EL APORTE DE LA FILOSOFÍA EN LA REALIZACIÓN DE LA MISIÓN DE

LA UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER

Alonso Silva Rojas

Escuela de filosofía
UIS

MISIÓN UIS

La Universidad Industrial de Santander es una organización que

tiene como propósito la formación de personas de alta calidad
ética, política y profesional; la generación y adecuación de
conocimientos; la conservación y reintrepretación de la cultura y la
participación activa en un proceso de cambio por el progreso y
mejor calidad de vida de la comunidad.

Orientan su misión los principios democráticos, la reflexión crítica,

el ejercicio libre de la cátedra, el trabajo interdisciplinario y la
relación con el mundo externo.

Sustenta su trabajo en las cualidades humanas de las personas

que la integran, en la capacidad laboral de sus empleados, en la
excelencia académica de sus profesores y en el compromiso de su
comunidad universitaria con los propósitos institucionales1.

Teniendo en cuenta la especificidad propia de nuestra sociedad, en donde

prevalece un alto grado de violencia e intolerancia política y social;
teniendo en cuenta también, que son pocos los jóvenes colombianos que
tienen la posibilidad y el privilegio de ingresar a una universidad y que,
por lo tanto, estos son multiplicadores claves de nuevas ideas y valores en
la sociedad; y teniendo finalmente en cuenta que la UIS es la universidad
pública más importante de la región nororiental del país; es evidente que
sobre esta universidad y los docentes de la misma recae una gran
responsabilidad social en la formación de ciudadanos capaces de convivir
solidaria y pacíficamente y contribuir a la superación de la grave crisis
social, cultural, ética y política que se vive en todo el territorio nacional.

1
Los subrayados son propios.
 2

Esta tarea corresponde, además, a postulados esenciales de la MISIÓN de

la universidad, según la cual ésta debe formar personas de alta calidad
ética y política; objetivos estos que deben hacerse efectivos en la medida en
que la universidad y los docentes se orienten en “(...) los principios
democráticos y la reflexión crítica”.

Así, este ensayo girará, en general, en torno a la pregunta de cómo

orientar la actividad docente para lograr formar jóvenes de una “alta
calidad ética y política”. Esta “alta calidad ética y política” será entendida
aquí en el sentido de la adquisición de valores éticos y políticos que
fomenten aptitudes y actitudes autónomas, democráticas, críticas y
participativas en los jóvenes estudiantes y egresados y que fortalezcan el
sentido de responsabilidad y solidaridad frente a los problemas sociales de
carácter nacional e internacional que en la actualidad constituyen un reto
para todos en general.

Teniendo en cuenta, además, que la filosofía es una asignatura dentro de

las ciencias humanas de gran relevancia e importancia para la formación
de los jóvenes ciudadanos y que la filosofía política está estrechamente
ligada a toda la problemática hasta aquí planteada, se van a tener en
cuenta autores tan importantes al respecto como I. Kant, J. Habermas, J.
Rawls y R. Rorty.

En este ensayo se preguntará, también, por la forma como el docente debe

entender y ejercer su actividad y por la manera en la cual deben ser
transmitidos los contenidos del área correspondiente, con el fin de lograr el
propósito antes expuesto.

En primer lugar, es preciso señalar que todos los autores aquí señalados
coinciden en un elemento fundamental, que a su vez se ha convertido en
 3

uno de los pilares de la filosofía desde la Ilustración, esto es, el uso crítico
de la razón.

Immanuel Kant critica de la manera más radical las supuestas verdades

de la metafísica tradicional y de la filosofía de su tiempo, pues las
considera fundadas solamente en la tradición y la autoridad, por eso
establecerá como principio de un entendimiento ilustrado “sapere aude”,
es decir, atrévete a pensar por ti mismo. Sé capaz de servirte de tu propia
razón, ten el valor de descubrir los fundamentos de la ciencia y la moral
por tu propia cuenta. Libérate de los lazos de una tradición y una
autoridad asfixiante.

Este postulado representa, para Kant, el principio de autonomía el cual

debería, a su vez, en ética y política, estar en armonía con otros principios
fundamentales.

En ética, se deberían tener en cuenta dos imperativos: el práctico y el

categórico. El práctico (de humanidad) prescribe que un ser humano no
debe nunca tomar a otro ser humano como medio sino siempre como fin
en sí mismo2. El imperativo categórico prescribe que cuando se actúa, el
motivo (la máxima) que sirve de justificación a la acción debe poder ser
erigido como ley universal3, es decir, que todos deberían hacer lo mismo en
una situación dada. Si no se es capaz de querer que en esa misma
situación todos actúen de la misma manera, no se debería actuar como se
tiene pensado hacer.

2
“Actúa de tal manera, que hagas uso de tu humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cada uno
de los demás, en todo tiempo igualmente como fin y nunca sólo como medio”. KANT, Immanuel. Werke in
sechs Bänden (Hrsg. W. Weischedel). Band IV. Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt. 1975, pág. 61. Traducción propia.
3
“(...) actúa de acuerdo a una máxima que al mismo tiempo pueda valer como una ley universal”. Ibid., pág.
331. Traducción propia.
 4

De igual manera, en política, se debería tener en cuenta lo siguiente: se

deber querer salir del estado de naturaleza y se debe respetar la ley
jurídica (principio de legalidad). Para Kant, es una obligación que nos
impone nuestra razón querer vivir en un estado civil, en donde nos
respetemos los unos a los otros como personas y en donde cada uno
asuma responsable y autónomamente el deber de ser un buen ciudadano.
Ningún ser verdaderamente racional podría querer vivir en un estado de
naturaleza en donde reinara el conflicto violento y armado y la lucha a
muerte por defender intereses egoístas. Esto implica que debemos actuar
con solidaridad y responsabilidad frente a los asuntos públicos, es decir
que atañen a todos. Finalmente, el principio de legalidad impone el respeto
a la ley jurídica de la misma manera que se respeta la ley moral. La ley
jurídica nos dice cómo debemos actuar con respecto a las relaciones
externas, con las demás personas, de tal manera, que nuestro arbitrio
(Wüllkür) sea compatible con la libertad de cada uno de los demás, de
acuerdo a una ley4. Ella establece que debemos querer lo que el legislador
ha prescrito en la norma y actuar de acuerdo a la norma por la norma
misma. Es así como debemos pagar nuestras deudas, no porque las
queramos pagar de buena voluntad, sino porque hay una norma que así lo
prescribe. Cumplir lo estipulado en un contrato es entonces una cuestión
legal y no moral. Este principio es muy importante, pues lo que hace la
norma jurídica es facilitar a los seres humanos la vida de dos maneras: en
primer lugar, cuando se vaya a actuar no se requiere pensar en todos los
casos si se va a actuar correctamente sino que basta con establecer si se
está actuando de acuerdo a la ley; en segundo lugar, si se actúa de
acuerdo a la ley, se puede esperar que los demás actúen de la misma
manera (es lo que el filósofo O. Höffe llama “transcendentaler Tausch” o
intercambio transcendental). De esta manera, hasta en un mundo en
donde todos fueran unos demonios, estos querrían aceptar el principio de
legalidad y vivir en un estado civil.
4
Ibid., pág. 337.
 5

Todo lo hasta aquí expuesto implica, sin embargo, según Kant, que los
seres humanos deben hacer un uso público de la razón, es decir, que
cuando opinan sobre algo que atañe a todos y tiene que ver con lo público,
no se usa la razón teniendo en cuenta las razones individuales, sino
teniendo en cuenta motivos e intereses generales, es decir públicos.
Entonces, cuando un sacerdote opina sobre la virginidad de María, lo hará
como teólogo (respetando los dogmas de su religión), pero cuando opine
sobre la libertad de culto o sobre problemas de justicia social debe hacerlo
como ciudadano, haciendo uso público de su razón. Esto, sin embargo, no
quiere decir que en ocasiones no utilice argumentos de tipo teológico con
fines retóricos, o lo que es lo mismo, para convencer a un público
profundamente religioso de la conveniencia de una ley jurídica.

Estos argumentos kantianos serán posteriormente retomados en la

discusión ética y política por J. Habermas y J. Rawls.

J. Habermas tratará de profundizar y superar las tesis kantianas,

principalmente en sus libros “Conocimiento e interés”, “Teoría de la acción
comunicativa” y “Facticidad y Validez”. Este filósofo va a tener en cuenta la
tradición hegeliana y marxista y los nuevos adelantos, descubrimientos y
revoluciones en las ciencias humanas como la historia, la lingüística, la
sociología, el psicoanálisis, entre otros.

En esencia, Habermas argumenta, que las sociedades humanas no pueden

sostenerse sin un elemento fundamental, esto es: la solidaridad. Es decir,
para explicar el proceso de desarrollo de las sociedades occidentales no
basta con explicarlo como un proceso de racionalización basado en la
razón técnico-instrumental (M. Weber), ni como un proceso de
diferenciación sistémica, en donde los sistemas administrativo, económico,
jurídico, cultural, etc., se van diferenciando del sistema global de la
 6

sociedad y a partir de sus propias funciones van separándose de los otros

sistemas, convirtiéndose en estructuras autistas, autopoiéticas y
autoreferenciadas que no pueden comunicar con ningún otro sistema a no
ser a través de sus propios códigos y sólo considerándolos como entornos
ajenos a las dinámicas internas de su propio funcionamiento (Parsons,
Luhmann).

Para Habermas, entonces, el proceso de desarrollo de las sociedades está

basado en otros dos elementos fundamentales que él va a combinar y
profundizar. Por una parte, la teoría de E. Durkheim según la cual las
sociedades surgen y se mantienen en el tiempo mediante vínculos sociales
de solidaridad, anclados en las tradiciones, la religión y las vivencias
comunes. Cuando esos vínculos se van rompiendo, se hace necesaria una
justificación racional, lo que a su vez va generando todo un proceso de
racionalización que tiene su madurez en la modernidad con las teorías
contractualistas y constructivistas, las cuales justifican el poder social de
manera postconvencional, es decir, ya no con base en la tradición y la
autoridad sino en el común acuerdo de agentes racionales, los cuales
establecen vínculos basados no solamente en la necesidad de defender
intereses propios y egoístas sino en la necesidad de llevar a cabo un
proyecto común basado en una visión de sociedad compartida por todos.

Para Habermas, sin embargo, esta explicación de Durkheim debe ser

complementada con otras investigaciones de tipo pragmático realizadas
por G.H. Mead, según el cual en la constitución del individuo como agente
social (“Me”) y como sí mismo (“I”) juega un papel crucial el uso del
lenguaje. Es por medio del lenguaje que el individuo es lo que es, es decir,
se constituye como alguien, tanto en relación consigo mismo como en
relación con la sociedad. El individuo está, entonces, anclado en una
sociedad, la cual se autoreproduce a través de la interacción de éste con
su familia, su escuela, sus juegos de niño y posteriormente sus diferentes
 7

roles dentro del espacio social más amplio. Lo que el individuo es y piensa
de sí mismo (autoconciencia e identidad) está constituido, por lo tanto,
socialmente. El lenguaje es, entonces, el elemento fundamental que hace
posible la solidaridad y la convivencia cooperativa dentro de las
comunidades humanas5. Sin embargo, no todo uso del lenguaje es
apropiado para la transmisión y fortalecimiento de los lazos de solidaridad
social. Existen tres actos del habla fundamentales: el locucionario, el
perlocucionario y el ilocucionario6. Mediante el locucionario decimos algo,
mediante el perlocucionario queremos causar un determinado
comportamiento en el receptor y mediante el ilocucionario queremos
hacernos entender sobre algo en el mundo natural, social e interior. El uso
perlocucionario del lenguaje es el uso del emisor que basado en una
racionalidad estratégico-instrumental trata de mover al receptor a hacer
algo que él quiere. La finalidad de éste no es pues hacerse entender, sino
manipular al otro, ocultándole las verdaderas intenciones, para satisfacer
sus propios intereses (ejemplo: quien dice a su hermano que es el mejor y
más bello niño del mundo con la intención de que éste vaya a la tienda y le
compre algo; el político que promete y jura luchar contra la corrupción con
el fin de ganarse la simpatía de los votantes o el insurgente que dice
luchar por los intereses de los más débiles mientras secuestra
indiscriminadamente y mata civiles en la toma de un pueblo utilizando
armas no convencionales). Por el contrario, el uso ilocucionario del
lenguaje sí es apto para el mantenimiento y fortalecimiento de los lazos de
solidaridad y cooperación social. Mediante él se formulan tres tipos de
pretensiones de validez: de verdad (se afirma algo sobre el mundo exterior,
5
A. Kaufmann afirma en este sentido que “(...) el lenguaje es la expresión misma de la persona, es el origen
del espíritu humano y de su personalidad; sólo a partir del poder hablar comienza el hombre, en sentido
propio y profundo, a ser hombre: a apropiarse de sí mismo y de su mundo (...) Punto de partida para el
hombre que se busca así mismo y al mundo –“su mundo”- es el lenguaje (...) el lenguaje es lo humanum por
antonomasia. De ahí se explica que se haya caracterizado al lenguaje precisamente como constituyente de la
realidad (...) En el mismo sentido se ha hablado del “mundo devenido a partir de la palabra” (Gewordensein
der Welt) (...) el lenguaje configura la realidad, solo quien tiene lenguaje posee mundo, sólo quien puede
nombrar cosas puede otorgarles significados, puede apropiarse de ellas (...)”. KAUFMANN, Arthur. Filosofía
del Derecho. Externado de Colombia. Bogotá, 1999, págs. 227-229.
6
Ver: AUSTIN, J.L. How to do Things with words, Oxford, 1962.
 8

lo cual se puede comprobar científicamente –ejemplo: la capa de ozono

está siendo destruida por las emisiones de dióxido de carbono producidas
entre otras cosas por los automóviles), de rectitud (se afirma algo que hace
relación al comportamiento intersubjetivo que tiene que ver con relaciones
de poder y con normas que regulan las acciones sociales –ejemplo: la
azafata le ordena al pasajero no fumar, pues así lo establece el
ordenamiento), y de veracidad (se afirma algo sobre el mundo interior: te
amo, me duele un diente, me siento triste – estas expresiones no pueden
ser verificadas científicamente por el receptor, su veracidad sólo puede ser
intuida a través del comportamiento sucesivo de quien la ha expresado).
La característica fundamental de un acto del habla ilocucionario es que
puede ser siempre controvertido o criticado. El interlocutor puede negarse
siempre, basado en buenos argumentos, a aceptar la pretensión de validez
del emitente. Es así, en este juego de opiniones, de acuerdo y desacuerdos,
como se puede ir construyendo un consenso, que debe estar a su vez
fundamentado con buenas razones y no debe aceptar ningún tipo de
coerción que no sean los buenos argumentos mismos7.

Lo que a su vez posibilita pensar en el logro de estos acuerdos parciales

que se van dando mediante el juego de la argumentación, es el hecho de
que los seres humanos deben ser considerados como entes racionales,
capaces de pensar por sí mismos, es decir autónoma y críticamente

7
“Los procesos de entendimiento tienen como meta un acuerdo que satisfaga las condiciones de un
asentimiento, racionalmente motivado, al contenido de una emisión. Un acuerdo alcanzado
comunicativamente tiene que tener una base racional; es decir, no puede venir impuesto por ninguna de las
partes, ya sea instrumentalmente, merced a una intervención directa en la situación de acción, ya sea
estratégicamente, por medio de un influjo calculado sobre las decisiones de un oponente. Ciertamente que
puede haber acuerdos que objetivamente sean acuerdos forzados, pero lo que a ojos vistas ha sido producido
por un influjo externo o mediante el uso de la violencia, no puede constar subjetivamente como acuerdo. El
acuerdo se basa en convicciones comunes. El acto de habla de un actor sólo puede tener éxito si el otro acepta
la oferta que ese acto de habla entraña, tomando postura (siquiera sea implícitamente) con un sí o con un no
frente a una pretensión de validez que en principio es susceptible de crítica. Tanto ego, que vincula a su
manifestación una pretensión de validez, como alter, que la reconoce o rechaza, basan sus decisiones en
razones potenciales”. HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I. Taurus, Madrid,
1987, pág. 368-369.
 9

(“sapere aude” kantiano) y por lo tanto son responsables de sus actos y

opiniones.

Pero Habermas va más allá. Él acepta la crítica marxista según la cual en

la sociedad actual, por una parte predomina el uso perlocucionario del
lenguaje, esto quiere decir que, por ejemplo, los medios de comunicación
están íntimamente ligados a intereses económicos y con sus campañas
publicitarias desinforman permanentemente a los ciudadanos para
permitir que esos grupos de poder económico logren altas ganancias
monetarias y se manipula permanentemente la información para permitir
el mantenimiento de relaciones de poder que favorecen a unos pocos; y por
la otra, el mundo de la vida, mundo de la interacción ilocucionaria y
solidaria, ha ido siendo siempre más colonizado por los sistemas de control
social representados por el dinero y el poder administrativo (burocrático y
tecnocrático). Para romper con este último gran problema social de la
actualidad, Habermas propone el derecho, como elemento fundamental de
las estructuras solidarias que mantienen a las sociedades
contemporáneas8. De esta manera, los acuerdos a los que llegue la
sociedad civil, a través de las discusiones en el espacio público, son
hechas obligatorias erga omnes mediante su normativización, lo cual
permite que, a través de estas últimas, se puedan poner límites al poder
preponderante del dinero y la tecnocracia burocrática de los Estados 9. Es
8
Ctr.: Ibid. Tomo II., pág. 252-254 y 264-265.
9
“(...) el lenguaje ordinario (...) por su carácter multifuncional , y precisamente a causa de su falta de
especialización (...) es el medio de la acción orientada al entendimiento, a través de la cual se reproduce el
mundo de la vida; a través del medio que representa el lenguaje ordinario se entrelazan también entre sí los
componentes del mundo de la vida (...) El mundo de la vida constituye, considerado en conjunto, una red de
acciones comunicativas. Bajo el aspecto de coordinación de la acción, su componente sociedad viene formada
por la totalidad de relaciones interpersonales ordenadas en términos de legitimidad. Comprende también
colectivos asociaciones y organizaciones que están especializadas en determinadas funciones. Algunos de
estos sistemas de acción funcionalmente especializados se autonomizan frente a los ámbito de acción
«socialmente integrados», es decir, frente a los ámbitos de acción integrados a través de valores, normas y
entendimiento intersubjetivo y desarrollan sus propios códigos, como es el dinero en el caso de la economía o
el poder en el caso de la Administración. A través de la institucionalización jurídica de estos medios de
regulación o control estos subsistemas permanecen, empero, anclados en la componente sociedad del mundo
de la vida. El lenguaje Derecho da a comunicaciones provenientes de la esfera de la opinión pública y de la
esfera de la vida privada, es decir, a comunicaciones provenientes del mundo de la vida, una forma en la que
esos mensajes pueden ser también entendidos y asumidos por los códigos especiales de los sistemas de acción
 10

pues, como ya en Kant, este poder y función del derecho, el que hace
posible las transformaciones sociales, ya que él posibilita que los acuerdos
logrados por los ciudadanos no se queden en acuerdos meramente
morales, sin ningún efecto práctico, sino que se logre un “transcendentaler
Tausch” –intercambio transcendental-, mediante el cual un individuo
puede exigir de los otros y del poder económico y político-burocrático de
los expertos, el cumplimiento responsable de los acuerdos logrados
comunicativamente.

En la misma dirección argumenta Rawls quien a pesar de las grandes

diferencias que lo separan de Habermas, y que no viene al caso discutir en
este ensayo, formula una pregunta fundamental en su libro “Liberalismo
político”, esto es: cómo es posible la estabilidad política de una sociedad
contemporánea, teniendo en cuenta la complejidad y la diversidad
ideológica, política, cultural, religiosa, étnica y social predominante en las
mismas. Es así, como en el desarrollo de su planteamiento introduce
Rawls dos conceptos de fundamental importancia como son: el de
“doctrinas comprensivas” y el de “razón pública”.

Las doctrinas comprensivas son aquellas que constituyen el horizonte

íntimo y último de comprensión y significación de la propia existencia y
del mundo de cada individuo como miembro de una comunidad específica
a la que debe fidelidad y lealtad. Estas doctrinas comprensivas establecen
unas normas morales y de conducta que cobijan la totalidad de la vida
individual. Por el contrario, la razón pública hace referencia al uso de la
razón cuando están en juego asuntos que atañen a todos los miembros de
la sociedad (aquí encontramos dos elementos de la doctrina kantiana: la
diferencia entre moralidad y legalidad y su concepción del uso público de
la razón). La razón pública es entonces, la razón de los ciudadanos cuando

autoregulados, y a la inversa. Sin este transformador del lenguaje ordinario no podría circular a lo largo y
ancho de toda la sociedad”. HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez. Trotta, 1998, pág. 434.
 11

discuten asuntos que atañen a todos y por su importancia para la

totalidad de la sociedad no pueden tratarse de acuerdo a los principios
morales de cada una de las doctrinas comprensivas, pues así la discusión
se convertiría en una gritería de sordos, en la cual un individuo estaría
prácticamente imposibilitado para comprender el punto del vista del
interlocutor. Un ejemplo de esto sería la discusión de un católico y un
árabe sobre el significado de Jesucristo: ninguno tendría por qué ponerse
de acuerdo con el otro, pues ambos argumentarían desde su posición
teológica legítima, válida y evidente, por lo cual no sería posible llegar a
otro acuerdo que no fuera el de establecer que difieren el uno del otro.
Otra situación muy diferente tendríamos cuando los dos mismos sujetos
discutieran acerca de la libertad religiosa, del aborto o de la educación
pública, pues, estos serían temas relevantes a toda la comunidad política a
la cual ellos pertenecen. Acerca de estos asuntos deberían argumentar
haciendo uso de la razón pública, es decir, haciendo referencia a las
concepciones fundamentales que rigen la convivencia social y que están
establecidas en las normas constitucionales. De esta manera, la
Constitución, los derechos y libertades fundamentales y la justicia social
constituyen los marcos de referencia únicos y el horizonte ineludible de
toda discusión de un asunto público. Los interlocutores no deben
necesariamente renunciar a sus doctrinas comprensivas de tipo religioso,
filosófico o político, pero sí deben tratar de lograr un encuentro a otro nivel
que trascienda esas doctrinas comprensivas y haga posible el
entendimiento sobre lo fundamental (consenso traslapado) 10.
10
“No todas las razones son razones públicas, pues existen las razones no públicas de las Iglesias,
universidades y de otras muchas asociaciones en la sociedad civil. En los regímenes aristocráticos y
autocráticos, cuando se considera el bien de la sociedad, esto no lo hace el público, si acaso existe, sino los
gobernantes, cualesquiera que sea. La razón pública es característica de un pueblo democrático: es la razón de
sus ciudadanos, de aquellos que comparten la calidad de ciudadanía en pié de igualdad. El sujeto de su razón
es el bien público: lo que requiere la concepción de la justicia de la estructura básica de la sociedad, de las
instituciones, y de los propósitos y finalidades a los que deben servir. Por tanto la razón pública es pública de
tres maneras: como la razón de los ciudadanos como tales, es la razón de lo público; su sujeto es el bien
público y sus asuntos son los de la justicia fundamental, y su naturaleza y contenido son públicos, dado por
los principios e ideales que expresa la concepción de la sociedad acerca de la justicia política, y conducidos a
la vista de todos sobre esta base (...)”. RAWLS, John. Liberalismo político. UNAM-FCE. México, 1993, pág.
204.
 12

Es indispensable anotar, también, que tanto para Habermas como para

Rawls la Constitución, el mantenimiento y fortalecimiento de una sociedad
justa, libre y democrática, no es posible sin la participación de cada uno
de los individuos que integran la sociedad. Ninguna institución por
perfecta que sea es inmune a los abusos por parte del poder económico,
burocrático y privado, por lo que se requiere el compromiso y la
responsabilidad de cada uno de los ciudadanos para mantenerla y
fortalecerla o cambiarla cuando sea necesario a causa, además, de las
transformaciones que la sociedad, entendida como un todo dinámico, sufre
continuamente11.

Todo lo hasta aquí expuesto muestra, entonces, que la enseñanza y el

estudio de la filosofía puede jugar un papel crucial en la constitución,
fortalecimiento y mantenimiento de relaciones sociales, políticas y
económicas justas y solidarias, ya que puede aporta mediante el estudio
riguroso de estos autores a la formación de jóvenes con mentes abiertas y
actitud responsable, crítica y autónoma frente a sí mismo, su propia
cultura, la sociedad y las instituciones político administrativas de la
comunidad a la que pertenece. No se trata, por lo demás, de hacer que los
estudiantes memoricen de manera acrítica teorías filosóficas extrañas a su
propio mundo de la vida, pues esto significaría su alienación respecto a su
propia realidad y contexto. De lo que se trata es de ofrecerles unas
herramientas teóricas a partir de las cuales ellos puedan interpretar,
asumir, reinterpretar y redefinir sus propias condiciones de existencia
(como lo señala la MISION de la UIS), llegar a consensos propios y

11
Según Rawls: “No existe ningún procedimiento institucional que no pueda utilizarse abusivamente o
distorsionarse para promulgar estatutos que violen los principios constitucionales y democráticos básicos”.
Ibid., pág. 221. Para Habermas: “(...) las instituciones jurídicas de la libertad decaen y se arruinan sin las
inciativas de una población habituada a la libertad. La espontaneidad de esta población no es algo que
precisamente el derecho pueda forzar; se regenera a partir de tradiciones que mantengan vivo el sentido de la
libertad y que promuevan el ejercicio de la libertad, y se mantiene viva en el tejido asociativo de una cultura
política liberal”. HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez. Trotta, 1998, pág. 197.
 13

adecuados a su realidad y comprometerse razonable y apasionadamente

en la realización del ideal de sociedad producto de acuerdos logrados sin
violencia, es decir, de manera ilocucionaria. Y, es de esta manera donde
sale a relucir el carácter de lo político, cuya realidad está enraizada en una
actitud tendiente a lograr grandes metas y a hacer efectivos grandes
sueños y visiones, pero también está definido como el arte de lo posible, es
decir el arte de llevar a cumplimiento utopías racionales, basadas en el
análisis y el estudio crítico de las verdaderas condiciones y medios de los
que se dispone para su logro, sin querer forzar la realidad violentamente,
tratando de realizar sueños inalcanzables.

La actividad del docente en filosofía debe, entonces, estar dirigida a

fortalecer en los jóvenes valores tan importantes para la sociedad como
son la responsabilidad, la solidaridad, la tolerancia y la prudencia, pues de
esta manera los conocimientos teóricos adquiridos pueden llegar a
convertirse en una herramienta muy provechosa en la solución de la grave
crisis por la cual atraviesa el país.

Para concluir, debe hacerse explícito que sólo hemos tenido en cuenta
elementos de tres filósofos. Igualmente, sin embargo, podrían tenerse en
cuenta elementos de prácticamente todos los filósofos de todas las regiones
y de todos los tiempos, pues todos han emprendido una infinita variedad
de investigaciones que ofrecen una cantidad ilimitada de herramientas
cognoscitivas y metodológicas útiles para la constitución, fortalecimiento y
mantenimiento de una sociedad justa, solidaria y libre.

Es así como, por ejemplo, puede sacarse mucho provecho del estudio de
un filósofo contemporáneo como R. Rorty, cuyas ideas parecieran
contradecir el apelo a la razón de Kant, Habermas y Rawls, pero vistas con
profundidad las complementan, pues muestran cómo es necesario educar
de manera integral (a lo cual ninguno de los autores arriba señalados se
 14

opondría) y cómo los educadores con su ejemplo y vida pueden aportar de

manera especial a la formación de seres humanos cuyo comportamiento
sea moralmente correcto. Según Rorty, de nada nos sirve el conocimiento
del deber moral y de cómo vivir humana y solidariamente en sociedad sino
educamos los sentimientos de las personas. Debe pues enseñarse, según
él, el amor y el cariño hacia los otros seres humanos, valiéndose de
historias, pinturas, películas, novelas, poemas, etc., para que estos sean
capaces de vivir y experimentar el mal ajeno como propio y para que sean
capaces de ponerse en la posición del otro que sufre los efectos del
autoritarismo, la violencia y la injusticia. Esto es, además, de fundamental
importancia en el contexto colombiano, en donde la insensibilidad y la
indiferencia actúan como catalizadores de la violencia y del desprecio por
los valores y los derechos más fundamentales.

La argumentación de Rorty se desarrolla con respecto al problema de la

fundamentación de los derechos humanos. Según él, los derechos
humanos no se pueden fundamentar a partir del atributo de la
racionalidad, cuyo respeto ofrecería una razón para que las personas
tengan consideración las unas por las otras. Por el contrario, los esfuerzos
por evitar que la gente deje de matarse, violarse y castrarse están
condenados al fracaso porque la verdad real acerca de la naturaleza
humana es que somos animales excepcionalmente desagradables y
peligrosos. Para Rorty, entonces, la mejor forma de enseñar a vivir de
manera pacífica, solidaria y justa sería optar por concentrar las energías
en moldear el sentimiento, a través de la educación sentimental, ya que
este tipo de educación haría que las personas de distintas clases se
familiarizaran unas con otras de suerte que estén menos tentadas a
pensar en los otros como cuasihumanos. Según Rorty, con la insistencia
en la posibilidad de reeducar a personas que habían llegado a la madurez
sin los sentimientos morales apropiados mediante argumentos racionales,
los cuales son considerados más poderosos que el sentimiento, habría
 15

iniciado de manera equivocada la filosofía moral. Esto habría llevado a que

los filósofos morales se concentrasen en la extraña figura del psicópata,
desatendiendo sistemáticamente un caso mucho más común, el de la
persona cuyo tratamiento de un reducido número de seres humanos es
moralmente impecable, pero que permanece indiferente al sufrimiento de
los extraños, a quienes considera pseudohumanos o a quienes es capaz de
infringirles los más execrables daños. El problema es el individuo gallardo
y honorable que ve a otros como animales, es el bravo soldado y buen
camarada que ama a sus colegas y es amado por ellos pero que odia a las
mujeres y las considera rameras peligrosas y perversas. De poco ayudaría,
entonces, que dichas personas lean a Kant o acepten que uno no debe
tratar a los agentes racionales como si fueran simples medios pues, la
mayor parte de la gente es incapaz de entender por qué la pertenencia a
una especie biológica sea suficiente para pertenecer a una comunidad
moral y esto no es pensado así por falta de racionalidad sino por el hecho
de vivir en un mundo en el cual sería muy arriesgado e incluso peligroso
permitir que el sentimiento personal de comunidad moral se extienda más
allá de la familia, del clan o de la tribu. La realidad es que casi ninguna
persona piensa en sí como un simple ser humano, sino como cierta clase
buena de seres humanos, una categoría que se define por oposición
explícita a otra particularmente mala. Es pues fundamental para su
identidad no ser un infiel, no ser un homosexual, no ser una mujer.
Precisamente en la medida en que sus condiciones de vida son malas y
sus vidas están en riesgo permanente, les queda poco más que el orgullo
de no ser lo que no son para mantener el respeto por sí mismos. Cuando la
expresión „ser humano„ se convierte en sinónimo de „miembro de nuestra
tribu“, se piensa en los seres humanos en términos de los paradigmáticos
miembros de la especie. Se contrasta entonces su forma específica de ser
humano, considerada la verdadera, con ejemplos rudimentarios,
pervertidos o deformados de humanidad. El problema de la gente violadora
de los derechos humanos no es, pues, el que sean irracionales sino que no
 16

fue tan afortunada como nosotros en las circunstancias de su educación.

En lugar de tratarlos como irracionales se deberían considerar como
desposeídos de seguridad y simpatía, las cuales van juntas, por las
mismas razones que la paz y la prosperidad económica van juntas12.

12
. RORTY, Richard 1998: Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad, en: Stephen Shute y Susan
Hurley (ed.) Los derechos humanos. Las conferencias de Oxford Amnesty de 1993, Editorial Trotta, Madrid,
págs. 117-136.