Pgs: 5-41;59-167;198-232

KrV A104-110 (173-180)

Punteo
Kant concibe su propia filosofía, el criticismo, como una superación del racionalista
dogmático y del empirista. Si la metafísica estudiaba las primeras causas y los
principios primeros que fundamentan todo lo demás, el criticismo estudia el fundamento
de la metafísica misma. La razón pura era el instrumento, con sus leyes lógicas, para
construir la metafísica: Kant se propuso examinar los fundamentos de la razón pura
misma. [Análisis cientificidad de la metafísica: pretende ser ciencia a priori y la
confianza en que tales conocimientos son posibles se inspira en la matemática. No es
lícito concluir que ambas ciencias son afines sin antes haber examinado su parentesco y
en general las condiciones y el verdadero alcance del conocimiento a priori: tal examen
es el objeto propio de la Crítica.]
Como se trata de establecer si son válidas las pretensiones de conocimiento que
postula la razón pura, Kant reduce su examen de esta solamente a aquello en lo que esas
pretensiones de conocimiento se expresan: los juicios. Como son juicio enunciados por
la razón pura, son independientes de la experiencia: son juicios a priori. Y como son
juicios en los que no solamente se explican conceptos, sino que se enuncia algo acerca
de los objetos, y en ellos se pretende alcanzar conocimientos nuevos, estos juicios no
son meramente analíticos, sino sintéticos. El problema general para examinar la facultad
de la razón para ver si es válida como instrumento de conocimiento se formula con la
pregunta “¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”. La investigación acerca
de la posibilidad y los límites del conocimiento metafísico puede concebirse como una
investigación acerca de las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori.
Los empiristas, al sospechar que no era posible un juicio que sea a priori y no se origine
en los sentidos, afirman que la metafísica no es posible. Kant descubre que a intuición
pura del tiempo y del espacio ni es un pensamiento conceptual puro ni depende de la
afección de los sentidos, únicas dos fuentes de saber que distinguían los empiristas. [En
la edición A: “la cuestión principal sigue siendo siempre: ¿qué, y cuánto, pueden
conocer el entendimiento y la razón, despojados de toda experiencia? Y no ¿cómo es
posible la facultad de pensar misma?” (A XVII)].
El propósito de la KrV es saber si es posible tener conocimiento metafísico, si es
posible hacer de la metafísica una ciencia; no se trata solamente, como creen algunos
comentadores neokantianos, de justificar la validez del conocimiento físico, si bien
ambos objetivos son solidarios
El método de exposición es el sintético: aislamiento e integración. No se parte de
definiciones y axiomas, deduciendo de allí los demás conocimientos, sino de algún
concepto oscuro y confuso que se pretende elucidar. No se lo define, sino que se aísla
dentro de tal concepto algún elemento que pueda ser llevado a la claridad y distinción.
Este elemento remitirá a otros que estarán en conexión necesaria con él, que también se
lo clarificará y se lo integrará al primero y a todos los que sobrevengan. Cuando todos
los elementos del concepto estudiado se han tornado claros y distintos, al igual que la
vinculación que los une, se puede, al final, formular una definición del concepto
estudiado.
En la Crítica se estudia el conocimiento por razón pura. Y como todo conocimiento,
consiste en una representación, que no se la debe entender aquí como un hecho
psicológico sino como un hecho lógico. Como lo primero aislable dentro de este
concepto es su presencia en la receptividad de la conciencia, el estudio de la
representación conduce a aislar la sensibilidad (receptividad pasiva). Pero la
sensibilidad no puede explicar, por sí sola, la unidad de las múltiples representaciones
contenidas en ellas: remite necesariamente a una facultad activa, el entendimiento. Estos
dos elementos se combinarán al estudiar la facultad de juzgar.

Prólogo B
Análisis cientificidad de lógica, matemática, física y metafísica (conocimientos que
pertenecen al negocio de la razón) según su estado actual y sus resultados (criterios –
baconianos según MMH–: si queda atascada antes de llegar a la meta o si regresa sobre
sus pasos muchas veces para tomar otro comino o si no se llega a un común acuerdo
acerca de la manera como debe llevarse a cabo tal obra: tal estudio no ha tomado el
andar seguro de una ciencia”):
a) Respecto de la lógica, dice, ella no retrocedió ni un paso desde Aristóteles, pero a
la vez tampoco avanzó un solo paso, está completa y acabada tal como está. Y la razón
es que no se ocupa de objetos de conocimiento, sino del entendimiento mismo y su
forma de funcionamiento: ni demuestra ni expone nada más que las reglas formales de
todo pensar. Es más bien una “antesala de las ciencias”, una propedéutica que permite
evaluar los conocimientos de las ciencias, pues ella misma no es un conocimiento de
cosas (Aristóteles también la había considerado un “instrumento” para las ciencias, pero
no una ciencia).
[en la medida en que haya razón en las ciencias propiamente dichas, debe conocerse
algo a priori; y el conocimiento de ellas puede referirse a su objeto de dos maneras:
determinándolo junto a su concepto –que debe ser dado por otra parte– (conocimiento
racional teórico) o bien además haciéndolo efectivamente real (conocimiento racional
práctico)].
b) La matemática y la física son dos conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori, y que muestran para Kant un progreso seguro y claro
debido a que hubo una revolución en el modo de pensar en cada uno: Tales no se guía
por lo que ve en las figuras ni tampoco por el mero concepto de ellas para deducir sus
propiedades, sino que debía producirlas por medio de aquello que el introducía a priori
con el pensamiento en ellas; los físicos buscan en la naturaleza lo que la razón misma
introduce en ella; pues comprendieron que la razón sólo comprende lo que ella misma
produce según su propio plan.
c) La metafísica, conocimiento racional especulativo que se eleva por encima de las
enseñanzas de la experiencia mediante meros conceptos (no como la matemática, que
los aplica a la intuición), en cambio, no muestra haber entrado en el camino de la
ciencia: no se llega a la meta, se desanda el camino y no hay acuerdo sino que parece un
campo de batalla. Kant se pregunta por qué será así, y si será que no puede ser una
ciencia, aunque por alguna razón los seres humanos no puedan dejar de plantearse
cuestiones de índole metafísica [A la razón se ve agobiada por preguntas que nacen de
su propia naturaleza pero la sobrepasan, sobrepasan la experiencia]; la propuesta de
Kant es cambiar el método de la metafísica imitando el giro que se dio en la matemática
y la física que las puso en el camino de las ciencias, es decir, no partiendo de los objetos
para obtener conocimiento, pues esto impide el conocimiento de algo a priori sobre
ellos, sino suponiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento, pues
esto posibilita establecer algo acerca de ellos antes de que nos sean dados.
Si bien en la metafísica puede hacer un giro copernicano en lo concerniente a la
intuición de los objetos, es decir, que esta rija la naturaleza de los objetos, tal
determinación del objeto debe ser mediada por un concepto, si han de llegar a ser
conocimiento. Y, si he de conocer algo a priori, tales conceptos deben ser regidos por
los objetos, o más bien por la experiencia (sólo en la cual son conocidos los objetos en
tanto dados). Kant anticipa su proyecto: la experiencia misma es una especie de
conocimiento que requiere entendimiento, cuya regla debo presuponer en mí antes de
que los objetos me sean dados; y tal regla a priori se expresa en conceptos a prior según
los cuales todos los objetos de la experiencia se rigen necesariamente y con lo que
deben concordar.
Y este nuevo método de pensamiento alcanza promete la marcha segura de la ciencia
a la primera parte de la metafísica, la metafísica general u ontología que se ocupa de
conceptos a priori cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia de
manera adecuada a ellos (ente en tanto ente del conocimiento humano). Mas la
posibilidad de conocer algo a priori presenta dificultades en la segunda parte de la
metafísica, la metafísica especial (que se ocupa de Dios, el alma y el mundo, es decir
que se divide en cosmología racional, psicología racional y teología raciona), en la
medida en que ella se ocupa de objetos supra-sensibles, de los que no podemos tener
experiencia. A raíz de esto, Kant aclara la utilidad negativa de la Crítica: nuestro
conocimiento racional a priori se limita a los fenómenos, aquello de lo que tenemos
experiencia y que es todo lo que podemos conocer, y deja de lado a la cosa en sí misma
como algo real pero desconocido e incondicionado (pues no puede ser pensado sin
contradicción). Pero además, la Crítica tiene la utilidad positiva de advertir los posibles
estrechamientos producidos por el traspaso de la razón especulativa de sus propias
límites que conllevaría la extensión sobre todas las cosas los límites de la sensibilidad
[de la intuición] reduciendo a nada el uso puro práctico de la razón. Si bien no es
posible conocer las cosas en sí mismas, si es posible pensarlas (puedo pensar cualquier
cosa, mientras no incurra en una contradicción, por más que no sepa si a mi
pensamiento le corresponde un objeto efectivamente real; la validez objetiva no precisa
ser buscado en las fuentes teóricas del conocimiento). [Utilidad positiva: no incurrir en
la inmoralidad: la moral presupone necesariamente la libertad, cosa que sólo requiere
ser pensada, no entendida; pero la razón especulativa enseña que la voluntad del alma
humana no es libre, sino sometida a la necesidad de la naturaleza; si no se hace la
distinción que enseña la Crítica, se cae en la inmoralidad: no puedo suponer a Dios, la
libertad o la inmortalidad si no admite desconocerlos, aunque puede pensarlos en sí
mismos: el dogmatismo de la metafísica conlleva inmoralidad; Kant limitar saber en
beneficio de la fe; la crítica procede dogmáticamente en su conocimiento puro como
ciencia, demostrativa a partir de principios a priori seguros, pero se opone al
dogmatismo que pretende progresar únicamente con un conocimiento puro por
conceptos: el dogmatismo es el proceder dogmáticamente de la razón pura sin previa
crítica de la facultad propia de ella)
[A XX-XXI Una Metafísica de la naturaleza, que no es más que el inventario,
sistemáticamente ordenado, de todas nuestras posesiones por razón pura, puede
realizarse y completarse definitivamente sin influjo de la experiencia. La Crítica debe
exponer previamente las fuentes y condiciones de posibilidad de ella]. La Crítica es un
tratado del método, no un sistema de la ciencia misma, pero que traza los límites y la
organización interna: la tarea de la crítica es la de emprender la completa revolución en
la metafísica para ponerla en la marcha segura de una ciencia.

Introducción B
Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia: nuestra facultad
cognoscitiva es puesta en ejercicio por medio de objetos que mueven nuestros sentidos
y, en parte producen por sí mismos representaciones y en parte ponen en movimiento la
actividad de nuestro entendimiento, que para compara, conecta, separa nuestras
representaciones y hace de ellas un conocimiento de objetos: lo que se llama
experiencia Pero que el conocimiento comience con la experiencia no implica que surja
todo de la experiencia, pues el conocimiento de experiencia puede conformarse por las
impresiones recibidas y lo que nuestra propia facultad cognoscitiva produce por sí
misma. Por eso, es necesario investigar si hay tal conocimiento independiente de la
experiencia y aun de todas las impresiones de los sentidos: Kant distingue
conocimientos a priori (siendo puro cuando es absolutamente independiente a toda
experiencia), de conocimientos empíricos o a posteriori. Un juicio necesario y universal
es un juicio a priori que no se deriva de la experiencia, distinto de un juicio contingente
que posee universalidad empírica por inducción a partir de la experiencia. La necesidad
y la universalidad estricta, si bien inseparables, a veces es conveniente distinguirlas en
el análisis.
Y hay en el conocimiento humano juicios puros a priori: todas las proposiciones de la
matemática lo son. Pero no es necesario redundar en ejemplos, dice Kant [de uno de
causa], si se expone el carácter imprescindible de éstos para la posibilidad de la
experiencia, que implicaría que se tratan de juicios a priori, pues, la certeza de la
experiencia no proviene de reglas contingentes y empíricas. No sólo hay juicios, sino
también conceptos a priori: eliminando de un cuerpo todo lo empírico, queda el espacio
o las propiedades por lo que se lo piensa como una sustancia o como inherente a una
sustancia. La necesidad de tales conceptos muestra su origen a priori.
Si bien la matemática nos brinda ejemplos de cuán lejos se puede llegar con el
conocimiento a priori, ella se ocupa de objetos y de conocimientos en la medida en que
se puedan exponer en la intuición, intuición que puede ser ella misma dada a priori.
Incluso ciertos conocimientos abandonan el campo de la experiencia posible,
pretendiendo ensanchar, mediante conceptos sin referencia a objetos de la experiencia,
el alcance de nuestros juicios más allá de sus límites: se trata de la metafísica que, sin
previa crítica de la razón, pretende resolver los problemas de la razón pura misma que
conciernen a Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero no es sensato emprender tal
conocimiento que abandona el suelo de la experiencia sin antes haber examinado su
fundamento y origen. Hay que preguntarse “cómo puede el entendimiento llegar a todos
esos conocimientos a priori, y qué alcance, qué validez y qué valor pueden ellos tener”.
Y para responder esto propone hacer una segunda distinción, ahora entre juicios
analíticos y sintéticos.
En todos los juicios en que se piensa la relación de un sujeto y un predicado tal
relación es posible de dos maneras. En un tipo de juicios, que llama “analíticos”, el
predicado pertenece al sujeto como algo contenido ocultamente en el concepto (la
conexión es pensada por identidad); pueden llamarse “juicios de explicación” porque no
añaden nada al concepto del sujeto, sino que lo desintegran en conceptos parciales que
ya estaban pensados en él (“todos los cuerpos son extensos”, “todos los solteros son no
casados”, “todos los animales cuadrúpedos son animales”). En otros juicios -que llama
“sintéticos”- el predicado no está contenido en el concepto del sujeto; el predicado
reside fuera del concepto, aunque está en conexión con él. En ellos la conexión de
sujeto y predicado no es de identidad. También se pueden llamar “juicios de
ensanchamiento” porque añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba
pensado en él (“todos los cuerpos son pesados”, “el gato es blanco”).
Los juicios de experiencia son todos sintéticos; es absurdo fundar un juicio analítico
en la experiencia puesto que no necesito salir del concepto para hacer el juicio. La
experiencia no es más que un enlace sintético de intuiciones que, si bien una no contiene
a la otra, forman parte de un todo. Pero el juicio sintético a priori agrega un predicado al
concepto del sujeto que no se extrae de la experiencia. ¿De dónde sale, entonces? Hay
aquí, en estos juicios sintéticos a priori, “cierto misterio escondido”, una “X”: es
necesario “descubrir con la debida universalidad el fundamento de la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori”. Y en tales principios sintéticos descansa todo el propósito de
nuestro conocimiento especulativo a priori.
Los juicios analíticos se corresponden aproximadamente con los que Hume llamaba
de “relaciones entre ideas que dependen de las ideas”, los sintéticos son los “que no
dependen de las ideas”. Para Hume los sintéticos eran solamente “cuestiones de hecho”
que se fundaban en la experiencia. Kant acuerda en que los juicios analíticos son a priori
y no nos dan conocimiento de la realidad, sino que expresan un análisis del concepto del
sujeto, y también acuerda con Hume en que hay juicios sintéticos a posteriori (“el
bosque es verde” es verdadero si se funda en la experiencia). Sin embargo, hay juicios
en los que el predicado no está contenido en el sujeto y sin embargo no se fundan en la
experiencia y son necesariamente verdaderos y universales (cosa que no nos podría dar
la experiencia). Para Kant los juicios matemáticos son todos sintéticos porque llevan
consigo necesidad que no puede ser tomada de la experiencia, tanto los de aritmética (en
el concepto de 5+7 no está implicado el concepto de 12) como los de geometría (una
línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” es igualmente a priori y es
sintética, porque el concepto de línea recta no contiene nada acerca de la distancia). En
ambos casos se debe recurrir al auxilio de la intuición, sólo por medio de la cual es
posible la síntesis.
 Kant considera que también los principios de la física (la parte pura de la ciencia de la
naturaleza) son juicios sintéticos a priori, tales como el principio de la constancia de la
materia: en el concepto de la materia no está incluida su permanencia.
Los juicios metafísicos -como los relativos a la existencia de Dios, la libertad de la
voluntad, la inmortalidad del alma, la creación del mundo- también son sintéticos a
priori, porque agregan algo al concepto del sujeto, pero a la vez no se verifican en la
experiencia y pretenden ser universales y necesarios. (Sin embargo, la X que hace
válidos a los juicios sintéticos a priori en física y matemática -que todavía Kant no ha
dicho qué es- hará a la vez inválidos a los juicios sintéticos a priori en metafísica).
Para Hume las matemáticas eran -en términos kantianos- un conocimiento analítico a
priori, no eran un conocimiento acerca de ninguna cosa, sino acerca del modo en que
relacionamos las ideas. El conocimiento físico, en la medida en que establece relaciones
causales, era para Hume un conocimiento sintético a posteriori, relaciones entre ideas no
dependientes de las ideas sino de hechos (de su relación con las impresiones). Para
Kant, esto no explica que las matemáticas, aún si son pensadas independientemente de
la experiencia (como pensaba Hume), muestran su aplicabilidad a los objetos de la
experiencia, y por otra parte, que la física, aún si describe regularidades observables
(como pensaba Hume), formula principios que son universales y necesarios, válidos
para toda experiencia posible, lo que hace que no puedan haberse derivado de una serie
limitada de experiencias (como pensaba Hume). Hume, entonces, no podía explicar la
efectiva aplicación de las matemáticas a los objetos de la experiencia, por un lado, y no
podía explicar la necesariedad de los principios físicos, por otro. Para Kant, las
matemáticas no son analíticas a priori ni los principios físicos sintéticos a posteriori,
sino que en matemáticas y física hay conocimiento sintético a priori. Para Hume, según
Kant, sólo la metafísica era un pretendido conocimiento sintético a priori, pero para
Hume esto era ilegítimo porque el conocimiento si no es analítico debía proceder de la
experiencia, y el pretendido conocimiento metafísico era sintético pero no se fundaba en
la experiencia. Kant dice que no sólo la metafísica, sino la física y la matemática son
conocimientos sintéticos a priori, entonces hay que ver en qué se funda este tipo de
conocimiento (ya que no en la experiencia) para ver si es legítimo en cada uno de los
casos: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Entonces, las preguntas que quedan planteadas para Kant son:
1. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática pura (responde la
Estética)
2. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física pura (responde la
Analítica)
Tales ciencias, están dadas, preguntar cómo son posibles sus juicios sintéicos a priori
equivale a preguntar cómo son posibles tales ciencias. No sucede lo mismo con la
metafísica. Pero hay que considerar que la metafísica es efectivamente real, si no como
ciencia, sí empero como disposición natural. De la naturaleza misma de la razón nacen
aquellas preguntas que no pueden ser respondidas por ningún uso empírico de la razón.
Siempre ha habido preguntas metafísicas y siempre las habrá, entonces, es lícito
preguntar: cómo es posible la metafísica como disposición natural: cómo es surgen de
las humana preguntas que la razón pura se plantea a sí misma
 Pero dado que siempre surgieron tales preguntas naturales, no se puede dar la
cuestión con la mera disposición natural para la metafísica: debe ser posible llegar a la
certeza con ella, sea sobre el saber o sobre el no-saber acerca de los objetos: a los
objetos de las preguntas o a la capacidad o incapacidad de la razón de juzgar algo con
respecto a ellos: ensanchar o limitar nuestra razón pura:
3. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica (responde la
Dialéctica) (¿cómo es posible la metafísica como ciencia?)
La crítica de la razón conduce necesariamente a la ciencia. El uso dogmático de la
razón sin crítica conduce a afirmaciones sin fundamento y por lo tanto, al escepticismo.
Y la ciencia metafísica no puede ser extensa, pues no trata de objetos de la razón, cuya
multiplicidad es infinita, sino meramente de sí misma. Habiendo conocido por completo
la razón aplicada a los objetos que pueden presentársele, debe ser fácil determinar por
completo el alcance y los límites de su uso más allá de los límites de la experiencia.
Lo que hará válidos los dos primeros tipos de juicio, hará a la vez inviables a los
terceros: hay juicios que, sin derivar de la experiencia, se aplican universal y
necesariamente a la experiencia, porque hay a priori ciertas condiciones de posibilidad
de toda experiencia en el sujeto que conoce. Pero esas condiciones (formas de la
sensibilidad, categorías del entendimiento) sólo son condiciones de la experiencia
posible (en la que algo nos es dado, intuido), y por lo tanto no pueden por sí mismas
darnos conocimiento acerca de objetos supra-sensibles, de los que no tenemos
experiencia.
La Crítica tendrá por tema estas preguntas acerca del conocimiento a priori, su
validez y sus límites: “De todo esto resulta la idea de una ciencia particular que puede
servir de crítica de la razón pura, pues la razón es la facultad de suministrar los
principios del conocimiento a priori”. “Puro” significa un conocimiento en el que no
hay mezclada ninguna experiencia ni sensación, enteramente a priori. Razón pura es
aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori y un
organon de ella sería el conjunto de aquellos principios por los cuales se pueden adquirir
todos los conocimientos puros a priori. Y la aplicación de un tal organon proporcionaría
un sistema de la razón pura. Pero como no se ha establecido si tal sistema es posible y
en cuales casos, la ciencia del mero enjuiciamiento de la razón pura, de sus fuentes y de
sus límites, es la propedéutica del sistema de la razón pura. No es una doctrina de la
razón pura, sino una crítica de la razón pura y su utilidad, en lo que respecta a la
especulación, sería verdaderamente negativa: no ensanchar el conocimiento sino
depurar la razón y librarla de errores. Es decir, en suma, que la KrV es una
investigación acerca del alcance y los límites del conocimiento a priori. Por último,
define su noción de “trascendental”: todo conocimiento que se ocupa no tanto de los
objetos como de nuestra manera de conocerlos a priori. “La palabra trascendental no
significa algo que vaya más allá de toda experiencia [lo que sería “trascendente”] sino lo
que la precede (a priori), pero únicamente está destinado a hacer posible el
conocimiento por experiencia”. Un sistema conceptos a priori de las cosas, de todos los
principios de la razón pura, se llamaría filosofía trascendental, pero como tal debería
contener tanto el conocimiento analítico como el sintético a priori, excede los propósitos
de Kant, puesto que él llevará su investigación solamente hasta donde sea
imprescindiblemente necesario para entender en todo su alcance los principios de la
síntesis a priori. Y tal sistema es posible, puesto que “Aquí el objeto no es la naturaleza
de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga sobre la naturaleza de
las cosas, y aun en éste, sólo lo que respecta a su conocimiento a priori”.
Kant aclara que en realidad no desarrollará una filosofía, sino una “crítica”
trascendental que servirá de base a una filosofía. La crítica pretenderá poner a la vista
una enumeración completa de todos los conceptos primitivos que constituyen el
conocimiento puro de la filosofía trascendental. Mas tal crítica se abstrae del análisis
detallado de esos conceptos mismos, como los que se derivan de ellos ya que tal análisis
no presenta la dificultad que sí presenta la síntesis, por motivo de la cual, la crítica
entera existe. Y también aclara que al hablar de “crítica de la razón pura” se refiere
solamente a la facultad razón teórica o especulativa, no a la razón práctica, puesto que
esta refiere a sentimientos, los cuales son de fuentes empíricas. Hay prevenirse de
introducir conceptos que contengan algo empírico o bien conocimientos que no sean
enteramente puros.
La división de su exposición, dice, será en una doctrina de los elementos de la razón
pura, y una doctrina del método, cada una con subdivisiones. Esta referencia a los
“elementos” se relaciona con el “método sintético”: hay dos troncos del conocimiento
humano: la sensibilidad y el entendimiento; por el primero, los objetos nos son dados, y
por el segundo, son pensados; se trata de elementos que serán analizados, ver sus
relaciones con otros, para irlos integrando sistemáticamente, hasta por último, luego de
la “doctrina de los elementos”, poder definir finalmente el concepto en la “doctrina del
método”, integrando los elementos anteriores. La doctrina trascendental de los sentidos
pertenece a la primera parte de la ciencia de los elementos porque las condiciones bajo
las cuales nos son dados los elementos preceden a aquéllas bajo las cuales ellos son
pensados.

Parte primera de la doctrina trascendental de los elementos: LA ESTÉTICA

TRASCENDENTAL

§1
En la Estética Trascendental, que es parte de la Doctrina de los Elementos, es decir, la
parte que va a aislar elementos de ese concepto primitivo de “conocimiento por razón
pura” a elucidar, se aislará la sensibilidad (A32) porque lo primero que podemos aislar
del conocimiento es la representación, y lo primero que aparece es su presencia en la
receptividad de la conciencia, es decir, la sensibilidad. Dentro de la sensibilidad va a
aislar también sus elementos, su materia y su forma. Por sí sola la sensibilidad no puede
dar cuenta de la unidad de las representaciones que contiene, por lo que remite a una
actividad del entendimiento (por eso sigue la sección que lo aísla y lo estudia, la
Analítica, parte de la Lógica).
La manera por la cual un conocimiento se refiere a objetos inmediatamente es la
intuición; y ésta sólo ocurre en la medida en que el objeto no es dado, es decir, en virtud
de que él afecta a la mente de cierta manera. La capacidad (receptividad) de recibir
representaciones gracias a la manera como somos afectados por objetos se llama
sensibilidad, y su característica principal es
a. la inmediatez, es decir, el contacto inmediato con el objeto (a diferencia del
pensamiento en el que no tenemos un contacto inmediato con el objeto, porque
solamente pensamos conceptos del objeto). Las representaciones sensibles son
intuiciones porque intuición significa “representación inmediata”, un contacto directo
con el objeto. De esta inmediatez que caracteriza a estas representaciones deriva otra de
sus características:
b. la singularidad, porque sólo podemos tener un contacto inmediato con una cosa
por vez, mientras que al pensar nos referimos a muchas cosas en relación, sólo que no
tenemos ese contacto inmediato con ellas, sino solamente por medio de su concepto que
las contiene o subsume.1 Y hay un tercer rasgo de la sensibilidad, que es
c. su pasividad. Esta pasividad es un rasgo que simplemente se da así en la conciencia
humana: toda representación intuitiva (inmediata) no es producida o creada por
nosotros, sino que es recibida; podría quizás haber otros seres con representaciones
inmediatas no pasivas, es decir, con intuición intelectual, pero no es el caso de la
conciencia humana. Kant no dice nada acerca de qué es lo que nos afecta y produce la
sensación; debe ser un “otro” respecto de la conciencia, pero queda aquí en la incógnita,
ya que solamente le interesa analizar el conocimiento, y en este caso, estas
representaciones particulares que tienen este rasgo.
Entonces, por medio de la sensibilidad no son dados objetos y sólo ella nos suministra
intuiciones, pero por medio del entendimiento ellos son pensados y de él surgen
conceptos. Todo pensar debe referirse, sea directa o indirectamente a intuiciones (que,
en nuestro caso en la sensibilidad) porque ningún objeto nos puede ser dado de otra
manera.
El efecto de un objeto sobre la sensibilidad es la sensación y aquella intuición que se
refiere al objeto por medio de la sensación se llama empírica. El objeto indeterminado,
sin predicados discursivos del entendimiento, de una intuición empírica se llama
fenómeno.
En la representación sensible, el fenómeno, podemos distinguir la materia (lo que
corresponde a la sensación, que es provista a posteriori por la experiencia), y la forma
en que la sensación es recibida (aquello que hace que lo múltiple del fenómeno pueda
ser ordenado en ciertas relaciones), que como no puede ser ella misma sensación, está a
priori en la conciencia. Esta forma a priori de la sensibilidad es también una “intuición

1
En contraste con Hume, queda claro desde el principio, sin embargo, que la simplicidad de la sensación
es sólo un producto abstracto del análisis y no es nada de lo que tengamos experiencia, ya que Kant dirá
que no es posible recibir sensaciones (materia) más que relacionadas entre sí (forma).
pura” o a priori, a diferencia de la intuición empírica (sensación). La ciencia de todos
los principios de la sensibilidad a priori se llama estética trascendental, en
contraposición a aquella que contiene los principios del pensar puro, la lógica
trascendental.
En resumen, en la estética trascendental se asilará la sensibilidad, abstrayendo los
conceptos del entendimiento hasta que queda sólo la intuición empírica. Luego se
abstraerá todo lo que pertenece a la materia del fenómeno, la sensación para que no
quede más que la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que es lo único que
la sensibilidad puede suministrar a priori. Así, se encontrará que hay sólo dos
candidatos para cumplir esta función de forma puras de la intuición sensible, y los
requisitos que deben cumplir son: a) ser a priori, independientes de la experiencia, y b)
ser a la vez intuiciones, es decir, representaciones inmediatas como las que caracterizan
a la sensibilidad. Los candidatos son el espacio y el tiempo, y la exposición metafísica
de ellos mostrará que son intuiciones a priori, es decir, que cumplen los requisitos. La
exposición trascendental mostrará luego que efectivamente son ellos las formas de la
sensibilidad, ya que hay ciertos conocimientos que efectivamente tenemos que suponen
que espacio y tiempo lo sean. Por qué son ellos y no otros no está fundamentado; no hay
razón para que sean ellos y no otros; otros seres sensibles podrían recibir
representaciones no ordenadas espacio-temporalmente. Kant supone que es así
simplemente en virtud de nuestra constitución.

§2 Exposición Metafísica del concepto del espacio

Por medio del sentido externo nos representamos objetos como fuera de nosotros en
el espacio; si bien el sentido interno no da ninguna intuición del alma como objeto,
posibilita la intuición del estado interno de ella de modo que todo lo que pertenece a las
determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo. El tiempo no puede
ser intuido exteriormente ni el espacio interiormente. Para introducir la cuestión, Kant
formula esta pregunta:
Ahora bien, ¿qué son el espacio y el tiempo? ¿Son entes efectivamente reales? ¿Son
sólo determinaciones o relaciones de las cosas, pero tales que les corresponderían a
éstas también en sí mismas, aunque no fueran intuidas? ¿O son tales que sólo son
inherentes a la mera forma de la intuición, y por tanto, la constitución subjetiva de
nuestra mente, [constitución] sin la cual estos predicados no podrían ser atribuidos a
cosa alguna? (B38)
Está aludiendo, en términos generales,
a. a una concepción como la de Descartes, según la cual el espacio es una sustancia, o
a una concepción como la “absoluta” de Newton, según la cual el espacio es también
una “existencia real”;
b. en segundo lugar, a una concepción como la de Leibniz, para quien el espacio
consiste en relaciones entre sustancias, determinaciones o relaciones de las cosas,
“propias de las cosas incluso en el caso de no ser intuidas”;
c. y en tercer lugar está sugiriendo otra posibilidad suya propia (la alternativa
“crítica”, que va a intentar defender en su Estética) según la cual podría ser que el
espacio no fuera ni una cosa, ni una relación entre cosas, sino una estructura propia de
nuestra mente.
Podría pensarse que además hay una alternativa más (d), que luego Kant refiere.
Podría ser que espacio (y tiempo) no fueran rasgos sólo de las cosas o sólo de la mente,
sino a la vez de la mente y de las cosas: podría ser que los objetos no sólo adoptan la
forma espacio-temporal cuando me afectan (porque esa forma es propia de mi mente),
sino que también además ellos en sí mismos sean espacio-temporales (lo que se llama la
discusión de “la tercera posibilidad”). Pero Kant descarta esa posibilidad por ser a la vez
irrefutable e incomprobable, y por tanto irrelevante. 2 Espacio y tiempo serían los únicos
modos que nuestra mente tiene -por su propia constitución- de recibir representaciones
-a saber, unas afuera de otras y unas después de otras, es decir, espacio-temporalmente-.
La exposición (representación distinta aunque no detallada de lo que pertenece a un
concepto), que es metafísica (pues contiene lo que representa al concepto como dado a
priori) consta de cuatro argumentos:
El primer argumento3 se pregunta si es posible obtener la representación del espacio
de la experiencia u observación de cosas ocupando ciertos lugares y en ciertas
posiciones relativas unas respecto de otras. Pero lugares y posiciones, relaciones entre
cosas, son determinaciones espaciales, es decir, que suponen ya el contar con la
representación previa del espacio.
Esta es la interpretación más inmediata, más llana y textual, pero ciertamente parece
tener ciertos inconvenientes que señala Allison 1) hace pensar que el espacio es forma
de la intuición por una necesidad lógica, cuando Kant sólo afirma que lo es para los
seres humanos, y no por una imposibilidad lógica de que haya otra forma de la intuición
(Conclusiones de la Estética); 2) otro problema es que, interpretado del modo anterior,
el argumento parece ser una mera tautología: para reconocer las cosas como espaciales
debemos presuponer la representación del espacio. El camino de Allison para evitar
estos inconvenientes es sostener que “la formulación de Kant es oscura” y que cuando
Kant habla de objetos “fuera (ausser) de mí” y “fuera (ausser) de otros”, a pesar de que
ausser (afuera) es un término espacial, Kant en realidad quiere decir “distinto
numéricamente de” (lo que no es una determinación espacial). De ese modo el
argumento no es tautológico, sino que significa que “únicamente porque ya tengo la
capacidad de representar los objetos como espaciales o en el espacio tengo también la
capacidad de representar esos mismos objetos como distintos de mí mismo y como
numéricamente distintos unos de otros” (p. 144 n.).
2
Esta tercera posibilidad supondría, como en Descartes, que Dios hubiera creado la mente y el mundo
como cosas separadas e instituido que nuestros pensamientos claros y distintos se correspondieran con la
realidad exterior existente, lo que para Kant daría pie a una posible proliferación de distintos principios
mentales pretendidamente verdaderos, cuya verdad no tendría otra base de discusión más que la garantía
divina, a la que cualquiera podría apelar.
3
El espacio no es un concepto empírico que haya sido extraído de experiencias externas. Pues para que
ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo que está en otro lugar del espacio
que aquél en que yo estoy) y también para que yo pueda representármelas como contiguas y exteriores
las unas a las otras, y por tanto, no sólo como diferentes, sino como situadas en diferentes lugares, para
ello debe estar ya en el fundamento la representación del espacio. En consecuencia, la representación
del espacio no puede ser obtenida por experiencia a partir de las relaciones del fenómeno externo, sino
que esta experiencia externa es, ante todo, posible ella misma sólo mediante la mencionada
representación.
 Ambas interpretaciones, como se ve, tienen sus propios inconvenientes (la primera
por lo señalado por Allison, y la de Allison porque se aleja explícitamente de lo
afirmado en el argumento por Kant).
El segundo argumento4 dice: yo puedo tener en la experiencia sensible
representaciones o no tenerlas, esto es contingente, pero cualquier representación
sensible que tenga va a ordenarse espacialmente, va a ser espacial, y esto es necesario,
por lo tanto el espacio es una forma a priori de la sensibilidad.
La mayoría de los intérpretes consideran que este argumento no apunta a la
imposibilidad psicológica de representarnos cosas sin espacio, ni a la posibilidad
psicológica de representarnos el espacio sin cosas -algo además muy difícil de realizar
de hecho-. Algunos proponen que se refiere a una imposibilidad lógica o conceptual: es
imposible representarse un punto inextenso, y esto no resulta de una deficiencia en
nuestra capacidad de imaginar, sino que es un absurdo lógico; afirmar que es posible la
representación de un punto inextenso es un sinsentido. Esta segunda interpretación
propuesta, sin embargo, encuentra un obstáculo: si se trata de una imposibilidad lógica
debería ser necesariamente así para todo ser pensante, y en ese caso no es claro por qué
Kant afirmará en las conclusiones de su Estética que “no podemos saber de las
intuiciones de otros seres pensantes si están sujetas a las mismas condiciones”. Allison
propone entonces una “tercera alternativa” de interpretación: “lo que la tesis sostiene es
que no podemos representarnos fenómenos externos sin representarlos en el espacio.
Para Kant la cuestión no es, por tanto, la de si es psicológica o lógicamente imposible
eliminar (en el pensamiento) espacio y tiempo. Es más bien que es imposible hacer esto
y tener aún un contenido sensible para intuir”.
Queda todavía otro punto oscuro: ¿qué significa que puedo “pensar el espacio sin
objetos en él”? Significa que puedo considerar las propiedades de puntos, líneas,
figuras, independientemente de cualquier experiencia sensible de objetos, sin tener que
contar con sensaciones (mientras que cualquier experiencia sensible va a estar
configurada espacialmente). Pensar el espacio “sin objetos en él” sería entonces, tener la
intuición pura del espacio.
De acuerdo con Torretti, el argumento afirma que no puedo “imaginar que no haya
espacio”, puesto que cualquier imagen que nos forjemos va a tener rasgos espaciales,
mientras que “puedo pensar” el espacio sin cuerpos en él (no imaginarlo). ¿Cómo
subsiste el espacio aniquilando todo cuerpo? No como una especie de “recipiente
vacío”, sino como “la mera posibilidad de que existan y coexistan los cuerpos que el
pensamiento ha aniquilado”. Para Torretti lo que significa la intuición pura del espacio
es la conciencia de la posibilidad de percibir o imaginar objetos con ciertas
características, según ciertas pautas estructurales necesarias (Torretti, pp. 179 ss.).
Según la interpretación del mismo autor, la diferencia entre este argumento y el primero
es de alcance: el primero establece la prioridad gnoseológica del espacio respecto de las
cosas espaciales, el segundo la prioridad ontológica; no solamente el conocimiento de

4
Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio aunque sí puede pensar muy bien
que no se encuentre en él objeto alguno. Por lo tanto, […] es condición de posibilidad de los fenómenos,
y no una determinación que depende de ellos, y es una representación a priori que necesariamente sirve
de fundamento de los fenómenos externos.
relaciones espaciales presupone el espacio, sino también el ser de cosas espaciales
mismas; cf. p. 183.
Para Allison, cuya interpretación sobre este punto es compatible con la recién
mencionada de Torretti, el que podemos “pensar el espacio sin objetos en él” significa
que la[s] representación[es] del espacio [y del tiempo] “tienen un contenido [propio]
lógicamente independiente y por tanto irreductible a las representaciones de las cosas en
ellas… De esto no se sigue que podamos experimentar o percibir el espacio [o el
tiempo] vacíos. Kant niega esto repetidamente… Sin embargo, sí se sigue que espacio y
tiempo permanecen accesibles al pensamiento cuando hacemos abstracción del
contenido empírico total de nuestra experiencia, i.e., de todas las cosas que pueden ser
atribuidas a la sensación”.
Estos dos primeros argumentos apuntan a mostrar que la representación del espacio es
a priori, es decir, que no depende de la experiencia sensible sino que está a la base de
esta experiencia, como su condición de posibilidad. 5 Ahora bien, una representación a
priori, según la tradición filosófica desde la antigüedad, sería intelectual, conceptual. El
tercer argumento y el cuarto, entonces, apuntarán a mostrar en cambio que esta
representación a priori del espacio no es un concepto sino una intuición, es decir, que
corresponde a la sensibilidad.
¿Cómo entender la paradoja de una representación sensible que no depende de una
afección de nuestra receptividad? Según Kant sólo se puede entender de una manera:
es una representación de la sensibilidad misma, de las condiciones conforme a las
cuales es capaz de recibir lo que la afecta. (Torretti, p. 168)
Para comprender los argumentos siguientes debe tenerse presente que una
intuición es una representación inmediata y singular (aun si es, por ejemplo, de una
jauría), mientras que un concepto es una representación mediata (intelectual) de algo y
siempre subsume bajo sí una pluralidad (incluso si pensamos en el concepto de “perro”).
5
El que espacio y tiempo sean formas a priori de la sensibilidad e intuiciones a priori, no significa para
Kant que sean representaciones innatas: “Kant rechaza de plano la posibilidad de representaciones
innatas. Las representaciones que reputa a priori, y en particular las del espacio y el tiempo, se adquieren
con ocasión del ejercicio de las capacidades de la mente provocado por la afección sensible. Pero aunque
los datos de los sentidos son condición previa imprescindible para llegar a tener tales representaciones, es
claro que no las determinan, antes bien, son éstas la condición para que nos representemos el objeto
presentado por los datos de los sentidos.” (Torretti, p. 173). Un similar anti-innatismo profesaba Kant ya
en la Disertación respecto de los conceptos a priori del entendimiento (el rechazo al innatismo es paralelo
al rechazo a la intuición intelectual): éstos no son ideas innatas estampadas en la mente por Dios sino que
“son dados por la naturaleza misma del entendimiento” (§6), pero “no como conceptos innatos, sino
abstraídos de las leyes ínsitas de la mente (atendiendo a sus operaciones con ocasión de la experiencia) y
por tanto adquiridos” (§8). Comenta Torretti que si Locke desautorizó el innatismo, Kant no tiene el
propósito de resucitarlo, “pero no duda de que ciertos conceptos que son un ingrediente decisivo de
nuestro conocimiento, no pueden formarse por comparación y abstracción a partir de impresiones
sensibles, ya que estas operaciones mismas los preuponen. Estos conceptos se formarían por reflexión
sobre la actividad del propio pensamiento, provocada por los datos de los sentidos”. (p. 228). Esto
acercaría a Kant a la posición de Leibniz, quien aún acordando con Locke en que no hay nada en el
entendimiento que no estuviese antes en los sentidos, agrega: “excepto el entendimiento mismo”, es decir,
el sistema de sus modos de operar. La posición anti-innatista de Kant, entonces, no equivale al anti-
innatismo empirista sino que es más compleja. La definición kantiana más precisa parece estar en el
escrito Contra Eberhard (Ak. VIII 221 ss.) donde Kant afirma: “La Crítica no admite absolutamente
ninguna suerte de representaciones innatas o congénitas; las supone todas adquiridas, ya pertenezcan a la
intuición o a los conceptos del entendimiento.
 El tercer argumento6 apunta a que la representación del espacio es singular, y para eso
la distingue de una representación conceptual: la multiplicidad relativa al espacio es de
las partes en las que se divide el único espacio, no es la multiplicidad de instancias de
un concepto, que no son las partes de un único concepto (cada perro no es una parte del
concepto de perro) sino que son heterogéneas respecto del concepto que las subsume. A
partir del punto establecido de que la representación del espacio es singular, la forma
del argumento sería:
1. El espacio es representación de algo único, singular.
2. Lo singular se conoce por intuición.
Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.
Torretti reconstruye el argumento del siguiente modo, que pone el acento en la
diferencia entre el espacio y un concepto por la homogeneidad del primero con sus
partes, a diferencia de la heterogeneidad del concepto con los ejemplares que conforman
su extensión:
Todo concepto es universal, y su universalidad tiene un carácter muy diferente de la
universalidad del tiempo y del espacio. Es la universalidad de una referencia a un
universo de entes que están fuera de él, que como término de la referencia se le
conforman o subordinan, pero de ningún modo representan una parte suya, homogénea
con el todo, como las partes del espacio y el tiempo (Torretti, p. 170)
El cuarto argumento7 comienza diciendo que “El espacio es representado como una
cantidad infinita dada.” El núcleo de este argumento, en lo que sigue, es el mismo que el
del tercero: apunta a diferenciar el espacio de un concepto, para demostrar que es una
intuición. Por eso se reitera esta observación de que el espacio es representado como
conteniendo en sí infinitas representaciones, teniendo “partes” en que se puede dividir,
pero que son siempre partes del espacio único, mientras que un concepto como el de
“perro” no puede dividirse en partes sino que subsume infinitas representaciones
posibles bajo el concepto.
¿Qué agrega entonces este 4° argumento al 3°? Agrega al comienzo la referencia al
“infinito”, lo que permite pensar que el argumento es más bien una respuesta a una
objeción que podría surgir del tercero. Kant ya ha mostrado en el argumento anterior
que la representación del espacio es intuitiva, porque es única. Sin embargo, el espacio
es representado como infinito, y “la infinitud es una característica reconocida del
concepto, el cual implica una referencia a una infinitud de casos pensables como
posibles instancias suyas. En cambio la sola idea de una representación infinita intuitiva
parece absurda” (Torretti, p. 184). Frente a esto, Kant subrayaría que la relación del
6
Uno puede representarse sólo un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se entiende por
ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único. Y estas partes tampoco pueden preceder al especio
único omniabarcador, como si fueran elementos de él (…) sino que sólo en él pueden ser pensadas. Él es
esencialmente único; lo múltiple en él, y por tanto, también el concepto universal de espacios en general,
se basa simplemente en limitaciones. De aquí se sigue que, con respecto a él, una intuición a priori (que
no es empírica) sirve de fundamento de todos los conceptos de él.
7
El espacio es representado como una cantidad infinita dada. Ahora bien, todo concepto se debe pensar
como una representación que está contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones
posibles (como la características común a ellas), y que por tanto las contiene a éstas bajo sí, pero ningún
concepto, como tal, puede ser pensado como si estuviese en sí una multitud infinita de representaciones.
Y sin embargo, así es pensado el espacio (pues todas las partes del espacio, hasta el infinito, son
simultáneas). Por tanto, la representación originaria de espacio es intuición a priori, y no concepto.
espacio y sus infinitas partes es de un tipo absolutamente diferente de la relación entre
el concepto y sus infinitos casos. Queda reafirmado así que el espacio es una intuición y
no un concepto.
Una cuestión que queda abierta en este argumento es la de cómo comprender la
“infinitud” del espacio. Como dice Torretti, “Kant no nos aclara, por desgracia… cómo
puede ser posible una representación intuitiva infinita”. Apelando a la 1ª ed. de la KrV y
a numerosas referencias del Opus Postumum, Torretti sostiene que “el infinito dado del
espacio es… la posibilidad dada y sabida de infinitamente proseguir la síntesis
inacabable, de progresar sin límites en todas direcciones en la determinación de las
apariencias dadas y dables en la intuición empírica” (p. 184). Allison, por su parte:
“Aquí la cuestión es que, por más grande que se considere una región del espacio,
siempre es representada como limitada por más de lo mismo” (159) (y lo mismo en el
sentido de la divisibilidad) por lo que el espacio es infinito en este particular sentido de
ilimitado

§3 Exposición Trascendental del concepto de espacio

Luego de esta Exposición Metafísica del espacio, en la que mostró que era una
intuición (argumentos 2 y 3) pura o a priori (argumentos 1 y 2), continúa la Exposición
Trascendental del espacio. Kant entiende por “exposición trascendental” la “explicación
de un concepto como principio a partir del cual puede ser entendida la posibilidad de
otros conocimientos sintéticos a priori”, que 1) deben proceder efectivamente del
concepto dado y 2) tales conocimientos deben ser posibles sólo bajo la presuposición de
una manera dada de explicar ese concepto. Si las representaciones de espacio [y tiempo]
es apriorística y no surgió de la experiencia de objetos, como mostró la exposición
metafísica, entonces es necesaria una exposición trascendental para justificar que
poseen validez objetiva, que se aplican a objetos de la experiencia, y el modo de hacerlo
es mostrando que son condición de posibilidad de otros conocimientos cuya objetividad
está asegurada
La geometría es una ciencia que determina sintéticamente y a priori las propiedades
del espacio. Cuando conocemos que la suma de los ángulos interiores de un triángulo
es de 180° tenemos efectivamente un tipo de conocimiento que no derivamos de la
medición de todos los triángulos percibidos, de modo que lo obtenemos a priori
(independientemente de la experiencia) y tiene la universalidad y necesidad de lo a
priori, y sin embargo es también sintético (el predicado no está contenido en el concepto
del sujeto). Para que este conocimiento efectivamente existente sea posible, es necesario
que tengamos una representación del espacio que no derive de la experiencia (que sea a
priori) y que a la vez no sea un concepto (porque si el espacio fuera un concepto no
podríamos desarrollar a partir suyo conocimientos sintéticos geométricos, pues de un
concepto no se pueden extraer proposiciones que vayan más allá de él, lo cual sucede en
la geometría), es decir que es necesario que el espacio sea una intuición pura o a priori.
Por ejemplo, el que la suma de dos lados del triángulo es mayor que el tercer lado es
una proposición a priori, necesaria y universal, que no podría derivarse de la experiencia
porque habría que medir todos los triángulos, y sin embargo es sintética, lo cual
significa que el predicado no está contenido en el concepto del sujeto, por lo cual debe
extraerse de otra instancia que no es el concepto, es decir, de una intuición. Esta X que
buscaba en la Introducción, que no puede ser la experiencia, y de la cual se extraen los
predicados en los juicios sintéticos a priori de la geometría, debe ser entonces (en el
caso de la geometría) la intuición a priori del espacio.
La única forma en que pueda estar en la menta una intuición externa que precede a los
objetos mismos y en la cual puede ser determinado a priori el concepto de los objetos es
si ella tiene su sede meramente en el sujeto, como la constitución formal de éste, gracias
a la cual es afectado por objetos recibiendo por ello un representación inmediata de
ellos, es decir, una intuición sólo como forma del sentido externo en general. Sólo esto
explica la posibilidad de la geometría.

Conclusiones
a. “El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí”, ni relaciones
inherentes a cosas en sí mismas, ni alguna determinación de la cosa en sí a la que se
llegara si se hiciese abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición (pues
las determinaciones absolutas o relativas no pueden intuirse antes de la existencia de las
cosas a las que corresponden: no pueden ser intuidas a priori).
b. El espacio no es más que la mera forma de todos los fenómenos de los sentidos
externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, sólo bajo la cual es posible
para nosotros la intuición externa. Puesto que la receptividad del sujeto para ser
afectado necesariamente precede a todas las intuiciones, la forma de todos los
fenómenos está dada en la mente antes de todas las percepciones efectivamente reales, y
por lo tanto, a priori.
La forma constante de la sensibilidad es una condición necesaria de todas las
relaciones en las cuales son intuidos los objetos como fuera de nosotros; haciendo
abstracción de tales objetos esa forma es una intuición pura llamada espacio. Y como no
podemos hacer de las condiciones de la sensibilidad condiciones de la posibilidad de las
cosas, sino solamente de los fenómenos de ellas, se puede afirmar que el espacio abarca
todas las cosas que pueden presentársenos exteriormente, pero no las cosas en sí
mismas. La representación del espacio sólo se atribuye a las cosas sólo en la medida en
que se nos aparecen, i.e, en que son objetos de la sensibilidad.
Sólo desde el punto de vista de un ser humano podemos hablar de espacio, entes
extensos, etc.; de las intuiciones de otros entes pensantes no podemos juzgar si están
ligadas a las mismas condiciones que limitan nuestra intuición.
Si la limitación de un juicio, a lo fenoménico, la integramos al concepto del sujeto,
entonces el juicio tiene validez incondicionada: “todas las cosas están unas junto a otras
en el espacio” vale solamente con la limitación: si esas cosas se toman como cosas de la
intuición sensible.
De estas conclusiones Kant extrae la siguiente definición -que es la que hace que su
doctrina sea caracterizada como “idealismo trascendental”: el espacio tiene “realidad
empírica” e “idealidad trascendental”. El espacio es real, tiene validez objetiva, para
todo lo se nos presenta exteriormente: es real en la experiencia; todo objeto de la
experiencia lleva necesariamente esa forma. Pero a la vez el espacio es ideal porque es
algo del sujeto (su forma de recibir representaciones), no es algo de las cosas en sí
mismas consideradas con independencia del sujeto. Aparte del espacio no hay ninguna
otra representación subjetiva y referida a algo externo que se pueda llamar a priori
objetiva. El contenido del fenómeno, como mera sensación y no intuición, en sí mismo
no da a conocer algún objeto y mucho menos a priori: no son condiciones de posibilidad
de los objetos externos, como sí lo es el espacio. No se trata de que los datos de los
sentidos pertenezcan al sujeto en contraste con el objeto mentado como si fuera en sí. El
concepto trascendental de los fenómenos en el espacio advierte que en general nada de
lo que es intuido en el espacio es una cosa en sí. Los objetos en sí no nos son conocidos
en lo más mínimo, y lo que llamamos objetos externos no son nada más que
representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo
verdadero correlatum, es decir, la cosa en sí misma, no es conocida por medio de ella,
ni puede serlo.

Exposiciones sobre el concepto del tiempo.

La exposición metafísica del tiempo (§4) que continúa es paralela en sus argumentos,
en líneas generales, a la del espacio. La exposición trascendental (§5) da cuenta de que
el tiempo, en tanto forma de la intuición, explica la posibilidad de tantos conocimientos
sintéticos a priori como expone la teoría general del movimiento: el concepto de
mudanza y el de movimiento (en tanto mudanza de lugar) sólo son posibles mediante la
representación del tiempo. Y si esta representación no fuera intuición interna a priori,
ningún concepto podría hacer comprensible la posibilidad de una mudanza. Sólo en el
tiempo pueden determinaciones contradictorias pueden encontrarse en la misma cosa,
una después de otra.
En las Conclusiones (§6)
a) el tiempo no es algo que subsiste por sí mismo o que sea inherente a las cosas
como determinación objetiva y que permanezca si se hace abstracción de todas las
condiciones subjetivas de la intuición de ellas. El tiempo precede a los objetos como
condición de ellos, al ser intuido y conocido a priori, pues no es más que la condición
subjetiva bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones
b) “El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, del intuir a
nosotros mismos y a nuestro estado interior”. Es decir que al intuirnos a nosotros
mismos o al “apercibirnos”, como dice Kant, nos (a-)percibimos temporalmente; el
tiempo determina la relación de las representaciones en nuestro estado interno. Ya que
al ser intuición interna no proporciona ninguna figura (no puede ser una determinación
de fenómenos externos), nos representamos sus relaciones mediante una línea, excepto
la propiedad de la sucesión (ya que las partes de la línea son simultáneas).
c) “El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. El
espacio, como forma de toda intuición externa, está limitado, como condición a priori,
sólo a los fenómenos externos”. Por el contrario, todas las representaciones, tengan por
objeto cosas externas o no, en sí mismas pertenecen, como determinaciones de la mente,
al estado interno; y este estado interno debe estar bajo la condición formal de la
intuición interna, bajo la condición del tiempo: el tiempo es una condición a priori de
todo fenómeno general, a saber, la condición inmediata de los fenómenos internos (de
nuestras almas) y precisamente por eso, mediatamente, también de los fenómenos
externos. Toda representación sensible va a tener contenido y forma, la forma va a tener
duración (va a ser temporal), y si es una representación de una cosa externa, va a ser
espacial.
Afirma luego, en paralelo con lo ya dicho acerca del espacio, la realidad empírica
(respecto de todos los objetos que se nos dan en la experiencia) y la idealidad
trascendental (respecto de las cosas en sí mismas: el tiempo no tiene realidad absoluta)
del tiempo. Esto significa que el tiempo “no puede contarse entre los objetos en sí
mismos, sin la relación de ellos con nuestra intuición”, pues sólo tiene validez objetiva
con respecto a los fenómenos en tanto objetos de nuestros sentidos y no cosas en
general. El tiempo es solamente la condición subjetiva de nuestra humana intuición, que
es siempre sensible: se produce en la medida en que somos afectados por objetos.

§7
Objeción: las mudanzas son efectivamente reales y éstas son posibles en el tiempo: el
tiempo es algo efectivamente real. Kant concede todo el argumento. El tiempo es algo
efectivamente real: la forma efectivamente real de la intuición interna. Tengo
efectivamente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. El tiempo es
real, no como objeto, sino como la manera de representación de mí mismo como objeto.
El tiempo tiene realidad empírica, como condición de todas nuestras experiencias; mas
no tiene realidad absoluta.
La objeción había surgido de creer que los objetos de nuestros sentidos internos eran
inmediatos a mi conciencia, en contraposición a los objetos externos. Pero en ambos
casos, si bien los objetos tiene efectiva realidad como representaciones, pertenecen
solamente al fenómeno. Tiempo y espacio son formas puras de toda la intuición sensible
y hacen posible las proposiciones sintéticas a priori. Y tales formas se determinan a sí
mismas precisamente por ser meras condiciones de la sensibilidad: refieren a objetos
fenoménicos, no a cosas en sí mismas.
Quienes afirman que tiempo y espacio son subsistentes por sí, eternas e infinitas,
logran explicar las afirmaciones matemáticas pero no logran salir de esa campo.
Quienes afirma que tales son meras relaciones de los fenómenos abstraídas de la
experiencia aunque representados abstractamente no logran explicar la matemática, pues
esta realiza juicios a priori, aunque logran juzgar acerca de los objetos no como
fenómenos sino como meramente relaciones con el entendimiento.
El tiempo y el espacio son los únicos elementos de la estética trascendental, puesto
que todos los demás conceptos pertenecientes a la sensibilidad presuponen algo
empírico (el espacio es inmóvil: la movilidad lo supone; el tiempo mismo no se muda,
la mudanza lo presupone).

Observaciones Generales (§8) sobre la estética trascendental

I. Si el espacio y el tiempo son las únicas formas a priori de acuerdo a las cuales
nuestra sensibilidad recibe representaciones, toda experiencia sensible va a ser
necesariamente espacio-temporal, toda representación para ser recibida va a tener que
someterse a estos órdenes que son los únicos según los cuales pueden ser recibidas
representaciones (más precisamente: algunas serán espaciales y todas temporales). Lo
que recibo no es la cosa tal como es en sí misma, sino tal como mi sensibilidad la
configura: no conocemos más que la manera de percibir los objetos, que es propia de los
humanos.Y como no puedo recibir representaciones más que de acuerdo a esta forma,
pierdo la posibilidad de conocer cómo son las cosas en sí mismas, sin esta forma a la
que se adaptan. Conozco las cosas sólo tal como se me aparecen, el fenómeno, pero no
la cosa tal como es en sí misma independientemente de mi sensibilidad (la “cosa en sí”).
La filosofía leibnizo-wolfiana confunde la diferencia entre sensibilidad y
entendimiento puesto que la considera meramente lógica (la sensibilidad conoce
confusamente las cosas en sí); la distinción es trascendental: refiere al origen y al
contenido de ellos: no conocemos en absoluto la cosa en sí, ni siquiera confusamente.
Del mismo modo, tampoco las figuras o el espacio están en las cosas mismas, como
creía Descartes: él no realizó la distinción trascendental y creyó conocer las cosas en sí
mismas, sin bien abstraídas de las cualidades secundarias. Para Descartes los colores,
olores, etc. son propiedades de las cosas tal como las conocemos, pero no de las cosas
en sí. Otras propiedades, como la figura, el tamaño, etc. son propiedades de las cosas tal
como las conocemos y también de las cosas tal como son en sí mismas. Para Kant, en
cambio, estas últimas propiedades, al igual que las primeras, son sólo rasgos de nuestra
experiencia de las cosas, y no de las cosas en sí. Sin embargo, los segundos, por ser
rasgos subjetivos de la experiencia, pero propios de cualquier sujeto de experiencia (y
no sólo míos), son condiciones de posibilidad de toda experiencia de objetos, y son por
lo tanto a la vez objetivos, propios de todo objeto de la experiencia. A la vez, no
podemos saber qué serían los objetos por sí mismos, no sometidos a estas condiciones
que hacen posible su experiencia. También las propiedades espaciales son propias de las
cosas sólo en la medida en que las percibimos, y no en sí mismas, lo cual hace que las
cosas tal como son en sí sean incognoscibles, no podemos decir de ellas que tienen
figura, tamaño, etc. como decían aquellos filósofos, ni podemos decir absolutamente
nada de ellas. Sólo podemos decir que, en la medida en que nuestro conocimiento está
sujeto a ciertas estructuras que son sus condiciones de posibilidad, nuestro conocimiento
es limitado, y eso es todo lo que decimos al decir que sólo conocemos fenómenos; no
conocemos las cosas en sí, tal como serían más allá de las condiciones y los límites de
nuestro conocimiento.
Kant diferencia más claramente su “idealismo trascendental” del “idealismo
subjetivo” de Descartes en una sección posterior, titulada “Refutación del idealismo”.
Kant llama también al idealismo cartesiano “problemático” para distinguirlo del
idealismo “dogmático” de Berkeley, siendo ambas versiones del “idealismo material”
que considera las cosas espaciales ya sea como dudosas hasta que su existencia es
demostrada (Descartes) o como imposibles (Berkeley). La “Refutación del idealismo”
aparece en la segunda edición de la KrV (B 274-279). Contra Descartes, que pensaba
que sólo tengo evidencia inmediata de mi propia existencia, y puedo dudar de que
existan cosas corpóreas mientras no lo haya demostrado, Kant propone que “La mera
conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la
existencia de los objetos en el espacio fuera de mí”. Esto es así, según Kant, porque sólo
tengo conciencia empírica de mí mismo en el tiempo, y esta conciencia de un proceso
temporal supone un punto de referencia permanente, que no puede ser otra cosa que
algo distinto de mí, es decir, una cosa fuera de mí, espacial. Contra Descartes, entonces,
la experiencia de mí mismo, la experiencia interna, supone la experiencia de objetos en
el espacio, y no puedo declararlos dudosos en contraste con la certeza inmediata del
cogito, ni su existencia necesita más demostración. Sin embargo, esto no debe ser
entendido de modo llanamente “realista”: no significa que yo tenga experiencia de
“cosas en sí”, independientes de las condiciones subjetivas de la experiencia, sino sólo
que tengo experiencia de cosas corpóreas, espaciales, sin modificar en nada la tesis de
que el espacio “está en mí” (KrV, A 370), en el sentido de que es una forma propia de la
sensibilidad humana. Lo que demuestra, en suma, la Refutación del Idealismo, es que
existen objetos externos o fuera de nosotros, en el sentido de espaciales, pero no que
tengamos experiencia de las “cosas en sí”, tal como son independientemente de mí.
Dice Kant: “El objeto de la experiencia “se denomina externo cuando es representado
en el espacio … pero el espacio [y el tiempo] se encuentran ambos, sólo en nosotros” (A
373). Este es el significado del “idealismo trascendental” de Kant, distinto del
“idealismo problemático” de Descartes sin por ello ser equivalente a un “realismo”,
excepto en el sentido de un “realismo empírico”: existen las cosas espaciales en tanto
fenómenos, objetos de nuestra experiencia y sujetas a las condiciones subjetivas de la
experiencia, no como cosas en sí.
Segunda deducción trascendental. Suponemos que el espacio y el tiempo son
objetivos y condiciones de posibilidad de las cosas en sí mismas. La geometría realiza
juicios sintéticos a priori y con certeza apodíctica, ¿cómo? Los juicios no son empíricos,
puesto que tales no garantizar la universalidad absoluta y necesidad propia de los juicios
a priori de la geometría. Tampoco se fundamenta tal posibilidad en conceptos, puesto
que con estos sólo se puede obtener conocimiento analítico: en el concepto de dos líneas
no está la imposibilidad de conformar una figura. Los juicios sintéticos a priori se
fundamentan, por tanto, en intuiciones a priori. Y la facultad de intuir a priori reside en
nosotros y es la condición universal bajo la cual es posible todo objeto de la intuición
externa, pues de lo contrario no se podrían realizar juicos sintéticos a priori. Es
indudablemente cierto, no probable o hipotético, que tiempo y espacio son las
condiciones necesarias para toda experiencia y son condiciones meramente subjetivas
de toda nuestra intuición: conocemos fenómenos, no cosas en sí. Pero esto que parece
una limitación, algo negativo, a la vez tiene un lado positivo: todo objeto del que tenga
experiencia va a adoptar estas formas que yo tengo en mi conciencia “previamente”,
entonces yo puedo conocer ciertos rasgos de los objetos antes de tener experiencia de
ellos, tengo conocimientos a priori para todas las cosas que se me presenten, y
conocimientos que van a ser universales y necesarios acerca de ellas. Sin medir la mesa,
sé de antemano que la suma de sus ángulos interiores es de 360°. La forma, entonces, no
es simplemente “intramental”, no es simplemente subjetiva en el sentido de
psicológicamente mía. Hay ciertos rasgos contingentes de mi experiencia personal de
las cosas que son sólo subjetivos: puede ser que yo vea rojo donde otro ve azul, o que
algo me resulte pesado y a otro liviano. Pero hay otros rasgos que son subjetivos y a la
vez objetivos, universales y necesarios, propios de un sujeto cualquiera y por tanto
propios también de los objetos de toda experiencia posible.
 II. Todo lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición no contiene nada
más que meras relaciones, de los lugares (extensión) y de la mudanza de lugares
(movimiento); y leyes según las cuales esa mudanza es determinada (fuerzas motrices).
Pero con ello no es dado qué es lo que está presente. Por medio del sentido externo no
nos son dadas más que meras representaciones relacionales, que es lo único que se
puede conocer. Lo mismo sucede con la intuición interna. No sólo la materia consiste en
representaciones de los sentidos externos, sino que el tiempo, donde se encuentran tales
representaciones, fundamenta un orden relación de sucesión y simultaneidad. Todo lo
representado por medio de un sentido es siempre fenómeno: la representación del sujeto
para sí también es fenoménica, pues la intuición humana no es intelectual. La
conciencia de sí o apercepción es la representación simple del Yo; si por ella nos fueran
dado lo múltiple espontáneamente, la intuición interna sería intelectual. Pero la
conciencia humana requiere percepción interna de lo múltiple que es previamente dado
en el sujeto sin espontaneidad, sino del modo de la sensibilidad. Si la apercepción ha de
aprehender lo que yace en la mente, ha de afectar a la mente en el proceso; sólo de esta
manera es posible la intuición de sí mismo, cuya forma, que reside previamente en la
mente, determina, en la representación del tiempo, la manera como lo múltiple está
reunido en la mente: la conciencia se intuye a sí no de manera espontánea, sino según es
afectada por dentro, y en consecuencia, de acuerdo a cómo se aparece a sí y no como es.
III La intuición de objetos, internos o externos, representa al tiempo y al espacio tal
como se aparece; no lo que implica que sean apariencia ilusoria, pues los fenómenos
son efectivamente dados.
IV La intuición sensible no es originaria pues por ella no es dada la existencia misma
de las cosas, sino que depende de la existencia del objeto que afecta a la capacidad
respectiva. Sólo el Ente originario tiene intuición intelectual.

De la Estética a la Analítica Trascendental

Al finalizar la Estética ya ha comenzado a realizarse un “giro copernicano” a la teoría
del conocimiento, como el que Kant anunciaba en el Prólogo: es posible el
conocimiento no porque nuestra mente refleje los objetos como un espejo, sino porque
los objetos se someten a ciertas estructuras de nuestra conciencia, que son condiciones
de posibilidad de su aparición. Esto implica un “fenomenismo”, sólo conocemos
fenómenos y no cosas en sí, e implica simultáneamente una fundamentación de la
validez del conocimiento matemático -explica por qué aquello que calculamos a priori
efectivamente se aplica a objetos de nuestra experiencia-.
Kant va a pasar ahora a otra sección donde estudia ya no la sensibilidad sino el
entendimiento, por la siguiente razón: las formas de la sensibilidad que han resultado
del análisis de la sensibilidad, son formas de “dispersión”, de multiplicidad, el uno fuera
de otro de los lugares (la forma espacial) y el uno después de otro de los momentos (la
forma temporal). Ahora bien, esta misma forma implica o supone una síntesis, una
unidad, porque las múltiples sensaciones son “una multiplicidad” de sensaciones, todos
los lugares exteriores unos a otros son partes del espacio, todos los momentos sucesivos
son del único tiempo, puedo representarme intuitivamente el espacio y el tiempo. Esta
unidad que estaba supuesta en los análisis de la Estética no podría ser algo de la
sensibilidad, que sólo recibe pasivamente representaciones, de modo que estaba
supuesta o implicada una actividad (“espontaneidad”) de síntesis, de unificación, que
provenía de más allá de ella, y esta actividad sintética no sensible Kant la atribuye al
entendimiento.
Tendrá que aislar, entonces, los elementos de esta facultad de síntesis. Así como las
intuiciones eran los elementos (las representaciones) de la sensibilidad, las
representaciones del entendimiento son conceptos, y Kant subraya que ambos son
necesarios para la experiencia o el conocimiento.

Parte segunda de la doctrina trascendental de los elementos: LÓGICA

TRASCENDENTAL
Introducción
I. Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente: la
receptividad de las impresiones, por la cual los objetos nos son dados, y la
espontaneidad de los conceptos, por la cual los objetos son pensados. Intuición y
conceptos constituyen los elementos de todo nuestro conocimiento; y tales pueden ser o
bien empíricos, cuando una sensación (que presupone la presencia de un objeto) está
contenida en ella, o puro. La intuición pura contiene solo la forma en la cual algo es
intuido y el concepto puro, la forma del pensar un objeto en general. Y ambas facultades
no pueden trocar sus funciones: el entendimiento no intuye, los sentidos no piensan;
sólo de su unión puede surgir el conocimiento. Por eso distinguimos la ciencia de las
reglas de la sensibilidad en general, la estética, de la ciencia de las reglas del
entendimiento en general, la lógica.
La lógica puede ser emprendida como lógica del uso universal del entendimiento
(contiene las reglas absolutamente necesarias del pensar, sin tener en cuenta los objetos
a los que el entendimiento está dirigido: es una lógica elemental) o como lógica del uso
particular del entendimiento (contiene las reglas para pensar rectamente sobre una cierta
especie de objetos: es un organon de cierta ciencia particular).
La lógica general es o bien pura o bien aplicada. En la lógica pura se hace abstracción
de todas las condiciones empíricas bajo las cuales se ejerce nuestro entendimiento (de
los sentidos, la imaginación, la memoria, las costumbres, etc.), para ocuparse de meros
principios a priori: es un canon del entendimiento y de la razón, pero solo en lo que
respecta a lo formal, sin atenerse al contenido. Es una doctrina demostrada, propiamente
una ciencia, y todo en ella debe ser cierto enteramente a priori. Una lógica aplicada se
dirige a las reglas del uso del entendimiento bajo condiciones subjetivas empíricas que
pudieran favorecer o impedir su uso (que la psicología enseña), sin distinción de
objetos: no es ni organon ni canon, sino un catártico del entendimiento común.
II. La lógica general hace abstracción de toda referencia del pensamiento a un objeto
y considera solamente la forma del pensar en general. La lógica general no se ocupa del
origen del conocimiento, sino que considera a las representaciones, estén en nosotros a
priori o sean dadas empíricamente, sólo según las leyes según las cuales el
entendimiento emplea tales representaciones unas en relación con otras cuando piensa.
Así, es posible distinguir un pensar de objetos que fuese puro y de uno que fuese
empírico. Por eso, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del conocimiento
puro del entendimiento y de la razón, por el cual pensamos los objetos enteramente a
priori. Y una ciencia tal, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de
tales conocimientos debería llamarse lógica trascendental, porque se ocupa de las leyes
del entendimiento y de la razón en la medida en que está referida a priori a objetos (en
contraposición a la lógica general que se ocupa de los conocimiento racionales
empíricos y de los puros sin hacer distinciones). No todo conocimiento a priori se debe
llamar trascendental, sino sólo aquel por el cual conocemos qué y cómo ciertas
representaciones, sean intuiciones o conceptos, se aplican a priori o sólo son a priori
posibles: de la posibilidad del conocimiento a priori o el uso de él a priori. El espacio no
es una representación trascendental, sino el conocimiento de que tal no es de origen
empírico y de cómo pueden referirse a priori a objetos de la experiencia. Es
trascendental el uso del espacio a objetos en general, y es empírico, a objetos de los
sentidos. La distinción entre lo trascendental y lo empírico concierne sólo a la crítica de
los conocimientos y no a la relación de tales con su objeto.
III
Se concede la definición nominal de verdad: la correspondencia del conocimiento con
su objeto, pero se busca el criterio universal y seguro de verdad de todo conocimiento.
Pero tal criterio de verdad debería ser válido para todos los conocimientos, sin
distinción de objeto. Si la verdad reside en la concordancia con el objeto, y si el criterio
hace abstracción de toda referencia a objeto, entonces es absurdo preguntar por un
criterio de verdad universal: no se puede pedir alguna característica universal de la
verdad del conocimiento según la materia del pensar (su contenido o referencia). Pero si
se dejara de lado la materia del pensar y se considerara su forma, los criterios de verdad
estarían expresados en las reglas universales y necesarias del entendimiento que expone
una lógica. Pero si este criterio es necesario, no es suficiente. Aunque un conocimiento
no si contradijera a sí mismo y fuera conforme a la lógica, siempre podría contradecir al
objeto.
La lógica general, en su parte analítica, descompone todo el negocio formal del
entendimiento y de la razón en sus elementos y los presenta como principios que dan
cuenta del criterio negativo de la verdad: se debe examinar la forma, de acuerdo a tales
principios o reglas, antes que el contenido del conocimiento. Aún más, antes de realizar
cualquier juicio sobre los objetos, se debe haber buscado información fundamentada
fuera de la lógica; pues la lógica serán las reglas de valuación, utilización y conexión de
tal contenido.
Pero frecuentemente, esta lógica, que en verdad es mero canon para la valuación, se
la toma como organon para la efectiva producción de afirmaciones objetivas, que en
realidad son meras ilusiones. La lógica general, como presunto organon, es dialéctica:
lógica de la apariencia ilusoria. No enseña acerca del contenido del conocimiento, sino
solamente las condiciones formales de la concordancia con las leyes universales y
formales del entendimiento, las cuales son indiferentes en lo que respecta a objetos.
Incluimos a la dialéctica en lo que corresponde a la lógica, pues la entendemos como
crítica de la apariencia ilusoria dialéctica.
IV. En una lógica trascendental aislamos el entendimiento y consideramos solamente
lo que tiene origen en él. El conocimiento puro debe poder aplicarse a objetos que nos
sean dados en la intuición, pues sin intuición el conocimiento es vacío. La parte de la
lógica trascendental que expone los elementos del conocimiento puro que el
entendimiento posee y los principios sin los cuales no puede, en general, ser pensado
objeto alguno, es la analítica trascendental, que es una lógica de la verdad. El
conocimiento que la contradice pierde todo contenido, toda verdad.
Servirse de los conocimientos puros del entendimiento más allá de los límites de la
experiencia (que es la única que suministra el contenido a la que pueden ser aplicado los
conceptos puros del entendimiento) es incurrir en el uso material de principios
meramente formales del entendimiento puro, juzgando sobre objetos que no nos son ser
dados. Así, al utilizar como organon el canon para valuación del conocimiento empírico
que es la lógica trascendental, se cae en dialéctica. La dialéctica trascendental, aquí
entendida, no es un arte de suscitar dogmáticamente la apariencia ilusoria, sino una
crítica del entendimiento y de la razón con respecto a su uso hiperfísico para poner al
descubierto la falsa apariencia ilusoria y para rebajar sus pretensiones de
descubrimiento y ensanchamiento a mera evaluación y protección del entendimiento
puro.

División primera de la lógica trascendental: ANALÍTICA TRASCENDENTAL

La analítica trascendental descompone todo nuestro conocimiento a priori en los

elementos del conocimiento puro que el entendimiento posee. Los conceptos deben ser
puros y no empíricos, del entendimiento y no de la sensibilidad, elementales y no
deducidos, agrupados en una tabla completa. Pero esta integridad de la ciencia sólo es
posible por medio de una idea de la totalidad del conocimiento intelectual a priori: de su
interconexión en un sistema; el conjunto de los conocimientos del entendimiento puro,
dado que se basta a sí misma, constituirá un sistema cuya integridad y articulación
puede suministrar una piedra de toque de la legitimidad y autenticidad de todas las
piezas del conocimiento que se incluyan en ese conjunto.

Analítica de los conceptos

La analítica de los conceptos no descompondrá y llevará a distinción los conceptos
que se ofrecen, sino la facultad misma del entendimiento para investigar la posibilidad
de los conceptos a priori, buscándolos en el entendimiento, su lugar de origen, y
analizando el uso puro de éste en general.

Capítulo primero de la analítica de los conceptos: DEL HILO CONDUCTOR

PARA EL DESCUBRIMIENTO DE TODOS LOS CONCEPTOS PUROS DEL
ENTENDIMIENTO
La filosofía trascendental tiene la ventaja, y la obligación, de buscar sus conceptos
según un principio y no en la acción de una facultad cognoscitiva (que por demás, los
hallaría de forma no sistemática ni completa, sino sólo cuando hay ocasión para hacerlo
sin la certeza de haberlos hallados a todos). Los conceptos buscados de acuerdo a un
principio surgen puros del entendimiento como de una unidad absoluta y por eso deben
estar concatenados unos con otros según un concepto o idea. Tal concatenación
suministra una regla o principio según la cual a cada concepto puro del entendimiento le
puede ser determinado a priori su lugar e integridad, lo que hace que no se depende del
capricho del azar. [Este principio, que consiste en la caracterización del entendimiento
como una facultad de juzgar, permite establecer una correlación biunívoca entre las
funciones lógicas del entendimiento y los conceptos puros del entendimiento]
[La doctrina del hilo conductor (d.h.c) trata de establecer el inventario completo de
los conceptos a priori primordiales o categorías, cuyo empleo en el conocimiento de
cosa y hechos existentes se legitima en la deducción trascendental. Se podría afirmar,
anticipándonos, que si la deducción trascendental responde a la pregunta “¿con qué
derecho me valgo de tales conceptos?”, la d.h.c respondería a la pregunta paralela
“¿cuáles son, de hecho, los conceptos a priori de que me valgo?”. Y tal hecho no puede
dependerde la experiencia: para establecerlo con la requerida certeza no se puede
incurrir a la mera comprobación, sino que hay que apelar a un principio suficiente para
fundamentarlo a priori. La determinación de ese principio es el aspecto decisivo de la
investigación relativa al hilo conductor, que se torna posible gracias a los
descubrimientos de la deducción trascendental acerca del papel del entendimiento en la
constitución del conocimiento. Sus conceptos puros no pueden ser otra cosa que la
representación de las reglas de sus funciones propias. La determinación general de la
naturaleza de esas funciones será de hilo conductor para llegar al inventario completo de
esos conceptos.
Cabe destacar que la deducción trascendental pone en evidencia la necesidad de
intervención en la génesis de toda experiencia de una espontaneidad sintetizadora
regulada por conceptos; si la llamamos “entendimiento”, habremos establecido así que
la realidad del entendimiento es una condición requerida por la conciencia empírica
sensible y estaremos en condiciones para emprender el análisis del entendimiento
mismo que conducirá a un inventario completo de sus funciones y los conceptos que las
regulas, la d.h.c.. Pero la d.h.c. presupone ya la existencia de tal entendimiento como
una realidad completamente separada de todo lo empírico y de toda sensibilidad.
Para obtener la lista completa de los conceptos puros primordiales del entendimiento
no puede procederse por tanteos, la seguridad de haber completado el inventario sólo
puede lograrse mediante una idea del todo del conocimiento intelectual a prior y en
virtud de su interconexión como un sistema: dicha conexión suministrará una regla en
virtud de la cual se puede señalar a priori el lugar de cada uno de los conceptos y
determinar así la lista completa de todos sin que queden librados al azar. Y tal exigencia
sólo puede sustentarse en el supuesto de la realidad del entendimiento como una
facultad distinta y separada de la sensibilidad]

Sección primera: del uso lógico del entendimiento en general

El entendimiento no sólo es una facultad no sensible del entendimiento, sino que
tampoco es una facultad de intuición, pues sin sensibilidad no podemos ser partícipes de
intuición alguna. El conocimiento de todo entendimiento humano es un conocimiento
por conceptos, no intuitivo sino discursivo. Todas las intuiciones, como sensibles, se
basan en afecciones; los conceptos, en funciones. Función: unidad de la acción de
ordenar diversas representaciones bajo una común. Los conceptos se fundan en la
espontaneidad del pensar [en funciones lógicas del entendimiento], las intuiciones
sensibles en la receptividad de las impresiones.
El entendimiento, mediante estos conceptos, sólo puede juzgar. Y dado que sólo la
intuición refiere directamente al objeto, un concepto sólo refiere directamente, no a un
objeto, sino a otra representación, sea intuición u otro concepto. Así, el juicio es el
conocimiento mediato de un objeto. En cada juico hay un concepto que vale por
muchos, donde, en última instancia, hay una representación que refiere inmediatamente
a un objeto. Todos los juicios son funciones de la unidad entre nuestras
representaciones, pues para el conocimiento de un objeto se emplea representaciones
mediatas, que comprende bajo sí muchas otras: el concepto que vale por muchos, y que
es representación mediata del objeto, es enlazado en el juicio con la representación
inmediata a su objeto.
La acción propia del entendimiento o facultad de pensar mediante conceptos es el
juicio; y los conceptos mismos no son más que predicados de juicios posibles; el
entendimiento puede ser representado como la facultad de juzgar. Los conceptos, como
predicados de juicios posibles, refieren a alguna representación de un objeto todavía
indeterminado (el concepto de cuerpo implica algo que puede ser conocido mediante tal
concepto, por ejemplo, el metal). El concepto solamente es concepto porque bajo él
están contenidas otras representaciones, por medio de las cuales puede referirse a
objetos; el concepto es el predicado de un juicio posible (todo metal es un cuerpo).
Todas las funciones del entendimiento puede ser halladas si se puede exponer de
manera completa las funciones de la unidad en los juicos: las funciones lógicas del
entendimiento son asimilables a las funciones judicativas.
[La DT establece la necesidad de que todas mis representaciones se dejen combinar
en una sola conciencia autoconsciente. El acto que opera la referencia de lo múltiple de
las representaciones a la unidad de esa autoconciencia virtual única (a la unidad
trascendental de la apercepción) es (§19) el acto de juicio. –La acción que unifica una
misma conciencia con muchas representaciones y piensa así una regla general es la
función lógica–. En consecuencia, todas mis representaciones tienen que dejarse enlazar
en actos de juicio y el producto de esos enlaces, los objetos, tienen que dejarse concebir
generalmente por las mismas nociones que traducen las reglas universales de la
actividad judicativa y expresan así las condiciones de combinabilidad de lo múltiple
representado en una sola conciencia autoconsciente. Tales nociones o categorías, que
por una lado se revelan como conceptos de un objeto en general, por otro se revelan
como conceptos de los diversos aspectos o funciones de la actividad de juzgar. La lista
completa de estas funciones dará la lista completa de las categorías.}

Sección segunda (§9): de la función lógica del entendimiento en los juicios

Si se hace abstracción del contenido de un juicio, como hace la lógica general y no
trascendental, y nos atenemos a la mera forma intelectual, la función del pensar en él
puede inventariarse. [Dos requisitos que esta clasificación debe cumplir: 1. Todas sus
articulaciones tienen que poderse explicar y justificar atendiendo solamente a la forma
del entendimiento en el juicio y haciendo abstracción de todo contenido del mismo. 2.
La clasificación sería exhaustiva y todo juicio tendría que dejarse clasificar bajo uno de
los momentos de cada uno de los cuatro títulos. Y ninguno de esos requisitos se
cumplen del todo (cf. Torretti: 393)
[Las explicaciones que acompañan la lista de las funciones del juicio se refieren a
puntos de detalle y no proporcionan nada que pudiera tener como una fundamentación
de sus articulaciones, o una prueba que no admite agregados]. {cf. aclaraciones de Kant
(1) los juicios singulares son juicios de validez común o/ni universales: son
cuantitativamente, en lo que respecta al conocimiento, distintos; (2) los juicios
afirmativos son distintos de los infinitos, pues estos son sólo limitativos}

Sección tercera (§10): de los conceptos puros del entendimiento o categorías

[Se trata de uno de los parágrafos más oscuros de la obra, puesto que Kant adelanta
consideraciones que sólo pueden hacerse inteligibles habiendo estudiado la deducción
trascendental, posterior a la d.h.c.]
La lógica general hace abstracción de todo contenido del conocimiento y espera que
de otra parte le sean dadas representaciones para transformarlas en conceptos. La lógica
trascendental tiene a priori ante sí una multiplicidad de la sensibilidad que la estética
trascendental le ofrece para darle a los conceptos puros una materia.
Ahora bien, el espacio y el tiempo contienen un múltiple de la intuición pura a priori
a pesar de pertenecer a las condiciones de la receptividad de nuestra mente solo bajo las
cuales ella puede recibir representaciones de objetos, las cuales deben siempre afectar
también al concepto de ella. Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que este
múltiple sea primeramente recorrido, acogido y enlazado para hacer de él un
conocimiento. A esta acción la llamo síntesis. Síntesis: acción de añadir unas a otras
diversas representaciones y de comprender su multiplicidad en un conocimiento. Una
síntesis es pura cuando el múltiple no es dado empíricamente, sino a priori (como el que
se encuentre en el tiempo y el espacio). La síntesis es aquello que recolecta los
elementos para el conocimiento y los reúne en cierto contenido; sólo luego de la síntesis
es posible un análisis de lo tosco y confuso en la síntesis. Antes de todo análisis de
nuestras representaciones, éstas deben ser dadas y ningún concepto puede surgir
analíticamente en lo que respecta a su contenido.
La síntesis en general es el mero efecto de la imaginación, una función ciega, aunque
indispensable, del alma, una función del entendimiento sin la cual no tendríamos, en
general, conocimiento alguno, pero de la cual sólo raramente somos conscientes. Pero
llevar esa síntesis a conceptos es una función que compete al entendimiento, y mediante
la cual él nos proporciona, sólo entonces, el conocimiento en la significación propia de
este término.
[La síntesis de la multiplicidad dada a priori –en el espacio y en el tiempo– es la
síntesis pura, y esta síntesis, representada en lo que tiene de universal, da el concepto
puro del entendimiento. Estos conceptos confieren unidad a la síntesis pura y consisten
únicamente en la representación de esta unidad sintética necesaria (Torretti: 395-396)].
Síntesis pura: aquella síntesis que descansa en un fundamento de la unidad sintética a
priori.
La lógica general da cuenta de cómo son llevadas analíticamente diversas
representaciones bajo un concepto. La lógica trascendental da cuenta de cómo son
llevadas a conceptos, no las representaciones, sino la síntesis pura de las
representaciones.
Para el conocimiento de todos los objetos, primero debe sernos dado a priori lo
múltiple de la intuición pura. Luego debe acontecer la síntesis de esto múltiple por la
imaginación. Pero para el conocimiento, es necesario que los conceptos le den unidad a
esa síntesis pura, pues consisten solamente en la representación de esta unidad sintética
necesaria.
[Entonces, es necesaria una síntesis que organice las representaciones espacio-
temporales, como también son necesarios conceptos que confieran unidad a esta
síntesis]. [El uso cognitivo del entendimiento requiere de conceptos puros, reglas que
guían la síntesis de lo múltiple de la intuición pura. Por medio de esas reglas, la materia
proporcionada por ese múltiple llega a adquirir un contenido, una referencia al objeto.
Los conceptos, al dar unidad a la síntesis pura, se refieren a priori a objetos de la
intuición en general]

La misma función que da unidad [analítica] a las diversas representaciones en un

juicio, le da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una
intuición. Dicha función, expresada de manera universal, se llama concepto puro del
entendimiento. [La unidad analítica es la unidad de conceptos generales, la unidad de
una conciencia idéntica que pertenece a una pluralidad de representaciones: el yo
pienso]. El mismo entendimiento y mediante las mismas acciones por las cuales
producía, en conceptos, por medio de la unidad analítica, la forma lógica de un juicio,
introduce también, por medio de la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en
general, un contenido trascendental en sus representaciones que se refieren a priori a
objetos [contenido trascendental: multiplicidad pura del espacio y del tiempo, gracias a
la cual los conceptos del entendimiento se realizan, se tornan ontológicamente
significativas; separados de esta multiplicidad los conceptos puros del entendimiento
carecen de sentido], lo que la lógica general no puede llevar a cabo: queda demostrada
la correspondencia entre categoría y juicio, concepto ontológica fundamental y
operación elemental del entendimiento.
Así, hay tantos conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori a objetos de
la intuición general como funciones lógicas hay en todos los juicios posibles. Es posible
conformar una lista de todos los conceptos originariamente puros de la síntesis, que el
entendimiento contiene en sí a priori y sólo en virtud de los cuales él es un
entendimiento puro, pues solo por ellos él puede entender algo en lo múltiple de la
intuición, es decir, puede pensar un objeto en ella. Y tal lista se ha conformado
sistemáticamente a partir de un principio común: la facultad de juzgar (que es la misma
que la facultad de pensar).
Las categorías, como verdaderos conceptos primitivos, tienen sus conceptos
derivados: los predicables del entendimiento puro. Pero la Crítica no busca la integridad
del sistema, sino solamente de la integridad de los principios necesarios para un sistema,
por lo tanto, no se ahonda en los predicables. No se brinda, intencionalmente, las
definiciones de estas categorías, mas ellas son fácil de alcanzar con lo expuesto: es
posible verificar el lugar de cada concepto y hacer notar cuál lugar está vacío.
 §§ 11-12
Distintos tipos de aclaraciones sobre la tabla de las categorías: (1) una breve
comparación crítica con la concepción aristotélica de las categorías, (2) precisiones
sobre la tabla de las categorías y (3) distinciones respecto de otro tipo de conceptos con
los que las categorías –conceptos elementales y primitivos- podrían confundirse, a
saber, los conceptos derivados de ellas, por un lado, y los conceptos que, en la tradición
filosófica, se habían llamado “trascendentales”, por el otro.
La filosofía trascendental antigua tomó las categorías de la cantidad como
fundamento de todo conocimiento de las cosas en general, sólo que a éstas categorías,
que propiamente deberían ser tomadas de manera material, como pertenecientes a la
posibilidad de las cosas mismas, las usaron, en verdad, solo en una significación formal,
como perteneciente a la exigencia lógica con respecto a todo conocimiento, y sin
embargo, transformaron esos criterios del pensar en propiedades de las cosas en sí
mismas. En todo conocimiento de un objeto hay unidad del concepto (unidad
cualitativa), hay verdad con respecto a las consecuencias (pluralidad cualitativa) y hay
perfección (integridad cualitativa o totalidad). El criterio de posibilidad de un concepto,
no del objeto del concepto, es la definición en la cual las categorías de la cantidad
constituyen lo que puede exigirse para la producción del concepto completo. Así,
mediante los conceptos de unidad, verdad y perfección no se completa la tabla
transcendental de las categorías, como si fuera incompleta; sino que solamente, al dejar
de lado enteramente la relación de esos conceptos con objetos, el procedimiento con
tales conceptos es sometido a reglas lógicas universos de la concordancia del
conocimiento consigo mismo.

Deducción Metafísica de las categorías (acotado)

Dos funciones del intelecto: por un lado, según la KrV, hay un funcionamiento
intelectual mecánico, lógico-formal, que establece relaciones de subordinación entre
conceptos en un juicio, y por otro hay un funcionamiento que puede llamarse lógico-
trascendental del entendimiento, que produce sus propias representaciones, sus propios
conceptos, con los cuales unifica o sintetiza representaciones sensibles, intuiciones.
Ahora bien, Kant agrega que, ya que se trata del mismo entendimiento que juzga en
el vacío, sin producir conocimiento, y que se aplica a la experiencia para sintetizar
intuiciones, el entendimiento funciona de iguales modos al realizar ambas actividades.
Las mismas funciones son las que producen síntesis de conceptos en el juicio, y síntesis
de intuiciones en la experiencia. Por eso puedo descubrir cuáles son estas últimas
funciones tomando la tabla de los juicios, que es la tabla de todas las posibles uniones
de conceptos, y obtengo así la tabla de las categorías, de todos los conceptos con que se
sintetizan intuiciones en la experiencia. Por su estructura lógica, hay 4 formas diferentes
de juzgar, cada una con 3 tipos de juicio diferente. Si bien introduce algunas
modificaciones respecto de la clasificación de juicios tradicional, Kant considera que su
nómina representa y agota todas las posibilidades de formular juicios.
 Dicho lo mismo en otros términos. Relacionamos representaciones en un juicio de
acuerdo a ciertas reglas: juzgamos según las formas “S es p” o “si a entonces b”, etc.
Por otro lado, nuestra experiencia es también experiencia de representaciones enlazadas
de maneras determinadas: por ejemplo, tengo experiencia de una mesa rectangular y
marrón o de una herida que me produce dolor. Como se ve, la forma de los juicios (los
modos en que relacionamos conceptos al juzgar) espeja o refleja la forma en que
enlazamos representaciones sensibles al tener experiencia de objetos, por eso podemos
deducir el repertorio de estas segundas formas de enlace de las primeras. Estos modos
fijos de relacionar representaciones al tener experiencia son propios de la constitución
misma de nuestro entendimiento, son conceptos puros del entendimiento o categorías:
“conceptos de un objeto en general”, en la medida en que son los únicos modos en que
relacionamos representaciones al tener experiencia de objetos, por ejemplo, en términos
de sustancia y accidente, o causa y efecto. Las funciones sintéticas del entendimiento
como síntesis lógico-formales que operan en el pensamiento en general son las mismas
que operan como funciones de síntesis lógico-trascendentales en el pensamiento de
objetos. El entendimiento por su misma naturaleza produce estos conceptos
fundamentales, puros y a priori, que le sirven para pensar objetos.

8
Como es visible, entre estos conceptos a priori del entendimiento constan la sustancia y la causalidad.
Kant concede a Hume que la causalidad o la sustancia no se derivan de la experiencia, de la observación
sensible: Hume decía que lo único que observamos es la sucesión, contigüidad y conjunción constante
pero no la causalidad (con su necesidad), o un manojo de impresiones sensibles y no sustancias. Pero para
Kant la causalidad y la sustancia son conceptos que se aplican con universalidad y necesidad a los objetos
de la experiencia, se refieren a ellos. Esto es así porque conforman a priori la estructura de nuestro
entendimiento, y a continuación (en la Deducción Trascendental) va a mostrar que son necesarios para
-condiciones de posibilidad de- la experiencia, lo que hace válida su referencia a todo objeto de la
experiencia.
 Pero esto significa un problema, ya que son conceptos originados a priori, sin recurso
a la experiencia, pero se aplican a objetos de la experiencia, entonces se formula la
pregunta: ¿qué garantías tenemos de que esos conceptos, originados en el
entendimiento, sin la menor participación de los objetos, correspondan verdaderamente
a los objetos? Para fundamentar su legitimidad, esa referencia requiere una
“deducción”. “Deducción” aquí no significa derivar conclusiones desde premisas
mediante reglas de inferencia, sino que tiene un significado distinto, que era usual en el
vocabulario jurídico de la época: significa “justificación” o “alegato”. Por la Deducción
Metafísica sabemos que estos conceptos puros son aquellas doce categorías, pero ahora
se pregunta si está justificada su aplicación a objetos de la experiencia. La Deducción
Trascendental significa entonces un segundo momento de la revolución copernicana,
más allá de la forma espacio-temporal a la que se conforma la experiencia sensible
(Estética), que va a mostrar que los objetos se rigen por la síntesis del pensamiento.
Hay dos maneras en que podemos saber que un concepto se refiere a un objeto, que es
lo que pretendemos saber: o bien si el objeto hace posible el concepto o bien si el
concepto hace posible al objeto. En el caso de las categorías, como se trata de conceptos
puros, no derivados de la experiencia, no podemos seguir el primer camino, sino que de
algún modo tendremos que mostrar que estos conceptos hacen posible o “producen” el
objeto. Pero, dice Kant, no los producen respecto de su existencia, es decir que no se
trata de que por medio de la voluntad construyo algún objeto correspondiente al
concepto, no producen un objeto realmente, sino que producen la objetividad misma, o
dicho de otro modo: sólo puede haber tal cosa como objetos de conocimiento gracias a
estos conceptos. Tras los §§13 y 14 (el primero que formula el problema y el segundo
adelanta la solución, o al menos indica por qué camino deberá transitar) comienza
entonces propiamente el desarrollo de la DT

Capítulo segundo de la analítica de los conceptos: DE LA DEDUCCIÓN DE

LOS CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO

Sección primera (§13): de los principios de una deducción trascendental en general

La doble cuestión de la jurisprudencia que distingue entre hecho y derecho puede
plantearse con respecto a un concepto: ¿de qué manera, de hecho, se ha llegado a estar
en posesión de un concepto? ¿Qué derecho se lo posee y se lo emplea? En el caso de los
conceptos empíricos, ambas respuestas coinciden: poseemos tales conceptos a raíz de
ciertas percepciones sensoriales y ellas legitiman su empleo y su aplicación a objetos
sensibles. Esta forma de legitimación es una deducción empírica, que Kant distingue de
la trascendental; en esta última, se busca los fundamentos de la posibilidad de que
ciertas representaciones tengan realidad objetiva a priori. La deducción trascendental se
define como la explicación del modo como conceptos a priori pueden referirse a objetos
no tomados de la experiencia.
Es posible buscar en la experiencia, si bien no el principio de la posibilidad de tales
conceptos a priori, al menos las causas ocasionales de su generación. Es cuyo caso, se
rastraría de las primeras percepciones singulares a conceptos universales, tal como hizo
Locke. Pero con ello nunca se obtiene una deducción de los conceptos puros a priori,
porque ella no se alcanza, de ninguna manera, por este camino; pues la experiencia
pasada lo logra fundamentar universalmente de forma independiente de la experiencia.
A esta derivación fisiológica, que no puede llamarse deducción, porque no concierne a
una cuestión de hecho, la llamaré la explicación de la posesión de un conocimiento
puro.
Tenemos dos géneros de representaciones –o conceptos– que refieren enteramente a
priori a objetos de las cuales puede intentarse una deducción: de las formas de la
sensibilidad, espacio y tiempo, y de las categorías del entendimiento, mas sólo es
imprescindible en el caso de las categorías. Por más de que se haya brindado una
exposición trascendental de las formas de la sensibilidad, la geometría [y la física] sigue
su marcha segura por puros conocimientos a priori, sin tener que pedirle a la filosofía
una carta credencial acerca del origen puro y legítimo de su concepto fundamental de
espacio [y tiempo]. Pero el uso del concepto, en esta ciencia, solo se dirige al mundo
sensible externo, de la intuición del cual el espacio es la forma pura, en la cual entonces
tiene su evidencia inmediata todo conocimiento geométrico, lo que certifica la validez
de los conceptos de espacio [y tiempo]. Puesto que sólo mediante las formas puras de la
sensibilidad pueden aparecernos un objeto, el espacio y el tiempo son intuiciones puras
que contienen a priori la condición de la posibilidad de los objetos como fenómenos; su
deducción de la validez objetiva queda así afirmada.
Las categorías, en cambio suscitan la necesidad ineludible de buscar una deducción
trascendental, puesto que refieren a los objetos con predicados, no de la intuición y la
sensibilidad, sino del entendimiento; prescinden de toda condición sensible. Además, al
no fundarse en la experiencia, no pueden exhibir en la intuición a priori algún objeto en
que basar su síntesis antes de toda experiencia, despertando así sospechas en lo relativo
a su validez objetiva y los límites de su empleo. Además, introducen equívocos en los
conceptos mismos de espacio y tiempo, pues inducen a utilizarlos más allá de la esfera
de la intuición sensible: se torna indispensable también una deducción trascendental de
ellos.
La deducción de las categorías resulta más complicado dado que éstas no representan
las condiciones bajo las cuales los objetos pueden ser dados en la intuición; pueden
aparecernos objetos sin que tengan necesariamente que referirse a funciones del
entendimiento y sin que éste contenga a priori las condiciones de ellos. Se formula el
problema general: cómo han de tener validez objetiva las condiciones subjetivas del
pensar, es decir, cómo han de suministrar condiciones de la posibilidad de todo
conocimiento de los objetos. Habría que mostrar que las condiciones del pensar
condicionan a la vez la posibilidad del conocimiento de objetos de manera similar a
como lo hacen las formas de la sensibilidad, pero la intuición no requiere en modo
alguno las funciones del pensar; no es fácil entender que los objetos deban además ser
conformes a las condiciones que requiere el entendimiento para la unidad sintética del
pensar. Pues los fenómenos bien podrían estar, acaso, constituidos de tal manera, que el
entendimiento no los encontrara conformes a las condiciones de su unidad, y de tal
manera que todo estuviera en tal confusión; y no por ello los fenómenos dejarían de
ofrecer objetos a nuestra intuición, pues la intuición no necesita en modo alguno de las
funciones del pensar. “Con esta presentación, Kant consigue dramatizar la dificultad del
problema de una deducción trascendental de las categorías, al precio de cerrar la única
vía para resolverlo, vía que recorre en seguida, sin hacer caso a que había dicho y en
abierta contradicción consigo mismo” (Torretti: 273). La deducción trascendental o
justificación del empleo objetivo de las categorías consiste en mostrar que ellas
expresan las condiciones de posibilidad del objeto empírico. Si bien se podría salvar de
la contradicción si se observa que Kant exige la intervención de los conceptos a priori
para la constitución de una experiencia posible, no para su mera percepción sensible. La
experiencia es conocimiento por enlace de percepciones, y es este enlace el que según
Kant ha de ser regulado por conceptos a priori. En §13 se habla únicamente de
intuiciones que prescinden de las funciones del entendimiento, no de la organización de
tales intuiciones en una experiencia. Toda intuición sensible supone e incluye la
intuición pura del espacio y del tiempo, pero esta intuición pura, según mostrará Kant,
debe su unidad a la actividad sintética de la imaginación trascendental regulada por las
categorías. Sin la unidad de procedencia intelectual, las intuiciones a prior no son más
que pura multiplicidad sin unidad que, si bien son la base de las representaciones del
tiempo y del espacio, no puede ser identificada con lo que conocemos bajo esos
conceptos. Anticipamos: las condiciones subjetivas del pensar no pueden carecer de
validez objetiva pues ese mismo pensar que condicionan es una de las fuentes de la
objetividad; ésta fuente de objetividad se revela como producto de la confluencia de las
dos formas de la subjetividad cognoscente: la subjetividad de las afecciones y la
subjetividad de las operaciones intelectuales. Es decir, lo múltiple en una intuición dada
está, además de bajo las condiciones formales del espacio y el tiempo, necesariamente
sometido a las categorías.

§14 Tránsito a la deducción trascendental de las categorías

Con respecto al problema de la referencia de la representación a su objeto: hay sólo
dos casos en que la representación sintética puede coincidir: a) que el objeto posibilite la
representación; b) que la representación posibilite al objeto. En el primer caso la
representación es puramente empírica y la representación nunca puede ser a priori. La
validez objetiva de las representaciones a priori sólo puede justificarse si ellas hacen
posible su objeto. Pero las representaciones humanas no confieren nunca su existencia
al objeto del conocimiento (puesto que no hay intuición intelectual). La posibilidad que
aquí está en juego no es que el objeto exista, sino la de que sea conocida como tal. La
representación es a priori determinante con respecto al objeto cuando sólo en virtud de
ella es posible conocer algo como un objeto. Sin embargo, el conocimiento humano de
un objeto depende de dos condiciones: la intuición, en virtud de la cual el objeto es dado
en tanto fenómeno, y el concepto, en virtud de la cual es pensado el objeto que la
intuición presenta. En lo que respecta a la primera condición, aquélla sólo bajo la cual
los objetos pueden ser intuidos, es claro que reside, en lo que respecta a la forma, a
priori en la mente, y sirve efectivamente de fundamento de los objetos. Con esta
condición formal de la sensibilidad concuerdan necesariamente, por tanto, todos los
fenómenos, porque sólo mediante ella pueden aparecer, es decir, pueden ser
empíricamente intuidos y dado.
 Se trata de saber, ahora, si los conceptos a priori no serán, ya que no condiciones de la
intuición del objeto, condiciones imprescindibles para pensarlo como objeto: de ser así,
todo conocimiento empírico de los objetos se ajusta necesariamente a tales conceptos
pues sin ellos nada sería posible como objeto de experiencia; en tal caso conceptos de
objetos en general servirían, como condiciones a priori, de fundamento de todo
conocimiento de experiencia (puesto que toda experiencia contiene, además de la
intuición de los sentidos, por la cual algo es dado, también un concepto de un objeto que
es dado en la intuición). En consecuencia la validez objetiva de las categorías como
conceptos a priori descansará en que sólo por ella es posible la experiencia, pues
entonces se refieren necesariamente y a priori a los objetos de la experiencia, porque
sólo en virtud de ellas pueden pensarse en general un objeto cualquiera de la
experiencia. Y esto, también justificará la efectividad del conocimiento a priori, dentro
de los límites de la experiencia posible.
La DT de todos los conceptos a priori tiene el un principio por el cual tiene que
dirigirse toda la investigación: que los conceptos deben ser conocidos como condiciones
a priori de la posibilidad de la experiencia (ya sea de la intuición que se encuentra en
ella, o del pesar).

La justificación del uso objetivo de las categorías se lleva a cabo en dos etapas:
primero se muestra su necesaria intervención en la síntesis de lo múltiple dado a una
sensibilidad en general, para luego poner de manifiesto su aplicabilidad a los objetos del
conocimiento sensible humano. En la primera etapa no se toma en cuenta el carácter
espacio-temporal de nuestra experiencia sino únicamente en su condición receptiva, lo
que permite subrayar la independencia entre las categorías o principios del
entendimiento y el espacio y el tiempo o principios de la sensibilidad. Esta
independencia autoriza sostener que las categorías, aunque sólo pueden emplearse en el
conocimiento de objetos espacio-temporales, nos permiten a lo menos pensar otros
objetos no sometidos a las condiciones peculiares de nuestra receptividad.
La distinción entre sensibilidad y entendimiento permite a la vez indicar el origen de
cierta ilusión relativa a un supuesto uso cognitivo de nuestro entendimiento no
restringido a las condiciones de nuestra sensibilidad. Justamente, la segunda parte de
DT comenzará enfatizando la restricción de todo uso cognitivo de las categorías a su
uso empírico. Llegará a decir que ni siquiera la matemática pura podría ser considerada
conocimiento si no fuera porque presupone “que hay cosas que sólo pueden sernos
exhibidas en la forma de aquella intuición sensible pura” (KrV B147), es decir, porque
presupone que hay cosas sensibles (fenómenos).
En resumen, mientras que la primera parte de la DT insiste, en contra del empirista,
en que la sensibilidad por sí sola no es conocimiento de ningún tipo, la segunda parte
insiste, en contra del racionalista, en que sólo es conocimiento aquel uso de las
categorías que se refiere a los objetos empíricos. De este modo, la distinción en dos
partes permite articular con precisión sensibilidad y entendimiento humanos en lo que
se refiere a explicar el conocimiento humano.
El objetivo de la Parte I consiste en justificar la siguiente proposición: “lo múltiple en
una intuición dada está también necesariamente sometido a las categorías.” (§20
 Sección segunda (§15): de la posibilidad de un enlace en general
El contenido múltiple de las representaciones puede provenir de una intuición
sensible, puramente receptiva, cuya forma puede residir a priori en nuestra facultad
representativa sin ser otra cosa que la manera cómo el sujeto que intuye es afectado;
pero el enlace de lo múltiple en general no puede nunca proceder de los sentidos, ni
estar comprendido en la forma de la intuición sensible, pues es un acto de la
espontaneidad de la facultad representativa [mente]. Por muy pasivo que el
conocimiento sea, todo enlace en lo múltiple de su contenido demanda una actividad
espontánea, pues la representación de un enlace no puede ser recibida. Kant no justifica
esta premisa fundamental.
La espontaneidad de la facultad representativa, para distinguirla de la sensibilidad,
debe llamarse entendimiento. En consecuencia, todo enlace, seamos conscientes de él o
no, ya se trate de un enlace del múltiple de la intuición (sensible o no sensible) o de un
enlace entre conceptos, es un acto del entendimiento. A este acto se la designa el
nombre general de “síntesis”. Entendimiento es la denominación más general de nuestra
facultad activa enlazadora y todas síntesis es en último término atribuible al
entendimiento: no podemos representarnos nada como enlazado en el objeto sin haberlo
enlazado previamente nosotros mismos y que entre todas las representaciones, el enlace
es la única que no es dada por los objetos, sino que solo puede ser efectuada por el
sujeto mismo, porque es un acto ele la espontaneidad de este. [Según el §10 la síntesis
de la multiplicidad espacio-temporal empírica y pura, es la obra de la imaginación;
según la terminología adoptada aquí, “imaginación” es el nombre que toma la
espontaneidad de la mente –que considerada con toda generalidad se llama
entendimiento– cuando ejerce su función sintética sobre lo múltiple propio del
conocimiento sensible humano.]
La síntesis originaria que la espontaneidad de la mente ejerce sobre lo múltiple dado a
priori y a posteriori en la sensibilidad está, pues en la base de todo contenido concreto
que pueda servir de tema a nuestra facultad representativa, ya se trate de una cosa o un
proceso, o un simple sonido o mancha de color; todos esos “objetos” –en el sentido más
amplio del vocablo– son analizables y por lo tanto envuelven una síntesis. Todo análisis
o descomposición presupone una actividad de síntesis.
La actividad enlazadora originaria que aquí se atribuye al entendimiento ejerce, pues,
una función constitutiva del contenido de nuestras representaciones. El dato bruto de los
sentidos no coordinado ni enlazado por entendimiento es una ficción filosófica, pero no
un elemento que pueda aislarse en su pureza destacándose como tal en el seno de la
experiencia efectiva. Queda establecida así la necesidad de la síntesis del entendimiento
para que llegue a constituirse cualquier representación empírica.
El concepto de enlace lleva consigo, además del concepto de lo múltiple y de su
síntesis, el concepto de la unidad de esto múltiple. Enlace es representación de la unidad
sintética de lo múltiple. La representación de esta unidad no procede, pues, del enlace.
Más bien es ella la que, al agregarse a la representación de lo múltiple, hace posible el
concepto del enlace. El enlace contiene la unidad de la representación porque la
presupone. Esta unidad, que precede a priori todos los conceptos de enlace, no es la
categoría de cantidad, pues todas las categorías, en cuanto conceptos de las funciones de
síntesis (funciones lógicas en los juicios), obviamente las presuponen; en los juicios ya
está pensado el enlace y por tanto, la unidad de conceptos dados. Tal unidad no es
unidad cuantitativa sino que es unidad cualitativa: en cada conocimiento de un objeto
hay unidad del concepto, a la cual puede llamarse unidad cualitativa, en cuanto con ella
se piensa sólo la unidad abarcadora de lo múltiple de los conocimientos. Esta unidad
hay que buscarla por encima de las categorías, en aquello que contiene en sí mismo el
fundamento de la unidad de diferentes conceptos en juicios y, por tanto, la posibilidad
del entendimiento, incluso en su lógico.

§16 De la unidad originario-sintética de la apercepción

[El §16 se refiere a la conciencia de sí (= autoconciencia = apercepción = yo pienso,
expresiones todas éstas que de manera general pueden darse por equivalentes a los fines
de esta guía), a fin de establecer como principio supremo de todo uso del entendimiento
y, por lo tanto, de todo conocimiento humano, la unidad de la conciencia de sí y, en
consecuencia, todas las condiciones coimplicadas en esa unidad.
En efecto, Kant se focaliza sobre la unidad de la conciencia de sí, porque no es algo
que esté dado, ni a posteriori ni a priori, sino que es el resultado de un acto de la
espontaneidad representativa. No está dada a posteriori, porque lo dado a posteriori es
siempre un múltiple intuitivo sensible. Ya Hume había insistido en que no hay ninguna
impresión simple del “yo” (cf. Tratado de la naturaleza humana 1.4.6). Pero tampoco
está dada a priori, en el sentido de que pudiera captarme intelectualmente como
existente y simple, a la manera del autoconocimiento del sujeto cartesiano, porque esto
supondría que nuestro entendimiento intuye en vez de pensar. El “yo pienso”, la
conciencia de sí o apercepción, no es un conocimiento de mi existencia personal, porque
la única forma de saber realmente algo de mí mismo como individuo existente es a
través de intuirme bajo la forma del sentido interno, i.e. sensiblemente.
Kant quiere mostrar: si la unidad de la apercepción no está simplemente dada, tiene
que resultar de un acto de la espontaneidad, pero de un acto de espontaneidad tal que
siempre requiere de un múltiple que esté intuitivamente dado. En consecuencia, esa
unidad tendrá que ser una unidad sintética en relación con un múltiple intuitivo
dado, una “unidad de la apercepción de un múltiple dado en la intuición”. La frase
indica con suma claridad que se trata de la apercepción de un múltiple dado, i.e. que no
se puede hablar de la unidad de la apercepción sin la referencia al múltiple y, como no
está dada, la referencia del múltiple al sujeto es el resultado de una síntesis sometida a
las condiciones que hacen posible la unidad de la conciencia de sí. Entonces, la unidad
de la conciencia de sí no es algo que pueda pensarse conceptualmente como “completo”
sin una síntesis del múltiple y, a su vez, el múltiple tendrá que estar sometido a las
condiciones de esa unidad para poder ser considerado como “mi representación”.
MMH]

[Torretti: Kant introduce la necesaria posibilidad de la apercepción: el Yo pienso debe

poder acompañar a todas mis representaciones. Kant no argumenta, tal proposición se
proclama como una verdad que no necesita argumentación. Y dicha proposición no se
limita a expresar la verdad analítica de que las representaciones sólo pueden llamarse
mías si a la vez se puede decir que yo las pienso; hay que entender más bien que Kant
evoca con ella la conciencia que cada cual posee de la posibilidad permanente que aquí
se alude: todos sabemos que yo pienso tiene que poder acompañar a cada representación
de que uno sea consciente, la cual por eso puede llamarse mía.]
Párrafo 1:
Cabe destacar que Kant no afirma que la conciencia de sí acompañe de hecho a todas
sus representaciones, sino que tiene que poder acompañarlas, i.e. afirma la necesidad
de una posibilidad, la cual además condiciona a todas sus representaciones. Entonces,
afirma la necesidad de la posibilidad de la referencia de toda multiplicidad a representar,
con respecto a un sujeto idéntico.
Se concluye que todo múltiple de una intuición también tiene que tener esta
referencia, pues aquella representación que puede estar dada antes de todo pensar se
llama intuición, y se señala que la conciencia de sí a la que necesariamente tienen que
poder referirse sus representaciones es un acto de la espontaneidad, no de la
sensibilidad. Esto último es decisivo, pues quiere decir que la conciencia de sí no está
dada, sino que resulta de la espontaneidad de la facultad representativa.
Se caracteriza a la apercepción como (1) pura, o sea, no se trata de la apercepción
empírica; y (2) originaria: no es derivada.
Se introduce la noción de unidad de la apercepción y se la caracteriza como
trascendental, pues es posible un conocimiento a priori a partir de ella. Para justificar
esto se introduce la cuestión de las condiciones requeridas para una universal
conciencia de sí (o, como dirá en el párrafo siguiente: “la integral identidad de la
apercepción”). Estas condiciones justamente serán fuente de conocimiento a priori,
pues se mostrará en el §17 que incluyen nada menos que la condición de objetividad.
Aquí en §16.1, se formulan esas condiciones, bajo el rótulo “enlace originario”; el
punto es que todas mis representaciones para estar referidas al sujeto idéntico deben
estar sometidas a las condiciones que hacen posible a ese sujeto idéntico.

Párrafo 2:
Se explicita que la identidad integral de la apercepción de un múltiple dado en la
intuición contiene una síntesis (requiere que yo añada una representación a otra) y
requiere de la conciencia de esa síntesis. Sólo porque puedo comprender en una
conciencia lo múltiple de diversas representaciones, las llamo a todas ellas mis
representaciones, pues de otro modo tendría un yo tan abigarrado y diverso como
representaciones tuviese de las que fuese consciente.
En efecto, sólo porque puedo enlazar en una conciencia un múltiple de
representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la conciencia en
esas representaciones, es decir: la unidad analítica de la apercepción sólo es posible
bajo la presuposición de una unidad sintética; pues la unidad sintética de lo múltiple
de las intuiciones es el fundamento de la identidad de la apercepción misma, la que
precede a priori a todo mi pensar determinado.
Pero el enlace no está en los objetos y no puede ser tomado de ellos por la percepción
para luego ser acogido por el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, que no
es, él mismo, nada más que la facultad de enlazar a priori y de llevar bajo la unidad de
la apercepción lo múltiple de representaciones dadas. En la DM (B92-94), Kant ya
había caracterizado al entendimiento como la facultad de pensar, la facultad de los
conceptos o la facultad de juzgar. Ahora lo hace en conexión con el principio de la
unidad sintética de la apercepción: el entendimiento no es nada más que la facultad de
enlazar a priori y de llevar bajo la unidad de la apercepción lo múltiple de
representaciones dadas. Dos cosas. Por un lado, este “llevar bajo la unidad de la
apercepción” no debe entenderse como si la unidad de la apercepción fuese previa al
acto de síntesis: la unidad de la apercepción es sintética porque resulta de una
síntesis y la conciencia de ella.
Luego de esta caracterización del entendimiento, se puede afirmar que el principio
de la unidad sintética de la apercepción es el principio supremo de todo el
conocimiento humano. La “función suprema” de la unidad sintética de la apercepción
es “el punto más elevado al cual se debe sujetar todo uso del entendimiento, y aun toda
la lógica y, tras ella, la filosofía trascendental; esta facultad es, en verdad, el
entendimiento mismo”
Párrafo 3
El principio de la unidad necesaria de la apercepción es un enunciado analítico
(idéntico), pero que declara necesaria una síntesis del múltiple dado en la intuición, pues
sin ella no puede ser pensada la integral identidad de la conciencia de sí.
Kant explica esto comparando nuestro entendimiento, que sólo piensa, con un
entendimiento que intuyese. El principio de la unidad de la apercepción no afirma
ninguna existencia de un yo particular, porque la representación “yo pienso” no es una
intuición: mediante el Yo, como representación simple, no es dado ningún múltiple,
sino que sólo es dado en la intuición y solamente por medio de un enlace puede ser
pensado en la conciencia. Simplemente afirma la identidad del sujeto pensante respecto
de sus representaciones. Pero dado que “pensar” es siempre sintético, Kant dice que, si
se analiza ese principio, se encuentra incluida necesariamente la condición de una
síntesis.
La última frase del §16 concluye volviendo a formular el principio de la unidad
sintética de la apercepción, pero a diferencia de la formulación con la que se abre el §,
ahora se explicita lo implicado en el principio, tal como fue desarrollado. Se trata de una
formulación que resume el análisis de la noción de la conciencia de sí. Dice: Soy, pues,
consciente del yo idéntico con respecto a lo múltiple de las representaciones que me son
dadas en una intuición, porque las llamo a todas ellas mis representaciones, que
constituyen una. Esto es lo mismo que decir que soy consciente de una síntesis a priori
necesaria de ellas, que se llama unidad sintética originaria de la apercepción, a la cual
están sometidas todas las representaciones que me son dadas, pero a la cual éstas deben
además, ser sometidas mediante una síntesis.

[La deducción trascendental es fiable y el conocimiento metafísico puede asentarse en

ella, porque la conciencia de sí es conciencia de posibilidades. El yo pienso tiene que
poder acompañar a las representaciones, y esta posibilidad se hace consciente como tal
cada vez que se actualiza; la conciencia de sí efectiva que acompaña a una
representación dada envuelve necesariamente la conciencia de su propia posibilidad de
acompañar a todas las representaciones que pudieran combinarse con aquella para
formar una experiencia. “Todas las representaciones poseen una referencia necesaria
una conciencia empírica posible, pues si no la poseyera y fuera totalmente imposible
tomar conciencia de ellas, esto equivaldría a decir que no existían en absoluto. Toda
conciencia empírica posee una referencia necesaria una conciencia trascendental (que
precede a toda experiencia particular) a saber, a la conciencia mí mismo como a
precepción originaria. Es pues absolutamente necesario que en mi conocimiento toda
conciencia pertenezca a una conciencia única de mí mismo. He aquí pues una unidad
sintética de lo múltiple de las conciencias que es conocida priori y proporciona así un
fundamento a las proposiciones sintéticas a priori concernientes a pensar puro, al igual
que espacio y tiempo se lo procuran a las proposiciones que conciernen a la forma de la
sola intuición. La proposición sintética [de acuerdo a DT A, no DT B] según la cual
toda conciencia empírica diversa tiene que estar enlazada en un autoconciencia unitaria
es el principio sintético absolutamente primario de nuestro pensar en general. Pero no
hay que perder de vista que la simple representación Yo es, en relación con todas las
otras (cuya unidad colectiva hace posible) la conciencia trascendental” [DT A].]
[La conciencia de sí envuelve la conciencia, oscura tal vez, pero esencialmente
aclarable, de las condiciones en que podría acompañarlas, vale decir, de las normas
según las cuales las representaciones se pueden combinar acompañadas por ella. Esta
conciencia de las condiciones a que tienen que ajustarse las representaciones para el que
yo pienso puede acompañarlas es la fuente del conocimiento a priori de los objetos de la
experiencia, o sea, de la metafísica fundamentada por Kant.]
Las múltiples representaciones que están dadas en una intuición no serían todas ellas
mis representaciones si no pertenecieran conjuntamente a una autoconciencia; es decir
que, como representaciones mía (aunque inicialmente yo no tomen conciencia de ellas
como tales) tienen necesariamente que ajustarse a la condición bajo la cual únicamente
pueden combinarse en una autoconciencia universal, pues, de otro modo no me
pertenecerían cabalmente a mí. Esta autoconciencia universal posible implícita en cada
autoconciencia particular actual Kant la denomina apercepción pura. La unidad de esta
conciencia idéntica de sí hace necesaria la unificabilidad de las representaciones a las
que ha de poder acompañar; condiciona, pues, los requisitos a que las representaciones
tienen que sujetarse para hacer unificables; por esto Kant puede decir que en la unidad
de la conciencia de si pueden fundarse conocimientos a priori y que en consecuencia se
justifica esa llamarla la unidad trascendental de la autoconciencia.
Esta unidad trascendental de la conciencia en sí es la unidad cualitativa que
queríamos hallar en la raíz de todo enlace. La identidad completa de la apercepción de
lo múltiple dado en una intuición contiene una síntesis de las representaciones y es
posible sólo por la conciencia de esta síntesis. Para que las diversas representaciones
estén referidas a la percepción idéntica no basta que una consiste empírica acompañe
cada una. La identidad de la conciencia acompañante sólo puede establecerse si enlazo
las representaciones entre ellas y tomó conciencia de la síntesis de las mismas
La conciencia de sí sólo puede establecerse como conciencia de la identidad del acto
de operar la síntesis de una multiplicidad diversa. Yo sólo puedo saber de mí (sólo
puedo ser quien soy, existencia autoconsciente) enfrentado a un objeto que no es sino la
unidad introducida por mi propio acto en la multiplicidad sensorial. Y esta es una
característica peculiar de un entendimiento que no da sí mismo, en virtud de su misma
actividad espontánea, lo multiplique que conoce: de un entendimiento finito que está
sujeto a la condición de sólo poder constituirse en la aprehensión de una diversidad que
se le contrapone.]

§17 el principio de la unidad sintética de la apercepción es el principio supremo de

todo uso del entendimiento
Aunque Kant sigue sosteniendo que la intuición considerada por sí mismo, precede al
pensamiento, sostiene ahora que lo múltiple contenido en ella ha de tener una relación
necesaria con la identidad de la apercepción, y ha de admitir, por lo tanto, que se le
someta a la actividad sintética del entendimiento. El principio supremo de la posibilidad
de toda intuición en relación con la sensibilidad era que su contenido múltiple se sujeta
a las condiciones formales del espacio y el tiempo. El principio supremo de la
posibilidad de toda intuición en relación con el entendimiento (relación no menos
necesaria que la otra) dice que todo lo múltiple de la intuición se sujeta a las
condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción. El primer principio rige
las representaciones intuitiva en cuanto nos son dadas, el segundo las rige en cuanto
tienen que poder ser enlazadas en una conciencia, pues sin esto nada puede ser pensado
o conocido a través de ellas, por cuanto las representaciones dadas no tendrían en
común el acto de la apercepción yo pienso, y no estarían recogidas por este acto en una
autoconciencia.
Así, todos los objetos que nos hagan presentes nuestras intuiciones tendrán que
ajustarse las condiciones de la unidad de la apercepción, de modo que éstas –que Kant
mostrará que se encuentran expresadas en las categorías– son a priori aplicables a tales
objetos. Pero Kant va más lejos: sólo en virtud de su unificación conforme a estas
condiciones de la apercepción, las intuiciones se convierten en presentaciones de objeto;
el objeto en la sección crítica del término no puede ser más que el correlato de la
actividad unitaria e idéntica que sintetiza conforme a reglas lo múltiple la intuición: la
actividad sintética que logra agrupar la multiplicidad dada en una sola conciencia
autoconsciente constituye de esta manera el objeto de conocimiento empírico que la
intuición así unificada parece entonces descubrir.
El entendimiento es la facultad de los conocimientos, y los conocimientos (como
representaciones cognitivas) consisten en la referencia determina de representaciones
dadas a un objeto. Pero sólo la síntesis de las representaciones según una regla ajustada
en las condiciones de la unidad de la autoconciencia puede conferirles tal referencia a
un objeto, pues, objeto es aquello en cuyo concepto está reunido lo múltiple de una
intuición dada. Esta definición de objeto propone determinar al múltiple intuitivo dado a
partir de un concepto que funciona como regla de síntesis, i.e. que proporciona unidad
sintética a ese múltiple. Esto quiere decir que lo múltiple no tiene, de por sí, referencia
alguna a un “objeto” y que esta referencia se constituye al sintetizarlo según una unidad
de la síntesis. La definición nos está comenzando a decir cómo habría que entender la
declaración copernicana de que los objetos se rigen por nuestros conceptos. Por lo
pronto, “regirse por” querría decir algo así como que lo múltiple dado en la intuición
sólo mediante una síntesis guiada por conceptos obtiene la referencia a un objeto.
1. Un objeto es algo a lo que se refiere un múltiple de representaciones dadas.
2. Un objeto es pensado como instancia de un concepto.
3. Este concepto determina una síntesis de las representaciones dadas que están
referidas al objeto
Kant nos está diciendo que el objeto del pensar (y del conocer, en su uso amplio del
término) es algo estructuralmente vinculado con un concepto y, por lo tanto, si la
deducción metafísica funcionó bien, con un juicio.
Pero la definición de objeto del §17 no se refiere a ningún objeto en particular, sino a
todo objeto o, dicho de otra manera, a un objeto en general. Esto quiere decir que el
concepto del que habla la definición no es cualquier concepto, sino un concepto del
objeto en general. Otra vez, si la DM funcionó bien, las funciones lógicas nos darán
esos conceptos que, como categorías, harían posible pensar un objeto en general.
Cómo toda unión de las representaciones exige unidad de la conciencia en el acto de
operar la síntesis de aquellas, “la unidad de la conciencia es lo único que constituye la
referencia de las representaciones a un objeto, y por tanto, la validez objetiva de ellas,
y en consecuencia, [es lo único que hace] que ellas lleguen a ser conocimientos; y sobre
ella, en consecuencia, reposa la posibilidad misma del entendimiento.” El primer
conocimiento puro del entendimiento en el cual se basa todo el restante uso de él, que a
la vez es enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es
el principio de la originaria unidad sintética de la apercepción. Así, la mera forma de la
intuición sensible externa, el espacio, no es todavía conocimiento, sino solo suministra
el múltiple de la intuición a priori para un conocimiento posible. Pero para conocer algo
en el espacio, debo producir sintéticamente un determinado enlace del múltiple dado, de
manera que la unidad de esa acción es a la vez la unidad de la conciencia y sólo por ello
es conocido un objeto.
“La unidad sintética de la conciencia es, entonces, una condición objetiva de todo
conocimiento; no [una condición] que meramente yo requiera, para conocer un objeto;
sino [una condición] a la cual debe estar sometida toda intuición, para llegar a ser
objeto para mí; porque de otra manera, y sin esta síntesis, el múltiple no se uniría en una
conciencia.”
Por lo pronto, estos enunciados sostienen que la unidad sintética de la apercepción es
una condición necesaria (1) para conocer un objeto y (2) dada la definición
constitutivista del objeto, para que una intuición llegue a ser objeto “para mí”. Kant
recalca expresamente que el objeto a que las representaciones son referidas en virtud de
la actividad sintética consciente de su propia unidad no es meramente descubierto por
tal actividad sino que es constituido por ella la unidad sintética la conciencia es una
condición objetiva de todo conocimiento condición que no sólo requiere ya mismo para
conocer un objeto, sino que es constituido por ella: la unidad sintética de la conciencia
es pues una condición objetiva de todo conocimiento, condición que no sólo requiero yo
mismo para conocer un objeto, sino a la cual tiene que sujetarse cada intuición para
convertirse en objeto para mí, pues de otro modo, y sin esa síntesis, lo múltiple no se
unificaría en una conciencia
 Pero los enunciados sostienen también que la unidad sintética de la apercepción es
una condición suficiente para (1) y para (2). Ésta es la tesis más interesante, pero a la
vez problemática. Es la tesis más interesante, porque estaría señalando que establecer la
referencia al objeto formaría parte de las condiciones mismas de la unidad sintética de la
apercepción, es decir, que la identidad integral del sujeto en general y el objeto en
general serían correlativos. Pero es una tesis problemática, ya que no es fácil entender
cómo se justifica a partir del §16.
El planteo de Kant sugiere que, si se ha de ensayar la revolución copernicana,
entonces toda la fuente de la validez objetiva debe provenir del principio de la unidad
sintética de la apercepción, ya que es el único fundamento para toda necesidad.
El principio de la unidad necesaria de la apercepción, aunque hace de la unidad
sintética una condición de todo el pensar, es él mismo un principio analítico, ya que dice
únicamente que todos mis representaciones en cualquier institución dada, tienen que
estar sometidas a la condición requerida para que las atribuye como mis
representaciones a un mismo yo idéntico y pueda así abarcarlas, enlazadas
sintéticamente en una apercepción bajo la expresión universal yo pienso. Este principio
no rige empero para todo entendible posible en general, sino solo para el entendimiento
finito, para aquél cuya apercepción pura no suministra por sí sola en la representación
yo existo, una multiplicidad representable. El entendimiento humano que sólo puede
obtener el contenido vario de sus representaciones en cuanto está expuesto a la afección
sensible es contrastado con la idea de un entendimiento puramente activo, que en
ejercicio de su espontaneidad se da a sí mismo un contenido. El principio primero y
fundamental del uso del entendimiento humano, en que se funda luego la validez
objetiva de sus conceptos puros a priori o categorías, no tiene aplicación a un
entendimiento intuitivo ni éste tiene ningún empleo que dar a tales categorías. Estas,
que son la base y la norma de la verdad que puede conocer el hombre no desempeñan
ningún papel en la constitución de la verdad como pudiera conocer a Dios. El
entendimiento humano no puede hacerse el mínimo concepto de otro entendimiento
posible, sea uno que intuya intelectualmente, sea uno que, aunque tenga como
fundamento la intuición sensible, posea otras formas de la sensibilidad.

§ 18 Qué es la unidad objetiva de la conciencia de sí

Hasta ahora se ha demostrado que la unificación de la multiplicidad sensible en una
conciencia autoconsciente supone la posibilidad de sintetizarla según ciertas reglas, pero
no se ha evidenciado la conexión entre esas reglas y las categorías La argumentación de
los §§ 18-19 desarrollan que los principios la posibilidad de la experiencia fundan
efectivamente la validez objetiva de las categorías, de aquellos conceptos de las
funciones sintéticas del entendimiento que Kant ha inventariado en la tabla de las
formas del juicio.
La unidad trascendental de la apercepción es aquélla por la cual todo el múltiple dado
en una intuición es reunido en un concepto de objeto. Por eso se llama objetiva, y debe
ser distinguida de la unidad subjetiva de la conciencia. La unidad subjetiva de la
conciencia es caracterizada de la siguiente manera:
 1. “es una determinación del sentido interno por el cual aquel múltiple de la
intuición es dado empíricamente para tal enlace”;
2. es empírica, por lo tanto, contingente, de modo que no es necesaria ni
universalmente válida con respecto a aquello que es dado; en este sentido, tiene
con respecto al objeto sólo validez subjetiva;
3. es sólo derivada de la unidad objetiva bajo condiciones dadas en concreto;
4. tiene lugar mediante asociaciones empíricas de representaciones.
El que yo pueda ser empíricamente consciente del múltiple como simultáneo o como
sucesivo, depende de circunstancias, o de condiciones empíricas. Por eso, la unidad
empírica de la conciencia por asociación de las representaciones, concierne ella misma a
un fenómeno, y es enteramente contingente. Por el contrario, la forma pura de la
intuición en el tiempo, meramente como intuición en general que contiene un múltiple
dado, está sometida a la unidad originaria de la conciencia, solamente por la referencia
necesaria de lo múltiple de la intuición a un único Yo pienso; en consecuencia, por la
síntesis pura del entendimiento, que sirve a priori de fundamento de la empírica. Sólo
aquélla unidad es objetivamente válida.
Esta distinción entre unidad subjetiva y unidad objetiva de la conciencia puede ser
considerada como una respuesta a la solución escéptica humeana relativa al problema
planteado por la noción de conexión necesaria que integra la noción de causalidad: la
asociación en la imaginación de ningún modo podría ser identificada con la
conexión en el objeto. Dice Kant, que yo sea “empíricamente consciente del múltiple
como simultáneo o como sucesivo depende de condiciones empíricas”. Las asociaciones
subjetivas por más frecuentes que sean no tienen, de por sí, una validez objetiva. En
cambio, la síntesis pura (mediante la cual la forma pura de la intuición en el tiempo está
sometida a la unidad originaria de la conciencia) “sirve a priori de fundamento de la
empírica”. La referencia al objeto permite también delimitar un ámbito de
representaciones no objetivas

La unidad subjetiva de la conciencia resulta de la asociación casual de las

representaciones que juntas determinan mi estado mental actual; la unidad objetiva
resulta de una conciencia en general, de una autoconciencia universal posible,
constituida por el enlace de la multiplicidad sensible conforme a los conceptos puros del
entendimiento o categorías9.

9
La distinción entre unidad objetiva y unidad subjetiva se entenderá mejor teniendo en cuenta la
distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia que introduce Kant en los Prolegómenos,
Según lo expresado allí los juicios empíricos no son primeramente meros juicios de percepción, que
consiste sólo en el enlace lógico de las percepciones de la mente. Tal enlace tiene un carácter únicamente
subjetivo, vale sólo para el sujeto pensante en el instante mismo en que la efectúa. Posteriormente se le
confiere una nueva referencia, la referencia al objeto, pretendiendo que el enlace valga en todo tiempo y
para todo el mundo. Kant insiste en que la objetividad del juicio no le viene de que exprese un
conocimiento inmediato del objeto (no mediado por la intuición sensible) sino de la validez universal del
enlace en el establecido. La Crítica afirma que los enlaces que subordinan la multiplicidad sensible a las
condiciones de la unidad de la apercepción valen necesariamente en todo momento para toda consciencia
autoconsciente; validez universal para mí y para todos es propiamente el sentido del enlace, pues se trata
de integrar el material enlazado en la unidad de una posible conciencia única, de asegurar su
compatibilidad con los demás contenido de esa conciencia; el objeto del conocimiento empírico no es otra
cosa, en la concepción crítica, que el correlato de esa unidad, y se constituye como tal en el acto de
 Es extraviado describir a esa unidad subjetiva como un juicio y no como una unidad
que precede al juicio; y es enteramente contrario a la enseñanza de Kant sostener que
esa unidad subjetiva puede reunir todas las representaciones de una conciencia al
margen de la unidad objetiva, o que esta última puede faltar por completo entre los
contenidos de una conciencia que sabe de sí. La unidad que estamos llamando objetiva
es precisamente aquella forma de unidad –introducida por la síntesis con arreglo a las
categorías– que tiene que poderse establecer entre mis representaciones para que sean
representaciones mías; y aunque la posibilidad de la autoconciencia requiere sólo que
esta unidad sea posible, la actualización de la autoconciencia supone el establecimiento
a lo menos parcial de esa unidad. Sólo puedo saber actualmente de mí, tomar conciencia
de mis estados como míos, en cuanto me enfrento a cosas distintas de mí a que la
síntesis categorial refiere. La unidad subjetiva o mero enlace de las percepciones en mi
estado mental, sin referencia al objeto, presupone pues la unidad objetiva, de otras, ya
que no de las mismas.

§19 la forma lógica de todos los juicios consiste en la unidad objetiva de la

apercepción de los conceptos contenidos en ellos.
Kant dice no haberse sentido nunca satisfecho con la definición que los lógicos dan al
juicio general; según ella el juicio es la representación de una relación entre dos
conceptos. Esta definición tiene el defecto de aplicarse sólo a los juicios categóricos,
pero no a los juicios hipotéticos y disyuntivos, que establecen una relación no entre
conceptos, sino entre otros juicios. Pero tiene además, según Kant, el defecto más grave
de que no determina en qué consiste la relación aludida. Ambos defectos se corrigen en
la nueva definición kantiana. El juicio no se considera ahora como un enlace entre puros
conceptos, sino, más generalmente, como un enlace de representaciones. Si juicios se
llama el acto así descrito, es natural que Kant defina el juicio en el § 19 como el modo
de reducir representaciones dadas a la unidad objetiva de la apercepción. Juicio es pues
todo acto de referir una multiplicidad de representaciones a la unidad posible de una
conciencia universal, y todo juicio cumple o pretende cumplir este papel.
Tal es el significado de la cópula »es«. Al afirmar que tal cosa es de tal manera, no
estaríamos sosteniendo que subsiste así, independiente de toda conciencia, sino más
bien que las determinaciones que le atribuimos debe asignárselas cualquier conciencia
(humana), pues le competen en su calidad de objeto de una conciencia universal (sujeta

unificar en ella las presentaciones sensibles; de ahí, como dicen los Prolegómenos, la validez objetiva y la
validez universal (para todos) son conceptos intercambiables.
En la base está la intuición, de que soy consciente, es decir, la percepción, que pertenece puramente a los
sentidos. Pero además interviene en ella el acto de juzgar (que compete exclusivamente al entendimiento).
Este juzgar puede ser de dos clases: primero, en cuanto me limito a comparar las percepciones
enlazándolas en una conciencia de mi estado, y segundo, en cuanto las enlazo en una conciencia en
general. El primer juicio es un mero juicio de percepción y tiene como tal sólo validez subjetiva, es sólo
un enlace de las percepciones en mi estado mental, sin referencia al objeto. Tiene que intervenir otro
juicio enteramente diferente antes de que la percepción pueda convertirse en experiencia. La intuición
dada tiene que subsumirse bajo un concepto que determine la forma del juicio en general con respecto a la
intuición, que enlace la conciencia empírica de esta última en una conciencia en general y así procure
validez universal a los juicios empíricos; tal concepto es un concepto puro a priori del entendimiento que
no hace sino determinarle a una intuición el modo general como puede servir para juzgar. Cf problemas
con esto en Torretti: 356
a las condiciones de nuestra sensibilidad y entendimiento) y no dependen de las
circunstancias contingentes peculiares del estado momentáneo de tal o cual conciencia
individual.
Con la distinción entre la unidad objetiva de la conciencia, establecida por los actos
de juicio que dicen como las cosas son, y la unidad subjetiva que resulta de la
coincidencia casual de las representaciones en la percepción, la memoria o la fantasía, el
idealismo trascendental de Kant puede salvar airosamente el escollo que amenazaba al
idealismo tradicional de corte subjetivista. La situación real revelada por las
representaciones es aquélla a que son referidas por el acto que las enlaza conforme a las
condiciones de la unidad objetiva de la conciencia; tal situación, por definición, subsiste
para una conciencia en general, y por lo mismo, también para cada conciencia. La
diferencia entre verdad y sueño no depende de la naturaleza de las representaciones que
son referidas a los objetos, pues ésta es la misma en ambos casos, sino del enlace de
ellas según esas reglas que determinan la conexión de las representaciones en el
concepto de un objeto, y en qué medida éstas pueden o no coexistir en una experiencia
Pues la verdad consiste únicamente en la conexión cabal de las representaciones
conforme a las leyes del entendimiento. En ello reside toda su diferencia del sueño. No
en que las imágenes subsistan por si mismas separadas de la mente.
La cópula indica la referencia de las representaciones dadas a la apercepción
originaria y la unidad necesaria de ellas, aunque el juicio sea empírico y por lo tanto
contingente. Pero el acto de juicio que refiere las representaciones a la unidad necesaria
de la conciencia no establece por ello un enlace necesario entre representaciones, no es
por tanto forzosamente lo que llamamos un juicio apodíctico. El juicio no quiere decir
que las representaciones enlazadas por él pertenecen necesariamente la una a la otra en
la intuición empírica, sino que se pertenecen la una a la otra en la síntesis de las
intuiciones mediante la unidad necesaria de la apercepción, es decir, según principios de
la determinación objetiva de todas las representaciones, en cuanto pueden transformarse
en conocimiento, principios que derivan todos del principio de la unidad trascendental
de la apercepción. El juicio de experiencia es contingente en todos los casos, pero la
experiencia misma se necesaria en virtud del agregado de un concepto del
entendimiento a la percepción: es contingente que una piedra bajo el sol se caliente,
pues no conllevaría una contradicción no hacerlo. Pero, sumado el concepto de causa,
categoría del entendimiento, el calentamiento de la piedra resulta necesario. Sólo en
virtud de que las representaciones están unidas según principios de la determinación
objetiva de todas las representaciones, la relación entre ellas se torna un juicio, es decir,
una relación que es objetivamente válida y que se distingue suficientemente de la
relación de esas mismas representaciones en la cual sólo hubiese validez subjetiva, p. ej.
según leyes de la asociación. Según estas últimas, yo sólo podría decir: cuando sostengo
un cuerpo, siento una presión del peso; pero no podría decir: el cuerpo es pesado; lo que
equivale a decir que estas dos representaciones están enlazadas en el objeto, sin
diferencia del estado del sujeto, y no están juntas meramente es decir, en la percepción
(por muy repetida que ésta sea)
 Un juicio no es nada más que la manera de llevar a la unidad objetiva de la
apercepción conocimientos dados. La DM había dado la caracterización del
entendimiento como facultad de juzgar y había determinado como característica de su
función cognitiva el llevar la síntesis a conceptos (§10.3-7). Además el §16 lo había
caracterizado como la facultad de enlazar a priori y de llevar bajo la unidad de la
apercepción lo múltiple de representaciones dadas.
Se trata de una definición lógico-trascendental del juicio, i.e. una definición que
atiende particularmente al uso cognitivo del entendimiento. Si digo que la casa de
enfrente es grande no estoy diciendo que la casa sólo es grande para mí, sino que
pretendo referirme a la casa –como objeto espaciotemporal que forma parte de un único
mundo objetivo espaciotemporal- y decir de ella cómo es, independientemente de que lo
considere yo. La cópula “es” tiene en su uso cognitivo ante todo este sentido de
objetividad que, luego, puedo restringir diciendo “es para mí” o “me parece”, pero
que inicialmente pretende tener validez objetiva.
Claro que la cópula “es” tiene además sentidos lógico-formales (por ejemplo, expresa
relaciones clasificatorias de inclusión o exclusión entre conceptos, etc.). Pero no son
esos sentidos aquellos a los que Kant se refiere cuando critica la definición que dan los
lógicos del juicio en general como “la representación de una relación entre dos
conceptos”, diciendo –entre otras razones- que no determinan en qué consiste esa
relación. La definición dada por Kant es de tipo lógico-trascendental, i.e. apunta a la
dimensión cognitiva de la enunciación judicativa que tiene que ver con la referencia al
objeto. La DT nos dice que esa dimensión debe explicarse trascendentalmente por la
unidad objetiva de la apercepción trascendental y no por ninguna instancia
trascendente al entendimiento finito mismo.

§ 20 todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, como condiciones solo
bajo las cuales lo múltiple de ellas puede llegar a reunirse en un conciencia
Kant puede ahora hacer el balance de los resultados obtenidos y fundamentar con
gran brevedad la tesis capital de la Deducción: Todas las intuiciones sensibles están
sujetas a las categorías, que son las condiciones bajo las cuales únicamente puede lo
múltiple de las intuiciones sensibles reunirse en una conciencia.
En los §§ 15 al 17 ha podido establecerse que lo múltiple dado en una intuición
sensible pertenece necesariamente a la unidad sintética originaria de la apercepción,
porque sólo en virtud de ella es posible la unidad de la intuición. Los §§ 18 y 19
explican cómo aquel acto del entendimiento mediante el cual lo múltiple de las
representaciones dadas (ya sean intuiciones o conceptos) es la función lógica de los
juicios. De estas dos premisas se concluye sin más que todo lo múltiple, en cuanto está
dado en una intuición empírica unitaria, está determinado con respecto a una de las
funciones lógicas de juzgar, por la cual es referido a una conciencia en general. Pero el
§ 10 nos había enseñado que la misma función que confiere unidad a las diversas
representaciones en un juicio, le da unidad a la pura síntesis de distintas
representaciones en una intuición, y que esta función concebida en toda su universalidad
se llama concepto puro del entendimiento o categoría. Por eso el 8 20 prosigue: Ahora
bien, las categorías no son otra cosa que justamente estas funciones de juzgar, en cuanto
lo múltiple de una intuición dada es determinado con respecto a ellas Y concluye: En
consecuencia lo múltiple de una intuición dada está sujeto también necesariamente a las
categorías.

§ 21 nota
Hasta aquí Kant ha mostrado que “un múltiple contenido en una intuición que llamo
mía es representado, en virtud de la síntesis del entendimiento, como perteneciente a la
unidad necesaria de la autoconciencia y esto acontece por medio de las categorías”. Con
ello queda establecido que la conciencia empírica de lo múltiple dado en una intuición
unitaria está sujeto a una autoconciencia pura a priori del mismo modo como la
intuición empírica está sujeta a una intuición sensible pura, que también tiene lugar a
priori. Y esto no constituye más que el comienzo de una deducción de los conceptos
puros del entendimiento, que culminará en el §26, cuando se muestre que la unidad de
la intuición empírica (la unidad que el entendimiento introduce en la intuición por
medio de las categorías) es la misma que las categorías, de acuerdo al §20, prescriben a
lo múltiple de una intuición en general. Sólo así quedará explicada la validez a priori de
las categorías respecto de todos los objetos de nuestros sentidos.
Este §21 es una especie de intermedio entre la deducción de las categorías para una
sensibilidad en general y el examen de su aplicabilidad a los objetos espacio-temporales
del conocimiento sensible humano. Comienza en el §22 la segunda parte.
Cabe destacar tres cosas del § 21
Ante todo, dice Kant, que en lo que lleva expuesto ha hecho abstracción del modo
como lo múltiple es dado a la intuición empírica, atendiendo sólo a la unidad que
sobreviene a la intuición gracias a la categoría y por obra del entendimiento, y explica
que ha tenido que proceder así por cuanto las categorías surgen independientemente de
la sensibilidad en el puro entendimiento El caso no especificado de una sensibilidad en
general prueba que efectivamente los conceptos puros del entendimiento no dependen
de la sensibilidad, aunque solo con la colaboración de ésta puedan servir al
conocimiento. La independencia de las categorías respecto de la sensibilidad tiene
máxima importancia en el pensamiento de Kant, pues sólo gracias a ella resulta
aceptable el empleo de las categorías para pensar -aunque sin conocer- los entes
suprasensibles. Podría pensarse que la independencia aquí defendida, en virtud de la
cual las categorías no sólo son a priori, esto es, independientes de los datos de los
sentidos, sino además ajenas a los principios a priori de la sensibilidad humana,
condiciones universales de nuestra experiencia (espacio y tiempo).
En segundo lugar, aunque las categorías surgen en el puro entendimiento y se puede
considerarlas y demostrar su validez objetiva hecha abstracción de las condiciones
peculiares de la sensibilidad humana, hay una cosa de que no ha podido abstraerse en
esta demostración, a saber, que lo múltiple tiene que ser dado a la intuición ya antes de
la síntesis del entendimiento e independientemente de ella, de modo que la síntesis
categorial sólo puede ejercerse sobre multiplicidad dada en una intuición sensible. Un
entendimiento que intuyese por sí mismo, activamente, y no por afección pasiva de una
sensibilidad a él asociada, no requeriría categorías para conocer y éstas no tendrían con
respecto a tal conocimiento absolutamente ningún significado. Las categorías son reglas
sólo para un entendimiento cuya facultad consiste en pensar, es decir, en el acto de traer
a unidad de la apercepción la síntesis de lo múltiple que le es dado de otra parte en la
intuición, un entendimiento que, por lo mismo, no conoce nada por sí solo, sino que
únicamente enlaza y ordena la materia del conocimiento, la intuición. Kant ter mina así
de caracterizar la distancia insalvable que separa, según él, el entendimiento humano
finito de un posible entendimiento divino, que no se representara objetos dados, sino por
cuya representación los objetos mismos fuesen a la vez dados o producidos.
De la esencia de las categorías es que sean los principios propios de una facultad de
conocer menesterosa, incapaz de engendrar por sí misma el contenido de sus
representaciones. La sensibilidad que limita el entendimiento humano es a la vez la
condición de sus posibilidades; así es como puede limitarlo, justamente en virtud de la
dependencia en que sus posibilidades están respecto del contenido que ella pueda
entregarles. Esta conclusión tiene una consecuencia de gran significación: aunque las
categorías no dependan de las condiciones a priori propias de la sensibilidad humana,
están intrínsecamente referidas a las condiciones de una sensibilidad en general. El
objeto que conciben, aunque no atado específicamente a los principios del tiempo y del
espacio es, en todo caso, objeto sensible. Pero el objeto del conocimiento sensible en
general es siempre un objeto fenoménico, sujeto a las condiciones de la sensibilidad
peculiar a que se ofrezca; nunca un ente absoluto o cosa en sí, la cual debemos pensar
más bien como el objeto de una intuición intelectual. Por lo tanto, las categorías, aunque
son los conceptos de un objeto (sensible) en general, son en principio inaplicables a las
cosas en sí,
Por último, Kant niega la posibilidad de explicar o fundamentar la razón de ser de la
estructura peculiar de nuestra sensibilidad y entendimiento con sus principios a priori,
según Kant inmutables, el espacio y el tiempo y las doce categorías. La razón pura o
sistema de los principios a priori del conocimiento humano, fundamento de los
caracteres universales de nuestra experiencia, no puede dar cuenta de si, fuente de toda
necesidad conocible; es en sí misma y para sí mismas radicalmente contingente.
Además, la deducción trascendental justifica la necesidad de una síntesis categorial para
la constitución de la experiencia, pero no dice nada sobre el número o la naturaleza de
las categorías que rigen esa síntesis. Toca a la “deducción metafísica” o d.h.c determinar
estos aspectos del asunto; pero ésta tampoco explícitamente la necesidad la solución
ofrecida.

§§22 -23 La categoría no tiene otro uso para el conocimiento de las cosas, que su
aplicación a objetos de la experiencia
La deducción trascendental de las categorías justifica la validez objetiva de estos
conceptos puros del entendimiento haciendo ver que ellos son las reglas que presiden la
unificación de la multiplicidad sensible en una experiencia de objetos. Todo objeto de la
experiencia puede pensarse según las categorías ya que ha sido constituido como tal por
una actividad sintética regida por éstas Las mismas razones que permiten cimentar así la
validez de las categorías y resolver el problema de la objetividad del conocimiento
metafísico limitan por otra parte el alcance de esa validez y restringen el campo abierto
a este género de conocimiento. Esta consecuencia decisiva de la deducción
trascendental, la limitación crítica de nuestro conocimiento a priori de las cosas, se
expresa en los §§ 22 y 23. Se trata de mostrar, como dice el título, que la categoría no
tiene ningún empleo para el conocimiento de las cosas, excepto su aplicación a los
objetos de la experiencia. Es claro que sólo en esta aplicación puede legitimarse su
empleo, y nada garantiza nuestro derecho a usarlas fuera de este campo. Pero además
las investigaciones que han justificado su utilización dentro de él nos han procurado un
conocimiento más preciso de la naturaleza de las categorías, mostrándonos que ellas
poseen, por su misma índole y función, una referencia a lo múltiple dado en alguna
suerte de intuición sensible, que no necesita ser la intuición espacio-temporal propia del
hombre, pero que tampoco sería una intuición intelectual, capaz de conocer las cosas en
su incondicionado ser en sí, en lugar de conocerlas como se presentan sujetas a las
condiciones peculiares de la sensibilidad que las conoce.
Restricción de todo uso cognitivo de las categorías a su uso empírico (a su aplicación
a objetos de experiencia posible) en pasos:
1. Pensar un objeto es distinto que conocer un objeto, pues para conocer un objeto
se requiere de (1) el concepto con el cual se piensa un objeto y (2) la intuición
que da el objeto. Considerar el pensamiento de un objeto sin intuición es
considerarlo sólo según la forma.
2. Toda intuición posible para nosotros es sensible, de modo que el pensamiento de
un objeto en general será conocimiento sólo si la categoría es referida a objetos
de los sentidos.
3. La intuición sensible es (1) intuición pura (espacio y tiempo) o (2) intuición
empírica de aquello que es representado por la sensación inmediatamente.
4. La determinación de la intuición pura (i.e. la aplicación de las categorías a la
intuición pura) sólo puede dar conocimiento a priori de objetos (la matemática)
en lo que concierne a la forma de ellos, como fenómenos; queda por saber si hay
cosas que deban ser intuidas en tales formas. Pero las cosas en el espacio y en el
tiempo son dadas solamente en la medida en que son percepciones
(representaciones acompañadas de sensación), y por lo tanto, mediante la
representación empírica.
5. Por consiguiente, los conceptos puros del entendimiento, aun cuando se apliquen
a intuiciones puras (como por ejemplo en la matemática), sólo dan conocimiento
en cuanto esa aplicación puede además ser aplicada a intuiciones empíricas. Las
categorías no nos suministran conocimiento alguno de las cosas, salvo sólo
mediante la aplicación de ellas a la intuición empírica; es decir, las categorías
sirven sólo para la posibilidad del conocimiento empírico.
6. El único uso cognitivo de las categorías se refiere a la posibilidad del
conocimiento empírico, es decir, que ellas sólo pueden dar conocimiento de
cosas en cuanto objetos de experiencia posible.
En el §23, Kant insiste en que, si bien las categorías están libres de la limitación
espacio-temporal y, por eso, se extienden a objetos de la intuición sensible en general,
esta “extensión ulterior” no nos sirve de nada en cuanto al conocimiento: consideradas
en relación con la intuición sensible en general, las categorías son sólo “vacíos
conceptos de objetos”, meras formas de pensamiento sin ninguna realidad objetiva,
porque no tenemos a mano alguna intuición a la que pueda ser aplicada la unidad
sintética de la apercepción, que es lo único que aquellas formas del pensamiento
contienen de modo que puedan determinar un objeto. Sólo nuestra intuición sensible
(finita, receptiva) y empírica (espacio-temporal como único modo de darse objetos a
través de sensaciones) puede proporcionarles sentido y significado.
Los conceptos puros del entendimiento, que sólo sirven para conocer a priori los
objetos espacio-temporales que puede revelarnos la intuición sensible, nos permiten
pensar, cuando los tomamos por sí mismos, hecha abstracción de las condiciones
peculiares de nuestra sensibilidad, la noción de un objeto en general, no limitado por
esas condiciones. Este pensamiento no tiene, claro está, valor cognoscitivo, pues no
podemos hacernos una idea de cómo un objeto así, ni espacial ni temporal, podría ser
siquiera posible; pero ello no lo priva de su significado como pensamiento, que puede
ser útil desde otros puntos de vista10.

§24 de la aplicación de las categorías a objetos de los sentidos en general.

Los conceptos puros del entendimiento, mediante el mero entendimiento, se refieren a
objetos de la intuición en general: son meras formas del pensamiento mediante las
cuales todavía no se conoce ningún objeto determinado. Pero puesto en nosotros
subyace a priori, como fundamento, una cierta forma de la intuición sensible, el
entendimiento, como espontaneidad, determinar el sentido interno, de acuerdo con la
unidad sintética de la apercepción, mediante el múltiple de representaciones dadas, y
´puede, así, pensar la unidad sintética de la apercepción del múltiple de la intuición
sensible a priori, como la condición a la que deben estar sometidos necesariamente
todos los objetos de nuestra intuición humana, en virtud de lo cual las categorías, como
meras formas del pensamiento, obtienen realidad objetiva (aplicación a objetos que
pueden sernos dados en la intuición).
Los §§22-23 concluyeron que la realidad objetiva de las categorías depende de
nuestra intuición sensible y empírica; pero no explicó cómo obtienen esa realidad
objetiva. El §24, entonces, dejando ciertas complicaciones de lado, proporciona una
explicación de cómo se relacionan, en términos generales, el entendimiento y la
10
La cuestión no deja, con todo, de presentar dificultades. Como se recordará, las categorías fueron
determinadas como conceptos de las funciones sintéticas propias de un entendimiento discursivo, que
tiene que unificar el material empírico que le suministra la sensibilidad. Como tales, las categorías no
están referidas específicamente a nuestra sensibilidad humana, y pueden procurarnos el concepto de un
objeto de una intuición sensible cualquiera, no necesariamente espacio-temporal. Pero el objeto que
conciben seria en todo caso el objeto de un entendimiento discursivo, constituible solamente por síntesis
de un material empírico, aunque sometido posiblemente a condiciones que no fueran las características de
nuestra sensibilidad. Esta consideración motiva seguramente aquellos pasajes en que Kant dice que el
concepto del objeto de una intuición no-sensible o cosa en sí no puede ser pensado mediante las
categorías. Es claro, sin embargo, que si no lo pensamos mediante ellas, no tendríamos cómo pensarlo,
pues las categorías, que presiden el acto de síntesis con que referimos la multiplicidad intuitiva a la
unidad de su objeto, son, consideradas en abstracto, los elementos constitutivos de nuestro pensamiento
de un objeto en general. No faltan por esto pasajes en que Kant se vale de ellas para referirse a las cosas
en si u objetos de una intuición no sensible, aunque, a diferencia de la metafísica dogmática, no pretende
por esta vía conocerlas. Creo que la solución de este dilema es ésta: por la índole misma de nuestra
facultad de conocer, los conceptos de nuestro entendimiento están destinados a pensar los objetos de una
intuición sensible; por esta 1azón, al objeto de una intuición no sensible, que no podemos pensar sino con
esos conceptos. solo podemos concebirlo analógicamente, esto es, al modo de un objeto de la intuición
sensible.
sensibilidad. Pero esto implica ante todo explicar cómo se relacionan el entendimiento y
la forma del sentido interno, pues ésta es la que abarca -como condición- a toda la
sensibilidad humana. Las categorías obtienen realidad objetiva en cuanto se aplican a
las formas de la intuición sensible a priori (particularmente, la forma del sentido
interno).
Para esto, Kant introduce la noción de imaginación (“facultad de representar en la
intuición un objeto aun sin la presencia de él”), la cual es determinada como
imaginación productiva y trascendental, a partir de dos distinciones centrales que
permiten:
1. diferenciarla del entendimiento, al distinguir entre síntesis intelectual (del
entendimiento) y síntesis figurativa (de la imaginación) (ambas síntesis son a
priori y trascendentales porque proceden a priori y porque fundamentan la
posibilidad de otro conocimiento a priori).
1. Síntesis figurativa (=síntesis trascendental de la imaginación;
Torretti: 381): síntesis posible y necesaria a priori de lo múltiple de la
intuición sensible humana, esto es, la síntesis constitutiva de las
intuiciones formales del tiempo y del espacio, que es realizada por la
imaginación
2. Síntesis intelectual o enlace del entendimiento: síntesis meramente
pensada en la categoría con respecto a lo múltiple de una intuición en
general. Es una síntesis virtual, concebida pero no ejercida, puesto que al
entendimiento, considerado por sí mismo, le falta el material que tiene
que reunir para que su acto sea efectivamente una síntesis. La categoría
es el concepto de una función sintética; pensarla es concebir una
operación potencial, que supone, para actualizarse, el suministro efectivo
de una multiplicidad intuible. En el caso del conocimiento humano, esta
multiplicidad sólo puede darse en nuestra sensibilidad propia, sujeta a las
condiciones del tiempo y del espacio. La multiplicidad de una intuición
en general, de que habla Kant, no es una multiplicidad dada, ofrecida
efectivamente a una síntesis posible, sino una multiplicidad únicamente
pensada, correlato ideal de la categoría, cuando se piensa a ésta haciendo
abstracción del material sensible espacio-temporal sobre el cual su
síntesis tiene que ejercerse de hecho. La posibilidad de ejercer este acto
de abstracción y concebir a la categoría por si misma referida a una
multiplicidad intuitiva en general, dable pero nunca dada es un requisito
para que podamos hablar del entendimiento como una facultad separada.
Ello supone en efecto que cada acto efectivo de síntesis envuelva la
conciencia de la síntesis virtual que parcialmente actualiza, y se deje
regular por ella. Kant no duda de que esa abstracción sea posible; ella es
incluso, según él, la fuente de las ilusiones metafísicas de la psicología
racional.
2. diferenciarla de la imaginación empírica, al distinguir entre imaginación
reproductiva (empírica) e imaginación productiva (trascendental).
 1. Imaginación productiva: la imaginación trascendental es productiva,
porque aun perteneciendo a la sensibilidad (como toda nuestra intuición
es sensible, la imaginación, en virtud de la condición subjetiva sólo bajo
la cual ella puede darles a los conceptos del entendimiento una intuición
correspondiente, pertenece a la sensibilidad.), es una facultad de
determinar a priori la sensibilidad: su síntesis es un ejercicio de la
espontaneidad, determinante conforme a las categorías. Por eso dice
Kant que es (1) un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad, (2) la
primera aplicación del mismo a objetos de la intuición posible para
nosotros y (3) el fundamento de todas las demás aplicaciones.
2. Imaginación reproductiva: su síntesis está exclusivamente sometida a
leyes empíricas (leyes de la asociación) y es objeto de la psicología (una
ciencia empírica) y no de la filosofía trascendental: no contribuye en la
explicación de la posibilidad del conocimiento a priori. A este plano
empírico pertenecería –a ojos de Kant– la concepción humeana de la
imaginación.

La imaginación, o facultad de representarse en la intuición un objeto ausente, en vista

del carácter sensible de toda intuición humana, pertenece a la sensibilidad; pero en
cuanto su síntesis es un ejercicio de la espontaneidad, la cual es determinante y no como
la sensibilidad puramente determinable, la imaginación es una facultad de determinar la
sensibilidad, a priori, y como tal se emparenta más bien con el entendimiento. En una
nota al § 26, después de reiterar que la síntesis empírica de la aprehensión tiene que
conformarse priori en la categoría, Kant afirma que, es una y la misma espontaneidad la
que allí [en la síntesis empírica] bajo el nombre de imaginación, aquí [en la síntesis
intelectual] bajo el nombre de entendimiento, introduce el enlace en lo múltiple de la
intuición. La conformidad entre la síntesis empírica de la imaginación y la síntesis
intelectual contenida en la categoría (que no es otra que la síntesis pensada en la pura
categoría de que habla el § 24, o sea, el mero proyecto de síntesis), es asegurada por la
síntesis trascendental de la imaginación, que refiere a la unidad de la apercepción, según
las categorías, la multiplicidad pura del tiempo y del espacio, y confiere así a estas
representaciones su unidad. Esta síntesis a priori de la imaginación productiva
condiciona y posibilita la síntesis empírica de la multiplicidad intuitiva recibida por los
sentidos y está implícita en toda experiencia efectiva.

§26 deducción trascendental del uso empírico universalmente posible de las

categorías del entendimiento
Párrafo 2 y 3
1. La percepción (= la conciencia empírica de una intuición empírica como
fenómeno) requiere de una composición de lo múltiple en una intuición empírica
(= síntesis de la aprehensión de lo múltiple del fenómeno).
2. Toda síntesis de la aprehensión debe conformarse al espacio y el tiempo (como
formas de la intuición sensible) y, por lo tanto, también a las condiciones de todo
 lo que haya de poder ser representado determinadamente en el espacio y el en
tiempo.

Ahora bien, hecha esta conexión entre la percepción y las condiciones de toda
representación determinada en el espacio y en el tiempo, la prueba continua mediante la
explicitación de esas condiciones.

3. Espacio y tiempo son representados a priori, no sólo como formas de la

intuición, sino como intuiciones que (1) contienen un múltiple y, por
consiguiente, (2) son representados con la determinación de la unidad sintética
de ese múltiple en ellos.
4. Juntamente con estas intuiciones es dada a priori, a la vez, como condición de la
síntesis de toda aprehensión, la unidad de la síntesis de lo múltiple; por lo tanto
también es dado un enlace al cual debe conformarse todo lo que haya de poder
ser representado determinadamente en el espacio y en el tiempo. Pero esta unidad
sintética no puede ser otra que la unidad del enlace de lo múltiple de una dada
intuición en general, en una conciencia originaria, de acuerdo con las categorías,
sólo que aplicada a nuestra intuición sensible.
5. En consecuencia,
1. toda síntesis de la aprehensión, por medio de la cual es posible la percepción,
está bajo las categorías;
2. las categorías son (1) condiciones de la posibilidad de la experiencia
(conocimiento por medio de percepciones conectadas) y, por tanto, (2)
tienen validez a priori también con respecto a todos los objetos de la
experiencia.
. A manera de corolario de la prueba, los párrafos 6 y 7: planteo del enigma: Las
categorías son conceptos que prescriben a priori leyes a los fenómenos, y por tanto, a la
naturaleza, como conjunto de todos los fenómenos: ¿cómo puede suceder, si las
categorías no surgen de la naturaleza? Pues las leyes no existen en los fenómenos, sino
solo relativamente sujeto al que los fenómenos son inherentes, en la medida en que él
tiene entendimiento, así como los fenómenos no existen en sí, sino sólo relativamente al
mismo ser, en la medida en que tiene sentidos
La solución: Pero los fenómenos son sólo representaciones de cosas que están
presentes sin ser conocidas en lo que respecta a lo que puedan ser en sí. Como meras
representaciones, empero, no están bajo otra ley de conexión que aquélla prescripta por
la facultad de las conexiones. Ahora bien, aquello que conecta lo múltiple de la
intuición sensible es la imaginación, que depende del entendimiento en lo que respecta a
la unidad de la síntesis intelectual de ella, y depende de la sensibilidad, en lo que
respecta a la multiplicidad de la aprehensión. Puesto que toda posible percepción
depende de la síntesis de la aprehensión, y ella misma, empero, esta síntesis empírica,
depende de la transcendental, y por tanto, depende de las categorías, entonces todas las
percepciones posibles, y por tanto también todo lo que pueda llegar a la conciencia
empírica, es decir, todos los fenómenos de la naturaleza, deben estar, en lo que respecta
a su enlace, sujetos a las categorías, de las cuales depende la naturaleza (considerada
meramente como naturaleza general) como del fundamento originario de su necesaria
conformidad a leyes [naturaleza en sentido formal (natura formaliter spectata = la
naturaleza en general, en el sentido de la conformidad de los fenómenos, en el espacio y
en el tiempo, a leyes a priori) y en sentido material (natura materialiter spectata = el
conjunto de todos los fenómenos)].

§27 resultados de esta deducción de los conceptos del entendimiento

No es posible para nosotros ningún conocimiento a priori, a no ser únicamente de
objetos de una experiencia posible. Pero este conocimiento que está limitado meramente
a objetos de la experiencia, no por ello está tomado todo él de la experiencia; sino que
tanto en lo que concierne a las intuiciones puras, como en lo que concierne a los
conceptos puros del entendimiento, hay elementos del conocimiento que se encuentran
en nosotros a priori. Ahora bien, hay sólo dos caminos por los cuales puede pensarse
una concordancia necesaria de la experiencia con los conceptos de los objetos de ella:
sólo si aquélla funda a éstos o si éstos la fundan a ella. La primera alternativa no es
aplicable a las categorías, pues son conceptos a priori. Resta sólo la segunda: que las
categorías contengan, de parte del entendimiento, los fundamentos de la posibilidad de
toda experiencia en general. Pero Kant menciona una tercera alternativa omitida en el §
14: podría alguien pretender que las categorías no son principios autárquicos de nuestro
conocimiento ni tampoco proceden de la experiencia, sino que son disposiciones para
pensar congénitas, que nuestro Creador ha ordenado de tal modo que su empleo
concuerde exactamente con las leyes naturales, conforme a las cuales se desenvuelve la
experiencia. Aceptar hipótesis, dice Kant, nos expondría a una proliferación inagotable
de las disposiciones pretendidamente congénitas, que los hombres invocarían como
fundamento de sus opiniones. Pero además, esta hipótesis acaba con la necesidad y la
objetividad del saber; la concordancia de la experiencia con nuestros conceptos a priori
sería puramente casual y no habría criterios universalmente aceptables para resolver las
controversias teóricas, pues uno no puede disputar con nadie acerca de aquello que
depende únicamente del modo como está organizada su subjetividad. La concordancia
así explicada es arbitraria y no necesaria; el autor común de las cosas y del
entendimiento humano habría establecido un orden fatal.
Para Kant los principios del saber son contingentes, pero es necesaria en cambio la
concordancia con ellos de la experiencia desde ellos constituida. Los objetos de la son
fenómenos, entes que sólo son lo que son en el contexto del progreso mismo que la
ciencia va constituyendo y determinando, pero por lo mismo son objetos de verdadera
ciencia, y lo que de ellos se sabe corresponde adecuadamente a lo que son. La ciencia
pide necesidad inmanente, no fatalidad trascendente y sólo puede descansar en la
autonomía de un pensamiento que piensa por sí mismo sus principios, de los cuales,
justamente, porque radican en su iniciativa autárquica, no se puede ni hace falta dar
razón.