Temas de Antropología Cultural en Psicología.

UNIDAD 1:
- Auge, M. y J-P. Colleyb. (2006) Introducción, comprender el mundo
contemporáneo. En qué es la antropología.
El autor empieza a plantear una confusión de términos:
ETNOGRAFÍA: designa en un principio (finales del siglo XIX- comienzos del siglo
XX) la descripción de los usos y costumbres de los llamados pueblos primitivos. La
ETNOLOGÍA: los conocimientos enciclopédicos que podían obtenerse de ellos
(pueblos primitivos); aparecía como una rama de la sociología, consagrada al
estudio de sociedades primitivas.
ANTROPOLOGÍA: se reservaba al estudio del hombre en sus aspectos somáticos y
biológicos; estudio de la evolución biológica: seres humanos y de su evolución
cultural en el curso de la prehistoria. La Antropología se clasifica en: Física,
Arqueología y Cultural. La Antropología Cultural designa las enseñanzas
comparativas que pueden extraerse de la etnografía y la etnología, concebidas
como la recolección de datos y su análisis sistemático.
La antropología de los mundos contemporáneos reconoce la pluralidad de culturas,
pero también sus referencias comunes y las diferencias internas de una misma
cultura. La cultura, si es que el concepto conserva cierto valor operativo, ya no se
concibe hoy como un saber compartido al cien por cien. En el seno de una misma
sociedad coexisten, en efecto, una pluralidad de formas y el bagaje cultural de sus
miembros varía según su estatuto social (edad, sexo, educación, fortuna, profesión,
convicciones políticas, filiación religiosa, etc.). La noción de aculturación, tan popular
en la antropología para el gran público y que designa el conjunto de fenómenos
resultantes del choque entre dos culturas distintas, es engañosa en tanto supone de
entrada dos conjuntos puros y homogéneos. La de hibridismo, más en boga en
nuestros días, no resuelve nada, todo lo contrario, con su connotación biológica. Los
términos demasiado generales o demasiado globales a menudo se manifiestan de
poca utilidad. Si los antropólogos necesitan el término sociedad para designar un
sistema de vida común, el propio término sistema puede inducir a error al sugerir un
todo perfectamente integrado. El conflicto y el cambio son, en efecto, elementos
constitutivos de toda sociedad. La adopción de una perspectiva sistémica no impide
que se tome en consideración la variabilidad y el cambio, ni el punto de vista de los
actores. Son éstas perspectivas diferentes que la antropología necesita. Los
estudios realizados a diferente escala sobre un mismo objeto no se excluyen
mutuamente, aunque un único investigador no pueda llevar a cabo simultáneamente
uno y otro. Al emprender el estudio de las diferencias y las especificidades,
debemos evitar el escollo consistente en aislar más o menos artificialmente en el
seno de una sociedad unas subculturas, con sus propios valores, ritos, folclore. Este
error culturalista crea la imagen de una sociedad fragmentada, constituida por una
colección de comunidades donde cada una susurra o proclama a voz en grito su
pretensión a la verdad.
- Auge, M. (2014) El antropólogo y el mundo global.
El autor nombra algunos conceptos del pasado referidos a la imagen de la
modernidad; y así llama en causa Max Weber, que evocando la modernidad
hablaba de “desencanto del mundo”, definido por la desaparición de los mitos de
origen, de los mitos de fundación y de los sistemas de creencias (que buscan el
sentido del presente en su pasado), aunque nota Augé, la modernidad en este
sentido es también aparición de nuevos mitos del futuro (como la utopía de la
desaparición de las clases).
Utopía que juntos a otras desaparecen en la segunda mitad del siglo XX, cuando,
después de la fin de la segunda guerra mundial, cuando se tenía la idea de que las
fuerzas del bien habían definitivamente vencido las fuerzas del mal, el fracaso del
comunismo autoriza una re lectura pesimista de la historia del siglo. Los mitos del
futuro, ellos también, eran una ilusión.
Se podría hablar así de un “II desencanto del mundo” que se manifiesta por un lado
con el fracaso de estas utopías y por otro con la visión del mundo como una Aldea
Global, según el término de MacLuhan, (visión está más “optimista”) en donde se
habla el mismo idioma y hay una única red económica.
Más recientemente este término fue traducido por Fukuyama con la noción de “fin
de la historia”: el acuerdo por un gobierno general, un único idioma y una única
economía definiría el fin de la historia de las ideas.
Sin embargo el autor está en contra de esta visión, ya que según él refiriéndose al
mundo contemporáneo no habría que hablar de fin de historia. La paradoja de
nuestro mundo es “simplemente signo de una multiplicación y aceleración de los
factores constitutivos de la modernidad”, lo que Freud llama “sobredeterminación”:
los efectos difíciles de analizar a la hora de estudiar una gran cantidad de causas.
El argumento principal del escrito es intentar describir las causas y juntos las
características de la gran paradoja que acompaña el mundo contemporáneo, a la
vez unificado y dividido, uniformizado y diverso.
Por un lado la globalización, el desarrollo de los medios de transporte y de la
comunicación nos dan la impresión de que el planeta se ha vuelto el punto de
referencia de todos nosotros, sin embargo por otro lado vemos multiplicarse las
reivindicaciones de las identidades locales.
El autor enfoca estos cambios como causa de un desafió para el estudio
antropológico, que, investigando las relaciones entre el individuo y la colectividad,
siempre tiene que basarse en un contexto. Como que hoy en día el contexto es
siempre planetario, eso modifica las condiciones de observación.
El análisis de este cambio se puede hacer a partir de tres movimientos, los que se
desarrollan durante el texto:
1. El paso de la modernidad a la sobremodernidad, (punto de vista del tiempo)
2. El paso de los lugares a los no-lugares, (puntos de vista del espacio)
3. El paso de lo real a lo virtual, (punto de vista de la imagen).
El autor nos introduce la noción de Sobremodernidad para poder así pensar en el
conjunto la paradoja del mundo contemporáneo.
La sobremodernidad es simplemente el resultado de una lógica del exceso, y se
puede definir a partir de tres excesos, vinculados el uno con el otro: el exceso de la
información, de la imagen y del individualismo, que acompañan la vida
contemporánea.
El exceso de la información nos da la sensación de que la historia se acelera, y el
hecho de saber o poder saber lo que pasa de la otra parte del mundo nos hace
sentir dentro de la historia. A esta superabundancia de información se añade
nuestra capacidad de olvidar, necesaria para evitar la clara saturación de memoria,
que da como resultado un ritmo sintético de la historia. Un acontecimiento a primera
vista importante desaparece de las pantallas, luego de las memorias, hasta que un
día reaparece de golpe, como por magia (la guerra del Golfo, las matanzas en
Argelia, el tsunami, etc.).
Además de esto el desarrollo de las tecnologías de la información juntos a los
medios de transporte nos dan la sensación de que el planeta se retrae, se estrecha.
Vivimos en la edad de lo instantáneo, en donde nuestro dominio del tiempo reduce
nuestro espacio.
Por otra parte, a definir esta sobremodernidad es la individualización pasiva, de los
consumidores, directamente relacionada con el desarrollo de los medios de
comunicación. Se habla de una forma de soledad en el sentido que los medios de
comunicación invitan los consumidores a una navegación solitaria, en donde la
relación con el otro, el cara a cara está sustituido por imágenes y sonidos; soledad
juntos a la ilusión de elaborar puntos de vista, que en general son inducidos, pero
que son percibidos como personales.
El mercado ideológico en este sentido, dice Augé, es como un self service, en
donde cada uno elige las piezas sueltas que formaran una manera de pensar y
poder tener así la ilusión de que se está pensando por uno mismo.
La pasividad vista desde este punto de vista su puede encontrar también en algunos
movimientos religiosos, que incentivan y desarrollan la meditación individual, o
incluso en las sectas.
La sobremodernidad es –como su propio nombre nos deja ver- exceso; pero no un
exceso cualquier, sino un exceso triple. Es en primer lugar un exceso de espacio,
debido –paradójicamente- al achicamiento del planeta, al acercamiento de las
distancias. En segundo lugar tenemos un exceso de Individuo, los destinos se
individualizan, la historia de la sociedad está cada vez más atravesada por la
historia de los individuos. En tercer lugar –y bastante relacionado con lo anterior,
como veremos luego- tenemos un exceso de historia: la historia se acelera.
Para poder definir lo que el autor entiende con no-lugares, hay que definir antes lo
que se entiende por lugar.
En la antropológica el término define el lugar como un espacio fuertemente
simbolizado, en el cual podemos leer en parte o en su totalidad la identidad de los
que lo ocupan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten. En
términos filosóficos la palabra se refiere al lugar como "territorio retórico", es decir,
un espacio en donde cada uno se reconoce en el idioma del otro.
En resumen se puede decir que el lugar es un universo de reconocimiento, donde
cada uno conoce su sitio y el de los otros, un conjunto de puntos de referencias
espaciales, sociales e históricos.
Los antropólogos estudiaron las relaciones que las comunidades establecían con el
espacio, y se puede observar que incluso las poblaciones nómadas no solo tienen
itinerarios fijos, sino que también un esquema de cómo tienen que posicionar sus
tiendas en cada sitio.
Si entonces esto es el lugar Augé propone llamar no-lugares aquellos lugares en
donde esta lectura es imposible, en donde no se puede ver claramente la identidad
de aquellos que los viven, las relaciones que mantienen entre ellos y la historia que
comparten. Un espacio en donde no se inscriben relaciones sociales duraderas, un
espacio por así decirlo de tránsito.
El antropólogo subdivide estos lugares en tres categorías fundamentales: espacio
de circulación (autopistas, metro, áreas de servicios en las gasolineras,estaciones
de trenes, aeropuertos); espacio de consumo (super e hipermercados, cadenas
hoteleras, centros comerciales); espacio de la comunicación (pantallas, televisión,
cables).
En estas tipologías de lugares los individuos se mueven casi siempre sin
relacionarse, pero siguiendo una series de reglas, unos códigos que les permiten
orientarse y moverse; y también si diferentes el uno con el otro, los no-lugares
tienden a parecerse: el aeropuerto se parece siempre más a un supermercado (lo
que caracteriza la “ciudad genérica”, un modelo uniforme de la ciudad moderna
según el arquitecto Rem Koolhass: “...ya que el aeropuerto es más o menos todo lo
que un individuo medio tiene la oportunidad de conocer de la mayoría de las
ciudades”), las estaciones a centros comerciales y viceversa, etc.
Obviamente la oposición entre lugares y no-lugares es relativa, y varía según los
momentos (un estadio o una plaza tiene diferentes connotaciones de día y de
noche), según las funciones (como se utiliza por ejemplo un espacio como un centro
comercial, que puede ser un lugar-punto de encuentro entre amigos, cambiando así
sus funciones), y claramente según los usos (el ejemplo del aeropuerto vivido por
los viajeros y por los dependientes del mismo es claro, cambia totalmente la visión
del espacio de referencia).
El punto central del tema es, a parte las cuestiones de las mutaciones del tiempo y
del espacio, la relación que mantenemos con lo real.
Hablando en este sentido de imágenes, el autor precisa que no quiere oponer el
mundo a las imágenes y a las tecnologías de la comunicación, y que solo intenta
describir los peligros que ellos comportan, y recordar que la imagen, por cuanto
sofisticada pueda ser, solo es una imagen; un medio de ilustración de comunicación
y de distracción. Personalmente añadiría que además de esto, sobretodo
actualmente, la imagen es también sinónimo de ilusión.
La imagen recibida tiene varias características: iguala acontecimientos (millones de
muertos, desastre ambiental), iguala personas (políticos, deportistas, showman), y
cosa más importante y peligrosa, hace incierta la distinción entre lo real y la ficción.
Todo lo que vemos en televisión por ejemplo está concebido para ser visto a través
de la televisión, los acontecimientos están empaquetados para que salgan
purificados o meno según lo que se quiere mostrar.
El verdadero problema nace cuando la imagen se instala en lo real, cuando la
ficción hace las veces de lo real, cuando todo lo que se ve pasa como si fuera la
única realidad posible. Este fenómeno de sustitución de la realidad con la imagen es
actualmente muy generalizado, y Augé nos lo enseña con un ejemplo de lo que
pasó hace poco en Nueva York, cuando la Disney Corporation ganó un concurso
para la edificación de un centro de ocio en el núcleo de Times Square. El proyecto
de Disney era construir el centro de ocio basándose en el caótico mundo de
Superman, proyecto que algunos periodistas definieron como fiel a la estética del
centro de la ciudad.
De aquí se ve claramente como se ha pasado de un estado en el que la ficción se
nutría de la imaginación de lo real a un estado en el que lo real se nutre de la ficción
para poder imaginar.

Una vez desarrollados los tres movimientos que se han producido y que han
producido lo que llamamos mundo contemporáneo, el autor nos propone una
primera observación:
-La sociedad real es mucho más compleja de los miles de modelos que intentan
imitarla y explicarla. En realidad nunca hubo desencanto del mundo, ni fin de la
historia, simplemente durante nuestro tiempo se han vistos y vividos evoluciones,
inflexiones y cambios. Y quizás, añade el autor, sólo ahora podemos decir que
estamos empezando a salir de la prehistoria.
Lo que está claro es que desde ahora se hablará de la historia entendida como
historia del planeta, pensado como sistema dentro de muchos otros sistema, y por
esta razón la relación entre las personas será más que nunca un desafió.
Por otro lado, pensando a los chamanes de una tribu de indios que durante un ritual
soñaban con las ciudades de los dioses, nota como los mismos se referían a estas
describiendolas como ciudades de nuestro mundo, con edificios iluminados y
coches silenciosos. El mundo contemporáneo había invadido el imaginario de estos
indios, lo que nos enseña que nos hemos vuelto todos, trágicamente y también si
desigualmente, contemporáneos.
 - Bohannan, L. (2004) Shakespeare en la selva.
Shakespeare en la selva (en inglés Shakespeare in the bush) es un artículo de
carácter antropológico escrito por Laura Bohannan y publicado por la revista Natural
History en el año 1966. La autora describe en primera persona el momento en el
que relata a los ancianos del poblado de la etnia Tiv, en el que está haciendo trabajo
de campo, la trama de la obra de Shakespeare, Hamlet.
Su hipótesis inicial, que la condición humana es similar en todos los pueblos y, por
eso, solo cabe una única interpretación de una narración determinada, se verá
refutada cuando los ancianos de la tribu se niegan a aceptar ciertas cuestiones
sobre el linaje, el parentesco o la brujería y los presagios que aparecen en la obra.
Se confirma así la idea de que una obra literaria, estimada universal, puede ser
entendida de modos diferentes, ya que existe un abanico de interpretaciones
posibles en diversos contextos culturales a la hora de comprender una misma
lectura. Laura Bohannan en su texto “Shakespeare en la selva” sostiene que Hamlet
tiene una sola interpretación, o sea, que es universal. Su argumento es que la
naturaleza humana es bastante similar en todo el mundo. Si bien, lo universal del
humano es lo biológico a la hora de interpretar la trama de una tragedia la persona
no se basa en lo biológico, sino en lo cultural, lo particular. Por eso, un mismo
hecho tiene distintas interpretaciones dependiendo de la cultura del lector. Hay
muchos sucesos que para los africanos son incomprensibles, sorprendentes, pues
no entienden de manera amplia las prácticas culturales occidentales, por eso
buscan su propia explicación sobre Hamlet. De alguna manera, ellos adecuan la
obra a su cultura, a su forma de pensar. En definitiva, entienden la tragedia bajo sus
propios parámetros de significados. Sin embargo, ellos creen que su interpretación
es la correcta, porque lo que pensaban que sucedería en la historia ocurría. Desde
este punto de vista, hay un universalismo en la lógica de secuencias de hechos,
pero el por qué de los sucesos son particularidades.
Ante esta mal interpretación de la tragedia Bohannan debe intervenir haciendo
algunas aclaraciones a los africanos. Pero muchas veces ella no encuentra una
palabra que tanto en el contexto africano como en occidente sean equivalente. Por
ejemplo, fantasma, los cuales no existen en África. Esto conlleva a un cambio en el
contenido de la obra, lo que agrava más la falta de universalismo. La carencia de
universalismo en la trama de Hamlet se debe a que del universalismo se
desprenden particularidades, las cuales hacen que el contexto sea diferente en
lugares distintos. Es decir, una acción es universal, por ejemplo, casarse pero el
cómo es algo particular. Pero lo que podría considerarse como universal en Hamlet
es la calidad de la trama, pues en continentes con distinta cultural el texto es
catalogado como bueno. La valorización de Hamlet es universal, pero su trama no.

En relación a la falta de universalismo en el contenido de Hamlet wikipedia señala

que Hamlet es percibido como un carácter filosófico exponiendo las ideas de
relativismo y existencialismo. No obstante, los argumentos que sustentan dicha
afirmación son sólo hechos específicos. Por lo tanto, no hay un análisis donde se
relacione lo general con lo particular. La argumentación es una cita que dice que “no
es bueno ni malo” y en lo duda del protagonista. Pero el hecho de que la aparición
del padre de Hamlet a veces se crea y otras se ponga en duda, no necesariamente
es relativismo, pues sino muchas circunstancias de la vida diaria tendrían una idea
de relativismo. En Hamlet no hay algo que tenga más de una verdad aceptada.

Por otro lado, no es suficiente decir que es existencialista porque tiene una noción
de la vida y de la muerte. Entonces, qué hay de la idea del existencialismo de que el
pensamiento hace libre al individuo. Tanto Claudio como Hamlet eran prisioneros de
sus pensamientos, obedecían a ellos. En el caso de Claudio había un cargo de
conciencia. Otra afirmación sobre el contenido de Hamlet es que esta es una
tragedia escatológica. Sin embargo, no tiene una noción profética. Lo que el padre
de Hamlet le dice a este que haga para vengarse no debe confundirse con un hecho
seguro en el futuro, ya que depende de la credibilidad de Hamlet y de lo que
confirme de la muerte del rey si lleva a cabo o no la venganza.

En conclusión, Laura Bohannana confrontar el texto Hamlet en su trabajo de campo

tiene dilemas como la falta de universalismo en la obra, la influencia de la cultura en
la interpretación, la falta de equivalencia de palabras con un mismo sentido en
contextos distintos, etc.

- Bouvin, M. Introducción y Capítulo 1. Constructores de otredad. Una

introducción a la antropología social y cultural-
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia: la diferencia se
constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos
con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la
Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos?
La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó
esta pregunta a través del concepto de evolución.
La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del
método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el
hombre, que como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que como
“espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.
Así, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la
antropología cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron pensadas como
“diferencias” culturales.
Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las
sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a
constituirse como el objeto propio de la Antropología, teniendo como parámetro la
ubicación de Occidente.
Otra respuesta: La revolución industrial como producto de cambios tecnológicos
importantes; genero nuevas diferencias de clase, nacionales, étnicas, esto sucedió
en Europa. A la vez, occidente se expandió sobre otros pueblos, culturas y modos
de vida, distintos al Europeo. Si bien el encuentro intercultural era algo ya existente,
el nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a la
pregunta fundante de la Antropología.
¿PORQUE ESTOS HOMBRES SON DISTINTOS?
Los primeros en contestar fueron los evolucionistas. En esta época también el
campo científico se estaba conformando, buscando su propio espacio, a fin de
distinguir su autoridad de la de la filosofía o religión. Para esto era necesaria la
objetividad y el método científico.
Método de la Antropología = comparativo el de la ciencias naturales en esa época.
Técnicas = Inventarios, encuestas a antropología utilizó el método del
evolucionismo. siguiendo la dualidad planteada por los evolucionistas (El cuerpo
=naturaleza, espíritu = cultura),la antropología se constituyó en dos ramas:
Antropología Física y Antropología Cultural:
Consideraban al Hombre como DIFERENTE, inferior, y para estudiarlo mejor se
Hizo una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y sociales:
Historia y sociología= Sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas.
Antropología = Sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin Historia y
sin Estado.
La Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad
cultural o de la diversidad cultural. La particularidad de la Antropología reside en su
forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la
observación participante. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
una “construcción”. No sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente
construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural), que se constituyó
como objeto de estudio antropológico, que no respondió a un “hecho empírico” real.
No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología en
Europa y Estados Unidos.
1. El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se
constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso
antropológico fue el evolucionismo.
2. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras
mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías
que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural.
 3. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3),
en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero
aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías
alternativas sobre la otredad cultural.
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia: la diferencia se
constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos
con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la
Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos?
La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó
esta pregunta a través del concepto de evolución.
La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del
método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el
hombre, que como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que como
“espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.
Así, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la
antropología cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron pensadas como
“diferencias” culturales.
Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las
sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a
constituirse como el objeto propio de la Antropología, teniendo como parámetro la
ubicación de Occidente
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?,
es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? Se elaboró una historia
natural de la humanidad.
 - Chiringuini, M. (2006) Del colonialismo a la globalización: procesos
históricos y Antropología:
DEL COLONIALISMO A LA GLOBALIZACIÓN:
Procesos históricos y antropología:
Los “unos” y los “otros “en la situación colonial.
La situación colonial es: la dominación impuesta por una minoría racial y
culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural, afirmada dogmáticamente.
Situación de dominación total porque abarca todas las dimensiones de la realidad
social. La cual comprende:
- La empresa material (control de tierras, riquezas, de la población nativa e
impone una economía ligada a la metrópoli)
- La empresa político - administrativa (control e imposición de autoridades,
eliminación de las normas jurídicas frecuentes, nuevas divisiones territoriales)
Y pone en funcionamiento:
- La empresa ideológica (imposición de nuevos dogmas, exigencia de la
aceptación de modelos culturales extranjeros)
Los momentos históricos de la expansión capitalista europea y de la situación
colonial estuvieron sustentados en una dualidad incompatible: civilizado-primitivo,
superior-inferior, europeo-no europeo.
Los métodos para poner en práctica la dominación y subordinación de los pueblos
conquistados:
- Violencia directa y consciente: exterminio de etnias por armas de fuego.
Indirecta o inconsciente: enfermedades, destrucción de las economías
 regionales por traslados de la fuerza de trabajo masculina, explotación
agotadora
- Paternalismo: necesidad de contar con un amo, un tutor blanco que oriente,
eduque y civilice al nativo legitimando la violencia colonial. Esto configura la
“infrautilización” real de hombres adultos por otros hombres
- Actitud de distanciamiento: facilita una mirada deshumanizada: superioridad y
desprecio en el que domina y temor e ignorancia al dominado
El que domina, nómina, los otros son los salvajes, primitivos o bárbaros.
Una particular manera de dominar:
Cada etapa de desarrollo capitalista se correlaciona con formas particulares de
intervención colonial y que responde a las necesidades y a las contradicciones de
esta organización socioeconómica.

Etapas de la expansión: de la colonización a la globalización:

Primer momento: (XV – XVIII), “descubrimiento “de América y “los otros”.
Etapa llamada: Capitalismo Mercantil.
Factores importantes que caracterizan este proceso:
- Actividad economía basada exclusivamente en el afán de lucro.
- Racionalización creciente en la organización de la producción, el comercio y
los negocios.
- Progresiva separación de los trabajadores de la propiedad de los medios e
instrumentos de trabajado.
En esta etapa se produce la acumulación originaria del capital y el descubrimiento
de América. Con él comienza un cambio de mira en las rutas comerciales: Europa
comienza a mirar al atlántico.
Situación colonial en América:
- Otorgamiento gratuito de las tierras.
- Economía basada en el monocultivo.
- Tipo de explotación organizada alrededor de las plantaciones y la minería, de
carácter monopólico.
- Trabajo forzado para la población nativa.
En este escenario político y social de dominación, el asombro ante la diferencia se
expresa en el tipo de relación colonial por la mirada europea a través de los
conquistadores, que dividen al mundo conquistado en: salvajes – civilizados.
En América había pueblos con características identificadas. Al llamarlos como
“indios” como única categoría, las diversidades entre ellas desaparecen. Desde la
antropología se debe hablar de las identidades arrebatadas, culturas desguazadas
que provocaron efectos culturales diversos y de distinta identidad en los pueblos
indígenas. Los pueblos americanos recurrieron a la rebelión irregular, cuando las
circunstancias fueran favorables o en algunos casos la apropiación de elemento de
la cultura ajena. En otras circunstancias la permanencia de prácticas tradicionales
resignificadas, con la función de renovar el sentido de pertenencia del grupo.

Segundo momento: (XIX - XX), colonialismo y antropóloga científica.

Segunda fase de mundialización capitalista caracterizada por los diferencias entre
centros industrializados y periféricos.
En el siglo XIX se crea una economía que llega a los lugares más alejados del
mundo, con una red cada vez más amplia de transacciones comerciales,
comunicaciones y que conectan a los países desarrollados entre sí con el mundo no
desarrollado.
Consecuencia de la Revolución Industrial: división entre países atrasados y
adelantados.
Esta etapa se caracteriza por nuevos avances tecnológicos como la máquina de
vapor, la tracción y las comunicaciones.
Las migraciones aumentaron la población de los centros urbanos, como
consecuencias sociales importantes, como enfermedades y hacinamiento.
En los últimos años del siglo XIX la política expansionista europea trae aparejada el
imperialismo que marcará el comienzo de una nueva manera de dominar:
unificación en único sistema económico y social en manos de potencias más
desarrolladas.
En este contexto el continente africano será botín de guerra de las potencias
europeas formándose una nueva situación colonial que representará características
de otras épocas y espacios.
La antropología “encuentra” su objeto de estudio:
La antropología abre un nuevo campo de conocimiento, y encuentra su objeto de
estudio: las sociedades primitivas. Se hará visible la diversidad cultural poniendo en
práctica el trabajo de campo: convivencia y observación con participación de las
comunidades por un periodo prolongado.
La descolonización y la antropología:
La necesidad de la liberación de los pueblos colonizados inició el proceso de
descolonización. Van a reclamar la necesidad de recuperar la categoría de hombres
y la cultura que les fue robada.
La descolonización se inicia con la independencia de india y alcanza su etapa
culminante a finales de la década de los 50 y principios de los 60. El mundo quedará
dividido entre países desarrollados: el llamado tercer mundo.
La antropología reflexiona sobre su propia práctica:
Nueva mirada profesional referente a su objeto de estudio y a las categorías
teóricas utilizadas.
Los antropólogos pasan a estudiar a los pueblos más transformados por el
imperialismo incorporando dos nuevas variables: la historicidad y el conflicto
Descubre en ese proceso de descolonización al africano y al hombre del tercer
mundo: campesino, ganadero obrero,” indígena” o “primitivo”.
Tercer momento: diversidad en el mundo global.
Década del 60 etapa transicional dentro del capitalismo.
Hechos sociales que la identifican:
- Expansión de las empresas multinacional.
- Neoliberalismo.
- Revolución verde.
- Desarrollo de redes de información electrónica.
Los cambios políticos tecnológicos conducirán a la etapa actual del proceso
histórico: capitalismo tardío, se caracteriza por la fuerza del capital financiero y de la
globalización: representa una organización mundial a cargo de algunos estados
poderosos que dirigen los sucesos del resto de las sociedades.
La antropología y la globalización:
La antropología encuentra su objeto de estudio en los conflictos locales.
Nuevas realidades reflejan cómo se dividen los imperios, como se afirman ciertos
particularismos, como naciones y culturas exigen su esencia particular, como
diferencias religiosas se invocan con fuerza hasta conducir la violencia y como la
desigual situación política y económica de los diferentes países explica los grandes
movimientos migratorios que cruzan el mundo.
Rasgos originales de la globalización:
- Avances tecnológicos.
- Extraterritorialidad.
Consecuencia de la economía globalizada:
- Urbanización creciente y sus consecuencias sociales.
La antropología no puede hablar más de sociedades aisladas, debe incorporar a sus
estudios la interconexión entre cada una de ellas y el sistema global.
Antropología y la construcción de la otredad: diversidad y desigualdad.
La antropología se configura como disciplina a partir de la objetivación del otro
cultural.
La situación colonial creó al salvaje, el primitivo, al indio en una imagen invertida a la
del europeo, desde este punto de vista el salvaje confirma la superioridad de la
civilización europea y señala a los otros como portadores de las fallas.
En el siglo XIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico, los otros
culturales, los salvajes caracterizados como los primitivos, los inferiores, en una
escala en donde el punto de llegada es la civilización occidental.
Primeras décadas del xx los pueblos primitivos son permitidos como “diversos”
“diferentes” a las culturas no occidentales, observados y caracterizados como
comunidades homogéneas.
Van a permanecer ocultas las relaciones de poder y conflicto que se disolverán en
una perspectiva relativa, de aceptación de las diferencias, disolviéndose los lazos
entre sujetos y los grupos sociales.
 - Cuche, Denys (1999) Conclusión a la manera de paradoja. Sobre el buen
uso del relativismo cultura. En la noción de cultura en las ciencias
sociales.
CULTURA:
El hombre es esencialmente un ser de cultura. El largo proceso de hominización,
que comenzó hace más o menos quince millones de años, consistió, en pasar de
una adaptación genética al medio ambiente natural a una adaptación cultural.
Durante esta evolución, que finalizó en el Homo Sapiens Sapiens, el primer hombre,
se operó una formidable regresión de los instintos, reemplazados progresivamente
por la cultura, por esa adaptación imaginada y controlada por el hombre, mucho
más funcional que la adaptación genética pues es mucho más dúctil y se puede
transmitir con mayor facilidad y rapidez. La cultura permite que el hombre no solo se
adapte a su entorno sino que haga que este se adapte a él, a sus necesidades y
proyectos. La cultura hace posible la transformación de la naturaleza.
La noción de Cultura es la herramienta adecuada para terminar con las
explicaciones naturalistas de los comportamientos humanos. Si bien todas las
poblaciones humanas poseen el mismo bagaje genético, se diferencian por sus
elecciones culturales.
La naturaleza en el hombre está totalmente interpretada por la cultura. Las
diferencias que podrían parecer más vinculadas con propiedades biológicas
particulares (como por ejemplo: la diferencia de los sexos), no pueden observarse
nunca en “estado bruto” (natural), para decirlo de algún modo, la cultura se apodera
de ellas inmediatamente: la división sexual de los roles y de las tareas en las
sociedades humanas es un resultado fundamental de la cultura y por eso varían de
una sociedad a otra.
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera las funciones humanas
que responden a necesidades fisiológicas, como el hambre, el sueño, el deseo
sexual, etc, carecen de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas
respuestas a estas necesidades.
La noción de cultura entendida en un sentido amplio que remite a modos de vida y
de pensamiento, es ampliamente admitida en la actualidad, aun cuando no deja de
carecer de ambigüedades. Desde su aparición en el siglo XVIII, la idea moderna de
cultura provocó constantemente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso
que se diera a la palabra. Y es porque la noción de cultura penetra directamente en
el orden simbólico, en aquello que se vincula con el sentido, en aquello sobre lo cual
es complicado ponerse de acuerdo. Por esto, el examen del concepto científico de
cultura implica el estudio de su evolución histórica, directamente vinculada con la
génesis social de la idea moderna de cultura.
La invención de la noción de cultura, es reveladora de un aspecto fundamental de la
cultura en la cual pudo darse esta invención, y que a falta de un término más
adecuado, llamaremos cultura occidental. A la inversa, es significativo que la
palabra cultura no tenga equivalente en las mayorías de las lenguas orales de las
sociedades que habitualmente estudian los etnólogos, esto no implica que estas
sociedades no tengan cultura, sino que no se plantean la cuestión de saber si tienen
o no una cultura y menos aún de definir su propia cultura.
La palabra cultura, se produjo en la lengua francesa del siglo de las luces,
antes de difundirse por préstamos lingüísticos a las lenguas cercanas. En
1700, cultura, ya es una palabra antigua en el vocabulario francés, proveniente
del latín cultura que significa el cuidado de los campos o del ganado, a fines
del siglo XIII designa una parcela de tierra cultivada. A comienzos del siglo XVI
ya no significa más un estado, sino una acción, el hecho de cultivar la tierra.
Recién a mediados del siglo XVI se forma el sentido figurado, cultura, podía
designar, entonces, cultivar una facultad, es decir el hecho de trabajar en su
desarrollo.
La cultura empieza a imponerse en el siglo XVIII, en esa época aparece en
general seguido por un complemento de objeto: se habla de “cultura de las
artes”, “cultura de las letras”.
Progresivamente cultura, se libera de los complementos y termina por ser
usada para designar la formación, la educación de la mente. Cultura como
suma de saberes acumulados y transmitidos por la humanidad, considerada
una totalidad, en el curso de la historia.
 - Grimson, A. (2011) Descentramientos teóricos. Introducción.
Antropología ahora. Debates sobre la alteridad.
La alteridad nos constituye como seres humanos y, a la vez, desafía nuestra
imaginación social. Vivimos con otros, y nos hacemos, entrelazada mente. La
cuestión del otro no es un tema presente sólo en la antropología, pero no hay
antropología que no aborde la cuestión de la otredad.
En tanto disciplina constituida históricamente para comprender a "los otros", la
antropología acuñó una serie de términos que condensan algunas de sus
contribuciones más significativas para el conjunto de las ciencias sociales. Sin duda,
uno de los más conocidos es el concepto de "etnocentrismo".
Pensamos, sentimos, percibimos, actuamos desde cierta perspectiva que hemos
adquirido en el proceso de hacernos humanos y que nos constituye como tales de
modo prerreflexivo, es decir, sin saber que se trata de una perspectiva. No
podemos, de manera inmediata, sin un trabajo reflexivo, comprender perspectivas
distantes a la nuestra. Cuando ese trabajo de entendimiento está ausente —es
decir, casi siempre—, el autocentramiento configura desde las bases del sentido
común hasta los cimientos de las geopolíticas, atravesando diferentes modos de la
acción social. Como forma general del autocentramiento, el etnocentrismo consiste
"en el hecho de elevar, indebidamente, a la categoría de universales los valores de
la sociedad a la que yo pertenezco”. Es decir, considerar que los valores, las
creencias y las prácticas de otra comunidad o cultura pueden (o incluso deben) ser
evaluados adecuadamente a partir de los de la propia.
Conviene comprender que hay variantes específicas del etnocentrismo. Existe en
primer lugar un etnocentrismo "científico", identificado clásicamente con el
evolucionismo, que presupone que toda sociedad ve reflejado su propio futuro en
aquellas más avanzadas. No es casual que la economía política haya sido la
disciplina en la cual esta visión ha estado, y aún está, más arraigada. Pero no sólo
en ella. Bajo este término se condensa una serie de imposibilidades de
descentramiento, una incapacidad para abordar seriamente la perspectiva del otro.
Para los antropólogos, el "etno" de "etnocentrismo" no significa, excluyentemente,
étnico. Más bien, lo "etno" aparece como metáfora de todas las diferencias
culturales, de todos los contrastes entre mundos simbólicos, incluyendo por
supuesto las discrepancias múltiples que conviven en las sociedades
contemporáneas estratificadas. Sus variantes, que van incrementando su
complejidad relativa, son el sociocentrismo, el androcentrismo, el cronocentrismo, el
naciocentrismo. El sociocentrismo (Grignon y Passeron 1991: 26 y ss.) es,
básicamente, un centramiento basado en la posición de clase. Sufre o se enfurece,
por ejemplo, por lo mal que hacen política los pobres. A su vez, ese juicio produce
dolor o rencor en quienes se saben juzgados e incomprendidos por quienes ni
siquiera imaginan sus vidas reales. Si el sociocentrismo específica esa
incomprensión en relación con los poderes relativos de las clases, el androcentrismo
se vincula a lo instituido, de modo especialmente potente en el lenguaje, en la
relación de sujeción de lo femenino a lo masculino.

Grimson: CULTURA: Son las prácticas (conducta reiterada y automatizada),

creencias y significados rutinarios, fuertemente sedimentados que tiene una
sociedad. Son todos las diferentes aspectos de la conducta humana que son
aprendidos por medio del aprendizaje social a lo largo del tiempo en un grupo
humano.
“No hay cultura sin grupo social” : Concepto que sirve las Cs. Sociales para
fundamentar su campo del saber. La cultura forma parte de un mecanismo
adaptativo del ser humano que le permite adaptarse al medio.
 - Guber, Rosana (2004) Identidad social villera.
Para Rosana Guber "La identidad social villera" es coproducida por los actores
sociales, que se manifiesta en una específica articulación de atributos socialmente
significativos tornando a dichos actores históricamente reconocibles. La identidad es
socialmente operativa cuando transmite sentidos relevantes para las diferentes
partes de la interacción los que se construyen en el seno de una estructura social .
Las identidades sociales son el resultado de un proceso histórico y de una
formación social determinada.

La autora analiza las circunstancias socio-históricas que originaron la identidad

villera, sus características (pobreza e inmoralidad), el estigma de ser villero y la
conceptualización que hace el villero de su propia identidad dentro de la política de
nuestro país. Analiza su bagaje cultural
Determina que su identidad política es esencialmente peronista.

- Harris, M. (2001) La antropología y el estudio de la cultura. Apéndice:

historia de las teorías de la cultura.
La ilustración:
Cuando europa entró en la era de la exploración y la expansión mercantil, aumentó
el interés en describir y explicar la diversidad cultural. El descubrimiento y
exploración de todo un nuevo mundo (américa), abrió los ojos de filósofos, hombres
de estado, teólogos y científicos.
Hacia mediados del siglo XVIII, durante el período conocido como la ilustración,
comenzaron a surgir los primeros intentos sistemáticos de ofrecer teorías científicas
a las diferencias culturales.
El tema en común de estas teorías era la idea de progreso, muchos autores
mantenían que las culturas eran diferentes no debido a que expresaran diferencias
innatas en las capacidades o preferencias humanas, sino debido a que expresaban
diferentes niveles de conocimiento y logros racionales. Las diferencias culturales
eran, casi, en buena medida, un resultado de los diferentes grados de progreso
intelectual y moral conseguido por diferentes pueblos.

El evolucionismo del siglo XIX:

Morgan dividió la evolución de la cultura en tres etapas principales: salvajismo,
barbarie y civilización.

El patrón universal:
Para poder comparar las culturas, el antropólogo tiene que recoger y organizar los
datos referentes a las mismas en relación con aspectos o partes del todo
sociocultural presentes en todas las culturas. La estructura de estas partes
recurrentes se denominan patrón universal.
Tres divisiones principales: infraestructura, estructura y superestructura.
- Infraestructura: se compone de las actividades etic y conductuales mediante
las cuales toda sociedad satisface los requisitos mínimos de subsistencia.
- Estructura: se halla constituida por las actividades económicas y políticas de
tipo etic y conductual mediante las cuales toda sociedad se organiza en
grupos que distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajos.
- Superestructura: está integrada por la conducta y pensamiento dedicados a
actividades artísticas, lúdicas, religiosas e intelectuales junto con todos los
aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura.
Darwinismo social:
Esta fusión del evolucionismo biológico con el evolucionismo cultural se atribuye,
aunque incorrectamente, a la influencia de Darwin.
La noción de Malthus de que el crecimiento de la población conducía a una “lucha
por la existencia” inevitable había sido elaborada por Spencer, hasta formar la idea
de la supervivencia del más apto, antes de que Darwin publicase sus teorías de la
evolución biológica.
El éxito de la teoría de Darwin de la supervivencia del más apto, realzó mucho la
popularidad del punto de vista de que la evolución cultural dependía de la evolución
biológica.
Apareció un movimiento conocido como darwinismo social, basado en la creencia
de que el progreso cultural y biológico dependía del libre juego de las fuerzas
competitivas en la lucha del individuo contra el individuo.

El evolucionismo marxista:
Según esta corriente, toda la historia, como sostenía Marx, era el resultado de la
lucha entre las clases sociales por el control de los medios de producción.

La reacción al evolucionismo del siglo XIX:

A comienzos del siglo XX, los antropólogos tomaron la iniciativa en la revisión de los
esquemas y doctrinas evolucionistas, tanto de los darwinistas sociales como de los
comunistas marxistas.
La posición teórica dominante se conoce como particularismo histórico. Los intentos
del siglo XIX de descubrir las leyes de evolución cultural y de esquematizar las
etapas de progreso cultural se basaron en una evidencia empírica insuficiente.
Para comprender o explicar una cultura en particular, lo mejor que podemos hacer,
es reconstruir la trayectoria única que ha seguido.
Otra característica del particularismo histórico es la noción de relativismo cultural,
que mantiene que no existen formas superiores o inferiores de cultura.

Difusionismo:
Otra reacción de comienzos del siglo XX al evolucionismo del siglo XIX, se conoce
como difusionismo. Según sus partidarios, la fuente principal de diferencias y
similitudes culturales no es la inventiva de la mente humana, sino la tendencia de
los humanos a imitarse entre sí.

El funcionalismo y el estructural-funcionalismo británico:

En Gran Bretaña, las estrategias de investigación predominantes de comienzos del
siglo XX se conocen como funcionalismo y funcionalismo-estructural.
La tarea principal de la antropología cultural consiste en describir las funciones
recurrentes de las costumbres y las instituciones.
Según sus autores, el intento de descubrir los orígenes de elementos culturales
estaba destinado a ser especulativo y no científico debido a la ausencia de registros
escritos. Una vez que hayamos entendido la función de una institución, habremos
entendido todo lo que podemos comprender sobre sus orígenes.
Los funcionalistas-estructurales hacían hincapié en la contribución del bienestar
biológico y psicológico de los individuos al mantenimiento del sistema social.

Cultura y personalidad:
Estas teorías, pueden ser descritas como formas psicológicas del funcionalismo que
relacionan las creencias y prácticas culturales con la personalidad individual y la
personalidad individual con las creencias y prácticas culturales.
Algunas teorías de cultura y personalidad intentan explicar las diferencias y
similitudes culturales como consecuencia de la personalidad básica o moral.

Materialismo dialéctico:
Los materialistas dialécticos mantenían que la historia tiene una determinada
dirección. Para comprender las causas de las diferencias y similitudes
socioculturales, los científicos sociales no sólo deben estudiar esas contradicciones,
sino que deben tomar parte de las resoluciones dialécticas que conducen al
progreso hacia el comunismo.

Materialismo cultural:
Se trata de una estrategia de investigación que sostiene que la tarea primaria de la
antropología es dar explicaciones causales a las diferencias y similitudes en el
pensamiento y el comportamiento que se encuentran entre grupos humanos.

Estructuralismo:
Bajo la dirección de Lévi-Strauss. Se dedica sólo a las uniformidades psicológicas
que subyacen tras diferencias aparentes en el pensamiento y en el comportamiento.
Por consiguiente, se dedica a explicar similitudes entre culturas, pero no a explicar
las diferencias.

Determinismo racial:
Durante el siglo XX, la disputa entre los deterministas raciales y los deterministas
culturales se enfocó cada vez más en la medida de inteligencia. Después de la
guerra, los psicólogos dispusieron los resultados según la raza, y encontraron las
correlaciones esperadas entre negros y puntuaciones inferiores, concluyendo que la
inferioridad intelectual innata de los negros había sido probada científicamente. Era
inútiles porque los test no habían distinguido entre los supuestos efectos
hereditarios y los efectos igualmente plausibles de factores culturales y de otros
factores no genéticos.

- Jauretche, A. (2002)
- Lévi-Strauss, C. (2004) Las tres fuentes de la reflexión etnológica.
Primera fuente:
La primer fuente que el autor expone en su texto es la conquista de América, la cual
forzó el enfrentamiento de dos humanidades, consideradas hermanas, pero cada
una de ellas con aspectos materiales y espirituales diferentes. Desde el punto de
vista europeo, el hombre americano estaba desprovisto de la revelación de Cristo, lo
veían como un ser primitivo y pecador. Aunque desde una mirada externa su
existencia no había sido prevista por nadie; su subita aparicion verifica y desmentia
el divino mensaje. El acceso a los recursos tropicales, deleitaba a europa y con esta
emergió de un pasado medieval, al menos en parte, a base de insípidos alimentos y
monotonía sensorial, lo cual confunde la conciencia que el hombre podía tener de sí
mismo. Las comisiones "científicas", formadas por los sacerdotes enviados al Nuevo
Mundo intentaban descifrar si los indígenas eran meros animales o también seres
humanos dotados de alma inmortal. En síntesis, en el encuentro europeo-aborigen,
el hombre toma consciencia de un otro y ambas poblaciones reconocen que más
allá de su territorio hay otras con características diferentes en lo que hace a lo
cultural, a la religión, a las tradiciones, lo social, político y económico.
Segunda Fuente:
La revolución francesa y las ruinas dejadas por la conquista napoleónica, producen
una reacción política e ideológica. Desde el siglo XVI y hasta el siglo XVIII, la crítica
social se daba de dos modos diversos: la coexistencia en el presente de formas
sociales profundamente heterogéneas. Y por otro lado, mayor simplicidad de las
llamadas sociedades salvajes suministraba un punto de partida concreto para una
teoría acerca del progreso indefinido de la humanidad. En el comienzo del siglo XIX,
europa se encuentra en una crisis social y económica, provocada por el inicio de la
revolución industrial. El cambio en las sociedades conduce a la elaboración de
teorías que van a explicar la diversidad, es decir, las diferencias que se encontraban
en las distintas poblaciones (por ejemplo a través de la raza). Con el crecimiento de
la población y la multiplicación de las relaciones e intercambios, resultantes de la
civilización, hay algo que de forma inevitable se deshace: la integridad física de los
grupos humanos, en otro tiempo aislados unos de otros dado su reducido número,
la falta de medios de comunicación y el estado de general ignorancia y hostilidad
existentes. A partir de este hecho de su intercomunicación las razas se mezclan y
tienden a homogeneizarse.
Tercera Fuente:
Se produce en el siglo XIX con la teoría evolucionista de Darwin, la cual iba a
suministrar un interpretación global de la historia biológica dentro de la cual los
documentos relativos del hombre, podrían encontrar su lugar adecuado y recibir su
plena significación. Los objetos patrimonio de los salvajes, las descripciones de las
costumbres, las crónicas de los viajeros se les promueve al estado privativo de los
documentos científicos. Sin embargo, la humanidad no se transforma según el
esquema darwiniano, exclusivamente por acumulación de variaciones y selección
natural. La etnología constata fenómenos de otro tipo: transmisión de técnicas,
difusión de inventos, fusión de creencias y costumbres a resultas de las
emigraciones, de las guerras, de las influencias y de las limitaciones.
 - Malinowski, B. (2004) Crimen y costumbres en la sociedad salvaje.
Malinowski nos muestra la forma en que la vida del hombre “primitivo” se
encontraba marcada a través de una estrecha relación de leyes y obligaciones; las
cuales, dejan en claro que contrario a la creencia del hombre “moderno”, el llamado
“salvaje” posee una vida que se encuentra muy distante únicamente el deseo y la
lucha por la supervivencia. La principal hipótesis que Malinowski plantea en su libro
es que la vida primitiva no carece de lineamientos sociales, sino todo lo contrario,
que la vida salvaje se ve por completo llena de leyes y obligaciones. También deja
en claro que el sistema legal de las tribus primitivas no era simplemente una
maquinaria que se dedicara a penalizar a quienes no cumplian con ella, sino que el
sistema melanesio que estudia el autor se basa en la reciprocidad social, mostrado
en las relaciones económicas, actos religiosos y matrimonios entre los miembros de
una misma tribu. Por lo tanto, se demuestra que es inexistente una sumisión
automática a los usos y costumbres tribales, idea que se crean de manera casi
universal en la antropología previa a las investigaciones de Malinowski. El sistema
primitivo legal se debe a que dentro del mismo cada acción tiene su propio lugar y
debe ser llevado a cabo sin falta, es decir que cada miembro de la tribu conoce de
manera estricta la existencia de este sistema y las consecuencias del mismo. Dicho
sistema de derecho positivo se encuentra fundado en una red de obligaciones que
se suceden en virtud de un mecanismo de reciprocidad social. La raíz de este
sistema de reciprocidad se puede encontrar en una concatenación ordenada de
servicios mutuos que se extienden por largos periodos de tiempo y que permea todo
el funcionamiento social y económico. De esta manera Malinowski apunta que
ningún hecho cultural puede ser aislado para su estudio de su contexto puesto que
la cultura en sí constituye un todo orgánico, dentro del cual cada elemento cumple
con una función, y es aquí donde el antropólogo entra en juego ya que de él
depende desentrañar los elementos de ese todo orgánico que se halla bajo estudio
y verificar la función que cada uno desempeña dentro de la sociedad la unidad que
da legitimidad es la institución, ya que esta desarrolla una o varias funciones que
tienen como destino la satisfacción plena de las necesidades sociales. Después, la
institución puede ser vista como la base del análisis antropológico y también puede
ayudar a definir “la cultura como un todo funcional” que se halla al servicio de las
necesidades humanas, donde una necesidad es definida por Malinowski como el
sistema de condiciones que se manifiestan en el organismo humano en el marco
cultural y en la relación de ambos con el ambiente físico, y que es suficiente y
necesario para la supervivencia del grupo y del organismo; de esta manera es
adecuado decir que cada necesidad es satisfecha con una respuesta cultural
distinta, y estas son universales sin importar las aparentes diferencias que existan
entre ellos. El autor logra también realizar una distinción entre las necesidades
biológicas y las necesidades derivadas, donde la satisfacción de las primeras es
elemental para lograr la supervivencia humana, por lo cual siempre se hallan
presentes en todas y cada una de las culturas humanas de la historia. Las siete
necesidades biológicas que Malinowski distingue son el metabolismo, la
reproducción, el bienestar corporal, la seguridad, el movimiento, el crecimiento y la
salud; estas necesidades han generado respuestas culturales equivalentes a cada
una de ellas de manera universal.

Las necesidades derivadas aparecen como una consecuencia de la vida humana en

grupos sociales y son formas indirectas de satisfacción de las ya citadas
necesidades elementales humanas. Dentro de estas necesidades derivadas es que
se halla la de organizar y delinear la conducta humana dentro de un grupo por
medio de una serie de reglas y consecuencias así como de deberes y derechos.
Finalmente, esta obra logra des/etiquetar toda la antigua creencia del “salvajismo
primitivo” y permite a los eruditos y a cualquier persona en general, empezar a
comprender de manera más profunda la correlación del funcionamiento de la
sociedad humana con sus sistemas culturales.

- Segato: Identidades políticas y alteridades históricas.

http://nuso.org/revista/178/transnacionalismo-migracion-e-identidades/
- Segato: Introducción: Colonialidad del poder y antropología por
demanda. Pag: 11-34.
- Todorov: La conquista de américa.
El descubrimiento de América:
Es un lugar común afirmar que el afán de encontrar nuevos mundos tenía como
principal motivación la apertura de nuevos mercados, la incorporación de nuevas
áreas de explotación colonial y, el enriquecimiento de los hombres.
Todorov afirma que a estas motivaciones habría que sumar la del “servicio a Dios”.
Así, lo divino, lo natural y lo humano, fueron los ejes sobre los que giró la empresa
del llamado descubrimiento de América.
Según el autor, Colón deseaba sobre todas las cosas difundir la religión católica
alrededor del mundo, sin embargo, sabía que para tal empresa requería de vastos
recursos materiales, los cuales pretendía encontrar en el nuevo mundo.
Colón deseaba enormemente ocupar el lugar que Marco Polo había dejado como
relator de historias épicas, pues después de todo sus mismas travesías se
inspiraban por las historias de su predecesor. Por otra parte, lo divino es ante todo
el prisma del cual Colón interpreta lo natural y lo humano. Él no va al encuentro de
lo desconocido, sino al encuentro de sus preconcepciones. Observa a través de sus
creencias, e interpreta sólo en función de ellas. Estas preconcepciones determinan
que Colón percibiera al Otro de una manera altamente etnocéntrica: el indígena es
simplemente diferente, homogéneo y carente de atributos culturales. Todo lo que el
explorador destaca como característico de los nativos se reduce al color de su piel y
a su estatura, diferente a las del europeo, pero semejantes entre ellos. Más aún,
ninguno tiene lengua, ley, ni religión.
De esta manera, afirma Todorov, Colón descubrió América, pero no a los
americanos. Su percepción etnocéntrica del Otro, proviene de la convicción de
superioridad que el europeo tenía, aniquiló toda intención de conocimiento
etnográfico real del Otro y sentó las bases para la justificación del esclavismo y de la
asimilación de los indígenas. Para Colón los nativos no eran más que parte del
paisaje natural del nuevo mundo, seres raros tales como pájaros, plantas, animales
diversos que no tienen derechos ni voluntad. De estos nativos no hay nada que
aprender, ni su lengua, ni sus costumbres, mucho menos las diferencias que tienen
entre sí. Así, para Colón, no hacía falta conocer a los indígenas; era suficiente con
inventarlos desde la perspectiva de sus pre concepciones religiosas o novelísticas,
como nobles salvajes. Como para Colón lo diferente era sinónimo de ausencia, en el
nuevo mundo no existía nada, sino que todo estaba por fundar: nuevos nombres,
nuevas creencias religiosas, nuevas costumbres. Y esa es precisamente la misión
que Colón descubre para sí: la asimilación de los indígenas (intercambio de oro por
religión) y la edificación del Otro sobre los cimientos de sus pre concepciones.

La conquista:
Aun cuando es ampliamente aceptado atribuir el éxito de la conquista de América a
la superioridad bélica de los españoles y a las enfermedades epidémicas, Todorov
afirma que ese éxito obedeció fundamentalmente (aunque no exclusivamente) a la
convicción europea de su superioridad cultural. Esto permitió a los colonizadores
desarrollar una gran capacidad de adaptabilidad, de entendimiento de los signos del
Otro, de comunicación de sus propios signos al Otro.
Al igual que en el caso de Colón, los conquistadores españoles asumieron la
diferencia del Otro como signo de ausencia, y por tanto de inferioridad cultural. Por
ejemplo, la diferencia idiomática de los indios fue para los españoles sinónimo de la
carencia de lenguaje.
Todorov afirma preguntándose: ¿acaso este proceso de adaptación enraizado en un
sentimiento de superioridad no nos demuestra que los españoles derrotaron a los
aztecas a través de los signos, o mejor dicho, a través de la comunicación de dichos
signos, más que a través de las armas y las enfermedades?
Para probar esta teoría, Todorov nos dice que la conquista significó el choque entre
dos concepciones de tiempo completamente diferentes: la concepción cíclica,
representada en la forma circular del calendario azteca y la concepción lineal
asumida por los españoles. La concepción cíclica del tiempo otorgó un valor central
a las profecías en la cultura azteca: había que observar el pasado para conocer el
futuro. A través de la interpretación de los mensajes divinos, los aztecas alcanzaron
dos percepciones contradictorias sobre los españoles: o son inferiores por ser
extranjeros, o son superiores por ser dioses. A la larga, ambas percepciones
resultaron ser igualmente paralizadoras e inhibieron la resistencia indígena. Según
Durán, citado por el autor: los aztecas asumieron que si los españoles eran
inferiores no valía la pena matarlos, pues a nuestros dioses no les gustaría la carne
de aquellas bárbaras personas. En el caso contrario, simplemente no había que
oponer resistencia a la superioridad divina.
De la segunda percepción resulta una incapacidad evidente de los aztecas para
producir mensajes efectivos al interior de su misma cultura y hacia los españoles.
El tercer factor que de acuerdo con Todorov contribuyó a la victoria de la conquista
fue la manera en que los conquistadores trascendieron las diversas formas de amor,
conquista y conocimiento del Otro para justificar la asimilación de los indígenas.
Según este autor, Colón no amaba ni conocía al Otro, ni se identificaba a sí mismo
en relación al Otro. Sin embargo, en un nivel axiológico, al cual Todorov denomina
de amor, los españoles podían concebir al Otro ya sea como bueno o malo, como
igual o inferior, en un nivel praxeológico, llamado por el autor de conquista, el
conquistador podía identificarse con el Otro, y consecuentemente, acoger los
valores de éste, o identificar al Otro consigo mismo y pretender que acogiera sus
valores, finalmente en un nivel epistémico, de conocimiento, el colonizador podía
saber todo del Otro, o bien ignorar todo de él. Entre los conquistadores existió un
sinnúmero de posiciones que combinaban de manera diversa estos tres niveles:
amor, conquista, conocimiento frente al Otro.
Por otra parte, asumiendo el sentido primigenio de la religión cristiana, Las Casas
argumentaban que todos los seres humanos son iguales, y específicamente que los
indígenas son iguales a los verdaderos cristianos porque son nobles, obedientes,
pacíficos y desinteresados de las riquezas terrenales. Por estas virtudes, decía Las
Casas, los indios fueron derrotados por los españoles. Desde esta segunda
perspectiva, se argumenta en contra de la esclavitud indígena diciendo que “si en
efecto, los indios son niños, sería un pecado bautizarlos, echándolos a un pozo.
Todorov concluye que, en efecto, el descubrimiento del Yo es posible únicamente a
través del descubrimiento del Otro, y más aún, a través del desciframiento de los
vínculos entre uno y otro: del Nosotros.
Si por una parte Colón fue un mero colector de curiosidades, descubridor de una
tierra más que de sus habitantes, y por lo tanto fue nula su interpretación del Otro,
por otra la conquista nos enseña que para el éxito de la dominación es necesario lo
siguiente: primero, la convicción de la superioridad ante el Otro, para conocerlo y
adaptarse a él, con el fin de transformarlo y asimilarlo a nuestra cultura. Segundo, el
conocimiento e interpretación casi etnográfica del Otro, considerando que la buena
información es la mejor forma de imponer poder; nos dice Todorov. Y tercero, la
superioridad en el aspecto tecnológico, especialmente en la comunicación: esto
permitirá al colonizador infligir una derrota al Otro principalmente en el manejo y
transmisión de los símbolos.

UNIDAD 2:
- Archenti: Raza y racismo. Pag: 211-235.
Surgimiento del concepto de raza:
En el siglo XV se empiezan a intentar describir los distintos grupos geográficamente
localizados.
A partir del siglo XVIII los Iluministas tratan de aplicar el método científico de la
Física y las Matemáticas a las ciencias del hombre; por lo que en aquel periodo
surgen los primeros intentos de clasificación rigurosa de los tipos raciales (vale
destacar que en aquel periodo se presuponía la igualdad intelectual y moral con la
que nacían todos los hombres).
Las diferencias que encontraban los Iluministas eran atribuidas al medio ambiente
(como condicionante geográfico, social y natural).
El condicionamiento del medio preponderaba sobre las diferencias hereditarias.
Todas las diferencias entre los hombres estaban condicionadas absolutamente por
el medio ambiente.
Esta era la posición de los monogenistas (quienes creían en el origen unitario de la
humanidad).
A fines del siglo XVIII aparecen los primeros estudios en los que se compara al
hombre blanco y al negro, presentando a este último como un ser inferior por su
incultura. Contexto del esclavismo (los esclavistas buscaban justificar su accionar).
Los proligenistas (quienes creían en el origen independiente de las distintas razas)
de la primera mitad del siglo XIX consideraban a las razas como divisiones
permanentes con distintas capacidades hereditarias.
Los evolucionistas de fines de siglo abordaban el estudio del comportamiento
humano en función de las distintas razas; es decir, buscaban generar una escala
evolutiva que fuera desde las manifestaciones humanas más primitivas a las
manifestaciones humanas mas avanzadas.
Comienzan a aparecer, entonces, las clasificaciones raciales jerárquicas.
Fue a partir del evolucionismo que se empezaron a suscitar los distintos tipos de
prejuicios (aunque el
evolucionismo no haya tenido la intención de avalarlos).
Gobineau fue el principal exponente del ideario racista, quien basaba sus
declaraciones en la comparación de cráneos. Sostenía que el mestizaje conducía a
la degeneración de la humanidad.
La Antropometría (Brocca y otros antropólogos) era la disciplina que buscaba
establecer correlaciones entre las dimensiones craneales y del cuerpo de las
distintas razas y las aptitudes psicológicas y socioculturales.
Pende y Lombroso usaron este tipo de correlaciones en sus estudios (Lombroso:
“criminal-nato”).
Todo esto derivó en el darwinismo social de Spencer, en el que lo racial se
subsume en lo biológico mediante la selección natural y la supervivencia del más
apto. El cambio sociocultural requiere de un cambio biológico.

Las razas y su clasificación (S. XX):

Gobineau es considerado el fundador de la doctrina racista, la cual fue sostenida en
el campo de la Antropología por Vacher de Lapouge (Francia, 1896) y Otto Ammon
(Alemania, 1898).
Algunas de las conclusiones de estos investigadores:
- En los países de razas mestizas, la riqueza varía en razón inversa al índice
cefálico: los individuos de índice más bajo son los más ricos.
- Las ciudades son habitadas por los grupos más dolicocéfalos (cabeza
alargada), mientras que en las zonas rurales predominan los braquicéfalos
(cabeza redonda).
- La vida urbana ejerce una influencia selectiva contra los braquicéfalos.
- Las clases sociales superiores son más dolicocéfalas que las inferiores (es decir,
tienen la cabeza más alargada). La competencia para alcanzar las posiciones
sociales más altas tiende a eliminar las cabezas redondas, las cuales son más
frecuentes entre los obreros.
Estos son algunos ejemplos de las conclusiones de intelectuales racistas de la
segunda mitad del siglo XIX.
Sin embargo, es entre 1920 y 1945 cuando estas doctrinas trascienden el ámbito
académico para alcanzar a la totalidad de la sociedad (arianismo, prejuicio de color,
antisemitismo).

1) Las clasificaciones tradicionales

El concepto de especie corresponde a una entidad cerrada, mientras que el
concepto de raza, constituye una entidad abierta. El hombre como especie presenta
diferencias internas (intraespecíficas); estas diferencias constituyen las
“subespecies” o razas. Las razas son entidades abiertas biológicamente, ya que
individuos de razas diferentes pueden producir descendencia (un hombre y una
mona, en cambio, no pueden).
VALLOIS: según este autor, la humanidad se dividía en cuatro grandes grupos
raciales, definidos por el color de la piel, la forma y textura de los cabellos y la forma
de la nariz. A partir de estas características, los seres humanos se clasificaban en:
negroides (piel oscura, nariz ancha y cabellos crespos y muy ondulado),
mongoloides (piel amarillenta, nariz de anchura variable y cabello recto),
europoides (piel clara, nariz delgada y cabellos rizados u ondulados) y
australoides (disposiciones anatómicas poco especializadas con respecto a los
otros grupos).
Según Vallois, esta división en grandes razas sería “natural” ya que cada una de
ellas estaba asociada a un espacio geográfico definido. De esta manera, la especie
humana estaría subdividida en grandes grupos naturales. Por lo tanto, cada grupo
racial sería el resultado de una larga adaptación a determinada área del planeta.
Esta concepción de la raza domino la Antropología Física hasta la década de 1950.
Según esta definición, la raza es la única agrupación humana basada
exclusivamente en criterios físicos.
Sin embargo, esta argumentación clásica que sostiene la existencia de “grandes
razas” lleva a pensar a la humanidad como separada en tres o cuatro grandes
grupos homogéneos y con marcadas diferencias entre ellos.
La realidad está muy lejos de esto
2) Las discusiones actuales
“Raza” es un concepto teórico. Lo que observamos en la realidad son individuos con
distintas características físicas, pero no individuos de distintas “razas”.
Los intentos de clasificaciones raciales siempre presentaron el mismo problema: la
imposibilidad de encontrar grupos homogéneos claramente diferenciados (ya
sea usando rasgos externos o características genéticas).
Este problema se debe a que desde el principio de los tiempos, la historia del
hombre es la historia de sus migraciones. La guerra y la conquista han
implicado siempre la mezcla entre los diversos pueblos. De ahí que en la
realidad exista una extrema variabilidad en los tipos humanos.
Dos posiciones actuales con respecto a la utilidad del concepto de raza:
- Los que creen que el concepto de raza (como fenómeno estadístico) puede ser
útil en los estudios.
- Los que creen que el concepto de raza no sirve para nada porque es artificial y
arbitrario.
Dentro de los primeros (los que creen que el concepto de raza es útil) encontramos
al antropólogo Garn y al genetista Dobzhansky, quienes propusieron nuevos tipos
de clasificaciones raciales a principios de los años ’60. La clasificación de Garn
identifica 32 razas, la de Dobzhansky, 34. Este último reconoce la existencia de
“razas negras” nuevas, que se habían formado por hibridación a lo largo de los
últimos cuatro siglos: “negros” de África del sur, “negros” de los EEUU, “negros” de
América Latina. Esta definición es muy importante, ya que concibe a las razas
como realidades dinámicas y no fijadas para siempre (tal como lo hacía la
tipología racista).
Dentro de los segundos (científicos que consideran conveniente desechar el
concepto de raza), podemos encontrar dos argumentaciones que justifican esto de
querer eliminar el concepto:
1. Las “grandes razas” de los antropólogos no constituyen entidades
“naturales”, sino que son categorías construidas conceptualmente y muy
arbitrarias.
Las “grandes razas” establecidas por Vallois dejan de lado la gran variabilidad de la
mayoría de los caracteres morfológicos en las poblaciones (por ejemplo, en Etiopía
hay negros que tienen la nariz estrecha y saliente). Además, la categoría de “gran
raza blanca” produce agrupaciones que no explican la realidad de forma correcta
(por ejemplo, los Ainu del norte de Japón tienen la piel blanca pero están
estrechamente relacionados con la “raza amarilla” por sus características
sanguíneas).
Estos ejemplos nos llevan a corroborar que la noción de “gran raza” no es un
concepto tan “natural” como parece a primera vista. En realidad, las poblaciones
humanas son extremadamente diversas. Una categoría de “gran raza”, en el
intento de englobar a muchas poblaciones, corre el riesgo de forzar la realidad.
Existen algunas clasificaciones que reconocen más de 200 razas humanas. Incluso
algunos biólogos creen poder distinguir hasta un millón de razas. Entonces, ¿hasta
donde llega la utilidad de un concepto que para poder explicar la realidad debe
multiplicarse infinitamente?.
Las investigaciones en grupos sanguineos, tisulares y las formas variables de
proteínas brindan herramientas para clasificar las poblaciones pero no mediante
caracteres externos (rasgos) sino de acuerdo a la conformación genética. Los
estudios llevados a cabo a partir de este tipo de información demuestran que los
genes estudiados no varían geográficamente en concordancia. Por ejemplo,
estudiando la distribución del grupo sanguíneo Rhesus, se ha podido agrupar a
África, India y Europa por un lado y a Oceanía y el Extremo Oriente por otro. Con los
grupos tisulares HLA-A y HLA-B, las poblaciones subsaharianas, europeas e
hindues se agrupan por un lado, oponiéndose a las poblaciones amerindias, del
Extremo Oriente, de Oceanía y Australia. Pero con los grupos tisulares HLA-DR
quedan enlazados europeos, africanos y australianos por un lado y orientales y
americanos por el otro.
De acuerdo a esto, los caracteres no varían nunca en concordancia exacta, de
modo que las poblaciones son siempre incluidas o excluidas a la fuerza en las
“grandes razas”.
2. Las diferencias biológicas entre poblaciones “blancas”, “amarillas” y “negras” son
mínimas y no fundamentan la idea de grandes subdivisiones de la especie humana.
Las diferencias encontradas en el seno de las poblaciones son mucho mayores que
aquellas presentes en los grupos raciales clásicos. El 85% de la variabilidad
genética total de la especie humana se observa entre los individuos de una misma
población, mientras que solo el 10% de dicha variabilidad se observa entre grupos
raciales.
Albert Jacquard dijo: “Es cierto que mi amigo Lampa, de Senegal, es muy negro, y
yo soy blanco; pero algunos de sus sistemas sanguineos quiza se parecen mas a
los mios que los de mi vecino, Dupont. El alejamiento biológico que me separa de
Dupont es inferior en una quinta parte solamente del que me separa de Lampa, o de
un colega genetista japonés o hindú, o de un cazador-recolector del desierto de
Australia. ¿Merece esta pequeña diferencia toda la atención que desde hace
siglos le dispensamos?”.
La raza como concepto social:
En este apartado se pone en cuestión el uso que los conjuntos sociales hacen del
concepto “raza”.
La raza en tanto concepto social.
Es obvia la no coincidencia entre raza social y raza biológica (ya que esta última se
basa en la frecuencia real de los genes). Las razas sociales están formadas por
grupos de significación subjetiva, sin limitaciones de edad y sexo; viene dado
desde el nacimiento hasta la muerte e implica determinados derechos y
obligaciones.
La idea de descendencia es el instrumento ideológico fundamental que mantiene la
cohesión a estos grupos. El criterio de pertenencia viene dado por las relaciones
genealógicas.
Las razas sociales más conocidas, como los judíos, los gitanos y los negros
generalmente no admiten matrimonios mixtos; es decir, no se da el intercambio
exogámico y esta es una de las razones por las cuales no mantienen relaciones
armoniosas con otros grupos, sino que por lo general se produce más conflicto.
En sociedades racialmente heterogéneas como la de Brasil, la descendencia no se
tiene muy en cuenta para establecer la identidad “racial”. La consecuencia de esto
es que la identidad de los individuos termina siendo ambigua y fluctuante.
Como ejemplos de “razas sociales” en la Argentina podemos mencionar a los
gitanos, judíos, japoneses, mapuches, etc.
Cuando consideramos la raza como concepto social, vemos que lo fundamental
para su comprensión son las relaciones entre los grupos y las “relaciones raciales”
(concepto empleado por los científicos raciales).

- Beals y Hoijer: Naturaleza de la cultura. Pag: 115-137. (resumen).

Beals y Hoijer: Exponen que el concepto de cultura surge a partir de la necesidad
de un término para caracterizar los aspectos comunes de las formas de comportarse
del hombre. El concepto de cultura se identifica con aquellos comportamientos que
tienen en común el hecho de ser aprendidos. Los miembros de las sociedades
humanas comparten ciertos modos de comportamiento que tomado en conjunto
constituye su cultura.
- Berger y Luckmann: La sociedad como realidad subjetiva. Pag: 164-227.

INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD:

1. a) Socialización primaria:
Sociedad: realidad objetiva y subjetiva a la vez. Ambos aspectos deben tenerse en
cuenta.
Sociedad: continuo proceso dialéctico compuesto por tres momentos: externalización,
objetivación e internalización → No ocurren en una secuencia temporal, sino
simultáneamente.
Estar en la sociedad es participar en su dialéctica.
En la vida de todo individuo, existe una secuencia temporal. En el curso de esta
secuencia temporal, el individuo es inducido a participar en la dialéctica de la
sociedad.
El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización.
La internalización es la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento
objetivo. Este acontecimiento expresa significado y es la manifestación de los
procesos subjetivos de OTRO. Estos procesos subjetivos del otro se vuelven
subjetivamente significativos para mi. Eso no significa que yo esté comprendiendo
adecuadamente al otro; puede estar riéndose en un ataque de histeria mientras yo
creo que esa risa expresa alegría. Lo importante es que su subjetividad me resulta
objetivamente accesible y llega a ser significativa, haya congruencia o no entre sus
procesos subjetivos y los míos.
La internalización es la base para la comprensión de los semejantes y para la
aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social.
En la internalización yo no solo “comprendo” los procesos subjetivos del otro, sino
que “comprendo” el mundo en el que el otro vive, y ese mundo se vuelve mio.
Se genera entonces una identificación mutua. No solo vivimos en el mismo mundo,
sino que participamos cada uno en el ser del otro.
Cuando un individuo llega a este grado de internalización se lo puede considerar,
entonces, miembro de la sociedad. El proceso por el cual esto se realiza se
denomina socialización.
La socialización, entonces, puede definirse como la inducción de un individuo en el
mundo objetivo de una sociedad. La socialización primaria es la primera por la que
el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la
sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al
individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.
La socialización primaria suele ser la más importante para el individuo.
La internalización se produce sólo cuando se produce la identificación. El niño
acepta los roles y actitudes de los otros significativos (padres o personas a cargo),
los internaliza y se apropia de ellos (por eso decimos que se identifica).
Por medio de esta identificación con los otros significantes el niño se vuelve capaz
de identificarse él mismo.
El yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que en un principio adoptaron para
con él los otros significantes → El individuo llega a ser lo que los otros significantes lo
consideran.
Este es un proceso dialéctico que comprende la auto-identificación (es decir, la
identificación consigo mismo) y la identificación que hacen los otros. Se trata de una
identidad objetivamente atribuida (los otros significantes se la atribuyen al niño) a la
vez que una identidad subjetivamente asumida.
Esta dialéctica que se presenta en la identificación del individuo es la
particularización en la vida individual de la dialéctica general de la sociedad.
Lo más importante es que el individuo no sólo acepta los “roles” y las actitudes de
otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos (es decir, el mundo
de los otros significantes).
La identidad sólo puede ser asumida JUNTO al mundo en el cual se inscribe. Va de
la mano a ese mundo.
Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo social son aspectos
diferentes del mismo proceso de internalización.
Esos roles y actitudes de otros específicos que se instalan en la conciencia del niño
durante la socialización primaria son una abstracción de roles y actitudes en general
(es decir, roles y actitudes que se suelen dar en un nivel más general, en toda la
sociedad).
Otro generalizado: ahora el individuo se identifica no solo con otros concretos, sino
con una generalidad de otros, o sea con una sociedad. Por lo tanto, ahora el
individuo también tiene una identidad en general. La formación en la conciencia del
otro generalizado señala una fase decisiva en la socialización.
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo
proceso de internalización.
Esta cristalización se corresponde con la internalización del LENGUAJE.
El lenguaje constituye el contenido y el instrumento más importante de la
socialización.

La realidad objetiva puede “traducirse” fácilmente en realidad subjetiva y viceversa → El

lenguaje es el vehículo principal de este proceso continuo de traducción en ambas
direcciones.
Sin embargo, siempre hay más realidad objetiva “disponible” que la que se actualiza
en cualquier conciencia individual. Ningún individuo internaliza la totalidad de lo que
se objetiva como realidad en su sociedad.
1. b) Socialización secundaria:
Todas las sociedades poseen una cierta división del trabajo y, concomitantemente,
una cierta distribución social del conocimiento. Por esta razón, la socialización
secundaria se vuelve una necesidad.
La socialización secundaria es la internalización de “submundos” institucionales o
basados sobre instituciones. Es la adquisición del conocimiento específico de “roles”
(estos roles están -directa o indirectamente- arraigados en la división del trabajo).
La socialización secundaria requiere la adquisición de vocabularios específicos de
“roles”, es decir, la internalización de campos semánticos que estructuran
interpretaciones y comportamientos cotidianos dentro de un área institucional.
Los “submundos” internalizados en la socialización secundaria son realidades
parciales que suelen contrastar con el “mundo de base” adquirido en la socialización
primaria.
 - Chiringuini: Proceso de hominización. Pag: 86-90. ¨*
El proceso de hominización comenzó hace más o menos quince millones años y
consistió en pasar de una adaptación genética al medio ambiente natural a una
adaptación cultural. El proceso de evolución no fue gradual sino que se produjo por
saltos.
Charles Darwin enunció su teoría de la evolución y completo su concepción sobre el
hombre. Durante esta evolución finalizó con el Homo Sapiens sapiens, una especie
a la que pertenecemos producto de la evolución al igual que el resto de los seres
vivos pero con características biológicas y culturales que nos distinguen del resto de
los mamíferos.
El primer hombre se operó en una regresión de los instintos “reemplazados”
progresivamente por la cultura. Esa adaptación imaginada y controlada por el
hombre es mucho más dúctil y se puede transmitir con facilidad y rapidez.
- Cuche, D. Introducción y génesis social de la palabra y la idea de
cultura. Pag: 5-8 y 9-17. * HAY PARTE EN LA UNIDAD 1.
- Elias, N. Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural. Pag:
187-193.
Es casi seguro que la metamorfosis evolutiva hacia la comunicación por medio de
un lenguaje jugó un papel clave en la aparición de la forma de vida distintivamente
humana.
Puede que sólo el comparar con la comunicación y orientación de los animales,
entre los que el conocimiento está limitado como máximo a una órbita
comparativamente pequeña, pueda hacer a los humanos, los descendientes de los
animales, tomar plena conciencia del carácter extraño y único de un tipo de
conocimiento basado en el aprendizaje de símbolos sonoros que pueden variar de
una sociedad a otra.
Como he intentado explicar antes, los humanos pueden tener conocimiento de este
mundo de dos modos interrelacionados. Pueden tener conocimiento de hechos
como consecuencia de sus experiencias personales, individuales, que afectan a sus
propias impresiones sensoriales y pueden tener conocimiento de hechos como
posibles objetos de comunicación, a través de símbolos sonoros que los
representan. Aprenden esos símbolos y aprenden a utilizarlos como elementos
integrantes de un lenguaje. Pueden servir al mismo tiempo como medio de
comunicación y como medio de orientación. Los humanos no pueden orientarse en
su mundo si no aprenden un lenguaje. No pueden sobrevivir.
A través de un lenguaje los seres humanos pueden adquirir una gran cuantía de
conocimientos de hechos de los que no tienen más experiencia personal, que
entrañan impresiones sensoriales distintas de las que se producen a través del
contacto con palabras habladas o escritas. Por otra parte, el conocimiento que llega
a un individuo directamente a través de los sentidos en la forma de una experiencia
personal inmediata nunca se sostiene por sí solo. Aparece siempre íntimamente
entrelazado con símbolos sonoros que forman parte de un lenguaje y con
conocimiento adquirido en la forma de palabras habladas o escritas.
Todos los idiomas contienen sistemas clasificatorios además de categorías,
modelos de relaciones entre hechos, reales o que se creen reales, y de las posibles
explicaciones de esos hechos. Por medio de estos modelos de conexión
categoriales, explicativos y de otro tipo pueden los usuarios de un idioma determinar
simbólicamente la posición de un hecho experimentado de modo individual dentro
de lo que experimenten cómo su mundo real. De ese modo los idiomas ayudan a
sus usuarios a integrar y a organizar en general las percepciones individuales de
acuerdo con su posición en ese mundo simbólico.
Así pues, los seres humanos no viven en un mundo cuatridimensional sino en un
mundo de cinco dimensiones. Ubican objetos de comunicación no sólo de acuerdo
con su posición en el espacio y en el tiempo, sino también de su posición en el
propio mundo de los hablantes según lo indica simbólicamente la pauta sonora que
los representa en el lenguaje de los hablantes.
Lo que se ha expuesto aquí como una forma de representación simbólica puede
exponerse tradicionalmente como generalizaciones o abstracciones. El supuesto
subyacente parece ser que los individuos tienen primero su propia experiencia con
mesas concretas y luego, después de ver varias más de ese tipo, abstraen de ellas
el concepto general «mesa». Lo que en realidad sucede en esos casos es casi lo
contrario y decididamente más complejo. Éste es otro ejemplo de ¡o difícil que les
resulta a muchas personas asignar a datos sociales como los idiomas o el
conocimiento su condición de preexistentes a cualquier individuo concreto. Para
superar ese problema es preciso de nuevo pensar en términos de procesos sin
principio. Podemos sentimos inclinados a suponer que el aprendizaje de un idioma
por un niño pequeño puede considerarse un inicio absoluto. Pero no es así. Hemos
de mencionar una vez más el hecho de que ios niños pequeños pasan en su
proceso de crecimiento biosocial por una fase en la que están naturalmente
predispuestos a aprender el idioma de aquellos que los crían. Éste es el punto
decisivo del desarrollo de los individuos que más inequívocamente desmiente esa
creencia generalizada de que la vida en sociedad va contra la naturaleza humana.
El proceso biológico proporciona en esta etapa una predisposición natural que sólo
puede rendir frutos si la activa un proceso social, gente mayor que hable entre ella y
que hable con el niño, y un proceso de aprendizaje individual. La cultura lucha a
veces contra la naturaleza y la naturaleza contra la sociedad, pero conviene
recordar una vez más que las características individuales básicas de la naturaleza
humana sólo se despliegan en la convivencia con otros, a través de la vida en
sociedad. La concatenación de un proceso biológico, un proceso social y un proceso
individual, que es la condición de la capacidad humana de hablar, es un patente
ejemplo de entrelazamiento de un proceso biológico, un proceso social y un proceso
individual en uno de los momentos decisivos de una vida humana.
Los procesos biológicos aportan la potencialidad para que un individuo aprenda a
hablar y a entender un lenguaje. Si esta potencialidad biológica se malogra, como
muy bien puede suceder en el caso de un niño sordomudo, la persona puede no ser
capaz de aprender la forma audible de un lenguaje. El niño tampoco será capaz de
aprender y entender el habla si no le cría un grupo de personas mayores que hablen
entre ellas y con él una lengua. El proceso de maduración biológica proporciona al
niño en un período determinado la predisposición para aprender a hablar con otros y
entenderles. Se hace especialmente patente aquí lo que puede observarse en otras
ocasiones, que los seres humanos están hechos por naturaleza para vivir con otros,
para vivir con un grupo. Están, en otras palabras, predestinados por naturaleza para
vivir en sociedad y para entrar en el mundo simbólico igual que para vivir como
individuos diferenciados con voz propia.
Preguntamos: ¿el lenguaje es naturaleza o es cultura? Quizás esta tendencia a
polarizar el pensamiento refleje una era de conflicto y guerra. Sea cual sea el
motivo, el ejemplo del lenguaje muestra que esta tendencia a la polarización
oscurece el asunto; ¿cual es la relación? El asunto en este caso es: ¿cuál es la
relación entre el nivel natural, el social y el individual del lenguaje? El elemento
sonoro del lenguaje se halla presente hasta en las formas silenciosas de utilizarlo,
como el pensamiento. Tarde o temprano los resultados de la forma silenciosa deben
restaurarse en una forma visible o audible accesible a otros. La predisposición
natural a hablar está pautada y estructurada por un lenguaje compartido por una
multitud de personas que forman entre sí una comunidad lingüística. Activado así
sirve al miembro individual de esa comunidad para representar, para expresar, para
orientarse. Procesos naturales, sociales e individuales entretejidos juegan un papel
en la producción de los símbolos de un idioma.
Al aprender un primer lenguaje, una lengua materna, los niños ganan acceso al
mundo del símbolo. Se abre la posibilidad de adquirir más conocimiento, más
experiencia simbolizada. Pero el lenguaje que uno aprende de niño limita también
(puede hasta bloquear) las posibilidade s de realizar experiencias, de adquirir
conocimiento. Los niños pueden experimentar durante un tiempo con pautas
sonoras propias hasta que aprenden qué pautas sonoras representan
simbólicamente objetos específicos de comunicación, también para otras personas.
Aprenden como lengua materna el idioma de una sociedad concreta que existía
antes de que ellos llegasen al mundo. Abre la puerta al mundo del símbolo de un
modo sumamente selectivo y en consecuencia de un modo limitador.
- Harris, M. La naturaleza de la cultura: Antropología cultural.
La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos,
y de sus estilos de vida. Las diferentes ramas de la antropología se centran en
distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.
Antropología cultural: se ocupa de la descripción y análisis de las culturas del
pasado y del presente. Tiene su subdisciplina, la etnografía, que se consagra a la
descripción sistemática de culturas contemporáneas.
Arqueología: añade una dimensión crucial a esta empresa, desenterrando los
vestigios de culturas de épocas pasadas, los arqueólogos pueden estudiar amplias
secuencias de la evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y
culturales.
Lingüística antropológica: el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por
los seres humanos. Se interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido
por otros aspectos de la vida humana.
Antropología física: fundamenta los demás campos de la antropología en nuestro
origen animal y nuestra naturaleza biológicamente determinada. Los antropólogos
físicos tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de
restos fósiles.
Lo que diferencia a la antropología de las otras disciplinas es su carácter global y
comparativo. Otras disciplinas abordan únicamente un segmento concreto de la
experiencia humana o una época o fase concreta de nuestro desarrollo cultural y
biológico.
Para el antropólogo el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la
humanidad consiste en estudiar tanto las tierras lejanas como las próximas, tanto
las épocas remotas como las actuales.
Cultura: es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente
adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y
repetitivos de pensar, sentir y actuar. Comprende conocimientos, creencias, arte,
moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre en tanto que miembro de la sociedad.
Sociedad: es un grupo de personas que comparten un hábitat común y que
dependen unos de otros para su supervivencia y bienestar.
Endoculturación: es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y
parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de más edad incita,
induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y
comportarse tradicionales. Se basa, principalmente, en el control de la generación
de más edad ejerce sobre los medios de premiar y castigar a los niños.
Etnocentrismo: es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son
siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el
hecho de actuar de manera diferente, viven según modos salvajes, inhumanos,
repugnantes o irracionales.
Relativismo cultural: toda pauta cultural es, intrínsecamente, tan digna de respeto
como las demás.
Difusión: designa la transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a
otra distinta.
Emic y etic: La prueba de las descripciones y análisis emic es su correspondencia
con una visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real,
significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en el modo emic, los
antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas
necesarias para pensar y actuar como un nativo. En cambio, la prueba de la
adecuación de las descripciones etic, es, sencillamente, su capacidad para generar
teorías científicas sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales.
- Levi-Strauss: El problema del incesto y el universo de las reglas. Pag:
35-78.
EL PROBLEMA DEL INCESTO:

El instinto sexual es el único que para definirse necesita del estímulo de otro. Es decir, el
instinto sexual es un instinto social y a la vez natural → De modo que es en el terreno de
la vida sexual donde seguramente se efectúa el tránsito entre los dos órdenes
(naturaleza/cultura).
La prohibición del incesto se encuentra en el umbral de la cultura, en la cultura y, en
cierto sentido, ES la cultura misma.
LOS SOCIÓLOGOS DIERON TRES TIPOS DE EXPLICACIONES A LA
PROHIBICIÓN DEL INCESTO:

1. El origen de la prohibición del incesto es natural y social a la vez. Medida de

protección destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los
matrimonios consanguíneos.
Levi-Strauss responde: Estos supuestos peligros jamás se habrían manifestado si la
humanidad hubiera sido endogamia desde su origen. El peligro temporario de las
uniones endógamas (suponiendo que existe) es en verdad el resultado de una
tradición de exogamia.

2. Esta en la naturaleza del hombre; origen puramente biológico. Repugnancia

instintiva.
Lévi-Strauss responde: Está perfectamente establecido que el supuesto horror al
incesto no puede derivarse de una fuente instintiva. Si el horror al incesto fuese algo
fisiológico congénito, ¿por qué habría de prohibirse en TODAS las sociedades
humanas? Si fuera algo instintivo, naturalmente no ocurriría… No habría razón de
prohibir lo que sin prohibición no correría el riesgo de ejecutarse.

3. La prohibición del incesto es una regla de origen puramente social. Desde el

punto de vista del autor, estas teorías son las más importantes, ya que dejan abierta
la posibilidad de hacer de la prohibición del incesto una derivación de la exogamia.
Durkheim, por ejemplo, hace de la prohibición del incesto una consecuencia lejana
de las reglas de exogamia. Según este sociólogo, el origen estaría en las
sociedades australianas (consideradas como la raíz primitiva de todas las
sociedades posteriores). Creencia en una identidad sustancial entre el clan y el
totem. Sangre como símbolo sagrado. Comunidad mágico-biológica que une a los
miembros de un mismo clan. Temor a la sangre menstrual. Ningún hombre puede
contraer matrimonio con una mujer de su mismo clan, de ahí que existiera la doble
regla del matrimonio interclanico (exogamia) y de la prohibición del matrimonio en el
interior del clan.
La prohibición del incesto, tal como la conocemos en la actualidad, no sería más
que el vestigio de este conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces
se hunden en un sistema mágico-religioso. Allí estaría la explicación. Para
Durkheim, entonces, la prohibición del incesto es un residuo de la exogamia.
Sin embargo, Durkheim pasa de la creencia en la sustancialidad totémica al horror
por la sangre y luego a la instauración de las reglas de exogamia. NADA MÁS
ARBITRARIO QUE ESTA SERIE DE PASAJES.
Según Lévi-Strauss, no hay que indagar en las configuraciones históricas de los
diferentes grupos sino preguntarse qué causas profundas y omnipresentes
hacen que en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una
reglamentación de las relaciones entre los sexos.
Mostramos que los teóricos que se dedicaron al problema de la prohibición del
incesto se situaron en uno de los tres puntos de vista (origen natural y cultural;
origen natural; origen cultural). Se demostró que cada una de estas perspectivas
conduce a callejones sin salida o a contradicciones.
Lévi-Strauss propone pasar de un análisis estático a una síntesis dinámica.
La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente
natural, y tampoco es un compuesto de elementos naturales y culturales.
CONSTITUYE EL MOVIMIENTO FUNDAMENTAL EN EL CUAL SE CUMPLE EL
PASAJE DE LA NATURALEZA A LA CULTURA.
Pertenece a la naturaleza por su universalidad, pero también es cultura, ya que
actúa como regla.
La prohibición no corresponde con exactitud ni a la existencia biológica ni a la
existencia social del hombre; constituye precisamente el vínculo de unión entre
una y otra.
Esta unión no es estática ni arbitraria. ANTES DE ELLA (ANTES DE LA UNIÓN) LA
CULTURA AÚN NO EXISTE; CON ELLA, LA NATURALEZA DEJA DE EXISTIR
EN EL HOMBRE COMO REINO SOBERANO.
La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se supera a si
misma.
Una estructura nueva y más compleja se forma y se superpone a las estructuras
más simples de la vida psíquica, así como estas últimas se superponen a las
estructuras más simples de la vida animal.
Constituye el advenimiento de un nuevo orden.

EL UNIVERSO DE LAS REGLAS:

La prohibición del incesto muestra una gran diversidad en los distintos grupos (tanto
en su forma como en su campo de aplicación).
La prohibición del incesto no siempre se expresa en función de los grados de
parientes reales. Asimismo, en todos los casos apunta a los individuos que se
dirigen entre sí mediante ciertos términos.
Es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo
biológico, implicada (la relación) por los términos “padre”, “madre”, “hijo”, “hija”,
“hermano” y “hermana”.
La prohibición del incesto expresa el pasaje del hecho natural de la consanguinidad
al hecho cultural de la alianza. → Si la relación entre padres e hijos está completamente
determinada por la naturaleza de los padres (ya que el hijo tendrá esos genes), la relación
entre macho y hembra solo está determinada por el azar y la probabilidad.
Es en el fenómeno de la alianza donde la cultura se antepone y subordina a la
naturaleza.
La naturaleza es indiferente respecto de las modalidades de las relaciones entre los
sexos: la naturaleza impone la alianza sin determinarla y la cultura la recibe para
definir sus modalidades.
El papel fundamental de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo y,
por lo tanto, sustituir el azar por la organización. La prohibición del incesto es LA
intervención de la cultura.
Entre las mujeres y el alimento existe todo un sistema de relaciones, reales y
simbólicas.
En Birmania, los intercambios matrimoniales y los intercambios económicos forman
en la mente indígena un sistema fundamental de reciprocidad. El reparto de la carne
es tan ingenioso como el reparto de las mujeres (gráfico con los nombres de los
distintos cortes de la carne del búfalo).
En el interior de la familia la autoridad reside en la posesión y el control del
alimento.
En la mayoría de las sociedades humanas los problemas del matrimonio y el
alimento se sitúan en el mismo plano. El “hombre satisfecho” (estómago lleno)
presenta el mismo valor emotivo que el “hombre amado”.

Las tendencias POLIGÁMICAS son naturales y universales en el hombre. Las

represiones a la poligamia provienen del ámbito de la cultura → Según Lévi-Strauss, la
monogamia constituye el límite de la poligamia (el “cortarle las patas”) en
sociedades en las cuales la competencia económica y sexual es muy aguda.
En la mayoría de las sociedades primitivas, el matrimonio tiene una importancia no
erótica sino económica.
El hombre y la mujer se dedican a la producción de tipos diferentes de alimentos → Por lo
tanto, una
alimentación completa depende de esta verdadera cooperativa de producción que
constituye una pareja.
En las “sociedades primitivas” (así les llama Levi-Strauss), el matrimonio presenta
una importancia vital para cada individuo, por esta todos están interesados en
encontrar un cónyuge.
EL INCESTO COMO ALGO COMÚN Y CORRIENTE ES INCOMPATIBLE CON
LAS EXIGENCIAS VITALES DE CUALQUIER SOCIEDAD.

- Magrassi: El término cultura. Modificaciones del concepto. Pag: 15-39.

(resumen).
- Ringuelet: Familia y parentesco.
Familia y parentesco se relacionan directamente con otros temas; género y
socialización. Dado que la familia es el grupo socializador por excelencia, ya que se
encarga de la transmisión de las pautas culturales (Berger y Luckman) y según
Benedict que compara formas culturales diferentes de procesos de socialización.
Históricamente mediante la alianza matrimonial se constituye la institución familiar
como un grupo a los fines de la procreación y crianza de los niños. Los miembros de
la familia suelen establecer relaciones de convivencia conjunta conformando un
grupo doméstico u hogar con una complementariedad múltiple a diversos
propósitos. La institución “Familia” se ubica en un lugar central y necesario de la
cultura cuál es la reproducción social, sustentando su continuidad.
Estos aspectos son universales, en el sentido de que en todas las sociedades hay
familias y hay relaciones sociales de parentesco, las cuales se manifiestan de
manera diversa, según las diferentes culturas.
Si bien la reproducción social implica un hecho biológico de base, que es la
capacidad reproductiva de la especie, las formas de lograrlo son esencialmente
culturales. Remarquemos la significación cultural que nos diferencia del resto de los
mamíferos. Comenzando por la regla de prohibición del incesto, este mecanismo
cultural, arma la sociedad en el lenguaje de parentesco, obligándonos a alejarnos de
una posible “reproducción natural” que sería aquellas entre machos y hembras más
cercanos, y, de tal manera, nos lleva a establecer vínculos con el resto de la
sociedad. LOS DIVERSOS SISTEMAS DE PARENTESCO DE LAS DISTINTAS
CULTURAS CONSISTEN EN UNA MATRIZ CULTURAL (ordenamiento normativo)
QUE ES EL MODELO MÁS SENCILLO DE ORGANIZACIÓN SOCIAL. O sea aquel
que nos orienta para constituir una complementariedad socialmente amplia en el
trabajo, y señala los medios para su autorreproducción: en esa trama grupal de
parientes, se organizan las alianzas matrimoniales que perpetúa la estructura.
Las relaciones de parentesco, entonces, se construyen a partir de vínculos de
descendencia (entre padres e hijos y madres e hijos) y de afinidad (creadas en el
matrimonio). Estas implican el control social de la sexualidad orientada a la
producción de niños, así como de la identificación-ubicación parental y de su
crianza. Se constituye la identidad de los hijos al nacer a partir de sus vínculos de
filiación a algunos de sus ascendientes o a todos ellos. La filiación puede
establecerse: patrilineal, matrilineal o bilineales.
Factores que conducen a la reformulación de la familia actual:
Diversos factores conducen a la reformulación de las familias en nuestra sociedad:
- La igualdad de sexos, fruto del avance de los derechos ciudadanos, la
demanda de trabajo femenino y las mismas luchas feministas.
- La escisión entre matrimonio como grupo de convivencia y la familia como
grupo reproductivo.
- El avance de la idea de las libertades de género como determinante de los
vínculos matrimoniales y familiares, junto al avance del movimiento
homosexual. En nuestro país (actualmente) debemos verlo en el marco de la
ley de igualdad de género.
- La escisión entre matrimonio-familia y relaciones sexuales.
- Las uniones libres no formalizadas.
- El avance tecnológico y de servicios sociales en la biología reproductiva, en
la vida doméstica y en la crianza de niños.
- El acelerado avance tecnológico y en el mundo simbólico (educación y
comunicaciones) en el conjunto de transformaciones sociales (como la
“revolución juvenil”) que antes se controlaba más en el seno de las familias.
 En palabras de Margaret Mead, esto lleva a situaciones familiares
prefigurativas, o sea en las que el aprendizaje de los hijos sale parcialmente
del ámbito familiar.
- La flexibilidad jurídica de los vínculos matrimoniales-familiares.
Estos cambios implican una separación parcial entre hogares como unidad
residencial-social, matrimonios y familia. En el campo de la Psicología y en general
de las Ciencias Sociales hay una coincidencia en señalar que, más allá de los
profundos cambios sociales, se mantiene un imperativo psico-social básico a los
fines de asegurar una estructura familiar suficiente para proteger y socializar a la
nueva generación. En el transcurso del siglo XX, todo cambio hacia la eventual
dilución o fragmentación familiar, llevó a la redisposición de roles y funciones con el
fin de cumplir aquellos fines.
UNIDAD 3:
- Attademo: Poder y desigualdad. Una visión antropológica. En temas de
antropología social. Pag: 41-61.
Estructuración de las relaciones de desigualdad:
Al estudiar las características de una cultura, se hace mención a que todas las
culturas están organizadas, poseen coherencia, están estructuradas.
Pero no podemos dejar de señalar que en toda sociedad, el fenómeno de la
integración cultural no es igual, sino DIVERSO.
Según Balandier:
“No existe una sociedad que no se revele problemática en algún grado”
Con esto, el autor quiere decir que una sociedad no se presenta como un conjunto
homogéneo o unificado, sino como un conjunto problemático, como una realidad
conflictiva. En esta realidad, los hechos culturales si bien son construcciones
simbólicas y producciones materiales, también son manifestaciones de las
relaciones sociales signadas por situaciones de conflicto social.
El concepto de cultura surgió del encuentro entre las sociedades occidentales y los
pueblos que eran considerados extraños para el resto del mundo, fue un medio que
permitió comprender la variedad de modalidades de vida humana que el mundo
occidental iba conociendo.
Para Balandier: “Todo orden social es problemático y vulnerable. Lo que en realidad
se descubre son unas sociedades en la sociedad, desiguales y concurrentes,
ligadas por relaciones de dominio y subordinación; unas sociedades sometidas
cada una a su propia lógica y a la de sus relaciones mutuas”. “En todas las
sociedades existen formas de integración y desigualdad, formas de ordenar la vida
social. En toda sociedad se impone un orden que resulta de jerarquías complejas y
superpuestas, toda sociedad asegura un reparto desigual de los bienes, del poder y
de los signos”
Las dimensiones sobre las que se asienta la organización de los sistemas de
desigualdad son varias, algunas se constituyen por el género o la edad, y
otras se dan por relaciones étnicas o de parentesco.
Estas dimensiones pueden ocupar distinto grado de importancia dependiendo la
sociedad que se trate y el momento histórico. Por ende, la cuestión de la
diferenciación humana engloba a su vez la problemática de la desigualdad que se
expresa como producto cultural, y se caracteriza por ser aprendida y transmitida
socialmente, lo que implica que puede cambiar.
Según Moreno: “La interacción de tales dimensiones constituye la matriz cultural
que, son sistemas no armónicos con contradicciones y desajustes que funcionan en
cada individuo humano como base de sus percepciones, su interpretación de las
experiencias y sus comportamientos: en definitiva, como matriz de su identidad”
Dimensiones de desigualdad:
Género: suposición de la inferioridad de la mujer y la superioridad del hombre,
donde el hombre detenta el poder, ejerce el control, y perpetua cierto orden social.
Esta suposición se apoya en teorías biologicistas, explicando estas diferencias
como el resultado de factores biológicos, naturales e inmutables, justificando la
dominación del hombre y la subordinación de la mujer.
Edad: las características asociadas a la separación de generaciones son de
dependencia biológica (1ra fase de vida del niño) y dependencia social (como
resultado de los procesos de socialización, de la transmisión de códigos y modelos
sociales y de los valores dominantes ).
Justifica la autoridad juzgada como natural de parte de los adultos.
Sintetizando, se puede decir, que tanto el sexo como la edad son dimensiones
que permiten diferenciar roles, pero a su vez, son bases potenciales para
establecer desigualdades.
Como dice Wallace, en las sociedades estratificadas el sexo y la edad son las
bases para desigualdades y explotación institucionalizadas
Diferencias Étnicas: se asocia con los movimientos migratorios. Lo étnico aparece
como una forma de identificación colectiva utilizada como instrumento por aquellos
grupos minoritarios para ganar espacio político y económico dentro de la sociedad
global, implica una relación de un nosotros frente a otros, donde no solo se
visualizan diferenciaciones entre grupos sino desigualdades entre los mismos.
Cardozo plantea que surge una identidad por oposición.
Según Cardozo: “Estas conceptualizaciones renacen en un contexto político de
fricción interétnica, de discriminación y prejuicio, de alianzas y de conflictos.”

Ringuelet considera: “La situación de clase como la fuente básica de desigualdad

social y fuente de conflictos, y la etnicidad como la situación de integración cultural
totalizada y organizada, pero de manera genérica.
Las relaciones de clase se establecen en torno a un eje dinámico de explotación y
dominación, de una desigualdad que puede comprender variadas situaciones de
poder.
La etnicidad funda junto a la integración endogrupal( prejuicio y discriminación
exogrupal) fuente de desigualdad y conflictos.”
Relaciones de producción: en las sociedades sin clases, la división del trabajo se
apoya en términos de edad, sexo y formas de parentesco o características
personales. En estas sociedades la producción es principalmente familiar y el
intercambio de bienes y trabajo se basa en la reciprocidad. En aquellas sociedades
jerarquizadas la diferenciación depende de la posición que los individuos ocupan en
el sistema de parentesco. Con el desarrollo de la división social de trabajo, se
genera un producto excedente del que se apropia un sector de la sociedad de
manera desigual generando relaciones económicas y sociales desiguales, que se
expresan en términos de relaciones de clase.
La problemática de la desigualdad social en cuanto a las relaciones de producción
del trabajo se puede plantear desde la teoría de la estratificación social, o desde
la teoría de las clases sociales. “Por estratificación se entiende generalmente el
proceso mediante el cual los individuos, las familias o los grupos sociales son
jerarquizados en una escala, unos en los escalones superiores y otros en los
inferiores”. Al considerar a las clases como estratos superpuestos quedan
desdibujadas las relaciones entre los mismos y las posibles tensiones que puedan
darse. “El conflicto de clases, se refiere en primer lugar, a la oposición de
intereses motivada por la relación de explotación inherente a la relación de clases
dicotómicas: las clases son así, grupos conflictivos”
Si bien la división dicotómica de las clases es el eje fundamental de la estructura
social, se complejiza por la existencia de clases de transición que representan un
conjunto de relaciones de producción que se prolongan dentro de una nueva forma
de sociedad. Las clases constituyen conjuntos con múltiples diferenciaciones
internas que nos llevan a concluir que son entidades distinguibles, aunque no
homogéneas.
Importante diferenciar condición de clase de posición de clase:
Condición de clase: (suma de características económicas básicas)
Posición de clase: (comportamiento político de una clase en donde sus miembros no
necesariamente expresan mecánicamente una conciencia de clase derivada de su
condición de clase).
Gran parte de las diferencias que encontramos en la actualidad, se deben no solo a
la diversidad de culturas, o por elecciones del modo de vida, sino por las desiguales
maneras en que las personas y pueblos participan en el intercambio de bienes
económicos, simbólicos y culturales. Por lo tanto la variabilidad, o diversidad, debe
ser entendida como una compleja relación entre diversidad y desigualdad.
Los procesos a los que hacemos referencia, no solo generan conflictos de
producción sino también en el ámbito del consumo.
García Canclini: “Las clases sociales no se diferencian solo por su participación en
la producción, sino también por su diferenciación en el consumo, por el modo en
que participan en los diferentes campos de la vida social. La manera de apropiarse
de estos bienes contribuye a configurar la diferencia entre clases.” Así el consumo
es un lugar ideológico para construir y reproducir la diferenciación social mediante
distinciones simbólicas. Para que el consumo pueda ser un instrumento de
diferenciación social, debe constituirse primero en un sistema de comunicación
comprensible, en un sistema de integración social y cultural. Consumir es
intercambiar significados sociales y culturales. El consumo define significados y
valores comunes que crean una identidad colectiva.
Bourdieu nos dice que al ser socializados en el seno de una clase los individuos
internalizan un habitus que cumple una doble función, la de integrar a los
individuos a su clase y a la vez la de reproducir ciertas pautas de consumo y de
sociabilidad que son características de la clase. En este sentido el habitus es un
sistema de disposiciones duraderas y transferibles a nuevas situaciones.
En síntesis, podemos afirmar que las clasificaciones de alteridad ( en tanto
existe un nosotros/ellos) que se presentan en todas las diferenciaciones
implica pugna de sentidos que se da en el marco de relaciones asimétricas, es
así que la construcción de la diferencia está fuertemente articulada con la
desigualdad social.
Estas relaciones de (nosotros/ellos) están signadas por relaciones de poder,
de pertenencias diferentes a grupos sociales; relaciones que se expresan en
las prácticas de los individuos como también en sus representaciones.
Desigualdad y poder:
Poder: dimensión central que explica la articulación entre los diferentes sectores de
la sociedad.
Balandier: “El poder designa la posibilidad dada a un actor, en el interior de una
configuración social determinada, de dirigir esta según sus decisiones”.
Por lo tanto al haber relaciones de poder existe una distribución desigual de los
bienes económicos, culturales y simbólicos.
El término poder es un concepto relacional y no puede entenderse por fuera de las
condiciones socio históricas.
En toda sociedad existe la dimensión política. Esta no puede considerarse de
manera aislada, ya que el parentesco, la religión, los grupos de edad, entre otras
instituciones, son dimensiones a través de las cuales se expresan rasgos de poder.
No hay una sola forma de poder, hay tres modalidades puras de poder:
DOMINACIÓN: poder cuyo medio es la fuerza, cuya lógica es el control y vigilancia
permanente.
AUTORIDAD: basándose en un sistema de creencias compartidas, legitima las
jerarquías de decisión y mando y la obligación de someterse a tales reglas.
( autoridad de la iglesia, autoridad paterna )
DIRECCION: poder legitimado entre dirigentes y dirigidos, en el ámbito laboral,
donde se trata de un “poder delegado”.
Gramsci plantea que: cuando el poder está mediado por el consenso se puede
hablar de poder hegemónico. Para este autor la hegemonía sería la capacidad de
dirección política que supone la capacidad de interpretar y representar eficazmente
los intereses de los grupos afines, pero también la capacidad de crear en torno a sí,
una unidad o convergencia ideológico-cultural que genera legitimación y consenso.
El poder hegemónico es un hecho político, pero a su vez cultural y moral que pone
en juego una concepción del mundo.
Para Canclini: la hegemonía es un proceso de dirección política e ideológica en el
que una clase logra una apropiación preferencial de las instancias de poder, en
alianza con otras clases, admitiendo espacios en los cuales los grupos subalternos
desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la reproducción
del sistema. Una clase hegemónica es aquella que, a través de la lucha ideológica
es capaz de articular a su acción hegemónica la mayoría de los elementos
ideológicos relevantes de una sociedad determinada.
Para que un modelo político/económico sea hegemónico debe contar con consenso
y legitimación. Y para ello, debe construir una voluntad colectiva que se sustenta
más en una alianza que en una dominación basada en la violencia.

- Chiringuini: Identidades sociales construidas. Pag: 61-78.

Para definir la identidad, nos encontramos con tres tipos de enfoques:
El enfoque objetivista (esencialista o sustancialista), define a la identidad étnica
como un conjunto de rasgos que identifican a un grupo étnico, es decir, como una
forma de organización social donde sus integrantes se identifican y son identificados
por ciertos rasgos culturales de su pasado. Los valores y prácticas compartidas son
considerados inalterables al paso del tiempo y de las diferentes circunstancias
históricas que atraviesan a las sociedades. Para los objetivistas, esta serie de
atributos considerados “objetivos” constituyen la identidad colectiva. Por otra parte,
pensar en términos de identidades tan cerradas en sí mismas dificulta todo proceso
de integración entre las sociedades, favoreciendo las posturas racistas que postulan
como infranqueables a las diferentes culturas. Este es el enfoque más clásico,
presenta a la identidad como aquello que permanece inalterable en el tiempo, es
decir, los rasgos esenciales,no aparece un contexto social , el otro es presentado
como una fotografía,falta de historicidad, presenta la identidad como algo DADO y
no construido ,rasgos que son inalterables , no tiene en cuenta a otro ,no se nombra
a quien NOMINA pero si a quien es NOMINADO.
El enfoque subjetivista plantea que la identidad es un sentimiento de
autoidentificación o de pertenencia con un grupo o una comunidad. Se tiene en
cuenta el sentido de pertenencia, el carácter totalmente subjetivo de la elección
personal. En otras palabras, la identidad se descubre dentro de uno mismo e implica
identidad con otros. Este enfoque da cuenta del carácter dinámico variable de la
identidad, pero a la vez, al acentuar ese carácter efímero, temporal, de las
identificaciones, deja de lado el hecho de que las identidades son relativamente
estables y se constituyen en el seno de los procesos sociales y no se reducen a
decisiones individuales.
Enfoque relacional y dinámico (propuesto por chiriguini): Considera a la identidad
como una construcción colectiva y polifónica, abierta y sujeta a la posibilidad de
resignificación según el contexto.
También debe tenerse en cuenta el concepto de etnocentrismo, entendido como un
juicio dogmático sobre la superioridad de la propia cultura.
La noción de identidad es el resultado de una construcción socio-histórica; y ha sido
foto de los estudios antropológicos, así como la “asimilación” de las minorías étnicas
y las nuevas identidades emergentes (grupos feministas y movimientos gay) en los
años 70’, y el multiculturalismo en la actualidad.
Desde un pensamiento crítico, se considera que el tratamiento dado al concepto de
identidad desde la diferencia es encubridor de otras relaciones sociales, en
particular de las relaciones de poder y desigualdad. Si se descubren los conflictos
entre los grupos sociales únicamente en términos de identidades contrarias, se deja
de lado la relación de dominación y subordinación propias de toda estructura social.
Los medios de comunicación cumplen la función de formadores de opinión en el
análisis del discurso cotidiano del “otro”. Existen ciertas circunstancias que permiten
el surgimiento de nuevas identidades, lo que trae como consecuencia: el
descubrimiento de identificaciones políticas no tradicionales, sumado a nuevas
formas de ciudadanía, luchando por sus derechos y reconocimientos.
Identidad colectiva: conjuntos sociales o colectivos (etnias, clases sociales o nación)
incluyendo, también, identificaciones relacionadas con movimientos sociales
diversos: de género, de raza, etc.
Una primera definición de identidad la define como un proceso de identificaciones
históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social. Las
identificaciones implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y
valores sociales a los que adscribimos y que nos distinguen de “otros” que no los
poseen o comparten. Es aquí donde se construyen los límites que diferenciarán
entre lo propio y lo ajeno. Entonces, decimos que la identidad implica la partencia a
un “nosotros” que se diferencia de algo que no somos, un “otro”. A este proceso de
extrañamiento se lo denomina alteridad.
En los diferentes escenarios sociales y culturales donde transcurre nuestra
existencia y desde los primeros años se van originando identificaciones sucesivas
que necesariamente tienen una dimensión individual y una dimensión social,
siempre construidas a partir de oposiciones. En realidad la identidad individual se va
constituyendo a partir de la identidad social del grupo de pertenencia, por lo tanto,
toda identidad individual es una identidad social.
El proceso identitario es en sí un proceso complejo en el que las identificaciones se
elaboran colectivamente, pero, también en el plano de las subjetividades de acuerdo
con nuestra propia experiencia individual, dotando de diversidad al grupo social de
pertenencia. Esto es el resultado de un doble proceso: colectivo (experiencias
compartidas colectivamente) y particular (cómo procesamos esas experiencias
como sujetos sociales).
Los rituales, en general, propios de todas las sociedades humanas, tienen como
objetivo renovar el sentido de pertenencia en los diferentes grupos sociales,
comunidades y naciones.
La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización interna
de todo el grupo o de los sujetos que comparten una identidad común. Las
representaciones sociales que se construyen sobre “los otros” enmascaran y ocultan
las diferencias internas, es decir, la representación de la identidad colectiva
homogeneiza simbólicamente la diversidad y desigualdad de los sujetos que
adscriben a la misma.
Entonces, cuando se definen las sociedades en términos de esencias (no dinámicas
y contextualizadas) y sin otorgar peso a las significaciones que elaboran los propios
sujetos, la mayoría de las veces se suelen homogeneizar las diferencias internas de
los otros, levantando rígidas barreras culturales que separan mundos
aparentemente irreconciliables.
El énfasis en la diferencia, en el sentimiento de ajenidad hacia los otros, fortalece la
distancia entre los grupos sociales, subrayando las diferencias y descartando las
similitudes que suceden en las sociedades.
Todos estamos constituidos por un conjunto de pertenencias múltiples. En la vida
cotidiana pueden alternarse diferentes identidades, según las circunstancias. Todas
estas identificaciones son parte de uno mismo, de “mismidad”, que se van
constituyendo en nosotros como resultado de experiencias sociales (históricas)
producidas colectivamente y en el plano de la subjetividad. Asumir una identidad
supone una toma de conciencia de valores y prácticas asociadas a una posición en
un determinado contexto histórico en la que se movilizan razones, emociones y
voluntades.
A veces, los procesos de exclusión que afectan a los sujetos y a los grupos pueden
generar, en situaciones concretas, identidades negativas. En algunas
circunstancias, una estrategia consiste en ocultar la identidad para evitar la
discriminación, el exilio o la muerte. Aunque, a veces la identidad es utilizada como
una “bandera de lucha”, aquello que se considera negativo por otros grupos, es
tomado por el propio grupo como signo de identificación y defensa.

ENFOQUE ESENCIALISTA/SUSTANCIALISTA:

La identidad como algo que permanece inalterable a través del tiempo, perdura
conforme a ciertos rasgos esenciales.

ENFOQUE RELACIONAL/DINÁMICO:

Considera a la identidad únicamente en términos de la dinámica social de los grupos

sociales. La noción de identidad como una construcción colectiva y polifonica,
abierta, siempre en construcción (y abierta a la posibilidad de resignificación).

ETNOCENTRISMO: Creer en la superioridad de la propia cultura, enfoque que ha

sido reiteradamente denunciado desde la

Antropología Clásica (principios del siglo XX):

La noción de identidad es una construcción social. Su definición estará determinada
por el enfoque teórico que se privilegie (esencialista o relacional).
Años ’60, dos temas que predominan:
- asimilación de las minorías (sobre todo, de los negros a la sociedad
norteamericana).
- nuevas identidades emergentes (movimiento feminista, movimiento gay)
Premisa básica del multiculturalismo: tolerancia a la diferencia, aceptación de lo
heterogéneo.
Si describimos los grupos sociales únicamente en términos de identidades
contrastivas (opuestas, contrarias), estamos dejando de lado las relaciones de
dominación y subordinación propias de toda estructura social.
No todos tienen el mismo poder para nombrar y nombrarse, podemos decir que el
que domina, NÓMINA.
Globalización: surgimiento de nuevas identidades étnicas, etarias, de género y
religiosas.
Argentina: movimientos sociales que constituyeron y fortalecieron identidades:
Madres de Plaza de Mayo, Abuelas, H.I.J.O.S., reclamando por la aparición con vida
de sus familiares.
Otras identidades se hacen visibles, como por ejemplo: piqueteros, jubilados,
estudiantes; exigiendo por derechos también violentados.

IDENTIDAD COLECTIVA: Identificaciones con determinados conjuntos sociales o

colectivos, como por ejemplo etnias, clases sociales o nación; incluyendo
movimientos sociales como los de género, los de raza, los religiosos o los políticos.
Identificación como proceso de aprehensión/reconocimiento de pautas/valores
sociales a los que adscribimos (y que nos distinguen de “otros” que no los
poseen/comparten).
SENTIDO DE PERTENENCIA, lo propio y lo ajeno. En este sentido, las identidades
se definen de manera negativa (lo que NO SE ES).

- Ser mujer es NO ser hombre.

- Ser adolescente es NO ser adulto o niño.
- Ser de izquierda es NO ser de derecha.
Entonces decimos que la identidad implica la pertenencia a algo -un nosotros- y
simultáneamente la diferencia con un algo que no somos, -un otro-, que pertenece a
un universo cultural distinto.
La identidad se construye en el momento en que nosotros tomamos conciencia de
un otro diferente, un otro que representa características ajenas a las propias.
ALTERIDAD: reconocimiento de esta diferencia, proceso de EXTRAÑAMIENTO.
IDENTIDAD INDIVIDUAL: se va constituyendo a partir de la identidad social del
grupo de pertenencia, por lo tanto, toda identidad individual es una identidad social.
PROCESO IDENTITARIO:
- las identificaciones se elaboran colectivamente (en la familia, la escuela, el club, la
calle).
- las identificaciones se elaboran en el plano de las subjetividades.
Esta dimensión subjetiva termina dotando de diversidad (polifonía) al grupo social
de pertenencia.
Sentirnos parte de una familia, de un club de fútbol, de una agrupación política, es el
resultado de un doble proceso: de lo colectivo y de lo particular.
Los rituales (propios de todas las sociedades humanas) tienen como objetivo
renovar el sentido de pertenencia en los diferentes grupos sociales, comunidades y
naciones. Ejemplos: cantos de las hinchadas de futbol, rituales religiosos, simbolos
patrios (bandera, himno).
Jergas, indumentaria, tatuajes, accesorios, marcas: son la expresión material de
significados compartidos que facilitan la identificación con una clase social (los
rochos y su vestimenta), una etnia, una congregación religiosa (colgarse una cruz),
un grupo etario, un conjunto musical (una remera de una banda/un tattoo), etc.
Ámbito de las ciudades, grupos juveniles urbanos que llevan a cabo ciertas
prácticas culturales, acompañadas de la apropiación de ciertos espacios públicos
que adquieren una dimensión simbólica (un significado que trasciende lo material
objetivo de ese lugar). Ejemplo: skaters y bikers.
Chiriguini cita a Horacio González: “La idea es marcar fronteras, marcar una
territorialidad. Hay jergas, cogidos, una ritualidad cerrada, una cierta clandestinidad.”
HOMOGENEIDADES: FICCIÓN SIMPLIFICADORA
Las representaciones sociales que se construyen sobre “los otros”, ocultan las
diferencias internas del grupo social. Las representaciones de identidad colectiva
homogeneizan simbólicamente la diversidad y desigualdad de los sujetos que
adscriben a esa identidad colectiva (cuando por ejemplo se concibe a los coreanos
en bloque, como un grupo homogéneo en sus rasgos físicos y culturales). De esta
manera, queda silenciada la existencia de conflictos y diferencias internas, comunes
en todo grupo social.
Cuando se definen las sociedades en términos de ESENCIAS (enfoque
esencialista), se suelen homogeneizar las diferencias internas de los otros (los
musulmanes son todos terroristas).
El énfasis en la diferencia, fortalece la distancia entre los grupos sociales.
LAS IDENTIDADES MÚLTIPLES
Pertenencias múltiples: en un momento soy estudiante universitario, en otro soy hijo,
luego soy argentino cuando miro un partido del mundial de fútbol. En realidad, todas
estas identificaciones son PARTES de uno mismo, son como las CAPAS DE UNA
CEBOLLA, que conforman al fin y al cabo una unidad.
RELACIONES sociales en las que un sujeto participa:
- de producción.
- étnicas.
- nacionales.
- sexuales.
- de género.
- familiares.
- etarias.
IDENTIDAD NEGATIVA:
Los procesos de exclusión o aceptación de los sujetos y de los grupos pueden
generar identidades negativas.
En algunos casos, una estrategia consiste en ocultar la identidad para evitar la
discriminación, el exilio o incluso la misma muerte. (Por ejemplo, judíos que se
“convierten” en católicos para que no los persigan, pero en la intimidad de sus
hogares siguen con los rituales y prácticas judías).
IDENTIDAD ÉTNICA:
OBJETIVISTA/SUBJETIVISTA:
- OBJETIVISTA (enfoque esencialista/sustancialista): identidad como un conjunto de
rasgos INALTERABLES (al paso del tiempo y a la circunstancia histórica) que
identifican a un grupo étnico: lengua, territorio, costumbres, religión.
Identidades como si fueran imágenes fotográficas de una realidad detenida en el
tiempo.
- SUBJETIVISTA (enfoque esencialista/sustancialista): identidad como un
sentimiento de auto identificación o de pertenencia con un grupo o una comunidad.
(Por ejemplo, son indios todos aquellos que se identifican como tales). Se toma en
cuenta el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identidad se
descubre dentro de uno mismo e implica la identidad con otros.
LO BUENO DE ESTE ENFOQUE: da cuenta del carácter dinámico y variable de la
identidad.
LO MALO DE ESTE ENFOQUE: no tiene en cuenta el hecho de que las identidades
son relativamente estables y que se conforman en el seno de los procesos sociales
(es decir, no son decisiones individuales).
RELACIONAL/DINÁMICA:
Esta perspectiva (opuesta a los dos enfoques esencialistas/subjetivistas) considera
que toda identidad o identificación es relacional, es decir, requiere de otro a partir
del cual (tomado como referencia) podrá afirmar su diferencia. Es contrastiva.
Según Barth, son las situaciones de contacto las que llevan a subrayar las
diferencias y marcar las identidades. Las fronteras no son inmutables, son
“dinámicas”.
Asumir una identidad supone una toma de conciencia de valores y de prácticas
(asociadas a esa posición que se adquiere) en un determinado contexto histórico.
Desde esta perspectiva, para definir la identidad de un grupo, no interesa enumerar
un conjunto de rasgos (como en el caso de las perspectivas esencialistas), sino
encontrar entre esos rasgos los que son empleados por los miembros del grupo
para afirmar y mantener la DIFERENCIA/DISTINCIÓN cultural.
Todo cambio en la situación social produce desplazamientos en las fronteras
identitarias.
La identidad es dinámica en ese sentido, cambia según la circunstancia.
El Cordobés que solo piensa “en argentino” cuando está fuera del país, pero en
Argentina el es cordobes. Vivo en San Telmo, hincho por el barrio en el campeonato
de la “B”; en la “A” soy de Boca, pero en el Mundial somos todos argentinos.
Bonfil Batalla: el término “indio” es producto del sistema colonial. Antes de la
colonización, eran grupos étnicos con una gran diversidad cultural. Pero esta nueva
categoría (surgida con la colonización) homogeneiza e iguala a las culturas nativas.
Las “fronteras” que separan las diferentes identidades son construcciones culturales
(que se dan a partir de las relaciones sociales). No son atributos sustancialización
(enfoque esencialista/sustancialista) de las culturas.
- Citro: La antropología del cuerpo y los curpo en el mundo. Indicios para
una genealogía. Pag: 17-58.
En este capítulo Silvia Citro, realiza un análisis sobre lo que denomina las
conflictivas ideas sobre el cuerpo y el alma, las cuales atraviesan el pensamiento
filosófico occidental. Se despliegan así diferentes concepciones sobre el cuerpo, y
su relación con el saber, presentando así una genealogía de los cuerpos modernos
retomando las obras de Platón, Aristóteles, Descartes entre otros. De este modo se
visibiliza como se instala la concepción dualista de hombre, cuáles son los diversos
mecanismos que la fueron perpetuando en el mundo occidental y cuáles son y
siguen siendo los mecanismos de disciplinamiento que recaen sobre el cuerpo. Se
presentan entonces algunos de los aportes de Michel Foucault y Norbert Elías en
relación a los procesos que han logrado convertir al cuerpo en una máquina útil,
y las nuevas formas de saber-poder que posibilitan la regulación y la constante
intervención sobre el “cuerpo” de la población, como así también una genealogía
de las prácticas y de las representaciones del cuerpo en la modernidad. Así aparece
el “autodominio” del individuo con su insistencia en el registro de lo corporal y
lo afectivo, lo cual se convertirá en un rasgo característico y altamente valorado
de la “personalidad”.
Este dualismo planteado, ha sido uno de los modos en los cuales se ha consolidado
la matriz simbólica de desigualdad que atraviesa tanto a las prácticas
como a las representaciones del cuerpo. Citro sintetiza el primer recorrido del
capítulo diciendo que más que “olvidados” los cuerpos son “confinados” al lugar
de un objeto peligroso pero a la vez potencialmente útil, al que la racionalidad
de los individuos y las instituciones sociales deberán encauzar.
Otra cuestión que consideramos y atraviesa fuertemente al campo de la
educación física, es la reacción del mundo occidental frente al surgimiento de
movimientos culturales y políticos que cuestionaron los valores y prácticas del
mundo burgués y, como menciona la autora, ponen en escena nuevas
corporalidades.
El cuerpo aparece como signo de distinción, la estética y los productos corporales
toman un papel preponderante. Se instalan así modelos de cuerpos socialmente
legitimados. Es de suma relevancia, exponer que los modos de pensar el cuerpo
que retoma Citro de autores tales como: Mauss, Arturd, Leenhardt y Merleau- Ponty
han posibilitado nuevos debates y reflexiones en torno al cuerpo. El cuerpo
abordado desde la antropología social posibilita abre nuevos caminos alternativos
para no ser tomado sólo como categoría simbólica, lo cual le atribuye un rol pasivo
sobre el que recaen las representaciones, sino que posibilitará tomar también un rol
protagónico en tanto a las prácticas, los movimientos corporales y la sensorialidad.
- Gutierrez Estevez: Esos cuerpos, esas almas. Una introducción. Pag: 9-
55.
- Le Breton: Antropología del cuerpo y la modernidad. Pag: 1-61.
- Las representaciones sociales le asignan al cuerpo una posición determinada
dentro del simbolismo general de la sociedad. Sirven para nombrar diferentes partes
que lo componen y las funciones que cumplen, hacen explicitas sus relaciones,
penetran el interior invisible del cuerpo para depositar allí imágenes precisas. Este
saber aplicado al cuerpo es cultural. Le permite otorgarle sentido al espesor de su
carne, saber de qué está hecho, vincular sus enfermedades o sufrimientos con
causas precias; le permite conocer su posición frente a la naturaleza y al resto de
los hombres a través de un sistema de valores.
Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de
un estado social, de una visión del mundo y de una definición de la persona. El
cuerpo es una CONSTRUCCION SIMBOLICA, no una realidad en sí mismo.
El cuerpo es el efecto de una construcción social y cultural. La concepción que se
admite con mayor frecuencia en las sociedades occidentales es el saber que
proviene de la biología y de la medicina. Está basado en una concepción particular
de la persona, la misma que le permite decir al sujeto “mi cuerpo”, utilizando como
modelo el de la posesión.
La noción moderna de cuerpo es un efecto de la estructura individualista del campo
social, una consecuencia de la ruptura de la solidaridad que mezcla la persona con
la colectividad y con el cosmos a través de un tejido de correspondencias en el que
todo se sostiene.
- POLISEMIA DEL CUERPO
Las imágenes que intentan reducir culturalmente el misterio del cuerpo se suceden
de una sociedad a otra. La formulación de la palabra cuerpo como fragmento de
alguna manera autónomo del hombre cuyo rostro sostiene, presupone una distinción
extraña para muchas comunidades humanas. En las sociedades tradicionales las
representaciones del cuerpo son representaciones del hombre, de la persona. La
imagen del cuerpo es una imagen de sí mismos, nutrida por las materias primas que
componen la naturaleza, el cosmos, en una suerte de indiferenciación. Estas
concepciones imponen el sentimiento de un parentesco, de una participación activa
del hombre en la totalidad del mundo viviente.
El cuerpo como elemento aislable del hombre solo puede pensarse en las
estructuras sociales de tipo individualista en las que los hombres están separados
unos de otros, son relativamente autónomos en sus iniciativas y en sus valores. El
cuero funciona como un límite fronterizo que delimita, ante otros, la presencia del
sujeto. En las sociedades de tipo comunitario el cuerpo no existe como un elemento
de individuación ya que el individuo no se distingue del grupo.
La ambigüedad en torno a la noción de cuerpo es una consecuencia de la
ambigüedad que rodea a la encarnación del hombre: el hecho de ser y de poseer un
cuerpo.
En el universo bíblico el hombre es un cuerpo, y el cuero no es nunca algo diferente
de él mismo.
La palabra cuerpo puede existir en muchas sociedades, pero su sentido difiere de
un lugar a otro.
Es posible presentir la infinidad de percepciones de cuerpo que podríamos
encontrar. La definición de cuerpo es hueca si se la compara con la de la persona.
No se trata de una realidad evidente, de una materia incontrovertible: el cuerpo solo
existe cuando el hombre lo construye culturalmente. La mirada sobre la persona de
las sociedades humanas marca sus contornos sin distinguirlos del hombre al que
encarna. El cuerpo sobra sentido solo con la mirada cultural del hombre.
(CONSULTA)
David Le Breton afirma que el cuerpo es POLISEMICO porque tiene muchos
significados. Es un antropólogo centrado en el cuerpo. Sostiene que el cuerpo no es
un dato de la realidad sino una representación, una construcción simbólica. El
cuerpo parece algo evidente, pero no hay algo más imprescindible que él. No
siempre al cuerpo se lo estudio como un objeto separado del hombre. Por ejemplo,
en algunas lenguas la palabra cuerpo no existe. Mientras que en otras si. El
concepto de cuerpo depende del concepto de hombre que presenta cada cultura.
Como no hay una sola cultura sino muchas y diferentes, así mismo hay diferentes
concepciones del significado de cuerpo. Le Breton hace una comparación de las
sociedades tradicionales y de las occidentales, principalmente porque en la 1° se
tomaba al ser humano como un todo, luego con el nacimiento del individualismo, se
le da forma. La anatomía convierte al cuerpo en un objeto diferente al hombre. Al
cual se lo puede medir y trabajar. Es un cuerpo productivo.
Concepción del cuerpo en occidente:
El cuerpo es un tema que se presta para el análisis antropológico ya que pertenece
a la identidad del hombre. Sin el cuerpo, el hombre no existiría. La existencia del
hombre es corporal. Nada es más misterioso para el hombre que el espesor de su
propio cuerpo. Cada sociedad esboza un saber singular sobre el cuerpo. En las
sociedades tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona.
El cuerpo moderno pertenece a un orden diferente: implica ruptura del sujeto con los
otros, con el cosmos, consigo mismo. El cuerpo OCCIDENTAL es el lugar de la
censura, el recinto objetivo de la soberanía del ego.
Un nuevo imaginario del cuerpo surgió en los años 60. El HOMBRE OCCIDENTAL
descubre que tiene un cuerpo y la noticia se difunde y genera discursos y prácticas
marcados en el aura de los medios masivos de comunicación. El dualismo
contemporáneo opone el hombre y el cuerpo. Las aventuras modernas del hombre
hicieron del cuerpo una especie de alter ego. Lugar privilegiado del bienestar, del
buen parecer, pasión por el esfuerzo o por el riesgo.
En nuestras sociedades occidentales el cuerpo es el signo del individuo, el lugar de
su diferencia, de su distinción. Paradójicamente, al mismo tiempo esta disociado de
él a causa de la herencia DUALISTA que sigue pesando sobre su caracterización
occidental. Así es posible hablar de la “liberación del cuerpo”, enunciado típicamente
dualista que olvida que la condición humana es corporal, que el hombre es
indiscernible del cuerpo que le otorga espesor y sensibilidad de su ser en el mundo.
“la liberación del cuerpo” es muy relativa. Es fácilmente demostrable que las
sociedades occidentales siguen basándose en un borramiento del cuerpo que se
traduce en múltiples situaciones rituales de la vida cotidiana. Si existe un “cuerpo
liberado”, es el cuerpo joven, hermoso, sin ningún problema físico. En este sentido
solo habrá liberación del cuerpo cuando haya desaparecido la preocupación por el
cuerpo, y estamos muy lejos de esto.
Junto al descubrimiento de sí mismo como individuo, el hombre descubre su rostro,
signo de su singularidad y de su cuerpo, objeto de una posesión. El nacimiento del
individualismo occidental coincidió con la promoción del rostro.
 Los dos dualismos que caracterizan al occidente son: un primer dualismo planteado
en el siglo IV a.C que consistía en que “el hombre es ALMA y es CUERPO”. Ambos,
tanto alma como cuerpo son importantes, pero el alma le da humanidad.
Luego se descubre la anatomía, y el CUERPO puede empezar a ser tratado como
un objeto diferente al hombre. Surge un nuevo sujeto, el INDIVIDUO. Por
consiguiente, el segundo dualismo consiste en CUERPO E INDIVIDUO. Aquí, “el
individuo tiene cuerpo” este dualismo se encuentra situado a partir del renacimiento;
el cuerpo empieza a parecer como una propiedad del individuo. Se lo puede medir,
trabajar, educar.
- Quijano: Colonialidad del poder y Des/colonialidad del poder:
http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libreria/51.pdf
- Mauss: Técnicas y movimientos corporales. Pag: 337-354.
- Scott: El género: una categoría útil para el análisis histórico. Pag: 265-
302.
El género: una categoría útil para el análisis histórico.
En su acepción más reciente, género, parece haber aparecido principalmente entre
las feministas americanas que deseaban insistir en la cualidad fundamental social
de las distinciones basadas en el sexo. La palabra denotaba rechazo al
determinismo biológico implícito en el empleo de términos tales como “sexo” o
“diferencia sexual”. Género, resalta también los aspectos relacionales de las
definiciones normativas de la feminidad. Quienes se preocuparon de que los
estudios académicos en torno a las mujeres se centrasen de forma separada y
demasiado limitada en las mujeres, utilizaron el término género para introducir una
noción relacional en nuestro vocabulario analítico. De acuerdo con esta perspectiva,
hombres y mujeres fueron definidos en términos el uno del otro, y no se podría
conseguir la compresión de uno u otro mediante estudios completamente
separados.
La inclusión de las mujeres en la historia implica necesariamente la redefinición y
ampliación de nociones tradicionales del significado histórico, de modo que abarque
la experiencia personal y subjetiva lo mismo que las actividades públicas y políticas.
Los intentos de los historiadores de teorizar sobre el género han permanecido
dentro de los sistemas científicos sociales tradicionales, empleando formulaciones
tradicionales que proporcionan explicaciones causales universales. Los enfoques
que utilizan la mayor parte de los historiadores pertenecen a dos categorías
distintas, el primero es esencialmente descriptivo, el segundo tratamiento es causal.
Género pasa a ser una forma de denotar las construcciones culturales, la creación
totalmente social de ideas sobre los roles apropiados para mujeres y hombres, es
una forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades
subjetivas de hombres y mujeres. Género es, una categoría social impuesta sobre
un cuerpo sexuado. Parece haberse convertido en una palabra particularmente útil a
medida que los estudios, sobre el sexo y la sexualidad han proliferado, porque
ofrece un modo de diferenciar la práctica sexual de los roles sociales asignados a
mujeres y hombres. El uso de género pone de relieve un sistema completo de
relaciones que puede incluir el sexo, pero no está directamente determinado por el
sexo o es directamente determinante de la sexualidad.
En su uso descriptivo, el género es un concepto asociado con el estudio de las
cosas relativas a las mujeres. El género es un tema nuevo, un nuevo departamento
de investigación histórica, pero carece de capacidad analitica para enfrentar los
paradigmas históricos existentes.
Las historiadoras feministas han empleado diversos enfoques para el análisis del
género, pero pueden reducirse a una elección entre tres posiciones teóricas. La
primera, esfuerzo completamente feminista, intenta explicar los orígenes del
patriarcado. Segunda; se centra en la tradición marxista y busca en ello un
compromiso con las críticas feministas. La tercera, compartida fundamentalmente
por pos-estructuralistas franceses y teóricos angloamericanos de las relaciones-
objeto, se basa en esas distintas escuelas del psicoanálisis para explicar la
producción y reproducción de la identidad de género del sujeto.

El interés en el género como categoría analítica ha surgido sólo a finales del siglo
XX. Está ausente del importante conjunto de teorías sociales formuladas desde el
siglo XVIII hasta comienzos del actual. Algunas de esas teorías constituyen su
lógica sobre analogías a la oposición de hombre y mujer, otras reconocieron una
“cuestión de la mujer” y otras, se plantearon la formación de la identidad sexual
subjetiva, pero en ningún caso hizo su aparición el género como forma de hablar de
los sistemas de relaciones sociales o sexuales.
El término género forma parte de una tentativa de las feministas contemporáneas
para reivindicar un territorio definidor específico, de insistir en la insuficiencia de los
cuerpos teóricos existentes para explicar la persistente desigualdad entre mujeres y
hombres.
En este sentido, se debe formular el género como categoría analítica.
La definición de género tiene dos partes y varias subpartes. Están interrelacionadas,
pero deben ser analíticamente distintas. El núcleo de la definición reposa sobre una
conexión integral entre dos proposiciones: el género es un elemento constitutivo de
las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el
género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Los cambios en
la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en las
representaciones del poder. Como elementos constitutivos de las relaciones
sociales basadas en las diferencias percibidas entre los sexos, y el género
comprende cuatro elementos interrelacionados: primero, símbolos culturalmente
disponibles que evocan representaciones. Segundo, conceptos normativos que
manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos, en un intento de
limitar y contener sus posibilidades metafóricas; esos conceptos se expresan en
doctrinas religiosas, educativas, científicas. El género se construye a través del
parentesco, pero no en forma exclusiva; se construye también mediante la
economía y la política. Y por último, el género es la identidad subjetiva.
La teorización del género se desarrolla en la segunda proposición: el género es una
forma primaria de relaciones significantes de poder, es el campo primario dentro del
cual o por medio del cual se articula el poder.
El género facilita un modo de decodificar el significado y de comprender las
complejas conexiones entre varias formas de interacción humana.

- Segato: Aníbal Quijano y la perspectiva de la colonialidad del poder. 11-

34.
En el siglo de las disciplinas de la sociedad, son solamente cuatro las teorías
originadas en el suelo latinoamericano que cruzaron en sentido contrario la gran
frontera, es decir, la frontera que divide el mundo entre norte y sur geopolítico, y
alcanzaron impacto y permanencia en el pensamiento mundial. Una de esas teorías
es la Perspectiva de la Colonialidad del Poder. Su formulación por el sociólogo
peruano Aníbal Quijano representa un quiebre en las Ciencias Sociales que debe
ser entendido en el contexto y en coetaneidad con el cambio epocal que la caída del
muro de Berlín y el fin de la guerra fría imponen en la historia política del siglo XX.
Se aborda la formulación de Quijano como un momento de ruptura de gran impacto
en el pensamiento crítico en los campos de la Historia, la Filosofía y las Ciencias
Sociales en América Latina, por un lado, y de nueva inspiración para la reorientación
de los movimientos sociales y la lucha política, por otro. A partir de una exposición
de sus planteos centrales por parte del autor que inaugura esta corriente de
pensamiento, se examinará su influencia en la obra de algunos de sus exponentes
más significativos, y en los enunciados y demandas de la insurgencia continental
contemporánea.
Esta perspectiva teórica no solamente refiere a América Latina, sino al conjunto de
poder globalmente hegemónico. Ella imprime un nuevo rumbo a la lectura de la
historia mundial, e impone de tal forma una torsión a nuestra mirada que es posible
hablar de un giro copernicano, de una franca mudanza de paradigma que cancela la
posibilidad de retornar a un momento anterior al de su comprensión y asimilación.
De allí su impacto creciente, debido a que existe, en ese sentido, un antes y un
después de la concepción de la teoría de la colonialidad y de la remodelación del
mundo que introduce.
El cambio de paradigma coincide en el tiempo con la liberación de la clausura del
pensamiento sociológico setentista bajo los dilemas y lealtades impuestas por la
polaridad capitalismo-comunismo. Entre el final de los años 70 y el final de la
década de los 80 se produce un hiato en la producción del autor (escribe 4 textos:
análisis sobre el campesinado latinoamericano y sobre el polo marginal y de la
mano de obra marginal como exclusión definitiva a partir de la crisis del capital de
1973 y en sus dos primeras enunciaciones de los términos de la colonialidad del
poder en 1988 y 1991. ), estos textos sobre el tránsito difícil de las Ciencias Sociales
en el período de cambio de la política mundial son importantes para entender el giro
de Quijano hacia otra sociología y otra narrativa de la historia.
Lo que Quijano en sus textos introduce es la diferencia latinoamericana e insiste en
que, desde la especificidad de la experiencia continental, se hace necesario
introducir otra y novedosa lectura de la historia que reposiciona el continente en el
contexto mundial, y a su vez entiende y representa de forma nueva ese contexto.
También aparece con gran fuerza, la crítica al “eurocentrismo”. Quijano insiste,
asumiendo el legado de Mariategui, en una heterogeneidad que debe permanecer,
una heterogeneidad positiva, como un modo de existencia en plural para la cual las
explicaciones monocausales sistémicas no sirven y, en tanto tal, tampoco puede ser
referido a estructuras lógicas históricas únicas de alcance y desenlace universal.
Ejes argumentales:
- REORDENAMIENTO DE LA HISTORIA:

Esta corriente de pensamiento, parte de una proposición que se encuentra

difusamente presente en toda su obra a partir de este momento y que invierte
el orden de precedencia de una imaginación histórica solidificada: la idea
sintéticamente enunciada de que América inventa Europa, no solamente en
los conocidos sentidos de que los metales extraídos de América fueron “la
base de la acumulación originaria del capital”, ni de que “la conquista de
América fuera el primer momento de formación del mercado mundial”.
América, el “nuevo mundo”, emerge como el espacio de lo nuevo, la novedad
americana desplaza la tradición en europa y funda el espíritu de la
modernidad como orientación hacia el futuro. Importante es también percibir
que antes de las llegadas de barcos a estas costas, no existía europa, ni
tampoco españa o portugal, mucho menos América, ni el indio, ni el negro, ni
el blanco, categorías étnicas éstas que unificaron civilizaciones internamente
muy diversas, con pueblos que dominaban alta tecnología y ciencia y pueblos
de tecnología rudimentaria. Es posible afirmar que la emergencia de América,
su fundación como continente y categoría, reconfigura el mundo y origina,
con ese impacto, el único vocabulario con que hoy contamos para narrar esa
historia.
-COLONIAL-MODERNO SISTEMA MUNDO:

Quijano y Wallerstein afirman, el moderno sistema mundial nació a lo largo

del siglo XVI. América como entidad geosocial nació a lo largo del siglo XVI.
La creación de esta entidad geosocial, América, fue el acto constitutivo del
moderno sistema mundial. América no se incorporó en una ya existente
economía-mundo capitalista. Una economía mundo capitalista no hubiera
tenido lugar sin América. La novedosa americana significó: colonialidad,
como distancia en un ranking de estados y fronteras administrativas definidas
por la autoridad colonial; etnicidad, con la creación de categorías étnicas
antes no existentes que acabaron convirtiéndose en la matriz cultural del
entero sistema mundial; racismo, como invento colonial para reorganizar la
explotación en el moderno sistema mundo y “el concepto de novedad misma.
La precondición del moderno sistema mundo es la colonialidad, y de ahí la
expresión modificada para denominar ese orden: “sistema-mundo
colonial/moderno” o simplemente “colonial/modernidad”.
-HETEROGENEIDAD HISTÓRICO/ESTRUCTURAL DE LA EXISTENCIA
SOCIAL:

Implica las dimensiones económica, social y civilizatoria. Para Quijano, la

idea de que el capital es un sistema de homogeneización absoluta es nula,
pues el capital hegemoniza y se apropia de formas de trabajo y explotación
heterogéneas. América latina es heterogénea no sólo porque en ella conviven
temporalidaiides, historias y cosmologías diversas, sino porque abriga una
variedad de relaciones de producción: la esclavitud, la servidumbre, la
pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario, todas y cada una
articuladas al capital. De ese modo Quijano establecía una nueva, original y
singular estructura de relaciones de producción en la experiencia histórica del
mundo: el capitalismo mundial. Por lo tanto, en esta perspectiva, sólo a partir
de la instalación de ese heterogéneo escenario productivo de expoliaciones
diversas llamado América se torna posible el capitalismo, siendo por lo tanto
como dijimos, América la precondición para el camino del capital.
-EUROCENTRISMO, IDENTIDAD Y REORIGINALIZACIÓN:
El eurocentramiento es entendido, en el contexto de la perspectiva de la
colonialidad de poder, como modo distorsionante de producir sentido,
explicación y conocimiento. Quijano se pregunta de qué forma ocurre y por
qué camino se establece el eurocentramiento del orden mundial. Su
respuesta es el núcleo mismo sobre el cual gravita todo su modelo
explicativo. Como él mismo aclara, la razón del control eurocentrado del
sistema no reside en la propia estructura del cpaital, sino que tiene su raíz en
la forma de explotación del trabajo, “el hecho es que ya desde el comienzo
mismo de américa, los futuros europeos asociaron el trabajo no pagado o no
asalariado con las razas dominadas, porque eran razas inferiores, la
inferioridad racial de los colonizados implicaba que no eran dignos del pago
de salario”. Podemos afirmar entonces que el pivote del sistema se encontró
en la racialización, la invención de raza, y la jerarquía colonial que se
estableció y permitió a los “blancos” más tarde llamados “europeos”, el
control del trabajo. Para Quijano es allí donde se origina el eurocentrismo,
que luego pasa a reproducir el sistema de explotación y el criterio de
distribución de valor a sujetos y productos. Esta jerarquía afecta a los más
diversos ámbitos de la experiencia, organizado siempre en formas desigual
pares como”precapital-capital, no europeo-europeo, primitivo-civilizado,
tradicional-moderno, etc”. El referente de valor para esta jerarquía esta
siempre eurocentrado, resultante de un imaginario originado y siempre
subliminalmente referido a la racialización de la mano de obra y a la
reducción de las poblaciones no-blancas al trabajo servil o esclavo, sólo
hecho posible por la imposición de un orden colonial.

-COLONIALIDAD DEL SABER:

A partir de esa organización eurocéntrica de la producción y de la
subjetividad, por un lado, los propios saberes pasan a regirse por este
escalafón de prestigio, y por otro, el saber disciplinar sobre la sociedad muy
especialmente se estructura a partir de la relación jerárquica del observador
soberano sobre su objeto natural. La razón cartesiana se enajena y se
exterioriza en el cuerpo-objeto, estableciendo una jerarquía entre la posición
de quien indaga (europa, la razón) y quien es objeto “natural”, cuerpo
“objetivizado” de esa indagación.

-COLONIALIDAD Y SUBJETIVIDAD:

Quijano describe la subjetividad de los pueblos que aquí se encontraban

“interferida continuamente por patrones y elementos ajenos y enemigos”.
Estas poblaciones vieron intervenida su memoria histórica, que fue
interceptada, obstruida, cancelada y sus saberes, sus lenguas y formas de
registros o escrituras; sus cosmologías, sus propias imágenes, símbolos, y
experiencias subjetivas, que se encontraron “impedidas de objetivar”, sus
valores, sus pautas estéticas, sus patrones de sociabilidad y relaciones
rituales, su control de la autoridad pública comunitaria tuvieron que
readaptarse continuamente a las exigencias cambiantes del patrón global de
la colonialidad. De esa manera, las poblaciones colonizadas fueron
sometidas a la más perversa experiencia de alienación histórica.

-RACISMO:
Eurocentrimos no es otra cosa que racismo en el campo de la jerarquización
y atribución de valor desigual tanto a las personas, su trabajo y sus
productos, como también a los saberes, normativas y pautas de existencia
propios de las sociedades que se encuentran a un lado y al otro de la frontera
trazada entre norte y sur por el proceso colonial. Aquí es muy importante
comprender la diferencia entre otras formas de etnicismo y xenofobia desde
tiempos remotos, y distinguir la “raza”, en sentido moderno. Modalidades de
discriminación étnica o, como le llama Quijano, “etnicismo”, han sido,
probablemente, un elemento frecuente del colonialismo en todas las épocas,
pero es sólo la modernidad colonialmente originada la que inventa “raza” con
un conjunto de características y consecuencias para el control de la sociedad
y de la producción originados en la mirada eurocéntrica propia del patrón de
colonialidad moderno. Eurocentrismo y racismo no son sino dos aspectos del
mismo fenómeno, y ésta es una importante contribución que la perspectiva
de la colonialidad introduce, alertándonos para el hecho de que racismo no
habla solamente de la discriminación negativa que pesa sobre el fenotipo de
la persona humana que la vincula, como signo, a la posición de los vencidos
de la historia colonial: el racismo es epistémico, en el sentido de que las
epistemes de los conquistados y colonizados son discriminadas
negativamente. Racismo es eurocentrismo porque discrimina saberes y
producciones, reduce civilizaciones, valores, capacidades y creencias.

-RAZA:

En el sentido plenamente histórico que Quijano le atribuye, raza es

definitivamente el eje gravitacional de toda la arquitectura de su teoría. La
idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de dominación
social inventado en los últimos 500 años. Producida en el mero comienzo de
la formación de América y del capitalismo, en el tránsito del siglo XV al XVI,
en las centurias siguientes fue impuesta sobre toda la población del planeta
como parte de la dominación colonial de Europa. Destaco el carácter
plenamente histórico de la maniobra de racializar la diferencia entre los
pueblos, en el sentido de biologizarla; el papel instrumental y funcional de la
raza para la extracción de riqueza inicialmente en los territorios conquistados
y más tarde en la extensión planetaria; el alcance mundial de su teoría, que
da cuenta de relaciones en una estructura que es global; el impacto de la
raza en la captura jerárquica de todas las relaciones humanas y saberes; y la
dimensión racializadas de las nociones como “modernidad”, “modernización”
y “desarrollo”, con sus valores asociados.

-COLONIALIDAD Y PATRIARCADO:

Quijano aplica al género la misma lógica histórica que a la raza, ese nuevo y
radical dualismo (binario para Segato), no afectó solamente a las relaciones
raciales de dominación, sino también a las más antiguas, las relaciones
sexuales de dominación. En adelante, el lugar de las mujeres, muy en
especial el de las mujeres de razas inferiores, quedó estereotipado junto con
el resto de los cuerpos, y tanto más inferiores fueran sus razas, tanto más
cerca de la naturaleza o directamente, como en el caso de las esclavas
negras, dentro de la naturaleza.

-AMBIVALENCIA DE LA MODERNIDAD: RACIONALIDAD

TECNOCRÁTICO-INSTRUMENTAL Y RACIONALIDAD HISTÓRICA:

Se distinguen así dos vertientes conflictivas del movimiento de la

modernidad: la razón burguesa, “instrumental” y tecnocrática, focalizada en
los medios, y su alternativa, la razón liberadora, también llamada razón o
racionalidad histórica, focalizada en los fines. Esta última instala una promesa
de existencia social racional, en tanto que promesa de libertad, de equidad,
de solidaridad, de mejoramiento continuo de las condiciones materiales de
esa existencia social. Para autores que escriben dentro de este marco
teórico, la razón eurocéntrica instrumental y tecnocrática va a desembocar en
una colonialidad de la naturaleza. La relación de exterioridad con la
naturaleza, constituye la condición de apropiación/explotación que está en la
base del paradigma occidental del crecimiento sin límite, es decir, del
desarrollo. Sólo la razón histórica, constituida por la conjunción de proyectos
indígenas y modernos libertarios en el nudo arguediano de nuestra realidad
será capaz de trascender este destino, consumando el giro descolonial.

-PODER, ESTADO Y BUROCRACIA EN EL LIBERALISMO Y EL

MATERIALISMO-HISTÓRICO: RAZÓN DE ESTADO Y FALENCIA
DEMOCRÁTICA EN AMÉRICA LATINA:

Dispersa y omnipresente en la literatura de la colonialidad del poder se

encuentra la crítica a los aspectos eurocéntricas tanto del estado liberal como
de la tesis marxista, del materialismo-histórico y sus dogmas que sirven de
fundamento a los Quijano llama socialismo realmente existente. La raíz de
esta postura crítica al estado, a la razón de estado y su anclaje etnocéntrico,
colonial/moderno, en la racionalidad instrumental y tecnocrática, tanto en el
liberalismo como en el socialismo ceñido a las tendencias de tecnocratización
creciente de esa específica racionalidad.
En el caso de América latina la condición de estados nacionales aún se
agrava, como consecuencia de la ambivalente fundación de las repúblicas y
de su doble discurso: el enunciado de una legalidad moderna y republicana y
su ajenidad con la relación a un orden racializado. Pues el proceso de las
independencias latinoamericanas se resolvió en una rearticulación de la
colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales. Para Quijano, en
ningún país latinoamericano es posible encontrar una sociedad plenamente
nacionalizada ni tampoco un genuino estado-nación. ya que las estructuras
de poder fue y aún sigue estando organizada sobre y alrededor del eje
colonial. El estado de las repúblicas latinoamericanas, emerge, este marco
teórico, como permanentemente colonial y colonizador.

-DESCOLONIALIDAD O GIRO DESCOLONIAL - “EL REGRESO DEL

FUTURO”:

Con el propio enunciado de la categoría colonialidad del poder, se inicia un

modo de subversión epistémica del poder, que es también
teórica/ética/estética/política, conocida como “GIRO DESCOLONIAL”. El giro
descolonial no es otra cosa que el viraje en la reubicación de la posición de
sujeto en un nuevo plano histórico, emergente de una relectura del pasado,
que reconfigura el presente y tiene como proyecto una producción de
democrática de una sociedad democrática. El giro descolonial evita el término
descolonización, pues no se trata de un retorno ni de un movimiento
nostálgico, sino de retomar un camino hasta el momento bloqueado por la
razón tecnocrática, de izquierda y de derecha, de los estados neoliberales y
real socialista. No es un movimiento restaurador, sino una recuperación de
las pistas abandonadas hacia una historia diferente, un trabajo de brechas y
fracturas de la realidad social existente, de los restos de un naufragio general
de pueblos apenas sobrevivientes de una masacre material y simbólica
continua a lo largo de 500 años de colonialidad, de izquierda y de derecha.

-EL INDIO, EL MOVIMIENTO INDÍGENA Y EL MOVIMIENTO DE LA

SOCIEDAD - “EL REGRESO DEL FUTURO”:

Quijano concluía que la persistencia del imaginario aborigen bajo las

condiciones de la dominación había fundado la utopía de la reciprocidad, de
la solidaridad social y de la democracia directa, afirmando que en la crisis
presente, una parte de los dominados se organiza en torno de esas
relaciones, dentro del marco general del mercado capitalista. Esta idea se
conecta con su sugestiva noción de un regreso del futuro, de un horizonte
que vuelve a abrirse al camino de la historia de los pueblos después de la
doble derrota, a diestra y siniestra, del proyecto del estado liberal capitalista y
del despotismo burocrático del socialismo real, derrota que no es otra que la
hegemonía del eurocentrismo, que controlaba ambos proyectos. Esto
significa que la reemergencia contemporánea del sujeto histórico indio o, más
exactamente, el retorno del campesino al “indio” es, para Quijano, una señal
de que el patrón de la colonialidad está empezando a desmontarse. El futuro,
en esta visión tan propia del autor, no es una restauración ni nostalgia
costumbrista, ni búsqueda hacia atrás, sino la liberación de los proyectos
históricos interceptados, cancelados, de los pueblos intervenidos por el
patrón de la colonialidad.
En su texto “Bien vivir”, entre el desarrollo y la des/colonialidad del poder,
leemos que américa latina y la población “indígena” ocupan, un lugar basal,
fundante, en la constitución y en la historia de la colonialidad del poder. De
allí, su actual lugar y papel en la subversión epistémica, teórica, histórica,
estética, ética, política de este patrón de poder en crisis, implicada en las
propuestas de des/colonialidad global del poder y del bien vivir como una
existencia social alternativa. América y en particular américa latina, fue la
primera nueva identidad histórica de la colonialidad del poder y sus
poblaciones colonizadas los primeros indígenas del mundo, no estamos
ahora frente a un movimiento social más. Se trata de todo un amplio y no
hegemonizado “movimiento de la sociedad cuyo desarrollo podría llevar a la
des/colonialidad global del poder, esto es a otra existencia social, liberada de
la dominación, explotación, violencia.

-LA ECONOMÍA POPULAR Y EL MOVIMIENTO DE LA SOCIEDAD:

 En una serie de publicaciones encontramos, en asociación con la perspectiva
de la colonialidad, una variedad de expresiones que indican el vislumbre de
un camino que se abre ahora hacia el futuro recuperado, antes mencionado:
nuevo imaginario anticapitalista, otro horizonte de sentido histórico, el
horizonte alternativo.Todos ellos apuntan a la experimentación de formas de
sociabilidad y de estrategias de sobrevivencia material que son, para Quijano,
no meramente emprendimientos de los movimientos sociales sino de un
verdadero movimiento de la sociedad.
Quijano explora las alternativas a las que la gente recurre cuando su
marginalidad con relación al trabajo y al mercado se estabiliza como forma de
existencia y se vuelve permanente, en paralelo con la expansión del trabajo
servil y esclavo. Estas estrategias de sobrevivencia experimentadas al lado y
fuera del mercado de trabajo dominante son las que el autor subdivide en dos
tipos: economía solidaria, caracterizada por un proyecto ideológico
compartido y una conciencia común a sus participantes, y una economía
popular, que no presupone esa comunión de proyecto ideológico y se basa
en prácticas de reciprocidad y en una organización social comunitaria, es
decir, con control democrático de la autoridad y prescindencia de controles de
mercado, empresariales o gubernamentales. La economía popular es el
producto de la creatividad para la sobrevivencia de sectores poblacionales
descartados, en este periodo histórico, por la economía de mercado
capitalista y las normas estatales que la sustentan al privilegiar la propiedad
por encima de la vida.

UNIDAD 4:
- Balzano: Cuando las disciplinas de la norma legitiman la (norma)lidad:
de buenas y malas conductas y descompensaciones en la colonia
montes de oca (BS AS). 339-353.
En su obra La locura en la Argentina, José Ingenieros da a conocer la historia del
primer nosocomio porteño, el Hospital de San Martín. Hacia comienzos de la
creación del Virreinato del Río de la Plata, los Betlemitas, sacerdotes franciscanos,
pasaron a administrar el Hospital de San Martín, al que llamaron de Santa Catalina,
y es recién entonces que se convierte en lugar de asilo de aquellos alienados
que estorbaban en la cárcel del Cabildo. En Santa Catalina, los alienados
trabajaban, ya fuera como sirvientes o como enfermeros, en caso de que estuvieran
en condiciones de hacerlo. Del mismo modo que en Francia, cuna de la psiquiatría,
el nacimiento del manicomio en Argentina aparece no como creación de la
medicina, sino como una forma de decisión política tendiente a solucionar un
problema social (mendigos y vagos). Para mediados del siglo XIX, ya se hallaban
instalados en Buenos Aires los así llamados patios o cuadros para alienados y
alienadas que conformarán los rudimentos de lo que serán más tarde los dos
grandes hospitales neuropsiquiátricos de la Ciudad de Buenos Aires.
Es interesante señalar que en el Censo de 1869, Meléndez y Coni (en Ingenieros
1957) separan en dos categorías diferentes a alienados de idiotas e imbéciles,
estimándose la cantidad de 4003 y 4123, respectivamente. Sin embargo, y tal como
señala Foucault, a pesar de las claras distinciones teóricas entre el retardo y la
enfermedad mental ya existentes en la primera mitad del siglo XIX, en la práctica
los efectos parecieran no haber tenido demasiado incidencia en la medida en que
ambos terminaron recluidos dentro de espacios psiquiátricos.
Recién hacia 1908, y a instancias del incansable Dr. Domingo Cabred, se crea el
llamado Asilo Colonia Regional Mixto de Retardados hoy Colonia Nacional Dr.
Manuel Montes de Oca, en la localidad de Torres. En su discurso en ocasión de
la colocación de la piedra fundamental del establecimiento, Cabred celebra el
emprendimiento como un recurso que permitirá proveer la hospitalización de
millares de enfermos indigentes.
Siguiendo esta línea de pensamiento, González Castañón, advierte que el caso
arquetípico del RM (retardo mental) en la mayoría de los países del mundo, es el de
una persona pobre, subalimentada, hipoestimulada. Esta aseveración coincide con
muchas de las opiniones de los especialistas que trabajan en la Colonia que
afirman que la mayoría de sus pacientes son resultado de deficiencias por
causas socio-culturales.
En relación a la otra disciplina de la norma, ya desde la redacción del Código
Civil por Vélez Sarsfield, se contempla la necesidad de poner en conocimiento
judicial la internación de los enfermos mentales debido a la posibilidad de lesión del
principio bioético de la autonomía, así como la alternativa de violación del derecho
cívico a la libertad individual. Esto hace imprescindible la regulación legal de dichas
internaciones.
En un reciente artículo sobre historia de la psiquiatría argentina, muestra cómo la
fuerza de la tradición asilar, encarnada en diferentes personajes de nuestra historia,
va menoscabando todo intento progresista de transformación de la actividad
psiquiátrica. Una mención especial merece Mauricio Goldenberg, el
desmanicomializador de Lanús, al decir de Vezzetti, en ocasión de su fallecimiento
en septiembre de 2006. Goldenberg pensaba en la necesidad de una reforma
global del sistema con la apertura de servicios de psicopatología en los hospitales
generales, bajo la consigna de que la internación en un hospital general provoca
menos traumas que en un hospicio.

La investigación en la Colonia que aquí se presenta comienza hacia septiembre de

2003 con prospecciones en los diferentes pabellones, con el objeto de lograr, entre
otras cosas, una perspectiva general de las condiciones de accesibilidad a las
informantes. Tratándose de una Institución psiquiátrica, este aspecto no es
menor, no sólo debido a factores que tienen que ver con la dificultad de expresión
del informante, sino también con la falta de privacidad existente en estas grandes
instituciones. Habiendo obtenido un panorama amplio, pero superficial, de la
Institución en su totalidad, esta investigación se centró en el estudio de uno de los
cinco pabellones femeninos existentes, puesto que es el que mejor refleja la
composición porcentual por diagnóstico de la totalidad de los internos en la
Colonia. Las primeras entrevistas fueron precedidas por largas horas de
observación, en diferentes momentos del día y en distintos contextos de
interacción.
Tras muchas entrevistas informales, fui armando parte de la historia de vida de
Flora y de otras mujeres.
A lo largo de la exposición hemos ido viendo cómo las pacientes en la Colonia van
construyendo sus narrativas en relación a su ingreso y permanencia dentro de la
Institución. Vimos también que cualquiera sea la explicación que el paciente utilice
para entender estos episodios de su vida, la mala conducta o la
descompensación- ambas son no más que construcciones en cuyo entretejido
quedan delineados los principios de las disciplinas de la norma. Al mismo
tiempo,estos comportamientos que las mismas certifican como anormalidad reciben
a los ojos del paciente el mismo tratamiento: el castigo. Dicho castigo se concreta
en la necesidad de poner en funcionamiento un accionar correctivo que pasa en
primera instancia por la separación del individuo del conjunto de la sociedad y, ya
institucionalizado, por su eventual aislamiento en salas de contención o por el
silenciamiento de su conducta, a través de la separación temporaria del paciente de
sus actividades cotidianas, como consecuencia de la somnolencia que le provoca
la medicación. El paciente es expuesto así a una sucesiva serie de exclusiones; la
primera y más definitiva, la vida en segregación que lo aísla del mundo de
relaciones que fue capaz de construir, generando la fragmentación de su entorno
social. Las otras exclusiones, de carácter temporario, no son sino consecuencias
del modelo de atención asilar instalado en la Colonia.
Un aspecto que surge del análisis de las entrevistas y que merece especial
reflexión es que en ninguna de las mismas se hizo referencia a la discapacidad
mental como causa de la internación y, mucho menos,a la idea de que la internación
tiene un sentido rehabilitatorio. Podría argüirse, siguiendo el discurso biomédico,
que el paciente que padece discapacidad mental no tiene la competencia
cognitiva necesaria para comprender con claridad las circunstancias de vida que lo
rodean. Sin embargo, su interpretación de lo que ocurre en términos de la
exclusión en la que viven no pareciera estar tan lejos de la realidad. Lo que el
paciente percibe como castigo no es más que el resultado del accionar de una
sociedad sobre un grupo doblemente marginal; por una parte, por su padecimiento
y, por otra, por su condición de indigente. Ante la doble marginalidad, la sociedad,
legitimada en su accionar por las disciplinas de la norma, ya se ha encargado de
alejarlos, de recluirlos y se apresta a dejarlos en donde están. La integración a la
vida comunitaria se hace imposible sin un previo programa de rehabilitación
pensado para cada individuo.

- Conrad: Medicalización de la anormalidad y control social. 129-154.

La medicalización de la anormalidad y control médico creciente. En todos los casos
se buscan soluciones médicas para problemas de comportamiento y de anormalidad
social. La medicalización de la anormalidad y el control médico social que la
acompaña predominan de forma creciente en las modernas sociedades industriales.
La medicina actúa como forma de control social.
En nuestra sociedad tanto los que ejercen la medicina como el tratamiento médico
suelen verse como formas de cura a los enfermos y dar consuelo a los afligidos. Sin
duda éstos son aspectos importantes de la medicina. En años recientes la
jurisdicción de la clase médica se ha ensanchado y ahora abarca muchos
problemas que antes no eran definidos como entidades médicas.
Intervención médica como control social.
-Función: La etiquetación del comportamiento anormal, como problema médico,
como enfermedad, obliga a la clase médica a aportar algún tipo de tratamiento para
el mismo. Paralelamente a ello, es la creciente utilización de la medicina como
agente de control social, como intervención médica.
La intervención médica como forma de control social pretende limitar, modificar,
regular, aislar o eliminar el comportamiento anormal socialmente definido utilizando
medios médicos y en nombre de la salud.

Construcción social de la enfermedad.

Distinción entre morbo y enfermedad.
-El morbo se vería como algo que existe “ahí fuera”, aparte incluso del cuerpo
humano, que puede entrar en el cuerpo y causar daño: de este punto de vista parten
las ideas de evitar los virus, los gérmenes y otros “morbos”. A veces se considera
que el morbo es simplemente un apartarse de la salud.
La enfermedad, si de algún modo puede diferenciarse del morbo, se interpreta como
la condición de estar afectado por un morbo.
Enfermedad y morbo como construcciones humanas o sociales.
Las enfermedades son juicios que los seres humanos emiten en relación con
condiciones que existen en el mundo natural. Son esencialmente construcciones
sociales.
La enfermedad y los morbos son construcciones humanas; no existen sin que
alguien las reconozca y defina.
Como son juicios sociales, las enfermedades son juicios negativos. Una entidad a la
que se etiqueta como enfermedad o morbo es obviamente considerada indeseable.
En el mundo humano esto es tan cierto en el caso de la tuberculosis o el cáncer
como en la enfermedad mental o el alcoholismo. La aberración biológica no es ni
necesaria ni suficiente para ponerle a algo la etiqueta de enfermedad: un jugador de
baloncesto que mida más de dos metros de estatura es biológicamente anormal,
pero no está enfermo. Sin embargo, la mayoría de las condiciones fisiológicas que
causan problemas son definidas como enfermedades.
Cuando un veterinario diagnostica como enfermedad el estado de una vaca, con su
diagnóstico sólo no cambia el comportamiento de la vaca: para la vaca la
enfermedad sigue siendo un estado biofisiológico experimentado, nada más. Pero
cuando un médico define como enfermedad el estado de un ser humano, con su
diagnóstico cambia el comportamiento de dicho ser: un estado social es añadido al
estado biofisiológico al asignar el significado de enfermedad al morbo.
En resumen, la enfermedad es una construcción social basada en el juicio
humano de cierta condición existente en el mundo.
En cierto sentido la enfermedad, al igual que la belleza, depende del espectador.

Medicina como institución social legitimadora del rol de enfermo.

Componentes del rol de enfermo. Al criminal se lo castiga con el fin de alterar sus
motivaciones y llevarlas hacia el convencionalismo; a la persona enferma se la trata
con el propósito de alterar las condiciones que impiden su convencionalismo.
Existe un rol del enfermo culturalmente disponible que sirve para legitimar la
anormalidad de la enfermedad, y que tiene cuatro componentes: dos exenciones de
las responsabilidades y dos obligaciones:
A la persona enferma se la exime de responsabilidades normales para que se
“ponga bien”.
Al individuo no se le juzga responsable de su condición y no puede esperarse que
se recobre por la fuerza de voluntad.
La persona debe reconocer que estar enferma es un estado inherentemente
indeseable, y debe desear el restablecimiento.
La persona enferma está obligada a buscar y cooperar con un agente competente
que la someta a tratamiento.
En el rol del enfermo está implícita la idea de que la medicina es una institución de
control social. El médico funciona como agente de este control.
Enfoques sobre la naturaleza del morbo y a que se designa como enfermedad:
Concepto positivista. Tiene por base al sentido común:
La enfermedad es la presencia del morbo en un organismo impidiendo el buen
funcionamiento de los órganos fisiológicos del mismo.
Este concepto que limita la enfermedad y el morbo al mal funcionamiento de los
órganos, no incluye morbos no descubiertos o cambios de órganos que puedan ser
adaptaciones a un medio ambiente.
Concepto subjetivo. El morbo es un estado fisiológico y la enfermedad es un estado
social presumiblemente causado por el morbo. Mientras que el patólogo examina el
morbo, el médico ve solamente los signos y síntomas de la enfermedad y deduce el
morbo. Esto permite que haya enfermedades sin morbo, y morbo sin enfermedad.
Concepto relativista cultural. Sostiene que una entidad o condición es un morbo o
una enfermedad solo si como tal es reconocida y definida por la cultura.
Por ejemplo, para los papago la obesidad no es una enfermedad, pero desde el
punto de vista de la medicina occidental, casi todos los papagos están enfermos.
Se critica este concepto por minimizar la naturaleza orgánico-fisiológica de la
enfermedad.

Criminalidad y enfermedad como formas socialmente construidas para designar

anormalidad (teoría de Parsons):

Cambios en la conceptualización de la anormalidad.

Tanto la criminalidad como la enfermedad son formas de designar el
comportamiento anormal. Parsons conceptualizó la enfermedad como anormalidad
principalmente debido a su amenaza para la estabilidad de un sistema social a
través de su impacto sobre el desempeño del rol.
Aunque tanto la criminalidad como la enfermedad constituyen la violación de unas
normas (sociales y médicas) y pueden romper la vida social, las atribuciones de
causa son distintas.
La anormalidad que aparece como intencionada tiende a ser definida como delito;
cuando aparece como no intencionada tiende a ser definida como enfermedad.

Históricamente ha habido grandes transformaciones en la definición de la

anormalidad:

De religiosa a moral a estatal a médico-científica, por ejemplo las crisis epilépticas.

A medida que las sociedades pasan de ser sencillas a más complejas, las
sanciones a la anormalidad cambian de represivas a restitutivas o, expresado de
otra manera, del castigo se pasa al tratamiento o a la rehabilitación.

Variaciones del concepto de comportamiento anormal.

Condiciones para medicalizar la anormalidad.

“Un comportamiento o grupo de comportamientos debe definirse como anormal y
como problema que necesita remedio por parte de algún segmento de la sociedad,
generalmente personas cuyo poder social es mayor que el del anormal. “
Antes de que pueda existir un comportamiento anormal es preciso que dicho
comportamiento sea definido socialmente como anormal. Al igual que la
enfermedad, es una construcción social.
Cuando formas previas o tradicionales de control social son consideradas como
ineficientes o inaceptables es probable que aparezcan los controles médicos. Las
formas y métodos de control social cambian. La medicalización tiene lugar cuando
las formas tradicionales o previas de control social dejan de ser eficientes o
aceptables.
Para medicalizar la anormalidad es necesario disponer de alguna forma médica de
control social.
Otro factor que parece ser necesario es la existencia de algunos datos orgánicos
ambiguos sobre la fuente del problema.
Antes de que algo pueda medicalizar, es esencial que la clase médica acepte que
tal comportamiento anormal entra en su jurisdicción.

Problemas derivados de la medicalización.

La definición médica de anormalidad libera a los individuos de responsabilidad.
La relación de la medicina en sí con la expansión de la industria farmacéutica
(poderosos monopolios) y el estado.
Expansión aparentemente sin límite de la jurisdicción médica sin tener en cuenta
hasta dónde puede abarcar.
La supuesta neutralidad moral de la medicina: la medicina positivista cura con el
respaldo de la apariencia de ser una ciencia irrefutable.
La hegemonía de la medicina científica occidental: a la que se delega no solo los
problemas estrictamente médicos sino los problemas sociales.
El incremento de la tecnología médica ya sea a través de fármacos, cirugías,
psiquiatría, intervenciones genéticas que sirven de apoyo al orden establecido (statu
quo).
Al concentrarse en el individuo se ignora el origen social de muchas enfermedades
(desnutrición, alcoholismo, suicidio, adicción).
- Crivos: Dos estudios antropológicos sobre medicina tradicional en los
valles calchaquíes:
http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/30293/Documento_com
pleto_.pdf?sequence=3.
Los datos que presentaremos integran el material relevado: en el pueblo de Molinos
y zona de innuencia (Valles Calchaquíes, provincia de Salta) como parte de la
investigación sobre medicina tradicional de la región, actualmente en curso. El
material fue recogido en los trabajos de campo realizados en la zona objeto de
estudio en abril-mayo de 1977 y marzo-abril de 1980.
Se trata de información referida al "pulso" que hemos recogido a través del
testimonio de "médicos campesinos” y pobladores del lugar. La muestra
considerada incluye diecisiete "médicos campesinos" y treinta y seis pobladores de
las localidades de' Molinos, Tomuco, Humanao, La Angostura, El Churcal, Colomé,
Amaicha, Tacuil, Seclantás y El Refugio (Luracatao). Trece de los especialistas
médicos entrevistados y ocho de los pobladores proporcionaron los datos que
exponemos en este trabajo. La técnica utilizada la de la entrevista dirigida y abierta.
Las entrevistas fueron grabadas.
Al hablar de "pulso" los informantes refieren a un "latido" localizado en el "ombligo"
que, al desplazarse o "desacomodarse" produce una dolencia, que también
denominan "pulso". La categoría "pulso" es utilizada en forma genérica. El término
"matriz" se aplica en todos los casos referidos a mujeres, habiéndose recogido, en
algunas versiones, el término "padrón" referido a los hombres.
El "corrimiento" del "pulso" se atribuye al "hacer una mala fuerza'. Y puede producir
se hacía "la boca del estómago", "para abajo" o "al costado" de su posición normal.
En todas las versiones recogidas se señala la inapetencia como síntoma (“no tienen
ganas de comer", "ya no quieren comer"). En algunos casos aluden a la
"'inflamación" de la zona epigástrica, imposibilidad de orinar" ("pulso corrido para
abajo"), "vómito seco", "dolor de vientre" y "decaimiento".
Su terapia incluye "tomas", "refriejas", "manteo" y la aplicación de "ventosas",
"parche poroso" y "sal de terrón".

- Fabregat: Cultura, sociedad y personalidad. 52-60, 64-66, 98-104.

(resumen).
Los procesos que conducen a la salud
M y a la enfermedad mentales están determinados, básicamente, por la
susceptibilidad relativa del individuo y el grupo social a las formas de cultura
dominante en su sociedad. Estas formas de cultura incluyen procesos de
personalidad y un conjunto de cualidades de carácter derivadas de la experiencia
por el individuo del modelo social. Desde el punto de vista psicológico estas
cualidades se revelan en la organización de la personalidad del sujeto, y desde el
punto de vista social estas cualidades se manifiestan en la capacidad relativa del
grupo para proveer a las necesidades específicas del individuo en el grado de
integración del carácter individual con el del grupo social. Por estas razones, cada
momento de la experiencia individual tiene relación definida con alguna forma de
cultura; y por ello sabemos que la salud y la enfermedad mentales son expresiones
de carácter que deben referirse a la estructura misma del proceso social: son parte
de su dinámica.
La mayor parte de la problemática de la personalidad, y por lo mismo de la salud y
la enfermedad mentales, adopta sus desarrollos específicos a partir de la interacción
de los factores: conducta individual, grupo social, patrón cultural, metas de finalidad,
y su forma de integración depende de los términos espacio-tiempo.
Desde la Antropología y el Psicoanálisis Culturalista, han determinado no sólo la
clase de socialización idealmente deseable, sino también el grado de satisfacción y
frustración que cada sociedad es capaz de producir en el individuo o grupo social.
Según este enfoque, la frustración y la satisfacción relativas están determinadas por
formas de vida que constituyen a través de los términos espacio-tiempo-cultura.
A tenor de los principios expuestos cabe reconocer que todas las sociedades
experimentan algún grado de tensión en sus relaciones internas y externas. El
individuo puede o no resolver sus conflictos psicológicos, y ello dependerá de sus
posibilidades sociales.
Algunas sociedades son propensas a desarrollar un gran número de tensiones
sociales.
Postulado básico: el de que la enfermedad mental es un fenómeno mayormente
debido a la influencia relativa de los factores socioculturales, y sólo en grado menor
es causada por agentes genéticos hereditarios. El enfoque aquí propuesto parte del
principio de que toda enajenación mental constituye la culminación de un proceso
de separación progresiva del individuo de su sociedad. La salud mental es,
entonces, la expresión de una normalidad sociocultural y biológica del individuo, por
una parte, tanto como una integración responsable y creadora de la personalidad en
acción con otros individuos.
La característica culturalmente definida de esta salud mental radica en que cada
grupo social elabora una normalidad de carácter y juzga ésta en términos de
modelos organizados de conducta. Integración social y coherencia interpersonal
serían también, dos supuestos culturales de la salud mental, pues nos refieren la
clase de adaptación mutua que es capaz de promover una sociedad y nos revela
cuál es su capacidad de unir a sus miembros en acciones comunes o concertadas.
Admitimos, como consecuencia, que unas sociedades serán más susceptibles que
otras a la enfermedad mental y de este modo, unas serán psicológicamente más
sanas que otras.
El comportamiento del individuo depende grandemente de las adaptaciones de su
organismo al medio y de la organización de su conducta conforme a posibilidades
socialmente definidas y según normas recibidas de su cultura. Este comportamiento
varía, además, en función del grupo social de que forma parte el individuo y de la
cultura de orientación a que pertenece. La forma de cada adaptación individual tiene
una cierta relatividad ya que, está socialmente condicionada y se basa en la
interacción de los factores espacio, tiempo y cultura.
Según nuestro enfoque antropológico cultural, la enfermedad mental existe antes
que el individuo, pues la encontramos en la esencia misma de la orientación cultural
y a través de la estructura social. Este enfoque descansa en el análisis de las
condiciones sociales en que vive el individuo y en las observaciones de sus
reacciones ante aquéllas.
El punto de partida de la enfermedad mental, se encuentra en los estados de
tensión, y su marco de experiencia es la situación relativa a tiempo, espacio y
cultura.
- Idoyaga: Los caminos terapéuticos y los rostros de la diversidad.
- Lévi-Strauss: La eficacia simbólica. 211-227.
En él toma como base un largo encantamiento recogido entre los indios Cunas de
las islas de San Blas de Panamá, un canto de ayuda para un parto difícil «Mu-Igala
o el camino de Muu». Lo original de este texto reside en lo siguiente: Las curas
chamanísticas suelen ser de tres tipos: por manipulación o succión, por medio de un
combate simulado, o por encantamientos y operaciones. Pero en el texto se trata de
aplicar una medicación psicológica a una enfermedad orgánica, de tal modo que
puede decirse que es una manipulación psicológica del órgano enfermo. El carácter
de esa manipulación psicológica consiste en hacer que la paciente reviva de manera
precisa e intensa una situación inicial, cuyo escenario es el cuerpo y los órganos
internos de la propia enferma. Se trata de pasar de lo real intrascendente al mito, de
lo físico a lo fisiológico, del mundo externo al mundo interno. El texto del canto
desarrolla un complicado itinerario, una anatomía mítica que se corresponde a una
especie de geografía afectiva en la que el mundo uterino aparece poblado de
monstruos y de animales feroces (que se interpretan como los dolores
personificados). El texto sugiere que el nele (1) o brujo utiliza dos tipos de ofensiva
terapéutica: Una, por medio de lo que Lévi-Strauss llama una mitología psico-
fisiológica; la otra, por medio de una mitología psico-social bosquejada por la
llamada que en el canto se hace a los habitantes del poblado.

La curación consiste en transformar en pensable una situación planteada en

principio en términos afectivos. La falta de correlato objetivo de la mitología del nele
carece de importancia. Lo decisivo es la creencia en ella que tienen tanto la enferma
como la sociedad a la que la enferma pertenece.
Lévi-Strauss establece aquí una comparación entre la relación Microbios-
Enfermedad en nuestra cultura y la relación Monstruos-Enfermedad entre los cunas.
La primera de las relaciones se establece entre nosotros en términos de causa y
efecto. Podemos decir que es una relación exterior al propio paciente y a su espíritu.
Pero la relación entre los monstruos y la enfermedad es una relación interior al
propio espíritu. Es una relación de símbolo a cosa simbolizada. Una relación de
significante a significado. El nele proporciona a la enferma un lenguaje en el que son
expresables estados afectivos informados y no formulables de otra manera. La
posibilidad de expresión verbal provoca el desbloqueo del proceso fisiológico.

De modo que la curación del nele se sitúa a medio camino entre nuestra técnica de
medicina orgánica y nuestras terapias psicológicas, como el psicoanálisis. Una
comparación permite establecer dos series paralelas de semejanzas y diferencias.
Por una parte, las semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a la conciencia
conflictos inconscientes. Se trata de una experiencia específica en la cual los
conflictos se ordenan en una forma secuencial. Tal experiencia en psicoanálisis se
llama abreacción. El nele y el psicoanalista tiene el mismo papel doble: Primero, el
de establecer contacto con la conciencia (y el inconsciente) del enfermo. El
psicoanalista lo hace como oyente, el nele, como orador, al recitar el encantamiento.
En segundo lugar, el nele, además de recitador, es también el protagonista del
relato y este papel es similar al del psicoanalista objeto de la transferencia. Por otra
parte, las diferencias: El neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un
psicoanalista real; la parturienta cuna supera un desorden orgánico verdadero al
identificarse con un nele mitificado. Lo que se trata de curar en el primer caso es
algo psíquico y en el segundo algo orgánico. En este aspecto, la curación del nele
es el equivalente exacto de la curación psicoanalítica, pero invirtiendo todos los
términos. El psicoanalista, como ya hemos dicho, escucha y el nele habla. El
neurótico hace hablar en sí mismo al psicoanalista, el nele habla él mismo por su
paciente.

Pero la semejanza es más patente al comparar las técnicas y los métodos, en

especial ciertas terapéuticas desarrolladas a partir del psicoanálisis (Lévi-Strauss
1949b: 220-221). En ellas el discurso simbólico, por sí solo insuficiente, se completa
con gestos y actuaciones, con la asunción simbólica por parte del terapeuta de
determinados roles. Con ello, el psicoanalista dialoga con el paciente a través de
acciones concretas, auténticos ritos que llevan un mensaje al inconsciente.

Todo ello conduce a una ampliación de la noción de manipulación. Manipulación

que, sea de ideas o de órganos, tiene en común el hecho de que se efectúa por
medio de símbolos. Y es la eficacia simbólica lo que garantiza el paralelismo
armónico entre el mito y los actos. En la curación psicoanalítica ampliada, el
terapeuta pone los actos y el enfermo elabora su mito. En la curación del nele, es el
terapeuta el que aporta el mito y la enferma la que efectúa los actos.
Freud sugirió que la descripción psicológica de las neurosis y de las psicosis dejaría
un día paso a una concepción fisiológica o química de tales procesos (2). Si se
aceptara esa hipótesis u otra similar, la curación psicoanalítica y la chamánica
serían estrictamente semejantes. Un intento de inducir una transformación orgánica,
consistente en una reorganización estructural, por medio de la intensa vivencia de
un mito, elaborado o recibido, cuya estructura reproduce en el plano del
inconsciente la misma estructura que se desea formar en el plano corporal.

La comparación aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez también permita
aclarar algunos puntos del psicoanálisis. Lévi-Strauss se centra en las nociones de
mito y de inconsciente.

La diferencia que restaría, tras la hipótesis sugerida en el párrafo precedente, se

refiere a los orígenes del mito en cada caso. En el psicoanálisis, un mito recobrado
en el plano individual; en la curación chamánica, un mito recibido de la tradición
colectiva. Aunque buen número de psicoanalistas dirían tal vez que no se trata, en
su caso, de mitos sino de acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir que
el valor terapéutico y el poder traumático de las situaciones psicoanalíticas proviene
más bien de su carácter de mito vivido que de su posible carácter real. Las
cristalizaciones afectivas se realizan según estructuras, o más bien leyes de
estructura, preexistentes e intemporales con respecto a los acontecimientos. Y es el
conjunto de tales estructuras lo que forma el llamado inconsciente.

Con ello se disipa la última diferencia entre el chamanismo y el psicoanálisis. El

inconsciente, lejos de ser el refugio inefable de particularidades individuales, sería
más bien un término con el que se designa una función: la función simbólica. Si ello
fuera así, habría que marcar más claramente la distinción entre inconsciente y
subconsciente. El último vendría a ser un simple aspecto de la memoria. El
inconsciente, por su parte, estaría siempre vacío. Como órgano específico de la
función simbólica, se limita a imponer leyes estructurales a los elementos
inarticulados provenientes de otra parte. El subconsciente es el léxico individual en
el que se acumula el vocabulario de la historia personal. Ese vocabulario sólo
adquiere significación cuando es organizado por las leyes del inconsciente. Y el
vocabulario es menos importante que la estructura. Tanto si el mito es individual
como si pertenece a la tradición colectiva, lo importante es que la estructura
permanece y por medio de ella se cumple la función simbólica.

De esta manera aparece el psicoanálisis (la búsqueda del tiempo perdido) como una
modalidad peculiar de un método más general y fundamental. Método para el que la
forma mítica cuenta más que el contenido del relato y más también que su origen
individual o colectivo. Por otra parte, cualquier mito no es sino una búsqueda del
tiempo perdido. Lo que el psicoanálisis muestra, como forma moderna del
chamanismo, es que en la civilización mecánica en que vivimos el único lugar para
el tiempo mítico es el hombre mismo.
 - Martí Tusquets: Enfermedad mental y entorno urbano. 87-95, 102-127.
(resumen).
Indicador: miden el nivel de salud de una comunidad, a fin de obtener elementos
válidos de decisión que nos permitan evaluar los servicios de atención existente y/o
planificar nuevos servicios si ello fuera necesario. Un indicador es un criterio que
nos permite conocer el estado de una determinada cuestión objeto de nuestro
análisis; a través de ese conocimiento apreciamos en todo su rigor la realidad de
una situación que posteriormente someteremos a valoración con objeto a determinar
si es susceptible o no de una acción de control. Un indicador debe reunir una serie
de características: ser de fácil obtención; referirse a la población considerada (este
punto es esencial ya que los índices de trastornos psíquicos sólo serán correctos y
válidos cuando nos proporcionen información a nivel local); ser independientes de la
cualidad de los datos de base; reflejar en forma global el nivel de salud de la
comunidad analizada; ser reproducibles; ser sensibles y específicos.
Tipos: mortalidad, morbilidad, de personal especializado, de calidad en la asistencia
psiquiátrica.
Vulnerabilidad: es la posibilidad de padecer una enfermedad, pudiendo darse varios
grados. Es muy útil su estudio para prever la aparición y evolución de la
enfermedad. Podemos afirmar que todo dependerá del grado de vulnerabilidad,
pudiendo expresarlo: grado de vulnerabilidad V = grado de estrés S y C constante,
en la que una mayor intensidad de acontecimientos vital producirá un mayor grado
de vulnerabilidad.

- Martinez, Hernandez: La enfermedad vista por los antropólogos. Teoría

sobre la cultura, el poder y la enfermedad.
- Menéndez: La enfermedad y la curación. ¿Qué es la medicina
tradicional?. 71-83. http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74711357008
Proceso de salud, enfermedad y atención característico tanto de los saberes
populares como del saber médico hegemónico. Ambos se encuentran en un
proceso constante de modificación y cambio.
El proceso s/e/a opera en toda sociedad y en todos los conjuntos sociales debido a
los hechos que afectan la vida cotidiana de los conjuntos sociales siendo parte de
un proceso social: las enfermedades, padecimientos, entre otros.
Los padecimientos y las respuestas hacia los mismos constituyen procesos
estructurales en todo sistema y en todo conjunto social, estructurando un saber para
solucionar y erradicar los padecimientos, que hoy en día constituyen hechos
cotidianos.
El proceso s/e/a es donde se estructuran la mayor cantidad de simbolizaciones y
representaciones colectivas. Los padecimientos son el principal eje de los
significados colectivos.
Se ha desarrollado, este proceso, dentro de una historicidad periódica caracterizada
por las relaciones de hegemonía y subalternidad; aunque la primera no logró
erradicar las prácticas y representaciones existentes de la medicina popular,
contribuyeron a las relaciones de jerarquías.
Todas las sociedades poseen estrategias de acción técnica y socio-ideológica,
aunque no todas poseen las mismas: existen curanderos y medicina científica, pero
ambas son formas institucionalizadas de atención a la enfermedad. En ambos
casos, sean curadores populares o representantes del saber biomédico: su saber se
aplica a sujetos y grupos.
La enfermedad, los padecimientos y los daños son generalizados a partir de:
-la existencia de padecimientos
-el desarrollo de un comportamiento que necesita ser controlado
- y la producción de instituciones que se hacen cargo de ello
Estas instituciones estructuran una racionalidad que no es exclusivamente técnica ni
científica, sino también sociocultural: procesos sociales, con valoraciones culturales
e interpretaciones ideológicas.
El proceso s/e/a constituye un fenómeno de tipo social.
Propuestas relacionales.
Las sociedades latinoamericanas casi en su totalidad, han sido sujetos de
explotación económica, estratificados por la sociedad dominante o hegemónica en
términos ideológico-culturales.
La propuesta relacional asume la existencia de toda una serie de diferenciaciones.
Es a partir de estas relaciones existentes entre las partes donde se debe analizar el
proceso s/e/a. Implica que se tengan en cuenta todas las partes que intervienen en
el campo relacional.
La descripción y el análisis del campo relacional deben tomar en cuenta las
características “propias” de cada una de las partes, enfocando su mirada
mayormente en las relaciones construidas que constituyen a su vez, la realidad.
El saber popular como el saber médico no pueden ser entendidos si no están
relacionados con el campo en el cual interactúan.
Lo “tradicional” como a-historicidad o como transformación.
La medicina tradicional se encuentra en mano de un grupo determinado, el cual
utiliza un espectro de representaciones y prácticas producto de conjunto de saberes
que redefinen continuamente el sentido, significado y uso de la medicina tradicional.
Una forma de definir lo que es la medicina tradicional pasa por referirla a los grupos
que a priori son definidos como tradicionales. Esto conduce a designar como
tradicionales a una amplia gama de grupos.

A la medicina tradicional se la considera como diferente, opuesta, antagónica a la

medicina científica, ya que la primera es “no modificable” o casi, a diferencia de la
segunda, que se encuentra en constante cambio por el avance de las tecnologías,
etcétera.
La definición a priori de quiénes son los grupos tradicionales y de qué es lo
tradicional, puede conducir a ignorar que en todos los grupos, sean o no
tradicionales se desarrollan, mantienen y transforman representaciones y prácticas
tradicionales.
El acto de un curador popular o de un médico se socializa y culturaliza en la práctica
con el paciente, conformando un acto social propiamente dicho.
El uso del término “medicina tradicional” tiende a la exclusión de prácticas,
representaciones o de sujetos sociales desde una perspectiva empírica y teórico-
ideológica.
La mayoría tiende a pensar a la medicina tradicional en términos ahistóricos,
suponiendo una inmovilidad del saber popular, como si los conjuntos sociales
permanecieran adheridos a un determinado sistema de prácticas y de
representaciones, o como si la transformación de lo tradicional constituyera un
hecho negativo.
Las condiciones de pobreza en que viven, de explotación directa o indirecta, y de
hegemonía/subalternidad, los obliga a desarrollar una notable variedad de
actividades de supervivencia.
El papel de la medicina tradicional es parte de proyectos políticos, de programas
asistenciales, y/o de propuestas ideológicas-académicas, provocando la gestación
de una variedad de tendencias aceptadas por el relativismo cultural presentando
determinadas variantes de propuestas.

Saber médico “tradicional”: elementos para ubicar el contexto.

Para hablar sobre el saber popular, debemos remitirnos a su contexto:
Los grupos étnicos americanos son los sectores sociales que presenta las
condiciones generales más negativas respecto del proceso s/e/a por sus altas tasas
de mortalidad.
Los grupos amerindios son los que se encuentran en las peores condiciones de
infraestructura sanitaria, que padecen enfermedades que son abatibles a partir de la
tecnología biomédica y de las tecnologías sociales existentes. Poseen servicios de
salud con bajas coberturas de atención biomédica.
Los procesos de salud, enfermedad y atención deben ser relacionados con los
procesos económico-políticos que condicionan y determinan los procesos
diferenciales entre hegemonía y subalternidad.

Nuevas propuestas y el saber médico.

La crisis del modelo médico hegemónico condujo al cuestionamiento de la
biomedicina y a la recuperación de una serie de concepciones y prácticas curativas.
Una parte del saber biomédico impulsó estrategias de atención primaria que
avalaron la inclusión de la medicina tradicional a nivel de los servicios de salud.
La utilización del saber médico tradicional se desarrolló en torno a la crisis de la
biomedicina, facilitando la intervención y la participación comunitaria, la misma
puede ser utilizada en áreas donde no existe personal médico, además de que
resulta mucho más barato y ayuda a “alivianar” su crisis económica.
Los curadores populares se niegan a ser incluidos en el sector salud. La
biomedicina sabe que puede ser eficaz sin necesidad de recurrir a las prácticas
populares; por lo que considera negativo y perjudicial a gran parte del saber médico
tradicional, descalificando los procesos de eficacia simbólica.
Los curadores populares cuestionan a la racionalidad y eficacia de la biomedicina,
cuestionado el rol y la función del modelo médico hegemónico.

La biomedicina tiende continuamente a expandirse sobre las prácticas y

representaciones populares las cuales adquieren un carácter subalterno, que
supone la apropiación de formas de atención a partir de incluirlas en su propia
racionalidad técnica e ideológica (como por ejemplo la acupuntura)

La significación de los curadores y del saber popular se da no tanto en su eficacia,

sino en su función de ser un integrador cultural.

Los núcleos cotidianos del saber.

En América Latina el modelo médico sigue siendo hegemónico. Los curadores
populares han casi desaparecido o se han reducido significativamente.
Los sujetos y los grupos sociales, en función de sus necesidades y posibilidades,
articulan ambos servicios.
Los conjuntos sociales construyen nuevas eficacias simbólicas ya sea para reducir
inversiones o para fortalecer etnicidades. La articulación que realicen debe tener
como prioridad el abatimiento de los daños y el mejoramiento de las condiciones de
vida de los que “superviven”
La escisión entre economía y cultura debe ser reemplazada por una perspectiva que
asegure la reproducción sociocultural y biológica de los grupos étnicos.
- Palma: La medicina folclórica en la puna argentina. 4-12, 17-18, 22, 24,
27. *
La medicina folklórica, define sus argumentos en una concepción mágica de la
enfermedad y la muerte. Su sistema se vincula con aquella medicina, con cual
presupuesto conceptual, ocupa la amplia región de los andes meridionales. Parte de
presupuestos ideológicos en los que las cifras y los índices carecen de significación.
En los valores conceptuales de su sistema no vale el número de enfermos, valen las
causas mágicas que provocan las enfermedades. No vale tampoco el número de
muertos, vale la muerte por el significado trascendente que ella adquiere en la
cosmovisión de sus hombres, a diferencia de la medicina científica, donde las cifras,
índices, el número de muertos son datos relevantes. Dice Piovesan: que la medicina
folk no es un conjunto bizarro de creencias y supersticiones, sino, sobre todo, un
cuerpo consistente de conocimientos, de gran vitalidad y bien integrados. Sostiene
una concepción metafísica de la muerte, la muerte no es todavía para estas culturas
folklóricas y etnográficas una cuestión de mera significación técnica, como lo es en
el universo conceptual de nuestra realidad cultural tecnocratizada. La explicación de
la enfermedad se halla en las respuestas diferentes que se den a un solo
interrogante “¿qué es la muerte?”; para las culturas folklóricas la muertes es, por
encima de cualquier respuesta estereotipada que pueda darse, la consecuencia de
un conflicto de algún tipo con la potencia numérica que puebla el universo de las
creencias. La muerte es el designio de aquella voluntad sagrada: la enfermedad es
simplemente el camino que lo lleva a ella. Una cultura vive la realidad de un
universo sacralizado, donde las fuerzas espirituales pueblan el mundo cotidiano. La
medicina científica desacraliza por los fundamentos filosóficos que la presiden,
confía en sus propias fuerzas, la omnipotencia con que los hombres revisten sus
actos, la diferencia en esencia de la primera. Así, el duelo de la muerte es asumido
plenamente por toda la comunidad de las culturas folk.
La enfermedad de un individuo del medio folklórico es una realidad que asume todo
el grupo de parentesco y social. Por el contrario, en nuestra cultura urbana,
industrializada es cada vez más un hecho circunscrito al grupo de parentesco más
próximo, y algunas enfermedades, como el cáncer y las mentales, son vividas como
vergonzantes y consecuentemente se trata de ocultarlas.
Al cuerpo de patologías puneñas lo podemos agrupar en dos capítulos. El uno, el
que comprende las enfermedades de etiología mística y el otro, el que abarca a las
enfermedades no místicas o también naturales.
La concepción mágica respecto de las enfermedades que se encuentra en las
culturas folklóricas, margina las explicaciones netamente naturales. La realidad de
su universo conceptual es macroscópico: su visión microscópica no existe. En lo
invisible sólo tiene cabida el mundo de los espíritus: los que protegen o dañan, los
que enferman o los que curan. Es por esto que Pineda señala: el indígena no sabe
de la existencia de los microbios, no es capaz que concebir que existan seres tan
pequeños que causen tan graves trastornos como las enfermedades infecciosas;
apenas si tienen idea de los parásitos.
- Ringuelet: Antropología, ciencias sociales y psicología. 135-153.