VlDA CONVENTUAL FEMENINA

(SIGLOS XVI-XIX)

CENTRO OE ESTUOIOS
OE HISTORIA oe MEXICO

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VlDA CONVENTUAL FEMENINA
(SIGLOS XVI-XIX)

Manuel Ramos Medina

Compilador
Coordination Editorial
Manuel Ramos Medina

Diseno
Escribania

Correction de estilo
Benjamin Tavera Gomez

DR. 2013 Servicios Condumex, S.A. de C.V.

Centro de Estudios de Historia de Mexico Carso
Fundacion Carlos Slim
Plaza Federico Gamboa Numero 1, Chimalistac San Angel,
Delegation Alvaro Obregon, C.P. 01070, Mexico D.F.

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Impreso y hecho en Mexico

Printed and Made in Mexico
 VlSIONES Y DEVOCIONES: MARIA IGNACIA DEL NlNO
JESUS A TRAVES DE SU EPISTOLARIO

Asuncion Lavrin
Arizona State University

Entonces el Senor, abrazandome con amor, me dijo: "Recibo querida

mi'a tus peticiones; y tanto mi Hijo como tu, veran por experiencia
cuan dulce y suave soy por lo que me aman, y me reciben" y enviando
a mi alma muchos rayos de luz y de amor, quede perdida en el Senor,
no se cuanto tiempo. Vi en el cielo que los Santos y los Angeles se pre-
venian como de fiesta para el dia del Sacratisimo cuerpo del Senor [...]
Esta vista me lleno de gozo [...] ]

Maria Ignacia del Nino Jesus, profesa en el convento de Santa Clara de

Jesus de Queretaro, $e acostaba cada noche con una agenda de oraciones
y una expectativa de visiones que nunca dejaron de presentarsele, como
evidencia de un mundo celestial al que tenia entrada libre y del cual deri-
vaba la reafirmacion de su fe, la autoridad sobre su confesor y un renova-
do consuelo espiritual que alimentaba una vida ya rnuy fragil que pronto
se extinguiria. Sor Maria Ignacia es una de las mas recientes adiciones al
elenco de visionarias novohispanas y, posiblemente, una de las mas pecu-
Hares escritoras conventuales del virreinato en cuanto a que incorpora la
sublimidad de un mundo incorporeo a la cotidianidad de su vida diaria.
Maria Ignacia profeso en Santa Clara de Queretaro el 10 de diciembre
de 1783 y la fecha exacta de su fallecimiento no queda esclarecida en
el libro de la enfermeria, donde ambiguamente se sitiia su deceso entre

1 Archive Historico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico, fondo Convento de

Santa Clara de Queretaro, en adelante AHPFM, expediente 11, carta 52, 15 de junio de 1802, fol.
1 }v. Sobre la representation de lo divino en la pintura, vease Colin Thompson, "Seeing the Unseen:
The Representation of Visions in the Golden Age Painting and Writing", en Bulletin of Hispanic
Studies, 86:6, 2009, pp. 797-809.
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1803 y 1805. En 1801 declare tener 34 anos de edad, lo cual establece su

profesion a los 26 anos. De su vida como religiosa han quedado 75 cartas
dirigidas a su confesor y director espiritual, fray Manuel Sancho de Vails,
y trece paginas numeradas, de la 16 a la 29, de lo que parece haber sido
una carta de consejo espiritual a una hermana conventual. Tambien ha
sobrevivido de su pluma un intento de autobiografia en dos cuadernos,
en los cuales solo logro cubrir los primeros siete anos de su vida.2

El receptor epistolar

Un aspecto singular de esta profesa es que fue criada en casa de Ignacio

Santos Rodriguez y dona Petra Quiteria Parra, indios principales y caci-
ques originarios y vecinos de la congregacion de Irapuato.3 La adopcion
de una nina presuntamente espanola en casa de caciques indigenas, he-
cho muy poco usual en Nueva Espana, propone un cuestionamiento al
respecto. No es mi intencion referirme a los detalles de su entrada al con-
vento o la peculiaridad de su crianza dentro de una familia indigena en
el presente trabajo.4 Por otra parte, su relacion con el padre Vails requiere

2 Maria Ignacia comenzo a escribir su vida a instancias del padre Vails en 1802, pero posiblemente
debido a su deterioro fisico no logro terminarla. La informacion de esos anos se encuentra en los
cuadernos 2 y 3, s.f. Todos los documentos relatives a esta monja se localizan en el Archivo Histo-
rico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico, fondo Convento de Santa Clara
de Queretaro, AHPFM, caja 1 (el orden de los mismos se consigna en el Apendice de este trabajo).
3 AHPFM, fondo convento de Santa Clara de Queretaro, Informaciones de religiosas, caja 11,158/8.
La investigation de su nacimiento y limpieza de sangre antes de la profesion fue iniciada el 2 de no-
viembre de 1781. Maria Ignacia profeso el 10 de diciembre de 1783 (fol. 199v), pues su noviciado
duro mas de un ano por razones no expresadas. En el asentamiento de su profesion no se especifica
la cantidad de la dote, informacion que si aparece para otras profesas. Supongo que la ausencia del
registro de su dote se debe a que no tuvo ninguna o no alcanzo a reunir los 4,000 pesos minimos
requeridos para la mayoria de las profesantes, ya que no era raro que se recibieran profesas con dotes
reducidas. Vease AHPFM, Libro de profesiones del convento de Santa Clara, fols. 197, 200v, 20 Ir,
201v., 202, 203. En algunos de estos casos no se especifica la entrega de dote.
4 Asuncion Lavrin, "La religiosa y su confesor: epistolario de una clarisa mexicana, 1801-02", en
Archivum Franciscanum Historicum, num. 105, enero-diciembre de 2012, pp. 455-478.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 347

al menos un esbozo, ya que fue en las cartas que le dirigio donde retrato
fielmente su intensa vida espiritual y visionaria. Vails, el "padrecito" de
sus misivas, fue el interlocutor y director espiritual con quien se comuni-
caba casi a diario en una correspondencia que posiblemente inicio en no-
viembre de 1801 y termino a finales de agosto de 1802.5 Manuel Sancho
de Vails era valenciano, miembro de la provincia de San Juan Bautista de
Valencia de religiosos menores descalzos, y afiliado a la de San Diego de
Mexico desde 1800.6

5 La penultima carta fue fechada el 23 de agosto de 1802; la ultima no tiene fecha. La tradicion de
contacto epistolar con el confesor se hallaba bien arraigada en la iglesia catolica post-tridentina,
pero en Nueva Espana no se han descubierto muchos ejemplos de aquella. En Espana, descontando
los casos de santa Teresa y la madre Maria de Jesus de Agreda, los epistolarios religiosos no han
sido aiin abordados por los estudiosos. Una de las figuras mas interesantes del monacato femenino
espanol, la madre Hipolita de Jesus y Rocaberti, entablo una correspondencia continua con su
confesor, utilizada por su biografo para iluminar aspectos de la vida espiritual de la misma. Vease
fray Antonio de Lorea, La venerable Madre Hipolita de Jesus y Rocaberti [...] Epitome de su prodigiosa
vida y virtudes [...]•> Valencia, Vicente Cabrera, 1679. Vease tambien Vida de la Venerable Madre
Sor Serafina Andrea Bonastre [...] que hizo disponer el Reverendisimo P.M. Fray Raymundo Lubier.
Zaragoza: Juan de Ybar, 1675. Esta biografia utilize los escritos de la monja, que fueron editados
y organizados por el padre Lubier. De modo similar, las cartas y escritos de monjas novohispanas
fueron utilizados en sus biograffas, escritas por hombres. Asi lo hicieron Carlos Sigiienza y Gongora
en su bien conocido Parayso Occidental, y fray Agustin de la Madre de Dios en su Tesoro escondido en
el Santo Carmelo Mexicano, Mexico, Probursa, Universidad Iberoamericana, 1984 y Jose Gomez
de la Parra en Fundacion y primero siglo. Cronica del primer convento de carmelitas descalzas en
Puebla. 1604-1704, Mexico, Universidad Iberoamericana, Comision Puebla V Centenario, 1992.
Vease tambien de Asuncion Lavrin los articulos: "De su puno y letra: epistolas conventuales", en
Manuel Ramos Medina (coord.), El monacato femenino en el Imperio espanol. Monasteries, beaterios,
recogimientosy colegios, Mexico, Centro de Estudios de Historia de Mexico Condumex, 1995, pp.
43-61; "Las celdas y el siglo: epistolas conventuales", en Mabel Morana (ed.), Mujery cultura en la
colonia hispanoamericana, Pittsburgh, Institute Internacional de Literatura Euroamericana, 1966,
pp. 139-159; y "La autoridad cuestionada: epistolas de una crisis", en Historias, num. 55, mayo-
agosto de 2003, pp. 59-70.
6 Informacion escrita en la portada de la proyectada autobiografia de sor Maria Ignacia, caja 1: "Co-
mienza la vida de la Venerable Madre Sor Maria Ignacia del Nino Jesus Parra, religiosa profesa del
coro en el convento de Nuestra Madre Santa Clara de Queretaro a 7 de febrero del ano de 1802".
Vease Constituciones y estatutos de la Provincia de San Juan Bautista de los religiosos menores descalzos
de San Francisco la Regular Observancia de N.P. San Francisco, Valencia, Bernardo Nogues, 1658.
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Las cartas entre Maria Ignacia y Manuel Sancho se sucedieron con

gran frecuencia —cada dos o tres dias— hasta el 1 febrero de 1802, cuan-
do comenzaron a espaciarse, fechandose a veces cada tres o cuatro dias,
o en ocasiones solo una a la semana, pero refiriendo la information de
varios dias. Algunas misivas se complementaban con "papelitos" que no
se conservan.7 Usualmente Maria Ignacia las escribia en la manana y a
veces las enviaba antes del mediodia al padre Vails; otras ocasiones la
escritura se llevaba a cabo a ratos durante el dia, interrumpida por visitas
o deberes religiosos. Sor Maria Ignacia, arniga del detalle, puntualiza el
tiempo que le toma la escritura, y el envio de las cartas y los papelitos. La-
mentablemente no contamos con las respuestas de Vails, aunque sabemos
que sor Ignacia las guardaba en una cajita que menciona en una de sus
cartas.8 Es muy posible que esas misivas hayan sido destruidas despues del
fallecimiento de la religiosa.
En su epistolario sor Ignacia vierte su mundo interior en estilo con-
fesional para la lectura privada de su director espiritual, quien figuraba
prominentemente en sus visiones. La intimidad de la comunicacion ga-
rantizaba su secreto corno si se tratara de una confesion oral. De acuerdo
con algunos de sus comentarios, Maria Ignacia no deseaba que su vida
interior fuera conocida por persona alguna en el convento. Desde el ini-
cio de esta correspondencia se advierte que el padre Vails era coparticipe
activo en ella. Esperaba las cartas de la religiosa y las contestaba, ademas
de inforrnarle tanto sobre asuntos personales como de su propia vida in-
terior, segiin se vislumbra en las respuestas de la profesa. Esa dependencia
trastocaba, hasta cierto punto, el papel de conductor espiritual del valen-
ciano. En Nueva Espana no fue infrecuente que un confesor sintiera ad-
miration por la fuerza espiritual que detectaban en sus hijas de confesion
y que en algunos casos hasta escribiera sus biografias.9

7 Por ejemplo, el 26 de marzo de 1802 se refiere a un papelito del 24 anterior; carta 48, marzo 26, fbl. 1.
8 Carta 63, 23 de junio de 1802, fbl. 7r. Aqui menciona el cajoncito y un papelito escrito por el padre Vails.
9 Sobre el intercambio epistolar entre confesor y religiosa vease los articulos de Rosalva Loreto Lopez:
"La didactica de la salvacion femenina. La direccion de espiritus y la cultura de lo escrito", en Ma-
ria Isabel Viforcos Marinas y Rosalva Loreto Lopez (coords.)? Historias compartidas. Religiosidad y
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Es dificil definir con nitidez la relacion entre Vails y Maria Ignacia,

pues a pesar de su intensidad al parecer apenas se prolongo por un afio;
no sabemos tampoco como se inicio ese trato confesional. Las primeras
cartas carecen de fecha aunque estan numeradas, y es posible que co-
menzaran en noviembre de 1801. La ultima carta fechada fue del 23 de
agosto de 1802, pero existe una esquela sin fecha, posiblemente posterior
a la ya mencionada, que constituye la misiva postrera que se conserva.
Entre Maria Ignacia y el padre Vails existio una compleja relacion: ella
aparece como hija espiritual, pero tambien como guia del padre en algu-
nos momentos, mediatriz entre el y los seres divinos y suplicante por la
salvacion de su alma. Tal multiplicacion de roles sigue una linea sinuosa
y cambiante dificil de definir. En cada esquela hay una imbricacion de

reclusion femenina en Espana, Portugal y America. Siglos XV-XIX, Leon, Universidad de Leon, Be-
nemerita Universidad Autonoma de Puebla, Institute de Ciencias Sociales "Alfonso Velez Pliego",
2007, pp. 71-79; y "Oir, ver y escribir. Los textos hagio-biograficos y espirituales del padre Miguel
Godinez, c^.1630", en Asuncion Lavrin y Rosalva Loreto Lopez, Didlogos espirituales. Manuscri-
tos femeninos hispanoamericanos. Siglos XVI-XIX, Puebla, Benemerita Universidad Autonoma de
Puebla, Universidad de las Americas, 2006, pp. 154-200; asi como el de Maria Isabel Viforcos
Marinas, "Anhelos de espiritualidad en los claustros chilenos: Algunas respuestas heterodoxas", en
Historias compartidas, op. cit., pp. 229-258. Sobre cartas de confesores a religiosas vease Cynthia
Folquer, "Aprendiendo a hablar de si misma. Las cartas de R. Angel Boisdron a sor Juana Valla-
dares, Tucuman, 1890-1920", en Itinerantes, num.1, 2011, pp. 159-178 [disponible en http://
historiayreligion.com/wp-content/uploads/2012/04/Folquer-Revista-Itinerantes.pdf]. Sobre cartas
de monjas vease Alexandra Araya Espinoza, X. Aziia Rios y L. Invernezzi, El epistolario de sor Josef a de
los Dolores Pena y Lillo, en Lavrin y Loreto, Didlogos espirituales^ op. cit., pp. 264-327. Para el caso
de Espana, vease los articulos de: Maria Leticia Sanchez Hernandez, "Vida cotidiana y coordenadas
socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San Jose (1603-1638)", en Gabriella Zarri y Nieves
Baranda Leturio (coords.), Memoria y comunidades femeninas. Espana e Italia, siglos XV-XVII, Flo-
rencia, Firenze University Press, UNED, 2011, pp. 87-109; y Mercedes Marcos Sanchez, "La escri-
tura epistolar en el Monasterio de la Purisima Concepcion (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las
cartas privadas de sor Clara de Jesus Maria (1603-1685)", en Zarri y Baranda, op. cit., pp. 111-130.
Como ejemplo de biografia de monjas escritas por admiradores religiosos, vease las obras de: Pedro
Joseph Cesati, S.J., Carta de el P. [....] a la Rda. Madre Nicolasa delos Dolores [...] en que da noticias
de las virtudes de la M Anna Maria de S. Joseph, religiosa del mismo convento, Puebla de los Angeles,
sin impresor, 1752; y fray Joseph Gomez, Vida de la venerable Madre Antonia de San Jacinto monja
profesa de velo negro e hija del [...] convento de Santa Clara de Jesus de la ciudad de [...] Queretaro,
Mexico, Imprenta de Antuerpia de los Herederos de la Viuda de Bernardo Calderon, 1689.
350 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

posturas personales y espirituales que recuerda la arquitectura barroca; ese

barroquismo es no solo formal, sino medular.10 Quiza la modalidad mas
fuerte en dicha relacion fue la apropiacion del padre Vails por Maria Igna-
cia, quien fue incorporandolo sistematicamente tanto en sus experiencias
visionarias como a su vida diaria. El papel protagonico de la monja me
hace pensar en una "maternidad espiritual" que tomo forma a traves de
la correspondencia, y de la cual ella reclame haber recibido la aprobacion
del Senor en sus visiones, como indica en una carta de marzo de 1802:
"Gusto, regalo mio, y mi amada, de que cuides tu de mi hijo y tu padreci-
to. Eres eficaz y no te descuides en el oficio de Madre que te he dado para
con tu padrecito, a quien ves tambien como padre [...]".n
En su correspondencia se hace obvio que Maria Ignacia deseaba una
union espiritual intensa con su confesor: tomo posesion simbolica del co-
razon del padre Vails y lo uso como un medio de intercambio de favores
con Jesucristo y santos protectores, logrando —segiin ella— beneficios
espirituales para el confesor. Al mismo tiempo, no cabe duda que Maria
Ignacia tambien saco provecho de tal relacion. Por varios meses, esta re-
ligiosa conto con un interlocutor que abrio las puertas de su escritura y
le revelo su propia capacidad visionaria.12 El entrelazamiento de estas dos
vidas es indudablemente el eje de todas las visiones de la profesa. Nunca
sabremos si Maria Ignacia experimento visiones antes de conocer al padre
Vails, pero es muy posible que si las tuvo nunca las escribio tan detalla-
damente, ya que en una carta confia al padre que el ha sido su salvacion
despues de muchos anos de soledad.
Un ejemplo temprano decomo la religiosa expreso su union con el
confesor lo tenemos en uni^yision del 28 de diciembre de 1801, en la
cual Maria Ignacia ve al padre Vails dentro de su corazon y su propio

10 Jose L. Sanchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, Fundacion
Universitaria Espanola, 1988; Antonio Rubial, La santidad controvertida, Mexico, Universidad
Nacional Autonoma de Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1999 (vease su seccion sobre las
religiosas, pp. 161-202).
11 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 3v. Palabras de Dios a la madre.
12 Cuaderno 1C, f. 3r.
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cuerpo transformado, al ser la otra mitad la del cuerpo del padre Vails.
Desde un principio la union espiritual descansaba sobre imagenes corpo-
rales que pregonaban el deseo de la religiosa de que el destinatario de sus
cartas comprendiera su sinceridad y devocion hacia su persona. El Nino
Jesus, con quien dialogaba, explicaba a Maria Ignacia que el deseaba que
sus almas y corazones estuvieran juntos, como en una sola persona.13 Si
consideramos que la relacion epistolar de Vails y Maria Ignacia era bas-
tante reciente en diciembre de 1801, tenemos que concluir que el vinculo
espiritual entre ambos tomo forma y densidad muy rapidamente. El ansia
de Maria Ignacia era la de compartir las gracias recibidas con su "padre-
cito", interceder continuamente por el y hacer patente al confesor cuan
profundo era su interes en la salvacion de ambos. Aun en las ocasiones en
que Vails no participa de sus experiencias, como en los casos en que Maria
Ignacia recibe visitas y consuelos de los seres divinos en su propia celda,
el hecho de que su narracion este dirigida al director espiritual lo hace
participe intimo de las mismas como interlocutor privilegiado.14

La visionaria

Todas las noches Maria Ignacia del Nino Jesus era arropada en su cama
por sus "muchachas", a quienes hacia rezar con ella antes de despedirlas.
A veces las criadas parecen haberse ido de la celda; otras ocasiones apa-
rentemente dormian en la misma. De cualquier modo, una vez que
aquellas se abandonaban al sueno y ya no podian testificar sobre sus
acciones, se abrian las puertas del cielo para nuestra profesa. La noche
visionaria comenzaba usualmente a las 10 o 10:30 p.m. Maria Ignacia

13 Carta 21, 28 de diciembre, de 1801, fol. 2: "Quiero vuestras almas y corazones que me representen
una sola persona, y el que te veas aunque con un mismo habito franciscano, pero de dos colores,
es porque quiero estos, con el de tu Padrecito contigo, y toda tii con el, y asi dile que tenga ese
consuelo, que yo estoy contento en vuestros corazones."
14 Segiin Maria Ignacia, el Senor le habia ordenado cuidar del padre Vails. Carta 34, 24 de enero de
1802, fol. 3v.
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marca el tiempo con precision en todas sus cartas, posiblemente ayudada

por las campanas del convento, si bien una fuente historica nos revela
que en este se instalo un reloj en 1801 y ella menciona tener cuidado de
oirlo antes de despertar a sus sirvientas para tomar la comunion.15 De
cualquier modo se nota su casi obsesion de medir el tiempo y especificar
como transcurria su horario, tanto nocturno como diurno. Las oraciones
la iniciaban en la fuga espiritual y ambos elementos seguian mezclados a
traves de la noche en su narrativa, ya que cuando terminaba un arrobo se
dedicaba a rezar de nuevo y, usualmente, experimentaba otra vision. En
una noche podia tener varias, ya que hubo una continua entrada y salida
de la realidad de su celda a la de su imaginario.
A pesar de la prohibicion oficial de referirse a las visiones como cor-
poreas, Maria Ignacia dice ver "con los ojos del alma y los de mi cuerpo."
Aiin al final de su correspondencia Ignacia sigue insistiendo en que se
le ha puesto "delante de los ojos"16 segiin su relato. Desde sus primeras
cartas ve a los angeles y san Miguel "todos en forma humana" y sus des-
cripciones de Jesucristo, tanto nino como hombre maduro, son todas mi-
nuciosas en detalles fisicos, aunque comentaba que la vista del Senor con
los ojos del alma era mas clara, agradable, dulce y deseable que la hecha
con los ojos del cuerpo. Segiin nos aclara, la vision de Dios es 300 veces
mas clara que la de nuestros ojos mortales.17 Esta dependencia y confian-
za en la visualidad fue bastante usual entre las monjas novohispanas y,
aun escribiendo a principios del siglo XIX, Maria Ignacia personificaba
el caracter pictorico y sensual de la religiosidad y la imagination barro-

15 Fr. Jose Valado y Serra, Tiempo y vid& Misceldnea de apuntes sobre la historia del convento de
Santa Clara de Jesus de Queretaro, edicion critica de Mina Ramirez Monies, Queretaro, Esiado de
Queretaro, Archive Historico, 2008,\p. 99. Maria Ignacia menciona el reloj en su caria 10, sin
fecha, fol. 4. A las 3 de la manana recibe la comunion celestial ya que segiin sus proteciores divinos
no podia esperar hasta las 5 para la "oira" comunion real. Aqui lambien deialla que durmio hasta
las 8 de la manana. La medicion del tiempo le era muy importante.
16 Carta 70, 9 de agosto de 1802.
17 Carta 13, sin fecha, fol. 2v; carta 54, fol. Iv; carta 10, sin fecha. En esta misiva aclara que despues
de las visiones los angeles quedan "como son en si: esto es sin forma corporea." Fol. 3v.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 353

cas. Ademas de los dialogos con los personajes divinos, que introducen
elementos auriculares en sus visiones, afiade elementos musicales con los
cantos de alabanza que entonan los angeles.18
Esta intensa promocion de los sentidos se extiende a lo cotidiano. Su
espiritualidad se mezcla con actos que de otro modo serian triviales como
comer, beber agua y chocolate, acostarse, tomar la comunion, o subir y
bajar de la cama y la tarima donde pasaba casi todo el dia. Pocas veces sa-
lia de su celda para ir al coro; sabemos que no poseia uso completo de sus
piernas y sufria una enfermedad que posiblemente se empeoraba por su
inclinacion a comer poco. Maria Ignacia termino sus dias medio tullida
y sufriendo de vomitos, flujos de sangre, debilidad corporal y dolores de
estomago, todos descritos en sus propias palabras y para consumo infor-
mativo de su confesor.19 La dependencia de las visiones que ocuparon su
vida diaria puede entenderse como una compensation a su discapacidad.
Necesitaba gran consuelo espiritual para llevar a cabo sus deberes religio-
sos y una familia divina que le proporcionara todo el calor humano del
cual parecia carecer en el convento.20
En el caso de Maria Ignacia se distinguen los estados visionarios y
los de arrobo o experiencia mistica que usualmente se sucedian o inter-
calaban en sus visiones. De acuerdo con sus numerosas descripciones de

18 Con respecto a la centralidad de las visiones en el mundo religioso mexicano y su intense caracter
plastico, vease Gisela von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva
Esparia, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Jus, 2011. A modo de ejemplo de
visionarias espafiolas, vease Luis de la Puente, Vida maravillosa de la venerable virgen Dona Marina
de Escobar [...] sacada de lo que ella misma escribio de orden de sus padres espirituales, Madrid,
Imprenta de Joachin Ibarra, 1766.
19 Tanto en enero como en el mes siguiente, asi como en marzo, hay menciones sobre su debilidad,
impedimento de ir al cojeeryTTujos de sangre. En estos casos, el Nino Jesus, san Bernardino, santa
Gertrudis, san Juan Capistrano y otros santos la visitan para ofrecerle su consuelo. Vease carta 10,
sin fecha, fol. 4-4v; carta 24, 24 de enero de 1802, fol. 4; carta 41, 20 de febrero de 1802, fol. 3;
carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 3.
20 Vease los comentarios sobre sus dolencias en carta 13, sin fecha, fol. Iv. Aqui dice tomar unas
pfldoras que la ayudan con la sangre pero no con el estomago. En carta 54, del 28 de abril de
1802, asienta que se despierta antes de las seis de la manana "con gran dolor en todo el cuerpo y
mayo res en el vientre".
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anibos estados, los arrobos eran reales en cuanto a que resultaban estados
diffciles de explicar durante los cuales se encendia su corazon y se le sus-
pendian el alma y los sentidos, quedando "perdida" y fuera del tiempo
que, de otro modo, marcaba con sumo cuidado. Cuando regresaba de tal
estado podia seguir el hilo de sus visiones, pero retomando una termino-
logfa mas descriptiva y humanizada. Existfa, pues, una frontera entre la
percepcion visual y a veces auricular del entorno divino y un estado en el
cual ya no percibia nada mas inteligiblemente.
Siguiendo la sensibilidad barroca tambien experimento bilocaciones,
remedando el ejemplo de la madre Maria de Jesus de Agreda y otras re-
ligiosas espanolas e hispanoamericanas.21 Entre las mas notables de sus
bilocaciones se encuentra la descrita en su carta del 3 de enero de 1802.
Cerca ya de la celebracion de los Santos Reyes Magos dice haber llegado
a Zaragoza, Espana, acompanada de su Majestad, la Sagrada Familia y
varios santos. Alii abrazo una imagen de Maria y su divino hijo. Tambien
visito a Nuestra Senora de los Desamparados de Valencia —posiblemente
una devocion del padre Vails—, y la Santa Cueva de Belen, "la que vi,
lo mismo que el dia la Natividad del Senor." Esta bilocacion fue posible
porque, como le explico san Miguel, el habia llevado su cuerpo fisico
como "un bulto tapado con estamena" dejando un angel en su lugar en el
convento, argumento que sugiere la lectura de la madre Maria de Jesus de
Agreda.22 Igualmente describe con lujo de detalles varios altares del tem-

21 A modo de ejemplos, vease Kathryn Joy McKnight, The Mystic ofTunja. The Writings of Madre
Castillo, 1671-1742, Amherst, University of Massachusetts Press, 1997; J. Tar, "Flying Through
the Empire: The Visionary Journey of Early ModewflNuns", en Jennifer L Eich, J.L., Gillespi y L.
G. Harrison (eds.), Women's Voices and the Politics of the Spanish Empire, Nueva Orleans, University
Press of the South, 2008; E. T. Howe, The Visionary Life of Madre Ana de San Agustin, Bury St.
Edmunds, Suffolk, Tamesis, 2004; Asuncion Lavrin, "La Madre Maria Magdalena Lorravaquio
y su mundo visionario", en Signos Historicos, enero-junio de 2005, pp. 22-41; Marie-Florine
Bruneau, Women Mystics Confront the Modern World, Albany, State University of New York, 1998;
Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata. The Baroque Vocation of Francisco, de los Angeles, 1674-
1744, Lincoln, University of Nebraska Press, 2004.
22 Carta del 3 de enero de 1802, fols. 2v-3. Durante esta bilocacion se le concedio que pudiese
caminar con la ayuda de san Miguel, a pesar de sus dolores en pies y piernas. Este dato nos informa
 VTDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 355

plo y de la cueva o portal-pesebre en la cual ve a Maria y Jesus, descrito

como acabado de nacer "encogidito", apenas cubierto con unas mantillas
(o panales); de "color bianco y rosado, la boquita pequena, nacar, y en
ademan de estar llorando. La nariz corrida, los ojos grandes y llenos de
lagrimas, el cabellito algo guero y crespadito, las manitas sobre el pecho
[...]". Lo que sobresale de su narrativa son los detalles de la arquitectura
de los lugares que dice haber visitado, y que no se pueden corroborar
en cuanto al pesebre. La iglesia en Valencia puedo habersela descrito el
propio padre Vails. Es de destacar el tipo de belleza infantil que describe
concibiendo al nino Jesus como de pelo claro y rizado, ideal que pocos al-
canzaban en Nueva Espana, excepto entre las elites de ascendencia social
muy elevada. La idealizacion del tipo de cabellos rubios es muy renacen-
tista, pero persistio en la pintura espanola y aun europea.
Esa no fue la linica bilocacion de Maria Ignacia, que en cartas del 13
y 14, asf como del 29 y 30 de enero 1802, respectivamente, refiere haber
estado en un callejon ayudando a un borracho y nada menos que en la
celda de su confesor, donde lo vio durmiendo de espaldas, lo cual, anadio
como comentario, era darioso para su salud. Esta ultima vision-bilocacion
la llevo a un espacio que debia haber sido muy cercano a lo prohibido, tan to
fisica como espiritualmente, pues una monja jamas visitaria la celda de un
religioso. El 17 de enero dice haber via] ado a la basilica de San Juan de L5-
tran en Roma,23 y el 27 de julio de 1802 asienta su visita a la iglesia de las
madres carmelitas, donde beso los pies del sagrado nino de Nuestra Senora
del Carmen (posiblemente en Roma) y sostuvo una conversacion con el.24

de la relativa invalidez de la monja a principios de 1802. Nuestra Senora de los Desamparados

es la patrona de la ciudad de Valencia y protectora de desfavorecidos y enfermos. Sobre la cueva
de Belen, vease Luis Alvarez, "En torno a la mitica cueva de Helen", disponible en http://bloc.
mabosch.info/wp-content/uploads/2010/02/EN%20TORNO%20A%20LA%20MITICA%20
GUEVA%20DE%20BELEN.pd£
23 Carta 31, 17 de enero de 1802, fol. 6. La vision del padre en su celda la narra en la carta 10, sin
fecha, fol. 4v.
24 Carta 68, 27 de julio de 1802, fol. 8 v. Las carmelitas de Queretaro no llegaron a su convento
sino hasta abril de 1803. Maria Ignacia debe haberse referido al convento de Mexico, pero esta
conclusion es imposible de corroborar ya que la religiosa no anadio mas informacion. En Roma hay
356 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

La espiritualidad de Maria Ignacia esta muy centrada en la devocion

a la Sagrada Familia, conocida en Mexico como los Cinco Senores, pues
incluyen a los abuelos de Jesus, Joaquin y Ana, y a sus padres, siendo
el quinto senor el Nino Jesus. Su propio nombre religioso, "del Nino
Jesus", nos indica su mas cara devocion: la del infante Jesus en el regazo
de su madre Maria. San Jose, el casto padre, funciona perfectamente en
ese rol aunque queda en segundo piano en cuanto al devocionario de
Maria Ignacia. A esta familia primaria se une un buen numero de santos
franciscanos, apostoles y arcangeles. Los mas frecuentes en su vocabulario
devocional fueron santa Gertrudis, su asidua companera en la celda, san
Buenaventura, san Francisco, san Pascual Bailon, san Juan Capistrano,
san Miguel y el apostol san Pedro. De vez en cuando aparecen figuras
como el beato Aparicio y santa Ines, que se retiran discretamente de la
escritura despues de varias apariciones.

El amor de Dios y el corazon de Jesus como locus divino

Maria Ignacia vive su rol de esposa de Cristo con la firmeza e intensidad

que recibio el legado de dos siglos y medio de monacato femenino en
Nueva Espana. La vista del Senor le fue dulce y amorosa, viniendo de
unos ojos apacibles y afables.23 El le conferia paz interior, la sostenia
en sus brazos y le dirigia toda clase de halagos. Ella era su favorita y en
todas sus acciones Cristo la alababa y destacaba sobre las demas. No
estamos ante nadar-tTuevo o diferente de lo que expresaron otras reli-
giosas desde el siglo XVII, lo cual corrobora la genealogia espiritual de
nuestra escritora.26 Todas las visionarias se creyeron elegidas entre otras,

una iglesia de una archicofradia dedicada a Nuestra Senora del Carmen en el barrio de Trastevere,
que en el siglo XVIII poseia una imagen de la virgen del Carmelo con un nino en brazos.
25 Carta 71, 16 de agosto de 1802, rol. 3.
26 Vease el caso de Maria de Jesus Felipa en el articulo de Asuncion Lavrin, "La escritura desde un
mundo oculto: espiritualidad y anonimidad en el convento de San Juan de la Penitencia", en
Estudios de Historia Novohispana, num. 22, 2000, pp. 49-75.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 357

y el centre del amor de Cristo se hace especificamente corporal en sus

visiones:

El senor me anego en un mar de amor, dulzura, quietud y amor santo, y

llamandome su hija, su querida, regalo, amada, y hermosa; su descanso
y homo de su amor divino; me estrecho amorosisimamente entre sus divi-
nos brazos, comunicandome tanto amor cuanto no se decir. Mucho fue
cuanto el Senor me acaricio, y regalo, y mucho lo que me manifesto de su
divina hermosura y del amor infinite con que nos ama, ampara, cuida y
limpia nuestro corazon y alma. Esto todo es inexplicable y nada se decir. No
se que tiempo aqui me tuvo el Senor Dios nuestro y haciendome descender
de aquel estado, poco a poco me volvio a los sentidos [.. .].27

En otra carta escribe como la Santisima Trinidad, dentro del pecho

de Jesucristo, le dice: "que hermosa pareces a mis ojos, amada mia, con la
gala que tu tierno esposo te ha puesto. Cuanto me gusta ver que dentro
de ti traigas a tu Padrecito para que lo guardes y cuides, como alma de
tu alma, estando Yo en los dos. Ven querida mia; ven regalo de mi amor;
ven que ya quiero que descanses conmigo [...], y abrazandome el Senor
quede perdida con extremo."28
La lectura de las cartas de Maria Ignacia permite transitar por la expre-
sion continua del amor de Dios, eje central de su espiritualidad. No se trata
solamente del amor de Cristo a su esposa, sino del amor de Dios en gene-
ral a toda la humanidad. Durante el siglo XVII el tema del amor de Dios
preocupo mucho a teologos y escritores espirituales.29 Sin embargo, los tra-

27 Carta 68, 27 de julio de 1802.

28 Carta 30, 14 de enero de 1802, fol. 6v.
29 Vease, por ejemplo, fray Cristoval de Fonseca, Tratado del Amor de Dios, Toledo, Thomas de
Guzman, 1598; Juan de Avila, Tratado del Amor de Dios para con los hombres, en Obras del Venerable
Maestro Juan deAvila, Madrid, Imprenta Real, 1793, tomo tercero; Guillermo Espalart, Triunfo del
Amor Divino en que se trata de la reparacion del genero humano por la muerte de Christo, Bruselas,
Juan de Meerbeeck, 1624; fray Diego de San Christoval, El Tratado de la vanidaddel mundo con las
cien meditaciones del amor de Dios, segunda edicion, Madrid, Joachin Ibarra, Impresor, 1785, tomo
358 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

tados del amor divino de plumas masculinas son de naturaleza teologica-

pedagogica y exaltan el sacrificio de Cristo por la humanidad y la deuda
que los hombres han contraido con su Salvador, que debe moverles a amar
a Dios. Tales escritos abundan en la metodologfa de como perfeccionarse
en la adquisicion de ese amor a traves de una entrega completa que es mas
intelectual que emocional. En cambio, el amor divino que anega el alma
de las religiosas novohispanas es completamente personal y apasionado.
En Maria Ignacia se expresa en metafbras de fuego, ardor, rayos de luz bri-
llante que ciegan la vista, amorosas caricias y palabras de ternura.30 Maria
Ignacia escribe sin inhibiciones sobre sus estados afectivos y de inefabilidad
mistica y no carece de palabras para describir sus visiones, aunque declara
que la intensidad de sus escritos es menos de lo que ha experimentado:

Ay Padre, que esto fue mucho y no se lo que me sucede, solo de escribirlo,

aun no llegando a decir la mitad de lo que pasa, porque no tengo palabras
para significarlo y solo digo un poquito de lo que rudamente puedo decir a
V.P. Dios Nuestro Senor dara a V.P. luz para que entienda cuanto es lo que el
Senor y padre de ambos hace con esta vilisima criatura, pues yo nada se decir.31

Por igual sensual y confortante, especialmente dentro de su agravado

estado de salud, resulta el siguiente pasaje de su carta del 23 junio de

segundo. Vease tambien Mathilde Gotten, "Entre amour de Dieu et rejet de la nature humaine: les
'medicos del alma' et les religieuses de Nouvelle Espagne (XVIIe debut XVIIIe siecle", en Historie(s)
de lAmerique latine, vol. 5, 2010, articulo 1, pp 1-23.
0 Carta 13, sin fecha, fol. 2v.; carta 21, 28 de diciembre de 1801, fol. Iv; carta 54, 28 de abril de
1802, fol. 1.
1 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fols. 7-7v. Mira a Cristo vestido de verde, con vistosa tunica y sin
manto; "con ambas manos sustentaba como una lanza o flecha con hoja de hierro en la punta y
al fin de esta una llama de fuego. Nuestra Sra. me descubrio el pecho y el Senor me dijo: 'Recibe
querida mia esta herida por el bien de tus hermanos, los eclesiasticos y religiosos'", lo que le causa
un dolor y ardor intensos. Esa tarde se vuelve a repetir la prueba, pero en tal ocasion el Senor le saca
el corazon del pecho con sus propias manos, trance en el que la asisten varios santos, como santa
Gertrudis, y su padecimiento termina a las doce cuando Jesus pone el corazon en su lugar y cierra
la herida del pecho. Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 8v.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 359

1802, en la que consigna varies estados de arrobo que no puede describir

bien, pero de los cuales resultan las siguientes experiencias:

me abrazo su Majestad y poniendome en sus divinos brazos, puso junto de

su divino y hermosisimo rostro el de mi alma. Cuanto con este favor vi de la
hermosisima Trinidad es imposible poderlo explicar con palabras; cuanto
con aquella bellisima hermosura que mi alma veia, recibio mi alma, y cuan-
to la enamoraron aquellos ojos bellisimos no lo se decir, y solo se que ni un
instante se me borra aquella hermosura divina, y ojos piadosisimos con que
me veia, y ve a V.P. con particular amor. Solo de escribirlo no se lo que me
sucede, pues el corazon y alma arden en el divino amor de este Dios trino y
Uno que tanto nos ama, y haciendome descender de aquel estado me halle
en los santisimos brazos de Nuestro Senor Jesus amantisimo y de su santisi-
ma madre y demas sagrada familia, y el santo Padre agustino daba al senor
mi corazon y tomandolo su Majestad santisima lo llego al suyo sagrado y le
puso mucho fuego de su santo amor y poniendolo en mi pecho me dijo: Di
esposa mia, a tu Padrecito que mucho le amo y que con tu corazon esta el
suyo ardiendo ambos en el divino amor de toda Nuestra dulcisima y miseri-
cordiosisima Trinidad [...]32

El amor de Dios se representa como emanando del corazon de Jesus,

que otorga la gracia de disfrutarlo a sus escogidas y escogidos.33 No cabe

32 Carta 63, 23 de junio de 1802, fol. 6. El padre Vails sigue siendo coparticipe de sus experiencias.
Notese que la religiosa hace una distincion entre su Majestad y Jesucristo, aunque tambien declara
un Dios unico y trino. En tal caso su conexion es con la ciispide de la Trinidad. En la escritura de
las religiosas a veces resulta dificil distinguir si se relacionan con Jesucristo o Dios.
33 El culto del corazon de Jesus fue muy popular entre las monjas novohispanas del siglo XVIII.
Vease los articulos de Leonor Correa Etchegaray, "El corazon: dos representaciones en los mundos
cientifico y religiose del siglo XVII", en Historia y Grafta, num. 9, 1997, pp. 91-122, y tambien
"El rescate de una devocion jesuitica: el Sagrado Corazon de Jesus en la primera mitad del siglo
XIX", en Manuel Ramos Medina (coord.) Historia de la Iglesia en el siglo XIX, Mexico, Centre de
Estudios de Historia de Mexico Condumex, 1988, pp. 369-380; asimismo, Gabriela Diaz Patino,
"Imagen y discurso de la representacion religiosa del Sagrado Corazon de Jesus," en Plura, Revista
de Estudos de Religido, 1:1, 2010, pp. 86-108.
360 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

duda alguna de la gran influencia de la espiritualidad de Gertrudis de Helfta

—la Magna— en la correspondencia de Maria Ignacia, quien la tuvo como
una de sus devociones favoritas. El culto espiritual del corazon de Jesus
que inicio Gertrudis tuvo un frondoso reverdecer en el siglo XVI y espe-
cialmente en Espana, donde la traduccion de fray Leandro de Granada en
1605 permitio la lectura y popularizacion de santa Gertrudis. En Nueva
Espana hay reimpresiones de esa obra en Puebla y Mexico, en 1744, 1745
y 1750, que hicieron posible una lectura en el virreinato, fuera por las
religiosas o por sus confesores.34 Ademas de las visiones, hay evidentes
paralelismos en los coloquios que Maria Ignacia sostiene con Jesucristo
y en la representation de gracia a traves de su corazon, sitio donde se
aprehende la sabiduria y el afecto divinos. Las metaforas del amor divino
como fuego abrasador, el entendimiento de la palabra de Cristo como luz
inefable, y los deleites y regalos de Cristo a su amada que abundan en el
segundo libro de Gertrudis sobre la piedad divina hacen eco en las cartas
de Maria Ignacia. El entendimiento del mensaje divino que recibe Ger-
trudis se da en forma de conversaciones, donde las preguntas y respuestas
van desarrollando algunos temas claves. Maria Ignacia tambien utiliza
tal tecnica en sus cartas. Aunque ella nunca corroboro testimonialmen-
te que hubiese leido a Gertrudis, no creo demasiado atrevimiento senalar
que asimilo la espiritualidad de revelation femenina que la devotion de
santa Gertrudis tuvo en la Contrarreforma catolica hispana.35

34 Libro intitulado insinuacion de la divina piedad: revelado a Sanaa Gertrudis, monja de la orden de
San Benito. Traducido de latin en romance por [...] Leandro de Granada [...], Salamanca, Antonia
Ramirez, viuda, 1605; Alonso de Andrade, S.J., Vida de la Gloriosa Senora santa Gertrudis la Magna,
Madrid, reimpresion de 1663; Antonio Rubial y Doris Bienko de Peralta, "La mas amada de
Cristo. Iconografia y culto de Santa Gertrudis la Magna en Nueva Espana", en Anales del Institute
de Investigaciones Esteticas, num. 83, 2003, pp. 1-53. Nicolas Leon, Bibliografia mexicana del siglo
XVIII, en Boletin de Instituto Bibliogrdfico Mexicano, num. 1, Mexico, Imprenta de Francisco Diaz
de Leon, 1902, p. 90. Tambien podemos sugerir que su intensa relacion con el corazon de Jesus
puede guardar cierta cercania con la adoracion del mismo iniciada por Maria Margarita Alacoque,
aunque jamas la menciona en el texto.
35 La primera parte de la Insinuacion se supone fue escrita por un teologo que conocia bien a Ger-
trudis de Helfta. La segunda se atribuye a la pluma de la propia Gertrudis, y la tercera a algun
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 361

For otra pane tambien el culto al corazon de Jesus fue revitalizado

por Marie Alacoque en Francia, reuniendose asi dos corrientes espiri-
tuales sobre el corazon de Cristo como locus divino.36 En la escritura de
Maria Ignacia todos quienes aman a Jesus son hijos de su corazon. Los
vastagos predilectos de Jesus, sin embargo, encuentran en ese locus divino
una morada de transfbrmacion y reafirmacion espiritual de la gracia de
Dios llena de un dinamismo expresado por entradas y salidas como de un
receptaculo o mansion. El corazon se vuelve un medio de intercambio y
los devotos participan en una economia espiritual en la cual el trasiego
e intercambio de corazones constituye el eje central de la devocion. Con
los corazones se pueden hacer toda clase de operaciones, como partirse
en dos y unir cada mitad con el de otra persona, para formar un corazon
simbolico que comparte el amor de Dios conjuntamente. Los corazones
de Maria Ignacia y el padre Vails fueron sacados de sus pechos y puestos
en las manos de Cristo, quien los devuelve infusos de amor. Jesus acaricia
los corazones de quienes le aman y comparte el suyo con sus fieles. Al
mismo tiempo el corazon de Maria Ignacia recibe y contiene el del padre
Vails, como parte de su asimilacion de la personalidad del confesor, y
ambos corazones quedan unidos en muchas ocasiones a traves de un plan
divino de obtencion de gracia compartida.

miembro de su comunidad. Aunque el estilo varia aun en la traduccion de Granada, los temas que
he senalado se encuentran a traves de los tres libros. A manera de ejemplo, vease en el segundo
libro, pagina 103, el pasaje donde Gertrudis habla de beber un licor divino de gran dulzura que
es la palabra de Dios. En la pagina 106 se encuentran las metaforas de fuego del amor divino. En
la pagina 157 se halla la metafora de la saeta de amor. Considerando que Gertrudis escribio en el
siglo XIII, comprobamos como algunos elementos claves de la escritura mistica femenina poseen
profundas rafces medievales. Sobre la influencia de Gertrudis en Espana, vease Leon Carlos Alvarez
Santalo, "Algunos usos del libro y la escritura en el ambito conventual: el 'Desengano de religiosos'
de sor Maria de la Antigua (1614-1617)," en Grafias del imaginario. Representaciones culturales en
Espana y America (siglos XVI-XVIII), Carlos Alberto Gonzalez S. y Enriqueta Vila Villar (eds.).
Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2003, pp. 157-202, especialmente las pp. 165-169; y
Rubial y Bienko de Peralta, art. cit.
36 Juan Joseph Languet, Historia de la devocion al sagrado Corazon de Jesus en la vida de la venerable
madre Margarita Maria religiosa de la visitacion de Santa Maria, del monasterio de Paray Le-Monial
en Charolois, traducida por el padre Juan de Loyola, Salamanca, Antonio Joseph Villagordo, 1738.
362 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

En cuanto al amor de Cristo por su esposa, Maria Ignacia inyecta las

caracteristicas de amor cortesano en una escritura que no puede desha-
cerse del ropaje de expresion utilizado por los seculares, y que constituye
lugares comunes entre las profesas desde que las mismas comenzaron a
escribir sobre este tema. Besos, caricias y abrazos, risas y regocijo se con-
juntan para describir la relacion entre la religiosa y Jesus. En el siguiente
parrafo se aprecian las expresiones reciprocas de amor entre Cristo y su
esposa en una vision que Maria Ignacia experimento el 23 de enero de
1802, fiesta del desposorio de Maria y Jose, que fue ocasion para cele-
brar la renovacion afectiva entre la religiosa y Jesucristo. En este pasaje se
encuentran las metafbras de amor expresadas corporalmente, los temas
emblematicos de adoracion al cuerpo de Cristo y el uso del corazon como
lugar de encuentro de la gracia divina con su director espiritual, su cons-
tante companero:

Entonces, riendose, abriendo sus santisimos brazos me dijo, abrazandome:

"Ya regaste esposa mia con tus lagrimas la sala donde hemos de coiner y ce-
lebrar el desposorio de mi santisima Madre con mi padre [...] besa mis pies
que tantos pasos dieron por tu remedio; besa mis manos que clavadas en la
cruz padecieron dolores inexplicables para tu salud eterna, y besa mi costado
que es la puerta de la vida. Entra en mi corazon y abrazate en el divino amor
en que arde. Toma tu padrecito y habiten los dos en mi corazon. Abraza mi
cuello, duerme en mi pecho y descansa en tu Dios, que soy yo. Ven esposa
amada y amante; ven que es dia de hoy de regocijo".37

Notese que Jesucristo ordena la secuencia de expresiones fisicas de

amor. Tambien se mezclan temas de la vida diaria, como el banquete del
desposorio de Maria y Jose, con topicos de la Pasion y los medios de sal-
vacion que ofrecen al cristiano. La locucion de Jesucristo concluye
de modo finamente erotico, sugiriendo el contacto intimo de los cuer-

37 Carta 34, 24 de enero de 1802, fol. 3. Este es solo un ejemplo de las frecuentlsimas expresiones de
su relacion con Jesucristo y de su estilo erotico-amoroso de expresion.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 363

pos como punto culminante de la celebracion de un desposorio que, si

bien es el de Maria y Jose, termina por ser el de Cristo y su esposa. La
situacion se hace mas compleja con la intrusion del padre Vails y la
union de su alma con la de Maria Ignacia, en una vision tripartita de
conjuncion espiritual. Como si todo esto fuera poco, ese mismo dia, en
otra vision, el Senor llevo a la madre Maria Ignacia a su trono y realizo
una ceremonia de desposorios entre el alma del padre Vails y la suya,
puntualizados con un simbolico rosario pendiente del cuello del Senor
y su osculo y abrazo.38 El compromiso de Maria Ignacia con el padre
Vails es tan profundo que no se separa de el ni aun en la presencia del
Senor. Al contrario, el director espiritual se convierte en el tercer perso-
naje de una menage a trois que se resuelve con la ortodoxa solucion de
un desposorio entre las almas de la monja y el confesor, union que ya
habia sido aprobada por el Senor.
Asimismo se verifica otra vision de experiencia del amor divino ba-
sado en la transverberacion, experimentada como la insercion de un
objeto punzante en el corazon, y la subsiguiente vivencia de dulzura
y dolor que muchas monjas de los siglos XVII y XVIII dicen haber
percibido, siguiendo el ejemplo de santa Teresa de Jesus —que es muy
posible que Maria Ignacia haya leido— y que podemos tambien trazar
hacia varias fuentes de mistica femenina medieval.39 Maria Ignacia reci-

38 Carta 34, 24 de enero de 1802, fol. 5v.

39 Elizabeth Avilda Petroff (ed.)> Medieval Women's Visionary Literatures Nueva York, Oxford, 1986;
Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages,
Berkeley, University of California Press, 1982. La religiosa hace referencia a varias lecturas en
sus escritos al padre Vails. En su carta 71, del 16 de agosto 16 de 1802, f. 19r, Maria Ignacia dice
estar leyendo los soliloquies de san Agustm y a la madre Maria de Agreda. El convento tenia una
pequena coleccion de obras religiosas entre cuyos autores figuraban san Pedro Alcantara, las madres
Maria de Agreda y Maria la Antigua y el padre jesuita Antonio Nunez, asi como dos martirologios,
un tomo de unas cronicas de la orden, la Cartilla de san Buenaventura, una vida de santa Clara
y otros titulos semejantes, que nos sugieren las fuentes en las que bebieron las religiosas. Vease
Maria Concepcion de la Vega Macias, Fragmentos de la vida cotidiana. Cinco inventarios del Real
Convento de Santa Clara de Jesus, Santiago de Queretaro (siglos XVIIy XIX), Queretaro, Estado de
Queretaro, Consejo del IV Centenario de la Fundacion del Convento de Santa Clara de Jesus,
364 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

be flechas encendidas de Jesucristo que, simbolicamente, representan la

correspondencia de su amor, pero que la hacen sufrir "un dolor, ardor y
dulzura inefable."40 La tradicion de penetracion divina se arraigo dentro
del vocabulario femenino en las misticas medievales europeas como An-
gela Foligno, Matilde de Magdeburgo, Catalina de Siena y Hadewijch
de Antuerpia. No es factible que Maria Ignacia leyera esas obras, pero
la trasmision de tal concepto fue parte de la pedagogia espiritual para el
cuidado de las monjas que posiblemente se extendio a traves de las vidas
de santos y el sermonario catolico.
Por otra parte en Espana, ademas de Teresa de Avila, algunos varones
misticos tambien recurren a la tematica del dolor como medio de puri-
ficacion. Maureen Flynn cita a Pedro de Alcantara, Bernardo de Laredo,
Juan de la Cruz, Pedro Ciruelo y Pedro Covarrubias entre los autores que
proponen que el dolor es parte imprescindible de la experiencia mistica.41
Los historiadores del tema han propuesto varias interpretaciones sobre el
significado de la violencia mistica, aduciendo que el sufrimiento es la for-
ma especificamente femenina de alcanzar a Dios y el erotismo inyectado
en el sufrimiento es tambien femenino y vehiculo de expresion sexual.
Los conceptos de dolor y gozo se han visto como una conjuncion de
erotismo violento y peculiarmente femenino, mezcla de deseo y subyuga-
cion.42 Sin embargo, hubo otras formas de expresar el amor o el erotismo

2007, pp. 184-185, 192-193. La lectura de san Agustin indica que Maria Ignacia se adentro en
obras que rebasaban los perimetros de los textos simplemente devocionales (vease nota 35 referente
a la influencia de santa Gertrudis).
40 Carta 37, 1 de febrero de 1802, fol. 1.
41 Maureen Flynn, "The Spiritual Uses of Pain in Spanish Mysticism", en Journal of 'the American
Academy of Religion, 64:2, verano de 1996, pp. 257-278. Sobre la violencia en la historia del
cristianismo, vease Antonio Rubial Garcia, Lajusticia de Dios. La violencia fisica y simbolica de los
santos en la historia del cristianismo, Mexico, Ediciones de Educacion y Cultura, Trama Editorial,
2011.
42 Julie B. Miller, "Eroticized Violence in Medieval Women's Mystical Literature. A Call for
a Feminist Critique", en Journal of Feminist Studies in Religion, 15:2, otono de 1999, pp. 25-
49; Carolyn Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in
Medieval Religion, Nueva York, Zone Books, 1991.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 365

que no fueron necesariamente de sufrimiento, como se hace obvio en

muchos pasajes de estas cartas y en escritos de otras monjas novohispanas
y europeas, donde se unen expresiones de placer y amor al sufrimiento
corporal.43
En cuanto a Maria Ignacia, ella ve un fin espiritual en la aceptacion
de su dolor. A traves del sufrimiento del corazon se purifica el alma, y
ese sufrimiento salva a otras almas como la de su amado "padrecito",
y asimismo sirve para limpiar los pecados de otras menos puras. El do-
lor de la transverberacion transciende el cuerpo propio para servir de
beneficio espiritual a otros. En su carta del 3 de marzo de 1802, Maria
Ignacia explica como sufrio varias expiaciones a traves de su corazon
por la causa de animas purgantes de herejes y pecadores. Jesucristo, en
un rol de padre severisimo, la somete a varias penas usando su corazon
y advirtiendole cuan penoso seria su sufrimiento. Inmediatamente se
lo saca del pecho y lo sopla, causandole grandes dolores, o lo aprieta
con iguales resultados. Jesucristo tambien la hirio con una lanza que
tenia una punta de fuego, en un marcado acto de violencia divina, una
forma de imposicion masculina que es aceptada como medio de agra-
dar al Senor para que le permita expiar los pecados de "muchos sacer-
dotes, religiosos y religiosas por la falta de prudencia, caridad y buen
modo."44 Tales actos expiatorios indican una critica a otros religiosos
y religiosas y problemas internes en la administracion espiritual del
convento que Maria Ignacia no revela, pero reflejan su preocupacion
por su entorno domestico asi como sobre el destino de varias personas
conocidas.

' Igualmente los escritos de Gertrudis de Helfta destacan inmensos gozos y deleites que se derivan de
las conversaciones y revelaciones con el Senor. Maria Ignacia sigue la ruta de esta y otras escritoras
misticas.
* Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 5v. El fol. 6v describe a Jesucristo con la paleta plastica que
fue usual entre las monjas escritoras novohispanas, que nunca perdieron el gusto por los detalles
coloristas: "vestido de color verde, con ramos de oro y en la fimbria de la tunica tenia una franja o
galon de plata muy hermosa; y la tunica vistosa y venia sin manto; el pelo suelto y muy Undo [...]".
366 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

La experiencia de alanceamientos se alterna con arrobos y oracio-

nes y se desarrolla durante varies dias de la semana santa. La flecha
quedo en su corazon de ahi en adelante como evidencia de su decision
de llevarla consigo y cumplir su compromise salvifico.45 Durante estas
pruebas Maria Ignacia tiene la compania y recibe apoyo de varios san-
tos de su devocion, especialmente santa Gertrudis y la virgen Maria,
y el tormento dura solo cierto tiempo, tras el cual sale del trance. A
pesar de las manifestaciones de sufrimiento durante sus arrobos, Maria
Ignacia no necesitaba escribir la pasion de Cristo en su cuerpo porque
era una invalida casi inmovilizada en su celda y sufria los estragos de
una enfermedad incurable. No hay en sus cartas ese constante deseo
de sufrimiento y humillacion que se aprecia en otras religiosas euro-
peas y novohispanas. Tambien es relevante que Maria Ignacia no quiera
que se vea huella alguna de esas heridas, a pesar del deseo expreso de
Jesucristo de dejarias en su cuerpo. Tal voluntad seria "divina", pero
la religiosa no concuerda con su esposo. Segiin escribe en la carta 63,
fechada el 23 de junio de 1802, Maria Ignacia ruega a Jesucristo que
la huella sea interior ya que teme la tilden de loca, aunque anade: "no
puedo tener mayor locura que el no amarte y ser agradecida, servirte y
darte agrado como debo."46 Obviamente, la religiosa no desea caracteri-
zarse como recipiente de estigmas o vestigios corporales como los de las
falsas beatas que desde el siglo XVI reclamaron recibirlos y terminaron
en manos de la Inquisicion.

La cotidianidad del mundo divino

Cuando Maria Ignacia regresa de esas visiones o arrobos misticos, fria o

sudando, sus santos protectores la ayudan a recuperarse fisicamente. En

45 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fols 3- 7, carta 63, 23 de junio de 1802, passim, y otras subsiguientes
mencionan la flecha en el corazon.
46 Carta 63, 23 de junio de 1802, fol. 4-4v.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XV1I-XIX 367

algunas ocasiones se encuentra en los brazos de sus santos, o del "principe

de los Apostoles", que la confortan del trauma del arrobo. Como cuenta
en su carta 13, san Pascual Ballon le dio chocolate; san Bernardino, pan,
y san Juan Capistrano, un vaso de agua.47 Su inapetencia —provocada
por una enfermedad del estomago— no es agradable a los santos pro-
tectores. El 14 de marzo de 1802, san Juan Capistrano se le aparece para
acompanarla y habiendo llegado la hora de comer, sin desear ella ingerir
nada, el santo la insta: "Es precise que te hagas fuerza a comer para que
cumplas lo que el Senor ordena. Vaya hijita mia, toma este bocado por
amor de Dios Nuestro Senor. Se seguia otro y me decia, este por Nuestra
Santisima Reyna; este otro por la demas Santa Familia; este por los santos
Apostoles; este por mi amada santa Gertrudis [...] digo en suma que,
comenzando desde el caldo, me hizo comer de todo."4i
El santo le advierte que si no come se debilitara. Asumiendo el tra-
tamiento de persuasion que se daria a un nino pequeno, Maria Ignacia
se infantiliza y autodefine como el centro del amor familiar de sus pro-
tectores divinos, como una hija menor y objeto de la preocupacion de su
familia sagrada. Son numerosisimas las instancias en que los santos o la
virgen no solo la ayudan a comer, sino que le dan consejos sobre su die-
ta.49 San Miguel le recomienda prudencia por la debilidad de su cuerpo y
le pide se acueste a descansar, ofreciendole agua fria natural, recargandose
en la almohada y dandosela a cucharadas en la boca. El beato Aparicio
se le aparece, pero no con el fin de tratar asuntos espirituales, sino para
explicarle la razon por la cual se siente demasiado llena despues de comer,
aconsejandole no exagerar su deseo de mantener la templanza de su apeti-
to.50 Ya en sus ultimas cartas un agua celestial le ayuda a aliviar el dolor de

47 Carta 13, sin fecha, fol. 3v. Aqui repite el episodic de alimentacion que describe en la carta 10,
sin fecha, fol 4.
48 Carta 46, 11 de marzo de 1802, fol. 2v.
49 Carta 14, sin fecha, fol. 5. Aqui los angeles le traen agua fria y chocolate y el Senor mismo la insta
a que duerma y descanse, fols. 5-5v.
50 Carta 30, 14 de enero de 1802, fol. 7; carta 54, 28 de abril de 1802, fol. 2. El beato Aparicio
le habia traido al nino Jesus que se sento en su regazo. En un mediodia de la ultima semana de
368 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

pecho y garganta que entonces sufria, y en una lactacion divina la virgen

la alimenta para restaurar la herida que le ha causado Jesucristo en una
instancia de extraccion de su corazon.51 <;Que podria ser mas sugestivo y
sugerente que la madre curara los sufrimientos causados por el amor de
su hijo?
Ni siquiera Jesucristo se escapa de este papel de consejero sobre sus
problemas corporales. En su carta 15, la materializacion de las visiones
confluye con la cotidianidad de lo divino. "Nuestro Santo Padre" [Cristo]
se le aparece a las diez de la noche "con tanta humanidad como si estu-
viera mortal o en nuestra carne". Maria Ignacia, que se declara "mala y
adolorida", le pide consejos sobre si debe o no llamar al medico. El Senor
le explica la diferencia entre lo humano y lo divino y como lo sobrena-
tural "no esta sujeto a cosa alguna del mundo, ni a la medicina. A mi me
corresponde lo del espiritu", le dice. Aun asi, Jesus le aconseja abrigarse
y beber cuanta agua apetezca para aliviarse, ofreciendo una explicacion
del origen de su enfermedad como causada por lo ardiente de su cora-
zon, que produce dolor e inflamacion. Pero, en ultimo extremo, el origen
de la dolencia, en opinion divina, eran esos calentamientos misticos que
sufria durante todo el tiempo que escribia al padre Vails. Despues de tal
diagnostico, el Jesucristo medico la obligo a comer a pesar de que le eran
insipidos los alimentos.52 Maria Ignacia dictamina sobre su enfermedad y,
entre otros asuntos, hace saber al padre Vails, a quien esta dirigida la car-
ta, como el tiene algo que ver con su sufrimiento fisico. Estas instancias
de consejos sobre su salud y de alimentacion divina estan descritas con
la minuciosidad de una enferma que aprecia el socorro que recibe y deja
sentada la somatizacion de su experiencia visionaria. Aunque su cuerpo la
traicionaba con su padecimiento, Maria Ignacia se otorga momentos en

abril la ayuda a sentarse en la tarima en la que pasa la Jornada e hizo que comiera. Maria Ignacia
reprende al "viejito" que la alimento demasiado pues no sabe si ha pasado el limite de la templanza.
Desconocemos si su inapetencia se debia a sus dolencias o si ayunaba para aspirar a una vida
religiosa mas perfecta.
51 Carta 69, 3 de agosto de 1802, fols. 2, 6.
52 Carta 15, sin fecha, fols. 1-2.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 369

los que obtiene el amor y la caridad de una familia divina cuyos miem-
bros la miman en sus visitas cotidianas.

Hacia elfin de la experiencia visionaria

El mundo visionario de Maria Ignacia siguio su curso hasta sus ultimas

cartas. En las misivas 71 y 72 del 16 y 23 de agosto de 1802, respecti-
vamente, encontramos patrones visionaries que, establecidos temprana-
mente, se repiten y refuerzan con una intensidad deslumbrante cada dia.
De acuerdo con sus propias palabras, Ignacia apenas participa en algiin
acto de comunidad. La madre maestra la visita, las criadas la ayudan a
subir a su cama para dormir y le traen su comida; el resto del dia lo pasa
entre visiones y arrobos. En ambas misivas relata asaltos de los demonios
y es significative que repele una oferta del diablo para comprar su volun-
tad y alma a cambio de curar sus aflicciones.53 El Senor le sigue hablan-
do como a su mas querida esposa, prometiendole favores y gracias tanto
para ella como para el padre Vails. For su parte, Maria Ignacia contimia
pidiendo por las animas del purgatorio, los creyentes tibios, lo cristia-
nos esclavos en territories musulmanes y, sobre todo, por la tranquilidad
espiritual de Vails. La union de su alma con el "padrecito" no pierde
intensidad, pues declara que la entiende como "certificada" por el Senor,
quedando estrechamente unidos.54 Aun asi, hay una admonicion implici-
ta para el padre Vails cuando Maria Ignacia trasmite el mensaje divino que
lo alentaba a "hacer todo lo posible" para reconocer los beneficios que el
Senor le enviaba, "suavizando su alma y corazon y tranquilizando y ale-

' Carta 71, fol. Ir. Sobre el demonic en Nueva Espana, vease la reciente obra de Javier Ayala
Calderon, El diablo en la Nueva Espana. Visiones y representaciones del Diablo en documentos
novohispanos de los siglos XVIy XVII, Guanajuato, Universidad de Guanajuato 2010. Hubo poco
cambio en la representacion del diablo a traves del siglo XVIII como se corrobora en estas cartas,
aunque el demonio no es una figura estelar en las visiones de Maria Ignacia.
4 Carta 71, fol. 8.
370 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

grando su corazon."55 Parece que Vails no poseia un alma completamente

segura de si misma; asi se explican dos visiones de purificacion y favor
divino en estas ultimas cartas.
En una de tales visiones, con esa mezcla peculiar de lo cotidiano con
lo divino, la monja refiere como hay tres tinas llenas de la sangre de Cristo
destinadas a la redencion humana. El Senor metio al padre Vails en una
de ellas y lo bano, hermoseo, limpio y vistio con joyas muy preciosas
como muestra de su amor y proteccion. Inmediatamente Maria Ignacia
es sumergida en la misma tina recibiendo igual tratamiento, dandole Je-
sucristo gran luz para que conociera cuan enorme beneficio habia reci-
bido. Una segunda tina sirve para lavar a algunas religiosas del convento
y dos de sus patrones. A peticion de la monja, el Senor despacha a santa
Ana, san Joaquin y varios angeles con sangre de la tercera en ayuda de los
cautivos cristianos y las almas de los pecadores.56 Para purificar mas al pa-
dre Vails, Jesiis y Maria Ignacia lo ponen en el horno del fuego del amor
divino, literalmente tomando ella al franciscano por los pies y el Senor
por la cabeza, para colocarlo en el horno. Cristo advierte a Vails: "ya ha
llegado hijo mio el tiempo de que yo solo sea el objeto de tu amor y todo
lo mundano y engafioso y perecedero te sera molesto y gravoso y solo yo
sere dulce y amable, sabroso y apetecible al paladar de tu alma".57 El bano
de sangre y el cocimiento en el horno, elementos de un proceso de puri-
ficacion, indican reconvencion al director espiritual quien, en opinion de
Maria Ignacia, prestaba atencion a otros asuntos de menor gravedad que
el amor de Jesucristo. Si bien la sugerencia emana de la monja, se guarda
bien de expresarla como proveniente de una autoridad de mayor peso.58

55 Ibidem, fol. 4.
56 Ibidem, fol. 3v-4
57 Ibidem, fol. 8v.
58 Sabemos que el padre Vails se dirigia a Puebla a principles de agosto de 1802, aunque desconocemos
con que fin. Es posible que su partida haya iniciado el fin de la correspondencia. Su ausencia
aclararia la lectura de las ultimas cartas de Maria Ignacia y daria algunas claves sobre el significado
de sus visiones y comentarios sobre las preocupaciones del padre. Al carecer de informacion al
respecto solo queda senalar tal posibilidad interpretativa.
 V1DA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 371

Empero, la tranquilidad de Maria Ignacia al compartir su mundo

visionario exclusivamente con el padre Vails se vio truncada en agosto de
1802. La madre maestra, uno de los pocos personajes que menciona con
frecuencia, le da a conocer que el Senor le ha confiado como la favorecia
asi como al padre Vails. Es decir, la intimidad del circulo divino entre
la monja, su director espiritual y Dios se habia roto. Tras su revelacion
de que conoce el mundo secreto de Maria Ignacia, la madre maestra le
solicita que le permita acompanarla para asi poder ofrecerle su ayuda, y
cesar las fuertes persecuciones que hasta entonces ha soportado. "Ahora,
si alguna padeces no seras tii sola pues yo padecere contigo." Ademas, la
maestra ruega a Maria Ignacia que no la deje sola, pues sufriria mucho
con su ausencia. Puesta como una peticion de compania, a Maria Ignacia
no le queda otro remedio que aceptar la sugerencia de la maestra como la
voluntad del Senor que no siga ocultando su relacion con El.59
Aunque cualquier explicacion de tal solicitud es especulativa, resulta
posible que el mundo visionario de Maria Ignacia fuera bien conocido
entre algunas de sus hermanas conventuales. Asimismo se transparenta
una decision de terminar la exclusividad de su relacion con el padre Vails,
que tambien debio ser obvia a la comunidad. Si, como relata Maria Igna-
cia, Vails iba camino a Puebla, la maestra tomaria la decision de consolar-
la y comenzar a reorientar su vida afectiva, asi como ayudarla a afrentar
su enfermedad. La revelacion divina, que adujo haber recibido la maestra,
haria el ofrecimiento de su compania mas aceptable. El tema de las perse-
cuciones no queda esclarecido, pues a pesar que Maria Ignacia menciona
algunos chismes y "alborotos" dentro del convento, no es suficientemen-
te explicita como para poder establecer con claridad los problemas que
confronto la monja ni cual fue el papel de la madre maestra con respecto

? Carta 71, fol. 10 v. En la carta 10, sin fecha y entre las mas tempranas, Maria Ignacia se queja ya
de chismes y broncas al interior del convento.
3 Carta 14, 14 de febrero de 1802, f. Ir-v, 3r-v.; carta 34, 24 de enero de 1802, f. lv-2r, 4r. Hubo
problemas con unas criadas y otro con una novicia que no caben dentro de este trabajo, cuya
tematica es su mundo visionario.
372 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

Conclusiones

En su epistolario Maria Ignacia del Nino Jesus nos ofrece un denso mundo
interior, caracteristica que compartio con otras rnonjas novohispanas. Nin-
guna de ellas leyo lo que las otras escribian en sus diarios o a sus directores
espirituales, pero todas participaban de un mundo cultural que parece ha-
ber quedado suspenso en la espiritualidad devocional del siglo XVII, y que
fue alimentado por sus limitadas pero influyentes lecturas de hagiografia y
algunas misticas espanolas, como la madre Agreda y Teresa de Jesus. A
pesar de la dificultad en trazar la ruta intelectual del imaginario religioso,
los escritos de rnonjas como Maria Ignacia demuestran que hubo un hilo
conductor en su experiencia religiosa, ascetica y mistica que podemos ca-
racterizar como medular dentro del cristianismo catolico, y que se repro-
dujo por varios siglos a traves de lecturas devocionales, charlas espirituales
y sermones. Esto me lleva a concluir que la direccion espiritual de las pro-
fesas fue muy tradicional y que las lecturas que alimentaron su vida religio-
sa se mantuvieron firmemente dentro de la tradicion contra-reformista y
aun medieval. La ortodoxia catolica con respecto a la guia de almas de re-
ligiosas (cum monialis) no cambio mucho a traves del tiempo. No me cabe
duda que el XVII fue un siglo seminal de tongue duree en cuanto a que sus
efectos en la pedagogia espiritual femenina se extendieron hasta finales del
XVIII.
Por otra parte, el seguimiento de los numerosos acontecimientos te-
rrenales y sobrenaturales, la tematica de hermandad y maternidad espi-
ritual con su director espiritual, y la minuciosa descripcion de su vida
interior son expresiones de una creatividad personal que encontro su
canal en el intercambio epistolar con su confesor. Maria Ignacia, como
otras rnonjas escritoras, utilize la pluma como herramienta de expresion
de un mundo interior muy personal que logro desbordarse en sus cartas.
Las mismas le dieron la libertad de abrir esa interioridad a la linica perso-
na que podia escucharlas. Habiendo encontrado un receptor dispuesto a
conocer el relato de sus experiencias, la monja hace al padre Vails depo-
sitario privilegiado de su abundante carga espiritual y emocional y, en el
proceso de confiarle los secretos procesados en su intimidad, se convierte
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 373

en una autora prolffica, siquiera por algunos meses. Hasta ahora hemos
puesto enfasis en el contenido de las cartas pero es evidente que la inten-
cion de la escritura como expresion de autoria es tan importante corno
su contenido. Recogiendo las palabras que escucho en sus visiones, Maria
Ignacia utiliza el dialogo para dar voz a los objetos de su devocion y con-
cederse voz a si misma. Asi, se permite tomar la voz de Cristo y de Dios
mismo y poner en sus labios toda clase de expresiones cortesanas de amor,
admoniciones personales, consejos a su confesor y entendimiento de los
canones del catolicismo. Todo esto va mas alia de lo que se esperaria fuera
una comunicacion epistolar de caracter confesional o cuenta de concien-
cia. Las tecnicas de expresion que usa Maria Ignacia (y que emplearon
tambien otras religiosas) precisan de un analisis mas profundo para per-
mitirnos captar como fueron utilizadas como estrategias escriturales.
Maria Ignacia recuerda con precision todos los detalles de sus visio-
nes y el horario de sus ocupaciones, pero no dice nada sobre el tiempo
invertido en la escritura de las misivas; jamas hace comentario alguno al
respecto. Sin embargo, es de admirar como puede escribir una carta de 21
paginas en dos dias, con perfecta ilacion al describir los acontecimientos,
con cambios de interlocutores en los dialogos, uso de mensajes devocio-
nales como discursos en boca de seres divinos y otras tecnicas de escritura,
que si le fueron naturales sugieren una vocacion de escribir. A diferencia
de otras religiosas nunca expreso disgusto por hacerlo; al contrario, la
escritura fue su pasion. Su impedimento fisico le permitia el lujo del
tiempo para la misma pues no tenia tarea alguna que cumplir dentro de la
comunidad. En otras monjas sin esas circunstancias, la escritura seria un
acto de obediencia al que dedicaron horas fuera de las ocupaciones devo-
cionales y conventuales. Por esa razon la veian —o decfan verla— como
una imposicion, aunque esto no les impidio seguir ejercitandose en esa
actividad, fuera por obediencia, necesidad espiritual o gusto de expresar
su mundo interior. Maria Ignacia fue una mujer acostumbrada a escribir,
habito que se nutria en una obstinada voluntad de ser oida.61

61 Maria Ignacia dirigio una carta espiritual a una de sus hermanas de religion antes de conocer al
374 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO

En el siglo XVIII las religiosas tuvieron mas oportunidad de dar

rienda suelta a sus habilidades como cronistas, poetisas o aun escritoras
devocionales y aunque nos parezca que el cambio fue relativamente ma-
gro, el niimero de ocasiones y las posibilidades para ejercitar la pluma
aumentaron significativamente. En cuanto a la construccion de las cartas
es evident'e que aun careciendo de una instruccion de "como" escribir,
Maria Ignacia y otras religiosas supieron interpolar dialogos, usar meta-
foras, elipsis y otras tecnicas que, si les fueron "naturales", sugieren una
habilidad que pudo verterse en ciertas formas literarias a su alcance y con
el limitado objetivo de comunicar sus interioridades. Lamentablemente
estas cartas y otros escritos de las monjas novohispanas no fueron lefdos
por sus contemporaneos ni crearon "escuela". For eso se hace mas peren-
torio recordar no solo su imaginario, sino ese impulse personal que las
llevo a escribir, y reconocer la importancia de ese elemento en la cons-
truccion de su identidad personal.

padre Vails, por lo que no es posible afirmar que solo escribio para su confesor, aunque lamenta-
blemente no podamos comprobar nada mas. El habito de escribir, como tal, se adquiria dentro del
convento y merece un estudio propio. Aparte de sor Juana Ines de la Cruz, quien rebasa el molde
de mera escritora conventual, destacan como escritoras habituales y de largo metraje Maria de San
Jose, agustina recoleta de los conventos de Santa Monica en Puebla y La Soledad en Oaxaca, y Ma-
ria de Jesus Felipa, profesa en el convento de San Juan de la Penitencia en Mexico. Maria de Jesus
Felipa tomo la pluma durante 21 anos, entre 1739 y 1760, si bien, lamentablemente, la mayor
parte de sus escritos se ha perdido. Sobre Maria de San Jose vease los trabajos de Kathleen Myers y,
especialmente, con Amanda Powell, A Wild Country Out in the Garden. The Spiritual Journal of a
Colonial Mexican Nun, Bloomington, Indiana University Press, 1999. Sobre Maria de Jesus Felipa
vease Asuncion Lavrin, "La escritura desde un mundo oculto...", art. cit., pp. 49-75, y "Sor Maria
de Jesus Felipa: un diario espiritual de mediados del siglo XVIII (1758)", en Asuncion Lavrin
y Rosalva Loreto Lopez (eds.), Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca
novohispana, siglos XVIIy XVIII, Mexico, Universidad de las Americas-Puebla, 2002, pp. 111-160.
 VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 375

Apendice
Cartas y papeles de sor Maria Ignacia del Nino Jesus

Archive Historico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico.

Fondo convento de Santa Clara de Queretaro, caja 1:

Expediente 1: cuaderno 1 (1796), incomplete; cuaderno 1A; cuader-

no !C;62cartas2, 3, 3A, 4, 5.
Exp. 2: cartas 6, 7, 8, 9, 10.
Exp. 3:cartas 11, 12, 13, 14, 15.
Exp. 4: cartas 16, 17, 18, 19, 20.
Exp. 5: cartas 21, 22, 23, 24, 25.
Exp. 6: cartas 26, 27, 28, 29, 30.
Exp. 7: cartas 31, 32, 33, 34, 35.
Exp. 8: cartas 36, 37, 38, 39, 40.
Exp. 9: cartas 41, 42, 43, 44, 45.
Exp. 10: cartas 46, 47, 48, 49, 50.
Exp. 11: cartas 51, 52, 53, 54, 55.
Exp. 12: cartas 56, 57, 58, 59, 60.
Exp. 13: cartas 61, 62, 63, 64, 65.
Exp. 14: cartas 66, 67, 68, 69, 70.
Exp. 15: cartas 71, 72, 73.

62 La portada IB y cuadernos 2, 3, relatives a su autobiografia, no contienen cartas.