la voz y su huella

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La v z y su huella:
Escritura y conflicto étnico-social
en América Latina (1492"'1988).

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c a s a d~' C'_'Il
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Edición: Magdalena Ciuijano
Diseño: Cesar Mazola
Corrección: Gilda M. Eernández
Iris Cano

a Agusto Roa Bastos

a Beairice
y a Gantu, autora,
a los dos años y medio,
de esta frase:
.El cuento no está
terminado:
está en la boca»

© Martín Lienhard, 1990

© Sobre la presente edición:
Ediciones Casa de las Américas, 1990

casa
CASA DE LAS AMERICAS
3ra. y e, El Vedado
Ciudad de La Habana
 NOTA DEL AUTOR

El prólogo, todos los capítulos (I-IV) de la primera

parte y el capítulo V de la segunda son inéditos.
Una primera versión del Capítulo VI salió, bajo el
titulo "La subversión del texto escrito en el área andina:
Guaman Poma de Ayala y J. M. Arguedas Ir, en la revista
Gacela (Aarhus, Dinamarca), no. 1, 1985.
El- capítulo VII es la telabotacián de .La épica incaica
en tres textos coloniales (Juan de Betanzos, Titu Cusi Yu-
panqui, el Ollantay, publicado en Lexís (Lima), vol. IX,
no. 1, 1985.
El capítulo VIII retorna con variantes significativas el
artículo "Del padre Montoya a A. Roa Bastos: la pul-
sián histórica del Paxaquay», publicado en la revista
Ibero-Arnerikanisches Archív (Berlín), N. F. Jg. 13 H. 1,
1981.
El capítulo IX relabora materiales en HE1substrato ar-
caico en Pedro. Páramo: Ouetzalcoail y Tlaloc»; publicado
en Iberoamérica. Homenaje a G. Siebenmann, Müchen,
Fink, 1983, vo1. 1, Lateinamerika-Studien 13.
Una esbozo del capítulo X salió, bajo .el título "La et-
noiiccián o la mala conciencia del intelectual coloniza-
do», en TILALC (Caracas), año IlI, no. 4, 19137.
El capítulo XI se basa en «Loscalleiones de la ficción
ladina en el área maya (Yucaián, Guatemala, Chiapas}«,
publicado en la Nueva revista de filología hispánica
(México), l. XXXV, 1981, no. 2, pp. 549-570.
El capítulo XII constituye una versión corregida y am-
pliada de un trabajo que salió, bajo el mismo título. en
Allpanchis iSicuani-Cusco), no. 32, 1988, pp. lfi/¡ N',
r
 PROLOGO

Hace veinte o veinticinco años, dos libros compilados

por Miguel León Portilla; Visión de los vencidos {2.1/
l:
1959} Y El reverso de la conquista [2.1/ 1964L revelaron
al público no especializado de México y América Latina
no sólo la existencia de una visión indígena de la con-
quista del continente americano, sino también una serie
de textos, escritos o dictados por los propios indios, que
moldean tal visión en unas formas poéticas altamente eli-
cases. Los materiales reunidos por León Portilla, más allá
de su valor documental y literario, suscitan la pregunta de
si esta «uisián de los vencidos" representa, antes del enmu-
decimiento definitivo, el último destello de la capacidad
de expresión poética de los autóctonos o si, por el con-
trario, se trata del comienzo de una 'expresión literaria
nueva, no «prehispánica» sino colonial. Desde lueqo., el .
título del primero de estos libros y la elección de los
textos (fundamentalmente del siglo XVI) tienden más bien
a sugerir que nos encontramos frente a unos universos
culturales históricamente condenados. Ésta no fue, sin
duda, la intención del compilador : en su nota prelimi-
nar a De Porfirio Díaz a Zapata [2.1i Horcasiias 1974J,
testimonio náhuail : contemporáneo, León Portilla rela-
ciona explicitamente el texto con los que él reunió en
Visión de Íos vencidos. Sin embargo, el hecho de ignorar,
en este libro, toda la producción literaria de los descen-
dientes ulteriores de los "vencidos", se puede considerar
como una opción ideológicamente significativa. Angel
Maria Gatibay, pionero de los estudios nahuas .v uuies-
tl:0 de León Portilla, si bien no manifestó niruiú» i uie-
12 Mcu:tin Liel'lhard
tés especial por 10 que la literatura náhuail transctita o
escrita tiene de «colonial», ya había mostrado en su His-
toria de la literatura náhuatl [2.2/ 1953-1954] que la ex-
presión poética de los "vencidos,' no es simplemente un
"canto de cisne», sino también el resultado del vigoroso
esfuerzo creativo que algunos 1I0Mes mexicanos, pasa-
do el primer momento de estupor .Y de perplejidad, vuel-
ven a desarrollar en un contexto sustancialmente nuevo:
colonial.
Partiremos aqui de la cmwicción de que los documen-
tos reunidos por Lcc;11 Portilla (amén de otros análogos)
se deben considcrur 110 sólo como testimonios de un pa-
sado histórico-cultural sumerqido, sino también como
los textos pioneros de una literatura .•latinoameticana»
escrita por medio del alfabeto europeo pero no =O no
exclusiuametüe- según los cánones importados; una li-
teratura relativamente autónoma que traduce la expe-
riencia nueva, en general traumáiica, de las colectivida-
des marginadas por el régimen colonial.
La relación entre tales textos "pioneros" y una serie
de fenómenos literarios más modernos fue. planteada de .
modo incisivo por el estudioso peruano Antonio Corne-
jo Polar (1/ 1978). Limitándose en lo fundamental a los
procesos literarios en el área ondina (Perú), Cornejo afir-
mó la existencia de una corriente literaria «heietoqénea»,
zastteable desde los comienzos de la Colonia, cuyos tex-
tos se caracterizarían por ula duplicidad o pluralidad de
los signos socio-culturales de su proceso productivo»,
pluralidad debida al hecho de que la producción, el pro-
pio texto y su consumo pertenecen a un universo culo.
tural europeizado, mientras que el referente remite a
las sociedades marginadas de ascendencia ptehispánica.
Como se desprende. de las observaciones del investiga-
La voz y su huella 13
dar peruano, esta corriente surge y se reproduce a raíz
de una permanente situación de conflicto cultural, con-
secuencia, en última instancia, del contexto colonial crea-
do por la conquista.
Como ya lo hace prever el título sugestivo de su libro,
La otra literatura 'peruana, Edmundo Bendezú [3.2/
19S6} también evoca la existencia y la continuidad, des-
de la temprana época colonial hasta hoy, de una litera-
tura peruana marginada por la cultura colonial: la litera-
turaesctita en -o «traducida» del-quechua. La delimita-
ción y la iundamentacián teórica del corpus de la «otra
literatura», algo cambiantes en los diferentes ensayos que
componen el libro, parecen sin embargo insuficientes
para dar cuenta de los diversos fenómenos literarios alu-
didos. Bendezú, escamoteando hasta cierto punto los CQm-
plejos procesos de inteiaccion cultural de los últimos si-
glos (por ejemplo, el impacto de la escritura), establece
una continuidad muy discutible entre esta literatura y la
de los Incas¡ por otra parte, ignora la ubicación muy
variable de los sectores productores de "literatura que-
chua» dentro de la sociedad global: la crónica de Garcila-
so de la Vega, la de Guaman Poma de Ayala, el drama
quechua Ollantay y la poesía (en español) de Melgar o
(en quechua) de Alencastte corresponden, sin duda algu-
na, a prácticas literarias muy distintas que cabe situar
en su contexto socio-cultural. Con todo, la idea de una
literatura «otra», paralela a la "oficial •• no deja de ser una
r
intuición certera.
Sin referirse a una posible continuidad desde la épo-
ca colonial, Angel Rama, en el libro Transculturación
narrativa en América Latina (1/ 1980), defendió la tesis
de que parte de la nueva narrativa latinoamericana -qui-
zás para él la más «nooedoea«- extraía paradójicamente
sus rasgos más característicos de un fondo poético e

Martín Lienhard
ideológico que no es otro que el de las sub sociedades .
arcaicas' marginadas sea por ia conquista sea por la mo-
dernización dependiente que' caracteriza la historia con-
temporánea de todos los paises latinoamericanos. Los.
autores a que Rama se refería (ante todo Arquedas, Rul-
fa, Roa Bastos, Guimaráes Rosa), son todos de origen
«prooinciano», dos de ellos (Arguedas y Roa Bastos) ade-
más hablantes nativos de sendos idiomas de origen pre-
hispánico (el quechua, el quaraui), es decir, vinculados
de algún modo a los «uencidos» del siql» XVI.
A partir de textos y de enloques disuniles, todos estos
11
estudios coinciden: pues, en insinuar ({ILe en América
1:,1
Latina, el discurso dominante, europeizado y eliiista, no
1
il! expresó ni expresa realmente la uision y la sensibilidad
de amplias muchedumbres marginadas desde la conquis-
ta O en una época más. reciente. Todos, también, sugie-
ren la existencia de expresiones .literarias «alternatiuas».
La -trisián de los vencidos», la "narrativa de la tzanscul-
tutacion». la literatura «hetetoqénea» y la «otra literatura»
remiten, en rigor, a algunas manifestaciones de un amplio
conjunto literario que cabe relaciona: con las colectivi-
dades históricas «responsables» de los textos 0, cuanto
menos, de las inierierencias uno occidentales» que se des-
cubren en ellos.
Debemos partir de la continuidad o analogía más o
menos evidente que-existe entre 10B «vencidos», es decir
las subsociedades indígenas del siglo XVI, y varios de los
sectores marginales -no sólo indígenas- de h;;Y.'· Las
subsociedades indiqenas, relativamente autónomas' en la
época colonial y,-a veces- más allá, hCl~l vivido una ex-
periencia histórica que no coincide con la de los sec-
tores dominantes; parcialmente análogo sería el caso
=no profundizado aquí por motivos de coherencia in-
La voz y su huella 15
terna- de las sub sociedades de ascendencia africana.
Esta "otra" historia, la de los vencidos de la conquista, de
los que "perdieron u no sólo la independencia, sino tam-
bién otras guerras ulteriores (como la expansión lati-
iundista de. fines del siglo pasado), casi !lO se conocía
=saluo para algunos momentos excepcionales- hasta hace'
poco. /Entre la imagen de la sociedad ptehispánica esbo-
zada por los arqueóloqos-histotiadotes y la de las sub-
sociedades' «étnicas» modernas tal como aparece en la
literatura etnoqrálica, mediaba una zona de oscuridad
de siglos. LB etnohistoria, en los últimos años quizás la
más exiiosa de las ciencias deihombre; ha' logrado, a
través de un-trabajo paciente e imaginativo, reducir esa
zona y reconstruir, para. algunas sub sociedades y unos
períodos relativamente largos, esa "otra historian.
Todos estos conocimientos nuevos nos permiten ahora
aiirmax una relativa autonomía cultural de las subsocie-
dades indígenas =. mestizas de ascendencia indiqena=,
e interrogamos acerca de su elaboración de unaLdenti-
dad colectiva a través de la literatura. Obviamente, en;
todas estas subsociedades, la expresión oerbaliundamen-
tal se realiza en el marco del sistema de la oialidad. y se
sustrae en buena medida a una investigación diacr6nica;
por momentos, sin embargo, estas subsociedades +O,
más exactamente, sus representantes o portavoces letra-
dos más o menos legítimos- se sirven de la escritura
europea para expresar una "visión" alternativa. La fa-
mosa recopilación del discurso indígena impulsada por
Olmos, Motolinía, Sahaqún y otros misioneros en lHeso-
américa. a lo largo del siglo XVI, será un ejemplo partí-
cularmente significativo, pero no único en la historia
latinoamericana. Tampoco es único el fenómeno mexi-
cano de un núcleo de letrados indígenas, capaces no
sólo de reproducir el discurso oral, sino de manejar;
··-a
 16 Martín Lienhard
transformándoloso no, los discursos europeos. De he-
cho, muchas subsociedades marginales ianorecieron, en
algún que otro momento de su historia, una producción
escriptural significativa que es al(iJomás (o algo menos)
que la recopilación del discurso oral y que 110 se empa-
renta directamente con la literatura dominante (europei-
zada o criolla) del momento. Y una parte de esta litera-
tura, sepultada en los archivos, IZO se conoce sino gracias
a las publicaciones etnohistáricas.
El conocimiento de la «ot.ra historia" permite y exige,
ahora, la elaboración d.•. NO! f'(/ histoiia» de la literatura
latinoamericana, 111211 historia qu« tendrá que relatiuizaz
la importancia dI' 111 Iit crat uru europeizada o criolla,
aquilatar 1(/ riquez« de las litcrat uras orales y revelar O
subrayar la existencia de otra literatura escrita, vincula-
da a 105 sectores marqinados,
Esta "literatura escrita alternativa» es la que consti-
tuye el objeto principal del presente libro, Nos limita-
remos a su variante principal, «indo-ibérica«, la varian-
te «alroameticana», en eiecto., pese a muchas analogías,
plantea un problema que no podemos abordar aquí: la
referencia a Africa [5.2/ Brathwaite 1977), continente que
se- sitúa fuera de nuestro campo de visión. Dejamos to-
talmente de lado la posible «litetatura escrita alterna-
tiva" de los sectores populares de tradición cultural «oc-
cidental«, su escasa autonomía respecto a los sectores
hegemónicos exige, en efecto, la elaboración de un pa-
. radiqma distinto.
Nadie ha planteado hasta ahora, que sepamos, la exis-
tencia y la contextualizacion socio-literaria de este con-
tinente literario vasto, difícil de percibir dada la multi-
plicidad de sus avatares, e iqnotado por los autores =in-
comunicados por el espacio y el tiempo- de los textos.
El conjunto de "textos heteroqéneos» que reúne Cornejo
.:.a P10Z 1 6ft huella 11
Polar para el área andina, por ejemplo, se apoya toda-
vía casi exclusiuamente, pese a la nouedad. de la pro-
puesta, en las prácticas literarias que se ajustan con ma-
tices a las tradiciones esctiptutales europeas; la llamada
literatura "ilustrada" o culta de los sectores hegemónicos.
Algunos de los textos a que nos referimos pertenecen
por algunos de sus aspectos a esta literatura, otros no:
Nuestro corpus posible (estamos lejos de conocer o de
imaginar todos los textos existentes) coincide en parte
con el que Juan Adolfo Vázquez {1I 1978] llamó -no
muy apropiadamente- «las literaturas indígenas latino-
americanas", pero no es así nuestro enfoque. Pensamos,
en eiecto,' que las literaturas "indígenas" -Ias de la co-
lectividad- se desarrollan fundamentalmente en la es-
tera . oral, y que la existencia de documentos escritos
(transcripciones, telabotaciones u otros ptocesámientos
esctiptutales del discurso indígena) supone la aparición
de prácticas literarias nuevas, no necesariamente y no
siempre ••itidiqenas», Y. su estudio exige, desde luego;
una especial atención a las relaciones intezculturales que
se construyen en el seno de. las sociedades globales.
Muchos, quizás la mayoría de los documentos que me-
recerían estudiarse en este contexto, no han interesado
sino a los historiadores y, más todavía, a tos etnohistotia-
dores y los antropólogos. Ahora, para muchos de los in-
vestigadores en ciencias sociales, los textos no son dis-
cursos piouistos de una coherencia propia, sino canteras
de donde extraer datos de interés histórico, sociológico:
.o anttopoláqico. Por consiguiente, ellos. no los estudian,
salvo excepcionalmente, en tanto que discursos literarios
autónomos o en cuanto a su estética. Debemos reconocer,
sin embargo, que sin la múltiple contribución de antro-
pólogos y etnohistotiadotes, nuestro trabajo humera sido
imposible. Por este motivo esperamos, también, que al-
 18 Martín Lienhaxd
gunas de las muy provisionales y fragmentarias conclu-
siones suscitarán su inter-és; pensamos, por ejemplo, que
las literaturas escritas alternativas, marqinales tanto en
el contexto cultural de los sectores hcqemonicos como en
el de las suboociedadcs oral-populares, podrian conver-
tirse en un objeto sugestivo para estudiar los procesos de
aculturacion bilaterales; ellas configuran U11 conjunto
documental en el cual las situaciones histéricas de en-
lrentamiento e interaccion cultural se ven cómodamente
I «petxilicadas» gracias a la escritura. Su interés, ell este
sentido, es análogo al de la pintura mural andina estu-
diada por Pablo Macera {3.2/ 1975, 1979}: documentos
I visuales de un determinado momento del enfrentamiento
cultural entre las subsociedades andinas y tos sectores
heqemánicos. La configuración «hetetoqénea» de los tex-
tos alternativos se singulariza por la presencia semiótica
del. conflicto étnico-social; yuxtaposici6n o inierpene-
tración de lenguajes, formas poéticas y concepciones
cosmoloqicas de ascendencia indo-mesiiza o :europea.
La ausencia de cualquier tradición homoqeneizadora,
normativa, es flagrante. Pensamos poder mostrar, sin
embargo, que un cierto denominador común existe en
todos los textos de la literatura alternaiiua, el traslado
-por "filtrado. que sea--del universo Mal a la escritura
en un contexto que llamaremos «colonial», caracieiizado
poi la discriminación de las portadores deeste universo
-Ios sectores marginados de ascendencia indígena o
aiticana.
Aunque muchos de sus autores no 10 quieran admitir,
todos los intentos de teotizacián, en el campo de la lite-
11
I
ratura, se. basan en la practica analítica 1'20 de todos,
sino de algunos de los textos existentes. En el caso de
este trabajo centrado en .las escrituras alternativas, el
La voz y su huella
19
punto de partida fue la obra de ]oséMatía Arguedas,
la misma que inspiró las reflexiones de Corneio Polar
acerca de las "literaturas heterogéneasll y las de Angel
Rama sobre la "lransculturación narraiiun-; La dinámica
de mi propia investigación sobre la última notiela ar-
quediana {3.21 Lienhard 1981] y su poesía en quechua
lIle llevó, a diferencia de los autores mencionados, a una
práctica +ciertamente limitada- de la oralidad quechua,
Esta me hizo comprender el corujénito hibtitlisnto que-
chualespaiiol de la obra arquediana .Y su radical otredad
respecto a la «narrativa latinoamericana" (criolla); pero
también, la falacia de los discursos sobre el carácter ge-
néricamente ••mestizo" de la literatura latinoamericana.
Más tarde descubrí que la ímportantísima crónica del su-
puesto cacique quechua Guaman Poma (hacía 1615) os-
tentaba una analogía estructural sorprendente con la
obra arquediana, y que en el área andina, a 10 largo de
los últimos siglos, nunca habían dejada de surgir. desde
la oralidad; otros textos escritos que no cuajaban cori
la llamada «literatura peruana», Otras búsquedas para-
lelas me revelaron que también en otras áreas se habían
producido fenómenos literarios análogos, especialmente
en lViesoamérica. El prolongado diálogo con. lL1 persona
y la obra de Augusto Roa Bastos, finalmente, contribuyó
a conuencerme de que la existencia de literaturas escri-
tas alternativas podía postularse, cuanto menos, para las
tres áreas mayores de enfrentamiento étnico-social en
América: Meeoamérica, área andina y área tupi-quarani.
La diversidad increíble de los textos en cuanto a au-
tores, motivaciones, idiomas o lenquajes, sistemas de
comunicación implicados o géneros discutsiaos, resulta
desde luego un obstáculo muy serio para su es¿tdio: lo
ejemplilica la cronica de .Guamau Poma, ilusttacion con-
centrada de todos los hibridismos' de las literaturas 0.1-
 20 Martín Lienhard
ternatiuas. Pensamos que ~ólo U11 trabajo colectivo y
pluridisciplinario podrá vencer tales dificultades;' 10 que
entregamos aquí pretende ser, ante todo, la formulación
de una propuesta y su primera puesta en práctica, no la
historia de las manifestaciones de la literatura escrita
alternativa.
11
Este libro se divide en dos partes. La primera es una
aproximacián global a las «literaturas escritas alterna ti-
tras» a partir de diferentes ángulos. El primer capítulo
se centra en el choque inicial entre la cultura europea
-con su «ietichistno de la escrituras= y las culturas pre-
dominantemente orales de los autáctonos, y en sus eiec-.
tos más inmediatos sobre los sistemas de comunicacián
verbal. En el sequndo se esboza. una· tipoloqia de los tex-
tos alternativos a partir de las modalidades de la trans-
formación del discurso oral indo-mesiizo en escritura.
La presentación de los principales momentos de enfren-
tamiento étnico-social que auspiciaron la aparición de
1,1 textos alternativos, constituye el tercer capítulo. En el
!' cuarto, finalmente, se rastrea la relación entre las lite-
raturas escritas alternativas y los procesos de interacción
cultural en los terrenos del lenguaje, de la religión y, de
la oposición otalidadtesctituta. El lector notará que tra-
bajamos con unas divisiones del espacio y del tiempo que
I1 no coinciden con las de las historias (políticas o literarias)
criollas. Para comprender la dinámica de las literaturas
escritas alternativas, en efecto, se imponen las divisio-
nes espacio-temporales pertinentes en el. contexto de las
subsociedades marginadas, siempre de algún modo «au-
, I toras" de les textos considerados. La división espacial
, ;
por países o la periodizacion de la historia criolla no nos
La voz y su huella 21
parecieron de gran utilidad, menos aún las periodizacio-
nes basadas en la evolución estético-cultural europea.
Las áreas mayores contempladas (que no excluyen ni
futuras subdiuisiones ni la inclusión de otras dejadas ,
por ahora de lado) corresponden a las de la macto-et-
nohistoria, Mesoamérica, Andes, AmazonÍa (Brasil, Pa-
raguay), Pampa. En cuanto a peiioduacion. parecieron
relevantes momentos, como la conquista, la conllictiua
consolidación de la colonia, las reformas liberales y los
movimientos de resistencia del siglo XVUI, la «sequnda
conquistas u ofensiva latifundista que comienza algunos
. decenios después de la «independencia» y, finalmente, la
modernización dependiente y las contraoiensioas popu-
lares recientes. '
En la segunda parte se presentan ocho estudios de ca-
sos, representativos de un cierto número de áreas, de mo-
mentos de conflicto étnico-social y de géneros disctasi-
vos. En varios capítulos, se intenta relacionar textos
coloniales con' textos más modernos. Con tres estudios
importantes (VI, VII, XII), el área ondina, única región
que ofrece ejemplos de escritura alternativa casi desde
la conquista hasta el día de hoy, goza de un cierto pri-
vilegio. Es también en el área andina (Perú) donde, como
se intenta mostrar en el último capítulo (XII), la oposi-
ción esctitutatoralidad tiende, sectorialmenie, a trans-
formarse en relación de complementaridad. Mesoatné-
rica, igualmente con tres capítulos, se di~ide de hecho
en México (capítulos V, IX) y área mayanse (Xl); cada
una de estas dos sub-áreas ofrece características distin-
tivas. A Paraguay se dedica el capítulo VIII. El capítulo
X, finalmente, no se define reqionalmente, sino por el
género discursivo enfocado: la etnoficción.
Una mayoría de los estudios de casos fueron publi-
cados anteriormente como artículos sueltos en revistas o
 La voz y su huella 23
22 Martín Lietthard

conocedor de la cultura náhuatl, difícilmente hubiera po-

libros colectivos, pero su z-elaboración y adaptación a los dido terminar el capítulo V, Debo a J anett y Claudio
fines de este libro permite' considemr1os como «inéditos». Oroz (C1J.SCO),además de su hospitalidad, varias suge-
Para facilitar su consulta en el marco de investigaciones rencias para el capitulo XII, Mi deuda con un gran nú-
específicas, decidimos consetuarles una relativa autono- mero de amigos peruanos es inmensa, El permanente ,
mía; 108 lectores nos perdonarán algunas repeticiones, contacto «interdisciplinatio» con el equipo de ameticanis-
inevitables a partir de esta opción, tas vinculados al siempre hospitalario Museo de Etno-
La bibliografía final se concibió no sólo para justifi- grafía de Ginebra fue siempre estimulante; a Daniel
car ciertas alirmaciones, sino también como instrumento Schoepl, especialmente, 'debo sin duda algunas ideas
para trabajos futuros. De acuerdo al proyecto general de acerca del funcionamiento de las tradiciones orales, La
e este libro se la dioidiá en un capítulo general o suprarte- »presion» amistosa ejercida -el través de varias invita-
flíonal (Í) y cuatro capítulos regionales ~ Mesoamérica ciones- por Birgit Scharlau y MarI< lVlünze1 (Eranhiurt)
(2); área andina (3); área Amazonas-Rio de 10. Plata hizo avanzar el trabajo en algunas fases críticas. ,A1e alen-
"(tupí-guaraní, etc.) (4); otras áreas latinoameric~nas (S): tó siempre' el interés de Ana Pizarra, Antonio Cornejo
Cari:o"{ (-indiqena»}, Sur, iitz-oamét'i~a -zonas mas o me- Pelar (Perú}. Roberto Ventura (Brasil), Aprendi mucho
nos "marginales" para este trabajo, representadas por en las reuniones a veces polémicas de la Asociación para
una pequeña serie, puramente indicativa, de títulos. Cada el Estudio de las Literaturas y Sociedades en América
bibliografía reqional se subdivide en dos apartados: 1, (AELSAL), dirigida antaño pot Alejandro Losada y aho-
documentos de carácter narrativo o poético; 2, estudios, ra por [ean-Paul Borel (Neucnatel), o en el simposio so-
Cuando la ubicación bibliográfica de una obta citada 110 bre literatura y culturas populares organizado por W i-
se coliqe del contexto, la' referencia bibliográfica va pre- lliam Rouie en Londres, Muy importantes fueron los en-
cedida por las ciitas correspondientes, As.i, el trabajo que cuentros con Alberto Rodziquez y otros investigadores
i
corresponde a la referencia [3,2/ Cornejo Polar 1976) de la Universidad de Mérida (Venezuela) y con Callos
1
1

!
se hallará, bajo el apellido mencionado, en el capítulo Pacheco y el grupo TlLALC (Universidad Simón Boli-
3 de la bibliografía [área ondina}, apartado 2 (estudios). uat, Caracas), Varias conferencias en la Universidad de
La oentaia de disponer así, sobre todo para las tres áreas , San Marcos (Lima), organizadas por Manuel Lartú, sus
centrales, de minimas bibliografías específicas, compen- colegas y estudiantes, me permitieron afinar las plantea-
sa, ,creemos, 'la tecnicidad de las referencias. mientos qenerales. Los contactos con colegas y estudian-
tes (no puedo dejar de menciona!' a Roland Baumann},
Seria imposible mencionar a todas las personas o ins- a lo largo de mi estadía docente en el Instituto Latino-i
tituciones que han contribuido, mayormente sin sabetlo, americano de Berlin, aportaron varios elementos nuevos.
a la realización de este libro. Las conuersaciones con Gracias a la amabilidad del personal de la biblioteca del
Auausto Roa Bastos y Rubéti Barreiro Saquiet me ayuda- Instituto Iberoamericano (Berlín) he podido dar con tut-
I1
1'0';; a iamilíarizanne' mmimamente con el universo cul- tios textos de escasa circulación, En la última tase, el in
1
tural paraguayo, Sin Gordon Whittaker (Münster), lino

.~-
 24 Martin Lienhard

tetés demostrado por Jürgen Golie y Carlos 1. Deqteqo-

ri, del Instituto de Estudios Peruanos (Lima) fue un ..
poderoso estímulo para dar fin, después de anos de es-
fuerzo, al manuscrito. Las recientes conversaciones con
Ruth Moya, Julio Pazos y Segundo Moreno, en Ecuador,
me sugirieron todavía, al preparar el manuscrito para
la imprenta, algunas modificaciones. A todos ellos, sin PRIMERA PARTE:
exclusividad, pero también a los autores de muchos es-

-1
tudios decisivos que se mencionan en el texto, van mis PLANTEAMIENTOS GENERALES
aqradecimientos. sinceros. Este trabajo, creo, tiene un
carácter «colectiuo»:
Sin la comprensión y el cariño de mi compañera Bea-
triz y mi hija Marina (Oantu), este texto, desde luego,
nunca hubiera llegado a existir.

Ginebra-Berlín-OtSttingen-Caracas, 1985-1989

'. ::~
CAPITULO 1
LA IRRUPCIÓN DE' LA ESCRITURA
Er'J EL ESCENARIO AM.ERICANO
El "descubrimiento» y el fetichismo de la escritura

La irrupción de los europeos en el continente que

luego se iba a bautizar con el sonoro nombre de «Amé-
rica», iniciada en el año 1492, significó para las socie-
dades autóctonas un trauma [2.1/ León Portilla 1959]
profundo, difícil de imaginar desde fuera y a siglos de
distancia: un trastorno radical de su vida social, políti-
ca, económica y cultural.
No-fue necesariamente, en los primeros .momentos .. la
imposición de un nuevo poder político la que causaría la
mayor extrañeza entre los indígenas: usurpando un po-
der estatal ya constituido (Mesoamérica, área andina), o
manipulando a su favor exclusivo un sistema de parentes-
co tradicional (área tupí-guaraní), los españoles y los por-
tuqueses no hicieron sino repetir anteriores usurpacio-
nes y manipulaciones, cometidas por grupos expansíonís-
tas autóctonos (toltecas, aztecas, incas, tupís, guara-
níes ... ) contra otros gmpos y sociedades del continente.
Ningún precedente tenía, en cambio, una innovación
mayor impuesta por los europeos en la esfera de la co-
municación y de la cultura: la valoración extrema, sin
antecedente ni en las sociedades autóctonas más «letra-
das- (Mesoamérica), de la notación o transcripción grá-
fica-alfabética- del discurso, especialmente del discurso
del poder. Valoración que se halla exhaustiva y brillante-
mente ficcionalizada en 11 home della rosa de UmbertoEco
(1/ 1981), novela -polícíaca- acerca de las misteriosas in-
trigas protagonizadas por los monjes copistas y grafóma-
nos de un monasterio benedictino del siglo XIV en el norte
de Italia. La atribución de poderes poco menos que má-
 Martín Lienhard
28
gicos a la escritura permite hablar, en un sentido estricto,
de su fetichización.
Los primeros actos de los conquistadores en las tierras
apenas "descubiertas-, en efecto, subrayan el prestigio
y el poder que aureola, a los ojos de los europeos, la es-
critura.
Ya antes de pisar el suelo por conquistar. los europeos,
a su modo de ver debidamente amparados en una autori-
zación .escrita (la capitulación extendida por el rey -o
los reyes- católicos), estiman detener el derecho inobje-
table de ocupar las tierras evocadas en el «título- real.
Con otro documento, redactado in situ, inmediatamente
después del desembarque, se confirma luego la torna de
posesión europea. Ilustra este procedimiento un apunte
del Almirante Colón, redactado el propio día del "des'
cubrirnento- de la primera isla caribeña (11/10/1492}:
El Almirante llamó a los dos capitanes y a los de-
más que saltaron en tierra, ya Rodriga d'Escobedo.
escrivano de toda el armada, y a Rodriga Sánches
de Segovia, y dix'o que diesen por fé y testimonio
cómo él por ante todos tomava, Y cómo de hecho
tomó, possessión de la dicha isla por el Rey y por
la Reina sus señores, haziendo las protesta~iones que
se requirían, como más largo se contiene en los tes-
timonios que alli se hicieron por escripto {S. 11 Co-
lón 14~211982:30].
La operación escriptural descrita por el Almirante,
primera' manifestación en América de 10 que llamaremos
el -fetíchismo de la escrítura-. merece un comentario.
El documento encargado al escribano Rodriga d'Esco-
bedo parece que debe cumplir dos funciones principales: .
en primer lugar, «realizar», ideológicamente, una toma de
..... ~~ .
La voz y su huella 29
. posesión territorial en nombre de los reyes (católicos) y
el cristianismo; en segundo lugar, autentificar y atesti-
guar el papel -metáfora característica "de una sociedad
grafocéntrica- decisivo que 'Colón desempeñó en ella. En
términos más abstractos, la escritura corresponde a la vez
a una práctica polítíco-reliqiosa (la toma de posesión con
vistas a su evangelización) y a otra jurídica o notarial
l· (dar fe de las responsabilidades individuales implicadas).
Acerquémonos primero a la escritura en tanto que prác-
tica político-religiosa. Como se ha podido constatar, la
conquista o toma de posesión no se apoya, desde la pers-
pectiva de sus actores, en la superioridad político-militar
de los europeos, sino en el prestigio y la eficacia casi
mágica que ellos atribuyen a la escritura.
La función primera que se encarga al documento es-
crito. en efecto, no es la de constatar la toma de posesión,
sino, para adoptar un concepto del lingüística J. L. Austin
[1/ 1970], la de pexlormatla. Ahora, la capacidad perfor-
mativa de un enunciado depende menos de sus caracterís-
ticas propias que de la «exístencía de una suerte de cere-
monial social que atribuye a tal fórmula, empleada por
tal persona en tales circunstancias, un .valor particular a
[1/ Ducrot/Todorov 1972: 429]. Sancionado efectivamen-
te por una puesta en escena determinada, el acto escrip-
tural deriva aquí su eficacia del prestigio que aureola su
origen. A los ojos de los conquistadores, la escritura sim-
boliza, actualiza o evoca -en el sentido mágico primitivo-
la autoridad de los reyes españoles, legitimada por los
privilegios que les concedió, a raíz de la reconquista
cristiana de la península ibérica, el poder papal. A su
vez, la institución romana, heredera auto proclamada del
leqado cristiano, se considera depositaría de la que fue,
en la Europa medieval, la: Escritura por excelencia: la
Biblía. El poder -o capacidad performativa- que Cok)11
 30 Martín Lienhaxd
y sus compañeros ven encarnado en el texto escrito re-
sulta, en última instancia, un poder ideológico afianzado
en la concepción occidental etnocentrista del valor univer-
sal de lás Sagradas Escrituras judeo-cristianas.
A partir de J:'>13, un texto único, concebido especial-
mente para este objetivo, ••realizará u las tomas de pose-
sión territorial de los españoles en América: el zequeri-
miento. Resulta legítimo subrayar que las realiza (perfor-
ma). porque la formulación del documento, autoritaria en
un grado sumo, no admite réplica ni diálogo:
iI
I!
I
Por ende, como mejor puedo, vos ruego y requiero,
que ( ... ] reconozcáis a la Iglesia por Superiora del
Universo mundo. y al Sumo Pontífice, llamado papa
en su nombre y a su Majestad en su lugar, como su-
perior y señor rey de las Islas y Tierrafirme [ ... J.
Si no lo hiciéredes [ ... ], certificoos que con el ayu-
da de Dios yo entraré poderosamente contravoso-
tros [ ... L y vos sujetaré al yugo y obediencia de
. la Iglesia y de su Majestad [. .. ] [2. lí Cogolludo
1688/1954-1955, t. I, t. Ir: cap. 4).
! Independientemente del consentimiento de los autócto-
'!
nos, la conquista se realiza a través del simple acto de
enunciar el texto del requerimiento. Para justificar la ma-
nifestación detamaña autoridad, el documento subraya su
genealogí!l nada menos que divina. Después de dejar
sentado que "Dios nuestro señor Uno y Eterno» encargó
el gobierno de toda la humanidad a San Pedro y sus su-
cesores, los pontífices o papas, prosigue:
I Uno de los pontífices pasados, que he dicho, como
:I Señor del mundo, hizo donación de estas Islas y Tie-
I rrafirrne del Mar Océano, a los católicos reyes de
I
La voz y su huella
31
l'
Casti11a que entonces eran D. Fernando y Doña
Isabel, de gloriosa memoria, y a sus sucesores nues-
. tros Señores, con todo 10 que en ellas hay, según se
contiene en ciertas escrituras, que sobre ello pasa-
ron [ ... ] [ibid.]
El texto escrito, legitimado a su vez por otras -escri-
turas-, expresa en última instancia la voluntad divina.
Nótese que tal voluntad adquiere un cariz más político
que teológico en la medida en que se privilegia, a expen-
sas del -no mencionado- fundador de la religión uni-
versal, Jesucristo, a su discípulo San Pedro: el hombre
que instauró, según la tradición católica, el aparato po-
r :
lítico-administrativo del cristianismo, el papado.
El requerimiento expresa sin ambages la función pe-
lítico-religiosa que se otorgó, en los momentos inaugu~
rales de la conquista de América, al discurso escrito; fun-
ción que tenía en mente Antonio Nebrija cuando publi-
có, precisamente en 1492, su Gramática de la lengua cas-
tellana [1/ 1980J. En la conquista de los -bárbaros-, dice
el humanista, un idioma definitivamente codificado por
y para la escritura permite imponer -Ias 1eies quel ven-
cedor pone al vencido- (prólogo).
El uso jurídico o utestimonialn. de la escritura, segun-
da función perceptible en la operación escriptural que
i '
el Almirante encargó al escribano Rodrigo d'Escobedo
se apoya a su vez en una tradición europea bien arraíqa,
da. En una cultura oral o predominantemente oral, la me-
moria colectíva da fe de los comportamientos pasados
de los individuos. Desde la Edad Media, con el presti-
gio creciente de la escritura y el desarrollo de un verda-
I
dero ••fetichismo de la escritura», el·testimonio oral deja
! de tener valor, a menos de aparecer consignado en el
papel y certificado por un notario. Para mostrar el ("n
 32 Maxtin l:!enluird La voz y su huella 33

rácter absurdo de este privileqis concedido a la escritu-
ra, el escritor Jean Genet solía decir, cuando se lerepro-
chaba la ruptura de un contrato que él había firmado
.Vous auez eu ma siqnatute, pas ma patole» (les Ji mi,
firma, no mi palabra) [1/ Ben J alloun 1986).
En la historia de la conquista de América, la vertiente
jurídica del «fetichismo de la escritura- se manifesta-á en
el -papel- siempre decisivo del escribano. Presente ~1 to-
dos los momentos cruciales de la penetración europea, en
todos los conflictos entre conquistadores y conquistados o
entre los .propios conquistadores, este personaje desem-
peñ¡;¡r¿lafunción de preservar, por media de la escritu-
ra. el control metropolitano sobre las empresas coloniza-
l' doras. Como se 'lee, por ejemplo, en el informe de Paro
Hernández [4.1(. 1971).sollre la, conquista de Paraguay,
1
,I
1
~l escribanoasistió alos debates acerca de si se justifica-
baco' no una acción bélica contra los indios recaleitran-
I tes, Ojo y memoria del rey, él consignaba para la auto-
rid~d' real'y para 'la posteridad Iasaccíones ••buenas •• o
I -rnalas- de los conquistadores. L~s documentos que ela-
boraba en tales circunstancias alcanzaban, como 10 mues-
tra el nlismo informe de Hernández. un valor máximo a
los ojos de los propios dirigentes de la expedición:
escindirse ésta en dos grUpos'rivales (IralalCabeza
Vaca), cada uno luchó por la posesión de los documentos,
notariales {ibid..: cap. L.XX¡¡T) .El que llegaba a adueñar-
sede los documentos comprometedores, en efecto, libre
de manipular la historia a su antojo, se pondría El salvo de
las acusaciones que ellos podían contener. '
La escritura volvía también imborrable s ciertas respues-
tasque los indios, ignorando las consecuencias, daban a
algún escribano europeo. Así, en el Caribe, como lo de-
nunció el Padre de Las Casas [2.1/ Mendieta 1596/1980:
L., I,cap. 9], los ~spañoles solían preguntar a los indios
«si en aquella tierra había caribes», la respuesta posití-:
va, inmediatamente transcrita, ••era título qué Iosespa-
ñoles tomaban para captivar y hacer las gentes libres
esclavos-o
En resumidas cuentas, la operación escriptural del
11/10/1492, la primera que se realiza en América a par-
tir del alfabeto, se puede considerar como el grado cero
de la escritura -al estilo occidental- en el continente;
un grado cero que carga, sin embargo, con todo el peso
! '
de su pasado europeo: la vinculación con los poderes
político y espiritual. Rodrigo d'Escobedo prefigura, de
modo algo reductivo, a' los primeros ••escritores- colo-
niales: auxiliares del poder más que literatos autóno-
mos, productores de un discurso politico-reliqiosó más
que creadores de discursos ficcionales o especulativos.
El uso de la escritura para fines científicos, especulati-
vos o literarios ••autónomos", antes de 1500 restringi-
do en las propias metrópolis coloniales (España, Por-
tugal), no se iba a desarrollar sino varios decenios más
tarde, bajo el impacto de las ideas renacentistas. Toda-
vía en 1605, por ejemplo, Cervantes, en el prólogo al
Quijote, se burlará de sus contemporáneos que tratan de
al conservar, en sus libros de ficción ••autónoma», la cau-
de ción de la tradición filosófico-teolóqíca , estos libros
-escribe- «tan llenos de sentencias de Aristóteles. de
Platón y de toda la caterva de filósofos, que admiran a
los leyentes y tienen a sus autores por hombres leídos,
eruditos y elocuentes. iPues qué, cuando citan la Divi-
na Escritura!- [1/ Cervantes 1985: 13].
Mientras tanto, la Corona tratará de preservar al
máximo el privilegio de la escritura ortodoxa o «canóni-
ca-: para no destruir <lel autoridad y crédito de la Sa-
grada Escritura y otros libros de Doctores ••, como dice
una carta real de 1543 [2.1/ Carda Genaro 1982: 439-

I "
34 Mariin Lienhard
440J, se prohibirán repetidas veces, en efecto, la impor-
tación y difusión, en América, de libros de ficción.
Ahora bien, la fctichización de la escritura por parte
de los europeos no tenia por quó repercutir directamen-
te, a primera vista, en sus relaciones con los autóctonos,
poco preparados por sus tradiciones culturales, salvo qui-
zás en Mesoamérica, a comprender tal obsesión por la
transcripción gráfica del discurso. Dos factores, sin em-
bargo, se combinarían para favorecer, entre los indíge-
-nas, una innegable fascinación por la escritura europea,
fascinación que aqilizaria la. restructuración europea de
la esfera de la comunicación en América. Por una parte,
el prestigio que adhería, a los ojos de los conquistado-
res, la palabra escrita, no dejó indiferentes a los indios.
Así, por 10 'menos, parece explicarse la relativa -aunque
no siempre confirmada- eficacia de la práctica del re-
querimiento, lectura en voz alta del documento que se
acaba de reseñar. Absurda en términos de comunicación
-los autóctonos no reciben el mensaje contenido en el
texto [3.2/ Harrison 1982: 65-67] =, la ficción de la
presencia de un lejano poder "divino» debe de haber
obrado a veces como acto de una magia superior y des-
conocida. Esta hipótesis va acreditada por una observa-
ción del Inca e historiador Titu Cusi Yupanqui. Según
él, los indios andinos se sorprendieron viendo a los es-
pañoles .. solas hablar en paños blancos». es decir, leer
á
en sus papeles. Pero más que nada, los dejó estupefac-
tos el hecho de que 10:3 españoles se mostraran capaces
de «nonbrar a algunos de nosotros por nuestros nonbres
syn se lo dezir naidic» [3.1/ Yupangui 1570/1985: 4):
ellos percibieron como facultad mágica la capacidad que
tenían los europeos de identificar a algunos de ellos a
partir de su documentación descriptiva ya realizada.
La voz y su huella 35
Por otra parte, el poder inicialmente simbólico de la
escritura «sacralízada •• se convierte en una realidad apa-
rentemente tangible a partir del momento en que, gra-
cias a la superioridad político-militar de los europeos,
se afianzan los mecanismos complejos de la dominación
colonial. Si la inicial toma de posesión territorial por
medio de la escritura, acto simbólico si no blull, no hace
sino indicar una voluntad, no se podría ya decir 10 mis-
mo, una vez establecido el aparato burocrático, de la
repartición por decreto de «títulos •• o «mercedes», para
no aludir a las condenas formuladas por escrito: el po-
der garantiza, en este caso, la aplicación de lo que esti-
pula la escritura. Los autóctonos, despojados "legalmen-
te" (por la escritura) de sus tierras, sometidos a juicios
por su «idolatría», no pudieron ignorar por mucho tiem-
po el aparente poder +un poder delegado- de la escri-
tura administrativa, diplomática ° judicial. A veces lle-
garon, sin duda, a sobrevalorado, a atribuirle una efi-
cacia poco menos que mágica.
La cultura gráfica europea suplantará, en términos de
dominación, la predominantemente oral de los indios, sin
que éstos --en su inmensa mayoría- tengan acceso a la
primera. La restructuración europea de la esfera de la
comunicación americana desemboca, pues, en la exclu-
sión de la mayoría respecto a un sistema (la escritura al-
fabética) que se impone como único medio de cqmunica-
ción oficial. Al interiorizar, a partir de su propia per-
cepción, el «fetichismo de la escritura- introducido por
los europeos, los autóctono s se convertirán en sus vícti-
mas: los europeos, por lo general, podrán manipular la
comunicación escrita a su antojo. En los no muy numero-
sos autores indígenas que surgen en los decenios conse-
cutivos al primer contacto, se nota el impacto de ese
núcleo ideológico; confiados en el poder del clisru rso
36 Martín Lienhard
escrito, unos indios nobles como el apenas mencionado
Títu Cusi, Guaman Poma o los dignataríos mesoamerí-
canos autores de títulos gencalógicos y de cartas reivin-
dicativas, parecen atribuir al mensaje escrito una efica-
cia intrínseca, independiente del aparato político que la
sustenta.
Escritura y poder
Estas afirmaciones suscitan un núcleo de preguntas en
torno a las relaciones entre poder y escritura que no po-
demos ya escamotear. ¿En qué medida es lícito atribuir
a una innovación ••técnica •• en la esfera de la comunica-
ción -la imposición de la escritura europea como vehícu-
lo oficial- un papel relevante en la producción del trau-
ma de la conquista? ¿ En qué se distingue, "políticamen-
te ••, el sistema alfabético de notación de los sistemas
autóctonos, gráficos o no? ¿ Podría afirmarse, finalmen-
te, que existe una relación entre el instrumento de la es-
critura al estilo europeo y el expansionismo occidental?
La escritura, cualquiera que ella fuese, es una herra-
mienta al servicio de la comunidad que la crea o adap-
ta, y no tiene como tal ningún poder real. Ahora, para
perfeccionar determinadas operaciones, ciertas herra-
mientas resultan más eficaces que otras. Con los mache-
tes o las hachas recibidos de los portugueses, por ejem-
plo, los indios brasileños podrán aumentar en una pro-
porción inimaginable su producción de pau de Brasil ...
destinada no ya a la fabricación de canoas o de otros en-
seres domésticos, sino a la exportación -impulsada y con-
trolada por los colonos portugueses- hacia Europa. Si
el instrumento de hierro se muestra, efectivamente, más
eficaz para cortar grandes cantidades de árboles, la ope-
ración del corte, realizada en el contexto de otra prácti-
La voz y su huella 31
ea social, deja de ser, en rigor, la que fue: cortar árboles
para construir una canoa o una casa y cortar la mayor
cantidad posible de árboles para la exportación resultan,
a pesar de incluir una operación «idéntica». dos prácticas
sociales distintas.
La imposición de la escritura europea en tanto que
vehículo oficial, exclusivo, de la comunicación político-
diplomática, determina, como la imposición del hacha de
hierro para cortar árboles, no tanto un cambio técnico
en la operación tradicional, sino la aparición de una
nueva práctica. Para bien entend~ este cambio, debe-
mos interrogarnos primero, aunque sea sucintamente,
acerca de la naturaleza de los sistemas de notación au-
tóctonos y de las prácticas que ellos. auspiciaban.
Todas las sociedades autóctonas conocidas elaboraron,
antes de la irrupción de los europeos, algún sistema grá-
fico o de notación que correspondiera a sus necesidades
concretas. Ellas no fueron, contrariamente a lo que in-
sinuaran a través de sendas anécdotas Garcilaso o, en
fechas más recientes, Lévi-Strauss, sociedades «sin escri-
tura». Según Garcilaso [3.1/ 1609/1959: IX, 29]. un es-
pañol encargó a dos indios analfabetos el transporte de
ocho melones. Para evitar que ellos comieran parte en
el viaje, les hizo creer que la carta para el destinatario
(en que constaba el número de los melones) los iba a
vigilar en el camino. Los indios, pues, la escondían
cada vez que les entraron ganas de comerse una de las
frutas, quedando luego estupefactos cuando el destinata-
rio, al leer la carta, les reprochó el robo cometido. Anéc-
dota inverosímil: en el país de los hipu, instrumentos
perfeccionados para la conservación de datos numéricos,
los indios podían perfectamente imaginarse la capacidad
delatora de un escrito. Tampoco convence del todo la in-
t crpretación que ofrece Lévi-Strauss [1/ 1955: cap. 28]
 38 Martín Lienhard
de su famosa »lecon d'éctiture«. si el jefe nambikwara
imita la escritura europea para sugerir a sus compañe-
ros su relación privilcqiada con el huésped occidental
(Lévi-Strauss). éstos no pueden desconocer totalmente
las funciones del grafísmo.
Poco operativa, en el otro extremo, nos parece la
concepción de una ••archi-escritura- formulada por el
"gramató10go11Derrida [11 1967]: al incluir en ella, des-
cartando el criterio de la notación, aún las operaciones
de clasificación puramente mentales, por 10 que se des-
vanece la posibilidad de distinguir las diferentes ••escrí-
II
, , turas». Un excelente punto de partida, en cambio, lo cons-
tituye una definición del recién fallecido etnolingüista
I
1
italiano Cardona [11 1981: 27): «Un sistema gráfico
será, pues, cada conjunto (finito y numerable) de signos
en el cual se asocian, a los elementos gráficos, significa-
dos distintos y explicitab1es por la comunidad .• Si rela-
tivizamos la noción de ••finito y numerable" (podría
haber sistemas «abiertos"), y si sustituimos «sensible" a
«gráfico» (el kipu andino incluye signos táctiles), ten-
dremos un concepto de la escritura despojado de toda re-
ferencia a los sistemas fonoqráficos clásicos.
La apariencia y la función social de las escrituras pre-
colombinas varía según las tradiciones culturales de la
comunidad, su tamaño, su diferenciación interna, su tipo
de vida. De las pinturas corpóreas, los petroglifos y el
lenguaje de los tambores (indios caribeños y amazóní-.
cos) hasta los códices mayas, pasando por los pallares,
lo~ kipu o la ••decoración ••simbólica de vasijas y tejidos
(área andina), las soluciones adoptadas cubren un vasto
abanico de opciones semiótícas.
De todos estos sistemas de notación, muchos de ellos
poco conocidos o estudiados, nos interesan aquí priori-
tariamente los que fueron elaborados en el marco de los
La voz y su huella 39
grandes estados prehispánícos de Mesoamérica y el área
andina. Si éstos son, sin duda, los que se aproximan
más, por su función si no en ~u aspecto, a la escritura
europea, son también los que ¡Jkrmiten la confrontación
analítica más fecunda con el sistema gráfico europeo.
Más precisamente, centraremos nuestra reflexión en
los dos sistemas de notación más -y mejor- conocidos, el
de los kipu andinos y el de los glifos mesoamericanos.
Kipu
Los kipu andinos son unos artefactos confeccionados
a partir de una serie más o menos larga de hilos de co-
lor que se anudan verticalmente en una cinta horizon-
tal. A menudo descrito someramente por los cronistas
coloniales, su funcionamiento, estudiado especialmente
por Marcía y Robert Ascher [3.2/ 1982], no queda to-
davía definitivamente esclarecido. Para nuestras limita-
das necesidades, nos basaremos esencialmente en la in-
terpretación de un kipu estatal que los señores de Ha-
tun-Xauxa presentaron en 1561 ante la Audiencia de
Lima [3.2/ Murra 1975: 243-254]. En cada uno de los
hilos verticales paralelos se pueden ••inscribir ••, por un
sistema de nudos, uno o varios signos numéricos. Si la
posición del hilo en el eje horizontal, quizás junto con el
color, indica la categoría a la cual se refiere el número
inscrito, la posición del signo en el eje vertical denota
una sucesión temporal. La lectura del hipu supone la per-
cepción simultánea de un signo numérico, de su posición
en los ejes horizontal y vertical, y de un color, operación
facilitada por la ayuda mutua que se prestan el tacto
(nudos) y la vista (color, posición). Cada signo «compues-
1.0" responde por 10menos a tres preguntas: i cuántas uni-
dades (decenas, etc.) de qué categoría en qué momento
 La voz y su huella 41
40 Martín Lienhard

gos (posición en el eje horizontal, colores), la interpre-

de la sucesion temporal? Nótese la aparente ausencia tación xlel ••texto ••, en este caso, puede resultar unívoca.
del predicato . el "lector", sin duda, 10 deducía del con-
Empleado en el marco de la producción o la reproduc-
texto. La operación no debió de presentar mayores difi-
ción de un discurso histórico, en cambio, el kipu no
cultades, puesto que, como lo afirma el historiador jesui- parece auspiciar una lectura unívoca. Su uso en este cam-
ta Acosta [3.11 1590/1954: Libro VI, cap. 8], "para di" po, sin embargo, queda bien atestiguado. Muchas cróni-
versos géneros, como de guerra, de gobierno, de tributos, cas, especialmente la que se conoce bajo el nombre de
de ceremonias, de tierras, había diversos quipos a, -Relación de los quipucamayos» (Collapiña 1542-1608/
1974], subrayan que los depositarios de la memoria his-
eje de las categorías tórica oficial no fueron otros que los kipuhamayoq, los
1 2 3 4 5 6 7 funcionarios responsables del cómputo. Para recitar el
11I 11I discurso de la historia o las genealogías, ellos se servían,
eje de la 1 '" *
como se lee en muchos informes coloniales, de su arte:
sucesión II '" • • • facto. ¿ Qué tipo de información contenían los hipu his-
temporal III '" * signos numéricos (*) tóricos? Nada prueba que almacenaran otros datos que
los mencionados, aunque el propio Acosta, con su intui-
Una lectura corrida del kipu se puede realizar, teórica- ción de «semíóloqo-, comparara las potencialidades del
mente, en dos direcciones: horizontal o vertical. En el hipu con las del alfabeto:
primer caso, el lector se entera de cuántas unidades de
cada categoría [existen, hacen o sufren algo) en el momen- ... había diversos quipos o ramales, y en cada ma-
to elegido; en el segundo, el lector puede evaluar la nojo de estos ñudos y ñudicos y hilillos atados, unos
evolución cuantitativa, por etapas, de la categoría que le colorados, otros verdes, otros azules, otros blancos,
interesa. y finalmente tantas diferencias, que así como noso-
El sistema del kipu, como se desprende de estas obser- tros de veinte y cuatro letras, guisándolas en dife-
vaciones, permite dos usos relativamente distintos; Por rentes maneras, sacamos tanta infinidad de vocablos,
un lado, y todos los cronistas coloniales coinciden en así como éstos de sus ñudos y colores sacaban in-
1
1

ello, sirve para almacenar datos útiles para el gobierno numerables significaciones de cosas (v. supra],
I
y la administración del Estado. Tales datos podían figu-
Si el sistema de los hipu permite almacenar, como tam-
rar en la mayoría de los rubros que indica la cita de
bién -en la óptica de Acosta- los sistemas gráficos chino
Acosta (guerra, gobierno, tributos, ceremonias, tierras).
y mexicano, «innumerables significaciones de cosas», no
a los cuales cabe agregar, siguiendo al mismo historia-
es capaz, en cambio, de reproducir «vocablos". Esto sig-
dor, las «historias ••, las ••leyes •• y las -cuentas de _nego- nifica, teniendo en cuenta el fonocentrismo de ACOSt;1, que
cios» [ibid.). Si bien la lectura de los datos de tipo esta- las informaciones almacenadas en el kipu no son de 11;1111-
dístico exige el conocimiento previo de algunos códi-
 Martin Lienhaxd
42
,I
raleza lingüística. El kipu podría aumentar al infinito las
I
categorías (significaciones) abarcadas, sin que por ello
1',
llegara a fijar un discurso verbal. Todo indica, como 10
I subrayan Scharlau/Münzel [1/ 19S6: SO-90), que este ins-
trumento andino no desempeña en el contexto de la ••his-
1 1
I torioqrafía- sino un papel de auxiliar mnemotécnico alta-
mente sofisticado. Corrobora esta aserción el hecho de que
la tradición histórica oral recopilada por los españoles
'1
1
con la ayuda de los kipukamayoq muestre una relativa
I. I
coincidencia en cuánto a los hechos escuetos (por ejemplo,
qué Inca, después de qué otro Inca, conquistó qué terri-
torio), pero una enorme diversidad en su exposición na-
rrativa, su perspectiva, su ornamentación. Los primeros,
obviamente, se leen directamente en el kipu, mientras que
las últimas dependen en mayor o menor grado de la ••sub-
jetividad literaria ••del historiador.
En resumen, el kipu resulta un sistema semiótica desti-
nado a asegurar, en todos sus niveles, la administración
del Estado. ya facilitar, como auxiliarmnemotécnico, la
producción de un discurso histórico-genealógico. La con-
tribución de la memoria oral, poco importante en el uso
administrativo, se revela decisiva en el uso ••historiográ-
fico••del kipu. El sistema andino de comunicación (en el
cual el kipu ocupa un lugar privilegiado), podría, pues,
ser caracterizado como "predominantemente oral •• -con-
cepto que desarrollaremos después de presentar el sistema
de las escrituras mesoamericanas.
Glítos
Pese a las notorias diferencias que existen entre las
escrituras elaboradas por los mayas, los aztecas, los mix-
La voz y su huella 43
tecos y otros pueblos mesoamericanos, las consideraremos
aquí, teniendo en cuenta ante todo su función social, como
variantes de un sistema único. El aspecto visual de la
escritura mesoamericana (signos gráficos dispuestos se-
gún diferentes patrones geométricos), su ••puesta en es-
cena ••más corriente (libros-biombos de papel amate), la
colocación de estos "libros» en •.bibliotecas ••> parecen
aproximar la cultura gráfica mesoamericana a la euro-
pea. Aún el modo de significar de la escritura mesa ame-
ricana (combinación de pictoqramas, de .ideoqramas, de
fonoqramas), podría recordar ciertas escrituras ••occiden-
tales» muy antiguas, como la egipcia. ¿Las culturas me-
soamerícanas, culturas del libro al estilo europeo u orien-
tal? Muchos cronistas e historiadores no dudan en afir-
marlo. En la "Sumaria relación de la historia de esta
Nueva España", el historiador mexicano Fernando de
Alva Ixtlilxóchitl escribe:
... tenían por cada género sus escritores: unos
que trataban de los anales, poniendo por su
orden las cosas que acontecían en cada un año, con
día, mes y hora; otros tenían a su cargo las qenealo ..
gías y descendencias de los reyes y señores y perso-
nas de linaje, asentando por cuenta y razón los que
nacían y borraban los que morían, con la misma
cuenta. Unos tenían cuidado de las pinturas de los
términos, limites y mojoneras de las ciudades, pro-
vincias, pueblos y lugares, y de las suertes y repar-
timientos de las tierras, cuyas eran y a quién perte-
necían. Otros, de los libros de las leyes, ritos y cere-
monias que usaban en su infidelidad; y los sacerdo-
tes' de los templos, 'de sus idolatrías y modo OC do«
 44 Martín Lienliard
trina idolátrica y de las fiestas de sus falsos dioses
y calendarios. Y finalmente, los filósofos y sabios
que tenían entre ellos, estaba a su cargo el pintar
todas las ciencias que sabían y alcanzaban, y ense-
ñar de memoria todos los cantos que observaban
sus ciencias e historias [2. 11 Ixtlilxóchitl ¿ 1625?/
1975: 1, 527; el subrayado es nuestro].
Destinada a suscitar en el lector ••renacentista- asocia-
ciones con las prestigiosas metrópolis intelectuales de la
11
111
antigüedad greca-latina (Alejandría), esta evocación de
la cultura libresca en Texcoco tiene el mérito de ofrecer
iJ un cuadro sintético de las categorías de -líbros- que se
I manejaban en el México prehispánico. Un examen rápi-
11 do del fragmento revela que éstas, en buena parte, se ase-
~, 'ti mejan -cuando no coinciden con ellos- a los rubros que
' I
"
se consignaban en los kipu andinos . historia, guerra, tri-
butos, gobiernos, tierras, cuentas de negocios, ceremonias,
leyes. Rubros que no suponen necesariamente una expo-
sición discursiva, sino que pueden alojarse en listas, como
por ejemplo, al contrario de la narración histórica, los
anales. La excepción más notable, en este contexto, es la
••ciencia n, sin duda un discurso difícil de reducir a una
lista. Los «filósofos-, dueños de las •ciencias », tenían a
su cargo la «pintura .• de sus conocimientos en las disci-
plinas -filosóficas .•, pero también la enseñanza de los.sean-
tos- con que se «observaban» sus «ciencias- e -hístorías-.
¿Qué serían estos cantos? Un poco antes, en el mismo tex-
to, Ixtlilxóchitl ya se había referido a ellos: •... he con-
seguido mi deseo con mucho trabajo, peregrinación y
suma diligencia en juntar las pinturas de las historias y
anales, y los cantos COIl que las observaban [op, cit.: I,
525).
La voz y su huella 45
Con los cantos, pues, no con las pinturas, se observan
(conservan) tanto las ciencias como las historias. Los
cantos -que no conviene imaginarse en un sentido dema-
siado litera1- son el instrumento de que se sirve la me-
moria oral tanto para almacenar como' para reproducir
los discursos. Y a discursos, no a listas, se referían los
conceptos de .ciencias. y de -historias-. En definitiva: los
libros mexicanos, como los kipus andinos. resultan prác-
ticamente autosuficientes como memoria político-adminis-
trativa y cosmográfica, pero no pasan de ser auxiliares
mnemotécnicos para la conservación-reproducción de dis-
cursos verbales. La memoria oral, en este caso, sigue sien-
do decisiva: ella debe suplir la ausencia de los elemen-
tos lingüístico s que la escritura deja de fijar. Al analizar
alguno de los códices coloniales realizados al modo anti-
guo, pero ya provistos de una transcripción alfabética del
discurso subyacente, como el llamado -Códice Aubin ••
[¿ 1608?11902], el observador constata que el texto en es-
critura mexicana no suministra, en general, sino los sig-
nos del año, del personaje (individual o colectivo) que rea-
lizó o sufrió algo, o de la naturaleza del suceso imperso-
nal (catástrofe, etc.) que caracterizó el mismo lapso de
tiempo. El texto náhuatl en transcripción alfabética, en
cambio, proporciona en primer lugar las oraciones com-
pletas que corresponden a los signos glíficos. Por otra
parte, agrega a menudo elementos nuevos que no se ha-
llan de ningún modo inscritos en la grafía mexicana: dis-
cursos directos pronunciados por algún personaje, escla-
recimientos varios y aún, como 10 puntualizó Garibav
[2.2/ 1983: 120], -saqas ••enteras:
I
 46 Martín Líenhard-
La voz y su huella 41

La oralidad predominante

Los kipu andinos y las escrituras mesoamericanas no

son los únicos sistemas de conservación, de presenta-
Nican po l iuhque CaHiy ción, de ••encuadramiento" de datos que se manejaron en
las áreas respectivas. En el área andína, por ejemplo, se
manyan tlacaHatlil t z i.nc a
conocen además del kipu varios sistemas gráficos: en la
ompaqui cocolizcuitique
costa del Pacífico, unos pallares ideográficos servían
in Axaya c-at¡zin ítoéa para la transmisión de mensajes u órdenes [3 _2/ Larca
t l i Icuezp a l ia - Hoyle 1942); los signos inscritos en los cuadrados, dis-
puestos al modo de un ajedrez, de las túnicas incaicas,
qllimet¡(huiteO xrqu.ip i Ico
presentaban una información de tipo cosmolóqico-re-
ychan. r Hl'l-t11ltz.i-ncAj ligiosa [3.2/ Jara 1975); un cuadró del templo cus-
queño del Sol, reproducido por el cronista Pachacuti
Yamqui, sintetizaba la imagen inca de la sociedad y del
Acaecieron desgracias los Matlatzincas:
á pero a~líJ mundo [3.2/ Vallée 1982). Ninguna de estas prácticas
fué herido Axayacatl por un guerrero llamado Tlil- gráficas, sin embargo, nos obliga a modificar las con-
[ cuespaltzin, que 10 asaltó y le hirió en la pierna.
clusiones que sacaremos del análisis de los dos sistemas
de notación mayores, kipu andino y glifo mesoamericano.

La sofistificación del sistema gráfico mexicano (posi- Con la relativa excepción de la incipiente escritura fo-
bilidad de transcribir fonéticamente siquiera topónimos nética de los mayas, todos estos sistemas tienden no a
o nombres propios) no significa, pues, que el sistema glo- transcribir discursos verbales, sino a plasmar el mundo
I ,
bal de comunicación verbal deje de ser predominante- cósmico, natural y social en cuadros o listas. No previs-
I
mente oral. Creemos que esta afirmación se aplica tam- tos contrariamente al alfabeto, para fomentar una prác-
bién al área maya, pese al mayor desarrollo Ionoqráfico tica escriptural discursiva, ellos auspician una práctica
de las escrituras de esta zona. Como instrumentos para esencialmente «conservadora-, Los documentos plásticos
la notación fonética del discurso, 105 glifos mayas, sin o gráficos no transcriben el movimiento de la inteligen-
duda alguna, resultan muy trabajosos. La notoria preo- cia discursiva del hombre, sino que ofrecen, bajo forma
cupación fonográfica de los mayas parece explicar, en sintética, el resultado de sus observaciones, reflexiones
cambio, que ellos adoptaran temprano el alfabeto eu- y medidas. La dinámica del discurso humano, y este pun-
ropeo para transcribir, por su propia iniciativa o no, el to nos parece decisivo, se desarrolla bajo el signo de la
caudal de su tradición oral +el Popol Vuh, los Libros de oralidad. Sin duda, la cosmología, la administración
Chilam Balam, los Cantares de Deitbalché ... (económica, demográfica, tributaría. ritual, jurídica) y la

-------------- --------------------- -
 48 Martín Lienhazd
cronología histórica se hallan consignadas en las listas o
los cuadros de los códices o en los nudos, las posiciones
y los colores de los liipu. En cambio, la épica, la lírica,
la dramática, la narración histórica, la. didáctica y la
producción imaginativa, para tomar la clasificación rea-
lizada por Garibay [2.2/ 1983J para la literatura náhuatl,
se elaboran independientemente de los sistemas de nota-
ción, aunque luego, para su conservación o reproducción,
éstos puedan desempeñar algún papel.
Las escrituras americanas sirven, ante todo, para al-
macenar datos, para fijar una visión del mundo ya con-
sagrada; para archivar las prácticas y representaciones
de la sociedad. No les incumbe, o sólo en una medida
reducida, explorar o planificar el porvenir, jugar (filo-
sofar) con las representaciones: éstas prácticas se reali-
zan en la esfera oral. La notación, gráfi<;a o plástica, de
las sociedades andinas y mesoamericanas, surgió sin duda
a raíz de la necesidad de racionalizar la administración
en unas formaciones social y económicamente comple-
jas, además de centralizadas; también para fijar, de
modo indiscutible, los méritos histórico-genealógicos y
los valores de las sucesivas castas hegemónicas.
I pecialmente alimenticia, en los Andes, hubieran sido po-
l· En este sentido, el uso de los sistemas de notación
por los grupos dirigentes de los grandes estados hidráu-
licos y urbanos de la América prehispánica ofrece un
paralelismo notable con el que se observa en los esta-
dos relativamente comparables de la Mesopotamia anti-
gua. En esta región, en un primer tiempo, el sistema em-
pleado (pictografía) se presta exclusivamente para los
usos administrativos. La elaboración de una transcrip-
ción fonética permite luego, teóricamente, la fijación de
.1
discursos verbales [11 Goody 1977: cap. 5). Sin embar-
go, durante 'Ui1 lapso de tiempo prolongado, la inmensa
mayoría de los documentos escritos siguen pertenecien-
La voz y 'su huella 49
/
do al dominio de la administración estatal [ibid.]. Cabe
suponer, pues, que la posibilidad de la transcripción fo-
nética no desemboca, inmediata o necesariamente, en su
extensión a las prácticas no administrativas de la socie-
dad, -en - el predominio globál de la escritura sobre los
otros medios de comunicación.
También el uso de una escritura exclusivamente «con-
servadora" o archivista modifica sustancialmcnte, como
lo muestra Goody, la percepción intelectual del mundo
por parte de una sociedad dada. La confección de listas
y de cuadros, especialmente, supone otra práctica clasi-
ficatoria que la del discurso oral: el cuadro permanece
y se puede retocar, mientras que la palabra oral se des-
vanece continuamente. Si la clasificación en sí se puede
considerar como «archi-estructura- (Derrida), la clasifi-
cación plástica o gráfica, «escritura» en un sentido más
estricto, permite, gracias a la presencia simultánea de
todos los datos y la posibilidad de confrontarlos, el de-
sarrollo de una actitud más reflexiva frente a la histo-
ria, la sociedad, el mundo. Sin duda, ni la elaboración
de los calendarios y de los ciclos astronómico-histórí-
cos en Mesoamérica, ni la planificación económica, es-
sibles sin los sistemas de notación respectivos. Vastos
campos de la elaboración intelectual, en cambio, siguie-
ron reservados al discurso oral: la historia en tanto que
narración, el "pensamiento en movimiento u (confronta-
ción de ideas). El peculiar uso de la «escritura», en efec-
to, relativamente reacio a la experimentación, resultó sin
duda más adecuado para la conservación de los logros
socio-económicos e intelectuales ya alcanzados que para
su cuestionamiento incesante.
50
Martín Líenhard
Violencia de la escritura
Los sistemas de comunicación andino y mesoamerica-
no, predominantemente orales, no auspiciaban' el inter-
cambio intelectual a escala suprarregional. Si los eu-
ropeos, hacia 1500, habían acumulado y digerido una
gran experiencia de la diversidad de las culturas en el
mundo, en buena parte gracias a la movilidad temporal
y espacial de los documentos escritos, las sociedades
prehispánicas se habían contentado con una experiencia
relativamente local y -salvó en Mesoamérica- limitada
en el tiempo. Dicho de modo algo excesivo, si los eu-
ropeos podían imaginarse hasta cierto punto, gracias a
la lectura de Heródoto, Marco Polo o los cronistas de las
expediciones africanas del siglo xv, el funcionamiento
de las sociedades no occidentales, los habitantes autóc-
tonos del continente «descubierto•• por Colón tuvieron
que recurrir en un primer momento, para clasificar a
los intrusos, a la idea mítíca del retorno de alguna di-
vinídad,
A partir de lo que precede, el trastorno que supuso
la irrupción de la escritura europea +con todo lo que
connotaba- en el sistema de comunicación americano,
debería de haberse vuelto tangible. Con el alfabeto
irrumpía la experiencia de un mundo más vasto del que
conocían los autóctonos, pero ante todo, una práctica del
poder no sólo administrativa y conservadora, sino pros-
pectíva, exploradora y expansionista. Imbuidos de la
••universalidad. del cristianismo y de su Escritura, los
europeos se habían preparado para la conquista ' de
Nuevos Mundos antes de saber a ciencia cierta si éstos
existían. La Escritura y sus apéndices (las elaboraciones
teológico-filosófico-gramaticales) les otorgaban el dere-
cho de seguir tal práctica expansionista.
La voz y su huella 51
En todas las sociedades provistas de sistemas de no-
tación oficiales, el documento ••escrito» representa un
poder. Un poder local o regional, en la América hispá-
nica; un poder tendencialmente mundial, en el caso del
imperio cristiano. Las características ~é.cnicasdel .alfa-
betc favorecieron sin duda estas ambiciones: gracias a
su capacidad para fijar inequívocamente discurso~ ente-
ros que se iban a mover cómodamente en el espacio y el
tiempo (el requerimiento, las capitulaciones, toda. la le-
gislación de Indias ... I. la escritura europea lleg~ :'1 re-
presentar un poder imperial cuyo centro de declslO~es
se hallaba a miles de leguas del lugar donde se ej er-
cía su acción. La escritura no sólo posibilitó, sino que
confirmó y volvió imborrables todos los actos y las de-
~cisiones de la nueva autoridad colonial =mientras. que
las escrituras americanas necesitaban elaborar paciente-
mente las innovaciones que les permitirían, mal que bien,
incorporar las experiencias traumáticas nuevas.
La práctica escriptural europea, exploradora, prospec-
tiva y dominadora, proporciona una especie de modelo
para la ocupación de un territori~ nuevo. ~omo 10 de-
muestran toda una serie de prácticas colonizadoras, los
europeos proceden como si quisieran inscribir su poder
en todas las ••superficies ••posibles del Nuevo Mundo.
A través de la cristianización de la toponimia autóc-
tona, el poder europeo se inscribe, algo más que metafó-
ricamente, en el paisaje. Ya en sus primeros apuntes, con
un plumazo, Colón cambia toda la toponirnia antillana
de signo: ••esta (isla] de Sant Salvador•• (14 de oct.}: ••a
la cual [isla} puse nombre de Sancta María de la Con-
cepción» (15 de oct.}. ••a la cual pongo nombre la Fer-
nandina- (15 de oct.}. ••a la cual puse nombre la Isabela»
(19 de oct.). El repertorio de los nuevos topónimos, n~
es difícil constatado, es la esfera del doble poder poli-
 52 Martin Lienhard
tico-religioso que representan los conquistadores. Los
topónimos asentados en la memoria colectiva o también
-Mesoamérica- en los códices de los autóctonos segui-
rán, desde luego, existiendo, pero ya sin valor leqal,
puesto que la nueva legalidad instaurada por la conquista
se remite exclusivamente a la escritura del poder europeo.
Es cierto que los aztecas o los incas también solían cam-
biar la toponimia de las regiones conquistadas; los nom-
bres nuevos, sin embargo, a menudo simples traduccio-
nes de los antiguos a su idioma, no implicaban la ins-
cripción en el paisaje de categorías de pensamiento tan
radicalmente opuestas a las tradiciones locales.
Impacientes por dejar sus huellas en cualquier super-
ficie del mundo conquistado, los europeos no dudan en
inscribir su poder en las propias caras de los autóctonos.
,I
I "El hierro que andaba bien barato ••, escribe hacia 1541 el
I tes; no desempeñaba ninguna función central en las em-
autor de lit Historia de los indios de la Nueva España,
sin duda el franciscano fray Toribio de Motolinía [2.1/
1541/1 !JH5: párr, 50], ••dábanles [a los campesinos, su-
puestos esclavos) por aquellos rostros tantos letreros de-
más del principal hierro del rey, tanto que toda la cara
traían escrita, porque de cuantos era comprado y ven-
dido llevaba letreros e , Se aprecia aquí en estado puro la
violencia política que puede implicar la escritura cuan-
do se la maneja como instrumento de un ejercicio to-
talitario del poder -su único uso según un Lévi-Strauss
[1/ 1955: cap. 28] algo maniqueo, obsesionado por la
oposición entre sociedades con o sin escritura.
Otra práctica ilustra hasta qué extremos puede llevar
el ••fetichismo de la escritura. europeo: la conquista es-
piritual. No satisfechos aún de inscribir su poder «di-
vino. en el paisaje y los rostros de los autóctonos, al-
gunos europeos, misioneros, sueñan con inscribirlo en
sus almas. Aludiendo a la inocencia, al supuesto vacío
',1,1
La voz y su huella 53
religioso de los indios brasileños, Nóbrega, el primer su-
perior jesuita en la zona, declara: ••Cá poucas letras
bastam, porque tudo papel branco e nao há mais que
é
escrever él vontade .••1 [4.1/ Nóbrega 1955: 10/8/1549].
Todo parece indicar que para los conquistadores, la
operación de escribir, sea como gesto simbólico (herrar
esclavos, cambiar la topo nimia, atestiguar un derecho)
o como metáfora (escribir en las almas de los indios)
apunta siempre a una práctica de toma de posesión,
«sanctificada- en última instancia por la religión del li-
bro en cuyo nombre se realiza,
Las escrituras americanas, cabe aclararlo, nunca die-
ron lugar a una práctica polítíco-escriptural de esta ín-
dole. La notación gráfica o plástica servía, a los ojos
de las castas dirigentes autóctonas, para archivar, para
"encuadrar" los datos cósmico-histórico-sociales existen-
presas de exploración (en el sentido propio y figurado)
ni secretó, por 10 tanto, ningún ••fetichismo de la escri-
tura- comparable con el de Europa.
La imposición arbitraria de la escritura alfabética en
el continente está lejos, pues, de importar un simple
cambio técnico en la esfera de la comunicación autócto-
nao Si bien no se trata, como a veces se sostiene, de la
introducción de la escritura en unas sociedades que ni
la podían imaginar, no se puede tampoco hablar de la
sustitución técnica, neutra, de unos sistemas de notación
anticuados por otro más moderno y flexible. La irrup-
ción de la cultura gráfica europea fue .acompañada por
la violenta destrucción de los sistemas antiguos. Los eu-
ropeos, convencidos +por su propia práctica- de la
existencia de un vínculo orgánico entre la escritura y un
J «Con pocas' letras bastan, porque frente al papel virgen solo
hay que escribir la voluntad."
54 Martín Lienhard La voz y su huella 55

sistema ideológico-religioso, no tardaron, en efecto, en municación oral, constituirá el trasfondo sobre el cual
considerar los sistemas de notaciónautóctonos como in- surge la literatura "latinoamericana •.
venciones 'del demonio, fundador, según ellos, de las Pocos decenios después de los primeros contactos y
"idolatrías» indígenas. La destrucción de la supuesta base enfrentamiento s entre europeos y autóctonos, la "con-
de las culturas autóctonas se les impuso, pues, como quista escriptural- del continente parecía tan adelantada
una necesidad urgente. Escasos son los documentos que que el historiador Acosta [3.1/ 1590/1945: Proemio]. pudo
sobrevivieron a los autodalés anti-idolátricos, realizados decir: " ... el mundo nuevo ya no es nuevo, sino viejo,
con tanta minucia como furia. En estas campañas se según hay mucho dicho, y escrito de él ... -. Boutade
distinguieron toda una serie de misioneros, los más im- sin duda, la fórmula de Acosta sugiere que la cultura
buidos, entre los conquistadores, del «fetichismo de la del continente, a los ojos de los que se consideran aho-
escritura". Más tarde, algunos de ellos, o sus sucesores, ra como sus únicos exponentes, ha dejado de ser -nue-
empezaron a comprender su erro!': no existía en reali- va •• (es decir exótica, indígena) para convertirse en par-
dad ninguna incompatibilidad absoluta .entrelossiste- te de la cultura occidental o «uníversal». Esta convicción
mas de notación antiguos y la instauración del nuevo or- apresurada, dictada por la euforia colonialista del si-
den colonial. glo XVI, sigue teniendo, como veremos en seguida, sus
Los autodalés de documentos autóctonos hicieron, en adeptos en la América emancipada del siglo xx,
todo caso, un impacto negativo en las futuras élites in-
dígenas coloniales. Constatando que con la -caída de
los reyes y señores» (mexicanos) se arruinó también el
antiguo sistema cultural, el historiador Ixtlilxóchitl, que
nunca se extralimitóa criticar abiertamente el fundamen-
to del orden colonial, se atreve a hablar fuerte: uN o tan
solamente no se prosiguió lo que era bueno y no contra-
rio a nuestra santa fe católica, sino que 10 más de ellos
[los libros] se quemó inadvertida e inconsideradamente
por orden de los primeros religiosos, que fue uno de los
mayores daños que tuvo esta Nueva España [2.11 Ixtlilxó-
chitl].» ¿ 1625?/1975: 527].
La destrucción del sistema antiguo, basado en una
articulación equilibrada entre palabra archivadora y
palabra viva, y la imposición arbitraria de un nuevo
sistema en el cual el predominio absoluto de la «divina"
escritura europea relega a la ilegalidad las diabólicas "es-
crituras» antiguas, marginando al mismo tiempo la co-
CAPITULO I1 La voz y su huella 57

DE LA ORALIDAD dejar rastros; que 1a5 literaturas orales -si es que se

A LA ESCRITURA ALFABÉTICA incorpora este concepto- no son sino supervivencias ar-
Una literatura escrita alternativa caicas destinadas a desaparecer a breve o mediano pla-
zo; o que el estudio de las mismas incumbe no a los his-
toriadores de la literatura, sino a los antropóloqos o fol-
Para la mayoría de los escasos manuales clásicos que cloristas , finalmente, que los pocos textos escritos que
pretenden historiar la literatura latinoamericana o hispa- cuestionan, por su vinculacién con los universos oral-
noamericana desde sus comienzos [1/ Sánchez 1936, An- populares y su naturaleza culturalmente híbrida, la ima-
derson Imbert 1954, Lazo 1968, Grossmann 1969, etc.j.'el gen de una corriente única, son tan marginales que nO
triunfo rápido, definitivo y total de la cultura literaria imponen la búsqueda de planteamientos críticos nuevos.
al estilo europeo sobre las antiguas culturas literarias Detengámonos en este último punto. Que tales textos
autóctonas no deja lugar a dudas. Escamoteando la exis- híbridos resulten marginales para una perspectiva eu-
tencia de literaturas (orales) anteriores a la presencia ropeizante no debe sorprender a nadie; la idea de que
europea en América, o despachándolas. para luego ol- sean escasos y olvidables, en cambio, no resiste, como
vidarse de .ellas, en el primer capítulo, estos y otros verá el lector, ni a un intento rápido de inventariarlos,
trabajos análogos diseñan una secuencia literaria evo-
Resultado de las prácticas escripturales más variadas,
lutiva que va desde los primeros cronistas (los -precur-
el conjunto de los textos nacidos en pleno enfrentamien-
sores-) hasta la producción literaria contemporánea, pa-
to entre la oralidad -especialmente indígena- y la tra-
sando por las literaturas virreinales, las del período de
dición letrada de procedencia europea, revela de diver-
las luchas por la emancipación y la de los decenios ro-
sas maneras la resistencia y la pujanza de los universos
mántico-positivistas.
de cultura oral, destruyendo así la imagen que reduce
La literatura latinoamericana, en estos trabajos, apa-
rece bajo la imagen de un río, por cierto amplio y con toda la literatura latinoamericana (escrita) a un apéndi-
muchos afluyentes, pero único; como una práctica hu- ce -algo folclórico- de la literatura occidental. Híbridos
mana protagonizada por un grupo que, pese a sus trans- en menor o mayor grado, los textos que integran este
formaciones a 10 largo de los siglos, parece siempre el conjunto no se entienden ni se explican sin referirlos
••mismo». el de los letrados o intelectuales europeos o a las culturas marginadas por la conquista o por las pos-
••europeizados», es decir impregnados de cultura europea teriores restructuraciones coloniales o neocoloniales .•• Re-
u occidental. vancha» directa o por persona interpuesta de las socie-
Para acreditar la idea de que la literatura de tradición dades marginadas, tales textos resultan, naturalmente,
europea. que escribe y difunde este grupo sea la única un escándalo para una historiografía literaria deseosa
práctica literaria en el continente, se insinúa que las
de documentar la irresistible ascensión de los sectores
lit ~l'lturas prehispánicas. «descubiertas» gracias a las
«criollos- o europeizados hacia un status de representa-
transcripciones coloniales existentes, se desvanecieron sin
tividad nacional absoluta.
58 Martín Lienhard
Híbridos, tales textos, finalmente, permiten hacer vis-
lumbrar el conjunto del continente literario latinoame-
ricano, en el cual la literatura de tradición europea -la
que se autoproc1ama ••latínoamericana--ctno constituye
sino una práctica entre otras, desde luego privilegiada por
su vinculación con los sectores dominantes sucesivos.
Hasta la generalización reciente de los medios de comu-
nicación audíovisuales, la realidad mayoritaria del ejer-
cicio de la literatura en el subcontinente ha sido, sin la
menor duda, la práctica oral -de las subsociedades indí-
genas, mestizas o negroides, del campesinado pobre, de
los sectores urbanos marginales. Esta práctica, en rigor,
no puede conocerse sin ser vivida in situ, es decir, en las
mil y una comunidades donde se desarrolla; tarea a to-
das luces vedada a un investigador, aún a un grupo de
investigadores, salvo en casos contados. La literatura
escrita híbrida, en cambio, más accesible a la investiga-
ción científica, ofrece siquiera a unos atisbo s de lo que
pudo ser y es todavía el continente sumergido de las li-
teraturas orales; al mismo tiempo, su propia existencia
atestigua que entre los dos universos, el de la escritura
y el de la oralidad, siempre ha habido zonas de contacto,
de conflicto, de intercambio.
Para dar una idea mínima de la naturaleza de las que
llamaremos de aquí en adelante "literaturas escritas al-
ternativas ••, esbozaremos en este capítulo, a partir sobre
todo de los textos más antiguos, un cuadro tipológico
muy aproximado de sus manifestaciones más significati-
vas. Describiremos la documentación a partir de su modo
de articularse respecto a la oposición universo (predo-
minantemente) oral/tradición escriptural europea, y en
cuanto al tipo de comunicación que auspicia. En el próxi-
mo capítulo se interrogará, en cambio, la ubicación so-
cio-histórica de los textos, su vinculación con las suce-
La voz y su huella 59
sivas coyunturas del conflicto entre grupos dominantes
y subsociedades marginadas.
Nos centraremos en .Ios textos que se relacionan, de
algún modo, con los universos orales de los primeros
habitantes del continente, de sus descendientes directos
(los u indios ••) o indirectos (los ••mestizos ••), La limitación
que imponemos así a este trabajo debe permitir una ex-
posición más clara. Creemos, además, que los textos na-
cidos en el enfrentamiento entre europeos-criollos e .in-
dios-mestizos constituyen un conjunto a todas luces pa-
radigmático. Por una parte, la violencia inicial del cho-
que auspició manifestaciones particularmente instructivas
de hibridismo literario; por otra, la reproducción cons-
tante, aunque bajo formas cambiantes, del conflicto inau-
gural permite rastrear la interacción entre la cultura grá-
fica al estilo europeo y determinadas culturas orales a
lo largo de cinco siglos de historia ••latinoamericana n y en
diversas áreas del subcontinente. El paradigma que se
debería ir desprendiendo de este trabajo, basado en un
gran número de situaciones, podrá aplicarse sin duda a
otros sectores de la "literatura escrita alternativa .•, espe-
cialmente a la que relabora los universos orales de las
poblaciones de ascendencia africana.
Supervivencia y transformación
de las practicas escrípturales amerindias
Si bien una determinada práctica escriptural europea,
político-religiosa y jurídica, se impuso oficialmente des-
de los primeros momentos de la conquista, para no dcci l'
antes de la misma (los conquistadores llevaban en Sil!;
alforjas los escritos que la justificaban), los sistcm.e. d'
notación autóctonos demoraron un lapso de tiempo ¡JI,I'
o menos prolongado en perder su vigencia y ex ti lit' 111' '.<
60 Martín Lienhard La voz y su huella 61

En el estado maya independiente de los itzáes, oculto en «escrituras- autóctonas: así surqe, según la clasificación
las selvas del Petén, el sistema de notación antiguo guar- de G1ass, el primer tipo de textos. Para la organización
da plena vigencia hasta fines del siglo XVII: «Conservan política, espiritual y económica de las colonias, en efecto,
hoy las profecías (escritas con sus caracteres antiguos) los españoles necesitaban las informaciones que éstas
los que llaman sacerdotes en un libro como historia que permitían actualizar: genealogías dinásticas, propiedad de
llaman Analte. En ella conservan la memoria de cuanto las tierras, demografía, sistema tributario, cosmología y
les ha sucedido desde que poblaron aquellas tierras [2.1/ ritos. El afán de conocer el pasado-presente de los autóc-
Cogolludo 1688/1954: t. lII, libro IX, cap. 14, 68J.R tonos suscitó una vasta producción de códices de todo
En las zonas bajo control europeo, los antiguos siste- género, realizados al modo antiguo o según principios
mas de notación gráfica o plástica desempeñaron, du- nuevos. Algunos de ellos, sobre todo en los primeros
rante decenios,' un importante papel en la comunicación años, son prácticamente temahes de códices prehispáni-
entre colectividades o linajes autóctono s y autoridades cos, sin embargo, a menudo, ellos incorporan ya, como
coloniales o en el seno de las propias colectividades in- sea, el presente colonial. Así, los anales del ya menciona-
dígenas. Para México, John Glass [1975: 13-19], distin- do códice Aubin [¿ 1608 ?/1902] cubren la historia azteca
gue tres tipos de textos indígenas al modo antiguo: los de los años 1168, 1608, es decir, archivan casi 90 años de
que se realizaron a pedido de los españoles; los que se historia colonial. Para los lectores de este códice, en rea-
destinaban á la comunicación con ellos; y los que cum- lidad, la irrupción de los españoles no pasa de una peri-
plían funciones internas a la subsociedad indígena. En pecia en la larga historia de los mexica. Con el paso
la práctica, resulta a veces difícil distinguir quién impul- del tiempo y la extinción del oficio de tlacuilo -espe-
cialista de la escritura glífica-, los códices elaborados
só la realización de un códice y con qué objetivo: un tex-
to encargado por los españoles bien puede servir, en al- por los indígenas para conservar su propia memoria
privilegiarán una notación pictográfica cada vez menos
gún momento, para reivindicar derechos indí-genas (co-
sofisticada.
municación con los españoles); el mismo texto -o su
copia-, conservado por la comunidad indígena, puede Muchos códices coloniales mexicanos de factura tradi-
formar parte de los archivos indígenas locales (función cional, entre ellos el propio Códice Aubin, presentan una
interna). Sería quizás más apropiado, pues, distinguir no transcripción alfabética --en un idioma mescarnericano o
los textos sino las funciones que ellos cumplen. en españo1- del discurso que la lectura de sus glifos debe
En el área andína, después de la conquista, el instru- liberar. Realizadas en generaL corno los propios textos
mento de notación tradicional (kipu) parece haber servi- glíficos, por encargo de los representantes eclesiásticos
do ante todo en el segundo de los contextos aludidos, el o laicos de la autoridad colonial, a veces también por la
de la comunicación con los españoles. iniciativa de los historiadores indígenas asimilados, es-
En Mesoamérica los propios funcionarios coloniales tas transcripciones permitían a la ex aristocracia autóc-
favorecieron, después de haber destruido la casi totalidad tona preservar, al amparo de la nueva "legalidad" escrip-
de los códices existentes, una parcial resurrección de las tural, la memoria de sus valores.

62 Martin Lienhard
Poco a poco, los comentarios alfabéticos marginales
se irán desprendiendo de su contexto primitivo -los có-
dices glíficos- para convertirse en discursos autónomos;
esta nueva práctica literaria alternativa se discutirá más
adelante.
Los hipu, códices u otros medios solían servir, por otra
parte (segunda función), de "pruebas ••que acompañaban
la reivindicación de derechos de todo tipo: títulos nobi-
Iíarios, tierras y territorios, rembolsos, compensaciones.
En algunos casos, estas "pruebas .•, más allá de su aspec-
to práctico, contribuyen a manifestar un incipiente dís-
curso indígena nuevo. En México, a mediados del siglo
XVI, los señores de la ciudad de Tlaxcala •• escriben ••a las
autoridades virreinales un lienzo pictográfico de siete
metros de largo que figura la invalorable ayuda que los
tlaxcaltecas prestaron a Cortés en su conquista de Teno-
chtitlan [2.11 TIaxcala 1892). En 1561, en el Perú, los se-
ñores wanka de Xatun Xauxa (Jauja) presentan ante la
Audiencia de Los Reyes (Lima) un kipu de gran enver-
gaduraque inventaría, con extraordinaria precisión, todo
el abastecimiento material (alimentos, tejidos, herramien-
tas) así como los contingentes de soldados y de cargado-
res que ellos pusieron a disposición de Pizarro y de
sus sucesores entre 1533 y 1548 [3.2/ Murra 1975J. Por
las mismas fechas (hacia 1555), todavía, la comunidad de
Tepetlaoztoc manda al Consejo de Indias un memorial
al estilo semitradicional para quejarse de las exacciones
encomendaderas [2.1/ Kingsborough).
A través de tales operaciones comunicativas, los "ven-
cidos» tratan de oponer, explícita o implícitamente, su vi-
sión a la de los vencedores. Ahora, estos "escritos» (sal-
vo los que ofrecen una transcripción alfabética simultá-
nea) , suponen la presencia de una voz que convierta en
palabra viva los signos mnemotécnicos o, cuanto menos,
La voz y su huella 63
un destinatario capaz de descodificarlos -ambas condi-
ciones de difícil realización en la esfera de la culturaofi-
cial, Huérfanas de la voz, las escrituras autóctonas (tra-
dicionales o adaptadas) dejan, textualmente, de tener
sentido. A este motivo, más que a la represión de las
culturas prehispánicas, se debe sin duda la extinción pau-
latina de estas prácticas tradicionales.
Transcripción de testimonios judiciales
En 1528 o 1538, el gobernador de Nicaragua, Pedrarias
Dávila encarga a una comisión dirigida por el fraile mero
cedario Francisco de Bobadilla una encuesta para demos-
trar la nulidad del trabajo de evangelización que sus an-
tecesores realizaron entre los indígenas. La «probanza»
hecha según las normas judiciales, incluye preg'untas (deí
misionero) y respuestas (de los indios) acerca de "SU
creencia e ritos e cerimonias ( ... ] e qué sentían de Dios
e de la inmortalidad del ánima" [1/ Oviedo 1851-55: t.
IV, cap. 1-4J. Un ••grafistalt transcribe las declaraciones
orales de los informantes autóctonos. Este grafista es más
escribano que escritor; su trabajo no se inscribe en una
tradición literaria vigente (por ejemplo, la de la cronís-
tica), sino que se ajusta a las normas «prosaicas- de un
texto judicial.
En la primera época colonial, las «probanzas- que
transcriben fragmentos importantes de un discurso in-
dígena son relativamente frecuentes. A veces aparecen en.
el marco de ciertos pleitos entre una colectividad indíge-
na y un encomendero , más a menudo, sin duda, se vincu-
lan a los pleitos entre la autoridad real, virreinal o ecle-
siástica y algún personaje encumbrado.
En la mayoría de estos documentos, no hay trans-
cripción directa de las declaraciones del testigo indícena
v •
 Martín Lienhard
sino un discurso indirecto en tercera persona: ••el testi-
go dice ... K.
Si, como se dijo al principio, el testimonio del escrí-.
bano Rodriqo d'Escobedo en la toma de posesión de la
isla de Cuanahaní podría calificarse de «grado cero •• de
la literat~ra latinoamericana «oficial», las probanzas con
testimonios indígenas podrían considerarse como elgra-
do cero de la literatura alternativa: el discurso indígena
entra en la cultura escrita occidental por la puerta de
servicio. Con lodo, en la medida en que los informantes
reproducen una tradición oral más o menos significativa,
sus testimonios van más allá de una simple contribución
al esclarecimiento de un punto litigioso. Además, contra-
riamente a las otras empresas coloniales de recopilación
del discurso indígena, las que realiza el poder judicial
da la palabra no sólo a los indios nobles, sino también a
unos indios comunes cuya experiencia no tenía por qué
coincidir siempre con la de sus ••señores », Para apreciar,
en 1571, la legitimidad de las reivindicaciones planteadas
por los herederos de Francisco Pizarro (indemnización por
los gastos de su -pacíficación- del Perú), el Consejo de
Indias recurrió al testimonio de 18 indios (comunes y
principales) que habían participado, en uno u otro ban-
do, en los enfrentamiento s militares entre fuerzas espa-
ñolas eincaicas. La probanza a51 reunida [3. 11 Cuillén
G. 1974] resulta siendo la expresión discursivarnás com-
pleta de las diferentes actitudes indígenas ante las tensio-
nes provocadas por la progresiva instauración del sistema
colonial. Contrariamente a todos los textos vinculados
exclusiva o prioritariamente con los linajes señoriales,
y
con lo caciques principales, este -desinteresado- texto le-
gal hace también escuchar, sin duda deformada por la tra-
ducción al español y las técnicas de la encuesta legal, la
voz de los indios comunes que nunca accedieron
La voz y su huella 65
directamente a la cultura gráfica. Semejante el caso
de las «informaciones- (3.11 Millones 1971] que el
visitador Sánchez de Albornoz sometió en los años
1570 a varias jnstancias coloniales del Cusco. -caueca de
los rreinos del PerÚK (op. cit., 1-2] y de Lima: para pro-
bar su eficacia en la' lucha contra el gran movimiento
mesiánico del tahi onqoy o -trance musical», el famoso
extirpador de idolatrías presenta los testimonios de cola-
boradores y amigos. suyos. El discurso de los predica-
dores -danzantes indígenas de este movimiento, débil
pero todavía perceptible, atraviesa los filtros sucesivos
de su traducción, su reproducción por una persona ajena
y su transcripción legal. Si bien el tahi ongoy, como 10
indican las larguísimas listas de indios condenados, in-
volucró a una serie de «caciques y principales .. el movi-
r
miento no fue controlado por el establishment exincaico:
el discurso indígena que se coló en las páginas de Albor-
noz sigue apegado a una cosmología no incaica, ••anirnis-
ta- y campesina, posiblemente de tradición regional (Lu-
canas); en la medida en que se ciñe a la perspectiva de
una revolución cósmico-social, ignorando las prerrogati-
vas aristocráticas nunca ausentes de la literatura de los
«caciques y principales .., su índole, en un sentido moder-
no, aparece como -popular-.
Por ello, en algunos textos, pese a las desfavorables
condiciones de su producción, el conjunto de los testi-
monios logra restituir el eco del diálogo social indígena
del período de la conquista y de la consolidación del or-
den colonial. .
El "rescaten de la tradición oral indígena
A fines del siglo xv, el Almirante Colón encarga ;)1
catalán Ramón Pané, "pobre ermitaño de la Orden d,·
66 Martin Lienhard
San Jerónimo», la redacción de un tratado sobre las
«creencias e idolatrías» de los indios taínos de la isla
Española. Constatando que ellos «no tienen escritura ni.
letras ••, el fraile, lúcido, decide remitirse al que él.Iden-
tifica como el sistema autóctono para conservar los he-
chos del pasado: una tradición oral ••inscrita- en los
golpes rítmicos del tambor.
. .. 10 mismos que los moros tienen su ley compen-
diada en canciones antiguas, por las cuales se rigen,
como los moros por la escritura. Y, cuando quieren
cantar sus canciones, tocan cierto instrumento, que
se llama mayohabao, que es de madera, hueco, fuer-
te y muy delgado ( ... ] Y este instrumento tocan,el
cual tiene tanta voz que se oye a legua y media de
distancia. A su son cantan las canciones, que apren-
den de memoria (5.11 Pané 1498/1974:34J ..
Confusamente, Pané intuye la diferencia radical que
existe entre discurso oral y escrito, obstáculo principal
para un trabajo de ••transcripción ••:
Y como no tienen letras ni escrituras, no saben con-
tar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien.
Por lo cual creo que pongo primero lo que debiera
ser último y 10 último primero. Pero todo 10 que es-
cribo así lo narran ellos, como lo escribo, y así lo
pongo como 10 he entendido de los del país [ibid.:
26].
Colocado ante la alternativa de presentar una transcrip-
ción fiel de las narraciones taínas, quizás poco inteligible
para un lector europeo, o de relaborar la transcripción se-
gún los códigos que rigen la escritura y el discurso ••ra-
La voz y su huella 61
cíonal-, Pané opta -elección histórica- por la primera so-
lución, abierta a la radical otredad del discurso indígena.
Traducción aparte, éste se expresa ••directamente» en el
texto, entrecortado por las descripciones etnográficas, la
narración de algunas vivencias y los comentarios "perso-
nales» -en rigor, prejuicios de la época- del compilador.
El resultado se resiente algo, desde luego, de la deficien-
cia de los conocimimientos lingüísticos del transcriptor
[1/ Las Casas 1958: cap. CXXJ, inevitable en aquellos
momentos.
El gesto histórico del pobre ermitaño, por imperfecta
que sea su realización, inauguró no sólo, como a menudo
se afirma, la etnografía americana, sino una nueva prác-
tica literaria destinada a un porvenir excepcional. La ana-
logía de este procedimiento (que a menudo tiene algo de
"probanza ») con el de la transcripción del discurso in-
dígena para fines judiciales queda sin embargo patente.
En toda Mesoamérica y el ex Tawantinsuyu andino. a
lo largo de la centuria que sucede a los primeros contac-
tos entre europeos y autóctono s. decenas de misioneros,
clérigos, funcionarios coloniales, historiadores y miem-
bros letrados de las aristocracias indígenas, se dedican
con ahínco a ••rescatar ••, por medio de la escritura alfa-
bética. las antiguas tradiciones orales amenazadas de ex-
tinción. No los mueve, a estos recopiladores, ningún de-
sinteresado afán científico o literario; casi todas las
recopilaciones conocidas son el resultado de un encargo
oficial y afirman obedecer las consignas de la instancia
patrocinadora (iglesia, inquisición, administración). Aho-
ra, todos los compiladores o «autores materiales de los
textos ••parecen sufrir el encanto, la fascinación que ema-
na del discurso indígena, encanto que el «etnóloqo •• cal-
vinista jean Léry, observador sereno de la vida de los
t nti], atribuyó a su índole poética: « •.. estans privcz de
68 Maitin Lienhard La voz y su huella 69

toutez sortes d' escritures, il leur est malaisé de retenir todo en México, ellos subrayan desde luego la importan-
les choses en leur pureté, ils ont adiousté ceste fable, cia histórica de su propia estirpe: Tezozomoc [1609/1975).
comme les Pcetes ( ) ...•• [4.1/ Léry 1578/1975: cap. Ixtlilxóchitl [160811975]. Siempre, sin embargo, la diná-
XVI, 249].1 mica propia del discurso rescatado desvía parcial o total-
Al encanto poético se agrega, sin que los cronistas pue- mente los textos escritos de su motivación inicial, creando
dan confesarlo abiertamente, la fascinación política que una polisemia típicamente literaria. Según sus propias pa-
emana de las sociedades indígenas, casi perfectas para labras, Sahagún, autor de la empresa de compilación más
una mente utópico-renacentista. vasta del siglo XVI, rescata también, más allá de sus su-
En general, los recopi1adores afirman trabajar en es- puestos objetivos anti-idolátricos, ••todas maneras de ha-
trecha relación con los guardianes o depositarios de la blar, y todos los vocablos que esta lengua usa. [Sahagún
memoria indígena, los caligrafistas en Mesoamérica 1956: "Al sincero lector-] : toda la cultura verbal náhuatl.
ttlacuilo}, o los especialistas de los hipu (kipukamayoq) Los autores indígenas apenas mencionados asumen tam-
en el área andina. De acuerdo con las aptitudes idiomá- bién la tarea, a través del rescate del discurso indígena,
ticas de los compiladores, y según el uso o los destina- de construir una nueva conciencia colectiva ya no indí-
tarios previstos, los textos se redactaban en un idioma gena, sino ••mexicana ••. Lo mismo intenta, por cierto le-
amerindio, en español, en versión bilingüe o en latín. jos de su patria y del discurso andino vivo, Garcilaso de
La índole de estos textos varía en función del encargo, la Vega el lnca. Para algunos autores españoles muy iden-
de los informantes y de los objetivos personales de sus tificados con las sociedades y culturas indígenas, la pre-
"autores ». Una larga serie de crónicas, firmadas por ecle- sentación de las tradiciones orales autóctonas desemboca
siásticos, transcribe el discurso «idolátrico- para facilitar en la fabricación de utopías políticas apenas disfrazadas,
su «extirpación" o erradicación, como la de Sahagún [2.1/ como en los "peruanos •• Cieza de León [hacia 1550/1985}
s. xVI/1950} en México o la atribuida a Avila [3.1/ Hua- y Betanzos (hacia 1550/1987].
rochiri 1980J en el Perú. Otras, como la Relacián de No se debe olvidar nunca, sin embargo, que en todos,
Chincha [3.1/ Ortega Morejón/Castro 1558/1974], basa- los casos, aún en los más favorables, el discurso oral in-
das en encuestas político-tributarías, buscan desentrañar dígena se «petrifica» por su transcripción y se desvía de
el antiguo sistema fiscal para adaptarlo luego a las ne- su .público natural (la colectividad indígena) hacia el
cesidades coloniales. Muchos trabajos, como los de Sar- público elitista de los letrados.
miento de Gamboa [157211901] o Santillán [156311968]
La inmensidad del conjunto de tales textos nos impide
en el Perú, hurgan en el pasado indígena para determi-
mencionar aquí sólo una serie de casos conspicuos: para
nar los «méritos » genealógicos de las familias nobles;
una información más completa, remitimos al1ector a la
cuando los compiladores son indígenas, como sucede ante
'it'qunda parte de este libro y a los vastos trabajos rcali-
lizndos bajo la dirección de H. Cline [2.2/ 19n-197!,J
1 " ... desprovistos de cualquier especie de escritura, les re-
sulta difícil conservar, (y) agregaron esta fábula. como los :,' ,bl'e las fuentes etnohistóricas mesoarnerlcanas. a la
Poetas." "xl'l'Icntc Historia de la literatura náhuatl, de A. M. (:,1

70 Martín Lienhard
ribay [2.2/ 1953) y, para el área andina, a Los cronis-
tas peruanos, de R. Porras Barrenechea [3.2/ 1980).
Independientemente de los móviles invocados para jus-
tificar el trabajo de rescatar el discurso indigena, todos
estos textos tienden a expresar, entre líneas o más directa-
mente, un -rnalestar en la Colonia••, una disidencia, una
crítica del presente colonial. La simple transcripción del
discurso indígena hace aparecer un abismo entre la socie-
dad evocada, la de ••antes ••, y el reino de la arbitrariedad
que es -el lector no debe ignorarlo- la Colonia.
El carácter en fin de cuentas « explosivo••de las cróni-
cas contaminadas por el discurso indígena explica, sin
duda, la censura que se abatió sobre ellas. Casi ninguna
de ellas, por excelentes que fueran sus motivaciones ofi-
ciales (extirpación de idolatrías, demostración de la bar-
barie indígena ... ), llega a imprimirse en su época; la
única excepción, revocada además en el siglo XVIII, los
Comentarios reales, de Garcilaso, ofrecen un discurso in-
dígena muy mediatizado. Con todo su prestigio intelec-
tual, un sabio como Sahagún no sólo no realizó su pro-
yecto de ver su obra impresa, sino que tuvo que asistir al
secuestro preventivo de sus manuscritos [2.2/ Baudot
1977: 475-507).
. Si la censura política se levantó, finalmente, en el siglo
XIX, la autocensura de la historiografía literaria sigue ocul-
tando en buena parte estos textos; lo demuestra, por ejem-
plo, el tomo «coloníal- de una historia actual de la lite-
ratura latinoamericana (1/ Iñigo M. 1982), dedicada en
su totalidad a la literatura de tradición europea.
En el siglo XIX, una serie de investigadores europeos
más o menos improvisados reanudan, después de una in-
terrupción larquísima, la labor de recopilar las literaturas
orales indígenas, supuestamente desaparecidas: Tschudi,
La ubz y su huella zt
Middendorf, Uhle, en el Perú; Preuss en México; Nimuen-
dajú-Unkel, en el área guaraní. Sus trabajos, relativamen-
te independientes del contexto cultural latinoamericano,
no pudieron ni pretendieron inaugurar ninguna nueva
práctica literaria latinoamericana, pero se les puede con-
ceder el mérito de haber señalado la capacidad de resis-
tencia y de renovación de las prácticas literarias orales
en las subsociedades indígenas.
A partir de los años veinte, el rescate escrito de la
memoria oral indígena en tanto que práctica literaria
••nueva••vuelve a ocupar un espacio importante en la vida
cultural de algunos países latinoamericanos. Entre el
••grafista ••y el informante se instaura, hoy en día, una re-
lación más solidaria que implica también la presenta-
ción, en el texto impreso, de la palabra indígena -oriqi-
nal-, todavía no traducida al idioma europeo. Por vez
primera en este contexto surge una especie de ••diálogo••
consciente, rastreable en el texto publicado, entre el due-
ño del discurso oral y el, autor de la transcripción. Son
libros =dice el prologuista (Meliá) del texto guaraní
YWYl'á ñé'ery [4.11 Cadogán 1911)- donde la conversa-
ción entre el etnógrafo-indio (el mbya-guaraní Cadogán)
y los indios-etnógrafos (sus amigos mbyas) produce una
-palabra original, en la que uno pregunta seleccionando
y el otro responde traduciéndose e , Se podría afirmar que
el diálogo entre el informante y el transcriptor incluye
de algún modo al lector: el primero ya no ignora, en
efecto, que su discurso va a ser publicado bajo forma
escrita. Textos característicos de tal práctica nueva se-
rían, junto al que se acaba de citar, De Partiría Díaz a
Zapata. Memoria náhuatl de Mílpa Alta (2. 11 Horcasi-
las 1968], o Kay pecha [3.11 Gow/Condori 1976), memo-
ria oral colectiva de una aldea cusqueña.
72 Martín Lienhaxd La voz y su huella 73

La recreación del discurso indígena atribuye al espíritu de un líder indígena histórico, Guaixa-
rá, muerto (1567) en la lucha contra los portugueses:
Para agilizar la evangelización de los indios, los mi-
sioneros franciscanos, jesuitas, etc., echaron mano, en to- Xe moajú marangatú, Molesta-me a boa gente,
das partes, de una fórmula que permitía, a sus ojos, ha- xe moyroetekatuábo, fazendo-me crua guerra;
cer participar activamente a sus protegidos en su propia Aipó tekó pysasú, o povo está diferente:
conversión: el teatro catequístico. Esta fórmula no sólo abá sera oquerú, que m o mudou de repente,
involucraba directamente a los indios en tanto que acto- xe retáma momoxyábo? para danhar minha terra?
res -y no meros receptores- de historias edificantes,
sino que preparaba el bautizo que solía constituir el de- Xe añó Só eu sou
ko tába pupé aikó, o que nesta aldeia estou,
senlace de tales espectáculos rituales. Las obras dramáti-
serekoáramo uitekóbo, como seu guarda vivendo,
cas seguían en general. estrictamente, los cánones eu-
ropeos del género. En algunos casos, sin embargo, el
xe rekó rupí imoingóbo As minhas leis en a
rendo ,
teatro catequístico se servía no sólo del idioma, sino
Kué sui asó mamóe daqui longe me vou,
también de ciertas formas rituales de los indios. Así, por
amó tába rapekóbo outras aldeias revendo.
ejemplo, como se desprende de unas observaciones del
jesuita luso-brasileño Nóbrega [4.1/ 1955: 145]. la dra- t\bá, sera, xe jabé? Como eu, no mundo,
maturgia de algunos dramas catequísticos aprovecha la quem há?
de un rito de ... guerra, sin duda un rito central para Ixé serobiaripyra, Eu sou bem conceituado,
los tupís a quienes se deseaba convertir. xe añangusú mixyra, eu sou o diabáo assado,
Los dramas catequísticos suelen escenificar la lucha en- Guaixará serimbaé, que se chama Guaixará,
tre el Bien y el Mal, representando al primero en los kuépe imoerapcanimbyra. em toda a terra afamado!
personajes de los propios misioneros y de los "indios de
paz» (sometidos). al segundo en los indios que siguien vi- Xe rekó iporangeté: Agradável é meu modo:
viendo según su tradición. Los monólogos de los últimos naipotári abá seytyka: nao quero ao indio venci-
pretenden reproducir el discurso indígena ••tradicional». do.
Para dar una idea de cómo se realiza tal imitación =rnás naipotári abá imombyka. nao o quero destruído.
Aipotakatú teñéRemexer o povo todo
exactamente traición- del discurso del otro, presentare-
opabi tába mondyka. ésomente o que eu envi-
mos un fragmento de un drama tupí que Anchieta, máxi-
mo representante del teatro jesuita en Brasil, escribió do.
en 1587 para la fiesta de S. Lourenco, parte de la actual
Níterói [Anchieta 1977: 141-202). El monólogo siguien-
Mbaé eté kaú guasú, E boa coisa beber,
'kaui mojebyjebyra. até vomitar, cauim,
te =traducido al portugués por el propio dramaturgo- se
 La voz y su huella 75
14 Martin Lienhard
La imitación del discurso indígena tradicional se basa
Aipó sausukatupyra. E isto o maior prazer, en un procedimiento fácil de reconocer. Se eligen varios
Aipó añé, jamombeú, Isto só, vamos dizer aspectos reales de la cultura indígena, en este caso tupí :
aipó imomorangimbyra I isto é gloria, isto sim. alcoholismo ritual, pintura corpórea, shamanismo, gue-
rra, antropofagia ritual, poligamia. Ahora, en vez de co-
Serapoa' ko mosakara Pois só se deve estimar locarlos en su contexto para esclarecerlos, se los yuxtapo-
ikauinguasubaé. mocacara beberráo. ne sin orden ni lógica, nombrándolos además con los
Kaui mboapyareté, Os capazes de esgotar nombres más despectivos.
o cauim, guerreiros sáo, Asistimos aquí, pues, a la fabricación de un discurso
aé maramoñangára, sem se cansar indígena ficticio, claramente instrumental: su función es
marána potá memé. sempre anseiam por lutar la de denunciar la bestialidad de la vida indígena tradi-
cional, de mostrar la necesidad indiscutible de su domes-
Moraseia e ikatú E bom dancar, enfeitar-se ticación.
jeguáka, jemopiránga, e tinqir-se de vermelho i Proponemos el concepto de ••etnoficcíón- para nom-
samongy, Jetymamguán- de negro as pernas pintar- brar la literatura cuya estrategia fundamental consiste
, en la creación de una perspectiva «étnica •• ficcional. En
ga, se
jemoúna, petymbúfumar e todo emplumar-se, el caso del teatro jesuita, el destinatario de tal ficción es
karaí moñamoñanqa e ser curandeiro velho. la propia colectividad indígena, y su propósito, el de
«exorcizarla ••por medio de la imagen desfigurada de su
Jemoyro, morapití, Enraivar, andar matando
joú, tapúia rára, e comendo prisioneiros,
el diablón ensañado.zque se llama Guaixará,/en todo el mun-
aguasá, moropotára, e viver se amancebando do afamado!
mañana syguarajy: adultérios espiando, Agradable es mi modo :/no quiero al indio vencido,/no lo
naipotári abá sejára, nao o deixem meus terreí- quiero destruido.lAgitar al pueblo todo/es sólo a 10 que
ros.' convido.
Es buena cosa beber/hasta arrojar el cauÍn.lEste es el mayor
placer.Zsólo esto, a mi ver'/ es la gloria, eso sí. .
[Anchieta 1977: 145-146J
Pues sólo debo estimar/los que siempre están borrachos.lLos
capaces de agotar/el caín como muchos, los guerreros sin
j Me ofende la buena gente/haciéndome la cruda guerra;/e1 parar.Zansiando por luchar.
pueblo está diferente,! ¿quién 10 envió de repente/para da- Baliar es bueno, adornarse/y teñirse de bermejo;/ de negro
ñar a mi tierra? piernas pintarse.zfumar y todo ernplumarse/para ser un bru-
jo viejo.
Solo yo soy/el que en esta aldea estoyl como su guardia vi- Rabiar y andar matando/y comiendo prísioneros.zvivir siem-
viendo.! A mis leyes yo la riendo;/y de aquí lejos me voy! pre amancebando,/ los adulterios mirando/sin dejar mis ccr-
otras aldeas reviendo.
caderas.
¿Como yo, otro indio habrá?/Yo soy bien conceptuado.q soy
76 Martín Lienhard La uoz y su hueIla 77

propio discurso. Formalmente análoga, la etnoficción
moderna, como se leerá en la segunda parte de este tra-
bajo, suele servir un propósito ideológico opuesto al de
tos misioneros jesuitas: valorizar, ahora ante los ojos
de los sectores dominantes, las cosmovisiones indígenas.
El rescate indígena de la tradición oral
En Mesoamérica (sobre todo en las áreas central y ma-
ya), la práctica del rescate de la tradición oral indígena
se reparte entre la que se realiza en la esfera del poder
colonial (la acabamos de ver) y la que asumen las pro-
pias colectividades indígenas para cumplir con sus pro-
pios objetivos: no dejar que la memoria colectiva, ahora
tan amenazada, se pierda. En la mayoría de las entida-
des «autónomas» existe +sucesor de los tlacuilos en un
sistema hereditario- un secretario encargado de trans-
cribir la memoria de la colectividad [2.2/ Karttunen
1982J. Al trabajo de tales especialistas de la escritura se
deben, por ejemplo, las grandes recopilaciones como el
Popal Vuh [2.1/ 1952J o los libros de Chilam Balam
(1969), verdaderas enciclopedias del pensamiento mítico-
histórico calendárico, cosmológico, ritual, etc., de dos
pueblos mayanses. Aquí, el alfabeto sucede, como téc-
nica más cómoda para la notación de discursos, a la
complicada escritura glífica de los mayas. Con su ri-
gor fonográfico, la transcripción alfabética significó
probablemente la «petrificación- de las tradiciones así
conservadas.
Los géneros más tenaces en el contexto de estas prác-
ticas fueron, sin duda, los diversos «títulos u , En México
central, durante 105 tres siglos coloniales, tales textos
legales se fueron elaborando a partir de las sucesivas
perspectivas contemporáneas y con un lenguaje (ná-
huatl colonial) que seguía la evolución -aculturación-
del idioma hablado [Lockhart 1982). Pese a su aspecto
"legal», los «títulos» ofrecen aspectos marcadamente li-
terarios en la medida en que relaboran, a partir de una
perspectiva ya no prehispánica sino indígena colonial, el
pasado mítico-histórico de las colectividades implicadas.
En caso de litigio (por tierras o títulos cacicales), estos
documentos, como las cartas, se presentaban como prue-
bas ante las autoridades coloniales. Un caso famoso, gua-
temalteco, es el del Título de Totonicapon [Carmack
1983), un texto escrito en quiché en el siglo XVI. Los in-
dios lo presentaron en 1834 al juez de primera instan-
cia para apoyar sus reclamos de tierras; el padre Dioni-
sio Chonay, por encargo de íos indios, 10 tradujo al caste-
llano, versión en la cual lo conocería el público. El ori-
ginal se creía perdido, pero Carrnack. su editor, descu-
brió que de hecho, los indios de la parcialidad de Xax lo
siguieron conservando hasta hoy.
Con la extinción de las autonomías indígenas mesca-
mericanas a lo largo del siglo xv m, la práctica del res-
cate escrito de las propias tradiciones orales decae poco
a poco, y con ella, la producción escrita en un idioma
amerindio de la región. Casos análogos de «autorrecopi-
lación indíqena- aparecen también en otros momentos his-
tóricos. A partir del siglo XIX, probablemente, muchas
comunidades indígenas en Mesoamérica y el área andi-
ná fijan por escrito algunos de sus dramas rituales; en
Mesoamérica, la «danza de la conquista- [2.1/ Bode
1961, 2.2/ Baumann 1987) o «moros y cristianos- (2.2/
Arróniz 1979]; en el área andina, las evocaciones dra-
máticas -en quechua o en español- de la caída del Ta-
wantinsuyu y de la muerte del Inca [3.1/ Balmori 1955,
Mendizábal 1965, 3.2/ Wachtel 1976, Millones 1988). Se
trata de textos de tradición hispano-indígena mixta, de
78 Martín Lienhaxd
La voz ysu huella 79

apropiaciones indígenas de los modelos dramáticos in-

troducidos por los misioneros para una evangelización escritura alfabética para ciertas necesidades •.diplomáti-
más práctica de los indígenas. Sin duda alguna, tales re- cas" o de política exterior; más adecuada a la expectati-
presentaciones existían desde hacía varios siglos, pero va de los interlocutores europeos, ella prometía mayores
antes del siglo XIX, su conservación se encomendaba a beneficios en el marco de las acciones reivindicativas.
la memoria oral. Los textos dramáticos escritos parecen Los hipú y los códices, donde los había, se transforma-
simples transcripciones de los espectáculos orales; no ron, pues, en cartas. Desde la segunda mitad del siglo
;XVI hasta la época contemporánea, éstas serán el vehícu-
llevan huellas de una elaboración propiamente escrip-
tural. lo principal del discurso indígena destinado a las autori-
Algo diferente, sin duda, es un caso como el del famo- dades, coloniales o republicanas. El contenido y aún la
so drama quechua Ol1antay (3.1/ 1958]. Considerado forma de las cartas indígenas varían mucho en función
antaño por algunos nostálgico s del imperio incaico como de las coyunturas que las suscitaron, como, para nom-
un drama incaico milagrosamente conservado, el texto .brar unos 'pocos ejemplos, la consolidación de la nueva
suscita en realidad, por su construcción dramática, las -aristocracia indígena en Mesoamérica [2.1/ Epistolario
reminiscencias literarias europeas y su «escritura», la 1939-1945: passim, Zimmermann 1970, Anderson 1976];
hipótesis de una elaboración escrita. Si esta hipótesis lle- la «guerra guaranítica •• [4.1/ Mateos 1949] y la •.libera-
gara a confirmarse, el Ollantay seria signo de una re- ción» de los indios guaraníes en el Paraguay del siglo
orientación escriptural autónoma por parte de ciertas XVIII [Cartas... Guaranis 1924], o la guerra de castas
subsociedades de ascendencia indígena, antecedente de (1847-1902) en Yucatán [2.1/ Cartas contestatarias 1952].
las actuales escrituras indígenas y mestizas. Análogas Debemos aplazar la mención de textos epistolares con-
observaciones se podrían aplicar a un. texto bilingüe cretos al próximo capítulo, dedicado a las coyunturas de
(quechua/español) como Ptision, rescate y muerte del la líteratura escrita alternativa.
lnca Atahuallpa, de Herminio Ricaldi [1988J, inscrito en Por lo general, estas cartas no emanan de individuos
la tradición de los dramas de la conquista. En tales particulares, sino de colectividades constituidas o de sus
obras, sin embargo, la posible «reórientación» es toda- representantes: autoridades indígenas locales, cabildos,
vía relativa: una vez aceptado por la colectividad, el tex- "caciques y principales". Redactados en español, en latín
to dramático vuelve a ser un simple instrumento mnemo- y en varios idiomas amerindíos, las cartas o los «memo-
técnico al servicio de su performance oral. riales. afirman ciertos derechos indígenas, y se quejan
a veces muy gráficamente, de los aspectos más lamenta-
bles del régimen colonial o semicolonial (despojos, vio-
Literaturas epistolares indígenas:
cartas, -memoriales», cartas-crónicas lencias, abusos de parte eclesiástica o latifundista), y
proponen reformas. El discurso, siempre pronunciado
Con más o menos rapidez, según los lugares, los in- por una voz que encarna una responsabilidad colectiva.
dios o algunos de sus representantes habían adoptado la se dirige, por encima de todas las instancias suba 11 ('1"
nas, a quien se supone capaz, por su encumbra 111 i("11 k•.
80 Martín Lienhazd
de entenderlo con ecuanimidad: el rey, el presidente de
gobierno, el gobernador. Circunscritas por 10 general
a un problema que exige una solución precisa y urgente,
algunas de estas cartas, enunciadas con el característi-
co «nosotros» de la colectividad, llegan a expresar con
fuerza y amplitud de criterios los sufrimientos o la acti-
tud de digna resistencia de las subsociedades indígenas
marginadas. Así, los gobernadores de la provincia de
Maní (Yucatán) escriben, el 12/4/1567, al rey Felipe II:
Después que nos vino el bien, que fué conoscer
Dios Nuestro Señor por solo verdadero Dios, de-
xando nuestra ceguedad ydolatrías, y V. M. por
é á
señor temporal, antes que abriessemos bien los ojos
al conoscimiento de lo vno y de 10 otro, nos vino
vna persecución, la mayor que se puede ymaginar.
y fué. en el año de sesenta y dos, por parte de los
reliqiosos de Sant Francisco, que auiamos traydo
para que nos doctrinassen, que, en lugar de 10 ha-
zer. nos cornencaron á atormentar, colgandonos de
las manos y acotandonos cruelmente, y colgandonos
pesgas de piedras él los pies, y' atormentando mu-
á ción indiana hace a la majestad del señor rey de las
chos de nosotros en burros, echandonos mucha can-
tidad de agua en el cuerpo, de los quales tormentos
murieron y mancaron muchos de nosotros [Zimrner-
mann 1970: 36J.
En sus cartas reivindicativas o de protesta, raras ve-
ces de agradecimiento por alguna «mercec-, las colecti-
vidades indígenas o las personalidades (nobles) que se
consideran como sus portavoces se dirigen directamente
a la autoridad máxima -en generaL durante la época
colonial, al propio rey español. Nadie más que los inter-
locutores directos (los autores de la carta y su destina-
La voz y- su huella 81
tario encumbrado) participan en esta operación comuni-
cativa. La "literatura ••epistolar indígena funciona, pues,
con un público reducidísimo y determinado de antema-
no. Su «eficacia" depende exclusivamente de la buena vo-
luntad del destinatario. Ciertas veces, las colectividades
indígenas quieren romper este sistema de comunicación
exclusiva para dirigirse a 10 que hoy se llamaría la
«opinión pública»: es ahí donde surge la práctica de los
memoriales.
El memorial, discurso eminentemente escriptura1 y
á de tradición europea, no representa ya, en un sentido es-
tricto, una re1aboración de un discurso oral por medía
de la escritura. Las normas del discurso se adecuan al
horizonte de expectativas del lector presumiblemente de
cultura europea o europeizada. Con todo, dada la perso-
nalidad cultural de su autor (individual o colectivo), el
memorial "indígena» moldea, en la medida de 10 posi-
ble, un discurso indígena en la forma impuesta por el
objetivo que se quiere alcanzar. Tales características hí-
bridas ostenta, por ejemplo, la «Representación verdade-
ra y exclamación rendida y lamentable que toda la na-
Españas y emperador de las Indias, el señor don Fer-
nando VI ... -. publicada en Madrid hacia 1750 por fr.
Calixto de San José Tupac Inca, descendiente, p01"el Ia Io
materno, del Inca Tupac Yupanqui .
De1ecit qaudium cordis nostri. Versus est in Lucium
chorus nostei, Perdió se la alegría de nuestros cora-
zones. Convirtióse en lamento nuestro cántico; por-
que el gozo de ser christíanos y vasallo s de un Mo-
narcha Cathólíco, cayó de nuestros corazones, al
vernos por Christianos abatidos, y por cathólícos
afrentados; conque el Contento de Christiandad re-

82 Martin Lienhazd
cíbida, sepultada la gentilidad, se ha tornado para
nosotros llanto triste por vernos reputados de peor
condizión, que los Gentiles, y en concepto del Espa-
ñol por Idólatras, y assi lloramos ...
[Tupac Inca 1750/1969; 25].
Las formas de esta lamentación, como el autor 10 se-
ñala al comienzo del texto, se inspiran en las del profe-
ta bíblico Jeremías; en las de la Escritura por excelen-
cia. El subtítulo en latín debe autentificar más todavía,
en el sentido de la cultura cristiana de la época, la orto-
doxia de lo que se va diciendo. La argumentación, sin
embargo, oculta mal su lógica andina: si el cristianismo
equivale al "cristianismo real» de los españoles, no re-
presenta un valor superior al de la ..gentilidad .., es decir
de' la cultura andina tradicional.
Algunas de las cartas indígenas se liberan por com-
pleto de las convenciones de la tradición epistolar (ob-
viamente europea) para tomar la forma de un discurso
literario «autónomo» y de envergadura insospechada. Nos
referimos, especialmente, a la extensa carta-narración
(66 folio s) que el Inca Titu Cusi Yupanqui, autoridad su-
prema del estado inca rebelde de Vilcabamba, dictó en
1570 para su colega el rey español Felipe II [3.1/ Yu-
pangui 1985], y a la carta-crónica de vastísimas dimen-
siones (1189 folios) que el supuesto cacique quechua
Guaman Poma de Ayala (1980) quiso destinar, hacia
1615, a Felipe lII.
Estructuralmente emparentadas con las cartas indí-
genas reivindicativas (voz de representatividad colecti-
va, destinatario por encima de las contingencias de la
vida colonial, tono acusatorio), estas dos obras formu-
lan, con un alto grado de elaboración literaria, toda la
visión histórica de los autores y de los sectores que ellos
La voz y su huella 83
representan. Resulta difícil determinar con precisión, en
los dos casos, en qué medida el discurso narrativo perte-
nece a la tradición europea o a la autóctona; el rasgo
dominante de su composición, sin duda alguna, es el hi-
bridismo. Este hecho, no la supuesta falta de elaboración
literaria, se debe considerar, como responsable del -in-
justificable- desinterés de la historioqrafía literaria
"criolla" por tales textos.
Por vez primera, aquí, los depositarios de la memoria
y de la conciencia colectivas dejan de ser los sernpiter-
nos "informantes" o los redactores de escritos al estilo
europeo para convertirse en los autores, materiales o al
menos intelectuales, de un texto propio en el sentido
cabal de la palabra, en sujetos de una práctica literaria
radicalmente nueva. La escritura, sentida primero como
un trauma, se usa ahora, quizás algo eufóricamente,
como un arma contra los opresores, como un medio para
hablarles de igual a igual.
La escritura indígena o mestiza
Las ••cartas", de Titu Cusi y de Guaman Poma o, en
México, el ••Compendio histórico del reino de Texcoco-,
de Ixtli1xóchitl [2.1/ 1975 al, constituyen el verdadero
comienzo de una escritura indo-hispánica, Más allá del
••simple •• rescate de la tradición histórica autóctona, más
allá también del mero gesto reivíndicativo, estos textos
ofrecen, articulando de modo inédito los dos aportes, el
europeo y el indígena, un punto de vista nuevo, inci-
pientemente ••subjetivo», sobre el mundo. Sometida to-
davía, formalmente, a los imperativos de la comunicación
entre las colectividades marginadas y un destinatario
de alto nivel, esta práctica precede la de una escritura
indígena o mestiza desvinculada de este contexto uti-
84 Martín Lienhard La voz y su huella 85

litario. La de una escritura liberada que propone un dis- luntad manifiesta de los autores de vincular, de un modo
curso «autónomo- sobre el mundo, como la descubrimos o de otro, la escritura o cultura gráfica occidental con
en los poemas quechuas de Wallparrimachi [3.11 co- los universos discursivos indígenas o mestizos, predo-
mienzo s. xl:'\/1979] y, mucho más tarde, en diversos tex- minantemente orales. En cambio, las realizaciones con-
tos actuales narrativos y poéticos =elaborados por unos cretas, a todas luces muy diversas, llevan el sello no sólo
escritores que se identifican, a raíz de su origen o de de la estética verbal vigente en su época, sino también,
su trayectoria vital e intelectual, con las subsociedades de la coyuntura histórico-social que auspició su apari-
indígenas o mestizas. Narradores como]. M. Arguedas, ción. En el capítulo siguiente trataremos de esbozar las
J. Rulfo o A. Roa Bastos, y unos poetas quechuas como características de las coyunturas más productivas en el
el mismo Arquedas o Arirumi Kowii (Ecuador), son au- sentido de la -Iiteratura escrita alternativa •.: los momen-
tores representativos de este tipo de literatura. tos más críticos, más agudos en la historia de las rela-
La escritura indo-mestiza moderna, aparentemente cer- ciones entre los sectores hegemónico s europeizados y las
cana -al menos cuando elige un idioma europeo para subsociedades o los sectores indígenas e indo-rnestizos
expresarse- a la de los textos latinoamericanos europei- marginados.
zados, sigue en realidad exhibiendo características híbri-
das en todo punto análogas a las que hemos atribuido a
Guaman Poma o Titu Cusi. Superponiendo códigos oc-
cidentales e indo-rnestizos. ella se dirige o busca objeti-
vamente a un público lector familiarizado con los dos
sistemas culturales. Desvínculada, en un cierto sentido,
de las expresiones codificadas de la tradición, oral, esta
escritura, ante todo en su vertiente narrativa, subraya de
diversas maneras su ascendencia oral. Son muy frecuen-
tes los textos que se «justifican ••a través de la puesta en
escena de una situación de comunicación oral - ••puesta
en abismo» de sus condiciones de producción verdaderas
o ficticias. Pero no es éste el lugar para demostrarlo: a
los escritores «indo-mestizos- modernos, precisamente,
dedicaremos espacios importantes en la segunda parte
del presente libro (caps, VI, VIII, IX, XII) ..

Hemos llegado al final de este recorrido por las dife-

rentes prácticas discursivas que abarca la «literatura es-
crita alternativa ••.Todas ellas se caracterizan por la vo-
CAPITULO I1!
CONTEXTOS HISTÓRICOS Y SOCIALES
Las prácticas literarias que surgen en los márgenes,
abiertos hacia las culturas orales marginadas, de la cul-
tura escrita, se inscriben siempre en determinadas coyun-
turas del enfrentamiento entre los sectores hegemónicos
y las sociedades, subsociedades o sectores marginados,
«étnicos» o populares. Caracterizado por la imbricación
de antagonismos culturales y sociales, este enfrenta-
miento, de contundencia muy variable según las épo-
cas y los lugares, es el más tenaz que registra la his-
toria latinoamericana. Las páginas que siguen no ambi-
cionan, de ningún modo resumir la larga, complejísima
e insuficientemente conocida historia de las relaciones
étnico-sociales en la América indo-ibérica, sino que apun-
tan tan sólo a aislar y comentar las coyunturas que se
perfilan como las más significativas en el contexto de
la producción literaria alternativa-
1. Primeros contactos estre europeos y autóctonos.
2. Institucionalización de las relaciones coloniales y re-
sistencias «indias".
3. Reformas coloniales y movimientos ínsurreccionales
del siglo VIII.
4. "Segunda conquista»: la ofensiva latifundista del
siglo XIX.
5. «Indiqenismos- intelectuales y movimentos étnico-
sociales modernos.
Estas coyunturas no coinciden sino en parte con los pe-
ríodos de la historia latinoamericana vista bajo un ángu-
lo criollo. La "independencia", por ejemplo, no es un mo-
La voz y su huella 87
mento decisivo para la historia de las relaciones étnico-
sociales; la consolidación de la República, en cambio, si
10 es, pero en un sentido negativo: es el momento de ma-
yor ofensiva contra las comunidades indígenas tradicio-
nales y su economía de autoabastecimiento.
La productividad Iiteraria alternativa varía mucho de
una coyuntura a otra, de un área a otra. Varía también,
según las circunstancias· histórico-culturales concretas, la
preferencia por un tipo de discurso ("género») u otro.
Ante la relativa «clandestinidad" de esta producción (se-
pultada a menudo en archivos) renunciamos a definir es-
tas coyunturas por su fecundidad literaria.
Primeros contactos
Los primeros contactos, pacíficos o bélicos, entre au-
tóctonos y europeos no constituyen, en un sentido es-
tricto, ninguna coyuntura de producción de textos es-
critos alternativos. En la medida en que se ensayan, a
través de ellos, los sistemas de relación posibles entre
ambos bandos, también en cuanto a la expresión ver-
bal, resulta sin embargo indispensable focalizarlos bre-
vemente. La «hora cero- de la nueva historia (dependien-
te) del continente será.• también, uno de los temas pre-
dilectos de la primera literatura alternativa.
El «descubrimiento» mutuo de europeos y autóctonos
ostenta todas las características de una asimetría funda-
mental. Si los habitantes del continente «americano» des-
cubren realmente, como 10 expresará un poco más tarde
el Inca Titu Cusi [3.1/ Yupangui 1570/1985: 3], "un gé-
nero de jente no oyda ny bista en nuestras nasciones-, los
europeos descubren unos tipos de sociedades que ellos
logran clasificar, hurgando en sus conocimientos aClIllIl1
El{ Martín Lienhard'
La voz y su huella 89

lados en las recientes empresas de Reconquista (península

mutuamente provechoso, de objetos de hierro contra -pau
ibérica) o de expansión colonial (Afríca), como -ínfieles-
de Brasil-, aceptan gustosamente incorporarse al sistema
e -bárbaros idólatras». Los autóctonos, en cambio, como
de parentesco tribal -para luego subvertirlo y someter-
paralizados por la sorpresa, demorarán un lapso de tiem-
po relativamente largo en develar la identidad, los móvi- lo a sus propios objetivos [4.2/ Susnik 1965: 11 ss.;
les y los proyectos verdaderos de sus huéspedes [2.2/ Hemming 1978: cap. 11
Todorov 1982: cap. II]; los únicos parámetros inmedia- Si, en la gestión de los primeros contactos, ambos in-
tamente disponibles para su clasificación serán los mi- terlocutores intentan manipular al otro, los europeos se
tos del retorno de un héroe civilizador (Quetzalcoatl en aprovechan del efecto de sorpresa provocado por su lle-
México, Wiraqocha en el área andina) o del surgimiento gada y su comportamiento. Antes de que los autóctono s
de un karaí o gran shamán (área tupí-quaraní). y las ex- -sus· aliados militares o -parientes-e- hayan desentraña-
periencias con otras colectividades del continente. Lo! do cabalmente sus' intenciones estratégicas,. los europeos
autóctonos se van convirtiendo en «indios», objetos y víc- logran echar las bases de su futura dommación colonial.
timas de un proyecto colonial de gran envergadura que Cuando se produce la toma de conciencia indígena, el
no aparece a sus ojos, en el primer momento, sino come espacio para la resistencia ya se ha restringido. Los eu-
una "visita. inesperada pero posiblemente útil. Consi- ropeos ya han podido crear, mediante regalos, sobornos,
derados a menudo por los autóctonos como aliados bien- amenazas o alianza matrimonial, un grupo de «arniqos-
venidos contra estados y grupos vecinos o hegemónicos, totalmente adictos, y la desestructuración de las socieda-
los europeos participan, tratando de instrumentalizarlas, des autóctonas ya se encamina hacia la irreversibilidad.
en las expediciones -indíqenas ••¡ más prometedoras en el Ya no cabe la posibilidad de cerraries simplemente la
sentido de sus prioridades: Cortés y sus hombres mar- puerta a los -huéspedes •• molestos: la única forma de li-
chan contra México-Tenochtitlán al amparo de las tro- berarse de ellos sería la guerra, difícil de organizar en
pas de Tlaxcala, ciudad rival de la capital azteca; Alva- un país ocupado.
rado, en medio de tropas mexicanas y maya-cakchique-
En general, la resistencia indígena contra los europeos
les, conquista Utatlán, la capital de los maya-quichés ,
no resulta, pues, de una reacción visceral contra el otro,
el portugués Alexo García, imitado posteriormente por
sino que constituye el resultado de un análisis de la
el adelantado español Alvar Núñez Cabeza de Vaca,
práctica colonial europea.
"acompaña" una expedición guaraní transamazónica h.3.5-
Los primeros contactos, obviamente, no generaron con-
la los contrafuertes de la cordillera andina [4.11 Díaz
1612/1986J; Pizarro, finalmente. conquista el Cusco en diciones para la producción de una literatura escrita al-
tanto que «huésped- (y aliado militar contra los «quite- ternativa =manifestación textual de un diálogo o en-
ños ••) de Manco Inca [3.1/ Yupangui 1570/1985J. frentamiento cultural que apenas va empezando. Pero es-
tos contactos, ante todo en tanto que -trauma de la con-
En el área amazónica, los « huéspedes" europeos (por-
quista" de los autóctonos (2.2/ Garibay 1953-1954, León
tugueses, españoles, franceses). agentes de un trueque,
Portilla 1976: cap. VJ, proporcionan. en buena medí
90 Martin Lienhard
da, la materia histórica para los primeros textos indo-
hispánicos.
Colonia y resistencia indígena
Las nuevas aristoctacias indígenas
En la segunda fase de la historia de las relaciones
étnico-sociales -la de la- institucionalización de las rela-
ciones de tipo colonial y de la resistencia indígena- se
intensifica el conocimiento recíproco de los dos interlo-
cutores : condición sine qua non para el surgimiento de
una literatura que articule formas y discursos de ori-
gen europeo y autóctono.
La literatura escrita alternativa nace de las iniciati-
vas más variadas en los contextos más diversos. En tér-
minos prácticos, su aparición supone que uno de los
dos interlocutores, o los dos simultáneamente, adquie-
ra (n) el ••lenguaje ••o sistema de comunicación del otro:
el alfabeto europeo, tal vez también el idioma, para los
"indios••; el idioma indígena, para los europeos. Los pro-
tagonistas de este acercamiento mutuo y a menudo con-
flictivo serán, en el campo europeo, los misioneros y los
funcionarios coloniales; en el campo autóctono, cier-
tos miembros de los antiguos grupos dirigentes.
Los europeos, núcleos reducidos de hombres disemi-
nados en la inmensidad territorial y demográfica del
continente americano, comprendieron rápidamente la
conveniencia de aliarse con los grupos dirigentes locales
con vistas a usurpar su poder. Durante algún tiempo,
para neutralizar la aristocracia antigua, dejaban subsis-
tir -cada vez más como una ficción- los señoríos autóc-
tonos tradicionales. Si los gobernantes autóctonos reco-
nocían la autoridad suprema del emperador o rey europeo
La voz y su huella 91
y del papa, se les garantizaba el respeto de sus siste-
mas de sucesión en el poder, aunque no el ejercicio de
este poder ... Hasta el año 1565, por ejemplo, el título
de tlatoani o ••rey» de México-Tenochtitlán siguió vi-
gente; a la muerte del tlatoani d. Luis de Santa María
Nacacipatzin, se le sustituye por el de ••juez gobernador ••
municipal [2.1/ Tezozomoc 1609/1975: 174-175). En el
Perú, muertos los Incas rivales Atau Huallpa (norte) y
Huáscar (sur), los españoles, acatando la decisión del
clan dinástico cusqueño, entronizaron al futuro rebelde
Manco Inca [3.2/ Hemming 1983: 127]. Este «respeto-
europeo del derecho de sucesión autóctono, claro esta,
era de fachada. Los españoles presionaban para que sa-
liera elegido, entre los candidatos teóricamente posibles,
el más apto para cumplir el papel de rey fantoche; en
caso de necesidad, ellos se olvidaban de las reglas: así,
Andrés de Tapia Motelchiuhtzin, uno de los tlatoani co-
loniales de Tenochtitlan, fue al parecer un ex esclavo
[2.2/ Gibson 1964: 168].
Cuando, pese a sus precauciones, los fantoches se mos-
traban intratables, los europeos no dudaban en asesi-
narlos o remplazarlos: por una simple sospecha mata-
ron a Cuauhtemoc, yerno de Motecuhzoma [2. 1/ Tezo-
zomoc 1975: 165-166]; al retirarse el exfantoche Manco
Inca a Vilcabamba para reorganizar el estado incaico,
los españoles coronaron en su lugar a su hermano y ri-
val Paullu [3.2/ Hemming 1983: 234]. Las platónicas
protestas de Carlos V por los asesinatos de los reyes
indígenas, sus vasallo s, no surtieron efecto alguno: el
aprovechamiento de los antagonismos clánicos, la elec-
ción arbitraria de los gobernantes y -cuando era nece-
sario- su eliminación física, formaban parte de una mis-
ma política: la destrucción programada de las dinastías
y poderes autóctonos,
92 Martin Lienhard La voz y su huella 93

Una vez descabezadas y desarticuladas las aristocra- de las obligaciones laborales de los indios (servicio per-
cias autóctonas, se las reorganizaba en función de la do- sonal, trabajo comunal), serán los grandes beneficiarios
minación colonial. Los antiguos líderes étnicos itlatoani de la primera colonización. Como lo subraya Vasco de
en México, kuraha en los Andes, mburuvixá en el área Ouiroga, el famoso obispo «utopista ••de Michoacán, cada
tupí-quaraní) se veían nivelados en la nueva categoría encomendero gasta «casi como Motezuma ••, y «como
social de los -caciques», vocablo antillano que los españo- hoy hay tantos Motezumas que mantener en esta tierra»,
les difundieron por todo el subcontinente. Los parientes los indios van sufriendo una miseria nunca vista antes
de los caciques (función hereditaria) y los demás miem- [2.1/ Ouiroga 1940].
bros de las antiguas arístocracías serán "principales ••; en Los caciques, antiguos señores ••naturales» o étnicos,
esta categoría, exenta del tributo per cápita como la de acaban siendo justamente los ejecutores de la política en-
los caciques, entrarán también numerosos individuos co- comendera. Al mismo tiempo, algunos de ellos asumi-
munes que se distinguen por su prosperidad o sus re- rán la función de preservar las tradiciones culturales es-
laciones excelentes con los encomenderos o los eclesiás- pecíficas vde su grupo [3.1/ Guaman Poma 1615/1980:
ticos [2.2/ Gibson 1964: cap. VI]. La opa de los caci- t. 752-895; 3.2/ Spalding 1981; 2.2/ León Portilla 1976;
ques y principales, que representa en México entre el 84-87J.
2(l/o y el 10% de la población indígena (ibid.), debe fun- Los miembros de la aristocracia indígena colonial,
cionar, en el marco de la organización colonial, como co- caciques y principales, tendrán bajo su responsabilidad
rrea de transmisión entre las autoridades o los benefi- la administración interna de la llamada «República de
ciarios de la colonia y la masa de los «indios comunes •• Indios ••: las áreas indígenas cuyo acceso, en un princi-
imacehual en Mesoamérica. hatun runa en los Andes, pio, queda vedado a los no indios +para impedir que és-
auá en el área tupí-guaraní). tos se contaminen con los vicios europeos. Los caciques
La población indígena, con sus caciques y principa- y principales elegirán y se harán elegir para los -cabil-
les, será concentrada en «reducciones- o «pueblos de in- dos" y los gobiernos de las municipalidades y las provin-

dios" [4.2/ Susnik 1979-1980: 106-121; 3.2/ Málaga cias indígenas [2.2/ Gibson 1964: cap. VII: 3 _2/ Hem-
1974; Golte 1973: 44-50) y encomendada -cuando no se ming 1983: 376 ss.]. Ellos desempeñan, pues, dos fun-
ciones vitales para los europeos: garantizarles, en 10
trata de reducciones misioneras- a los «encomende-
inmediato, la movilización de la mano de obra indí-
ros", conquistadores prestigiosos que asumen teórica-
gena (haciendas, minas, obrajes) y, más en general, en-
mente la responsabilidad de la salud espiritual de los
cuadrar políticamente a los indios y «aculturarlos» para
indios y de la recaudación del tributo real. En la prácti-
asegurar, de este modo, la perpetuidad de la dominación
ca, la encomienda se convertirá rápidamente en el prin-
europea.
cipal instrumento, duramente criticado por muchos misío-
neros(Las Casas, Montoya), de la opresión y la explota- Por estas razones, los europeos usarán todos los me-
ción de los indios. Los encornenderos, recaudando tri- dios para conseguir el apoyo incondicional del sector
butos excesivos e interpretando a su antojo los límites aristocrático indígena, para «asimilarlo», títulos, privi-

94 Martín Lienhard
leqíos (exoneración del tributo, «mercedes- de tierras, de-
recho de llevar un traje español, viajes a Europa ... ),
pero también amenazas y castigos contra los caciques
recalcitrantes o demasiado indulgentes con los indios co-
munes (Guaman Poma 1615/1980: f. 566). El rechazo
del sistema colonial europeo se paga con la muerte [ibid.:
f. 572; León Portilla 1976: 87J.
Para perfeccionar la asimilación de los caciques y prin-
cipales se recurre a la educación escolar. Todos los nú-
cleos misioneros dispensan, teóricamente, una formación
escolar mínima a los jóvenes miembros de este sector:
así lo estipula una muy temprana instrucción real de
1503 [i/ Konetzke 1979: 313J. Si nunca se pensó en es-
colarizar sistemáticamente a los indios comunes, el acce-
so de los caciques y principales a la cultura gráfica no
fue tampoco automática. Fuera de las zonas privilegia-
das para la asimilación de las élites indígenas (valle de
México, área quiché-cakchiquel en Guatemala, Quito,
Cusco, reducciones misioneras del área tupi-quaraní),
pocos miembros de las aristocracias indígenas habían lle-
gado a poseer, a fines del siglo XVI, siquiera los rudi-
mentos de la cultura escrita. El famoso colegio de Santa
Cruz de Tlatelolco, y más generalmente, la intensa acti-
vidad docente de alto nivel que los franciscanos desarro-
llaron en el valle de México, constituye sin duda una ex-
cepción -por cierto muy importante para la literatura
escrita alternativa.
El discurso del diálogo
Pese a su estrecho margen de maniobra, los caciques
y principales contribuyeron en una medida altamente
significativa al surgimiento de una literatura escrita al-
ternativa. Por una parte, este sector proporcionará los
La voz y su huella 9S
primeros informantes de todas las empresas de recopila-
ción de las tradiciones orales que llevarán a cabo los mí-.
sioneros, los funcionarios y, más tarde, algunos miembros
de la propia aristocracia indígena; de ahí, la índole ••di-
nástica ••de la mayoría de los textos recopilados.
De informantes, algunos de los miembros de este sector
pasaron a autores de una producción epistolar conside-
rable que denunciaba, de algún modo, su incómoda po-
/ sición entre los representantes del poder europeo y las
masas indígenas. Destinados al rey, al virrey, al obispo
o a otra autoridad de alta jerarquía, estos escritos reve-
lan la doble preocupación de mostrarse adictos al nuevo
poder y al cristianismo sin dejar de reivindicar ciertos
valores antiguos -justamente los que justifican sus pri-
vilegios del momento. En varios textos, los autores, poco
dispuestos a aparecer -según la fama que habían adqui-
rido- como verdugos de la población indígena, asumen
su defensa al estilo de Las Casas: así la carta que los
••señores e principales ••de México central mandaron el
2 de mayo de 1556 al rey Felipe Ir (2.1/ Paso y Tronco-
so 1939-1942, t. XVI: 64-66), otra que las autoridades
indígenas de la provincia de Maní, Yucatán, dirigieron
el 12 de abril 1567 al mismo rey [Zimmermann 1980], o
todavía, la carta-relación al rey de los ••caciques y prin-
cipales, vecinos y naturales ••de Santiago Atitlán (Guate-
mala) con fecha del 1ro. de febrero de 1571 (Acuña 1982:
157-162]. Un caso extremo, por sus dimensiones, es la
carta-crónica que el verdadero o fingido «cacique prenci-
pal" quechua Guaman Poma de Ayala (1615/1980] des-
tinó a Felipe III. Sin duda, los caciques-principales exor-
cizan, a través de esta práctica literaria, su mala con-
ciencia de ••colaboracionistas».
En las ambiciosas obras acerca de la historia autócto-
na que elaboraron ciertos grandes letrados indígenas se
96 Martín Lienhard La voz y su huella 91

perfilan las mismas o análogas preocupaciones aristo-
cráticas. De hecho, pocos nobles autéctonos fueron su-
ficientemente asimilados como para insertarse, aunque
sea de modo marqinal. en la historiografía occidental.
Casi sólo en el contexto de la labor educativa desarrolla-
da por los franciscanos y otros misioneros en México se
dieron las condiciones para una historiografía indígena
en un molde occidental (los cronistas indígenas andinos
desconocen en buena parte el oficio historio gráfico al es-
tilo europeo). Los historiadores e informantes nahuas que
suscita la presencia del padre Sahagún pertenecen a (o
están emparentados con) los linajes prehispánicos más
ilustres; varios de ellos desempeñaron altas funciones en
los autogobiernos indígenas coloniales: Fernando de
Alva Ixtlilxóchitl y Alvarado Tezozomoc son descendien-
tes. respectivamente, de los tlaioani de Texcoco y de Te-
nochtitlan, las dos ciudades que dominaron, con la ciu-
dad de Tlacopan o Tacuba, toda la «confederación azte-
ca-: Antonio Valeriano, informante principal de Saha-
gún, estuvo emparentado por matrimonio con los tla-
toani de Tenochtitlan . los tres asumieron varios cargos
de gobernadores municipales o provinciales. Pedro Na-
zareno, autor de una carta-relación en latín [Paso y Tron-
coso 1939-1942: t. x, 89-129] y profesor en el colegio
de Tlatelolco. afirma también descender de los señores
de México.
Chirnalpahin, por otro lado, el gran historiador colo-
nial de la provincia de Chalco Amaquernecan, fue un des-
cendiente de la familia reinante de Amaquemecan . él se
había formado en el Convento de San Antonio Abad de
México.
En el Perú, el mestizo de doble ascedencía noble Gar-
cilaso de la Vega -formado como hijo de cacique en el
Cusca y como humanista en España- pertenece, por el
lado materno, al linaje incaico , la ascendencia antigua,
preinca, que se atribuye Guaman Poma suscita, en cam-
- bio, serias dudas; de hecho su biografía real sigue sien-
do más que misteriosa [3.2/ Adorno 1981].
La historioqrafía indígena pues, más todavía que la
literatura epistolar de los «caciques y principales ••, repre-
senta a los núcleos más encumbrados de la aristocracia
indígena colonial, quizás los más ••aculturados», pero al
mismo tiempo, también, los más orgullosos del pasado
autóctono.
El discurso de los indios comunes, de los caciques y
principales mal asimilados, de los señores naturales aún
no vencidos y de la antigua casta sacerdotal (ferozmen-
te reprimida por las autoridades coloniales), no tiene de-
recho a manifestarse en esta producción historiográfica.
Esta es el resultado, al fin, de una asimilación o «reduc-
ción» de los antiguos sectores aristocráticos dispuestos a
abandonar cualquier actitud radicalmente opuesta <tI sis-
tema colonial. Todos los textos aludidos sellan, de al-
gún modo, la alianza entre estos grupos y los sectores
Irás moderados de las clases hegemónicas: misioneros y
funcionarios «utopistas-, obispos y virreyes ••indófilos».
Esta alianza, fundamentalmente anti-encomendera, plan-
tea de modo todavía incipiente un desarrollo basado no
en las necesidades de la metrópoli, sino en las necesi-
dades espirituales (cristianismo), culturales (conserva-
ción de sus valores) y materiales (pobreza franciscana)
que se atribuye a la población indígena.
El discurso de la resistencia
En Mesoamérica y el área andina, regiones controla-
das antes de la conquista por las grandes dinastías prc-
hispánicas a través de su aparato estatal, pero tarnbicn
98 Martín Lienhard La voz y su huella 99

en el área tupí-quaraní, zona de progresiva unificación rígidos por los descendientes de los gobernantes prehis-
política, la resistencia indígena, como se señalé, no se pánicos, suelen tomar el aspecto sincrético de insurrec-
expresó en tanto que reacción visceral contra los intru- ciones mesiánicas . México después de la caída de Tenoch-
sos, sino que se desarrolla a través de la experiencia titlán (1521), Paraguay, Brasil.
práctica del sistema colonial. La historioqrafía -indo- En México, ante los atropellos que sufre el tlatoani
hispánica •• y la literatura epistolar o ••notarial" de los Motecuhzoma por parte de sus huéspedes españoles, se
caciques y principales constituye, cuando existe, uno de dibuja una acelerada toma de conciencia indígena que
los aspectos de una toma de conciencia indígena: la reac- culmina en la expulsión de los extranjeros de México-
ción reformista de los que aceptan convertirse en aristo- Tenochtitlán . la famosa "noche triste» del 20 de junio
cracia indígena colonial, pero no sin exigir una serie de de 1520. Corto será el tiempo concedido al estado «inde-
mejoras tanto para ellos mismos como para sus súbdi- pendiente» del tlatoani, sucesor, Cuauhtemoc: once me-
tos. El momento de la institucionalización de las relacio- ses, insuficientes para restructurar las prácticas cultu-
m::; t'lllullialcs auspicia, paralelamente, una reacción más rales y literarias sobre bases nuevas, suficientes para
I'ddic;d. l'l I'('("lid,':,) (k la implantación o de la consoli-
restaurar la vida y el ritual antiguos [2,1/ Sahagún
d;WI,)f¡ .11,1 :;í:;iI'fIld ('uluJlí;tI. La [rontcra entre estos dos 1956: L. XII, cap. 27-28). La derrota final de 1521 pro-
t"U"'ih1I"idllll"lilll:; 111'1Il':; I (l.; es ;Jl~J') «vancsccnte, porque voca, a posteríori, la aparición sorpresiva del primer
el I'dUI'IlII:;llhl dI' 1,):; (',l('lqll<:; .v PI'iIICijlale;; oculta a ve- texto indígena escrito (en nábuatl) por medio del alfa-
('(':; 1.1 1I¡;ldlll".ll'I'-Ji¡ ,It- UII:I .rct itucl de resistencia. La así-
beto: el anónimo Relato de la Conquista, redactado en
Illil;III<.11) jJlI(·,k l¡dceJ· crí:;is y convertirse en conflicto 1.528 por un autor de Tlatelolco [cf. Sahagún 1956]. En
,,[,itTI, r.
1521, la resistencia indígena en nombre de la restaura-
I',n' r;I'''I)(':; ol rv i.r». la resistencia -que implica el re- ción del estado azteca se extingue definitivamente para
c/¡;¡z" d,' lo.: v.i lorr-: (:11/"OpCOS- no da lugar, como la aSÍ- dejar el lugar a movimientos político-religiosos o in-
mi l.uum , ;] IIII:\~; pr;wlic;IS cscripturales institucionaliza- surreccionales sincréticos y locales.
d.is. 1..\ I'l'Il('1 r;ICI'.·'11d('1 di:;('lJr~~,) rebelde en los márgenes
En el Perú, el Inca fantoche de los españoles, Manco,
dI' I.t n"llIr;1 ~Jl·;I"I("" ;11 (':;liln europeo, o la usurpación
hijo del prestigioso Inea Huayna Oapaq, desencadena en
de);¡ m is m.r par.: los f"i!le!; de I;¡ resistencia, adoptan una
el ano cinco de la presencia española una guerra total
variedad de formas distintas .v relativamente imprevisi- contra los intrusos que no quieren respetar las reglas de
bles, la reciprocidad andína, al no lograr vencerlos y exter-
Sólo en pocas zonas del subcontinentc subsistió o se minados, el Inca se retira a Vilcabamba, en la Alta Ama-
volvió a formar, después de la implantación de los eu- zonía, donde edifica, como 10 expresaría más tarde Gua-
ropeos, el proyecto' de restaurar -o de mantener- las man Poma [3.1/ 1980: f. 409], «otro Cuzco ciudad». A
estructuras de los antiguos estados prehispánicos . Perú, partir de su nueva capital, Manco reorganiza el aparato
Yucatán y Cono Sur. En otros lugares, los movimientos político-religioso del estado incaico y sus fuerzas mili-
de resistencia coloniales, menos centralizados y no di- !;m~:;, y restablece los vínculos con una serie de seño-
100 Martín Lietihard
ríos locales. Copia a escala reducida del Tawantinsuyu,
el estado de Vilcabamba no abandonará hasta su fin
(1571) la ambición de restaurar el sistema incaico en toda
la superficie de lo que ahora se llama ••Perú ••.A 10 largo
de más de 30 años, los Incas de Vilcabamba no sólo re-
chazan los ataques españoles, sino que mantienen la in-
seguridad en una parte de los territorios ocupados y Io-
mentan o apoyan los movimientos de resistencia política
o mesiánica en las zonas controladas por el virreinato
[3.1/ Hemming 1983}.
En Yucatán, los diferentes señoríos mayas del norte
resisten a la conquista española hasta 1547, 30 años des-
pués del primer desembarque europeo en la región. Aho-
ra, un estado o señorío que el clan dinástico (oriundo del
norte) de los Itzá había construido en el interior de la
península, en las selvas del Petén, desde el siglo ante-
rior [2.1/ Villagutierre 1701/1985: 1. I, cap. 5], o qui-
zás ya en el siglo XIII [2.2/ Morley 1983: cap. VI]. se-
gurirá independiente 150 años más, hasta 1696. Como
Vilcabamba en el Perú, el estado maya rebelde será un
foco de agitación antiespaño1a y de atracción para los
habitantes de los territorios ocupados por los españoles,
así como una base para la reproducción, con escasas in-
terferencias europeas, de la cultura ancestral.
Por 10 que se colige de los informes contemporáneos
de su capitulación [Cogolludo 1688/1954-1955: t. 3, L. 9,
cap. XIV; Villagutierre 170111985: pass.], las prácticas
culturales y literarias del estado itzá siguieron las pau-
tas yucatecas tradicionales. Los códices ••pintados" por
sus caligrafistas mostrarían, si no se hubieran perdido,
el fenómeno excepcional de una literatura al estilo pre-
hispánico en plena época colonial. La cultura inca de
Vilcabamba, según un testigo ocular (Rodríguez de Fi-
gueroa 1565/1910], incorporó elementos de la cultura de
La voz y su huella 101
sus huéspedes alto-amazónicos o- antis , por otra parte,
la presencia, en los últimos años, de unos pocos extran-
jeros tolerados por el Inca Titu Cusi Yupanqui (un secre-
tario, unos misioneros, un corregidor), permitieron el sur-
gimiento de una literatura incaica en español, destina-
da a las autoridades españolas. Su autor exclusivo -aun·
que no su grafista- no fue otro que el propio Inca. Sus
cartas diplomáticas [3.1/ Guillén G. 1976-1977] y la
extraordinaria carta-relación [Yupangui 1.570/198.5} son
finalmente los únicos textos de la literatura escrita al-
ternativa que se aferran a la hipótesis de la superviven-
cia de la sociedad prehispánica.
De los dos estados indígenas independientes que re-
gistra la historia colonial, uno solo, pues, intervino di-
recta aunque marginalmente en la cultura gráfica al es-
tilo europeo. Sin embargo, el discurso de la resistencia
indígena acaba insinuándose e íncrustándose en la pro-
ducción escriptura1 de modo inesperado.
En el área tupí-quaraní. los misioneros, especialmente
los jesuitas, desarrollan una muy activa política de así-
milación de las é1ites tradicionales y de formación de
una nueva élite +no necesariamente de origen -nobleo-
de cabildantes totalmente adictos a su proyecto. Si la
alfabetización misionera alcanza posiblemente, en esta
área, un mayor porcentaje de la población que en Méxi-
co (para 110 hablar de las áreas menos privileqiadas),
el control misionero sobre la cultura literaria es mucho
más estricto. Por otra parte, los misioneros consideran
la cultura oral de los indios amazónicos o como inexis-
tente -"página blanca ••- o como incompatible con la
cristiana. Así se explica que en esta área no se promue-
ven esas grande,s empresas de recopilación de la tradición
oral que asociaban. en el Perú y sobre todo en México, a
••intelectuales" nativos y europeos. No surge, en estas
102 Martín Lienhard
condiciones, ningún discurso del diálogo como, sobre
todo, en México. El discurso de la resistencia Iidereada
por los harai o grandes slíamanes político-religiosos
(4.2/ Susnik 10791980: 164-172; Hemming 1978: 143-
157J tampoco se expresa en textos «controlados •• por la
propia resistencia, sino a través de los discursos direc-
tos que se atribuyen, en las relaciones jesuísticas, a los
«maqos- indígenas [Meliá 1986: 170-187]. Intelectuales je-
suitas como Nóbreqa. Anchieta (Brasil) o Montoya (Pa-
raguay), ,grandes enemigos de los diabólicos magos, se
convertirán sin querer en los que difundirán, mayormente
para la posteridad, el discurso de la resistencia tupí-qua-
raní.
A veces, el discurso de una resistencia cada vez más
multiforme llega a adueñarse de un género específico de
la producción textual al estilo europeo: las actas de la
Inquisición. En México, esta institución tuvo a su car-
go, entre 1536 y 1545, la represión de las idolatrías in-
dígenas. El discurso subversivo penetra en sus actas a
través de los testimonios que se reúnen para juzgar a
los disidentes. ASÍ, por ejemplo, el discurso sumamente
duro y audaz del cacique de Texcoco, d. Carlos Ometo-
chtzin Chichimecatecuhtli se halla consignado, bajo for-
ma directa, gracias a los testigos nativos que depusieron
contra él [2.1/ Proceso criminal 1910J. El acceso del dis-
curso indígena subversivo a la cultura gráfica no impli-
ca, en este caso, la voluntad de su autor ni la del tribu-o
nal; pero a menudo, las instancias judiciales de la colo-
nia, relativamente «técnicas" en sus encuestas, no repri-
men las expresiones disidentes en sus actas.
Como se vio en el cap. III las probanzas judiciales
son, por otra parte, los únicos textos donde se expresan,
aunque no directamente, los sectores indígenas no
nobles.
La voz y su huella 103
Extinción vs. continuidad de la escritura
alternativa
Hacia 1620, aproximadamente, después de siete u
ocho decenios de actividad, la producción escrita alter-
nativa en los grandes centros coloniales sufre una evi-
dente baja que se asemeja, en el caso de la historioqra-
fía «indo-hispánica-, a un colapso. ¿ Cómo explicar este
fenómeno sorprendente?
Desde los primeros contactos con los autóctonos del
continente recién «descubierto», la Corona española (mu-
cho más que la portuguesa) incentivo y exigió, a través
de sucesivas cédulas reales, la realización de trabajos de
documentación (••informaciones») acerca de las socieda-
des y las culturas indígenas; el conocimiento así adqui-
rido debía facilitar una adecuada organización de las
colonias en todos sus aspectos. Con la realización de los
objetivos inmediatos (la progresiva pérdida de autono-
mía de las sociedades indígenas, su desestructuración
interna y su definitiva restructuración sobre las bases co-
loniales), estas investigaciones iban perdiendo su utili-
dad práctica. Por otra parte, las autoridades españolas
no podían ignorar los efectos negativos que podía pro-
vocar la constante actualización de la memoria históri-
ca indígena a través de las encuestas etnográficas entre
los «caciques y principales ••: la preservación de su -or-
gullo étnico n, Por ello, a partir de 1577, la investigación
sobre las sociedades e "idolatrías» indígenas deja de go-
zar del beneplácito real; más aún: se abre, por 10 me-
nos en México, el período de la "confiscación de las cró-
nicas» [2.2/ Baudot 1977: 475-507). En México, tam-
bién, el deliberado deterioro del colegio de Tlatelolco
(disminución de la subvención virreinal y transformación
en escuela elemental) vedará a los hijos de cacique; y
 La voz y su huella lOS
104 Martín Lienhard

existencial con la mate ría evocada, condición para una

principales la oportunidad de acceder a una cultura hu- tradición oral, dejó de reproducirse.
manista.
Por otra parte, todavía, el valor práctico de cierta
Si estas y otras medidas institucionales de censura de-
-historioqrafia» como medio de promoción social y eco-
bieron dificultar la preparación de trabajos «etnoqrá-
nómica (obtención de títulos y -mercedes-) iba disminu-
ficos», obstaculizar su difusión (manuscrita) y, obvia-
yendo paralelamente al prestigio de la nobleza indígena
mente, su impresión [aleatoria desde siempre), no ex-
hasta tocar fondo hacia fines del siglo XVIII. La confian-
plican todavía satisfactoriamente la caída en desuso de
za exagerada en la eficacia pdlítica de la escritura, tan
una práctica literaria. Una parte de la historioqrafía in-
evidente en muchos alegatos indígenas del siglo XVI (car-
dígena, especialmente en el Perú, surgió siempre al
tas, crónicas), debió de haber sufrido también un gran
margen de los escasos centros educativos de alto nivel.
descalabro. Las autoridades coloníales no tenían ya~ por
Por otra parte, las medidas de 1577 no parecen afectar
qué interesarse en las "antiguallas» de estos sectores de-
la producción de crónicas «indíqenas-, es decir escritas
finitivamente vencidos y asimilados.
por ind j os o mestizos social y culturalmente «indios»: los
dos pri meros decenios del siglo XXII, todavía, aparecen Ahora, la desaparición de la cronística in do-hispánica
como un f1níndo fnst:o para esta práctica, tanto en México .centrada en los grandes señoríos prehispánicos no signi-
(Tozozomoc. Ixllilxóchitl) como en Perú (Pachacuti Yam- fica, ni mucho menos, la extinción de todas las prácti-
qui, Cuaman Poma). Su extinción no se explica del todo, cas historiográficas alternativas. Si se petrificó, para
siempre, la memoria oficial de los señoríos prehispání-
pues, por consideraciones instítucionales.
cos dominantes, las tradiciones orales de las subsocie-
La materia prima de toda la historiografía índo-hispá-
dades indígenas regionales, vinculadas sólo en parte a
nica fue siempre, esencialmente, la memoria oral de los
la tradición central, se seguían desarrollando casi nor-
señoríos prehispánicos. Durante varios decenios, ésta fue
malmente, aunque sin el auxilio de una casta especial-
conservada -a veces puesta al día- por los caciques y
mente dedicada a su elaboración, conservación y difu-
principales descendientes de las familias señoriales. Aho-
ción. Durante toda la época colonial, especialmente en
ra. las familias indígenas nobles, ante todo las de linaje
Mesoamérica [2.2/ Lockhart 1982, Karttunen 1982],
«real», fueron el objeto de presiones políticas, ideoiógicas
unas tradiciones orales e modernas», mestizas, se siguie-
y psicológicas para que adoptaran, renegando de sus pro-
ron apuntando en el contexto de los autogobiernos in-
pios valores, los de la cultura europea: Una mayo-
dígenas municipales y provinciales. Poco conocida, esta
ría de ellos, especialmente en y cerca de los gran-
práctica tanto ••notarial» como ••literaria» dejó, en el ru-
des centros de poder colonial (México-Tenochtitlan, Cus-
bro poético, unos textos tan importantes como el poco
co, Lima), se sometieron sin más a tal asimilación [2.2/
europeizado Popol V uh en el área maya-quiché o los
Gibson 1964: 155-165; 3.2/ Golte 1980: 153-158}. En
libros de los Chilam Balam en Yucatán; para la prácti-
estos ambientes, las narraciones prehispánicas, cada vez
ca más bien notarial se puede señalar la serie de docu-
más anticuadas respecto a la praxis contemporánea, no
mentos náhuas sin pretensiones literarias (testamento".
podían ya conservarse sino por escrito: la vinculación
 Martin Lienliard La voz y su huella 107
106

derechos de tierra, protocolos municipales, cartas, etc.) en tanto que colectividades étnicas, Los caciques, temien-
que publicaron Anderson, Berdan y Lockhart [2. 11 do el deterioro de su prestigio ante ambos interlocutores
1976), o el sorprendente texto yucateco, «informe- de una (sus "súbditos» indígenas y los representantes del poder
atribución comunal de parcelas que presenta F. Riese colonial, optarán, según el caso, por una mayor solida-
(1981). ridad con los indios campesinos o por la alianza definiti-
En el área andina. donde las comunidades indígenas va con el poder colonial [3.2/ Golte 1981: 153-164, Mo-
no consignan por escrito ni sus tradiciones orales ni reno 1985: 38~-396J.
sus acuerdos, su captación verbal de la realidad contem-
poránea aparece, por compiladores interpuestos, en la
Área ondina
crónica de Guaman Poma, en el manuscrito quechua tra-
dicronalmente atribuido a Francisco de Avila [3.1/ Tay- En el Perú, el movimiento cacical se expresó, política
lar 1980] o en varios informes anti-idolátricos, especial- y militarmente, en tres ciclos de movilización que culmi-
mente de la segunda mitad del siglo XVII [3.2/ Spalding naron en las insurrecciones armadas de 1737-1738, 1750
1981, Huertas 1981). Y 1780-1782 [3.2/ Rowe 1976]. Cada una de ellas fue
La extinción de la práctica historiográfica indo-hispá- preparada y acompañada por una cierta efervescencia li-
nica, centrada en el pasado de los grandes señoríos pre- teraria alternativa, obra sobre todo de los caciques. El
hispánicos, no significa, pues, la interrupción de toda carácter «indíqena- de estos textos, a primera vista, no
práctica escrita alternativa, sino su marqinalización con- es muy perceptible los caciques andinos, desde la mul-
trariamente a las crónicas indo-hispánicas, ni los textos tiplicación de las escuelas cacicales en el siglo XVII [Rowe
de los autoqobiernos indígenas, reservados normalmen- 1976: 16], ya se habían adueñado, mimetizándose, de la
te a un uso interno, ni los informes administrativos, des- cultura gráfica al estilo europeo. Vicente Mora Chimo
tinados a llenarse de polvo en los archivos, podrían inau- Capac, cacique del valle de Chicama y negociador ante
gurar una literatura en tanto que sistema de comunica- la Corona de un grupo de caciques peruanos, escribió y
ción funcional y vivo. publicó en Madrid, entre 1722 y 1732, toda una sede
de «memoriales- [1/ 'Medina 1958-1962, t. 6: 323-324],
Reformas coloniales práctica que recuerda la literatura epistolar reformista
y movimientos insurreccionales del siglo XVIII de los caciques y principales del siglo XVI. Ahora, estos
A 10 largo del siglo XVIII, en todas las áreas indígenas· y otros escritos análogos no representan ya una perspec-
de la América española, el poder local del sector de los tiva exclusivamente cacical, sino más genéricamente in-
caciques y principales se va debilitando progresiva pero dígena. Así, una «representación» de los caciques y el
definitivamente ante el creciente empuje de los criollos común de Paita, publicada en Madrid (1736), denuncia
y los indios enriquecidos, favorecido por la restructu- la "lamentable ruina u en que se hallan los indios a raíz de
ración liberal de las colonias. En todo este período está en las «vexaciones» del poder colonial [ibid. ; 262-26:1).
juego la supervivencia de las subsociedades indígenas Hacia 1750, el franciscano de ascendencia incaica [r.iv
108 Martín Lienhazd
Calixto de San José Tupac Inca hace imprimir una exten-
sa representación que hostiga el
crimen tan inhumano, que es la injuria tan grave, y
tan general a toda una Nación, tan limpia, tan No-
ble, tan dilatada, tan numerosa, tan humilde, tan
desinteresada, antiquada por más de docientos
años, y cerca de tresientos, desde el año en que el
ínclito Almirante Dn Christóval Colón, descubrió
la Isla Española, hasta los presentes de 1749, en que
van docientos y cincuenta y siete años de afrentas,
injurias, oprobios, y destruziones de Indios. .. (3.1/
Tupac Inca 1750/1969: 32).
Un contraste con este tono de solidaridad étnica pana-
mericana forman algunas cartas de principales no caci-
ques e indios comunes que denuncian las vejaciones sufri-
das por parte de sus caciques y señalan, de este modo, la
existencia de una conciencia de ••clase••campesina en me-
dio de la subsociedad indígena (Golte 1981 : 155-157]. Si
se juzga a partir del excelente trabajo de Segundo More-
no (1985), las insurrecciones indígenas que se suceden en
la Audiencia de Quito (Ecuador) a 10 largo del siglo XVIII
corresponderían también, en su mayoría, a una conciencia
campesina autónoma respecto a los intereses cacicales. Po-
siblemente se podrán descubrir, en este contexto, ejemplos
de una literatura alternativa de tipo más radical.
La más peligrosa de las movilízaciones andinas, la que
encabezó, contra los «repartimiento s de mercancías ••, el
cacique de Tinta José Cabriel Condorcanqui «Tupac Ama-
ru-, descendiente por línea materna del Inca Tupac
Amaru, último gobernante del estado incaico de Vilca-
bamba, provocó, en su momento culminante, una vasta
producción de edictos, cartas y otros textos «indíqenas ••
La voz y su huella 109
recien publicados [3.11 Durand 1980-1982]. Esta repre-
senta quizás la mayor parte, pero sólo una tendencia -la
más aculturada- de la literatura alternativa del momento.
Para Rowe [1976), en estas movilizaciones culmina el
••movimiento nacional inca-, que se había manifestado
con anterioridad por el fasto nostálgico que desplegaron
sus integrantes, miembros de la nobleza neoinca, en la
celebración de ritos colectivos (desfiles callejeros) y fa-
miliares (matrimonios). El vigor de la cultura neoinca
en el siglo XVIII se puede comprobar en la violencia de
su represión después de la derrota del levantamiento tu-
pamarista. La sentencia del visitador Areche contra Tu-
pac Amaru (Durand 1981: 268-278) es también una sen-
tencia contra la sociedad y la cultura neoinca. Se prohíbe
en adelante la producción de cualquier signo que pueda
recordar a los "difuntos monarcas ••: trajes, ornamentos,
retratos, las «comedias U otras funciones públicas de las
que suelen usar los indios para memoria de sus dichos
antiquos incas••, ciertos instrumentos musicales antiguos
como los puiutos, etc. También se prohíbe la firma de
Inca, que ••hace infinita impresión en los de su clase »,
Tupac Amaru solía firmar, en efecto, "Don José Gabrie1
Tupa Amaro Inca de la sangre real y tronco principal de
los reyes ••: todo un programa político. Se exige, además,
una castellanización acelerada de la población andina
[ibid.]. El visitador no oculta la permanencia del antago-
nismo viejo de dos siglos; el día de la conquista, dice,
«ellos [lo] tienen por fatal y nosotros por feliz".
Una de las obras más famosas de la literatura andina,
el drama quechua Ollantay, parece poder adscribirse sin
mayores problemas a la cultura del "movimiento nacio-
nal inca••~podría ser una de esas ••comedias ••que conser .
van la memoria de los Incas , otras -pero no existan 1lI;I'
nuscritos del siglo XVIII- serían sin duda las cono.i.l.¡-.
110 Martín Lienhard
dramatizaciones de la conquista y de la muerte del Inea
(v. cap. VII).
Aplastadas las últimas insurrecciones andinas liderea-
das por los caciques tradicionales, los movimientos arma-
dos que expresaron en los Andes, pocos años más tar-
de, la lucha por la emancipación de España, reconocie-
ron un Iiderazqo nuevo: el sector más radical de la capa
mis ti, conglomerado no étnico sino social de excaciques,
notables, . latifundistas, comerciantes o prefesionales an-
dinos. En el seno de este sector +que luego sería margi-
nado por la oligarquía cri.olla de la costa- aparecen los
signos precursores de una nueva práctica literaria alter-
nativa: una poesía inspirada en los cantos orales andí-
nos, pero dotada ya de rasgos de elaboración escriptu-
ral o erudita. Los representantes más conocidos de esta
corriente incipiente son el alto peruano Wallparrimachi
(cf, cap. VII) y el arequipeño Melgar [3.1/ 1971); ambos
murieron combatiendo en las filas de los movimientos
postupacamaristas de emancipación. Si la obra de Mel-
gar [3.1/ 1971], más urbana y europeizada, opta por el
español como idioma de expresión literaria, la de Wall-
parrimachi (1947], en cambio, sigue de cerca la tradición
oral quechua de la capa mencionada. Contrariamente al
Ollanta, con el cual no dejan de compartir ciertos rasgos,
estas obras no se refieren ya al mundo incaico prehispá-
nico, ni al mundo andino popular del presente.
Paraguay
En Paraguay, la política colonial =tanto la de los en-
comenderos como la de los jesuitas- había destruido el
poder de la antigua casta sacerdotal de los payés y re-
ducido gradualmente la función de los mburutrixá, caci-
ques o señores étnicos. El poder político local en los
La voz y su huella 111
tava (pueblos), que reunían en general varios cacicaz-
gos, se transfirió al sector de los -cabildantes-, forma-
do especialmente para esta función y no necesariamente
de origen cacical [4.2/ Susnik 1979-1980: 214-219). Ca-
cique y cabildantes beneficiaban a una formación esco-
lar estrictamente controlada por los eclesiásticos; si bien
el idioma de instrucción -en todo caso en las reduccio-
nes jesuíticas-> era el guaraní, la alfabetización suponía
una "reducción .• general [Meliá 1978) de los indios a
los valores cristiano-occidentales. Contrariamente a lo
que muestra la etnohistoria de las «periferias .•, mesoame-
ricanas y andinas, la autonomía de los pueblos guaraníes
coloniales (sobre todo en el terreno cultural) fue suma-
mente reducida.
Tres acontecimientos mayores sacudieron, en el siglo
XVIII, el orden colonial paraguayo. En la primera mitad
del siglo, los Comuneros (sectores medios «urbanos-),
aliados con los indios laicos y aculturados, se rebelan con-
tra el poder virreinal, los jesuitas y sus tropas de guara-
níes cristianos. A mediados del siglo, los «siete pueblos-
misioneros que deben ser entregados, seg-ún un conve-
nio hispano-luso. a Brasil, desencadenan -con el auxi-
lio de los jesuitas según sus detrac,tores- la llamada
guerraguaranítica contra los ejércitos aliados de las dos
metrópolis; a su derrota sigue la expulsión de los jesui-
tas (1756). En los últimos veinte años, la nueva política
ilustrada y liberal del gobierno español, puesta en prác-
tica por el virrey Bucareli y sucesores, apunta a convertir
a los guaraníes misioneros y a los indios «paraquayos»
en ciudadanos «mestizos .• libres. Dos de estos momentos
históricos suscitan una práctica literaria alternativa
más o menos efímera, cuyos autores serán los caciques,
los ,corregidores indígenas o los cabildos, en eo
mún o por separado. Los textos producidos son cartas
112 Martiti Lienhard
destinadas a las autoridades coloniales, que expresan las
diferentes -y a veces encontradas- visiones históricas
de los grupos representados.
Las cartas colectivas de los guaraníes comprometidos
con la guerra guaranítica [Meliá 1970) expresan la opo-
sición de las comunidades a su entrega a Brasil, opera-
ción considerada como traición de las autoridades es-
pañolas: para los guaraníes misioneros, los 'brasileños
siguen siendo los nefastos cazadores de esclavos de tris-
te memoria. El firmante más conocido es el legendario
urey de Paraguay» Nicolás Ñeenqiru.
Una serie de caciques expresan, en la segunda mitad
del siglo, su inquietud ante los proyectos liberales, que
implican, con la creación de un mercado libre de tra-
bajo, la dislocación definitiva de las estructuras étnicas,
el debilitamiento de las aldeas tradicionales y la castella-
nización de la población indígena. Contra los cabildos
y los corregidores, los caciques expresan el conservatis-
mo de la masa exguaraní temerosa de perder del todo su
identidad [Susnik 1966: 26-34]. El movimiento cacical
guaraní, profundamente identificado con el destino de
las mayorías, resulta un combate de retaguardia que no
impedirá la realización de los proyectos liberales. Al
fracasar su agitación, los caciques, como los indios co-
munes, huirán masivamente de los pueblos para reubi-
carse en aldeas-chacras libres o para fundirse con la
masa de los conchabados (ibid.: 30ss.].
Una visión más positiva de los mismos procesos se
halla en las cartas del sector de los cabildantes-artesa-
nos-músicos, antiguos indios comunes con formación es-
pecializada. Así, el corregidor y carpintero José Pedro
Sapí expresa, en 1780, el anhelo de una sociedad iguali-
taria, sin discriminación étníca . y llegará tiempo, en
fl •••
.que se abolirá el nombre del Indio, que es todo el fun-
La voz y su huella 113
damento de pénsar vajamente á vista del menos pre-
cio, y ultrage, con que son tratados, como viles ... "
[Cartas indios Guaraníes 1924).
En Paraguay, el discurso indígena que logra adueñar-
se, aunque sea marqinalmente, de la cultura escrita al
estilo europeo, es un discurso que acepta someterse a
fondo a los códigos europeos. La voz de los indios no
conquistados o «reducidos••, kaiquá o monteses, no acce-
derá realmente a la escritura sino en el siglo xx, en los
textos de algunos etnólogos modernos.
La ofensiva latifundista, «sequnda conquista ••
Si bien los ejércitos de las luchas por la emancipación
incluyen numerosos cuerpos indígenas, las subsocieda-
des «étnícas •• no disponen de mucha autonomía en un
conflicto cuyos protagonistas políticos son los criollos y
los representantes de la metrópoli. Sólo en México, qui-
zás, con Morelos, la guerra por la independencia se con-
vierte por momentos en guerra social con participación
política de indios o campesinos. En general, la indepen-
dencia, objetivo específicamente criollo, no moviliza di-
rectamente a los indios.
Inmediatamente antes de la ruptura definitiva con Es-
paña, una insurrección maya-quíché en Totonicapan
(Guatemala, 1820) reivindica la abolición del Tributo
Real. Como 10 demuestran las cartas de sus líderes [2 .2/
Contreras 1968], el movimiento no cuestiona, sin em-
bargo, la dependencia respecto a España, sino el régi-
men arbitrario de los funcionarios locales. Esta insu-
rección, última en Guatemala de toda una serie en el pe-
ríodo colonial, será inmediatamente seguida, ya en la épo-
ca republicana, por otras perfectamente análogas como
eran análogos los motivos para rebelarse: el Tributo Real
114 Martín Lienhard
se llamaba ahora «contribución ••; el servicio personal en
los «mandamientos" (obras públicas), y los «repartimien-
tos» (haciendas), e impuestos de vialidad •• y "habilitacio-
nes. [ibid.: 20). En resumen, como 10 dice Contreras, -la
independencia no cambió la situación social del indio ••;
los poderosos (hacendados, funcionarios, comerciantes)
seguirán siendo, para los autóctonos, ••españoles de Gua-
temala o de España •• (ibid.: 74, 76]. Este ejemplo y las
observaciones que suscita se pueden generalizar para
vastas áreas indígenas del subcontinente, Parece lógico,
por 10 tanto, que la ••independencia •• casi no haya dejado
huellas en la conciencia indígena, ni auspiciado ningu-
na producción literaria alternativa.
Ahora, algo iba a cambiar en la situación de las sub-
sociedades indígenas a lo largo del siglo xx. Los gobier-
nos surgidos de las luchas por la emancipación declara-
rían a los indios ciudadanos libres de sus países respec-
tivos e iguales a la población mestiza y criolla. Con esta
medida, inspirada en el ideario de la Revolución fran-
cesa, se convertía teóricamente a los indios en campe-
sinos individuales. En la práctica, se suprimía así la
base legal de la autonomía comunitaria de los campesi-
nos indígenas, su base económica y cultural. Los exin-
dios, que de todos modos no iban a acceder (falta de cos-
tumbre, de capital) a la pequeña propiedad, se veían
además despojados de la única protección que les ha-
bía quedado: la comunidad.
En términos muy generales (el propósito de este tra-
bajo no permite ahondar en las diferencias), la conse-
cuencia más nítida de esta política, para los sectores in-
dígenas-campesinos, fue la progresiva invasión de las tie-
rras comunales por parte de los hacendados, sector en
espectacular expansión económica y numérica. Si la con-
quista había destruido los estados autóctonos para con-
La voz y su huella 115
vertir sus poblaciones en subsocíedades dominadas con
cierta autonomía, la ofensiva latifundista del siglo XIX,
quitándcles su base económica, amenazó no sólo la su-
pervivencia de las colectividades indígenas en tanto
que unidades sociales, económicas y culturales, sino tam-
bién la propia integridad física de sus miembros. El des-
pojo de las tierras comunales iba a liberar, y liberó de
hecho, una mano de obra numerosa y barata para las
propias haciendas y las nuevas actividades que se iban
a desarrollar con la economía neocolonía1. En varios ca-
sos, la ofensiva latifundista toma el aspecto de una de-
liberada campaña genocida contra los ••salvajes ••: con-
quista de la pampa argentina y chilena, guerra contra
los yanquis en el norte de México. En el mismo contexto
todavía se sitúan las campañas contra movimientos po-
pulares mesiánicos . Canudos en Brasil, Tomochic en
México. Y, por fin, la guerra de la Triple Alianza contra
Paraguay no deja de ofrecer notables analogías con este
esquema.
La fundamentación ideológica para todas estas ofen-
sivas contra los sectores más autónomos es el darwinis-
mo social con su exigencia de «acabar con el atraso ••, de
modernizar el país, de europeizado en todos los terre-
nos. incluido el de la «raza»: las autonomías indígenas
o populares son, desde luego, el peor obstáculo contra la
realización de esta política. Como 10 expresa en 1823
uno de los generales argentinos de la conquista de la
pampa:
[ ... ) los pueblos civilizados no podrán jamás sa-
car ningún partido de ellos [los indios] ni por la cul-
tura, ni por ninguna razón favorable a su prosperi-
dad. En la guerr.?' se presenta el único remedio, bajo
el principio de desechar toda idea de urbanidad y
116 Martín Lienhard
considerarlos como a enemigos que es preciso des-
truir y exterminar [5. 1/ Rodríguez 1969: 67-68).
Esta conyuntura histórica ,Particularmente conflictiva
en cuanto a la relación entre los sectores heqemónicos
(que se llaman ahora «sociedad nacional») y las subso-
ciedades indígenas o mestizas, una segunda conquista
posiblemente más traumática que la primera, suscitó por
lo menos tres momentos de más o menos significativa
producción literaria alternativa: la "guerra de castas" de
Yucatán, la conquista de la pampa argentina, la "guerra
del Pacífico". Sin duda se hallarían también materiales
en los contextos de la Guerra Grande del Paraguay (se
ha aludido a una especie de "periodismo de trinchera"
en guaraní) y del movimiento mesiánico de Canudos
(cuadernos de Antonio Conselheiro).
Guerra de castas en Yucaián
No podemos aquí indagar las causas, discutidas des-
de hace más de un siglo [2.2/ Baqueiro 1951-1952, CH-
ne 1945, Reed 1964J del estallido de la «guerra de cas-
tas" en Yucatán, En los años 1840, dos decenios después
de la ruptura con España, Yucatán aparece como un
territorio virtual si no oficialmente independiente (de
México), pero colonial en las relaciones indios/ladinos.
La rivalidad entre las dos «capitales- Mérida y Campeche
lleva a los dos antagonistas a armar a sendos ejércitos
compuestos por campesinos mayas para imponer su pre-
dominio. El porvenir de Yucatán, para el sector hegemó-
nico, es la inserción del territorio en la economía mun-
dial como monoproductor de la fibra de henequén, pro-
yecto que amenaza directamente el modo de vida maya
tradicional, la economía milpera de auto subsistencia y la
La voz y su huella 117
autonomía política de la subsociedad indígena, poco in-
tegrada hasta esa fecha. Cualesquiera que fueran los mo-
tivos inmediatos de la guerra entre los mayas del inte-
rior y los ladinos, su efecto -la destrucción de la autono-
mía indígena en el norte de la península- permitirá la
rápida aplicación del programa hegemónico de transfor-
mación neocolonial. Pese a las apariencias (en 1847-1848,
los mayas "agresores" logran ocupar casi toda la penín-
sula salvo las ciudades de Mérida y Campeche), la gue-
rra de castas no fue un intento de los mayas «salvajes»
para expulsar, finalmente, a los españoles odiados des-
de la conquista, sino una guerra defensiva de los cam-
pesinos milperos contra el avance latifundista y la nueva
cruzada social-darwinista -deliberadamente etnocida y
genocida- de los ladinos yucatecos.
Las prácticas escripturales que nacen y se desarrollan
en el seno de la subsociedad maya insurrecta se aseme-
jan sin duda alguna a las que se habían institucionali-
zado en las áreas indígenas de la Mesoamérica colo-
nial (pero que habían desaparecido hacia 1800): por una
parte una producción epistolar, destinada a la comuní-
cación con el adversario, y por otra, la fijación por me-
dio del alfabeto de la tradición oral contemporánea. Una
vez más, al parecer, es el sector de los caciques (batab)
el que se adueña de la comunicación escrita con el ex-
terior; los intereses que defiende, sin embargo, son los
que le impone la masa cada vez más radicalizada de los
campesinos mayas. Como 10 indican los títulos que se
atribuyen los firmantes de las cartas, los caciques y prin-
cipales no derivan ya la legitimidad de su liderazgo de
su genealogía prehispánica, sino de sus aptitudes para
la estrategia militar: los caciques se han transformado,
quizás por analogía con el campo adverso, en ••capita-
nes" [2.1/ Cartas contestatorias 1952: 236-239). Desa-
ES Martín Lienhard La voz y su huella 119
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parecida la incuestionable autoridad suprema, el rey, a Anastacio Caalam y sucesor en el oficio de secretario
cuyo juicio se podían someter, a lo largo de la época co- solía leer ante la comunidad reunida, en la fiesta anual
lonial, los conflictos con las autoridades o poderes co- del santuario aldeano, los "mandamientos" de Juan de la
loniales, los autores de las cartas indígenas de la guerra Cruz. Dicho de otro modo, los indios comunes de X-Ca-
de castas no reconocen ya sino la autoridad de su pro- cal, trastocando por completo la situación inicial de la
pio juicio. Se terminó el tiempo de las súplicas, del tác- conquista, se apropiaron -contra los descendientes de sus
tico ocultamiento de los sentimientos verdaderos; ahora importadores -el núcleo central de la cultura gráfica
se dice: "nosotros los indios hemos resuelto y manda- europea, la Escritura por antonomasia, no sin co1ocarla
mas. ; . », Este tono nuevo traduce sin duda alguna, una sobre bases del todo inéditas. Más que los caciques colo-
revolución copernicana en el pensamiento de un sector niales, corresponsales del rey español, más que los secre-
indígena de Mesoarnérica: la subsociedad indígena vuel- tarios transcriptores de la tradición oral prehispánica,
ve, después de siglos de coloniaje, a considerarse como estos indios -tribales- lograron liberar la cultura gráfica
centro. de su estigma colonial.
La propia historia de la guerra de castas puede mos-
trar hasta dónde puede llevar la toma de conciencia in- Guerra del Pacífico
dígena. Derrotada. la «reconquista" maya, las tropas in-
dígenas no dispuestas a entregarse se refugían en la sel- Conflicto entre naciones latinoamericanas (Chile/Perú-
va del oriente de la península (actualmente Quintana Bolivia), la guerra del Pacífico tomará en la sierra perua-
Roe). donde reconstruyen una sociedad "tribal» (2.2/ Red- na a menudo el aspecto de un enfrentamiento abierto
field 1941J y autárquica. Allí surge el culto de la «cruz entre latifundistas colaboracionistas y comunidades in-
habladora ••: un cristianismo indígena, orgullosamente dígenas; incorporadas masivamente en las guerrillas que
reivindicado frente a los anticristos, los ladinos; un cris- apoyan, no sin una cierta autonomía, las campañas del
tianismo con su héroe-profeta (Juan de la Cruz, alías Je- general «nacionalista" Avelino Cáceres. ellas aparecen
sucristo), sus sacerdotes y .. , sus secretarios. En 1887, como fuerzas patrióticas cuya lucha anti-terrateniente no
Anastacío Caalam, secretario de la ••cruz habladora •• en significó, como afirmaban sus adversarios políticos, un
X-Caca!, coloca su firma debajo de un texto que le dictó intento de exterminar a la «raza blanca» [3.2/ Manrique
la voz divina (2.1/ Sermons of the Talking Cross 1945]. 1981).
El discurso transcrito -probablemente patrimonio del Si él material actualmente disponible difícilmente per-
grupo sacerdotal-- constituye un llamamiento a la gue- mite postular la existencia de una práctica literaria pro-
rra de los pobres o cristianos (los indios) contra los ene- tagonizada por los líderes indígenas, una carta como la
migos de la fe, corruptores corrompidos por el dinero de los jefes guerrilleros de Comas [ibid.: 393-394) des-
(los «blancos-). Los mayas insurrectos, ahora, son dueños taca el interés que podría ofrecer un hipotético conjun-
de su [impía Escritura Sagrada; todavía en 1930, época l<c de cartas "indígenas ••redactadas en este contexto. Los
de la investigación de Villa Rojas, un descendiente de autores, líderes de comunidad, afirman, por vez prime-
120 Martin Lienhard
ra y contra los terratenientes traidores, un patriotismo
no -íncaíco- ni más restrictivamente ••quechua ••, sino ••na-
cional », Resulta dificil decidir si este nuevo patriotismo
traduce una integración nacional del campesinado indí-
gena muy superior a la (casi inexistente) del siglo XVIII,
o si hay que entenderlo, igual que el -crístíanismo- de los
mayas insurrectos en Yucatán, como una nueva forma de
nacionalismo indígena. El epíteto de -peruanos ••que se
atribuyen los jefes guerrilleros, no se refiere necesaria-
mente al concepto criollo de la nacionalidad peruana.
Como se sabe, el discurso andino (desde Tupac Amaru
hasta hoy) adopta a menudo un ••nosotros los peruanos-
que excluye a -ustedes los extranjeros o criollos».
La victoria de los chilenos y el fortalecimiento de los
sectores oligárquicos crea condiciones muy favorables
para el despojo de las tierras comunales por parte de los
latifundistas, pese a una demagógica legislación pro-in-
dígena [Kapsoli 1982: 18). Numerosas serán, entonces,
las rebeliones indígenas en la zona andina -algunas de
ellas, como la famosa insurrección de Atusparia en la
sierra norte, productoras de -memoriales- indígenas que
reivindican, ante todo, la abolición de la contribución
personal [ibid.: 25-40.) A partir de 1900, aproximada-
mente, surgirán una serie de movimientos mesiánicos
que exigen, según algunos, la restauración del Tawantin-
suyu. En la medida en que tales movimientos suponen una
coyuntura nueva, caracterizada por la solidaridad pro-in-
dígena de ciertos núcleos de intelectuales, aplazaremos
su evocación al apartado siguiente.
La conquista de la pampa
En el Cono Sur, especialmente en Argentina, los años
1860 y 1870 son los de una acelerada restructuración neo-
La voz y su huella 121
colonial del país, centrada en el primer momento en la
expansión del sector ganadero, exportador de carne y
cueros. La oligarquía ganadera, necesitada de terrenos
cada vez más vastos para el pasto de los vacunos, im-
plementa una política ambiciosa de «conquista de la
pampa" o del «desierto••, encaminada a destruir por cual-
quier medio (dispersión, aculturación, eliminación físi-
ca) las subsociedades indígenas parnpeanas que se man-
tienen, aculturadas pero relativamente autónomas, más
allá de la frontera con el mundo europeizado. El éxito
final de las campañas militares anti-indígenas allanará,
luego, el terreno para la segunda fase del programa de
restrueturación , industrialización dependiente, inmigra-
ción masiva de hombres "civilizados.• (en primer lugar,
italianos y españoles), urbanización desenfrenada. Ofi-
cialmente presentada como fase de la lucha de la «civi-
lización•• contra la "barbarie ••, estas campañas, 110 tan
disímiles de las ofensivas latifundistas en Yucatán, Perú
y otras partes, no resultan, como lo puntualizó Viñas [5.2/
1982) en su libro esclarecedor, sino el caso más extre-.
mo de una política casi general en la segunda mitad del
siglo XIX. Política que echa sus raíces en la propia vio-
lencia conquistadora. Minoritarios, aislados, sin defen-
sores en los sectores hegemónicos, los indios pampeanos
resisten hasta su exterminio o la disolución de sus sub-
sociedades.
La lucha, interrumpida por momentos de negociación
entre ambas partes, suscita una correspondencia relati-
vamente nutrida entre los caciques indígenas y los inter-
locutores "civilizados••, civiles o militares. Las cartas in-
dígenas traducen los últimos momentos de las subsocie-
dades parnpeanas: su voluntad de resistencia y aún, su
triunfalismo [ibid.: 212); luego, el desmoronamiento de
122 Martin Lienhard La voz y su huella 123

la esperanza y el abandono de la autonomía (ibid.: 210- Los procesos de transformación socuü ;

211), que precede a su extinción. Si bien, quizás, esta lite-
ratura epistolar no esté, en términos expresivos, a la: al- Para las áreas «indoamericanas •• (Mesoamérica, Andes,
tura de los trágicos sucesos, no merece ser pasada por quizás Paraguay), la cómoda imagen de un sector hege-
alto. Poco tiempo tuvieron los caciques pampeanos para mónico europeizado que reina sobre las masas (rurales)
desarrollar una escritura alternativa. indígenas o mestizas parece -aunque con reservas- di-
dácti.camente aceptable para discutir las prácticas litera-
A partir de la definitiva liquidación de las subsocie-
rias alternativas del período colonial y del primer perío-
dades indígenas pampeanas, en Argentina, el abanico de
do republicano. A partir de la segunda mitad del siglo
las prácticas literarias teóricamente posibles se reduce XIX o, según el caso, el comienzo de nuestro siglo, esta
en una proporción notable. La característica «rnonofo- imagen comienza a resultar demasiado simplista. Es cier-
nía» de la literatura argentina ilustrada deriva en parte, to que en un área como la sierra meridional del Perú,
sin duda, de estos hechos y de la ideología, aún presente, sigue prevalenciendo, como Io sugiere sin decirlo Flo-
que los hizo posibles. res Galindo [3.2/ 1986: 245-260], una situación de "país
ocupado», y 10 mismo se podría afirmar sin duda de
Bolivia, Yucatán o los Altos de Guatemala. Pero todas
•.Indiqenismos» intelectuales las sociedades «indoamericanas» modernas ostentan una
y movimientos étnico-sociales modernos estratificación socio-cultural cada vez más compleja, con
ciertas pasarelas entre los diferentes cornpartímentos.
La creciente integración (dependiente) de América La-
tina al mundo occidental, los profundos cambios que ex- En términos demográficos simples, se asiste al creci-
perimentaron muchas - formaciones sociales latinoameri- miento espectacular del sector «mestizo •. mientras que
la población «indíqena» se va estabilizando. El caso de
canas en los primeros decenios de este siglo, no pudieron
México, precoz pero representativo en cuanto a las ten-
dejar de afectar las relaciones entre los sectores, dominan-
dencias generales, nos servirá de ejemplo. En 1810, las
tes europeizados y las -subsociedades» de ascendencia
estadísticas demográficas arrojan las cifras siguientes:
prehispánica, así como la propia identidad (política, so-
1.097.998 europeos y criollos, 3.676.281 indígenas,
cial, cultural) de los dos interlocutorés. 1.338.706 mestizos. Y en 1885, 75 años más tarde:
Las prácticas literarias alternativas, inscritas en el 1.985.117 europeos y criollos. 3.970.234 indígenas.
marco de estas relaciones, demuestran a su vez una no- 4.492.633 mestizos (2.2/ Sierra 1899/1977: 297). Sin en-
table diversidad. comparable con la del siglo XVI; en al- trar en el problema no resuelto de la definición de tales
gunos casos, logran romper el cerco de la marginalidad categorías y de la evolución de los criterios, se debe ad-
e imponerse como prácticas significativas para toda la mitir en todo caso un aumento espectacular del sector
sociedad. mestizo. Como resulta improbable la casi cuadruplica-
ción de los mestizos de.18l0, supone que buena partr-
124 Martín Lienhard
de ellos son descendientes directos de indios. Para ex-
plicar este tipo de fenómenos se ha recurrido a la teo-
ría de la ••ladinización de los indios •• [2.2/ Redfie1d 1941,
Adams 1956] : los indios, sea como individuos, sea colec-
tivamente, tienden a cubrir más o menos rápidamente
las etapas de un continuum que lleva de la situación del
indio tradicional a la de un ladino (no indio, «mestizo ••)
urbano. Los criterios implementados para demostrar la
supuesta tendencia irresistible a la aculturacicn unila-
teral son fundamentalmente «culturales ••: idioma, vesti-
menta, estilo de vida, familia, etc. Ahora, si la categoría
«índio ••, según unos criterios socio-culturales discutibles
pero generalmente admitidos (uso de un idioma autócto-
no, actividad agrícola com~nitaria o parcelaria, preser-
vación de ciertas tradiciones de oriqen prehispánico). se
refieren a un sector social concreto, las de «mestizo •• o
de ••ladino» resultan socialmente opacas. El concepto de
••ladinización de los indios ••confunde, en efecto, procesos
tan distintos como la integración regional o nacional de
las comunidades indígenas, su estratificación social cre-
ciente y la aparición de una capa de comerciantes y lati-
fundistas, el ascenso social de los jóvenes indígenas gra-
cias a la educación escolar, la proletarización o, más fre-
cuentemente, la -subproletarización •• individual y colec-
tiva de los indios tradicionales. De hecho, y es 10 que
nos importa aquí, una parte de los mestizos ingresa a los
sectores hegemónicos, por 10 común en tanto que miem-
bros subalternos; otros, en cambio, si bien abandonan una
parte de su cultura ancestral, se siguen ubicando en los
estratos dominados y marginados de la sociedad.
El concepto de -subsociedad indígena ••, que hemos ve-
nido manejando hasta aquí, pierde en el siglo xx parte
de su pertinencia. Hasta el siglo XVIII, estas subsociedades
tenían una existencia legal: la ••República de los Indios-
La voz y su huella 125
con sus mecanismos de autogobierno local y regional.
Desaparecida la última y suprimidas las bases legales de
las comunidades indígenas (s. XIX), las subsociedades in-
diqenas conservan una existencia objetiva o virtual que
se manifiesta, ante todo, en los momentos de conflicto
étnico-social; un buen ejemplo sería la guerra de castas
en Yucatán. En la segunda mitad del siglo XIX, la trans-
formación involuntaria de los indios comuneros en sier-
vos de las haciendas traga-comunidades afecta la inte-
gridad de las subsociedades indígenas. En el siglo xx,
a pesar de la re-legalización o reconstrucción (México:
ejidos) de las comunidades indígenas, los procesos de
modernización, revolucionarios (México, Bolivia, Guate-
mala) o autoritarios (Perú, Paraguay, Brasil), van disol-
viendo las sub sociedades indígenas en tanto que conglo-
merados relativamente autótomos , la penetración del ca-
pitalismo mercantil o moderno en las áreas tradicional-
mente indígenas, el desarrollo de las diferencias de clase
en el interior de las comunidades, el éxodo de los in-
dios hacia las ciudades, son a la vez signos y factores de
una creciente integración de las subsociedades indígenas
o mestizas a la sociedad ••nacional".
Si muchas colectividades indígenas de las diferentes
áreas se han convertido en pueblos campesinos donde
la referencia étnica no significa ya sino una figura re-
tórica, vastos sectores de la población rural mestiza (o
mulata), marginados por los sectores dominantes, han
tomado en casi todos los sentidos el lugar de la pobla-
ción indígena. diezmada o extinguida, como los caboc1os
en Brasil [4.2/ Wagley 1952] o los campesinos no in-
dios del noroeste de México que se manifestaron en la
"guerra cristera- [2.2/ Meyer 1973-1974J. En algunas
ciudades, especialmente en el área andina. surgió 1111:1
nueva subsociedad "indígena ••urbana, cuya autonom i:1 ,."
126 Martiti Lienhard
bre diferentes aspectos de la vida práctica e intelectual
(en varias ciudades de Brasil, los descendientes de afri-
canos crearon situaciones del todo análogas).
La situación de las colectividades ••tradicionales ••r su
relación con la «sociedad global ••, varía tanto de un lu-
gar a otro que resulta difícil indicar las tendencias gene~
rales [11 Chevalier 171-139]. A cualquier ejemplo de
integración ••se puede oponer otro que demuestra el per-
manente dinamismo, el resurgimiento de ras subsocieda-
des indígenas. En México, por ejemplo, la revolución
(ante todo el sexenio cardenista) creó un campesinado in-
dígena parcialmente «nuevo». organizado en cooperati-
vas no tradicionales y relativamente integrado a una so-
ciedad nacional que se auto proclama, sin problernatizar
'el concepto, «mestiza ». Esta sociedad «mestiza ••sigue mar-
ginando, pero sin confesarlo. a varios millones de in-
dios más o menos conscientes de un pasado prehispáni-
co que el estado y sus aparatos manejan como si fuera
su propiedad.
En Perú y Bolivia, en cambio, pese a una cierta integra-
ción nacional de las comunidades tradicionales, no sur-
gió ni se proclamó ninguna sociedad nacional mestiza;
los propios sectores hegemónicos siguen subrayando,
como en la época de Tu pac Amaru, la existencia de otra
sociedad, separada de la europeizada. La constante mo-
vilización mcsiánica, reformista o revolucionaria de las
colectividades campesinas, poco dispuestas a dejarse «in-
teqrar- en el marco de una sociedad de discriminacio-
nes, contribuyó a mantener o a desarrollar una cierta au-
tonomía [3.2/ Flores Galindo 1986, Rivera Cusicanqui
1985]. En Guatemala, los movimientos de guerrilla re-
cientes (alianza entre ladinos progresistas y campesinos
organizados) suscitaron no sólo la feroz represión ofi-
La voz y su huella 127
cial, sino también la resistencia «cultural ••de algunas co-
lectividades étnicas.
En Brasil y Paraguay sigue existiendo todavía una
«frcntera ••, cada vez más tierra adentro, detrás de la cual
algunos grupos rebeldes pugnan por sobrevivir contra
los buldóceres de la civilización.
Contrariamente a lo que solía suceder en los siglos
XVlII y XIX, los movimientos de resistencia popular (.in-
díqena ••o no) pueden ahora contar con la solidaridad por
10 menos verbal de ciertos 'sectores urbanos, especial-
mente intelectuales. Como en el siglo XVI existen, en el
sector hegemónico, divergencias profundas en cuanto al
status que merecen las colectividades marginadas. Una
parte de los intelectuales, convencidos de que no se po-
drá marginar indefinidamente a las mayorías populares,
o de que éstas, incluso, decidirán, quiérase o no, el fu-
turo del país o de la región, optan por una alianza estra-
tégica con ellos: el grupo de intelectuales indigenistas y
socialistas que se reunieron en torno a Mariátegui, en
el Perú de los años 20, es el mejor ejemplo. Esta nueva
actitud> debe mucho a los movimientos socialistas o re-
volucionarios de comienzos del siglo (especialmente a
las revoluciones mexicana y rusa). Si los primeros in-
telectuales comprometidos con los sectores marginados
pertenecen por 10 general a las capas más altas o. diri-
gentes, se pueden encontrar, en las generaciones sucesi-
vas, intelectuales de origen más modesto y, también, de
ascendencia ••indígena ». Casi todos los movimientos indí-
genas mencionados son ya, de algún modo, el resulta-
do de la alianza entre intelectuales y sectores margi-
nados.
Como se desprende de este esbozo muy somero, las si-
tuaciones de conflicto socio-cultural en aue vendrá n a
inscribirse, en el siglo xx, las practicas literarias al Ic-rna-
128 Martín Lienhar d La /)OZ y su huella 129

tivas, no guardan ya una relación directa con las de la sino algunas constantes que nos parecen significatívas;
Colonia y los primeros siglos de la República. Si el peso otras aparecerán en los estudios de la segunda parte.
de la referencia étnica ha disminuido considerablemen- I La recopilación de las tradiciones o narraciones orales.
te, la tensión entre los sectores hegem6nicos europei- práctica que reanuda la de los misioneros renacentistas,
zados y la masa de los marqinados tiende más bien a se realiza ahora C011 mayor independencia respecto al
aumentar; pese a la disminución del analfabetismo en sistema. Los informantes no son ya los «caciques y prin-
casi todas partes, la cultura de los marginados -con o cipales» de antaño, sino individuos o colectividades «anó-
sin televisión- sigue siendo predominantemente oral, aun- nimas>. No todos los recopiladores, ni mucho menos, per-
que cada vez más heterogénea y fragmentaria. tenecen o trabajan al servicio de los sectores hcqcmóni-
coso Cada vez más, la publicación de los textos graba-
dos y transcritos corresponde al deseo explícito formula-
Viejas y nuevas prácticas literarias alternativas
do por los depositarios de la memoria oral: conseguir que
En el primer siglo de la Colonia, los agentes principales se conozca la vida y el pensamiento de los marginados.
Unos textos como Creqoiio Mamani [3.1/ Val derrama/
de las prácticas literarias alternativas fueron, por un
Escalante 1977), Antes o mundo náo existia [4.1/ Tela-
lado, ciertos misioneros y funcionarios, y por el otro,
mán 1980J o Rucuyaya Alonso _.. [3.1/ Muratorio
algunos miembros de las aristocracias indígenas. Los pri-
1987], se publicaron a instancias o con el acuerdo de los'
meros fungían como transcriptores del discurso de los se-
"informantes". Sobre todo en el área quechua o quichua,
gundos; éstos empezaron siendo sus informantes, pero se
la que tiene sin duda el mayor número de lectores en un
iban convirtiendo, luego, gracias a la enseñanza de los
primeros, en letrados de sus propias tradiciones. idioma amerindio. se va Imponiendo la publicación bilin-
En el siglo xx, en las áreas pobladas por indígenas o güe de tales textos.
mestizos que conservan rasgos culturales antiguos, pre- Cuando la realiza un miembro de la subsociedad mar-
hispánicos o no, los agentes principales de las nuevas ginada, la práctica de «rescate" termina asemejándose a\
prácticas literarias alternativas serán a menudo por una una literatura escrita en el idioma indígena. Ponqoq mos-
parte, los antropóloqos -a veces los maestros; por otra, qoynín (El sueño del pongo), famoso cuento presentado
los viejos, depositarios del saber oral. Cada vez más, sin . por Arguedas [3.1/ 1965], el libro Kuiimanco, de Oregón
embargo, los propios intelectuales (en el sentido actual) Morales [3.11 1984] o, en Venezuela, Achi'kí! Relatos
surgidos de las colectividades indo-mestizas u orales se guajiros (5.11 Jusayú 1975], constituyen embriones de
encargarán de traducir en escritura el modo de sentir, de una narrativa escrita (a partir d~ la tradición oral) en los
pensar y de hablar de su grupo. idiomas indígenas. Un paso más en la misma dirección es
La diversidad de los textos alternativos que surgen en la poesía escrita en el idioma y con las imágenes de la
este contexto corresponde a la diversidad de losproyec- cultura indígena que algunos intelectuales indígenas o
tos que defienden los protagonistas en medio de situa- identificados con las subsociedades marginales han empe-
ciones igualmente diversas. Aquí no podemos mencionar zado a realizar. Es en el área andina donde esta práctica
130 Martín Lienhaxd
parece másarraiqada . Katatay, de Arguedas (1971/ 1983),
Pukutay, de Ninamango Mallqui [1982], Mutsuctsurini,
de Kowii (1988] etc.; pero también en Paraguay, una op-
ción análoga va tomando cuerpo. En México, un volumen
colectivo, publicado +para Juchar contra el colonialismo
'cu1tural- sólo en n:áhuatl -.(2 . 11 Martínez Hernández
1987L atestigua la productividad escriptural de las colec-
tividades de esa lengua.
Como en épocas anteriores, algunas colectividades in-
dígenas =sobre todo los grupos étnico s amenazados en su
existencia- escriben cartas y manifiestos, no ya a los po-
deres políticos "nacionales» cuya autoridad ellos descono-
cen, sino a la opinión pública nacional o internacional.i.La
aspiración a la autonomía, a un territorio garantizado, se
expresa ahora sin rodeos. Aquí también, el papel de los
'intelectuales. indígenas o simpatizantes, es relevante.
Cabe destacar, en este contexto, las múltiples prácticas
escripturales desarrolladas por las nacionalidades indíge-
nas organizadas de Ecuador: rescate de la historia oral
(3.11 Males 1985), elaboración colectiva del momento his-
tórico presente [CONAIE 1989], etcétera.
Con el objetivo de dirigirse a un público más vasto que
el que lee trabajos antropo1ógicos o de recopilación, va-
rios antropóloqos-escritores intentaron construir, a partir
de su conocimiento entrañable del discurso indígena, un
discurso indígena ficcional. Los hombres verdaderos, de
C. A. Castro (2.1/ 1959], autobiografía ficticia de un jo-
ven indio mayatzeltal, o Maira, ambiciosa novela amazó-
nica de D. Ribeiro [4.1/ 1976}, muestran las potencialida-
des artísticas y los límites +una evidente artificialidad-
de tales trabajos. La «voz de los marqinados-, pese al re-
finamiento de su reconstrucción literaria, queda fuera de
estos textos.
La voz y su huella 131
Varias «subsociedades» mestizas rurales, también 'mar-
ginadas pero mejor comunicadas (idioma) con la cultura
hegemónica que las colectividades indígenas, tienen en el
siglo xx sus "propios escritores»: unos autores que tuvie-
ron que abandonar sus lugares de origen (provincianos,
aldeanos), para representarlos, por cierto sin ningún man-
dato explícito. en la literatura. Estos escritores se adueñan
de los géneros centrales de la literatura contemporánea,
la novela y el cuento, y pueden ser leidos: hasta cierto
punto, como autores pertenecientes a los sectores heqemó-
nicos. La narrativa de J. M. Arguedas, de J. Rulfo o de
A. Roa Bastos, para no citar sino los casos más evidentes,
conservan o actualizan, sin embargo, numerosos rasgos
«alternativos» Sin servirse ya de informantes -Jas sub-
sociedades mestizas, desarticuladas, carecen de portavo-
ces autorizados o tan sólo competentes- los autores se
comportan como escritores-etnóqrafos de sus propias
colectividades. En la medida en que éstas, subsociedades
populares dentro de la sociedad ••nacional», conservan
unas tradiciones culturales notablemente distintas de las
de los sectores hegemónicos, el producto literario puede
involucrar unos estratos de significación ajenos a la cul-
tura europeizante: los textos, por 10 tanto, aspiran a un
público lector bicultural.
La inserción de los textos alternativos en los contextos
pluriculturales de su origen será la materia del capítulo
siguiente ..
CAPITULO IV
ESCRITURA Y PROCESOS
.DE INTERACCION CULTURAL
Acu!turadón, transculturación . ..
Fruto del encuentro desigual, en el marco de un sis-
tema de dominación colonial o semicolonial, entre la cul-
tura de los sectores hegemónicos y la de las subsocieda-
des marginadas, las literaturas alternativas ostentan u
ocultan, en sus formas, sus contenidos y el sistema de co-
municación implicado, una mezcla de tendencias diver-
gentes. Este fenómeno guarda una relación evidente con
los procesos de interacción cultural (.aculturacióna) que
se van desarrollando en las sociedades coloniales y pos-
coloniales. A partir de una caracterización sucinta de la
índole de tales procesos, trataremos, en las páginas si-
guientes, de medir su repercusión en los textos alterna-
tivos.
Ya en el primer siglo del período colonial surge la idea
de que la naciente «cultura latinoamericana» =si se me
permite este anacronismo- es el resultado de una mezcla
entre las diferentes culturas en contacto. Una de las pri-
meras formulaciones (1596) de 10 que vendría a cono-
cerse más tarde como «mestizaje cultural» es, sin duda la
de Mendieta, franciscano radicado en México: Y así po-
fl
demos decir, que de lenguas y costumbres y personas de
diversas naciones, se han hecho en esta tierra una mixtu-
ra o quimera .• (2.1/ Mendieta 1980: L. IV, cap. 44].
Observador lúcido de las nuevas realidades cultura-
les, Mendieta las califica de "quimeras". ¿ Oué valor se
atribuye, hacia 1600, a este vocablo? En el lenguaje de
la época, nutrido de referencias greco-latinas, la quime-
ra es un «monstruo, que echa llamas de fuego por la boca
y tiene cabeca y cuello de león, el vientre de cabra y la
La voz y su huella 133
cola de dragón n (11 Covarrubias 1611/ 1943]: un engen-
dro híbrido, inacabado. El misionero pone de relieve,
pues, el carácter altamente conflictivo de la mixtura que
provocó, en la esfera cultural, la coexistencia colonial
entre europeos e indios.
En varios países de población (o de tradición) multi-
culturales, el discurso nacionalista en boqa, cuya mejor
formulación se halla en Casa Grande e Senzala, del bra-
sileño G. Freyre [1928), propugna la idea de una fusión
- ••mestizaje cultural-e- entre los diferentes componentes
étnicos. Esta concepción, anterior a la semiótica cultu-
ral y discutible en cuanto a sus fundamentos científicos,
escamotea la realidad plurícultural y, sobre todo, la dis-
criminación permanente de los sectores cultural y social-
mente marginados. F. Stastny, al observar un retrato del
••mestizo n Garcilaso realizado por J. Sabogal, pintor in-
digenista peruano, plantea gráficamente la falacia del
discurso sobre el «mestizaje cultural», En este cuadro, el
ilustre ••Inca» aparece
con el rostro dividido en dos secciones: un lado es-
pañol de color claro y el otro indio, de color cobri-
zo. Extrañamente esta solución repite la superposi-
ción de estilos de la arquitectura cuzqueña y es, en
buena parte, una negación del mestizaje. Dos medios
rostros distintos no crean una faz humana (1/ Stastny
1980: 156].
Para nombrar el conjunto de los procesos de interac-
ción que desencadena el encuentro entre dos sociedades
cultural y socialmente distintas, la naciente antropología
moderna acuñó, hacia 1880, el término de -aculturacíón-
{1! Bastide 1968]. En 1936, Redfield, Linton y Herskovits
dieron la formulación clásica del mismo concepto. En su

134 Martin Lienhard
sistematización posterior, Herskovits [1/ 1958) no exclu-
ye, contrariamente a una opinión bastante difundida, la
posibilidad de una asimilación parcial de los grupos domi-
nantes a la cultura de los dominados; y tiene en cuenta,
al menos teóricamente, el marco socio-político en el cual
se desarrollan los procesos de aculturación. En la práctica,
sin embargo; la mayoría de los estudios de esta tendencia
dan por sentada la progresiva desaparición, sin contrao-
fensivas ni desarrollo de una creatividad propia, de las
culturas populares (sfolk cultures-) enfrentadas con la
cultura occidental moderna: el ejemplo clásico sería The
Folk Culture oi Yucatan [2.2/ 1941) de Redfield. En. el
lenguaje corriente, ••aculturación- terminó significando la
asimilación cultural irremediable y pasiva de las socieda-
des arcaicas a la avasalladora cultura occidental ••univer-
sal». Para combatir este pseudo-concepto, que no da cuen-
ta de los procesos reales de interacción cultural en la his-
toria de América Latina, el antropólogo cubano Fernando
Ortiz, insistiendo en el papel activo y creador de los
pueblos colonizados y subrayando la novedad irreductible
de las culturas populares latinoamericanas, propuso en
1940 el nuevo concepto de ••transculturación- [5.2/ Ortiz
1973: cap. 2]. El discurso nacionalista y criollista latino-
americano se apoderó rápidamente de este término, pero
reduciéndolo a un sinónimo del gastado concepto de
« mestizaje cultural». El concepto de -transculturación-,
impreciso en cuanto a la oposición todavía irreductible,
como lo muestra el propio Ortiz en un excelente trabajo
(5.2/ 1950], entre las culturas populares y las hegemó-
nicas, no resuelve el problema de la evaluación "polí-
tica» de las interacciones culturales. -El contacto y sus
efectos +dijo a este respecto Balandier [1963, cit. en 11
Bastidc 1968]- no pueden comprenderse sino a condi-
ción de ser situados en unos «conjuntos», es decir, en
La voz y su huella 135
las totalidades sociales que los rodean, los orien-
tan y los unifican.» Independientemente del término
que se elija para nombrar los fenómenos de interacción
cultural, el primer, paso debe ser su ubicación en el -con-
junto- correspondiente. El propio concepto de ••acultu-
ración», si se 10 desprende de su ropaje evolucionista.
puede ser un instrumento útil para estudiar las trans-
formaciones culturales -que acompañan la historia de las
relaciones étnico-sociales en la América Latina: así lo
demuestran los trabajos de Arguedas [3.2/ 1956, 1957]
o WachteI [3.2/ 1976) sobre el área andina, y los de
Bastide [5.2/ 1967) acerca .de las "Américas neqras».
En la América Latina, el marco socio-político de los
procesos de interacción entre la cultura de los sectores
hegemónicos y la de las subsociedades indígenas, mesti-
zas o populares, se caracteriza en mayor o menor grado
por una evidente asimetría: los dueños de la primera,
dueños también del poder globaL fijan las reglas del
juego, mientras que los sectores marginado< salvo en
los momentos de contraofensiva general, no tienen otro
recurso sino el de reaccionar más o menos creativamente
a la imposición de los valores o antí-valores hegemó-
nicos.
Las literaturas escritas alternativas, marginales tanto
en el contexto cultural de los sectores hegemónicos como
en el de las subsociedades oral-populares, constituyen
sin embargo un objeto de estudio sugestivo en el marco
de los procesos de aculturación: inexplicables fuera de
este marco, ellas configuran un conjunto documental en
que las situaciones históricas de enfrentamiento e inter-
acción cultural se ofrecen gracias al soporte de la escri-
tura, a una observación prolongada. Sin duda, el estudio
de los procesos de interacción cultural en el terreno de
136 Martín Lienhard La voz y su huella 137

las literaturas alternativas puede arrojar una luz nueva Aunque asimétrica, la «aculturación- idiornática, en
sobre estos fenómenos. la Arriérica Latina, es eminentemente bilateral: europeiza-
La principal dificultad para el estudio de estas litera- ción lingüistica de las sub sociedades indo-mestizas, "in-
turas, se cifra en su insoslayable vinculación con una diqenización- de vastos sectores criollos o de origen eu-
serie de prácticas no escripturales : prácticas lingüísticas, ropeo. A menudo ignorado, el segundo aspecto no resul-
religiosas o rituales, arte verbal oral. Los procesos de ta siempre menos importante, cuantitativa o cualitativa--
transformación que se desarrollan en cada uno de es- mente, que el primero.
tos terrenos no dejan de repercutir, más o menos direc- De modo general, el poder colonial y, hasta cierto
ta y profundamente, en la configuración de los textos punto, los poderes republicanos, solían oscilar entre una
alternativos: uso de lenguajes amerindíos, «mixtos- o so- política de europeización idiomática de los indios y la
ciolectales, interferencia del idioma amerindio subya- ••indiqenización» lingüística de los funcionarios directa-
cente en el discurso realizado en el idioma europeo, bilin- . mente dedicados a la' administración o la evangelización
güismo; yuxtaposición o superposición de concepciones de los autóctonos. En la época de Carlos V, el objetivo
históricas, cosmolóqicas y religiosas de origen europeo estratégico de la Corona española (la corona portuguesa
y autóctono, conflictos entre la tradición escriptural y la 110 parece haber dedicado ninguna atención especial a este
oral (coexistencia de un texto "fonético ••con un texto glí- punto) fue la castellanización rápida de las élites au-
fico o pictográfico, formas narrativas o poéticas de as- tóctonas y, a través de ellas, la asimilación idiornática
cendencia europea e índo-mestiza). Nos centraremos en .de las poblaciones indígenas. En la práctica, sólo se rea-
tres terrenos privilegiados: procesos lingüísticos, com- lizó la primera etapa de este programa, a veces (Yucatán,
portamientos religiosos, oralidad/escritura, Paraguay) ni ésta; los misioneros y otros eclesiásticos,
agentes oficiales de la conversión ídiomática, preferían
Procesos lingüísticos preservar, en las áreas rurales, su monopolio y el aisla-
miento también linqüístico de la población «inocente ••:
Idiomas europeos os. idiomas ametindios ésta no debía, en efecto, contaminarse con los vicios de
los europeos y criollos.
En tanto que práctica verbal, la literatura implica, en Esta política idiornática de los eclesiásticos se tradujo
primerísimo lugar, el contexto idiomático y lingüístico.
en una vasta producción de escritos -e impresos- en O<
En este sentido,- las literaturas alternativas se inscri-
acerca de los idiomas amerindos . gramáticas, dicciona-
ben, más o menos conflictivamente. en el complejo pa-
ríos, catecismos, confesionarios, serrnonarios. poesía y
norama de los procesos de aculturación lingüística. Por
teatro evangelísticos. Buena parte de los primeros cronis-
otra parte, éstos pueden servir, por la relativa transpa-
rencia del sistema semiótica ••lengua •., de ••modelos para tas del discurso indígena, y no sólo los misioneros, se :
la descripción de los procesos de interacción en los de- han distinguido en este campo. Algunos de estos escritos
más sistemas semióticos (ritos, etcétera). resultarán las primeras publicaciones impresas en el con-

138 Martín Lienhatd
tinente americano. La bibliografía de Rivet [3.2/1951-56)
para el quechua-aymara puede dar, respecto al área andi-
na, una idea aproximada del ingente esfuerzo lingüísti-
co realizado en este contexto.
La política idiomática de las subsociedades indígenas
coloniales favorecía asimismo, por supuesto, la conser-
vación de los idiomas amerindios como instrumentos cen-
trales para garantizar su cohesión social y ,,,étnica La
K•
aparente o verdadera complicidad lingüística entre los
.eclesiásticos y los indios no dejó de suscitar ciertas in-
quietudes en las altas esferas del. poder colonial, como
se colige, por ejemplo, de las críticas que se hicieron, en
este sentido, a los jesuitas paraguayos [Meliá 1969: 75
ss.], En algunos momentos de crisis política abierta, como
por ejemplo ante la vasta insurrección andina lidereada .
-por José Gabriel Condorcanqui, Tupac Amaru (1780-
1782), el poder español volvió a insistir enérgicamente
en la necesidad de castellanizar inmediatamente a los in-
dios, para controlarlos mejor, (cf. cap. Hl). A pesar de
ello, nunca se realizan durante la época colonial, serios
esfuerzos de europeización idiomática de los indios co-
munes fuera de los centros urbanos.
Todavía en 1888, después del gran susto que experi-
mentaron los ladinos de Chíapas por la «guerra de cas-
tas» de los indios maya-tzotziles (1869-1870), un repre-
sentante autorizado del sector dominante escribe:
Esperar que los indígenas, para ilustrarse, aprendan
todos á hablar el lenguaje español, haciendo á un
lado sus dialectos, no es posible, porque en cuatro
siglos no 10 han hecho [ ... ].
Para educar, pues, esta raza juzgamos que 10 más
á
conveniente es que la sociedad civilizada, el gobier-
La voz y su huella 139
no y los ministros de la religión les hablen en su
idioma [2.2/ Pineda 1888: 7).
En varias áreas, y a veces hasta entrado el siglo xx,
el proceso de «indiqenizacíón •• idiomática de los sectores
dominantes prevalece, de hecho, sobre el de la asimila-
ción lingüística de los indios.
En toda el área tupí-quaraní, hasta 1800, el idioma de
origen prehispánico es el único instrumento efectivo de
comunicación verbal interna [4,2/ Meliá 1969, Buarque
1978: 88-96]; en las zonas rurales de Paraguay, la misma
situación se ha venido reproduciendo hasta hoy. Análogo
es el caso, por ejemplo, del interior de Yucatán y de la sie-
rra meridional del Perú: en las pequeñas y medianas ciu-
dades yucatecas, hacia 1930, todos los habitantes, incluso
los de comprobado origen europeo, hablan maya [2.21
Redfíeld 1940: 42]; en 1940, en la provincia de Anda-
huaylas (donde naciÓ el escritor y antropóloqo J. M. Ar-
guedas), a escasos 193 individuos monolingües del cas-
tellano se oponen 80.611 monolingües del quechua y
9.339 bilingües (2.21 Arquedas 1957].
Estas son sin duda situaciones algo extremas de no
castellanízacíón de los indios y de asimilación lingüística
de los criollos; en la costa peruana, en el valle de Méxi-
co etc. la tendencia general fue siempre más bien in-
versa. Queda demostrado, sin embargo, que la acultura-
ción idiomática es -o fue- un proceso bilateral. Más que
todas las políticas oficiales de europeización idiornática,
finalmente, las radicales transformaciones socio-cultura-
les de los últimos decenios (penetración del capitalismo
en las áreas indígenas, éxodo rural, progreso de la esco-
larízación) favorecieron la tendencia europeizante. Hoy
en día, la política idiomática de las colectividades indí-
genas auspicia en general, al lado de la conservación del
140 Martii: Lienhard
idioma ancestral, la adquisición de los idiomas oficiales,
los únicos que permiten el ascenso social en las áreas de
inmigración.
El bilingüismo y sus efectos
Entre las situaciones de monolingüismo en el idioma
europeo o en el idioma amerindio surgen vastas zonas
caracterizadas por la copresencia de un idioma europeo
y de uno o varios idiomas indígenas o «mixtos». Presen-
cia simultánea no equivale a equilibrio entre dos prácti-
cas de prestigio igual. El idioma europeo, aunque su pre-
sencia en el terreno sea casi nula, como en Sáo Paulo
hasta 1800 (4.21 Buarque 1978: 88-96], nunca deja de
ser el idioma oficial o dominante: el de la administra-
ción, de la alta jerarquía eclesiástica, de la alta justicia,
de la literatura oficial o -de prestigio", de las relaciones
con la metrópoli. La vigencia del idioma indígena o po-
pular, en cambio, se limita -fuera de los dominios ecle-
siásticos y los autoqobiernos indígenas- a la comunica-
.ción en o con los sectores marginales. Estamos, pues, fren-
te a una típica situación de diqlosia. con un idioma de
alto prestigio (A) y otro de bajo prestigio (B).
A través- del contacto, el idioma europeo y el autócto-
no pueden sufrir ciertas modificaciones. De hecho, los
idiomas europeos, en cuanto a su variante oficial (escri-
ta, culta), no toleran interferencias profundas en sus es-
tructuras morfológicas y sintácticas , lo impide también
su dependencia de las normas metropolitanas. Los socio-
lectos de origen europeo, en cambio, inician -en algu-
nos contextos- un diálogo auténtico con los idiomas ame-
rindios,
Las modificaciones más evidentes (léxicas) que sufre
un idioma en el contacto con otro corresponden a tres
La uoz y su huella 141
procedimientos básicos: la incorporación de palabras que
expresan, en el otro idioma, la realidad que se quiere
. nombrar (préstamo); la recreación, a partir de los re-
cursos del idioma receptor, de un concepto del otro (cal-
co semántica o, más simplemente, -traduccíón-}. la apro-
piación de un concepto del otro idioma mediante la re-
orientación semántica de un vocablo preexistente (rese-
mantización) .
El préstamo significa, para el idioma europeo en el
contexto americano, la adopción del vocablo que norn-
bra, en el idioma autóctono, la realidad nueva que se
quiere expresar. Así, por ejemplo, el vocablo de origen
náhuatl macehual o tnacequal (indio común, campesi-
no), designa en las crónicas hispano-mexicanas a los
campesinos mesoamericanos. Este procedimiento supone
una leve interferencia del idioma indígena en el idioma
europeo; SU g-eneralización puede llevar a la aparición
de una especie de leve -bilinqüismo léxico». El idioma
receptor puede naturalizar, poco a poco, el injerto aje-
no -cosa que no sucede siempre: los cúes (vsantuarios
índíqenas-). por ejemplo, diseminados en las primeras
crónicas españolas de Mesoaméríca, cederán su lugar, a
las "pirámides- o los «templos •. Ahora, mientras siga fí-
sicamente presente el idioma interferente, el hablante del
idioma receptor no puede ignorar su parcial ••bilingüis-
mo léxico".
El calco semántico, en la medida en que respeta las
normas lingüísticas, no provoca interferencias mayores
en el idioma europeo: si una crónica del Perú, en vez de
tomar prestado el término quechua (aqlla huasi) designa
esa famosa institución incaica con el término +calco del
quechua- «casa de las elegidas ••, su discurso se mantie-
ne dentro de la normalidad lingüística más estricta.
142 Martín Lienhard
La resemantización, más subterránea, supone una mo-
dífícación estructural en el idioma interferido: la exten-
sión del significado de un vocablo ya existente a una
realidad nueva, pero semejante a la que abarca el signi-
ficado oriqinal, puede provocar una reacción en cadena.
Para nombrar la nueva realidad «maíz», por ejemplo, el
portugués extiende el campo sernántico de milho (mijo)
al cereal americano recién descubierto que suplantará,
también en la realidad alimenticia, al mijo; éste se lla-
mará ea adelante milho miúdo.
Los idiomas autóctonos, paralelamente, tuvieron que
adaptarse para dar cabida a las nuevas realidades mate-
riales o espirituales propuestas o impuestas por los eu-
ropeos. Estas modificaciones, realizadas bajo la presión
directa o indirecta de los idiomas oficiales, fueron en ge-
neral mucho m3S incisivas de las que sufrieron los idio-
mas de los colonizadores, también porque los idiomas
amerindios carecieron en ':,cneraL después de la conquista,
de la autonomía exigida para realizar un control satisfac-
toriode las normas linqüísticas. En el nivel léxico, en-
contramos también las prácticas del préstamo, del calco
y de la resemantización. Para nombrar al nuevo Dios
cristiano en guarcmÍ, los misioneros impusieron el voca-
blo que hasta entonces, para los guaraníes, designaba a
la divinidad del trueno, lupa: un típico ejemplo de rese-
mantización apoyada en una parcial analogía. En el que-
chua moderno, en cambio, se adoptó, para nombrar a la
misma divinidad cristiana, su nombre español, Dios:
préstamo que ofrece la ventaja, para la población que-
chuahablante, de no confundirse con ningún concepto an-
dino , "Dios", efectivamente, como 10 comunica un sacer-
dote andino al antropóloqo J. M. Arguedas, queda "se-
parado" del tradicional edificio religioso andino [3.2/
Arguedas 1956).
La v~z y su huella 143
Los primeros calcos aparecen ante todo en la traduc-
ción de los conceptos cristianos. Empleado de manera
masiva y apoyándose a menudo en recursos poco fre-
cuentes en el idioma amerindio, este tipo de intervención
puede afectar las estructuras sintácticas, De hecho, los
procedimientos superficiales (léxicos) forman parte de
todo un proceso de europeización de los idiomas amerin-
dios. En tanto que idiomas «vencidos». ellos tuvieron que
admitir, queriendo o no, la intrusión de un pensamiento
lingüístico nuevo, moldeado por una tradición histórica
ajena. Comparando el proceso de europeización y racio-
nalización escriptural idel idioma guaraní con el de la
conquista o colonización político-militar, la famosa -re-
ducción» de los indígenas, B. Meliá [4.2/ 1973] llega a
calificado de "reducción literaria ••: concepto análogo al
que Goody [1/ 1977], en su trabajo sobre la transforma-
ción escriptural del "pensamiento salvaje •• en el Viejo
Mundo, calificó de "domesticación". Si en el caso del gua-
raní. la «reducción" o "domesticación .• del idioma autócto-
no fue impuesta por los misioneros, en México central, los
propios letrados indígenas parecen haber contribuido a
realizada [2.2/ Karttunen 1982).
El quaraní «reducido» por los jesuitas (que desapare-
cerá a partir de 1768 a raíz de la expulsión de sus «crea-
dores-) fue un idioma en un cierto sentido artificial. De-
..sarrollando, ante todo, las potencialidades aglutinativas
del idioma amerindio, los jesuitas lo convirtieron en una
lengua •.racional ••, culta, supuesto equivalente del latín y
el griego, capaz de expresar los misterios de la fe cristia-
na [4.2/ Meliá 19691. Contrariamente al quarani colo-
nial del Paraguay encomendero (o al náhuatl colonial), el
guaraní jesuítico casi no revela, en su superficie (léxi-
ea, morfolóqica), rasgos de hispanización , la "reducción»
144 Martín Lienhard
lingüística, basada en un procedimiento neologístico in-
terno, se apoderó, como dijo Melíá [ibid.: 110], de la
propia alma del idioma. El guaraní de las reducciones,
puntualizó, dejó de ser una lengua india, ••mais elle con-
tinuait á étre la 1angue des indies, ces indiens étant de-
venus autres»! [ibid.: 73). La misma observación parece
poder aplicarse, con matices, al quichua del Ecuador, en
buena medida introducido por los misioneros del siglo
XVI en tanto ••lengua generaln y ••estandarizado ••hoy en día
a través de los proyectos de educación bilingüe. Parece-
ría que la supervivencia de los idiomas amerindios. en el
consabido contexto de discriminación, pasa por su ••re-
ducción".
En general, la domesticación de los idiomas amerin-
dios transitó más bien por otros caminos. A partir de los
documentos escritos por la aristocracia nahua colonial en-
tre los siglos XVI y XVIII, Karttunen [2.2/ 1982) estable-
ció una secuencia típica de aculturación lingüística que
sintetizaremos aquí brevemente. En una primera etapa,
el idioma receptor digiere sucesivamente las nuevas rea-
lidades mediante los procedimientos del préstamo léxico
y de la extensión del significado de los nombres. En un se-
gundo momento, el idioma admite una serie de modifica-
ciones fonéticas y morfológicas relativamente superfi-
ciales. En una tercera fase, el idioma receptor empieza a
incorporar el vocabulario básico del idioma europeo, in-
cluso los verbos, y adapta su sintaxis a la del idioma
europeo a través de la inserción de las conjunciones de
subordinación europeas. Hacia 1800, al final de este pro-
ceso, como 10 formula Karttunen (ibid.: 407), ••Nahuatl
l Mas ella continúa siendo la lengua de los indios, estos indios
se han convertido en otros.
La voz y su huella 145
was capable of absorbing and expressing succinctly any-
thing Spanish had to offer.»!
IA híspanizacicn progresiva del idioma náhuatl ofre-
ce un paradigma que se puede sin duda extender, salvan-
do la cronología y, quizás, su profundidad, a otros idio-
mas amerindios.
Pese a la diferencia de los procedimientos técnicos, la
reducción del guaraní por los jesuitas y la del náhuatl
por los propios letrados indígenas (quizás simples trans-
criptores de usos comunes), traduce un proceso análogo:
la domesticación no sólo de la lengua, sino del pensamien-
to indígena autónomo. Las lenguas reducidas dejan de ser
lenguas autóctonas o prehispánicas para convertirse en
lenguas "indias»; el grado de su transformación es uno
de los indicadores más serios para medir el grado de in-
serción de las subsociedades indígenas en las sociedades
coloniales o «nacionales-
Ahora, el contacto lingüístico no se da únicamente en-
tre las dos colectividades "criolla» e "indígena» (o mes-
tiza) r ; sino también en el seno de cada una de estas co-
lectividades. Como hemos visto, tanto en los sectores he-
gemón1cos como entre los marginados existen grupos bi-
lingües, capaces de emplear, con un grado de competen-
cia lingüística variable, los dos idiomas. El bilingüismo de
los primeros y de los segundos es profundamente distin-
to en cuanto a su significación social y sus efectos.
Los miembros bilingües de los sectores hegemónico s
(eclesiásticos, funcionarios, latifundistas, comerciantes,
etcétera) suelen singularizarse por el conocimiento per-
fecto de su idioma "paterno» europeo, aunque esta regla
sufra algunas excepciones en las áreas densamente indí-
El nahualt fue capaz de absorber y expresar cualquier cosa
que el español tuviera por ofrecer.
 Martín Lienhard: La voz y su huella 147
146

genas. A raíz del nivel relativamente alto de su instruc- gún prestigio oficial, ni siquiera cuando predomina a es-
cala regional. Tampoco posee instituciones eficientes para
ción escolar, ellos resultan en genera1 capaces de distin-
reproducirse conservando sus formas tradicionales. Muy
guir cabalmente las estructuras de sus dos idiomas de
variable, el dominio del idioma europeo resulta, en estos
comunicación; su práctica del idioma indígena, sin em-
sectores, inferior al que demuestran los miembros del sec-
bargo, es casi siempre reductora. Su comportamiento
tor hegemónico. Al esforzarse él hablar el idioma europeo,
idiomático debe calificarse de diglósico: la elección de uno
el hablante del idioma «indígena" tiende a traducir, pa-
o del otro idioma no es facultativa, sino que obedece a
labra por palabra, undiscurso pensado en su idioma ma-
determinadas situaciones sociales. El idioma de presti-
terno. De este modo, en mayor o menor grado, el idioma
gio, el idioma político, es siempre el europeo; el idioma
europeo se tiñe de particularidades léxicas morfclóqicas
indígena sirve para comunicarse con los miembros de las
'y sintácticas del idioma indiqcna. Destinada, en un prin-
capas subalternas y a veces, también, para la intimidad
cipio, a la comunicación con los sectores heqeménicos,
doméstica (Paraguay) o los momentos festivos (sierra
esta práctica traductora puede desembocar él la larga, 50 ..
central y meridional del Perú). En tales momentos, ex-
bre todo si se restringe o se va perdiendo el uso del idio-
cepcionalmente, desaparece la asimetría en las relaciones
ma ••indígena ••r en la aparición de lenguajes o sociolec-
entre el idioma europeo y el indígena, como lo atestiguan
tos mixtos más o menos estables. Así, unas investiqacío-
los cantos que alternan, sin mostrar ninguna predilección,
nes realizadas en el valle del Mantaro (sierra central del
fragmentos en quechua y en español: Perú) revelaron la existencia de un sociclecto español
fuertemente quechuizado que se va reproduciendo no a
Tukuy runan willawaran 1 partir de una práctica auténticamente bilingüe o diglósi-
todo lo tuve por cuento, ea, sino como medio de expresión de un sector que ya 110
saqíriwanaykitaqa'' dispone de otra lengua para expresarse (3,2/ Cerrón
jamás yo pensé por cierto. Palomino 1972).
[3.1/ Escobar 1981: no. 113]
Si en este caso, el pensamiento lingüístico qtzechua pe-
netra
,. • "n e',,( eCjJ'
e_ n- 1, ('!eros
o' aLO ~ l'eagua)es
1 .• indo-hispánicos
1 ,. . mix-
Ahora, si enfocamos el contacto lingüístico a partir tos son el resultado de procesos más bien contrarios, aná-
de la situación de los bilingües cuyo idioma primero o loqos él. los de la hispanizacíón del náhuatl, pero fuera del
principal es el de origen prehispánico =campesínos. sec- control de las instancias (las colectividades tradiciona-
tores urbanos períféricos+. el cuadro se modifica sustan- 'les) que vigilaban la constante reproducción del idioma
cialmente, Su idioma materno no se beneficia de nin- en su "pureza ••_ En Paraquay, desde la época colonial
[Meliá 1969; 63~7.5], un lenguaje mixto apareció en la
1 Toda la gente me dijo, "orilla" autóctona del contacto idiomático: actualmente, en
1as zonas urbanas, el [opará -varíante hispanizada' del
2 Que tu me abandonarías.
148 Martín Lienhat d
guaraní paraguayo [Melíá 1986: 243-245) - tiende a ge-
neralizarse.
Sin embargo, en las áreas indígenas o exindiqenas, a
diferencia de algunas zonas de cultura afroamericana del
Caribe, no se puede habla!' con propiedad de la apari-
ción de verdaderos idiomas nuevos, estables y socialmen-
te reconocidos, comparables con el créole o el papia-
mento.
Las prácticas Iinqíiísticas conflictivas que suscitaron,
en la América Latina, los procesos de «aculturación» colo-
niales y modernos, señalan los límites de la concepción-
según la cual la -cultura latinoamericana" sería el pro-
ducto de la fusión entre ingredientes autóctonos (o afri-
canos) y europeos. Si es verdad que en el terreno lin-
güístico se realizan ciertos fenómenos circunscritos de
fusión, no es menos evidente que éstos no logran borrar
la coexistencia conflictiva de prácticas disimiles. Para
decirlo de modo muy simplificado: si una parte de los
autóctonos se dejó europeizar idiomáticamente, y si algu-
nos grupos de descendientes de los colonizadores adop-
taron el uso de los idiomas amerindios, no desaparecieron
en el continente ni las lenguas autóctonas ni las europeas.
En cuanto a los idiomas ••nuevos" o mixtos que suscitó el
roce entre las primeras y las segundas, su falta de esta-
bilidad, debida a un hibridismo no resuelto. no permite
colocarlos en el pedestal del mestizaje armonioso.
Literaturas altetnatiuas
y procesos de acuuuxacion lingüística
Lejos de reducirse a la pérdida progresiva de los idio-
mas prehispánicos por parte de las subsociedades indí-
genas o mestizas, los procesos de aculturación linqúística
son el resultado de un esfuerzo multilateral constante
La voz y su huella 149
para adaptar el lenguaje a las concretas y cambiantes ne-
cesidades de la comunicación entre los diferentes sectores
socio-culturales o en su interior.
Es en este contexto de búsqueda y de experimentación
con varias hipótesis comunicativas que vienen a «inscrí-
birse» las literaturas escritas alternativas. La práctica li-
teraria, expresión particularmente consciente de la co-
municación verbal, juega a su conveniencia, pero dentro
de ciertos límites, con las realidades idiomáticas, Según
el contexto lingüístico y su propia cultura, el tipo de dis-
curso en que se inserta y el público a que se dirige, el
escritor o autor del texto elige el o los lenguajes más
adecuados a su proyecto literario,
Si los textos se insertan en un contexto idiomático
dado, ellos no lo reflejan pasivamente. La estrategia lin-
güística presente en un texto no permite, pues, medir di-
rectamente el grado de «aculturación- del texto o de su
autor. Se han escrito textos muy «autónomos" (no occi-
dentales) en un idioma europeo, como se han escrito otros,
"colonizados», en varios idiomas indígenas. A veces el
mismo autor, a partir de una actitud que se podría lla-
mar diqlósica, hace alternar en su obra soluciones co-
municativas distintas. Así, el cronista mexicano Tezozo-
moc realiza su Crónica mexicana [1598/1980] en espa-
ñol, un español algo trabajoso, mientras que prefiere el
náhuatl para su Crónica mexicayotl [1609/1975]; nótese
que la solución «tradicionalista" es posterior a la «acul-
turada-. . . J. M. Arguedas, escritor-antropóloqo contem-
poráneo, escribe sus narraciones (con una excepción) en
español, pero su poesía en quechua. En cada uno de estos
casos, una evaluación de las opciones idiomáticas en
función de los procesos de interacción cultural debe tener
en cuenta el proyecto comunicativo que subyace a los
é'extoS. Arguedas, por ejemplo, se separa del público d·¿
150 Martín Lienhard
sus narraciones al ponerse a escribir en quechua, sin por
ello insertarse en la tradición culta de la poesía quechua
escrita, ni en la de la imitación de los cantos orales. El
quechua usado no es culto ni dialectal, sino «oral» y su-
prarreqional, Arquedas. por 10 tanto, intenta echar las
bases de una poesía quechua inédita-quizás imposible:
escrita, pero "democrática ••, arraigada en la cosmovisión
andina sin ser tradicional. Una opción, en fin, que se pro-
yecta hacia un futuro incierto (d. cap. XII). Tezozomoc,
nor su lado, eligió el idioma en función del discurso por
realizar, si la Crónica mexicayotl, en tanto que alegato
personal, transcríbe exclusivamente la tradición hist~Ti-
ea oral de la casa tenochca, la Crónica mexicana elabo-
rada escripturalmente a partir de fuentes múltiples, pre-
tende ser una obra historioqráfica al estilo europeo; la
asimilación insuficiente de los códigos occidentales ame-
naza por trechos la inteligibilidad del texto. ¿ Cuáles son
los destinatarios de los textos? El primero se dirige a un
«nahuatlato» no tan en las cancillerías de la
mientras que el sequndo. algo socio-
Iectal. eX:LUc no sólo u ~:.lector con ambos
universos implicados, sino especialmente atento (v.
cap. V.)
Corno escritores diqiósicos Arquedes y Tezozomoc pro-
ceden ni más ni menos corno un individuo bilingüe en la
comunicación oral: él cada circunstancia el idioma más
adecuado. A veces, la alternancia de idiomas se da en el
mismo texto, como sucede en varias crónicas andinas
(Cuaman Poma, Pachacutí Yamqui, Nlolina "el Cusque-
ño») y en las novelas de Arquedas. Estos textos, obvia-
mente, exigen un lector de características culturales re-
lativamente precisas. El hibridismo lingüístico, de he-
cho, es uno de los rasgos constitutivos de no pocos tex-
tos alternativos. factor de su marqinalidad en términos
151
La voz y su huella
de la comunicación. Tal hibridismo se nutre de todas las
situaciones o productos de los procesos de aculturación
lingüística: no sólo del bilingüismo y de la diqlosia, sino
también de todos los lenguajes que se crean en- el roce
entre idiomas europeos y autóctonos. Hibrídismo lin-
güístico no equivale siempre a ininteligibilidad. Aun para
la alternancia de dos (rara vez más) idiomas, existen va-
rios precedentes en la comunicación oral: los cantos bi-
lingües, o la conversación entre individuos bilingües que
poseen un buen dominio de ambos idiomas. El hibridismo
lingüístico en la literatura, producto de una realidad
bi- o multilinqüe, halla su solución comunícativa precisa-
mente en esa realidad: a texto híbrido, lector híbrido, es
decir bi- o multilinqüe, o todavía, hablante (y lector)
de un lenguaje mixto.
Con el avance de la educación escolar o universitaria
(que supone una mayor asimilación lingüística de los
autores y los lectores de textos), se va reduciendo en ge-
neral el hibridismo lingüístico de los textos, o se 1:1
moldea en formas más cultas, como la presentación bilin-
güe correcta, original y traducción, de los testimonios
de origen "indígena"; esta última, inaugurada por Saha-
aún en México, empieza a hallar ahora, en ciertos con-
textos, un público cuyo idioma materno ya no es el de la
traducción, sino el de la transcripción original.
Al lado de las actitudes «cultas •• vuelve a veces a ma-
nifestarse, como sucede en una serie de escritores del
Perú actual, una actitud estético-política de valorización
consciente y radical de los lenguajes híbrido s creados
por 105 sectores (casi) íletrados, Más frecuentes, sin em-
bargo, es la elaboración. controladísima de lenguajes li-
terarios levemente, ••admisiblemente» interferidos por
ciertos rasgos de los idiomas de origen prehíspáníco.
como la encontramos en varias obras de J. M. J\...rguedas,
152 Martín Lienhard ' La voz y su huella 153

de A. Roa Bastos o en Los hambres verdaderos, de C. A. ideológico del discurso, aunque también, a veces, en su
Castro (2.1/ 1959). autobiográfica ficticia de un indio estética narrativa o literaria.
rnaya-tzeltal de Chiapas. En este terreno tuvieron lugar sin duda algunos de
En una parte de las literaturas alternativas no inter- los choques mas significativos entre las culturas autócto-
fiere ya ningún idioma prehispánico, sino un socíolecto nas o indígenas y la europea. Como en el de las prácti-
rural arcaico, más o menos alejado de la norma culta, cas lingüísticas, se produjeron una serie de fenómenos,
como sucede sin duda en los cuentos de El llano en llamas locales de fusión, pero la tendencia general demuestra
(1953), dejo Rulfo [2.1/ 1978). El hibridismo basado en ser otra. Las concepciones cosmológico-religiosas de los
la interferencia de un sociolecto no uindígena ••r sino arcai- indios, abiertas casi siempre a la novedad, solían con-
co, probablemente casi no se percibiría si no fuera por servar, sin embargo, un núcleo mínimo irreductíble, Esto
un hibridismo paralelo en las estructuras narrativas y se desprende, en todo caso, de unas observaciones de
la cosmovisión subyacente. Fenómenos algo semejantes J. M. Arguedas acerca de los límites de la «aculturación-
se han dado en la literatura europea; la especificidad de en el área andina (subrayado nuestro);
un caso como el de Rulfo radica en que sus narraciones se
hallan impregnadas de una cosmovisión campesina en que
Un aspecto de la cultura era irremediablemente dife-
vibra todavía la de los mexicanos antiguos (cf. cap. IX).
rente en la española y en la peruana antigua; este
El rechazo, corriente entre los estudiosos de la litera-
aspecto fue y es todavía, para ambas, el fundamen-
tura, de los textos alternativos por su hibridismo linqüís-
to, diríamos el eje (metáfora, aunque vulgar, muy
tico (véase la recepción de Guaman Poma y deArquedas},
expresiva) de cada una de las. culturas que examina-
revela una interiorización del colonialismo lingüístico y
mos: este aspecto es eleconómico. el concepto de la
una concepción -rnonofónica ••de la literatura y de la cul-
propiedad y el trabajo. En la occidental era y es
tura en general. no sólo poco conforme con las realidades
mercantil e individualista; en la peruana antigua,
latinoamericanas mayoritarias, sino también combatida en
colectivista y religiosa. El peruano antiguo no con-
Europa desde siempre por una parte de los artistas y los
cebía la posesión de la tierra como fuente de enri-
estudiosos (11 Bajtín 1970).
quecimiento individual ilimitado; este concepto esta-
ba directamente vinculado con la concepción religio-
Procesos religiosos sa que tenía de la tierra y del trabajo. El trabajo
constituía para el antiguo peruano un acto religioso
La inserción de los textos alternativos en el contexto de que era celebrado. Han pasado cinco siglos desde el
los procesos de aculturación lingüística determina en par-o encuentro de los dos pueblos y el indio no ha alcan-
Le su configuración estética y comunicativa. Su inserción zado todauia a comprender y a asimilar, por entero,
en l~s conflictos que se desarrollan en el terreno de las el concepto occidental de la propiedad y del trabajo
prácticas rituales y de las concepciones religiosas o cosmo- [3.2/ Arquedas 1953J.
lógicas, en cambio, repercute ante todo en el aspecto
154 Martín Lienhard
La voz y su huella 155

Sin duda, no todas las colectividades consideradas por religioso no estaba dispuesto a renunciar a su au-
las estadísticas como «indígenas •• han preservado tal nú- tonomía relativa), la colonización difícilmente hubie-
cleo irreductible de identidad no occidental. .O quizás ra podido llevarse a cabo sin la contribución de los agen-
sería mejor calificar de ••mestizas •• a las que no lo hicie- tes eclesiásticos, tanto más cuanto que éstos alcanzaron a
ron. ¿ Pero existe U:!1a línea de demarcación clara entre dominar, sobre todo al comienzo, un territorio mucho
los dos tipos de colectividades? Todas las colectividades más vasto que las autoridades laicas: recuérdense las
"indígenas se caracterizan por su apego a ciertas prácticas conquistas «pacíficas •• del Guairá por Montoya [4.11
antiguas, y al mismo tiempo, po.!; la asimilación de otras Montoya 1639/1892) o de la Verapaz (Guatemala) por
de origen occidental. Para medir el grado de autonomía Las Casas [2.2/ Saint-Lu 1968), o el hecho de que en el
cultural de la colectividad, habría que determinar. en- interior de Yucatán, durante siglos, prácticamente no ha-
tonces, si predominan las primeras o las segundas. Inte- bían penetrado otros europeos que los eclasiásticos [2.2/
rrogaremos ahora en este sentido algunas actitudes cosmo- Farris 1984: 90 ss.].
lógico-religiosas de los ••vencidos». En un principio, el objetivo de la conquista espiritual
En el terreno religioso, el poder colonial tuvo, mu- fue el de convertir a los autóctono s en miembros de ple-
cho más que en el idiornático. una política relativamente no derecho de la humanidad «universal». occidental y cris-
instransigente. La conservación de los idiomas prehis- tiana, si bien libres de los vicios de los cristianos eu-
pánicos no parecía deber obstaculizar la implantación del ropeos. Subvalorizando a menudo la originalidad y el
sistema colonial. mientras que la reproducción de los arraiqo de las convicciones indígenas, los misioneros, al
comportamientos religiosos antiguos resultaba incompa- comienzo, creían poder lograr la conversión mediante la
tible con las transformaciones político-sociales deseadas. operación del bautizo y unas pocas prédicas al estilo
Como se coliqe de las afirmaciones de Arguedas, la reor- de las que se hallan consignadas en el tequitimiento de.
ganización de la producción y de la: propiedad en un sen- . 1513 (v. cap. 1).
tido mercantil, por ejemplo, no puede coexistir con la Si los indios podían seguir ignorando las lenguas eu-
cosmovisión indígena - ••animista •• en un sentido amplio ropeas, no se les concedía, pues, la misma libertad res-
del término. pecto al ••lenguaje- religioso: la adquisición de sus
Perfectamente conscientes de ello, los representantes códigos rituales y discursivos fue, por lo general. obliga-
del poder colonial elaboraron una política sistemática de toria. Una excepción notable parece haber sido la prác-
erradicación de tales comportamientos antiguos. Los tica del calendario agrícola prehispánico, poco contra-
agentes principales de esta política, cuyas etapas suce- dictorio con el cristianismo; en el área maya, algunos
sivas se llamaban «conquista espiritual- y «extirpación de calendarios antiguos se conservaron hasta el siglo xx
idolatrías K, fueron los misioneros y demás eclesiásticos. (2.2/ Miles 1952].
Si bien los conflictos entre el poder político-militar y el
eclesiástico solían ser casi constantes (el personal
156 Martin Lienhard La voz y sú huella 157

Lenguajes religiosos y diglosia Las consignas no podrían ser más explícitas: la religión
autóctona (creencias y prácticas) se debe conservar a como
Los nuevos comportamientos indígenas que surgieron dé lugar; dada la momentánea relación de fuerzas, des-
al calor de la conquista espiritual son sumamente reve- favorable para los autóctonos. es lícito fingir la sumisión
ladores en cuanto a las estrategias de los indios frente y simular las prácticas cristianas: concesión que no cues-
a este intento de acu1turarlos unilatera1mente. Uno de los ta muy cara; en cambio, no se "negocia" con la base de
escasos textos coloniales que expresan un punto de vista todo el sistema, la tierra sagrada ipachamama, -rnadre
indígena autónomo, la "Relación", de Titu Cusi Yupan- tierra-}, ella debe ser defendida hasta la última gota de
qui, sugiere cuál puede haber sido la reacción indígena sangre. No podemos saber si estas recomendaciones del
fundamental ante la imposición de los códigos religio- Inca han sido realmente pronunciadas o si las concibió
so-cosmológícos europeos. En esta narración dramática,
su hijo. Preferiríamos decir que son la formulación lite-
Manco Inca, padre del autor, dicta a sus súbditos las nue-
raria de unas pautas que la población andina, de cual-
vas reglas de comportamiento en materia religiosa:
quier modo, iba a seguir "a la letra", como 10 demostró
la historia colonial y reciente. Esta actitud andina, ex-
... y si acaso ellos o acometieren o quisieren tomar
cepcional sólo por su radicalismo y su larga duración,
vuestras tierras no dexeis de defenderos y sobre ello
perder la vida sy fuera menester [ ... ). Lo que más se vuelve a encontrar, bajo formas a veces suavizadas,
aveis de hazer es que por ventura estos os diranque en otras áreas. En el contexto colonial, tal comporta-
adoreis a lo que ellos adoran, que son unos paños miento indígena hace surgir, a la larga, un sistema di-
pintados, los cuales dizen que es Viracochan, y que cotómico (religión indígena/religión cristiana) cuyo fun-
le adoreis como a guaca, el cual no es sino paño, no cionamiento se puede explicar a partir de los conceptos
lo hagais sino lo que nosotros tenemos eso tened, lingüístico s anteriores.
porque como beis las vilcas hablan con nosotros y En primer lugar, la dicotomía religiosa hará surgir
al sol y a la luna bernoslos por nuestros ojos y lo un fenómeno de «diqlosia»: delante de los representantes
quesos dizen no lo vemos bien. Creo que alguna hez del poder colonial se -hablará .• cristiano, mientras que
por fuerca o engaño os han de hazer adorar lo que en la comunidad indígena, se sigue practicando el ••idio-
ellos adoran, quando más no pudieredes. hazelo de- . ma» ancestral. Muchos misioneros, defraudados por la
lante dellos y por otra parte no olvideis nuestras ce- poca profundidad de la conversación cristiana entre sus
rimonias: y si os dixieren que quebranteis vuestras protegidos, se quejan de tal sistema u diqlcsico- que resis-
guacas y esto por fuerca. mostraldes lo que no pu- te aún a la férrea reducción de los jesuitas en Paraguay:
dieredes hazer menos y 10 demás guardaldo, que en algunos guaraníes, por ejemplo, combinan la vida en el
ello me daréis a mí mucho contento [3.11 Yupangui pueblo misionero con el culto, autóctono y clandestino,
1570/1985: 26). a los "huesos habladores" [4.11 Montoya 1639/1892:
cap. XXVIII]. En el sur andino, un sistema análogo si-
 Martiri Lienhazd La voz y su huella 159
158

gt'e vigente en la actualidad, después de más de cuatro costumbres antiguas y ritos del demonio»: un comporta-
siglos de colonización: miento claramente «díqlósico »,
Una práctica ••diglósica ••en materia religiosa no puede
Los dioses locales están presentes en todos los as- dejar de generar, a mediano y largo plazo, interferencias
pectos y acontecimientos importantes de la vida recíprocas de un sistema sobre el otro, condición para
individual y social; aparecen como los elementos el surqimiento de formas sincréticas. Las religiones glo-
en los que realmente se sustenta la seguridad tan- balmente sincrétícas, "nuevas ••, son relativamente escasas
to individual como social. El culto católico se prác- en las áreas aquí privilegiadas; su presencia es decisiva,
tica ostentosamente, sin embargo muestra aparien- en cambio, en las zonas de tradición cultural afroamc-
cias de obedecer a normas no sustancialmente rela- ricana.
cionadas con las necesidades- religiosas primarias
sino a funciones más claramente vinculadas a otras Reotieniaciones semánticas . misioneros e indios
necesidades, como la recreación y la promoción SO-'t
cial [3.2/ Arguedas 1956]. Cuando el comportamiento «díqlósíco •• por la presen-
t

cia permanente de los agentes del poder y de la repre-

Un ••informante •• azteca del cronista franciscano Durán sión, no resulta viable, las subsociedades indígenas sue-
[2.1/ 1967: t. 1, 2, cap. Il l], ante los reproches del mi- len recurrir a la «resemantización» total o parcial del
sionero en cuanto a su contradictoria práctica ritual, ha- ••idioma» impuesto. La invocación de Dios y de los san-
bía contestado que ellos, los indígenas, estaban todavía tos del panteón cristiano disimula entonces la invocación
nepantla, es decir «en medio» de los dos lenguajes. León de las. divinidades antiquas . a cada «vocablo- del idioma
Portilla [2.2/ 1976: 79 ss.] derivó de esta respuesta indí- cristiano corresponde un significado que pertenece al
gena su teoría del -nepantlismo-, el hecho de haber "per- universo de discurso prohibido. Para "leer •• correctamen-
dido 10 antiguo y no asimilado lo nuevo ••.Es probable que te los textos reorientados, existen unos "diccionarios. no
el «nepantlismo-, como situación de transición hacia la escritos, las -tablas de correspondencias. [5.2/ Bastíde
asimilación del cristianismo, haya sido un. fenómeno di- 1967: 160 ss.] entre divinidades antiguas y cristianas
fundido. Pero, como lo sugieren en todo caso los ejem- =Dios y los santos. Esta estrategia ofrece la ventaja de
plos andinos, ciertos «nepantlismos- no lo son sino apa- no implicar ningún peligro: es prácticamente imposible
rentemente, porque los indios no están dispuestos. al demostrar la existencia de tal reorientación semántica.
aprender el nuevo lenguaje, a olvidar el antiguo. El pro- Lúcidos pero impotentes, los sacerdotes asisten a estas
pio interlocutor de Durán, después de haber afirmado .ceremonias cristianas astutamente resemantizadas -un
que «aún estaban neutros, que ni bien acudían a la una motivo de continua desesperación para el franciscano
ley ni a la otra ••, prácticamente se contradice confesando mexicano Durán: ••... fingiendo estos celebrar las fies-
que «creían en Dios y que juntamente acudían a sus tas de nuestro Dios y de los santos, entremeten y mez-
160 Martín Lienhard
La voz y su huella 161

clan y celebran las de sus ídolos, cayendo el mismo día.

y en las ceremonias mezclarán su antiguo rito" [Duran Los misioneros, siempre en el mismo sentido, -rese-
1967: t. 1, X, cap. II). mantizan ••, sin modificarlos profundamente, los ritos an-
Para acelerar la conversión de los indios, los ecle- tiguos. La reorientación cristiana de los ritos antiguos
siásticos, a menudo, se anticipan a la resernantización in- fue justificada y teorizada por los jesuitas del área tupí-
guaraní. En 1552, Nóbrega (1955: 145] subraya la con-
dígena del idioma cristiano a través de la profiláctica re-
sementización cristiana de los lenguajes religiosos autóc- veniencia de
tonos, práctica cuyos efectos parecen más que ambiguos.
Así, ellos adoptan, para nombrar a las «divinidades •• cris- abracarrnos com a1guns costumes deste gentio, os
. tianas, el nombre de una divinidad autóctona. tupá -di- quais nao sáo contra nossa fee catholica, nem
sáo ritos dedicados a ídolos, como hé cantar canti-
vinidad del trueno- se llamará Dios en el área tupí-guara-
gas de Nosso Senhor em sua lingoa pello seu toom
ni, uiiraqocha -nombre de un grupo de héroes civiliza-
e tanger seus estromentos de musica que elles
dores- en el área andina. en México central, tonanizin
[usam] em suas fe stas quando mata o contrairos e
-madre de los dioses aztecas- será el nombre de la Ma-
quando anda o bebados, e isto para os atrahir e dei-
dre de Dios cristiana. En el primer caso conocemos inclu-
xarem os outros costumes esentiais ...
so al autor de la propuesta resemantizadora: Nóbrega,
primer superior jesuita en Brasil [4.1/ Nóbrega 1955:
Resulta difícil decidir en este caso cuál de los dos có-
444).
digos superpuestos (canto de guerra/ canto de loor a
Totalmente análoga (intento de reorientacién semán-
Dios) predomina en la conciencia de los protagonistas.
tica por anticipación) es la construcción de santuarios
Según Meliá, los guaraníes volvían a encontrar en la
cristianos en el propio lugar y sobre los propios basa- himnología propuesta por los jesuitas su propia hírnrno-
mentos de los santuarios autóctonos. como se puede apre- logía carismática tradicional: en la medida en que ellos,
ciar en el convento de Santo Domingo en el Cusco, en la a partir de sus propias concepciones, aceptaban y adop-
iglesia-templo de Mitla (Oaxaca, México) o en la iglesia taban a los misioneros en tanto que shamanes (payé,
de Nuestra Señora de Guadalupe, en el cerro Tepecac harai), el discurso cristiano -que no se percibía nece-
cerca de México. Esta táctica peligrosa, dictada sin duda sariamente en función de su referente o mensaje origi-
por el deseo de los misioneros de poder mostrar, lo más nal- podía ser neutralizado por ellos. De ahí, sin duda,
rápidamente posible, el éxito de su campaña de conver- la aparición de un antiguo sincretismo religioso que so-
sión, permite de hecho a les indios seguir practicando brevivirá, en ciertos grupos de indios monteses exmisione-
abiertamente sus propios cultos. El propio Sahagún (2. 11 ros, hasta el siglo xx (Melíá 1969: 118-128).
1956: L. XI, apéndice 7) afirma que la devoción a Nues-
Con el sucederse de las generaciones, y suponiendo la
tra Señora de Guadalupe es ••sospechosa ••, porque se su-
predicación continua de los sacerdotes católicos, es posi-
perpone al culto que se rendía, en el mismo lugar, a la
ble que los significados antiguos, incrustados en el len-
madre de los dioses aztecas, Tonanizin.
guaje prehispánico reorientado según una semántica cris .•

162 Mariiti Lienhard
tiana. se vayan debilitando y acaben por perder su Ín-
dole subversiva. Que esta pérdida de los significados an-
tiguos se produzcan o no depende, sin duda, de la auto-
nomía en materia religiosa y ritual que sabe conservar
o reconquistar la subsociedad indígena. La reproducción
de una casta sacerdotal indígena más o menos clandes-
tina, tal como se constató por 10 menos en las áreas;
mayanse y andina, favorece obviamente la conservación'
de un núcleo irreductib1e de creencias antiguas o su ac-
tualización por los propios indios. Por 10 demás, tratán-
'dose de realidades en parte psicológicas y, por ende;
difíciles de observar, resultará siempre casi imposible
-fuera de los momentos de enfrentamiento abierto- de-
terminar en qué momento el lenguaje antiguo deja de ser
vigente. De ahí, las polémicas científicas constantes acer-
ca de la naturaleza verdadera de los cultos indígenas.
cristianizados. Comoquiera que sea, en su Concilio de'
los años 1960, el Concilio Vaticano II, convencido de la
victoria final de la Iglesia, confirmó con una argumen-
tación casi idéntica a la de Nóbrega la validez de la tác-
tica «resemantizadora- [3.2/ Regan 1960J: los ritos indí-
genas no ídolátricos -por ejemplo agricolas- no contra-
dicen el cristianismo, sino que deben y pueden servirle-
de soporte material.
Rechazo y apropiaciáti exclusiva
del lenguaje cristiano
Nos quedan por examinar dos comportamientos extre·,·
mos de los indios frente a la conquistaespirítual: la prác-
tica exclusiva de la religión autóctona, y la apropiación'
indígena del cristianismo. Estas actitudes se inscriben'
también en un contexto «bilingüe», porque si se sigue con
el sistema antiguo, se está en realidad rechazando el nue-
La L'OZ y su huella 163
ve, y se adopta el cristianismo pero sin su aparato
europeo, es para practicarlo como religión indígena.
Cuando los mixes insurrecto s de Oaxaca (1660) dic~n
I que estan esperando a su rey Condoique que use habla
retirado y escondido en una laguna donde estaba •• [2.1/
I, Torres 16621,' ellos afirman, por cierto, sus creencias an-
tiguas. pero'las afirman contra las creencias españolas: La
reafirmación de la religión indígena frente a la obliqa-
ción de practicar la cristiana no puede en general sino
exacerbar sus rasgos distintivos. Así, el movimiento me-
siánico andino del tahi ongoy ("enÍermedad del cant.o-
baile-), contemporáneo de la resistencia incaica de Vil-
camba, abandona la divinidad «monoteísta- casi acepta-
ble desde el punto de vista cristiano -Wiraqocha o
Pachakamaq-e- para anunciar el retorno de las uiaha,
cordenadas significativas del cosmos en la perspectiva
«animista» de los campesinos andinos, Para subrayar
la índole más anticristiana que simplemente tradicional
de su doctrina, los danzantes-predicadores del taki ongoy
anuncian un castigo horrendo para los que sigan las prác-
ticas cristianas [3.1/ Millones 1971].
En varias áreas se presencia el surgimiento de movi-
mientos mesiánicos indígenas de apariencia cristiana, des-
de el Oberá, "hijo de Dios y de una vírqen- [4.1/ Bar-
co 1602/1912: 158-171], en Paraguay, hasta el de la -cruz
habladora- de los mayas yucatecos insurrectos de 105
siglos XIX-XX (d. cap. III). Estas apropiaciones indígenas
del cristianismo, con su teología adaptada a las tradi-
ciones y necesidades de la colectividad marginada, esca-
pan totalmente al control político-religioso de la jerarquía
eclesiástica. La asimilación del idioma cristiano no equi-
vale en este caso, ni mucho menos, a una asimilación de
los valores occidentales ni a una capitulación frente al po-
der «extranjero» o criollo. Al. contrario, al apropiarse el
164 Martin Lienhard
cristianismo, estos movimientos niegan a los europeos y
a sus descendientes el derecho de llamarse cristianos.
Aquí, por lo tanto, un idioma cristiano adaptado toma
el lugar del idioma antiguo, sin que se modifique la re-
lación antagónica entre el lenguaje de los indios y el de
los representantes del poder global. Variantes menos
radicales de apropiación popular del cristianismo, com-
patibles con la afiliación a la iglesia católica, son también
frecuentes: es el famoso ••catolicismo popular» con sus
santos no oficiales y, a veces; la sustitución de Jesucris-
to por un ••héroe popular», como Bolívar en ciertas áreas
rurales de Venezuela (1/ Salas 1987].
Este breve repaso de algunos comportamientos indí-
genas ••bilingües» en materia religiosa, muy lejos de
agotar el vasto abanico de las actitudes históricas cono-
cidas [2.2/ Klor de Alva 1982], aspira ante todo a indi-
car las tendencias más características.
Literaturas alternativas
y procesos de aculturación religiosa
La configuración de los textos alternativos se vincu-
la en más de un sentido con las actitudes o prácticas re-
ligiosas y rituales de las sub sociedades indígenas. A me-
nudo, éstas aparecen abiertamente como elementos temá-
ticos o sustentan, más subterráneamente, la actuación de
los personajes =cjcmplos abundantes se hallarán en los
estudios de la segunda parte. Pero a veces, sus estructu-
ras' semántica s traducen, globa1mente, unas tácticas de
simulación análogas.
Un ejemplo clásico de «diqlosia- ideológica sería la pro-
pia "Relación», de Titu Cusi Yupanqui. El .Inca, recién
bautizado, se dirige como cristiano a otro cristiano, el
r~ español. Ahora, este discurso cristiano no informa
.La voz y su huella 165
sino el marco de su narraClOll. En el relato dramático
protagonizado por su padre Manco Inca, centro del tex-
to, el narrador, hablando un lenguaje distinto, no deja
de afirmar en ningún momento, como lo atestiguan las
recomendaciones de Manco, la cigencia de los valores
autóctonos. La ambigüedad textual (alternancia de dos
discursos antagónicos) se resuelve sólo refiriendo la obra
a la praxis política efectiva de Titu Cusi: el rechazo de
la capitulación incaica. El autor, pues, pone en práctica
una de las recomendaciones que él atribuye, astutamente,
a su padre: simular la sumisión, pero no ceder en lo
fundamental. .>
Ambiguos son también muchos de los textos que ofre-
cen, bajo varios pretextos (dar a conocer las idolatrías
para erradicarlas, escribir la historia), vastos fragmentos
de discurso indígena tradicional. como la compilación del
saber azteca por Sahagún, la presentación de la mitolo-
gía andina de Huarochirí atribuida a Francisco de Avila,
o los trabajos historio gráficos de los mexicanos Tezo-
zomoc e rxtlilxóchitl. ¿No se contribuye así, bajo pre-
texto de ofrecerlos a la destrucción, a fortalecer los
valores autóctono s ? ¿Y hasta qué punto las cartas indíge-
nas escritas según todas las reglas del arte epistolar eu-
'ropeo significan la sumisión de sus autores, y no una
apropiación de 10 occidental (en el sentido de la apropia-
ción indígena del cristianismo) para mejor defender la
autonomía indígena? En tales casos, la ambigüedad dís-
cursiva no se resuelve siquiera al referir los textos a la
praxis política de los autores: ella también se caracteri-
za por la misma ••diqlosia-.
La obra narrativa en español de ]. M. Arguedas, en
sus lineamientos generales, se puede considerar como un,
trabajo de reorientación semántica andina del ••lenguaje-
(formas narrativas e ideológicas) europeo. Sobre todo en
166 Martín Lienhard
su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo,
10 andino, sin duda, predomina sobre 10 occidental [3.2/
Lienhard 1982].
En su crónica enciclopédica, Guaman Poma de Ayala
combina la afirmación disimulada de los valores andinos
con la apropiación indígena del discurso cristiano. La
primera se sirve, como en los historiadores mexicanos,
del discurso historiográfico; la segunda pasa por la de-
mostración del carácter cristiano de los mismos valores,
que equivale a negar la Índole cristiana del discurso oc-
cidental (cap. VI).
Ignorando en pleno siglo XVIII el hecho de la conquista,
el drama quechua Ollantay parece practicar la negación
del ••idioma» europeo. Ahora, este ••rechazo», pese a las
apariencias, implica que se lo toma en consideración. La
valoración de la función del Inca, tema central de la obra,
no deja de inspirarse, parcialmente, en las exigencias de
la situación colonial. Las cualidades esenciales que debe
poseer el Inca no contradicen las que se atribuían. en esa
época, al monarca español (d. cap. VII). Dicho de otro
modo, la apropiación de ciertos valores europeos susten-
ta de hecho una actitud antieuropea: si el Inca reúne los
requisitos que se exigen a un monarca europeo, el Inca
puede y debe gobernar. El rechazo del discurso europeo
y su apropiación indígena coexisten aquí en un solo tex-
lo y confirman la tesis formulada anteriormente: las dos
actitudes aparentemente antitéticas no son sino las dos
caras de la misma moneda.
Estos pocos ejemplos, destinados a ilustrar la comple-
jidad del problema de las actitudes ambiguas -análogas
il las que descubren en las prácticas religiosas indí-
genas- en las literaturas alternativas, no pretenden re-
solverlo. Trataremos de profundizarlo en algunos de los
estudios de la segunda parte de este libro.
La voz y su huella 161
La evolución de la oposición escritura/oralidad
y las literaturas alternativas
Nos toca abordar, finalmente, el problema de 10.spro-
cesos de interacción cultural en el campo de la oposición
entre el sistema de la oralidad, predominante en todas
las subsociedades marginadas y el de Iaescritura. patri-
monio de los sectores europeizados. Se subrayó en el
cap. I que el sistema europeo, a escaía generaL se
impuso sobre el autóctono, pero sin hacerlo desaparecer.
En las subsociedades indígenas y marginales, el sistema
oral siguió dominando, como ••variante baja" de un siste-
ma ••diqlósico». No se produjo ni se hubiera podido produ-
cir, desde luego, ninguna ••fusión" entre ambos: no se
pueden fusionar la pluma o la máquina de escribir con
la voz humana.
Cada uno de estos sistemas representa, al estado puro,
un ••estilo cultural » : colectivo el de la oralidad, individual
el de la escritura. Ahora, si las culturas enfrentadas se
modificaron, en parte, a través de un largo y desigual
diálogo, algo también cambió en la función social de los
dos sistemas de comunicación. El sistema oral perdió,
con su marginalización,la vigencia ••estatal- que alcanzó
en los señoríos prehispánicos i en tanto que sistema de
comunicación local, no sufrió, en cambio, ninguna trans-
f~rmación profunda. Cada vez más, sin embargo, se ve
amenazado por el avance no tanto de la escritura, come
de la ••oralidad petrificada" de los medios audiovisuales,
El caso del sistema gráfico es sin duda más complejo.
¿Hasta qué punto siguió siendo, a través de los siqlos,
un medio de comunicación exclusivo de los sectores he-
gemónicos'? ¿En qué medida siguió privilegiando la co-
municación inter-individual'? La respuesta a estas pre-
guntas se puede buscar, también, en las literaturas alter-
 La voz y su uuetta 169
168 Martín Lienhard

leño, etc.: relevante es siempre -por 10 menos antes de

nativas. Estas, como se dijo, son marginales tanto den- su recuperación por los inte1ectuales- la performance oral
tro del sistemaescriptural dominante como en el seno del texto.
de las colectividades orales. Sus textos se inscriben, por
Sólo en épocas relativamente recientes aparece el Ie-
una parte, en los márgenes, abiertos hacia la oralidad, de
nómeno de tma literatura de concepción escriptura1 que
la cultura dominante. Destinados en un primer tiempo
tiende a ser (sin loqrarlo necesariamente) un medio de
a los miembros de los sectores hegemónico s. su naturale-
comunicación artística en el seno de los propios sectores
za híbrida impide en rigor una relación privilegiada con
marginados. Esta literatura es el resultado del acceso de
ellos. Cuando logran dar con un público más adecuado,
una élite de las colectividades marginadas .a la cultura.
capaz de leerlos a partir de su intertexto «oral-popular ••,
escriptural moderna. Las obras que surgen- de este con-
su función comunicativa -y su significación- se modifica
texto. si bien «escritas». no abandonan su vinculación con
substancialmente. Aunque destinada al rey español, la
los ~niversos orales; el desfase entre la formación mo-
-Relación», de Titu Cusi, para tomar otra vez el mismo
derna de sus autores y el "atraso", en términos de la cul-,
ejemplo, se convierte, si los sectores marginados hoy se
tura occidental, de los miembros comunes de estos seco
apropian de ella, en un texto capaz de fortalecer su iden-
tidad socio-cultural. torés. dificulta todavía, sin embargo, la realización ple-
na de sus potencialidades.
Casi todas las subsociedades indígenas o mestizas, ade-
más, echaron mano, por momentos o sistemáticamente, del Otros textos alternativos .son el resultado de una tra-
yectoria más bien inversa: tratando de romper el enclaus-
medio de la escritura, sea para dirigirse a los sectores he-
tramiento cultural de la literatura «oficial». ciertos escri
g-emónicos, sea para conservar sus propias tradiciones
tores-antropóloqos de origen urbano se apropian en sus
orales. En el primer caso, se trata de un fenómeno de
trabajos de una serie de elementos semióticos de origen
-diqlosia-: sí se escribe a los europeos y criollos, se sigue
oral-popular. si no acogen, «directamente», la palabra de
prívilegiando la comunicación oral en el seno de la co-
los sectores marqinados. La recepción de tales textos por
munidad. En el segundo, la escritura sirve, dentro de un
sistema que sigue siendo prcdominantemente oral, de Ia élite de estos sectores varía, sin duda, en función de
auxiliar mnemotécnico, como, antes de la conquista, los la identificación con ia otra cultura que se manifiesta en
ellos.
:kipu, glifos y otros medios autóctonos. Los adeptos de la
-cruz habladora» en Yucatán,en los años treinta de este
síg10, habían conservado de este modo el discurso ••cris- ¡,DueFIO de la escritura"
tiano» del héroe fundador Anastacio Caalam (v. cap. In); y "depositario de la memoria oral"
el texto -hecho significativo- se leía en voz alta y delante
de la comunidad reunida (2. 1/ Sermons. .. 1945). Análo- Todos los textos de la literatura escrita alternativa se
go es el caso de la poesía cantada no sólo transcrita, sino caracterizan, en mayor o menor medida, por una "doble
impresa y comercializada -los corridos en México y en determinación». La instancia responsable del texto se ve
otras partes, la literatura de cordel en el nordeste brasí-
170 Martín Lienl1aúi
La voz y su huella 171.

desdoblada en dos instancias cuyas funciones se distin-

La índole comunitaria de la memoria oral explica "la
guen claramente. La primera corresponde al deposita-
característica voz colectiva explícita o implícita que ha-
rio de la memoria oral; es una instancia colectiva, due-
bla en todos los textos alternativos, y que representa
ña del «saber •• contenido en el texto y factor activo de
sin duda la transformación más palpable que va operan-
ciertas particularidades del discurso literario. La segunda
do esta práctica en el modelo escriptural "de importa-
es la del dueño de la escritura y corresponde al autor
ción».
oficial del texto en su conjunto, que controla la produc-
ción del sentido. En los textos de recopilación, este des- Este tipo de moderna narrativa -bícultural n , que 1'>.
doblamiento aparece abiertamente, y se indica a menu- Rama (1/1980J bautizó «narrativa de la transculturación-
do la identidad de los ••depositarios de la memoria oral-. crea la ilusión de una «oralidad escrita ••, o de una «escri-
La literatura de ficción no nombra directamente, ni po- tura oral», ilusión que cabe aceptar corno tal" sin caer en
dría hacerla, la identidad de los ••depositarios de la me- la trampa: no se suprime, de este modo -Arguedas G

moria oral», Frecuentemente, sin embargo, ella pone en Roa Bastos, más que Rama, se muestran perfectamente
escena determinamos momentos de transmisión oral o conscientes de ello- la vieja oposición. Las novelas Ji
finge ser la simple transcripción de un discurso oral. Aún- cuentos de Arquedas, Rulfo, Roa Bastos y de toda una
en los textos aparentemente menos híbridos o ••escindi- serie de escritores más jóvenes, sobre todo en Perú (3.1/
dos •• como en Pedro Páramo, de Rulfo, sólo la copre-
r
A. Gálvez Ronceros 1975, G. Martínez 1976] y Paraguay
sencia efectiva de estas dos instancias (aunque queden !4 .1/ Bareiro Saguier 1973] constituyen sin duda una Ii-
reunidas en una sola voz) explica la configuración orali- teratura alternativa escrita que se inscribe en los már-
zante a la vez que literaria mente «vanguardista •• del dis- genes =abiertcs hacia las culturas orales- de la cultura
curso literario. A este fenómeno, sin duda, alude A. Roa cscriptural hegemónica. Todos estos escritores, para ad-
Bastos (4.2/ 1987J cuando dice: quirir las técnicas modernas de narrar que ellos efectiva-
mente emplean, tuvieron que "renegar», en un ciertosen-
tido, de la cultura de sus antepasados. Su escritura no
experimentado siempre, vivencialmente, la presen- puede representar directamente, pues, la voz de las sub-
cia crepuscular de ese texto primero, audible más sociedades marginadas. Ahora, siesta narrativa 110 es, to-
que lc9íble, que remonta del hemisferio subyacente davía, una literatura escrita de los sectores marginados.
del quaraní. y he sentido la necesidad de incorpo- es posible que la vaya preparando o anticipando.
rarlo y transfundirlo en los textos escritos en
castellano; integrarlo en la escritura, si no en su ma- Ya existen, en el horizonte de las literaturas latinoa-
terialidad fonética y lexical, al menos en su rique- mericanas, unos pocos ejemplos de superación parcial no
za semántica, en sus reverberaciones significativas; de la oposición entre oralidad y escritura, sino de la de-
en su radiación mítica y metafórica: en sus modu- sigualdad "política» de ambas prácticas. Así, en el Pero,
la «subsociedad quechua- (rural y urbana) se sirve, al
laciones que hablan musicalmente de la naturaleza,
lado de una práctica oral a la vez tradicional e innova-
de la vida y el mundo.
dora, de la escritura poética para expresar, .enelambíen ..
172' Martin Lietthard:

te 'urbano, una sensibilidad del todo.Independiente de la

que se halla en la poesía escrita criolla (cap. XII). En
este caso, la oposición oralídadj escritura no corresponde
ya él un antagonismo entre los sectores marginados y he-
SEGUNDA PARTE:
gemónicos, sino a las diferencias de ambiente socio-cul-
tural que alberga la misma subsociedad. Ambas prácti- ESTUDIOS DE CASOS
cas, desde luego, son prácticas marginales en el contexto
de la sociedad de discriminación actual. La ausencia de
antagonismo entre las dos, su complementaridad, mues-
tra, sin embargo, cuál podría ser, en un país -y en el
subcontínente-- finalmente descolonizados, la relación en-
tre dos prácticas igualmente válidas y prometedoras.
¡CAPITULO V

lVIESOAMÉRICA:
LA LLAMADA CRÓNICA INDÍGENN

Es sin lugar a dudas en Mesoaméríca, especialmente

en el valle de México, en Yucatán y en Guatemala, donde
la presencia de una literatura escrita alternativa, casi des-
de la instauración del sistema colonial, es más evidente,
sistemática y persistente. Los textos que la componen
-códices en escritura glífica con o sin transcripción al-
_fabética, crónicas de todo tipo, «títulos», cartas, en varios
idiomas mesoamericanos, en español y en latín- son co-
nocidos, a veces famosos, y numerosísimos estudios se
le han dedicado.
Uno de ellos, el más vasto, síntesis impresionante de
un sinfín de trabajos anteriores, la presenta en su casi
totalidad la famosa «Guía a las fuentes etnohistóricas de
Mesoamérica ••, de H. F. Cline [2.2/ 1972-1975). Sin em-
bargo, como 10 subraya el propio título de este trabajo
monumental, los textos se han reducido aquí a fuentes
históricas, a documentos. En otros trabajos, como en la
ya clásica antología Visión de los vencidos, de León Por-
tilla [2. 1/ 1959J, una parte de este universo textual apa-
rece como un canto de cisne de los indios vencidos. A
menudo, todavía, los mismos documentos -o parte de
ellos- se han considerado ciertamente como textos lite-
rarios, pero «prehispánicos». Poco se ha tomado en cuen-
ta el hecho que aquí nos interesa más: la producción de
tales textos alternativos, iniciada ya en la primera mi-

1 El rnesoamericanismo Gordon Whittaker contribuyó a la ver-

sión definitiva de este capítulo con varias sugerencias y su
conocimiento del idioma y de la literatura náhualt.
176 Martín Lienhard La voz .Y su huella 171

tad del siglo XVI, no se extingue pocos decenios después contexto colonial y la intención "literaria» que, de hecho,
de la conquista, sino que persiste durante un siglo y determinaron su escritura. No se trata, desde luego, de
medio de régimen colonial. Esto supone, sin duda algu- declarar caducas las lecturas, fundamentales, que los en-
na, la existencia de uno o de varios sistemas de produc- focan como documentos etnohistóricos o mito gráficos,
ción literaria más o menos estableís). como también la sino de subrayar que ellos son, en primer lugar, la ex-
de un público que valoraba los textos producidos y se presión de ciertas colectividades marginadas en determi-
reconocía en ellos. En una palabra, estos «documentos», nadas circunstancias históricas.
o una parte de ellos, son la parte «textual .•, de un cir-
La reorientación "literaria" de la lectura del inmenso y
cuito literario relativamente autónomo que coexistió con
plurilinqüe corpus constituido por los textos alternativos
el de la literatura novohispana «oficial», la de los sectores
mesoamericanos cs impensable fuera de un trabajo colec-
europeizados.
tivo e interdisciplinario, en que deberán intervenir, ade-
Transformar las •.fuentes etnohístóricas-, la "visión de más de los estudiosos de la literatura, antropóloqos, et-
los vencidos •• o la "literatura prehispáníca» en literatura nohistoriadores y lingüistas.
alternativa de la época colonial es más que un cambio
En las páginas siguientes nos limitaremos él problema ..
de etiqueta. Es el reconocimiento de que las poblacio-
tizar, a través de un ejemplo concreto, la corriente no-
nes mesoamericanas, si bien derrotadas, medio asimila-
ción de «crónica indígena" (prácticamente equivalente,
das o marginadas, no dejan de seguir su reflexión lite-
pena' los que se sirven de ella, a «prehispánica») que se
raria sobre el mundo. La circunstancia de que en algunos
suele aplicar, casi indistintamente, él cualquier texto es-
de estos textos no haya ninguna referencia explícita a la
crito o por un autor «indíqena ••, o en un idioma mesoa-
contemporaneidad colonial, no permite deducir sin más
rnericano, o todavía, a partir de fuentes «indíqenas-. He-
que se trate simplemente de textos prehispánicos. Rea-
mos mostrado, en la primera parte de este libro, que nin-
firmar, después de decenios de opresión-asimilación colo-
guno de estos factores permite definir inmediatamente
nial, la memoria mítico-histórica de la colectividad, es
la. ubicación ético-social de un discurso: los escritores
sin lucar a dudas también una manera de situarse en el
«indíqenas- pertenecen en general a los sectores mejor
prcscn te. Además. un estudio lingüístico-literario de ta-
asimilados de la población autóctona : los idiomas ame-
Je::; lcx!os «prchispánicos-, COl1l0 Dürr (1987) 10 realizó
rindios dejan hasta cierto punto de serlo al sufrir un
sobre' el Popo] Vu/¡ . -un texto leido en general ahístóri-
proceso de "domesticación", al mismo tiempo que el es
CcllllC.'llc COIlIC> Illilulo!Jía «prchispánica .•- demostrará in-
pañol metropolitano se indiqeniza . el trabajo con las
rncdía!dliH'lllc su solid.uidad con el momento histórico: el
"fuentes" indígenas, finalmente, se realiza según los pro-
propio idiom.i. las formas de exposición, la cosmovisión.
cedimientos científicos y escripturales -la fílología- que
revelar/m he; huellas más o menos profundas de los con-
desarrolló el humanismo europeo. Si por «crónica indí-
flictos étnicossocialcs vividos.
gena» se entiende un texto ajeno (salvo por el uso del
Afirmar el carácter literario de tales textos significa, alfabeto) a los procesos político-culturales de la Colo-
entonces, postular una lectura que tenga en cuenta el nia, no hay ningún ejemplo indiscutible de ella. Lo que
178 Martín Lienhard
sí existe, son textos escritos de «marca- indígena que se
insertan de algún modo en un proceso literario sumamen-
te complejo a raíz de la -diqlosia •• literaria reinante.
El supuesto autor del texto que comentaremos,Fer-
nando Alvarado Tezozornoc, fue nieto de Moteuhczoma,
último señor (tlatoani) precortesiano de México-Tenoch-
titlan. Su Crónica mexicana [19801, narra, en español, la
historia «oficial» de los aztecas.
Otro texto en cuya elaboración intervino el cronista,
la Crónica mexicayotl I'I'ezozomoc 19751,· presenta, en
náhuatl y con formas diegéticas totalmente distintas, una
versión menos «mestiza" de la historia azteca. Aquí, Te-
zozornoc, al parecer redactor de la primera parte de
un texto cuya cordinación se debe sin duda atribuir al
historiador Chirnalpahin, afirma que se trata de la trans-
cripción de un huehue tlahtolli (<<antiguaamonestación ••),
de la presentación del saber histórico de los ancianos
(párrafo 6). Ahora, los nobles -parientes suyos- que le
sirvieron de informantes, como el escritor puntualiza lue-
go (párrafo 7), han sido de los primeros que adoptaron
el cristianismo. A otro informante, Alonso Franco (¿Fran-
cisco?) de México-Tenochtitlán. muerto en 1602, el na-
rrador o el «editor» lo califica de "mestizo» (párrafo 34).
Ya no resulta posible, pues, sostener que los dueños del
discurso oral hayan sido •.indios prehispánicos».
Por otra parte, el conjunto del texto es sin duda al-
9una el resultado de un «montaje»: en el párrafo 34 se .
menciona que termina el huehue tlahtolli de Alonso
Franco (¡, Francisco?); un poco más tarde, en el párrafo
62, el yo del cronista se identifica ahora -sorpresa para
el lector que creía estar leyendo a Tezozomoc- como Do-
mingo de San Antón Chimalpahin, el conocido compila-
dar de las Relaciones originales de Chalco Amaqueme-
can [Chimalpahin 1965); la última etapa de la Crónica
La voz y su huella 17~
mexicayotl, finalmente, es una lista genealógica pOCG
narrativizada que llega, con un cómputo a la vez azteca
y cristiano de los años, hasta el año-s-caña/ 1578.
Dicho de otro modo, aun un texto como éste, provis-
to de todas las marcas de la "autenticidad» (escrito en.
náhuatl, de «autor índíqena-), difícilmente se puede con-
siderar, con todas estas intervenciones de una instancia
escriptural. como un discurso indígena prchispánico. Te-
zozomoc afirma dirigir su texto a los utexica, a los le.
nochca, es decir a su propia colectividad ctnica (parra
fa 3, 7). Como él mismo sugiere, su crónica se sitúa el!
la tradición de los códices glificos, (párrafo 2, 5); sin
embargo, el gesto del escritor no es «tradicional» o nrti·:
nario. Volver a animar, en 1609 -e ignorando aparente-
mente la ruptura que significa la conquista- una tradi-
ción interrumpida casi un siglo antes, trabajar en la
conservación de la memoria étnica, es sin duda una op-
ción política «disidente» en el contexto colonial de co-
mienzos del siglo XVII; una opción que traduce el cues-
tionamiento de la política oficial de asimilación de la
aristocracia' indígena.
¿Y qué opción representa ahora, independientemente
o
de que su autor sea el mismo Tezozomoc no, la Crónica
mexicana? ¿ Qué significado atribuir al hecho de que se
haya escrito no en náhualt, sino en español? Trataremos
de deducir las respuestas a partir de un breve análisis
de su comienzo, que reproducimos a continuación:
La venida que hicieron, tiempos, y años que estuvie-
ron en llegar á este Nuevo Mundo, adelante se dirá,
Y así ellos propios persuadiendo á los naturales por
la estrechura en que estaban, determinó y les habló
su Dios, en quien ellos adaraban Huitzilopochtli,
Ouetzalcoatl, Tlalocateutl, y otros como se irán tra
180 Martín Liénhard
tando. La venida de estos Mexicanos muy antiguos,
de la parte que ellos vinieron, tierra, y casa antigua
llamada hoy dia Chicomozioc que es casa de siete
cuevas cavernosas. Segundo nombre llaman Azilan,
que es decir asiento de la Garza, (ó abundancia de
ellas). Tenían en las Lagunas, y su tierra Aztlán un
Cú, y en ella el templo de Huitzilopochtli, Idolo,
Dios de ellos, en su mano una flor blanca, en la
propia rama del grandor de una rosa de Castilla,
de mas de una vara en largo, que llaman ellos Az-
taxochitl, de suave olor. Antíguamente ellos se jac-
taban llamar Aztlantlaca. Otros les llamaron Azte-
cas Mexitin, que este nombre de Mexitin quiere
decir Mexicano: como más claro decir al lugar ma-
nantial de la uba, así Mexi, como si del Maguey sa-
liera manantial, y por eso son ellos ahora llamados
Mexicanos, como antiguamente se nombraban Mexi-
ea, Chichimeca, Mexicanos, Serranos, Montañeses; y
ahora por el apellido de esta tierra y Ciudad de
México Tenochtitlan, el tiempo que á ella llegaron
viniendo huyendo desbaratados de los naturales In-
dios dé Culhuacan su vecino, que ahora es dos le- á
guas de la Ciudad de México, persuadidos del De-
monio Huitzilopochtli, llegaron á la dicha Ciudad,
que es ahora México Tenuchtitlan, porque el dia que
llegaron á esta Laguna Mexicana, en medio de ella
estaba, y tenía un sitio de tierra, y en él una peña,
y encima de ella un gran Tunal, y en la hora que lle-
garon con sus balzas de caña, corrido, hallaron en
ó Los parámetros de comparación ("del grandor de una
el sitio la oja, piedra, y Tunal, y al pie de él un hor-
miguero, y estaba encima del tunal una águila co-
miendo y despedazando una Culebra, y así tomaron.
el Apellido, Armas y Divisa, el Tunal y Aguila, que
es Tenuchca o Tenuchtitlan, que hoy se nombra; y al
La voz y su huella, 181
tiempo que llegaron esta Ciudad habían andado, y
á
caminado muchas tierras, montes, lagunas, y rios
l'I'ezozomoc 1980: 223-224),
El texto que se acaba de leer,fragmento de la Ctáni-
ea mexicana, de Tezozomoc, parece insertarse sin dis-
cusión posible en el conjunto de los textos narrativo s de
lengua española; su tema, historiográfico, es el de los
orígenes de los aztecas. Ahora ¿ quién habla de hecho
en este texto, para qué ••oídos", y con qué actitud frente
a la materia narrada? ¿ Qué significa realmente este
texto?
Una serie de signos textuales sugieren primero un na-
rrador más que «español». metropolitano. La voz que ha-
bla se distancia de los actores principales, los aztecas, re-
firiéndose a ellos, sistemáticamente, con la tercera perso-
na del plural: ••ellos •• -y no, como podría esperarlo el
lector pensando en el apellido azteca del supuesto autor,
••nosotros». Los aztecas, pues, como se dice, ••llegaron á
este Nuevo Mundo ••: el narrador, pese a que se ubica pre-
cisamente en el ••Nuevo Mundo ••(éste N. M.), habla como
desde la otra orilla del Atlántico; sólo desde Europa, en
efecto, puede tener sentido referirse a México Como a un
mundo "nuevo". La mención de las divinidades autócto-
nas, como en cualquier panfleto misionero, va precedida
o seguida del calificativo eurocentrista "ídolo ••o "demo-
nio »,
rosa de Castilla ••), igualmente, ostentan una ascendencia
transoceánica.
Este narrador supuestamente «español», sin embargo,
no pierde ninguna oportunidad para señalar y comuni-
car su conocimiento de la cultura y del idioma autóctonos.

182 Martín LíenJiaul
Su constante preocupación de traducir, de explicitar el
universo en náhualt sugiere que su texto se destina ex-
. clusiva o prioritoriamente a lectores ajenos a este uni-
verso. Sería más exacto, pues, calificar a este narrador
de -íntérprete intercultural-. De modo generaL como lo
muestra A. Escobar [3.2/1984) a propósito de Garcilaso
de la Vega elInca, los cronistas que asumen una función
de intérpretes interculturales se apoyan en las conquis-
tas científicas de la filología renacentista , sus explica-
ciones, naturalmente, siguen las pautas de la lógica oc-
cidental.
En una lectura superficial y rápida, la lógica que es-
tructura el fragmento de Tezozomoc, en efecto, parece
ser «filolóqica-. Un análisis algo pormenorizado, sin em-
bargo, revelará que el sistema de la traducción, más apa-
rente que real, es una forma prestada, no una estructura
operativa. Trataremos de mostrado con algunos ejemplos.
Los protagonistas de la narración, se dice, .tratan de
persuadir a los "naturales u de que su proyecto (la migra-
ción), les conviene. ¿A quiénes se refiere el término de
.•naturales ••? En el léxico colonial 'español. esta voz se sue-
le referir al conjunto de los autóctono s, sin diferenciarlos
socialmente; aquí, sin embargo (la confirmación se en-
cuentra en la Crónica mexicayotl), Tezozomoc quiere re-
ferirse a los macehuales, término de clasificación social
que se aplica a los campesinos o "indios comunes",
Decir que Aztlan, topónirno de origen incierto. significa;
"asiento de gal'zas u , es poco exacto en términos filolóqi-
coso Más lógica (pero no necesariamente cierta) es la
explicación que se sugiere en la Crónica mexicayotl (pá-
rrafo 29); Aztlan seria una forma contraída dé azia-tlan
(garza-lugar), ••lugar de garzas »,
Más adelante, el texto sugiere una relación etimolóqi-
ca entre el origen de los aztecas, el color blanco de su
La voz y su huella 183
flor sagrada y el nombre de ésta, Aztaxochitl, pero deja
-de explicitarla para el destinatario «español»: Axta-xo-
chitl (garza-flor), hubiera tenido que decir, es la FIel'
-de la Garza, y se vincula al lugar de origen de los azte-
cas porque éste, en su hipotética forma "original ••, suena
Aztatlan (garza-lugar).
Para explicar la etimología de mexitin (mexicanos), el
narrador recurre a una explicación que tiene todas las
apariencias de una operación intcrcultural. Para suge-
rir al lector (metropolitano) la imagen del para él des-
'conocido "manantial del maguey », se propone su analo-
gía con la del supuestamente más familiar "manantial de
la uva ••; analogía que se basa menos en la homología vi-
sual o botánica de las dos plantas que en el jugo fermen-
tado que extrae de ambas: pulque y vino. Si el lector está
sin duda dispuesto a admitir esta analogía, no puede
entender todavía, en cambio, qué diablos tiene que ver el
maguey o la uva con los mexitin o mexicai no se le ha
aclarado, en efecto, que maguey en náhuatl suena me
(tl), y que xic (tli) , "ombligo, fuente, origen ••, podría lla-
marse a la herida de la cual chorrea el jugo del maguey .
La elaboración de esta etimología, altamente inverosímil
además de mal explicitada. demuestra sin embargo las
ambiciones «filolóqicas •• del texto.
Para explicar, más tarde, el "por qué" -es decir la eti-
mología- del topónimo Tenochtitlan, se narra toda la
historia de la llegada de los aztecas a un punto de la
Laguna Mexicana; en esta historia aparecen, sucesiva-
.mente, una peña, un tunal, un hormiguero, un águila y
una culebra. Estos elementos (sin el hormiguero), com-
ponen, efectivamente, el «dibujo» que significa, en los
textos glíficos, Tenochtitlan. Pero el nombre de la ciu-
dad no contiene todos estos elementos, ni se compone,
como creerá el lector, de (por 10 menos) «tunal ••y «áquí-
184 Martin Lienhard

La voz y su huella 185

la», sino de los equivalentes nahuas de la piedra (te-tI)
y el rural (lloch-tli). El hormiguero, por otra parte, no
posiblemente, en una afirmación como "otros les llamaron
suscitará ninguna asociación en el lector hispánico; el
Aztecas Mexiiin»,
hablante del náhuatl, en cambio, 10 vinculará al topóni-
mo azteca Azcapotzalco (..lugar del hormiquero»).
I loca- El segundo sistema, obviamente, es el de la tradición
lidad situada a pocas leguas de México-Tenochtitlán, o fundamentalmente oral de los mexica. No sólo la mayo-
ría de la información contenida en el texto, sino también
lo interpretará como ••aglomeración urbana», uno de los
significados de azcapotzal-u. su puesta en forma concreta (diéqesis), se deben atribuir
al impacto de ese sistema autóctono.
La operación intercultural. más aparente que real, que La presencia de dos sistemas activos en un solo texto
constituye la estructura superficial de este texto, oculta corresponde al desdoblamiento (típico de la escritura
mal el predominio de un pensamiento autóctono. alternativa) de la instancia narrativa, a su escisión en
Las repeticiones sincnímicas ("llegaron viniendo», «an- las dos funciones del "dueño de la escritura •• y del «due-
dando, y caminando») y la sintaxis a menudo paratáctica .ño de la memoria y el discurso orales ». En el caso de este
(Hy _ __ y_. _ y_.. v-). típicas de la exposición oral ná texto, una sola instancia (el supuesto narrador Tezozc-
huatl, así como una serie de otras particularidades sin- rnoc) asume de hecho ambas funciones. Estas, sin embar-
tácticas (omisión de preposiciones, inversión del orden go, no se llegan a fusionar ni a completarse mutuamente.
corriente de las palabras), contribuyen todavía a sugerir Se diría, más bien, que la primera estorba el trabajo de
el origen no hispánico, no escriptural del discurso na- la otra y viceversa.
rrativo. El funcionamiento de este texto, determinado por dos
sistemas de significación rivales, se puede comparar con
El conjunto de estas observaciones impone una evidcn- el de la economía de las comunidades andinas según las
da: dos sistema, de significación neta mente distintos tesis de ]. Golte y M. de la Cadena [3. 2/1983J: ésta se
compiten, se superponen e interpenetran e~l este texto, vería «codeterminada» por el sistema no mercantil tra-
El primero, que es el de la tradición literaria y Iilolóqi- dicional y por el del mercado (local, nacional, interna-
ea europea, determina la forma exterior del texto (cróni-
cional). El predominio del primero o del segundo sistema
ca historicqráfica}, la orientación genérica de la pC1'S'
depende de la coyuntura concreta y de las soluciones
·'-\·','hIT" narrativa, los parámetros de comparación, la elec-
puestas en obra para enfrentada.
ción del español en tanto que vehículo idiornático y el
La comparación entre estos dos casos de «codetermina-
principio de la traducción de los conceptos no europeos,
ción» no es arbitraria, puesto que tanto en nuestro texto
El mismo sistema, todavía, es responsable de digresiones
como en las comunidades andinas se trata de un enfren-
informativas ("que ahora es á dos leguas de la Ciudad de
tamiento, impuesto por un contexto «colonial». entre un
México») innecesarias para .un destinatario autóctono. Un
modo de hacer tradicional, local, y otro "moderno ••, inter-
use incipiente de procedimientos de la historiografía eu- nacional.
ropea (comparación y crítica de fuentes) se puede ver,
Si nos planteamos, ante el texto de Tezozomoc, la pre-
gunta acerca del posible predominio de uno de los dos

186 Mart.in Lienhard
sistemas, no obtendremos sino una respuesta ambigua.
En el nivel de las oposiciones escritura /oralidad y espa-
ñol /náhuatl, se imponen, desde luego, los principios im-
portados. En sí, la presencia del español no equivale a
«europeización»¡ ciertos textos coloniales en náhualt, sin
la menor duda, son más ••europeos ••que la Crónica mexi-
cana. El empleo de la escritura europea, en cambio, im-
plica una ruptura radical .con la oralidad predominante
de los pueblos mesoamericanos. En el nivel semántico
parecería predominar el sistema náhuatl. pero cabe agre-
gar inmediatamente que un muy hipotético lector mono--
lingüe de este idioma no podría descodificar este texto
elaborado en español: al náhuatl pertenece la semántica.
de los conceptos no la del texto en general.
De hecho, sólo un lector de tipo nuevo, bilingüe y bi-
cultural, reune todas las condiciones para captarlo en to-
das sus ·dimensiones. . ca, otros cronistas escribían en náhuatl y en otros idio-'
La Crónica mexicana: ¿crónica europea o indígena?
Todo lo que precede nos autoriza a afirmar que no es
ni lo uno ni lo otro. No es tampoco «mestiza», si me-
diante este término se quiere aludir a un conjunto se-
. miótico cuyos signos de origen se han desprendido de
sus universos respectivos para configurar un sistema de
signos nuevo, dotado de una coherencia propia; para
llegar a ser un texto ••mestizo» en este sentido la Cróni-
ca mexicana carece, en efecto, de una lógica unívoca que
la explicaría en todos sus elementos. Si lo -mestizo ••, en
cambio, es la esfera de lo •.híbrido .•, del conflicto entre
los sistemas de signos autóctonos y los de origen europeo,
este texto seria un excelente ejemplo para ilustrarlo.
¿Cuál es, finalmente, la "opción ••-en el sentido de la:
pregunta inicial que hicimos al texto- que realiza la
Crónica mexicana? Contrariamente a 10 que parece des-
cubrir una lectura rápida, 'j' pese a 10 que sugieren sus-
La ~'OZ y su huella 181
.•explicaciones»,ella -en tanto sistema textual- no se di-
rige realmente a un lector metropolitano. A éste, en efec-
tó, no se le hacen las ••concesiones» suficientes. Los co-
mentarios explicativos no constituyen ninguna guía para
que él se ubique en el universo conceptual. densamente
azteca, del texto. No hay tampoco ninguna apropiación
real de los principios de la historiografía renacentista.
como sí la constatamos, por ejemplo, en la historioqra-
fía del cronista Ixtlilxóchitl. Además, el rechazo aparan-
Ie, por parte del narrador, de ciertos núcleos (religión)
de la cultura autóctona, oculta mal su persistente vigen-
cia estructural,
El lector implícito más verosímil sería, entonces, un
azteca no «renegado", pero con conocimientos adecuados
del español y de la escritura europea. ¿Pero por qué ha-
ber escrito el texto en español, cuando en la misma épo-
mas mesoamericanos? Ignoramos si, históricamente, esta
crónica es el resultado de un encargo o de la iniciativa
de su autor. Tenemos que buscar en el propio texto, pues,
un comienzo de respuesta. '.
Escribir una ••crónica ••en español (o en latín) signifi-
-caba, en el contexto de la Nueva España, insertarse en
la esfera de la literatura -universal» del momento, la del
imperio mundial cristiano y español. Normalmente, tal
inserción pasaría por la adopción de las reglas que rigen
este conjunto: uso de un idioma "universal •• (español o
latín), aceptación del cristianismo. El autor de la Cró-
nica mexicana decide, efectivamente, agregar su voz a las
'que ya configuran tal literatura -universal ••, pero sin ter-
minar de pagar el precio exigido. Su voz, en efecto, no
suena «universal ••, sino azteca. De este modo, él propone,
quizás sin ser consciente de ello, una transformación de
Ias reqlas de homogeneización cultural que rigen la li-
188 Martin Lienhard.
teraturasuniversal ••de su momento: .ésta debería asumir
1~ pluralidad cultural que caracteriza, de hecho, la auto-
proclamada «Monarquía universal ••. Exigencia que, como
sabemos, no se iba a poder cumplir en el marco de" un
imperio conocido por su tendencia al monolitismo
cultural.
Basada en esta estrategia poco realista en términos
de comunicación literaria, la Crónica mexicana aparecer
pues, más que los textos historiográficos escritos conse-
cuentemente en náhuatl o en español (que no dejan de
ostentar, también, rasgos de hibridismo). como un experi-
mento literario fallido. En su intento, sin embargo, de
crear una literatura congénitamente «mestiza ••, global-
mente irreductible a uno de los dos conjuntos de siste-
mas semióticos disponibles, este texto se inscribe a su
modo, como también los de Sahagún, Ixtlilxóchit1 y otros,
en. la búsqueda de una voz literaria nueva, adecuada a
una situación igualmente nueva.
CAPITULO VI
LA SUBVERSIÓN DEL TEXTO ESCRITO
EN EL AREA ANDINA (GUAMAN POMA
DE AYALA, J.M. ARGUEDAS)
Cultura hegemónica, culturas marginadas
La producción de textos escritos surgió, en el área an-
dina, como «propiedad ••del nuevo grupo hegemónico eu-
ropeo que se impuso con la conquista. Este grupo, que
se fue ramificando y «acriollando- a 10 largo de la histo-
ria reqional. dictó y sigue dictando las funciones de los
textos, sus génerDs, las condiciones de su elaboración
y difusión. Dentro del sistema de dependencia colonial
y semicolonial, sin embargo, el sector hispano-andino
dominante desempeña, ante todo, el papel subordinado
de «intérprete ••de los estímulos provenientes de las me-
trópolis europeas. Las formas, las jerarquías y los valo-
res literarios vigentes en un momento dado se derivarán,
pues, de los que se vayan imponiendo en las metrópolis.
Especialmente en las zonas poco atractivas desde el
punto de vista de una economía exportadora, el poder co-
lonial dejó subsistir -no sin reorganizarlas previamente-
una serie de subsociedades tradicionales, relativamente
autónomas, cuyas prácticas económico-políticas y simbó-
licas siguieron, en 10 esencial, unas pautas andinas tra-
dicionales: economía de subsistencia reacia a la acumu-
lación, sistema de ayuda mutua, propiedad comunal de la
tierra considerada como inalienable, religión agrada ba-
sada en el culto a los elementos significativos del cos-
mos natural (cerros, tierras, etc.). escasa división del tra-
bajo e integración de las actividades económicas y políti-
cas. Siempre, sin embargo, los comuneros se vieron por
10 menos pasajeramente propulsados en la esfera «nacio-
na1••: trabajo más o menos forzado en las mismas, leva'
militar, etcétera.
190 Martín Lienhord
Tras un relativo aislamiento de siglos, estas subsocie-
dades van sufriendo hoy un proceso acelerado de inte-
gración contradictoria al sistema político-económico glo-
bal de signo capitalista; penetración del sistema del mer-
cado en las comunidades, escolarización, éxodo rural.
La más representativa de las subsociedades tradiciona-
les es la red de comunidades andinas quechua-aymaras.
vinculada hoy a las colonias urbanas de los excomuneros
emigrados. El sistema cultural andino, de ascendencia pre-
hispánica pero hace tiempo restructurado a partir de
una serie de elementos ajenos (cristianismo, familia eu-
ropea), se ve expuesto actualmente a la penetración
masiva de las relaciones y los valores capitalistas. Las
prácticas literarias, sin embargo, van conservando una
cierta autonomía: el sistema oral sigue predominando.
La conflictiva coexistencia multisecular, en un con-
texto colonial o semicolonial, de dos sistemas culturales
opuestos (<<andino y -occídental-) suscitó unos proce-
ll
sos de interacción complejos, mayormente a favor de la
cultura occidental, a veces también a la inversa (apro-
piación selectiva de ciertos valores andinos -idioma,
prácticas mágicas, etcétera- por parte de los mistis).
Literatura alternativa
Una manifestación específica de tal interacción es el
surgimiento, en el marco de la producción literaria es-
crita, de textos interferidos por factores cuyo origen se
Iwlla en la cultura quechua : dualismo andino, representa-
ción andina del espacio-tiempo, prácticas rituales y ver-
bales, idioma quechua. Al trasladar tales elementos al
texto escrito, sus autores acaban por subvertirIo. Los
vehículos europeos que dominan el horizonte literario
(crónica, novela, cuento, poesía), elaborados en un largo
La voz y su huella 191
proceso de decantaciónescripturaL no logran articular
satisfactoriamente los estímulos de los múltiples códigos
ajenos a la escritura que ofrece una cultura predominante-
mente oral como la quechua. En el choque con la cultura
oral, el texto escrito tiende a estallar, a fragmentarse.
Los textos subversivos, suscitados en definitiva por el
malestar de los letrados biculturales. mal asimilados al
sector dominante, plantean a su modo el antagonismo
político-cultural impuesto por la conquista y perpetuado
por los poderes virreinales y republicanos. Explícita o
implícitamente, ellos proponen una solución, una utopía
socio-política que se nutre fundamentalmente de los va-
lores menospreciados de la cultura quechua -y de otras
culturas marginadas. Según la época, el conjunto de ta-
les valores se manifiesta en sus grandes líneas bajo la
forma de un "cristianismo auténtico •• (Colonia) o de un
«socialismo auténtico», formulaciones andinas que se opo-
nen a sus versiones criollas degradadas :el cri stianismo
de fachada de los españoles o el socialismo esclerotizado,
inadecuado a las condiciones concretas del área, de los
criollos modernos. En más de un sentido, pues, tales tex-
tos constituyen una literatura alternativa.
Nos referiremos a continuación a las dos obras mayo-
res de este tipo, la crónica enciclopédica Primer nueva
coronica y buen gobierno dE!! supuesto cacique quechua
Felipe Guaman Poma de Ayala [1615/1980J, escrita e
ilustrada a comienzos del siglo XVII, y el conjunto, igual-
mente enciclopédico, de la obra narrativa y poética del
misti José María Arguedas 0983l. El área cultural de-
terminante para ambos autores ,abarca los departamen-
tos peruanos actuales de Huancavelica, Ayacucho y Apu-
rírnac, región dominada en la época preincaica por la
confederación de los chankas, pokras y wankawil1kas.
 La voz y su huella 193
192 Mattin Lietihard

bien Arguedas afirma apoyarse en el socialismo andino-

Ambos autores, casualmente, mantuvieron una relación marxista de Mariátegui, la configuración concreta de sus
privilegiada con la actual provincia de Lucanas (depar- obras, poéticas o narrativas, tiende más bien a afirmar
tamento de Ayacucho). Como 10 sugieren los estudios una utopía algo fluctuante de raigambre andina.
etnohistóricos y antropo1ógicos, la cultura campesina de I La homologia entre la obra de Guaman Poma y la de
esta área se modificó relativamente poco entre la epoca Arguedas, perceptible a condición de manejar un con-
del Guaman Poma y el comienzo del siglo xx, que co- cepto flexible de lo «literario- y de tener cn cuenta las
rresponde a la niñez de Arguedas. sucesivas transformaciones históricas de la jerarquía y
de las funciones de los diferentes discursos escriptura-
El modelo literario fundamental para la obra de Gua-
les, permite captar 10 que Iwy de permanente, en el mar-
man Poma es la crónica histórico-filosófico-antropolóqica
co colonial y republicano, en la relación entre el sector
del renacimiento, cuya expresión más alta, en el área an-
hegemónico y las subsccíedades marginadas.
dina. es la Historia natural y moral de las Indias, del je-
suita j oscph de Acosta [1590/1954l. Como lo demostró
Adorno 11986], Cuaman Poma (que cita a Acosta, f. 1089) La subversión lingüística
conocía por 10 menos de oídas varios textos de este tipo.
El proyecto concreto de Cuarnan Poma consiste en una ¿ Cuáles son, en estos textos escritos, los niveles que
defensa e ilustración del sistema estatal andino (preinca e se ven subvertidos, expuestos a las interferencias de ori-
inca), una denuncia pormenorizada de los defectos del gen 'oral-popular? Para contestar a esta pregunta, nos
sistema colonial « real» y la propuesta de una «tercera acercaremos a los textos concretos. Partiremos de 10;; fe-
vía ••: la integración del estado indo-cristiano (versión nómenos más evidentes -y superficiales- para .ir des-
algo adaptada del estado prehispánico) en una utópica cubriendo, poco a poco, las interferencia s más subte-
monarquía cristiana universal, hegemonizada por los rráneas.
reyes de Castilla. El lector de las obras de Guaman Poma constata, de
El punto de partida de Arguedas, en pleno siglo xx, es entrada, un fenómeno de diglosia superficial: la cita de
obviamente distinto. El modelo (o anti-modelo) para sus, fragmentos de origen quechua u oral. La cita léxica -es
relatos es la narrativa «social» de fines del siglo XIX y co- decir el hecho de salpicar el texto escrito con una serie
mienzos del xx, representada en la América Latina por de vocablos 'típicos de un idioma o sociolecto ora1- ca-
.el llamado -reqionalísmo- o su variante «indiqenista». racteriza no pocas de las primeras crónicas europeas es-
Esta literatura se caracterizaba por una perspectiva total- critas en América (Motolinía en México, Sarmiento de
mente ajena' -a menudo paternalista- a los universos Gamboa en Perú, Léry en Brasil), donde traduce la difi-
-marqinales- evocados. Es cuanto a la poesía en quechua cultad de hallar equivalentes léxicos españoles para los
,de Arguedas, resulta difícil atribuirle un ••modelo n ; pese conceptos autóctonos. En la más reciente novela ••regio-
a ciertas resonancias nerudianas, parece que aquí, los nalista •. venezolana o andina, para no citar sino las co-
factores subversivos arrasaron casi completamente con rrientes ••ruralistas», la «misma- práctica debe producir
los elementos de la tradición occidental o criolla. Si
 194 Martín Lienhard La voz y su huella 195

el deseado «color local». Para comodidad del lector ur- cepción especial de la luz y de los sonidos, un sector .del
bano, los editores solían agregar a los textos regionalis- ndo animal y mineral. algunos instrumentos
mu_.. musica-
.. ,
tas un glosario de los vocablos exóticos. Pese a una apa- les y los
os rit
1'105 en que ~
"e usan
u."r H, ,. I~'
stra .~.:J'
~,', el écica , la aparrcion,

rente analogía, las implicaciones de la cita léxica quechua de vocablos quechuas en los relatos de Arguedas remite
en Guaman Poma y Arguedas son mucho más radicales. El a las cordenadas de un sistema lingüístico quechua que
cronista de Lucanas subvierte sistemáticamente su discur- informa .muchas articulaciones del texto aparentemente
so con conceptos quechuas estratégicos que delatan la «occidental»,
presencia de las categorías analíticas (cosmológicas, 513- La cita de cantos o de fragmentos enteros de di~cu:-
ciales, simbólicas) de la cultura quechua , sos oral solía ser, especialmente en la no~ela nr:glOna-
·t u- ~u
l18"a" .
variante . dilQólbc,",',
"1n ,~.' d·n m t r u co
un ~ literario
- para
' ... 1
o '- ~
En este mes [pacha pucuy . marzo] sacrificauan car- . baio costo la presencia de una cultura ora -
sug'enr a ,1 L", -'- ,•.•
neros negros a sus.ydolos y dioses, uaca bilca [divi- " '.¡' tam l
...
ién el ceneralmente ficticio arraigo po-
popuJar y, t. lhe: r tJ --
. .. l"
nidad local], orcocuna [cerros], questauan nombra-
pular del autor. Un ejemplo clásico de este p:oce:llymen-
das por los YI/(I(f8. Y hazían muy muchas seremonias
to serían los cuentos «populares» que Cir<: Aleqria. c~~-
('(111 los pOlltil'l'ZCS, llalla uiza, conde uiza, y con los
temporáneo y compatriota de Arquedas. intercala peno'
!({YCIIC()lltIS, hichcscros, que hablauan con los demo- •
dicamente en su discurso nave 1esco. Los r, Ira
raqmerentes.,,0;:;
de
nios, Y hacían 10 acostumbrado, ayunado no sé qué
discurso «oral-, cuidadosamente delimitados para no co~-
días el comer de la sal y de la muger nunca tocauan
taminar el discurso narrativo, no modifican sino superfi-
no comían fruta alguan ni usaua taquies [música-
danza ceremonial) (E. 243). cialmente las características convencionales del te,xt~ es-
. '. eñalan por
críto , es Inas, s_ " •.. . ,. ~el contraste r la exterioridad
José María Arquedas, mejor familiarizado con la pro- del narrador respecto al mundo popular evocado ':
blemática de la comunicación literaria, dosifica con cui- En la obra de Arguedas, las citas largas --·por :Jem~10
dado la frecuencia de las citas Iéxicas quechuas. Como 1os can¡:. os en VC··"l·O·
L"
n bilingüe
'-- -.
Cine aparecen en. LOS nos
Guaman Poma, él no les agrega siempre su equivalente pro 1unCLOS
:¡ y Todas
..u· '-, J.las-» sanqres= ostentan
~\A. H.. una vincula-
••..•

en español, para no perder la carga semántica del con- ción compleja con el sistema dieqético de lü~ textos; p~ra
cepto quechua. Para permitir al lector europeizado ubi- percatarse de ello, basta imaginarse el capitulo X ("Ya-
carse, a pesar de todo, en un universo narrativo parcial- war mayu-) de Los rios profundos sin los textos de los
mente ajeno, Al'guedas lo obliga, en sus meditaciones .
cantos: desaparecería,, lpSO
. f a~c,..
zto la propi1 .ca~ diéqesis
• -': . na-
•
lírico-ei:imológicas, a penetrar, él través de cadenas de
nativa, basada en los cantos y su recepción por el áudi-
asociaciones sucesivas, en el pensamiento lingüístico que-
torio de la chichería. Una función importante de los can-
chua, Recuérdese, a este respecto, la larga digresión aso- .". '11

tos transcritos, por otra parte, es la de remitir a ra pre-

ciativa en el sexto capítulo de Los rios profundos: a par-
tir de los elementos primtivos yllu e illa, va surgiendo sencia, no por subterránea menos incisiva, de un sis~ema
todo un núcleo sernántico quechua que implica una per- de signos quechua que compite con el de origen criollo.
 196 Martin Lienhard
En cuanto a Guaman Poma, el hecho de reproducir los
cantos, los fragmentos discursivos y otros elementos ver-
bales en quechua sin agregarles su traducción al español,
ubica su crónica parcialmente fuera del circuito hispano-
occidental.
En tanto que signos de la oralidad, las «citas .• que aca-
bamos de mencionar plantean, de modo más general, el
problema de la relación entre el texto escrito y la cultura
oral que 10 alimenta.
Entre la expresión oral y el texto escrito existe una
asimetría notoria. El sistema de expresión -oral-, en efec-
to, trabaja con una cantidad mucho mayor de códigos
que el de la escritura. El texto escrito tiende, esquemáti-
camente, a sugerir un discurso humano por medio de sig-
nos gráficos convencionales. Pero tal discurso sólo se ac-
tualiza (deja de ser "letra muerta .•) en la imaginación del
lector. Además de los códigos lingüístico s (idioma y sus
registros), la narración escrita se vale de una serie de
convenciones elaboradas fundamentalmente dentro de la
tradición escriptural occidental.
El sistema de expresión floral .•, en cambio, emplea todo
un abanico de sistemas de signos: no sólo determinados
lenguajes y convenciones narrativas o poéticas, sino tam-
bién la pronunciación, la entonación, el ritmo enunciativo,
la expresión facial y corporal. A estos códigos, a menudo,
se vienen a agregar los de la música y de la coreo-
grafía. La -obra de arte oral» involucra, además, al pú-
blico presente y aprovecha todo el contexto físico (pai-
saje natural y arquitectónico), el tiempo astronómico y
meteorológico. El conjunto del ••texto", finalmente, se
vincula a diferentes prácticas de la colectividad impli-
cada: trabajo, política, religión.
La voz y su huella 197
Cuando un escritor se propone trasladar un produc-
to del sistema oral a un texto literario, tiene que ex-
traerlo de su contexto original, despojarlo de su mate-
rialidad, reducir su espesor semiótica a la dimensión ver-
bal. Los problemas planteados por la transformación de
la expresión oral en escritura han dejado profundas hue-
llas en los textos de Guaman Poma y Arguedas.
El lector descubre a primera vista que la crónica de
Guaman Poma combina un sistema de signos icónicos
(dibujos) con un sistema escriptural. Si los dibujos con-
tribuyen a producir el "mensaje» global del texto (d. Ló-
pez Baralt 1982), ellos señalan al mismo tiempo su ori-
gen no exclusivamente verba!. La secuencia dedicada a
los doce Incas [ff. 86-119) se basa sin duda en una tra-
dición cuyos "instrumentos •• fueron las momias vestidas
y ataviadas de los propios Incas. Durante la época íncaí-
ea, éstas solían exhibirse ante la población en unos ritos
de tipo «triunfalísta u (cf. cap. VII).
La detallada descripción del edificio social del estado
mcaico parece apoyarse, a su vez, en una tradición oral
"inscrita» en los kipu incaicos. Estos instrumentos mne-
motécnicos permitían acumular datos numéricos, no dis-
cursos verbales, circunstancia que explica sin duda el
carácter eminentemente estadístico de la representación
de las categorías sociales. Los grupos jerárquicos o pro-
fesionales, las clases de edad, 'Configuran uno elencos cu-
yos escasos elementos narrativos siguen unas pautas re-
petidas constantemente.
Igualmente significativa resulta el procedimiento se-
guido por GuamanPoma en la evocación de la vida ri-
tual de los pueblos andinos. Al contrario de los cronis-
tas españoles, el cronista quechtia renuncia en gran par-
te a describir la actuación física que forma parte de los
193 Martin Lienhard
ritos. Su estrategia se asemeja a la de un narrador oral
que no necesita contar a su auditorio 10 que él y ellos
conocen y entienden del mismo modo, puesto que per-
tenecen al mismo mundo. Guaman Poma s;e limita a re-
producir el elemento variable, los textos de los cantos,
sin traducirlos al español. Quizás porque dentro de su
concepción, los textos transcritos Ilevan todavía el sello
de su autentificación colectiva; que impide su manipu-
lación. Quizás también porque la música, la coreogra-
fía, siguen de algún modo adheridos a los textos en que-
chua, mientras que en una traducción española, tales ele-
mentos no verbales dejarían definitivamente de existir.
A partir de los cantos en quechua, un hipotético lector
quechuahablants podría todavía reconstruir, en su ima-
ginación, el conjunto ritual.
En su exploración crítica del. presente colonial, mu-
cho más narrativa que su representación de la historia
prehispánica, Guaman Poma no puede remitirse ya a
una tradición oficial: ésta fue destruida por la restruc-
turación española del sistema socio-político. Ahora, en
vez de evocar la nueva situación sólo a través de un dis-
curso narrativo puro, el cronista presenta al lector, bajo
forma de mosaico, cientos de discursos, diálogos, frag-
mentos de conversaciones o expresiones en varios idio-
mas y sociolectos. Un ejemplo: el galimatías quechua-
español de ciertos sacerdotes:
Apamuy cauallo, Mana Tráeme el caballo. No co-
tnicunqui, Padreta ricun- mas,
qui. Vete a ver al padre.
¿Maymi soltera? ¿Maymi ¿ Dónde está la soltera?
muchaclKls? Apamuy do- '¿ Dónde están las mu-
trinaman chachas. Tráemelas al
ff. 624]. catecismo.
La voz y su huella 199
También elementos provenientes de fuentes escritas;
transformados en fragmentos auditivo s por el tratamien-
to fonético-sin táctico «oralízante •• a que los somete Gua-
mán Poma, se incorporan a este mosaico. La sociedad,
las características y los sucesos del presente, descritos
mediante fragmentos del diálogo o «políloqc- social, de-
sembocan así en una especie de sinfonía disonante, in-
telígible sólo en una lectura «auditiva ••.
Algo semejante se podría decir del idolecto literario
que el narrador-compilador emplea en su propio discur-
so narrativo. A menudo difícil para el lector hispánico
porque se mueve fuera de las normas del lenguaje escrito,
este discurso recupera su eficacia expresiva él. condición
de que el lector 10 reconstruya oralmente. Esta operación,
en efecto, revela un sociolecto español transcrito fonétí-
camente, casi idéntico al que emplean hasta hoy los emi-
grantes bilingües de la misma región [d. 3.1/ Gushi-
ken 1979]. En vez de reprochar a Guaman Poma su
incapacidad idiornática, convendría subrayar, al contrario,
su singular capacidad para reproducir adecuadamente
las características fonéticas, morfológicas, sintácticas
y léxicas de un sociolecto quechuizante sin tradición
escrita, '. El hecho de que éste se siga reproducien-
do hasta hoy evidencia indirectamente la permanencia de
los factores que 10 hicieron surgir, permanencia que con-
vierte a Guaman Poma, sin que él 10 deseara, en escritor
contemporáneo,
Es en las obras de Arguedas donde se puede estudiar; a
más de tres siglos de distancia, la evolución posterior
de la escritura hibrida inaugurada por Guaman Poma.
Es evidente que Arquedas, contrariamente a su coterrá-
neo antiguo, domina como pocos el español literario vi-
gente en su época. Por otra parte, él no conoce la tradi-
ción literaria occidental sólo -de oídas», como a veces pa-
 200 Martín Lienhard La voz y su huella 20~

rece ser el caso en Guamari Poma. Su estrategia cultu-
ral, no tan disímil de la que informa la Primer nueva
coronica . . .• resulta por lo tanto perfectamente preme-
ditada.
La circunstancia, excepcional para un escritor latinoa-
mericano de su generación, de estar familiarizado tanto
con la cultura quechua como con la hispano-occidental,
permite. a Arguedas, durante sus 35 años de labor litera-
ria y etnológica, experimentar con diversas hipótesis co-
municativas. La elección de una determinada solución en
un determinado momento depende de su propio análisis,
constantemente puesto al día, de la dinámica cultural y
lingüística en el Perú. Si en los años 30, Arguedas con-
sideró el español como único idioma literario posible, en
1962 empezó a escribir también en quechua, No es di-
fícil explicar este cambio de actitud: si en 1935 no exis-
tía, fuera de las aristocracias provincianas de la sierra
meridional, ningún publico para una literatura escrita
en quechua, 27 años más tarde, el éxodo rural masivo
y una limitada democratización del sistema escolar po-
día auspiciar el surgimiento de un incipiente grupo de
hipotéticos lectores de una literatura quechua moder-
na y escrita.
Ante las múltiples soluciones comunicativas adoptadas
por Arquedas a 10 largo de su vida de escritor [cf. 3.2/
Escobar 1984), nos veremos obligados aquí a privilegiar
los aspectos más generales de su escritura. La obra glo-
bal de Arguedas (narraciones. poemas, ensayos) aparece,
observada desde una cierta distancia, como estructural-
mente "bilingüe... El hecho de que todos los cuentos y
todos los textos poéticos hayan sido escritos, sin tomar
en cuenta los préstamos léxicos, exclusivamente en. espa-
ñol o en quechua, no disminuye el valor de esta afirma-
ción. El punto de partida del bilingüismo literario arque-
diano se encuentra quizás oral de los mis-
en la cultura
tis y mestizos de las ciudades y pueblos del sur andino,
cuya expresión más. característica son los waynos bilin-
gües con acompañamiento de guitarras:
Prenda querida, negra del alma
escúchame kay songoypa wagayninta (de este cora-
zón el llanto)
Despierta, sal a tu ventana, gawaykamuy
(mírame)
soy tu fiel amante, songochallayki (tu propio cora-
zón) [Arguedas 1976).
Sin embargo, la alternancia -natural- de los dos idio-
, mas que caracteriza estas canciones no parece poder
trasladarse sin más a la escritura: la distancia entre la
moderna expresión escrita y la cultura oral de las comu-
nidades quechuas (los dos polos de la narrativa argue-
diana) es mucho mayor que la que media entre un «verso-
quechua y un -verso •• español en una canción misti.
Queremos dedicar nuestra atención a la producción
central de Arguedas, la novela. Detrás del aparente pre-
dominio de un sistema de signos de orientación occi-
dental aparecen una serie de indicios de un sistema de
signos quechua, en primer lugar las transcripciones de
cantos quechuas y la red de interpolacíones léxícas, que
remiten al lector a las etnocateqorías de la cultura cam-
pesina. Esta última subyace siempre al texto, aún cuan-
do la configuración verbal no 10 indica explícitamente.
Algunos trabajos han mostrado que Los ríos profundos
permite una lectura unilateralmente occidental sise la
coloca en la tradición europea del «Entwicklunqsrornan ••
[3.2/ Harss 1983J. Pero tal lectura pasa por encima de
otra realidad, evidente para un lector familiarizado con
202 Martin Lienhard La voz y su huella 203

la cultura quechua . el sistema de signos quechua sub-
yacente al texto lleva a reinterpretar, en un sentido colec-
tivo, los procesos de conciencia «individuales- del narra-
dor Ernesto. Marginal desde una perspectiva occidental,
Ernesto, con su cosmovisión hispano-quechua. aparece
en una lectura «andina- como -un sujeto colectivo, repre-
sentante de los nuevos sectores cultos de origen andino.
Bajo este ángulo, la novela anuncia una transformación
social cuyo éxito depende de la alianza entre los colo-
nos de hacienda del último capítulo, los mestizos urba-
nos (las chicheras de Jos capítulos' centrales) y los sec-
tores apenas mencionados, únicos capaces de entender
la realidad total del país y de indicar las soluciones po-
líticas necesar-ias,
En la última novela de Arquedas, la infiltración del
texto por elementos ajenos a la tradición literaria hispá-
nica es tan violenta que desconcierta a los lectores de li-
teratura culta. El zorro de arriba y el zorro de abajo, en
más de un sentido una continuación de la crónica de Gua-
man Poma, se compone de un sinnúmero de discursos
cuyo caos babilónico recrea de modo artístico el diálogo
social y lingüístico de la: costa peruana y, por extensión,
del país. Un factor que dificulta todavía la recepción
es el hecho de que los retazos de conversación, elabora-
dos a partir de diversos registros sociolectales, se inter-
penetren mutuamente. Así percibimos el discurso del cam- .
pesino ancashino bilingüe Esteban, ya de por sí doble-
mente determinado (cspañol/quechua), a .través del fil-
tro sociolectal del criollo negro Meneada. tI resultado es
la superposición de tres normas lingüísticas orales.
Estos discursos no remiten sólo a una realidad verbal.
Como a los textos quechuas sin traducción de Guaman
Poma, se les siguen adhiriendo residuos de sistemas ges-
tuales o musicales. El tercer capítulo de la novela, por
ejemplo, presenta un diálogo extenso, sumamente com-
plejo en su configuración lingüística, Entre un. industrial y
un Z0170 antropomorfo.' El lector reconoce en el último
personaje una reencarnación del «zorro de abajo» del ci-
clo. mitológico de Huarochírí [Taylor 198"11. Pero sólo un
lector familiarizado con la cultura andirzi es capaz de des-
cubrir en la competición verbal representada la trans-
posición literaria de una competición de danzanres de tí-
jeras, rito que inaugura el ciclo a~Jl'¡cola en la provincia
de Lucanas. Así se explican, en efecto, la actuación coreo-
gráfica de 103 ínterlccutores. ininteligible fuera de este
intertexto gestual. sus metamorfosis mágicas, la configu-
ración lingüística de un diálogo cada vez más vertiginoso
que termina en un delirio verbal casi sin sentido para un
lector criollo. Un lector iniciado a la cultura del área
chanka, en cambio, reconoce en este diáloqo inaudito la
dinámica del rito de los danzantes con sus fases de tran-
ce [Lienhard 198J.: cap. 3J. Consideramos esta secuencia
como un caso extremo de interpenetración de dos siste-
mas de signos distintos, y corno un ejemplo de los pro-
blemas que plantean 105 textos hibridos, instalados entre
dos culturas dentro del marco de una sociedad colonial o
semicolonial.
El andamiaje temporal
Fáciles de detectar aunque no superficiales, los efectos
de la subversión Iinqüistica del texto "español" por
factores oriundos de la oralídad andina, especialmente
quechua, señalan directa' o indirectamente la presencia
perturbadora de una cosmovisión no ~O no el1teramente~
occidental. Esta informa particularmente la organización
temporal y espacial del relato,
204 Martín Lienhard
La voz y su huella
205

A menudo se ha señalado una aparente deficiencia en

queso En tiempo antigo 10 sacaron con tanto traua-
el modo de narrar de ambos escritores andinos: la rela-
jo que ci auía de pagar y gastar se gastaría dies o
tiva ausencia de una gradación constante, o de otro prin-
doze mil pesos o ueynte mil pesos. Que antes que
cipio diegético conocido. Por lo común, los lectores
fuese Ynqa, como auía tanta suma de yndios y no
(acostumbrados a la tradición occidental) atribuyen esta
<

tenía más que un rrey y señor, 10 abrieron y 10 sa-

particularidad estructural a una supuesta incapacidad de
caron las asecyas y todas las sementeras, andenes
los autores para construir una progresión narrativa. Al.
que ellos llaman pata (andén], chacra [sementera),
examinarla, en la medida de lo posible, a partir de una
Zarca (acequia]. Y lo sacaron con mayor facilidad del
perpectiva que tenga en cuenta las interferencia s del dis-
mundo a mano cin herramienta; que párese que cada
curso andino en el texto escrito, este fenómeno no resulta
yndio a1saua una piedra [ ... ].
sólo explicable, sino también altamente significativo.
y aeí no se a guardado esta ley. Y aeí se pierde
En sus articulaciones mayores y menores, el sistema
todas las sementeras por falta de. agua. Desto pierde
temporal que rige los textos de Guaman Poma y de
los yndios sus haziendas y pierde su quinto rreal su
Arqucdas se carnctcriza por la sistemática superposición
Magestad y pierde la santa madre yglesia el dies-
e imbricación del pasado, del presente y del futuro.
mo que le deue. Y aeí en este tiempo los españoles
Al rc;¡Ji;.~ar la crítica de la opresión que sufre la pobla-
sueltan sus bestias y rreguas de mula o ganados y
ción andinn. es decir la critica del presente andino, Gua-
pasen las cabras, abejas y hazen grandes daños. Y se
man Poma le opone constantemente la excelencia del pa-
sacan las dichas aguas y se quiebran las asecyas que
sado con el objetivo de hacer surgir, por el contraste, los
no se pueden aderesar con nengún dinero. Y la poca
lineamientos de su utopía construida a partir de los ele-
agua sólo quitan a los yndios pobres. Y ací se ausen-
mentos del pasado. A nivel del texto global, la relación tan los yndios de sus pueblos.
entre pasado, presente y futuro aparece como secuencia
y para esto en cada pueblo a de auer un jues de
crono1ógica. El futuro, cuyos rasgos Guaman Poma di-
asecya que llama cillquiua que rreparta agua y que
seña sobre todo en el libro «Conzederación» [ff. 923-
castigue y pene y eche los ganados de las dichas ase.
973L en su conversación imaqinaria con Felipe III [974-
cyas Y sementeras. Cin rremición sea castigado. Con
999) y en su segundo calendario [H40-1177] -el prime-
ello será seruido Dios y su Magestad y bien de las
ro era el de la época incaíca-, coincide en buena parte
comunidades y bien de los pobres yndios deste rrey-
con el nasado, Este principio rige también para las uni-
no (fE. 958-959J.
dades textuales menores y, a veces, mínimas. Como ejem-
plo nos puede servir una «conzederación- acerca de la
Contrariamente a los cronistas hispanizados (como el
limpieza actual de las acequias:
propio Garcilaso de la Vega), que evocan insistentemen-
te la sustitución definitiva del tiempo pagano de los In-
Conzedera que en un pueblo tienen sacado unas ase-
cas por su propio tiempo, el del imperio cristiano espa-
cyas de los rríos o posos, de las lagunas o de estan-
ñol, Guaman Poma subraya el carácter pasajero del ré-
 Martín Lienhard La voz y su huella 201
206

gimen colonial con sus encomenderos, corregidores y pa-
dres. El cronista quechua sugiere de este modo, como
los predicadores-danzantes del tahi onqoy, el inevitable
colapso de la dominación colonial. La epoca inaugura-
da por los conquistadores españoles no goza, en lapers-
pectiva de Guarnan Poma, ni siquiera del privilegio de
haber cristianizado el área andina . los pueblos aridinos
antiguos -preincas- tuvieron desde el comienzo una «son-
brilla de conocimiento- de Dios; en el tiempo del sequn-
do Inca. el apóstol San Bartolorné evanqelízó ••Yndias-, El
cronista no se limita. en efecto, a edificar su visión del.
[uturo n. part.ir de las ruinas del pasado, sino que recons-
U.I~y\~f,1 !-l¡J~:;!du ~;e~lún.los principios de su utopía crístia-
ll.U ;!ndi¡I;I. 1-:1 f:,I!!l'u llló,úcoic;u.lw. él.'.léÍÍOijO al pasado,
jil'v'¡i;"ilU!Í' \'lI.íqn,~c¡dn CUi) ciertos atributos del presen-
L\.: {r.:l cL:~·Jial\ism() importado r:;u rcali·jad
Ciuisí;ucbres).
Un himno dedicado al creador del mundo, citado repe-
tidas veces en el. texto, ilustra gI'áficamente la superpo-
. sición de los niveles temporales. Este himno quechua,
sin duda íncaíco, se atribuye, al comienzo de la crónica,
, ., d . : . } 1 ,.;
a las cuatro numarnca es premcas. ¡sm ernoarqo. a 0.1'11-
nidad invocada lleva, anacrónicarriente, el nombre de
Dios, divinidad impuesta por lag españoles.
.{Hayca pachacamac, capac apo, señor, caparimo-
sac? Mana oyaríuanquicho, cayariptípas,. manatac
hayniuanquicho, apo Dios [... J. ¿Hasta cuándo, se-
ñor, clamaré, y no me oyrás y daré bozes y no me
rrespondecás? [78J.
El mismo himno +pero reproducido únicamente en es-
paúoJ.-- se presenta, en su última aparición, como jacu-
latoria cristiana de los indios contemporáneos, oprimí-.
dos por los españoles -cristianos ••: -Señor, ¿hasta cuándo
daré bozes y no me oyrás? Señor, ¿hasta cuándo clama-
ré y no me rresponderás? K {922}.
El himno quechua antiguo (cristianizado retroactiva-
mente) sirve así a la vez para demostrar la índole «cris-
tiana •• de la sociedad preinca y para pedir (a Dios) la
sustitución del "cristianismo real» de los conquistadores
por el cristianismo utópico de Guaman Poma.
A un principio del todo análogo obedece la rcprcscn-
tación escriptural e icónica del ciclo anual andino, reali-
zada dos veces en el texto. La primera vez, el ciclo apa-
rece en su versión incaica, pero ya con la mención -ana-
crónica- de los meses cristianos y con el comienzo del:
año en enero [ff. 237-262). La segunda vez toma la for-
ma de un ciclo agrícola andino tradicional, cristianizado
por los con- superficialmente: se siguen indicando los nombres an-
tig-uos, quechuas, de los meses, al lado de los nuevos;
la caracterización de cada momento del ciclo repite las
pautas antiguas. Especialmente significativos, por su car-
ga alusiva, resultan los dibujos. A ilustrar, por ejemplo,
el mes cristiano de agosto -:-0 chacra yapuy quilla, ••mes
de la labranza •• [1163]-, Guaman Poma introduce en la
imagen, sin comentario en el discurso narrativo, al pro-
pio Inca dirigiendo 'el rito (qay1li) correspondiente.En el
dibujo se transcribe la letra de un qaylli (canto triunfal).
dirigido a la qoya (esposa del Inca) y a una palla (prin-
cesa incaica}. todo como sino existiera el régimen colo-
nial español.
A través de estas manipulaciones temporales -la cris-
tianización del pasado, la «desespañolización .• del pre-
sente- Guaman Poma hace surgir un discurso utópico en
el cual el ••cristianismo" andino antiguo aparece como el
auténtico frente a su degradada ve~sión española.
208 Martín Lienhaid La voz y su huella 209

La superposrcion de tres niveles temporales, incom- mo cósmico desencadenado por la peste, la capital depar-
patible con un discurso histórico-narrativo lineal y pro- tamental de Apurírnac, Abancay. Todas las sangres
gresivo, corresponde a las concepciones temporales que (1962), a su vez, insinúa al final un temblor CÓSIIÚCO que
estructuran muchos relatos de las colectividades andinas transformará la provisional derrota de los indios insu-
modernas. El conocido mito de Inkarrí, por ejemplo, di- rrectos en comienzo de un pachakutiy. De modo más
fundido a través del área quechua, da forma a la idea de explícito y radical. todavía, el gayl1i dedicado a -nuestro
que el tiempo de los cristianos, tiempo al revés instaura- padre creador Tupac Amaru- (1962), anticipa el desper-
do por la colonización, desaparecerá para per¡nitir el res- tar de las masas andinas y anuncia, en tanto que primer
tablecimiento del mundo-tiempo (pacha) incaico¡
gran ejemplo de una literatura quechua escrita y adap-
tada a los tiempos modernos, el próximo fin del tiempo
Mundu tikrakuptinsi In- El rey inca retornará, di-
español, colonial o semicolonial .
karrí kutimunga, hinaspas cen, cuando se voltee el
puringa, ñaupa timpu ru- mundo; y él caminará co-
iKachkaniraqku! Sutiyki- j Somos todavía 1 Vocean-
nakuna hina [Ortiz 1973: mo los hombres del tiem-
ta qaparispa, lloqllariq do tu nombre, como los
131). po.
mayu hina, puriq nina hi- ríos crecientes y el fuego
na, lloqllasaqkú. ñcqan- que devora la paja ma-
En otros relatos, la ruptura de la ley de la reciproci-
chispa lIapan allpanchista dura, como las multitudes
dad, considerada como absolutamente central por la po-
hapinaykukama, Ilaqtan- infinitas de las hormigas
blación andina para la reproducción de la sociedad, pro-
chispas llaqtanchispuni selváticas, hemos de lan-
voca un cataclismo (pachakutiy) que despeja el horizonte
kanankama (1983: 226). zarnos hasta que nuestra
para el restablecimiento de una sociedad justa.
tierra sea de veras nues-
José María Arguedas, el antropólogo andíno que reve- tra tierra y nuestros pue-
ló a los criollos la existencia -para él regocijante- de blos, nuestros pueblos.
las narraciones utópico-mesiánicas quechuas, impregna-
do desde su infancia por la tradición oral de los campe- En su última novela, finalmente, El zorro de arriba y
sinos quechuas, se dejó guiar por ella para construir las el zorro de abajo (1971), el narrador y sus personajes,
articulaciones temporales de sus propias obras literarias.
así como el propio autor, desocupan el escenario nove-
Sobre todo a partir de 1952 (fecha de su regreso cons-
lesco o existencial para entregarlo a la irrupción de las
ciente a la sierra quechua), sus novelas y poemas de-
masas populares reales. En todos estos «desenlaces-, el
sembocan sistemáticamente en una apertura utópica que
camino hacia el porvenir pasa por la recuperación de
deja prever la actuación histórica decisiva del campesi-
nado, ••dueño .• de la tradición andina. Al. final de Los los valores del pasado.
ríos profundos (1956), la avalancha de los campesinos No podemos analizar, en este contexto macroscópico,
sin tierra (colonos de hacienda) inunda, tal un cataclis- el impacto de las concepciones temporales andinas en la
 210 Martín Lienhard 211
La voz y su huella

representación semidocumental de la vida andina que La cosmoloqía literaria

ofrece Arguedas. Un solo ejemplo para mostrar que tam-
bién en este nivel, el de la "descripción .•, interfiere la En las dos obras globales, la cosmología andina. sea
superposición de los tiempos. En Todas las sangres, el la del primer siglo de la Colonia o la de los campesi-
narrador pone en escena, con alguna precisión, la orga- nos quechuas actuales, informa de modo decisivo la 01:'·
nización del trabajo minero inventada por el alcalde- qanización del espacio narrado. En el texto literario, la
-rosmolcqia asentada en la conciencia de la colcctividnd
capataz indio Rendón Willka.EI lector, algo perplejo,
se convierte en -cosmoloqía Iiteraria», en un conjunto de
se pregunta si está presenciando un momento de la ex-
liactores que estructuran el espacio narrado.
plotación capitalista de una mina peruana del siglo xx
Cuaman Poma sigue aferrado 8. la concepción dW!¡;:¡¡
(presente), un trabajo ritual incaico (pasado) o un tra-
tradicional de un mundo dividido en cuatro cuadruntcs
bajo colectivo realizado en el marco de una sociedad an-
ttaumntinsuyu . "las cuatro zonas .•)., que él va adaptando.
dina utópica (futuro). El rito productivo. dirigido por
en la medida de sus conocimientos, al mundo entero.
el casi héroe mítico Rcndón ostenta, en efecto, las carac-
:Nllevo centro de una monarquía universal justificada no
tcrísticas del trabajo colectivo incaico . división de los
por el colonialismo real, sino por la universalidad ideal
trabajadores en equipos de diez hombres; competición del cristianismo, será Castilla. que reinará sobre los cua-
basada en una ética colectivista, sin incentivos· mate- tro suyu o cuadrantes. 1. Indias, 2. Guinea, 3. Roma.
riales; atmósfera productiva libre del peso de la ena- 4. Turquía [f. 963]. En este estado utópico de inspira-
jenacióny de la idea del castigo que implica el trabajo ción andina, el rey español desempeña el papel de IDea
dentro de las concepciones judeo-cristianas y capitalis- o Monarca Universal. Los cuatro reyes regionales de-
tas. ES,te rito productivo -incaico- realizado en el mar- ben ser descendientes de las dinastías locales. Este sis-
tema tiene la ventaja concreta de dejar a salvo la auto-
co .de la explotación capitalista niega la vigencia a lar-
nomía andina, exigida por la concepción andina de la
go plazo de la última y se erige en modelo del sistema
ínalienabilidad de la tierra: "y los yndios-son propeta-
que habrá de prevalecer al terminar el tiempo "español ••. ríos naturales deste l'reyno,· y los españoles, naturales
La múltiple superposición de los niveles temporales de España, Acá en este rreyno son estranqeros, mitimays-
en las novelas arguedianas modifica profundamente la [E. 929]. Concepción que afirma, también, Manco Inca,
secuencia temporal propuesta por el «modelo- occiden- líder de la resistencia incaica, en la cróaica de su hijo
tal más verosímil, la novela «social» o ••social-realistas. (Yupangui 1570/1985).
Apoyada en la concepción del progreso social e histórico Resultaría algo ocioso subrayar el. carácter andino de
las categorías cosmológicas "menores a en la crónica de
ésta prefería una gradación lenta y progresiva, ~omo s~
Cuarnan Poma, puesto que ésta es una de las fuentes
desprende de Getminal (Zola) o de uno de sus ejemplos
principales para nuestro conocimiento actual en la
andinos, Tungsteno (Vallejo).
materia.
 212 Martín Lienhard La voz y su huella 213

Las concepciones cosmológicas de los campesinos que- tema dualista andino, aunque connotada con elementos
chuas actuales determinan ciertas categorías espacia- más modernos. La costa (abajo) connota la conquista es-
les (y temporales) de la obra de Arguedas. El núcleo pañola (nivel histórico), la explotación imperialista (eco-
de los sistemas cosmo1ógicos andinos consiste, después nomía), la injusticia (nivel so do-político), la decadencia
d~ la destrucción o, por lo menos, la pérdida de vigen- cultural y moral (ética), la otredad (antropología) y, por
CIa de la cosrnoloqía propiamente incaica, en un dualis- lo general, un presente (tiempo) intolerable. La sierra
mo complejo y múltiplemente connotado. Cada comu- (arriba) representa la población quechua-aymara con su
nidad andina se divide, tradicionalmente, en una mitad pasado lleno de potencialidades futuras (tiempo), sus
de arriba =hanan-: y una mitad de abajo =urin, A partir valores sociales, morales, culturales y económico-ecoló-
de esta división, más social (clánica) que geográfica en gicos.
su origen, se desarrolla, a base de la proliferación de Cada pareja de oposiciones sectoriales representa y
oposiciones en un eje de analogías, un sistema "dialécti- contiene a las demás. La transposición literaria de este
co» sui géneris que permite abarcar el mundo humano y principio permite moldear, con una gran riqueza conno-
natural en su totalidad [cf. Ansión 1987: cap. IV]. Men- tativa, las relaciones entre las diferentes entidades. La
cionaremos tan sólo algunas de sus articulaciones decisi- relación hombre/mujer, por ejemplo, ilumina otras opo-
vas para nuestro tema: la pareja de astros sol/luna do- siciones y queda, a la vez, iluminada por ellas: sol/luna,
mina el cielo; la alternancia de la luz del día y de la calor solar/tierra yagua, tierras altas/costa. Esta última
oscuridad caracteriza el ciclo diario; la producción agrí- oposición, aparentemente geográfica, connota oposicio-
~ol~ se funda en la interacción entre calor solar y tierra nes cosmológicas y sexuales.
infiltrada por el agua; la reproducción del género hu- Un sistema dualista con desarrollos dialécticos rige, en
mano supone la oposición hombre/mujer. En términos todos sus niveles, la última novela de, Arguedas, como
geográficos, la imagen andina del mundo subraya la opo- ya lo insinúa su título: El zorro de arriba y el zorro de
sición entre tierras altas y tierras bajas: muchas comu- abajo. El autor es de arriba (síerra.vpasado. mundo que-
nidades andínas combinan, de hecho, una economía ga- chua) , mientras que el referente novelesco principal. el
nadera en las alturas con la agricultura en los valles o caos fecundo de la ciudad de Chimbote. pertenece al mun-
las quebradas; la interacción 'a veces conflictiva entre do de abajo (costa, presente, universo occidental). Dos
sierra y costa, por otra parte, determina, desde la fun- zorros desempeñan oficialmente el papel de narradores;
dación de los «horizontes panandinos, (primer milenío en el ya mencionado ciclo mitológico de Huarochirí, ellos
antes de nuestra era), la vida en el área andina. Nótese representan respectivamente el arriba y el abajo de la
que las oposiciones mencionadas, lejos de implicar anta- provincia hornónima, mientras que aquí, uno es -serrano-
gonismos absolutos, corresponden a relaciones de inter- y el otro ••costeño». Al mundo de arriba se adscriben los
acción, .de complementaridad, de reciprocidad. Diarios del autor, referidos al pasado (del autor, de los
En la obra literaria de Arguedas se constata la proli- Andes) y al porvenir (del Perú). De «abajo- es el relato
feración casi ilimitada de oposiciones derivadas del sis- novelesco, centrado en el presente costeño. De arriba
214 Martín Lienhard La voz y su huella 215

vienen los ínmigrantes que pueblan los barrios nuevos de drama oral transcrito, con sus cantos, sus oraciones, sus
la ciudad, el idioma quechua, el "colectivismo ••andino , de danzas, sus cuentos de animales. El presente se trans-
abajo, los extranjeros (multinacionales, sectas religiosas), forma en pasado (ritos «andinos- o modernos, como los
el idioma español, la aculturacíón individualista. desfiles populares o el baile en el prostíbulo), embrión
La alternancia del día y de la noche provoca la alter- para un futuro utópico. Paralelamente, la vida cede el
nancia de personajes masculinos y femeninos en un esce- paso a la muerte que, a su vez, hará brotar la vida:
nario que se somete, también, a estos cambios de signo: Chimbote es una especie de "pozo- donde las materias
la bolichera llena de hombres pescadores, el puerto y los viejas, pudriéndose, se transforman en algo nuevo. En
médanos y arenales constituyen el escenario 'diurno, resumen, el sistema dualista tradicional se convierte, en
mientras que el prostíbulo, el reino ·-degradado-· de las los textos de Arguedas, en un nuevo instrumento dialéc-
mujeres, domina la noche. tico, efi~az para la interpretación de una realidad com-
Ahora, cada, elemento de una oposición contiene tam- pleja.
bién su contrario y puede transformarse en él. El propio
autor, en efecto, es también de abajo (costa, idioma es- Texto híbrido y comunicación literaria
pañol) y se halla profundamente arraigado en el presen-
te. Los excampesinos "desertores" de las tierras altas se En los sistemas literarios de Guaman Poma y Arque-
convierten en criollos que no dejan, pOI' otra parte, de di- das, 10 híbrido, para subrayarlo nuevamente, consiste
rigir su mirada hacia arriba. El criollo negro Meneada y en que el texto busca articular dos sistemas de expresión
el norteamericano Maxwell, personajes "de abajo- por normalmente incompatibles, opuestos por su idioma, las
excelencia. quedarán «andinizados- para siempre. La ciu- concepciones espacio-temporales subyancentes. su origen
dad costeña de Chimbote, dividida a su vez en una mitad histórico y, más que nada; la situación colonial o semi-
hanan (los médanos casi andinos poblados por los ínrni- colonial. En estos textos aparentemente occidentales (cró-
grantes serranos) y una mitad uzin (el puerto y la franja nica, novela), el sistema hispano-occidental desempeña
marítima dominada por los criollos. los' extranjeros y las a menudo, como en los ritos católico-indígenas de las
prostitutas), acaba transformándose en una ciudad -andí- comunidades andinas, una función de pretexto o facha-
na», un «nuevo Cusco» o centro del mundo según la cos- da, mientras que el sistema quechua domina las zonas
moloqía antigua. Los signos de su modernidad, como la más profundas. Aparece así el fenómeno de la ••doble de-
columna de humo incandescente de la fábrica de acero, terminación •• o de la «diqlosia cultural» (cf. cap. IV):
será una de sus toahas (lugar sagrado en la cultura que- cada uno de los dos sistemas se impone por momentos o
chua antiqua) principales. El idioma español se impone por zonas; el predominio relativo de uno de ellos depen-
sobre el quechua (tanto en el discurso narrativo como de no tanto del texto en sí, sino de su recepción.
en el universo evocado), pero 10 paga con su quechuiza- Los destinatarios oficiales de las obras de Gu.aman
ción, El propio vehículo narrativo, la novela de origen Poma y Arguedas no reaccionaron' o demoraron en reac-
occidental, acabará pOT desembocar en una especie de cionar a su «mensaje •. El rey de España, destinatario
 216 Martín Lienhard La voz y su huella 217

principal de la cronica de Guaman Poma (y cabeza del

dentales .• o «criollos .•, más libres en su manejo de los
Tauiantinsuyu utópico creado literariamente por el cro-
materiales discursivos, puede favorecer también el acce-
nista), parece no haberse dado por aludido. El público
so a los textos híbridos, experimentales por definición.
criollo, orientado hacia Europa, ignoró o despreció du-
Instrumentos útiles para la áutoidentificación de los
rante decenios, fuera de algunas excepciones notables,
nuevos sectores andinos urbanos, y para el autocuestiona-
la obra de Arguedas. Ninguna de estas actitudes debe
miento de los "intelectuales progresistas .., las obras de
sorprendernos. ¿No representó o representa este destina-
Guaman Poma y de Arguedas, juntamente con 'una se-
tario «oficial •• respectivo justamente a las fuerzas socia-
rie de obras análogas más recientes, son la propuesta
les que fueron o son responsables o cómplices de la situa-
práctica de una cultura escrita alternativa para el mo-
ción colonial o semicoloníal en el Perú? ¿ Cómo exigirle, mento presente.
además, que capte un «mensaje •• codificado según un có-
digo híbrido, que incluye un sistema ajeno a su cultura?
Con el paso del tiempo, sin embargo, un nuevo públi-
co más adecuado podría sustituir a los destinatarios ofi-
ciales de antaño. Un público no sólo capaz de descodifi-
car los textos, sino también deseoso de apropiárselos. En
la época de Guaman Poma, el primer siglo de la colonia,
tal hipótesis hubiera resultado prematura: la población
andina autóctona, dada la casi ausencia de escolariza-
ción, no podía constituir un público posible; en cuanto
a los españoles bilingües, numerosos, el hibridismo de
la crónica no les hubiera permitido, sin duda, considerar-
la como un texto -serio». Cuando Arguedas inició su
labor literaria, la situación no se había todavía modifi-
cado substancialmente. En los últimos decenios, en cam-
bio, la situación socio-cultural se ha ido transformando
radicalmente: el éxodo rural y la relativa hispanización
de la población andina, como también la extensión del
sistema escolar, son factores que aumentan el público
posible para las obras -ambas actuales- de Guaman Poma
y Arguedas; el creciente interés «nacional- de muchos in-
telectuales de clase media, que implica un acercamiento
al mundo andino, es otro factor más. La experiencia de la
lectura, finalmente, de los textos contemporáneos «occi-

CAPITULO VII
EL HOMENAJE RITUAL AL INCA
y SU ADAPTACIÓN LITERARIA
EN TRES TEXTOS COLONIALES
(JUAN DE BETANZOS, TITO CUSI YUPANQUI,
OLLANTAY)
Los tres textos
El famoso drama quechua Ollantay, cuya primera ver-
sión escrita se realizó, según los datos disponibles, en la
segunda mitad del siglo XVIII, ha suscitado una polé-
mica larga, a menudo. estéril y repetitiva, entre los defen-
sores de su supuesto origen incaico y los que .insisten,
por el contrario, en sus rasgos coloniales e hispánicos.
No queremos entrar aquí en esta polémica: partimos,
en efecto, del hecho de que el Perú, como toda el área
andina, sufrió en el siglo XVI un irreversible trastorno
global, y que a partir de entonces,· cualquier manifes-
tación cultural andina surge en un horizonte híbrido,
caracterizado por el predominio de la cultura oficial y
la resistencia de unas culturas autóctonas marginadas
que se nutren tanto de su pasado autónomo como de su
historia en el marco colonial o semicolonial. También
los textos existentes del Ollantay, todos necesariamente
de oriqcn colonial, se han de enfocar, por consiguiente,
a partir de ese horizonte bi- o pluricultural,
Ahora, este drama no es, como se suele suponer, la
única obra literaria colonial que guarda relación con un
tipo de espectáculo incaico de Índole épica que llama-
remos ••homenaje ritual alInea ». Dos textos más, por 10
meuos, remiten, más por su estructura profunda que por
su aspecto actual, al mismo origen: los capítulos 6-17,
quizás otros más, de la Suma y narración de los lncas
[1548-56/ 1987] del intérprete español Juan de Betan-
La voz .Y su huella
219
zos, dramatización del conflicto entre el Inca Viraco-
cha y su hijo Pachacutic, y la Ynstrucián, .. del Inea
Títu Cusi Yupanqui [Yupangui 1570/ 1985), centrada
en la resistencia antiespañola de su padre Manco Inca,
El olvido de estos textos en el famoso debate acerca
del ••teatro incaico» (vinculado a la polémica acerca del
origen del Ollantay) se debe SÜ¡ duda, como sucede en
otros casos análogos, al hecho de que los supuestos ••in-
formes", como los de Betanzos o de Titu Cusi, no se sue-
len leer como textos literarios, sino como meros docu-
mentos históricos o antropolóqicos, Sin embargo, tanto
la Suma como la Y ttstrucion presentan un grado relati-
vamente alto de elaboración literaria -y aún dramática,
como veremos .. En una investigación acerca de la super-
vivencia literaria del "homenaje al Tnca- ofrecen, ade-
más, serias ventajas sobre el Ollantay: se conocen no
sólo sus autores, las fechas y el contexto en que conci-
bieron o escribieron sus obras, sino también sus motiva-
ciones. Ambos autores estuvieron vinculados a la dinas-
tia incaica. Betanzos, uno de los primeros letrados es-
pañoles en el Perú, casado con una hermana del Tnca
Atahuallpa, sirvió de intérprete e intermediario entre au-
toridades españolas e incaicas, el último capítulo de la
Suma, publicado por vez primera en 1987,' sugiere un
papel activo de nuestro autor en los intentos para conse-
guir una capitulación "justa. de Sayri Tupac, Inca de
Vilcabarnba. En cuanto a Titu Cusí, nieto de Huayna
Capac, basta decir que él fue quien diriqió, después de la
enigmática capitulación de Sayry Tupac, el reducto in-
caico de Vilcamba. Una confrontación de los tres tex-
tos, emparentados por su temática y su exposición más
o menos dramatizada, debería permitimos definir, a par-
tir de su relación con la tradición oral incaica, su ••géne-
ro». Esta indagación, al mismo tiempo, contribuirá a es-
220 Martín Lienhard
clarecer los comienzos y primeros desarrollos de una li-
teratura -peruana- escrita no incaica ni española, sino ...
andina.
Sin hacer hincapié, por ahora, en las diferencias de su
escritura, resumiremos a continuación las principales ar-
ticulaciones dramáticas de los tres textos.
Juan de Betanzos . "La victoria de Pachacuiic»
En los días del Inca Viracocha, el rey o gapaq inka
de los chancas, Uscovilca. decide imponer su autoridad
en el Cusca. Ante las fuerzas superiores del enemigo, el
Inca huye con su corte a Saccsahuana con el propósito
de llegar a un acuerdo con los chankas. Sólo quedan en
el Cusco su hijo menor Inca Yupanqui con tres amigos,
porque ellos prefieren morir luchando por su libertad y
la del Cusca. Pese a varias embajadas, Viracocha se nie-
ga a socorrer a su hijo en su resistencia. Gracias a las
revelaciones nocturnas del dios Viracocha Pachayacha-
chic. el Inca Yupanqui vence a los chankas. Uscovilca
muere en la batalla. Victorioso, el hijo se presenta ante
su padre y le ofrece pisar las insignias y los prisioneros
enemigos (rito dé victoria), pero éste rechaza el homena-
je e insiste en que su hijo mayor, Inca Urca, goce de
este privilegio. El Inca vencedor; considerando tal res-
puesta como afrenta, regresa al Cusca, no sin triunfar
antes de una traición urdida por su propio padre y los
capitanes chankas. Después de haber vencido una segun-
da vez a los chankas, a cuyos capitanes castiga con gran
crueldad, Inca Yupanqui encarga a su amigo Vicaquirao
la misión detraer a su padre al Cusca. Avergonzado, Vi-
racocha Inca declina la invitación. Repetidamente, los
nobles cusqueños ofrecen a Inca Yupanqui la maskapay-
cha, insignia del poder real, pero éste, respetando la
La voz y su huella
221
preeminencia
. de su padre ' no accede al d eseo d·e sus
dIgnatarios. Pacientemente re edifica y reorganiza la ea-
PIt~I y .el ~eino, dotándolo de santuarios, depósitos, ace-
quias, instituyendo un calendario y repartiendo tierras ..
Acabada la obra, manda buscar a su padre, quien le im-
pone ahora la maskapaycha y el título de Pachacutic
Inca Yupanqui. El nuevo Inca castiga la deslealtad de
su padre, obligándolo a tomar chicha en un recipiente
SUCIo. A la muerte de Viracccha, Pachacutíc lo honra
con una serie de ritos, en los cuales se exhiben, con acom-
panamiento de cantares narrativos, las momias de los
lncas muertos.
Titu Cusi Yupanqui¡ "La epopeya de lVlanco Inca .•
Cuando l?s _españoles llegan a Cajamarca, el ilegíti-
, rno Inca qUIten? Atahuallpa intenta resistirles y cae pre-
so. ?esde la carcel manda asesinar a su hermano cus-
queno, el lnca Huáscar. Los españoles ejecutan a Ata-
huallpa, El soberano legítimo Manco Inca, en el Cusco,
s~ alta con los pizarristas contra los capitanes del Inca
e.lecutado. Challcuchima y Ouisquis, que siguen resis-
tiendo, Los pizarristas se instalan en el Cusca, donde
Manco lnca les tributa los mayores honores. Pero dos
hermanos del "marqués •• Pizarro, sedientos d e oro, .l o
toman preso dos veces para cobrar un rescate y quitarle
a Cura Ocllo, su hermana-esposa. Le hacen sufrir toda
clase de vejámenes. ~Manco Inca les entrega un tesoro y,
ast.utamente, una pnncesa que no es la qoya Cura OdIo.
BaJO pretexto de un levantamiento .indío, los pizarristas
10 vuel,:,e,n a enc~rcelar. El sumo sacerdote Vila ama y
~n capttan, hostiles desde siempre a los españoles, le
Instan a rebelarse. y Manco Irica se escapa, junta tropas
de los cuatro cuadrantes del Tawantinsuyu y pone cerco
222 Martín Lienhard La voz y su huella 223

al Cusca y a Lima. Por milagro, los españoles logran OlIanta se refugia en (Ollantay-) Tampo. Allí nom-
huir. Los indios los persiguen, pero son derrotados. Para bra a un sumo sacerdote, Hancco Ayl10 Auqui, y a un
evitar el aniquilamiento de sus tropas, Manco Inca ini- lugarteniente Orcco Huarancca , luego se hace aclamar
cia una "larga marcha- hacia Chachapoyas, castigando como Inca. Durante diez años logra derrotar las expe-
a los huancas v a otros aliados de los españoles, matan- diciones militares cusqueñas, dirigidas por su viejo ri-
do a centenares de pizarristas. Al fracasar en su propósi- val Romí Ñaui.
to, el restablecimiento de su poder en todo el territorio En el Cusco muere el Inca Pachacuti. Le sucede su
del Perú, Manco se resigna a retirarse con sus diqnata- hijo Tupac Yupanqui, Romí Ñaui, nuevamente encarga-
dos al Al1tiSUYU, zona de los indios amazónicos, Antes do de reconsquistar el Antisuyu, baja a Tampo, disfrazado
de emprender viaje, deja a los indios reunidos en [011an- de desertor, gana la confianza de Ollanta y 10 confirma
tay--] Tampo su testamento, en el cual les exige una re- en su intención de celebrar una gran fiesta el día del inti
sistcncia permanente y paciencia hasta su retorno. Va- uiatana (solsticio). Mientras tanto, en el Cusco, Yma
rios HilOS miÍ.:; tarde, en el. nuevo estado incaico de Vil- Suma, hija de Cusi Ccoi1lor ,-y de OlIanta- descubre el
l:;¡l';lInh;t, ;¡\~l11no:; rcluqiados españoles, almaqristas (fac- calabozo secreto de su madre. En Tampo, Romí Ñaui,
C;"II illltipi,';;uT¡;;l:a), asesinan por traición a Manco Inca. aprovechando la ebriedad festiva de los anti, captura
I\td<:<; de qnc lODrcn salir de 10;; dominios del Inca, los a Ollanta y a sus partidarios; luego los presenta al Tnca
asesinos son capturados y ejecutados con crueldad. Man- pidiendo para ellos un castigo atroz. El Inca parece
co Inca, cuya aqonia dura varios días, entrega el poder , aceptar la sugerencia de Romí Ñaui, pero en el último
él su hijo Titu Cusi Yupanqui. autor (aunque no escri- momento manda poner en libertad a los prisioneros y,
biente) del texto. a la sorpresa general, concede al "traidor" Ollanta la
función de segunda persona delInca [inlu: raniin} y a
onantay Orcco Huarancca, el gobierno del Antisuyu. E~ este mo-
mento feliz llega Yma Suma para pedir clemencia por
Ollanta, militar festejado por sus victorias so~re los su madre. Acompañado por Ol1anta y los demás, el Inca
chankas. uiaminqa (general) del Aniisuyu, ~nant1ene, .. a penetra en el recinto de la casa de las iiustas, donde
.ascondidas. relaciones amorosas con Cusi Ccoillor, la hija descubre a Cusi Ccoillur y se entera de la intransigen-
predilecta delInca Pachacuti, Pese a los consejos con- cia de su padre. Reparando la injusticia de Pachacuti,
vergentes del sumo sacerdote Huillca Urna y de su pro- le devuelve a Ollanta su esposa.
pio criado Piqui Chaqui, Ollanta decide, antes de empren-
der una nueva expedición militar, solicitar al Inca su
"El homenaje ritual alInea ••
hija por esposa. Airado, Pachacuti le recuerda su con-
dición de runa (hombre común) y lo expulsa ; como se Cada uno de estos tres textos, una vez despojados de
sabrá más tarde, encierra a su hija, ya encinta, en un los aspectos contingentes de su argumento, constituye
calabozo de la casa de las itusias (princesas). esencialmente una reflexión dramatizada acerca del po-
224 Martín Lienhard La voz y su huella 225

der. las responsabilidades y las prerrogativas inherentes de Titu Cusi corresponde, obviamente, a la tradición
a la función suprema en la pirámide jerárquica del esta- vilcabambína de Manco Inca , en cuanto al Ollantay, se
do inca, la de qapaq inka. En las tres obras, esta fun- trata sin duda de una tradición colonial neoinca.
ción se ve amenazada por fuerzas periféricas o centrí- El hecho de que los tres textos se centren en la fun-'
fugas, sea por el propio laca aliado con los' enemigos ción del qapaq inha sugiere, en todo caso; una inspira-
hereditarios en Betanzos, por las fuerzas conjuntas de ción ••incaica». Contrariamente a la memoria histórica
los españoles y sus aliados andinos en Titu Cusi, o por mesoamericana, basada fundamentalmente en la suce-
el general plebeyo (runa) Ollanta aliado con los anti en sión de ciclos astronómico-matemáticos [3,2/ Brothers-
el drama quechua Ollantay. ton 1979), la memoria incaica, tal como la conocemos a
1'10 importan tanto los nombres propios ni la realidad través de las primeras crónicas, distingue primero las'
histórica, más o menos" «rectificados» (Betanzos. Titu épocas preinca e inca. y subdivide luego la segunda en
Cusi) o parcialmente apócrifos (Ollantay): la historio- períodos que corresponden a íos reinados de los Incas.
qrafía incaica, como toda historioqrafía dinástica, acos-
¿ Cómo se actualizaba la tradición incaica? Si nos
tumbraba, corno bien lo observó el cronista Cieza de León, acercamos él las indicaciones, bastante precisas y coinci-
ofrecer un cuadro expurgado y positivo del pasado re- dentes, que varios de los cronistas mejor informados nos
gional: transmitieron acerca de la ritualidad incaica. veremos
surgir ante nuestros ojos y oídos no el teatro al estilo
[ ... ) los que sabían los romances a bozes grandes, greco·,latino-renacentista que ciertos historiadores anti-
mirando contra el Ynga, le contavan lo que por guos (entre ellos, el propio Garcilaso) y modernos tra-
sus pasados avía sido hecho; y si entre los reyes tan de defender, sino unos ritos imperiales artísticamente
alguno salía remiso, covarde, dado a bicios y ami- elaborados, destinados a glorificar la dinastía, aafir-
go de holgar sin acrecentar el señorío de su ynpe- mar su origen celestial y a rendir homenaje a sus divini-
río, mandavan que destos tales oviese poca me- dades tutelares. Entre todas las descripciones conserva-
moria o casi ninguna; tanto miravan esto, que si das elegimos, por su precisión, su belleza y su estrecha
alguno se hallava era por no olvidar el nonbre relación con el primero de nuestros textos, una de Be-
suyo y la cuseción, pero en 10 demás, se callava tanzos:
sin contar los cantares de otros que de los buenos
y valientes [Cieza 1985: cap. XI). ( ... J e otro día de mañana! fue traída mucha jun-
cia/ e echada por toda la plaza! e traídos muchos
Es probable que la evaluación de los hechos de cada ramos e hincados en ella/ de los cuales ramos fue-
uno de los Incas sufriera modificaciones con cada cam- ron colgados muchas flores/ e muchos pájaros vi-
bio dinástico. El texto de Betanzos, según Rostworowski vos/ e ansi los señores del Cuzco! salieron muy bien
(1987: 44 ss.]. deriva de la tradición oral de la camari- vestidos/ de las ropas que ellos más preciadas te-
lla o panaha de los descendientes del Inca Pachacuti; el nían/ y el Ynga juntamente con ellos. E ansi mes-
226 Mariin Lienhard
mo/ vmzeron los caciques/ los cuales traían vesti-
dos los vestidos! que el Ynga les diera! e luego fue-
ron sacados allí a la plaza/ mucha e muy gran
cantidad de cántaros de chicha/ e luego vinieron las
señoras/ así las mujeres del Ynga como las de los
demás principales/ las cuales sacaron muchos e di-
versos manjares! e luego se sentaron a comer to-
dos! e después de haber comido comenzaron a be-
ber/ y después de haber bebido el Ynga mandó
sacar cuatro atambores de oral e siendo allí en la
plaza/ mandáronlos poner a trecho en ella! e luego
se asieran de las manos todos ellos/ tantos a una
parte como a otra/ e tocando los atambores que"
ansi en medio estaban! empezaron a cantar todos
juntos! comenzando este cantar las señoras muje-
res/ que detrás dellos estaban! en el cual cantar de-
cían e declaraban/ la venida que Uscovi1ca había
venido sobre ellos/ e la salida de Viracocha Ynca!
e como Ynga Yupangue le había preso e muerto!
diciendo que el sol le había dado favor para ello
como él su hijo/ e como después ansi mismo/ había
desbaratado y preso e muerto a los capitanes/ que
ansi habían hecho la junta postrera/ e después oes-
te cantol dando lores e gracias al 5011 e ansi mis-
mo a Ynga Yupanque/ saludándole como a hijo del
sol! se tornaron a sentar! e ansi mesmo comenza-
ron a beber de la chicha que allí tenían! que a según
ellos dicen! había muy mucha [ ... J y en gran can-
tidad/ e luego les fue traído allí muy mucha coca!
y repartida entre todos ellos/ y esto ansi hecho!
se tornaron a levantar! e hicieron a11S1mesmo como
habeis oído su canto e baile/ la cual fiesta duró seis
días [Betanzos 1987: la. parte, cap. XIII; la divi-
La voz y su huella 221
sion en períodos +cuyo interés se verá más tarde-
es nuestra).
Con gran fuerza sugestiva, este fragmento de la Suma
de Betanzos pone en escena el ritual de victoria que rea-
lizó el Inca Yupanquí después de sus victorias sucesivas
sobre los chankas. Sin duda alguna se trata fundamen-
mente de un gayl1í (canto de triunfo), una de cuyas va-
riantes, el canto de la cosecha, existe hasta hoy. En va-
rias otras oportunidades, como se desprende de la cró-
nica, el Inca Yupanqui ordena ritos triunfales análogos
(d. la. parte, cap. XIX).
En su configuración general, este homenaje parece ser
representativo de toda una serie de ceremonias incaicas
que se escenificaban con motivo de la muerte, el naci-
miento, la "coronación" o el. matrimonio de un Inca. Oue-
remos destacar algunas de sus características decisivas.
En primer lugar, el ••espectáculo ••o representación dramá-
tica surge en medio de un rito que involucra él toda la
aristocracia incaica y cuyo marco, como en los ritos an-
dinos actuales, es una especie de banquete colectivo con
sus comidas, la b~bida sagrada taqa, chicha) y la hoja
de coca. La representación, centrada en la victoria del
Inca sobre los chankas y en la afirmación del origen so-
lar del Tnca, combina el canto acompañado de los tam-
.bares, narración y danza. Más exactamente: un cantar
éoico protagonizado (como los qarauii campesinos de la
a~tualidad) por un grupo de señoras, un acompañamien-
to rítmico (como en los ritos i;¡anaderos =homenaje a las
divinidades uiatnani y a la pacha mama o madre tien-a-
de hoy), y un baile +una danza 9"uer1'era- cuya coreogra-
fía con participación de los vencedores y los vencidos
etavíados. se d~scribe en otra oportunidad, en la evoca-
ción del rito de la victoria sobre los soras (ibid.: cap.
228 Martín Lienhard
XIXJ. Las caramuzas o danzas guerreras que se reali-
zan en muchos ritos andinos modernos reproducen, sin
duda, algunos de sus rasgos. Llama la atención que Be-
tanzos no aluda a la existencia de "actores» en el sentido
del teatro occidental.
Cieza de León, cronista muy cercano, en su expe-
riencia, a Betanzos, asocia insistentemente los homenajes
a los Incas con las formas tradicionales de la poesía
cantada en España: cantares, romances, villancicos [Cie-
za 1985, esp. cap. XIJ. Más que el romance, el villanci-
co suponía una coreografía determinada. Pero Cieza men-
ciona todavía otro recurso dramático. En los ritos de en-
tronización de un nuevo Inca, que fueron al mismo tiem-
po homenajes rituales a los Incas muertos, se colocaban
en un escaño sus .•bultos" (momias o imágenes), y se can-
taban sus hazañas. "y cada bulto -dice- tenía sus truha-
nes o desidores questavan con palabras alegres con-
tentando al pueblo" [cap. XI). Tales "truhanes •• se po-
drían quizás comparar con los que menciona el cronista
Guaman Poma en un contexto de espectáculos cósmicos:
Tanbién auía truhanes que les llamauan saucac ri-
mac [que dice cosas divertidas), cocho rimac [que
dice cosas alegres); éstos eran yndios de Guanca
Bílca. Tanbién auía farsantes; a éstos les Ilarnauan
llama, llama, haya chuco (llama, llama, sombrero
picante) que eran yndíos yunqas, chucareros sauca-
chicoc [que hace chistes en la corte], acichicoc
[que hace reír], iioquis colla [Oulla estúpido],
millma rinri [orejas de lana, torpe]. Estos hacían
farsas y fiestas [Guarnan Poma 1980: f. 332J.
De la yuxtaposición de las citas de Cieza y Guaman
Poma se desprende que en la corte incaica existió, tan-
La voz y su huella 229
to dentro como fuera de los espectáculos rituales .•se-
rios ••, una expresión teatral cómica que los cronistas evo-
can con los conceptos de la cultura cómica popular de
la Edad' Media y del Renacimiento españoles; expresión
que se puede quizás relacionar con otra, análoga, que
existe en la ritualidad andina actual: uia-qones de la sie-
rra central, chunchos =personajes disfrazados de indios
amazónicos= en el Cusca, etcétera.
Los cronistas citados coinciden en que la narracion
que guía el desarrollo del homenaje ritual toma la for-
ma de un cantar, de una relación épica cantada con acom-
pañamiento rítmico-musical. ¿Por qué no se conservó
ninguno de estos cantares en su forma primitiva? La res-
puesta es relativamente obvia: en el Perú, contrariamen-
te a Mesoaméríca, no se recopilaron, con la excepción del
ciclo mitológico de Huarochirí [Taylor 1987), textos lar-
gos en idiomas indígenas: Tenemos que formular enton-
ces la hipótesis de que los textos de estos cantares se en-
cuentran, bajo formas quizás modificadas, en las cróni-
cas históricas escritas en español. Dada la coincidencia
entre el argumento épico resumido por Betanzos en la
descripción anterior, y el contenido de la narración que
la precede en el mismo texto, no dudamos en considerar-
la como transcripción =más o menos libre- de los can-
tares de un homenaje ritual: motivo por el cual intenta-
mos, en la reproducción del fra'!1mento, una división en
períodos =puramente experimental- que haga sentir la
enunciación rítmica. Partiendo de otras preocupaciones,
Rostworowski [1987: 48J insinúa también el origen can-
tado y las características épicas de la narración de Be-
tanzos. Pensamos que la Ynstrucián de Titu Cusi y, en
un grado menor, el Ollantay, apuntan a un origen se-
mejante.
 230 Martín Lienhard
Ahora bien, ninguno de los elementos mencionados
sugiere la existencia de formas -u obras-- teatrales se-
mejantes al drama occidental. Ningún cronista de la épo-
ca, por otra parte, nos trasmite el argumento y la puesta
en escena de un hipotético «drama incaico- en el sen-
tido europeo, sin duda no por falta de interés: en la mis-
ma época (hacia 1590). un fraile cronista español, Juan
Cebo. analiza las categorías del teatro chino y presenta
el resumen de dos comedias de «cosas morales», una «con-
tra los convites, comidas, bebidas y amistades ruines", y
otra «contra la soberbia» [2.11 Remesal 1617/ 1964-66:
t. II: 411-412]. ¿En qué consiste la diferencia fundamen-
tal entre los homenajes rituales incaicos y el drama oc-
cidental o la comedia china evocada por Juan Cobo? Muy
esquemáticamente, el teatro occidental culto (como tam-
bién el chino) parece centrarse en los conflictos de con-
ciencia provocados por las circunstancias de la vida so_o
cial y política, mientras que el espectáculo incaico tiende
a enaltecer la función del qapaqinha; a celebrar el pre-
sente dinástico y a actualizar la armonía entre el sistema
político del Tawantinsuyu y el sistema cósmico. En tan-
to que acto ritual, el espectáculo incaico no trabaja es-
pecialmente el -suspense ••dramático -esencial en el tea-
tro europeo. La representación de la «vida privada», aun-
que sea la del propio Inca, no entra en sus atribuciones.
I el cual cantar decía en esta manera/ desde que flo-
La adaptación literaria
de los homenajes rituales alInea
luan de Beianzos
En el prólogo de su Suma, destinado al virrey A. de
Mendoza, Betanzos, quechuista respetado incluso por el
Inca rebelde Titu Cusi Yupanqui, se refiere a sus rnu-
La voz y su huella 231
chos trabajos de traducción al quechua por motivos de
evangelización. Después de subrayar que la "vida y he-
chos de los Ingas Capac Cuna pasados- se han "tradu-
cido y recopilado de lengua india ••, el cronista declara
que -la historia de semejante materia no da luqar-. a un
••estilo gracioso y elocuencia suave ••, puesto que él, como
fiel -traducidor ••, tiene que ~guardar la manera y orden
de hablar de los naturales e-, El texto presenta la cosmo-
gonía cusqueña (cap. I-V), resume en un solo capítulo la
sucesión de todos los Incas hasta Viracocha Inca, para
explayarse luego, a 10 largo de 27 capítulos, en la evo-
cación de la figura del Inca Pachacuti, sus luchas contra
los chankas, el conflicto con su padre y la reorganización
total del estado incaico. Ninguno de los Incas posterio-
res merece los mismos honores. La atención devuel-
ta- a Pachacuti Inca Yupanqui no es de ningún modo ca-
sual. Por un lado, Betanzos parece seguir la tradición
del linaje de los «descendientes y nietos de Ynga Yupan-
. gui ••, según él .10s más sublimados y tenidos en más en-
tre los del Cuzco que de otro linaje ninguno» (cap.
XXXII). Por otro, el propio Inca parece haber prepara-
do su culto; según Betanzos, el Inca, antes de morir,
alzó en alta voz un cantar/ el cual cantar el día de
hoy/ cantan los de su generación en su memorial
recía como la flor del huerto hasta aquí/ he dado
orden ,y razón en esta vida y mundo! hasta que mis
fuerzas bastaron/ y ya soy tomado tierra (ibid.J.
Como 10 sugiere Betanzos, Pachacuti no desperdicia
ninguna oportunidad para «ordenar» cantos triunfales que
conserven su memoria. Todavía Guaman Poma [1980:
f. 109) afirma que Pachacuti «compuso fiestas y meses y

232 Martin Lienhard
pascuas y danzas ••, conjunto que bien podría abarcar los
ritos de triunfo y homenaje. Esto parecería indicar que
mucho más de un siglo después de su muerte, todavía se
recordaban estos cantares -no sabemos si su ••letra- o
su fama.
Desde luego, la actividad "publicitaria •• del Inca no es
el único motivo para su supervivencia «literaria u, Pacha-
cutí fue el primero de los lncas expansionistas, figura
ejemplar del Tawantinsuyu y ••vida. adecuada para su
representación en un espectáculo didáctico-ritual. Sar-
miento de Gamboa [1572/1901J, otro cronista que tra-
bajó con fuentes orales cusqueñas, dedica también a Pa-
chacuti un espacio mucho mayor que a cualquier otro
Inca.
Según Betanzos, Topa Ynga Yupanqui, su hijo, empe:
zó a organizar el culto póstumo a su padre;
[ ... ) mandó Topa Ynga Yupangui que este bulto
[de Pachacuti) sacasen los de su mismo linaje a las
fiestas que ansi hubiese en el Cuzco y que cuando
ansi le sacasen le sacasen cantando las cosas que
él hizo en su vida ansi en las guerras como en su
ciudad [cap. XXXII).
Sea dicho de paso que Manco Inca, al retirarse a Vil-
cabamba, se nevó este «bulto».
La forma aparente del texto de Betanzos es la de la
relación histórica, común a muchos cronistas españoles.
Sin embargo, llama la atención que ya al entrar en ma-
teria, Betanzos se sirva de una especie de voz colectiva,
sin duda la de la tradición mitológica oral: -En los tiem-
pos antiguosl dicen ser la tierra e provincias de Piru oscu-
ral y que en ella no había lumbre ni. día» (cap. I].
La voz y su huella 233
Por otra parte, toda la Suma, contrariamente a la cró-
nica de Cieza (para no hablar de Garcilaso) se caracteri-
za por el predominio total de la narración sobre las di-
gresiones explicativas. Sólo muy de vez en cuando, el
autor las introduce para proporcionar ciertas informa-
ciones indispensables al destinatario (traducción de citas y
vocablos quechuas. etimologías -como la de capac, cap.
XXVII), o para distanciarse de ciertas creencias; así, el
narrador se ríe de las conversaciones de Inca Yupanqui
con el sol [cap. XXXII). La narración propiamente dicha
combina momentos de "narración pura» (acción) y de
"narración escénica •• (con diálogos y monólogos). Sólo
los personajes de alta jerarquía tienen derecho al mo-
nólogo: los Incas, sus dignatario s (a menudo como voz
colectiva o «coro»), la divinidad Viracocha Pachayacha-
chic. Los monólogos del Inca aparecen por lo general
como discursos a los diqnatarios reunidos en «junta •• o
asamblea del Ttuaantinsuyu, El diálogo no resulta un in-
tercambio rápido de réplicas cortas, sino más bien una
sucesión de largos monólogos de índole hierática, A me-
nudo, 105 monólogos sufren una transformación en dis-
curso indirecto que dificulta captar la composición dra-
mática del texto. A este propósito, cabe tener presente
que el quechua desconoce el discurso indirecto; el lector,
si desea « reconstruir" el texto oriqinal, debe imaginar
los discursos indirectos de la traducción como directos:
más de una vez, de hecho, Betanzos empieza un monólo-
go bajo forma directa, para luego pasar a la indirecta,
••de moda" en el lenguaje culto de la época.
Un rasgo particular de la Suma es la inserción de fra-
ses dirigidas a un auditorio imaginario, huella sin duda
de la enunciación oral; «como ya habeis oído", "como ya
os he contado ». O la alusién a-la transmisión oral: ••se-
gún ellos señalan ••. De la propia prosodia épica quedan
234
Martin Lienhard
pocos rastros inciertos, qurzas sobre' todo en los monó-
logos directos. Tomado al azar, el fragmento siguiente
suscita la impresión de la enunciación rítmica:
( ... ) y estando (Inca Yupanqui) con esta pena!
dicen que sería ya hora del sol puesto! y que ya
oscurecía la noche! y como fuese anochecido! que
dijo a sus compañeros y a los demás sus criados!
que se quedasen todos allí juntos corno estabanl e
que ninguno saliese con él! y ansi se salió del apo-
sento! sin llevar otro ninguno consigo! ( ... ) e apar-
tándose Ynga Yupanque de sus compañeros! la no-
cheque ya la historia os ha contado! dicen que se
fue a cierta parte! do ninguno de los suyos le vie-
sen/ espacio de dos tiros de onda de la ciudad! e
que allí se puso en oración a [ .. J Viracocha Pa-
cha Yachachic [. .. J: Señor Dios Cine me hiciste! e
diste Gel" de hombre/ socórreme en esta necesidad en
que estoy! pues tú eres mi padre/ y tú me formaste
y diste ser y forma de hombre/ no permitas que yo
sea muerto por mis enemigos! dame favor contra
ellos/ y pues tú me hiciste libre y a ti solo sujeto/ no
permitas que yo sea sujeto de estas gentesl que ansi
me quieren sujetar y meter en servidumbre [cap.
VII-VIII].
Las articulaciones sintácticas simples (sucesión de ora-
cienes principales separadas por la cópula y/e) y las re-
peticiones ("no permitas ... ,,) pueden sugerir la enun-
ciación métrica, apta para la declamación o la recitación
cantada.
Una serie de indicaciones parecen suplir la ausencia, en'
el texto escrito, aelos elementos visuales del espectácu-
Io. Contrariamente al testigo visual a quien la alternan-
La IJOZ y su huella 235
-------
da de los grupos de actores-bailarines y los cambios en
la coreografía permitían entender la transición de una es-
cena a otra, el lector necesita, en efecto, una aclaración
verbal, que Betanzos introduce de este modo: «dejare-
mos a estos capitanes y hablaremos de los otros dos ...• ,
"y dejando a esto en este estado, volvamos al Inca Yu-
panqui ••r «e tornando a hablar de Vicaquirao ... e ,
Si tratamos ahora de reconstruir en la imacinación a
partir de los elementos disponibles, la puesta~ en esc;na
efectiva del homenaje ritual al Inca, lleqamos. con todas
las reservas del caso, al cuadro siguiente. Una larca su-
cesión de escenas referidas él. lugares y momentos diver-
sos presenta la acción. La coreografía alterna danzas gue-
rreras -aquí «narración pura •• _. y «juntas- del Inca con
sus dignatarios. Los cantares, con acompañamiento de
tambores, ofrecen narración, monólogos, diáloqos, «co-
ros". Ciertas réplicas podrían ser pronunciadas por los
J . 1 •.
«ueCIQOl'es". Les "farsantes" si S" extranola !> nartí: •..de los
espectáculos rituales a(;tu~les, -ti~·u:·~;lan '~D~sil~l~~;:en~~~
de modo cómico, a los pueblos sometidos.
Titu Cusi Yupanqui
Pasemos ahora, sin insistir más, a la "vida •• de Manco
Inca tal como su hijo Titu Cusi la dictó a sus escribas.
Titu Cusi Yupanqui, qapaq inha del estado neoinca de
Vilcabamba, sumo sacerdote consag-rado a punchau, la
luz del día, concibió su relato con la intención de trans-
mitido, a través del gobernador LOljC García de Castro,
al rey español Felipe n. Así se explica la elección del
idioma, el español, y la mera existencia de la Ynstrucion
como texto escrito. Dada la personalidad del autor, no
cabe dudar de la inspiración. incaica de la narración de
105 hechos; si bien el propósito inmediato es diploma-
 236 Martín Lienhard
tico (la reivindicación de ciertos derechos dinásticos), su
presentación obedece a las normas del homenaje ritual al
Inca. Al poner de relieve las hazañas de su padre Manco
Inca, el Inca Titu Cusi Yupanqui sienta un ejemplo y
fija las pautas de su propio código político. que se cen-
tra en la resistencia a la ocupación española por todos
los medios: militares, religiosos, diplomáticos. Sabemos
que en Vilcabamba, como se había hecho en el Cusco para
r
I
los Incas anteriores, se preparó un «bulto- de Manco Inca
para los homenajes póstumos [Betanzos 1987: 2a.
parte, Cap. XXXIII]. Un informe agustino señala, por otra
parte, la importancia del culto que Titu Cusi rendía a la
memoria de su padre y demás antepasados [Calancha
1639/ 1974: L. IV, cap. 4).
A primera vista, nada dice que la Y nstrucion sea, como
el texto de Bctanzos, la «transcripción" de un homenaje
ritual a un Inca. Ella traduce, sin embargo, la tradición
oral incaica de Vilcabarnba. única fuente plausible: Titu
Cusi no presenció la mayoría de los sucesos narrados. y
su conocimiento de fuentes escritas es sumamente inve-
rosímil. Como toda tradicíón dinástica, su relación enfo-
ca los acontecimientos a partir de la perspectiva impuesta
por el momento presente y ••rectifica ••, sin miramientos,
las incoherencias de la realidad histórica. Así, por ejem-
plo, Manco Inca surge como único sucesor legítimo de
Huayna Capac, sus hermanos no son sino usurpadores
0, en el mejor de los casos, Incas de transición, regentes.
La relación es el producto de la colaboración entre
Titu Cusi, un fraile agustino y el secretario privado del
Inca, Martín Panda. Como ••no sé el frases y la manera
que los españoles thienen (sic] en semejantes avisos ••, ex-
plica Titu Cusi [Yupangui 1985: f. 64), ••rogué al muy Re-
verendo padre fray Mracos García y a Martín de Pando.
La voz y su huella 237
que conforme al usso de su natural me ordenasen y con-
pusiesen esta relasión-. El escribano, a su vez, puntuali-
za que el Inca dio «avisso de todo- [ibid: f. 62v). El de-
positario de la tradición histórica no puede ser sino
Titu Cusi, porque el fraile y el escribano llegaron a
Vi1cabamba después de la muerte de Manco Inca, respec-
tivamente en 1569 y 1560. En la escritura del texto, en
cambio, no se puede de antemano excluir la interven-
ción de las concepciones literarias del agustino. Al dic-
tado del texto asistieron, para garantizar la autcn tici-
dad de lo narrado, tres dignatarios del régimen, dcsig-
nados como los ••capitanes •• Suya Yupanqui, Rimachi Yu-
panqui y Sullca Yanac.
Como en la Suma, de Betanzos alternan aquí escenas
de narración pura y escenas dialoga1es. Estas predomi-
nan sobre las otras; todos los monólogos, diálogos y de-
más réplicas se ofrecen, siempre, bajo forma de discur-
so directo. Los dueños de la palabra directa son, como.
en Betanzos, los personajes de alta jerarquía y la colec-
tividad. En el bando incaico, sobre todo los Incas Ata-
huallpa y Manco Inca, el sumo sacerdote Vila Oma, los
capitanes y el «coro •• de los dignatario s reunidos; en el
bando español se perfilan el Marqués (Pizarra), sus tres
hermanos y el ••coro" innoble de los soldados. Los mo-
nólogos del Inca, elaborados como hornilías católicas
(Esteve Barba 1968], ponen de relieve la inicial mode-
ración casi cristiana, también la firmeza del Inca. Gra-
dualmente, ante la constante violación de las leyes andi-
nas de reciprocidad [cf, Rostworowski 1987: 61-71] por
los españoles, los «parlamentos- de Manco evolucionan
desde una actitud favorable a los pizarristas hacia el re-
chazo tajante, contrastando con el -extremismo- inicial
y la posterior traición del sacerdote Vila Oma; evolución
inversa que parece corresponder a la ubicación cosmo1ó-
238 Martin Lienhard
gica opuesta de los dos maximos dirigentes incaicos. el
Inca, hijo del sol, se asocia con la "mitad de arriba •.
Ihanan}, mientras que el sacerdote, como la esfera re-
ligiosa en general, se vincula a la -mítad de abajo"
(urin), al cuadrante amazónico del Tawantinsuyu.
Por definición no cabe, en ei discurso del Inca, ningu-
na confesión de derrota: si se da un trato favorable a los
españoles en el Perú, no es por haber sido derrotado
sino por "amor", vocablo que t~'aduce sin duda el concep~
to andino de reciprocidad. Si los españoles romnen el
pacto, tendrán que asumir las consecuencias lógicas:
y no penseis que os doy esto de miedo que tenqa
de bosotros sino de mi bcluntad mera, porque qué
miedo avia yo de ayer de bosotros estando toda la
tierra debaxo de mi poderío y mando e sy yo qui-
siese en muy breve tienpo os podrían desbaratar a
todos [E. 19).
y luego, las amenazas:
¿ Vosotros no sabeis que yo soy hijo del sol e hijo
del Viracochan como vosotros os jatais?¿Soy quie-
ra quiera (sic) o algún yndío de baxa suerte? ¿Que-
reís escandalizar toda la tierra y que 05 hagan pe-
dacos a todos? [f. 23). . creyentes (~~qllerido3 hermanos e hijos míos») . su base,
Ante la arrogancia de los españoles, finalmente, a sus
dignatario5: ,,[ ... J luego 105 acabaremos syn que quede
ninguno y quitaremos esta pesadilla de sobre nosotros y
holgarnos hemos" [f. 34vJ.
El fracaso del sitio del Cusca, en la perspectiva incaíca,
nu es ninguna derrota, sino tan. sólo una etapa de una
lucha a muerte. Así lo explica Manco Inca él. sus diqna-
tarios . ,,[ ... ] sabed que son nuestros enemigos capitales
La voz y su huella 239
y nosotros lo abemos de ser suyos perpetuamente pues
ellos 10 an querido •• [ff. 40-41).
En la victoria sobre los huancas, aliados andinos de los
españoles, se manifiesta un sarcasmo triunfalista que
volveremos a encontrar en los discursos y cantos que-
chuas de guerra modernos (d. cap. XII): "Veis aquí la
confianca que tenían aquellos guancas al ydo1o al que
tenían por Viracochan. mira en qué an parado ellas y
ellos y sus amos íos españoles" [f. SO].
Ya moribundo, Manco enb:;;~.p el po.lcr a su hijo Titu
Cusí (otra «rectificación- .de Le hi~;lo]"¡;l. 2. Manco le su-
cedió Sayri Tupac) .
Encomiendote tanbien a estos pobres yndios que mi-
res por ellos COlL1.0 es razón e mira cómo me an se-
guido y 9uardado y anparado en todas mis necesi-
dades, dexando sus tierras y naturaleza por amor de
mi. no les travajes demasiado, no les acoses, no les
riñas ni castigues syn culpa, porque en ello darás
mucho enojo al Viracochan (E. 55].
Las relaciones entre el Inca y sus súbditos se expresan a
menudo en unos términos que recuerdan los de la rela-
ción entre el sacerdote católico y la comunidad de los
sin embargo, es la reciprocidad andina en su variante
«imperial»: el Inca puede exigir a sus súbditos una obe-
diencia y abnegación totales a condición de ofrecerles
bienes materiales y simbólicos equivalentes: regalos, pro-
tección, garantía de una vida digna y próspera. Así se
explica también que Manco garan[:ic~ repetidamente a
sus dignatario s la "paga" [f. 4·1v} por sus servicios .. alqo
hipotética a raíz de su situación reccnómíco-politica di-
fícil.
 240 Martín Lienhard La voz y su huella 241

La afectividad que tiñe estas relaciones de reciproci- laciones andinas para el lector español -el propio rey.
dad estalla en el «canto» de despedida que los indios Sólo la soldadesca española, cuyo sociolecto se sugiere
dirigen a Manco momentos antes de retirarse él a Vil- con algunas interjecciones vulgares (11 j Ea! j Voto a tal! ,,),
cabamba se auto descalifica moralmente faltándole a veces el res-
peto al Inca.
Sapaí inga, con qué corazón quieres dexar a estos Si el origen quechua de la Ynstrucián no ofrece lugar
tus hijos solos que con tanta voluntad te an desea- él. dudas (el lector tiene a menudo la impresión de que
do y desean syenpre servir y que sy necesario fuese se lo podría retraducír al quechua, d. también Millones
pornian mil vezes la vida por ti sy fuese menes- en Yupangui 1985), sus características escripturales y
ter, a qué rey, a qué señor, a quién los dexas en- dramáticas no desdicen en absoluto, como se ha mostra-
comendados, qué deservicios, que traiciones, qué do, su homología con el texto de Betanzos. Paradójica-
maldades te hemos hecho para que nos quieres de- mente, el aspecto triunfal de este probable homenaje ri-
xar ansy desanparados e syn señor ni rey a quién tual a un Inca resalta todavía más que en aquél: en una
respetar, pues jamás hemos conoscido otro señor situación que no deja de ser catastrófica, Manco no de-
ni padre syno a ti ya Guaina Capac, tu padre y sus f frauda en ningún momento las expectativas que implica
antepasados [ ... J Chicos y grandes e biejos y bie-' la responsabilidad de qapaq inha.
jas aparejados estamos para no te dexar de seguir- Podría resultar interesante confrontar la Ynstrucion,
te aunque tú nos dexes [E. 44-44v]. sistemáticamente, con el único texto paralelo existente:
el final, descubierto y publicado hace poco, de la Suma
Para los súbditos, el gesto del Inca equivale a conver- de Betanzos [1987: 2a. parte, cap. XVII-XXXIII]. Algu-
tirlos en 10 que más teme el hombre andíno . en uiaqcha nas de sus últimas escenas, como la del asesinato de Man-
" +huérfano, rechazado, "pobre ». y su dolor se moldea en co Inca, podrían sugerir, hipótesis nada inverosímil, que
una imagen inccultablemente quechua . ,,[ ... ] fueron ta- el cronista tuviera acceso a una tradición vilcabarnbina
les y tan grandes los alaridos que todos comecaron a dar, más antigua (época de Sayri Tupac}. cabe también la
que parescia que se horadaban los cerros •• (f. 46]. posibilidad de que ciertas tradiciones cusqueñas se in-
Manco Inca +pese a 10 que insinúa la situación real de teresaran de cerca en los sucesos de Vilcabamba,
dominación española- es la cúspide indiscutible del uni-
verso textual. Los españoles se integran, como socios me- Ollantay .
nores, a la jerarquía andina. Así, el Inca se dirige a
Pizarra como a uno de sus diqnatarios, atribuyéndole el La más antigua versión conocida del Ollantay aparece
título de apu (señor) y tuteándolo, mientras que el gober- en 1816 entre los papeles de Antonio Valdez, cura de Si-
nador, respetuosamente, 10 llama -vuesa merced ••: de cuaní. En 1768, el sacerdote, posible autor del texto, per-
este modo se "traducen •• (la morfología quechua descono- mitió a su amigo Justo Pastor justiniani copiar el ma-
ce 10.5 formas verbales y pronominales de cortesía) las re- nuscrito del drama que se había representado, según la

242 Martin Lietihard
leyenda, delante de Tupac Amaru Ir. Sin presentar prue-
bas, cierto autor fecha en 1735 el descubrimiento de una
versión más antigua, desconocida, del texto [Y épez Mi-
randa 1958]. Comoquiera que sea, el drama que conoce-
mos debe considerarse como producto del siglo XVIII:
aunque hubiera existido, como algunos afirman, un ••mo-
delo» del 011antay en la época prehispánica, las estruc-
turas del drama actualmente accesible demuestran una
evidente adecuación a los gustos estéticos y a las inquie-
tudes del público quechua colonial. El purismo quechua
del texto, que a veces se esgrime como argumento de su
ascendencia prehispánica, confirma más bien su elabora-
ción escriptural : los textos' quechuas que resultan de la
transcripción de materiales orales aparecen, en efecto,
con las características linqüísticas del quechua moderno,
más o menos hispanizado , sólo una voluntad conscien-
temente -nostálqica- explica la existencia, en plena épo-
ca colonial, de un texto prácticamente sin interferencias
lingüística s españolas. Convertir el Ollaniay enun dra-
ma prehispánico resulta, en realidad, una operación pu-
ramente ideolóqíca, destinada a atribuir a la cultura in-
caica, sin otro motivo que un etnocentrismo europeo
interiorizado, características análogas a las de la cultura
europea.
La aparición de esta obra en el siglo XVI!l, desde lue-
go, no puede ser casual. En ese siglo, precisamente, se
producen varios fenómenos relacionados con una toma
de conciencia andina, indígena e «incaica .• (d. cap. III):
quejas «incaicas .. ante el rey no sólo por ciertos -abusos-.
sino por la situación general de opresión que sufre la po-
blación andina, levantamientos armados en serie y de
gran envergadura; desarrollo de un «movimiento nacio-
nal inca» [Rowe 1976]. Este movimiento auspicia una suer-
te de teoiual incaico que es, sin duda, el contexto en el
La voz y su huella 243
cual surgió el Ollantay. La obra, que combina rasgos
. de los homenajes rituales a un Inca y de la comedia es-
pañola, ofrece todas las características que se pueden
esperar de un drama quechua producido en el síclo XVIII
por o para los auténticos o supuestos .descendi;ntes de
los Incas,
Ollaniay presenta la forma exterior de la comedia es-
pañola con sus tres jornadas, Si bien es cierto, como 10
puntualizó Pacheco Zegarra (1878), que esta división
cuaja mal con la realidad dramática, los quince cuadros
escénicos de su propia versión, muy desiguales en cuan-
to a su peso estructural, no traducen tampoco la dinámi-
ca de la obra. En realidad, el Ollantay presenta una es-
tructura dramática relativamente floja, yuxtapositiva
más "épica» que "teatral» -en el sentido europeo- del tér~
mino.
La versificación (cuartetas de versos octosilábicos ri-
mados) sigue las pautas españolas más corrientes; nin-
glino de los textos quechuas transcritos en los primeros
decenios de la colonia (fundamentalmente canros, oracio-
nes, monólogos de algún Inca) presenta un sistema mé-
trico de este tipo.
La drarnaturqia se vale de diálogos relativamente rá-
pidos, de soliloquios y de cantos intercalados. Todo pa-
rece denunciar aquí la huella de las concepciones españo-
=. los homenajes rituales, por 10 que sabemos de ellos,
~o favorecían el intercambio rápido de réplicas, sino Que
desgranaban una sucesión de monólogos de tipo hierático,
pronunciados las más de las veces por el propio Inca o
por la voz colectiva de los dignatarios reunidos en asam-
blea estatal. En el Ollaniay, la única «junta- comparable
a. Las que Betanzosy Titu Cusi emplean como medio prin-
cipal para el diálogo, seria la coronación del Inca disi-
dente Ollanta en la segunda jornada. Los demás diá ..
244 Martín Lienhard
logos, en presencia o no de un Inca, ostentan un carácter
marcadamente ••privado ••. a veces confidencial, poco com-
patible con el género del homenaje ritual a un Inca.
Este parece privilegiar. siempre, las relaciones de reci-
procidad entre el líder y la colectividad. y la represen-
tación de los momentos más espectaculares -obviamente
públicos- del acontecer histórico. Aquí. en cambio. como
en el teatro europeo de corte, se enfoca de preferencia,
aislándolo de la colectividad, al grupo de altos personajes,
y aún a los individuos que lo componen, El soliloquio de
Romí Ñaui derrotado por 10; Anti (segunda jornada).
ejemplo de presencia individual solitaria en el escenario,
es doblemente significativo a este respecto: impensable
en un homenaje ritual (donde la colectividad siempre pre-
sente de los ••actores •• remite a la colectividad de los "es-
pectadores •.). esta escena señala indirectamente la ausen-
cia de la danza; en un homenaje ritual, la evocación de
los sucesos bélicos se hubiera apoyado, sin duda, en las
danzas guerreras de grupos convenientemente ataviados.
como lo sugiere la crónica de Betanzos [1987: la. parte,
cap. XIX). Es significativo. en el mismo orden de ideas, '
que en la leyenda oral moderna del Ollantay, descubier-
. célebre poeta quechua Wallparrimachi
ta por M. Palacios [1835) a comienzos del siglo XIX.
la solicitud matrimonial de Ollanta tenga lugar en pú-
blico. delante de los dignatarios reunidos del Taioantin-
suyu: la versión oral (fuente o. por el contrario, eco del
drama) resulta más congénita a las tradiciones cultura-
les antiguas que la del Ollantay escrito.
También los «íntermezzi ••cantados del drama quechua.
aducidos a veces como prueba de su antigüedad, remi-
ten más bien a las concepciones del teatro clásico espa-
ñol que preveían, para la expresión de 10 ••popular •., la
introducción de piezas folklóricas a modo de suspen-
sión musical. Aunque la fórmula épica descrita por Be-
La voz y su huella 245
tanzos no excluía, de ningún modo, la inserción de qara-
wis y otros cantos, éstos no iban a aparecer como -inter-
mezzi •• musicales: todo el homenaje ritual se basaba en
los cantares épicos y el acompañamiento rítmico-musical.
Los garawis del Ollaniay, andinos pero coloniales.
ejemplifican la escritura híbrida del drama. El tercero
(Urpi uyuaitam chincachicunit «Perdí la paloma que crié")
ofrece una pormenorizada descripción comparativa de
las bellezas de la amada. parecida a las que se escri-
bían en la europa medieval y rcnacentista . la adapta-
ción andina consiste en la substitución de los términos de
comparación clásicos (rosas. claveles, perlas, cristal. már-
mol etc.) por sus «equivalentes" andinos: las flores achan-
qaray o qaniu, las semillas o piedrecitas para collares
piñi, la piedra preciosa qespi, la nieve (riti) de los neva-
dos. Dada la peculiar relación del hombre andino con el
cosmos natural. tal substitución no resulta puramente
formal; si en Europa, estas comparaciones no remitían
sino a la tradición literaria. aquí, ellas subrayan la horno-
logía entre el hombre y el cosmos natural. Una compo-
sición a todas luces análoga se halla entre los poemas del
(1979). muerto en
un combate contra 105 españoles en 1814: Karuncharay,
A pesar de que en este caso se trate de un poema noto-
riamente colonial y escrito, su versificación se ve menos
contaminada POi" la tradición española: versos perita-
silábicos sin rima «deliberada- (las rimas -involuntarias-,
suscitadas por las características morfosintácticas del que-
chua, no provocan la misma sensación de artificio lite-
rario). Tanto el poema de Wallparrimachi como el canto
del Ollantay son, sin duda, relaboraciones escripturales
de cantos quechuas orales de la capa señorial. bien aleja-
dos de la tradición prehispáníca.
246 Martin Lienhard
La voz y su huella 241

La escritura y la dramaturqia del Ollantay, como 10

donar a sus súbditos, las reglas de reciprocidad; deberá
muestran estos ejemplos, evidencia el profundo impacto
por lo tanto abandonar el poder a su hijo Pachacuti. Man-
de la cultura (,ommante
1" !llspamca,
1"·"" z~,
y su tem l a.ti ~
roa?< No 1

co Inca, protagonista de la relación de su hijo, confir-

sabemos si una historia de amor problemático como la
ma, pese a sus "derrotas ••frente a los españoles, la legi-
de Ollanta y Cusi Ccoillur podía entrar a formar parte
timidad de su Iiderazqo , para el lector, Manco es un
de un homenaje ritual a un IDCé" Tenemos la impresión
Inca victorioso y siempre preocupado por el cumplimien-
de que" su papel importante en el drama se debe al im-
to de todas las n0n11aS religiosas y sociales, En el Ollan-
nacto de la comedia española, pero esperamos los resul-
tay se cuestiona, en definitiva, al Inca Pachacuti por su
tados de futuras investigaciones para pronunciamos de-
d e.t1 C~l
.onflicto manifiesta incapacidad para resolver el conflicto con el
fínitivamente. En
-, SI, 1 mOllvaclon
• .0. •." '. .1l~_c.., CO""'O
'E"' 10
•
apu uiaminqa Ollanta. sólo con su sucesor, su hijo Tu-
demostró Millones f 1982], ostenta raíces prehispánicas:'
pac Yupanqui, el equilibrio político se volverá a instau-
como en toda una serie de narraciones antiguas, los aman-
rar. ¿ Pero por qué precisamente Pachacuti =el Inca que
tes de Ollantay " l'
resuuan cu-1'paores1 ce
.' scresió .Il
una~ ,..transgres
_.
impuso, según las fuentes más fidedig-nas, la supremacía
sexuale1. .•. , tanto
.~ •••• .".!¡. .;I..1.~ nor
t-'", la diferencia
, social Que
.-'- los separa. C01TIO
incaica en los Andes centrales? Una primera respuesta
por la índole excesiva de su amor. Impensable, en térmi-
aludiría a la relativa ignorancia del pasado incaico por
nos prehispánicos. seria sin duda el, happy end¡ si se
parte del autor del Ollantay . Cabe, sin embargo, otra ex ..
podía, en casos extremos, perdonar el delito, no se po-
plicación más sugestiva: las luchas sordas entre las pa-
día de ninqún modo autorizarlo oficialmente. Notemos
nakas compuestas por los descendientes de Pachacuti y
de paso que en la Ynstrucum, de Titu Cusi, las preten-
Tupac Yupanqui suscitaron dos tradiciones incaicas di-
siones del "plebeyo» Gonzalo Pizarro sobre la hermana
vergentes en cuanto a la evaluación de Pachacuti [Rost-
de Manco I;lca se convierten en uno dé los factores que
worowski 1987: 53 ss.]. Desde luego resulta difícil
desencadenan la violenta reacción antiespañola del Inca.
admitir la vigencia de tales luchas en el tercer siglo co-
Al privilegiar la afectividad contra la rigidez de las nor-
•• 1 '-"'71.
lonial. Ahora, la crónica sin duda más difundida en el
mas sociares. el nappy
.••• • '11
ena..,de. Ullaniay t ,E.\<!<.tC<•.•
-7
una ve'-
~..,-:')
'/,'j" "O'
1
conjunto del "movimiento nacional inca •• fue la de Gar-
516n occídentalizada de las relaciones amorosas.
cilaso, y este escritor, siempre según Rostworowski, re-
la temática general del drama se inspira en motivos y presentaba la tradición de los descendientes de Tupac
preocupaciones indudablemente incaícas +aunque no ne- Yupanqui.
cesariamente prehispánicas, El conflicto central, como en
Varios otros elementos del Ollaniay, como la mode-
los homenajes rituales de Betanzos y Titu Cusi, plantea
ración delInca Tupac Yupanquí (que renuncia a ejecu-
las condiciones del ejercicio del poder en la sociedad
tar el atroz castigo previsto contra los traidores), y la
inca. La legitimidad del Inca se funda, como sabemos,
rehabilitación del traidor Ollanta, no parecen correspon-
tanto en su ascendencia corno en el cumplimiento efec-
der a la conocida intransigencia inca en tales casos, El
tivo de las
responsabilidades inherentes a su función.
Inca Yupanqui, en Betanzos, castiga cruelmente a los
En la Suma de Betanzos, Viracocha Inca viola, al aban-
chankas ya vencidos; en cuanto a Manco Inca, sus ven ..
248 Martín Lienhard
La voz y su huella 249

ganzas, más que intransigentes, pueden parecer arbi-

trarias: si al principio, él persigue a los que siguen ban, en 'sus manifestaciones concretas, cantares épicos
resistiendo a los españoles (Ouisquis y Challcuchima), con acompañamiento rítmico-musical. danzas guerreras,
luego se desata contra los desertores de la lucha antiespa- la presentación de las imágenes de los Incas y, quizás, la
ñola. en los dos casos, simplemente, el castigo se dirige intervención de «decídores» y "truhanes". Los espectácu-
contra los que no acatan su autoridad "divina". Pensamos los servían directamente los intereses momentáneos del
que la moderación atribuida en el Ollantay a Tupac Yu- clan dinástico y denunciaban las desviaciones y los desór-
panqui obedece no a preocupaciones incaicas, sino neo- denes provocados por otros sectores que se asociaban,
incas. Si la aristocracia neoinca, que carecía de un poder según las reflexiones deZuidema (1963/4) acerca del
político real, pretendía crear las condiciones para una Ollantay, con la "mitad de abajo •• =urinsay a= del sistema
restauración incaica, no le convenía, por cierto, insistir en cosmológico dualista.
las prerrogativas discrecionales de los Incas históricos. Los capítulos dedicados alInea Pachacuti en Betanzos
Para recuperar su poder en la situación política del siglo se deben considerar, según toda probabilidad, como la
XVIll, necesitaba al menos la alianza con los demás es- transcripción de un cantar épico, complementado por la
tratos indígenas. probablemente también con los crio- narración de las escenas mímica-coreo gráficas del es-
llos liberales. No podía permitirse el lujo de alarmar a pectáculo ritual y algunos comentarios del autor. Los
sus hipotéticos aliados con la perspectiva de un gobier- chankas y el propio padre delInca homenajeado repre-
no inca totalmente inflexible. Si el Ollantay pertenece a sentan el principio del desorden. Betanzos aparece como
este contexto neoinca, es lógico pensar que el o los au- pionero de una narrativa andina híbrida que intenta fun-
tores del drama prefirieran ofrecer una imagen más hu- dir la tradición oral andina con los vehículos expresivos
mana, más flexible de la antigua política incaíca, más que le ofrece la cultura dominante,
adecuada para apoyar la lucha reivindicativa de los -In-
Formalmente análogo es el caso de la Ynstrucion, de
cas •• contemporáneos. Una imagen más humana, pero
Titu Cusi. Las fuerzas centrífugas, aquí, son los quite-
no desvirtuada: el drama ilustra precisamente la capa-
ños-huancas-españcles. A raíz de la escritura eminente-
cidad de la sociedad inca para restablecer, en una época
mente dramática del texto, se podría casi hablar de una
de crisis, un poder supremo ••justo". En este sentido, el
Ollantay sigue, convirtiéndola en "literatura» y adaptán- especie de guión de un homenaje ritual imaginario o
dola a la situación del momento, en la tradición del ho- real. Titu Cusi, obviamente, no ambiciona fundar nin-
menaje ritual a un Inca. gún horizonte escriptural , su texto es producto de unas
circunstancias específicas, de la necesidad de comuni-
carse con su adversario. De hecho, la misma existencia
Conclusiones
de esta obra demuestra que Vilcabamba seguía totalmen-
Según los datos proporcionados ante todo por la Suma te apenada a las pautas culturales andinas, que era ca-
de Betanzos, los homenajes rituales a los Incas articula- paz incluso de crear, en el marco de éstas, su propia
tradición oral incaica.
250 Martín Lienhard
La voz y su huella 251

Si la Ynstrucián no funda ningún horizonte escrip-

actitud ambigua contribuye a emponzoñar el conflicto-e.
tural, el "guión" de la epopeya de Manco Inca que ella
su calidad de layqa (brujo) 10 ubica también en el urin-
incluye corresponde a un modelo que parece haberse
saya.
transmitido, por vía de la tradición oral, hasta el siglo
. Si bien el Ollantay no es incaico en un sentido estric-
XIX y, desde entonces, también bajo forma transcrita. Alu-
to, se 10 puede considerar, en cambio, como drama neo-
dimos a las representaciones que actualizan periódica-
inca, es decir, adaptado a los gustos europcizantes y a
mente y en muchas comunidades quechuas el derrumbe
las reivindicaciones políticas de la aristocracia indígena
del estado incaico y la muerte del último Inca, general-
ilustrada que actualizaba así de modo ideológico su re-
mente Atahuallpa. El texto de la Tragedia del fin de
lación =auténtica o ficticia- con el pasado incaico. El
Ataurallpa, transcrito o copiado en 1871 (Chayanta, Bo-
Ollantay, en tanto que obra literaria escrita pero basada
livia) y publicado por Lara en 1957, ostenta un parentes-
al menos narcialmente en tradiciones orales, constituye
co asombroso con la dramaturqia, la poética y varios mo-
tivos específicos del "drama •• de Titu Cusi, El diálogo
además m; eslabón entre la permanencia de la sociedad
andina en una oralidad exclusiva y su apropiación pro-
entre el Inca ya condenado a muerte y sus diqnatarios
gresiva de la escritura.
contiene no pocas réplicas que aparecen como la versión
oriqinal, quechua, de las que intercambian Manco Inca
y sus díqnatarios. Llama la atención, por otra parte, que
el texto de1a Tragedia, sin que haya motivos históricos
para ello, establezca una relación con Vilcabamba . el
hijo del Inca Atahuallpa, en efecto, piensa refugiarse allá.
Parece poder .suqerirse, entonces, que este tipo de drama
ritual moderno se origina, en última instancia, en los ho-
menajes rituales a un Inca, especialmente en los que sur-
gen, subversivos, en los primeros años de la colonia.
Más problemática resulta la relación del Ollantay con
este tipo de espectáculo ritual. El drama aprovecha o re-
elabora sin duda fragmentos épicos conservados por la
tradición oral o las crónicas españolas. La dramaturgia ri-
tual (danzas, coros, música, cantares) cede el paso, en el
contexto colonial, a las exigencias más intimistas de un
teatro de corte al estilo europeo. Como en Betanzos o Titu
Cusi, el principio del desorden aparece vinculado al urin-
saya: el propio Ollanta representa al Aniisuyu, cuadran-
te de la mitad de abajo; en cuanto a Huillca Urna +cuya

CAPITULO VIII
CATÁSTROFES HISTÓRICAS Y LITERARIAS
EN PARAGUAY
(A. RUIZ DE MONTOYA, A. ROA BASTOS)
La cuestión de los ••comienzos»
¿ Qué continuidad existe -o no existe-. entre las anti-
guas poblaciones quaraníes de los ríos Paraguay y Pa-
raná, y la moderna población paraguaya? Comentando
el estilo de vida del «neoquaraní» moderno, Darcy Ribei-
ro [1/ 1970: 528) escribe:
La supervivencia del guaranÍ como lengua moder-
na, y de las técnicas de la quema de rastrojo [coi-
vara], del cultivo del maíz, de la mandioca y de
otras plantas, así como el uso de la hierba mate y
del chinchorro y la preservación de un cuerpo de
creencias y hábitos tribales, le presta una fisonomía
particular y arcaica. A esta matriz indígena .se su-
marían las contribuciones europeas, principalmente
el pastoreo, algunos cultivos y técnicas nuevas y el
reordenamiento social, como parcela de una econo-
mía mundial [ ... ].
Supervi vencías, contribuciones europeas, reordenamien-
to social: ¿ pueden dar cuenta estos conceptos de 10 que es
la sociedad «neoquaraní .• y, ante todo, de cómo las socie-
dades tribales se convirtieron en la población paraguaya
actual, totalmente destribalizada -exceptuando a los gru-
pos indígenas, marginales y amenazados en su integridad
física y cultural? ¿No resulta poco expresivo el «reorde-
namiento social- cuando, en rigor, los grupos guaraníes
sufrieron el destructor impacto de la conquista y la con-
siguiente «reducción» [4.21 Meliá 1973] de sus pautas
La voz y su huella
253
sociales, económicas, religiosas y lingüísticas? ¿No fue-
ron las -contribuciones europeas" un programa sistemá-
tico de destrucción o desestructuración de las sociedades
étnicas? Pero también -dejemos las preguntas retó-
ricas- ¿cómo hay que entender la ••preservación» de há-
bitos y creencias tribales en una población campesina na-
cional, oprimida y explotada? ¿ Cumplen las creencias y
los hábitos ••conservados» la misma función que en la
época anterior a la conquista?
La etnohistoria del Paraguay, ciertamente, nos descri-
be la primera parte del proceso de transformación de los
guaraníes en •.neoquaraníes», desde la conquista hasta la
independencia [Susnik 1979-80, Necker 1979, Meliá
1986], pero carecemos de investigaciones -difíciles por
la escasez de documentos escritos- para un período de-
cisivo: el siglo XIX. Los estudios folklorísticos, a veces
meritorios (Carvalho Neto 1961), que enumeran las •.su-
pervivencias" antiguas en la cultura rural paraguaya, no
permiten cerrar el ciclo, porque no nos informan acerca
de la dinámica histórica que permitió su "conservación ••,
ni en cuanto a la función y relevancia social de los ele-
mentos "conservados ••.
Hasta hoy, sólo una obra de ficción, quizás, ofrece una
imagen dinámica y global que vincula la desestructura-
ción colonial, las restructuraciones coloniales y republi-
canas y las •.supervivencias .• folklóricas . se alude, claro
está, a las novelas y cuentos de Augusto Roa Bastos. La
narrativa de este escritor paraguayo anticipa, por medio
de la ficción literaria, la conclusión de las aún fragmen-
tarias investigaciones histórico-sociales. Ella capta, a su
modo, la «pulsión» (4.2/ Roa Bastos 1978] que subyace
al proceso histórico paraguayo, pulsión nacida y desarro-
llada a lo largo de los «cataclismos- que asolaron la
región.
 La voz y su huella 255-
254 Martín Lietihard

Independientemente del referente histórico elegido, el A e~te procedimiento subyace siempre la búsqueda de
los oriqenes de la situación actual. En los relatos de
núcleo de todos los universos narrativo s roabastianos es
Roa Bastos, éstos suelen tomar la forma de un suceso
el «reordenamiento social» o, para decido con-mayor pro-
violento que alude, según el caso, a épocas históricas
piedad, la experiencia traumática de una violenta trans-
diferentes. Pero este suceso aparece siempre como re-
formación 'socio-política. Evitando, gracias a la ficción,
petición de otros sucesos más antiguos., Si retrocedemos
los escollos de una visión histórica evolucionista, la obra
en el tiempo para descubrir la atadura, nunca nombrada
de Roa Bastos se encarga de rescatar y de reinterpretar
en los textos, de la cadena de las violencias sucesivas
las escorias todavía incandescentes de la historia, los de-
llegaremos inevitablemente a 'la conquista, comienzo ;
pósitos que la historia vivida dejó en la memoria-con-
matriz de los ciclos de violencia posteriores. La conquis-
ciencia popular. No se trata de un intento de captar la
conciencia popular mediante la recopilación etnográfica ta en tanto que hecho histórico desapareció hace mu-
cho de la memoria oral-popular paraguaya. La pobla-
de testimonios individuales, sino de un trabajo metó-
ción «neoquaraní», en efecto, no se siente solidaria de
dice que tiende a dar forma, nombre y cuerpo a 10 no
la historia indígena -10 que explica la desconfianza de '
dicho o lo indecible; a movilizar, por medio de la decan-
los guaraníes actuales respecto a los «paraquayos» [4.1/
tación y de la puesta en perspectiva, los significados ol-
Cadogán 1971: 81-84). Si Roa Bastos se propone, ahora,
vidados o derruidos.
movilizar esta memoria, no puede nombrar directamen-
'El procedimiento básico. sin duda, es el de relacionar te, pues, la conquista.
el referente histórico, elegido con otras experiencias co-
Una fase de la conquista de los guaraníes, más exacta-
lectivas, anteriores o posteriores. A una experiencia mo-
mente la conquista misionera del Guairá (alto Paraná
derna -como la guerra del Chaco en Hijo de hombre [4.11
hoy territorio brasileño), se halla depositad~ en un text~
1985)- se superponen de algún modo otras más antiguas:
privilegiado, escrito por su mayor protagonista: La con-
la Colonia (presencia jesuita inscrita en el paisaje). la
quista espiritual en las provincias del Paraguay ... , de
dictadura de Francia (a través de la memoria del per-
Antonio Ruiz de Montoya (4.1/ 1892]. El autor, misione-
sonaje Macario) o la guerra de la Triple Alianza (vre-
ro jesuita y, a partir de 1620, superior ge~eral de todas
miniscencias- o lecturas del teniente Vera, autor del dia-
las reducciones guaraníes, relata en su crónica el sur-
rio). Y sobre las experiencias pasadas -la dictadura de
gi:n~ento conflictivo de una sociedad destribalizada (íe-
Francia en Yo el Supremo (1976 b] - se proyectan otras
suítica y encomendera), y la primera catástrofe histórica
que ya habían tenido lugar o que iban a producirse más
que se abate sobre ella. A través de esta experiencia
tarde. A veces, el lector puede llegar a preguntarse si
traumática se van sin duda configurando, caóticamente,
está leyendo la historia desde la Colonia a través de un
parte de, los elementos constitutivos de la cultura neo-
suceso moderno (la huelga de 105 trabajadores del inge-
guaraní. En un cierto sentido se van «preparando" tam-
nio azucarero en «El trueno entre las hoj as»: 1976 a), o
bién los mecanismos que permitirán la «repetición» de ca-
la interpretación de los sucesos actuales a' través de un
tástrofes análogas.
referente histórico (Yo el Supremo).
256 Martín Lienhard
Las obras de Montoya y de Roa Bastos se ubican, pues,
en los dos extremos del proceso histórico -y literario-
paraguayo. Se pueden tejer unas relaciones sugestivas
entre ambas. 'La crónica del jesuita desempeña al pare-
cer un importante papel. no estudiado todavía, en el "in-
tertexto» de la narrativa roabastiana . el de un modelo
rechazado. En todo caso, la perspectiva creada a través
de la lectura de Montoya permite leer a Roa Bastos
con una mirada que proyecta en su horizonte moderno
la ausente imagen de los ••comienzos». Viceversa, la ex-
periencia lectora de la obra de Roa Bastos favorece una
aproximación nueva a la crónica de Montoya, atenta a
lo 110 dicho (tal vez lo no sucedido) que ésta contiene en
germen. La operación que consiste en leer a Montoya
a través del prisma de la de Roa Bastos y viceversa se
realiza en un único movimiento dialéctico. Las necesi-
dades de una exposición lineal impondrán a menudo, sin
embargo, una presentación aparentemente desvincula-
da de las dos lecturas.
El primer apocalipsis: Montoya
En el momento de entregar su manuscrito a la impren-
ta (1639), Antonio Ruiz de Montoya, superior de todas
las reducciones jesuíticas en territorio hispano-quarani,
se halla en Madrid para solicitar al rey del imperio ibé-
rico (unión España-Portugal 1580-1640) el apoyo a su .
proyecto de defensa armada de los pueblos misioneros
contra los cazadores de esclavos tbandeitantes¡ que ope-
ran desde Sáo Paulo de Piratininga. Conquistados •.es-
piritualmente" por los jesuitas, los guaraníes misioneros
están enfrentando, en efecto, una segunda conquista, más
traumática, la de los «paulistas- (vecinos de Sáo Paulo)
La voz y su huella 257
La crónica de Montoya, algo más que un simple informe,
alude a este contexto, pero se inscribe también en la do-
ble tradición de la narrativa de cruzadas, reconquistas
o conquistas, y de la novela de caballerías. Se narran las
andanzas y ••entradas ••en territorio guaraní de los prime-
ros jesuitas, «caballeros- cristianos que cambiaron su
montura por la canoa. Los sucesos narrados se hallan in-
sertados en un discurso cosmológico que divide el espacio
y sus habitantes en lo que es de Dios y lo que es del DI'
monio , la morada de los guaraníes no reducidos (los
nuevos infieles de la cruzada española) resulta metafó-
ricamente un ••alcázar pertrechado de ardides de demo-
nios" [Montoya 1892: 128], rodeado por el espacio libre
del imperio universal. Si el demonio se nombra y se
muestra bajo una gran diversidad de disfraces, Dios
-que no se muestra- tiene a primera vista una presen-
cia más difusa. El lector, sin embargo, logra ubicar su
voz en una instancia textual: el yo narrador. Sin equi-
vocarse nunca, este yo, como la propia palabra divina,
es capaz de juzgar sin apelación posible todos los aspec-
tos de la contienda -recordemos [v. cap. I] que la pri-
mera escritura colonial no duda nunca de su inspira-
ción divina. Ahora, este yo es la manifestación de una
persona concreta: del propio Montoya. Dos siglos más
tarde surgirá, en la misma área, una voz análoga, la del
Supremo Dictador José Gaspar de Francia, aunque con
una instancia «divina ••nueva: el Pueblo. Su puesta en es ...
cena, otros 150 años más tarde, por Roa Bastos en Yo
el Supremo, la desmitificará finalmente para el lector
moderno.
Montoya, yo supremo y divino, ofrece el relato de la
historia guaraní entre, aproximadamente, 1612 y 1638,
Son años cruciales en que se decide el porvenir de los
guaraníes cristianos, de las reducciones y de 10:; propios
258- Martín Lienhazd
bandeirantes, formalmente súbditos del rey español y
aliados de los ambiguos encomenderos españoles. Toda-
vía existe un equilibrio inestable entre estos protagonis-
tas que van a determinar, quien más quien menos, el fu-
turo de un área hoy dividida. entre Brasil, Paraguay,
Uruguay y Argentina.
El narrador describe la situación del territorio
como Montoya 10 encontró a su llegada, la organización
y administración de las reducciones, las entradas a las
••provincias" de los infieles para incorporarlas al territo-
rio jesuita, la defensa contra los paulistas y el gran éxo-
do Paraná abajo para salvar la empresa misionera. La
región se encuentra dominada por dos sistemas rivales:
el infierno de los yerbales (cap. 7) que volveremos a
encontrar en Hijo de hombre, y los pueblos misioneros,
copias imperfectas de la Ciudad de Dios agustina. La so-
ciedad encomendera, dueña de los yerbales, es la primera
encarnación del espíritu diabólico que conocerá el lector,
combatida por la resistencia justificada -Lamenteblemen-
te «paqanas-- de algunos grupos indígenas (cap. 8). To-
das las ciudades menos Asunción se hallan devastadas a
raíz del huracán destructor que desencadenaron los "ve-
cinos de San Pabh~ =españcles. portugueses, tupís. Pro-
gresiva y pacíficamente, Montoya y sus compañeros,
acompañados por los indios cristianizados, van invadien-
do los territorios del Demonio, de los infieles. Los indios
inocentes reconocen a menudo en los misioneros a los su-
cesores de Santo Tomás, discípulo de Jesucristo que evan-
gelizó en tiempos remotos aunque no olvidél~oS vastas
áreas de la América meridional (cap. 21-26). Pero he
aquí que por todas .partes surgen caciques malos y ••ma-
gos" =ínstrumentos del Demonio- que movilizan a los
indios contra los importadores de un falso dios, enemigo
especialmente de la tradicional poligamia:
La vpz y su huella 259
[ ... ] Fué luego este cacique Miguel Artiguaye á
visitar á Íos Padres, y al parecer con buen semblan-
te y rostrorisueño. y á muy pocas razones de cum-
plimiento, mudándose en una fiera bestia, prorrum-
pió diciendo á voces: Vosotros no sois sacerdotes
enviados de Dios para nuestro remedio, sino de-
tal monios del infierno, enviados por su príncipe para
nuestra perdición. ¿ Qué doctrina nos habeis traí-
do? ¿Qué descanso y contento? Nuestros antepasa-
dos vivieron con libertad, teniendo su favor las
á
mujeres que querían, sin que nadie les fuese á la
mano, con que vivieron y pasaron su vida con ale-
gría, y vosotros quereis destruir las tradiciones su-
yas, y ponemos una tan pesada carga como atar-
nos con una mujer: y saliéndose del aposento dijo:
N o será aSÍ, que yo lo remediaré. Los padres, que
como corderos habían estado oyendo los bramidos
de este lobo, queriéndole detener para darle razón
á sus sinrazones, no pudieron, antes arrebatado de
un furor diabólico, salió diciendo voces: Ya no se
á
puede sufrir la libettad de estos que en nuestras
mismas tierras quieren reducimos á vivir á su mal
modo [Montoya 1892: 58J.
Surge el culto a los "huesos habladores» de unas mo-
mias de magos prestigiosos, tanto más preocupantes
cuanto que los propios indios misioneros lo alternan con
la vida en las reducciones. Convertidos en agentes se-
cretos, los jesuitas, al abrigo de la noche, se van en bus-
ca de los santuarios, los encuentran medio vacíos y si-
guen las huellas de los que huyeron con una momia, has-
ta dar con ellos y organizar con los huesos un fuego pu-
rificador (cap. 28-29). En la entrada de la provincia de
Tayoaba, los «caciques grandes magos" ofrecen una resis-
260 Martín Lienhard
La voz y su huella 261

tencia encarnizada, y en más de una oportunidad, los mi-

suceso se percibe en otro pueblo, a leguas de distancia
sioneros y sus acompañantes se hallan cautivos de los
(ibid.). Para muchos de tales sucesos, signos tangibles
infieles, destinados a un banquete antropofágico; algunos
de la lucha que libran Dios y el Demonio, el propio Mon-
cristianos, pero no Montoya, gozan de este "dichoso
toya -o sus indios- hacen de testigos oculares o audi-
fin ». A menudo también, Montoya tiene que huir, cier- tivos.
ta vez disfrazado de indio, por monte y ciénaqas, como
Con el paso del tiempo, los demonios aparecen menos
un «cerdo» (cap. 31-34).
disimuladamente. Apoyando militarmente una entrada
La lucha entre el bien y el mal repercute también en
difícil, los encomenderos españoles, excelentes discípu-
otro tipo de acontecimientos. En las plazas, las iglesias
los de los paulistas, intentan esclavizar, contra las leyes
y las alcobas de los pueblos misioneros, en los campos
imperiales y divinas, a los indios misioneros. Cuando
de batalla, se producen, escenificados con una pirotec-
finalmente la provincia queda convertida en paraíso je-
nia brillante; una larga serie de fenómenos sobrenatu-
suita, los demonios lanzan, dejando ya todo disfraz, el
rales de signo variable. Apenas muerto, un padre jesui-
ataque decisivo: saliendo de la propia boca del infier-
ta se le aparece a un amigo (cap. 14). Otro muerto re-
no, que no es otra que la ciudad de Sáo Pau10, los ban-
gresa a la tierra para llevarse a un moribundo (18). Ago-
deirantes, brazo armado de los pomberos (v. infra), arra-
nizante e inmovilizado en su lecho, un personaje viaja
san a fuego y sangre toda el área. Totalmente desenca-
a la iglesia (ibid.]. Un indio muerto resucita para con-
denados, ellos siembran la muerte, esclavizan a las al-
tar las maravillas de la celestial Ciudad de Dios (17).
mas por fortuna ya salvadas por los jesuitas, queman y
Varias personas toman, al morir, el aspecto rebosante de
profanan iglesias. El horror se moldea en las evocacio-
individuos jóvenes. El corazón de un misionero martiri-
zado por los infieles echa a hablar (58), como habían nes insostenibles de matanzas indiscriminadas, de ago-
hablado +pero inspirados por el demonio- los huesos de nizantes enterrados bajo pilas de cadáveres, de muertos
los magos. Delante de la comunidad reunida, unos án- cruelmente desfigurados, de carne en estado de putre-
geles brillantemente iluminados salen de la iglesia, se facción, de iglesias y aldeas humeantes. La atmósfera,
dejan admirar por los presentes y vuelven a entrar (18). en el sentido etimo1ógico de la palabra, es apocalíptica,
Pero las noches se llenan de almas en pena, silenciosas y Montoya no duda en calificar los sucesos de "diluvio"
o ululantes.Por obra del Demonio se hunde el barco (39) o de "juicio final, (44). Tal otro Moisés, ahora, el
de un encomendero español (14). Un demonio, disfrazado yo protagonista organiza una transmigración gigantes-
de sacerdote clérigo, incita a los indios a Iiberarse de ca. En miles de balsas y canoas, fabricadas a toda prisa
los jesuitas (16). Otros demonios desfilan con la apa- por los indios, el pueblo misionero electo, guiado por su
riencia de jesuitas, de la propia Virgen ° bajo formas profeta, se mueve Paraná abajo hacia la tierra prometi-
bestiales y grotescas. Un susurro, salido de las bocas ce- da. El hambre, la peste 10 acompañan, en medio de un
rradas de los feligreses reunidos en la iglesia, estorba río lleno de peces antropofágicos. Por fin, los fugitivos
la misa (17). Al quebrar el Demonio una campana, el
se instalan en un territorio nuevo, redifican sus «asas y

262 Martín Lienhard
ponen en marcha su economía. Pasado el apocalipsis,
vuelve la abundancia y la paz (38-39).
Hasta aquí, resumidas sintétícamente, las principales
peripecias del relato dramático de Montoya. No escapa
al lector moderno que el apocalipsis evocado, la primera
gran crisis de la historia moderna de la región, lleva ya
el germen de otros que se abatirán casi periódicamente
.sobre las «mismas- víctimas, y en contextos semejantes:
la lucha desesperada, en general ••manipulada", por la
conservación de la autonomía ••guara,.ní" frente a los im-
períalismos sucesivos.
Karaísmos
La Conquista espiritual es un documento excepcional
de un momento histórico crucial, pero es también, en
el sentido autóctono que veremos, un discurso «proféti-
co» o •.mesiánico»,
Sin duda ya antes de la conquista europea del área
tupí-quaraní. las sociedades indígenas promovían unos
movimientos religiosos vinculados a una visión catas-
trófica de la historia y la imagen de un «tigre azul» de-
sencadenado [4.1/ Nimuendajú 1914: 319). Estos mo-
vimientos (que han recibido la denominación de «profé-
ticos ••) se caracterizaban por larguísimas migraciones
en busca de la tierra-sin-mal, la tierra de la inmortali-
dad (4. 2/ Métraux 1967, Clastres 1975]. Los líderes de
estos movimientos son los harai, grandes shamanes
(payé) no integrados a los grupos tríbales, oradores de
gran poder sugestivo, guías capaces de brindar protec-
ción, gracias a su comunicación con el mundo divino, a
sus seguidores. Las transmigraciones suscitadas por el
discurso profético de un harai se suceden, sin cambios
sustanciales, hasta comienzos de este siglo [Nimuendajú
La voz y su huella 263
1914]. Después de la conquista, la necesidad de crear
nuevas formas de cohesión social ante el derrumbe del
antiguo orden tribal, desemboca en la aparición de mo-
vimientos mesiánicos de resistencia político-religiosa,
igualmente dirigidos, en general, por un karaí [Métraux
1967]. No se ha podido determinar, a estas alturas, la
homología o no de movimientos ••proféticos» o «mesiáni-
cos».
La lectura de la crónica de Montoya evoca -como las
cartas, anteriores de medio siglo, de su colega brasileño
Nóbrega [4.1/ 1955]- un viaje por una selva a la vez
real y metafórica, cuyos árboles ocultan una serie casi
infinita de «magos" (Monto ya) o ••santidades» (Nóbre-
ga): los temidos harai, La perspectiva narrativa elegida
por Montoya tiende a disimular (y sin duda 10 disimuló
ante los lectores de la época) que el personaje que habla.
si su actuación se pudiera ver desde afuera, tomaría muy
naturalmente su lugar en la serie de los harai. Tal como
está, el texto constituye una descripción desde dentro
del movimiento «karaístico» guaraní de mayor enverga-
dura en esos tiempos: el que Iiderearcn los propios je-
suitas. Los discursos (mesíánicos) y las facultades (má-
gicas) que el narrador denuncia como diabólicos en sus
rivales indígenas, fueron precisamente los instrumentos
que él logró usar con una eficacia inédita: la síntesis
de su relato lo atestigua sin discusión posible. Su ac-
tuación histórica, tal como la restituye su texto no des-
miente en ningún momento la de un lcarai autóctono. El
éxito de Montoya debe sin duda atribuirse menos a la
eficacia intrínseca del discurso cristiano que a s~."or-
questación según las pautas culturales de la región. Un
eco de ello se percibe al leer la crónica, discurso profé-
tico-mesiánico perfectamente coherente y capaz de «em-
payenar- (hechizar) a quien se adentra en su universo.
 La voz y su huella 265
264 Martín Lienhard

Su importancia reconocida le valió, en 1733, una traduc- 'parecen revelarse ciertos elementos de los movimientos
profético-mesiánícos antiguos.
ción al guaraní -que no se hubiera justificado para un
documento puramente histórico. El propio Montoya sa-
bía, y lo. consignó en una carta, que los guaraníes lo El «karaísmo» en la literatura
consideraban como rencarnación de un gran mago an-
tiguo, Quaracití o .501 resplandeciente- [4.1/ Jarque Los ••comienzos' nunca nombrados en la narrativa de
1900," II: cap. 22]. Roa Bastos aparecen con suma claridad, pues, en la cró-
Fueron los jesuitas los que realizaron finalmente el nica de Montoya. En tanto que líder de un avasallador
proyecto implícito de los karai de la época de la con- aunque inconfesado movimiento mesiánico, el superior
quista: sustituir a los jefes políticos (mburuvixá) en la. jesuita fue, además, un protagonista mayor de los suce-
dirección de una sociedad teocrática y destribalizada sos traumáticos de la primera gran crisis histórica de' la
[Clastres 1975: 99]. La dinámica creada por ellos parece región. Roa Bastos, ahora, intelectual situado en el otro
desempeñar la función de una pulsión central de la his- extremo de la historia paraguaya, recoge, transforma y
toria guaraní y neoguaraní. En la ••guerra guaranítica. desconstruye en la ficción la pulsión ••karaística ••.
(1750-1756), desencadenada por la prevista entrega a En los cuentos de El trueno entre las hojas [1976 a],
Brasil del territorio de los «sete povos», los guaraníes el «karaísmo •• aparece bajo dos formas distintas. En "El
-o neoguaraníes- ••traicionados •• por las autoridades es- karuguá ••, evocación de un movimiento mesiánico sin-
pañolas que los quieren dejar a la merced de los demo- crético que se sitúa en la época de la guerra del Chaco
nios paulistas, ••repiten ••la gesta montoyana con semejan- (1935-38), el narrador, adoptando la perspectiva monto-
tes consec~encias trágicas: En el siglo XIX, ya disueltos yana frente a los magos indígenas, ofrece la imagen ea-
los pueblos misioneros y encomenderos, la población ricatural del «profeta- Aparicio Ojeda que lleva a sus
ahora "paraguaya ••atribuye al Supremo Dictador Francia seguidores al suicidio colectivo en el estero. Solano Rojas,
el título de harai guasú o gran harai. Quizás ella sintió en cambio, héroe positivo del cuento que presta su tí-
la dinámica paternalista y patriótica suscitada por Fran-
tulo al libro, es un "profeta •• social contemporáneo, sin-
cia y sus sucesores como una movilización según las pau-
dicalista; su dimensión ••karaística •• se desprende de la
tas profundamente inscritas en la memoria colectiva.
«resurrección ••, en términos guaraníes, de su palabra-
Podría pensarse, en todo caso, que el "suicidio colectivo.
alma [4.2/ Cadogán 1952): la música del acordeonista
de Cerro Corá con que finaliza =-una vez más frente a
.rnuerto que flota en el cañón del río y actualiza su pre-
los mismos brasileños- la Guerra de la Triple Alian-
sencia.
za, vuelve a reproducir comportamientos ••karaisticos-,
Dos son en este caso los karaí: el mariscal Solano López Hijo de hombre resulta, sobre todo en su versión de
y un ••descendiente. de Montoya, el padre Maíz. Toda- 1985, una reflexión ficcionalizada acerca de las transfor-
vía en los movimientos populares modernos, pese a la maciones sucesivas de la función ••karaistica» en una se-
desaparición del modo de pensar guaraní [4.2/ Meliá], rie de movimientos que Rubén Bareiro [4.2/ 1980] reú-

266 Martín Lienhazd
ne bajo la etiqueta de ••mesiánicos». El viejo Macario del
comienzo, genea1ógicamente vinculado a la figura his-
tórica del karaí guasú Francia, guardián del culto sin-
crétíco al Cristo-hijo-de-hombre, heredó de los karaí o
'9randes payés antiguos ante todo la capacidad de ••em-
payenar- [1985: 29] al auditorio con sus narraciones
al estilo guaraní clásico -cuya -traducción- forma parte
del discurso novelesco. Su doctrina actualiza el viejo dis-
curso ••catastrófico- de los hatai antiguos (p. 32). El
«viejo arrugado ••que salva a los fugitivos Casiano y Natí
del' infierno de los yerbales, ••rencarnación» del abuelo
y héroe fundador Cristóbal (p. 163), combina los rasgos
de la divinidad paterna de los guaraníes [4.21 Roa Bas-
tos 1978: 75) con los del ••karaí- político moderno Ra-
fael Barrett [Roa Bastos en 4.11 Barrett s/f: XXX s.]. El
viejo, un poco como Montoya 10 había hecho con sus in-
dios, lleva a los fugitivos (posiblemente ••descendientes"
de una pareja fugitiva en Montoya: cap. 40) a la tierra
de los antiguos. El hijo de esta pareja de sabor neotes-
tamental, Kiritó (Cristo), rencarnacíón intratextua1 del
sindicalista Solano Rojas, adopta nuevamente ciertos ras-
gos de un karaí social moderno, menos el arte oratoria:
Cristóbal Jara es un personaje taciturno. Como 10 sugie-
ren otros dos personajes, la función del karaí tiende a
escíndirse, cada vez más, en la del líder y la del intelec-
tual o dueño de la palabra escrita. El padre Maíz, figura
(histórica) plenamente desarrollada en la versión de 1985,
se muestra incapaz de cumplir con la función de harai
••heredada- del padre Montoya, y se convertirá en un
intelectual «traidor ••, preocupado sobre todo por su jus-
tificación ante la historia. Lo propio hará el teniente Mi-
guel Vera, líder a la vez que delator de una insurrec-
ción popular, narrador-escritor del manuscrito de la no-
vela; su incapacidad para identificarse con los' sectores
La voz y su' huella 261
populares arranca de su ••traición •• del discurso oral pro-
fético.
Yo el Supremo [1976 b], por un lado, lleva a su ex-
tremo -ficciona1- la autoevocación de un karai inaugura-
da por Montoya. El personaje literario del dictador reú-
ne, pero cómicamente, los rasgos típicos de los profetas
antiguos: origen ••divino •• (el Supremo rechaza la genea-
logía humana que se le atribuye), auto creación o rencar-
nación a partir de una calavera [4.21 Lienhard 1977],
discurso profético. Pero el discurso novelesco global des-
construye, a través de su polifonía, la integridad del
personaje y acaba desconstruyendo y desmitificando, al
mismo tiempo, la función ••karaística-. Una lectura pa-
ralela de Yo el Supremo y la crónica de Montoya permi-
te apoyar esta desconstrucción y desmitificar, al misma
tiempo, el discurso «karaístico- de Montoya, El narrador-
protagonista de la Conquista espiritual anticipa de hecho
varios rasgos notables del dictador. Primero, un absoluto
egocentrismo, disfrazado de dedicación total a un ideal,
la liberación por el cristianismo, para Montoya, y por el
patriotismo de raíz jacobina, para el Supremo. Luego, un
discurso cosmológico adecuado, centrado en la oposi-
ción entre un superego absolutamente justo (respectiva-
mente ••Dios» y el «pueblo») y sus enemigos diabólicos:
los demoniosl bandeirantes/ encomenderos para Monto-
ya, y los oligarcasl imperialistasl eclesiásticos, para
Francia. Finalmente, un autoritarismo sin límites, legi-
timado por la indiscutible representatividad ••divina»
(Montoya) o «popular" (el Supremo). Si Montoya antici-
pa al Dictador Supremo, éste arrastra, en su proyecto
político revolucionario, el peso contraproducente del
complejo «karaístico». La ••democracia popular" revela
sus aspectos totalitarios. La emancipación nacional (como
la defensa de la «autonomía guaranh por Montoya) se
268 Martín Lienhard
edifica sobre manipulaciones autoritarias. El discurso
jacobino (como el mesiánico de Montoya) permite mo-
vilizar a las masas, pero no ganar las guerras contra el
invasor. Si la experiencia lectora del texto de Montoya
acusa los rasgos ••karaísticos ••del Supremo, la de Yo el
Supremo permite captar mejor el autoritarismo del pro-
yecto montoyano: la dinámica totalitaria que suscita la
intervención de los jesuitas llevará. pese a su motiva-
ción ••indófila-, a la población guaraní al desastre: la
reducción de los indios en las aldeas misioneras favorece
su captura y deportación por los paulistas.
Si la analogía de los personajes Montoyal Supremo se
revela relativamente perfecta, no se podrá decir 10 mismo
de los respectivos universos narrativos. tLa Conquista
materializa 10 que hubiera sido, quizás, y'& el Supremo
escrito por el propio José Gaspar Rodríguez de Francia.
El texto de Roa Bastos, en cambio, multiplica, gracias a
la intervención del ••compilador ••, las perspectivas inter-
nas; así, la coherencia ideológica del discurso ••suprémi-
con-contrariamente a la del discurso de Montoya- que-
da destruida de antemano. Desde luego podemos, los ojos
ejercitados por la lectura de Yo el Supremo, introducir
desde fuera una perspectiva desmitificadora análoga. El
protagonista de la crónica posee -se atribuye- la facultad
de transformar el mundo gracias a la magia del verbo di-
vino encarnado en él: recordemos la lista de "SUSa mila-
gros. El yo del narrador roabastiano, a su vez, encarna
la "palabra-alma .• o voz del Supremo Dictador. Como
Montoya (y sus rivales ... ) tiene la facultad de provo-
car la aparición de muertos y ausentes, incluso de mu-
chos que no han nacido todavía. Ahora, toda esta pirotec-
nia mágica se auto denuncia, en Yo el Supremo, como un
artificio del discurso (de la escritura), como un bluii,
mientras que el narrador de la Conquista la ofrece como
La uoz y su huella 269
real. Una lectura retrospectiva de la crcruca de Monto-
ya, nutrida de la experiencia de Yo el Supremo, desig-
nará inmediatamente su puesta en escena como artifi-
cio teatral-narrativo, destinado a ocultar al lector en-
candilado lasfisuras de su ••castillo .. ideológico.
El ciclo de las catástrofes históricas
Los sucesos narrados en la Conquista constituyen una
especie de matriz de los ciclos de violencia que se aba-
tirán sobre la población guaraní o neoquarani. Es pro-
bable que su repetición bajo formas apenas cambiantes
(guerra guaranítica, guerra de la Triple Alianza, gue-
rras civiles, guerra del Chaco) se haya convertido, en la
memoria-conciencia popular, en un suceso traumático
único. ¿En qué elementos de la cultura popular paragua-
ya se manifiesta este traumatismo? Como la investiga:
ción de la cultura neoguaraní ostenta, al lado del desa-
rrollo de la antropología y la etnohistoria indígenas, un
retraso notable, resulta muy difícil dar una respuesta
mínimamente satisfactoria. Si tenemos varios trabajos
(más bien catálogos) acerca de creencias, narraciones y
.ritos paraguayos, ninguno de ellos nos restituye la di-
námica del complejo cultural. Tanto en estos trabajos
como, por otra parte, en varios textos narrativos de Ca-
saccia (<<Lapora-, 1938), de Roa Bastos o de Bareiro Sa-
guíer [1973], se subraya la importancia que tienen, para
la población rural, ciertos espíritus malignos. Nos limi-
taremos aquí a aludir a uno de ellos, relativamente bien
documentado en estos trabajos, que tiene la ventaja de
poder vincularse, vía la crónica de Montoya, a los «co-
mienzos»: el pombero. En la Conquista, los personajes
homónimos son
270 Martín Lienhard
banqueros 6 cajeros de los vecinos de San Pablo,
á quien en lengua portuguesa llaman pomberos, y
en nuestro castellano palomeros, á la similitud de
los palomos diestros en recoger y hurtar palomas
en otros palomares; los naturales los llaman mú,
que quiere decir, contratantes {... ]. Estos pombe-
ros, sí bien profesan ser cristianos, son los mismos
demonios del infierno [ ... ]. Tienen las· casas lle-
nas de mujeres gentiles, compradas para sus tor-
pezas: incitan á los gentiles á que se hagan gue-
rra, y se cautiven y prendan, y los traigan al con-
traste y venta (cap. 70).
En el folklore paraguayo moderno, el pombeto, a me-
nudo asociado al yasy-yateré y a otros genios malignos
[Carvalho Neto 1961: 91-98], se conoce como ladrón y,
más específicamente, como raptor de niños, niñas y mu-
jeres, función que parece legítimo relacionar con el com-
portamiento de los pomberos paulistas y sus ejecutores,
los bandeirantes. Las formulaciones de IVlontoya auspi-
cian ya la transformación -a la cual quizás los misione-
ros no son ajenos- de los pomberos históricos en espíri-
tus malignos. En el discurso del jesuita, la relación de los
pomberos con la «catástrofe» es evidente; se podría su-
gerir, entonces, que los actuales espíritus malignos son
uno de los elementos portadores del «recuerdo- de la
gran catástrofe periódica. A estas alturas, sin embargo,
no resulta posible afirmado definitivamente.
Como quiera que sea, la obra narrativa de Roa Bastos
rccoqc y reintcrpreta de varios modos los elementos del
"trauma» histórico que se han depositado en las capas
profundas de la memoria oral paraguaya. En El true-
no ... , sus componentes aparecen todavía relativamente
aislados, aunque en un cuento como -El prisionero» se
La voz y su huella 271
alude explícitamente al "rito cíclico de la sangre ••, a las
-carnívoras divinidades indígenas •• que ••vuelven a mos-
trar en el follaje sus ojos incendiados", al final de un
fallido levantamiento popular. Es en "El trueno entre
las hojas. donde una catástrofe moderna (la masacre de
los obreros huelguistas) se relaciona más nítidamente
con unos sucesos que repiten a su vez los del «comienzo»:
la penetración, en una zona caracterizada por un estilo
de vida autárquico, de una economía "colonia}" moder-
na. El grupo arcaico de los carpincheros +los "hombres
del río ••- que supo conservar su autonomía, representa
en el cuento a la vez una sociedad anterior a los "comien-
zos •• y una esperanza utópica.
Huellas del trauma histórico serán, en los cuentos de
Moriencia (1969), las notorias anomalías del tiempo vi-
vido y recordado [4.2/ Lienhard 1982]. En «Nonato-, el
narrador-protagonista, pesado de recuerdos borrosos que
vivirá como una pesadilla repetitiva, nace ya viejo, "más
viejo. ( ... ] que los más viejos del pueblo ••: pero su me-
moriá no conserva el nombre de la catástrofe inicial. En
"Bajo el puente», el mismo personaje -el maestro- toma
al morir, como algunos muertos mcntoyanos, un aspec-
to juvenil. Analogía de los sucesos pasados y futuros:
"Las cosas que decía [el maestro] no eran de ese mo-
mento; habían pasado hace mucho tiempo. O estaban
por suceder" (ihid.). La historia, descompuesta, ofrece
sólo la alternancia de dos tiempos en vez de un mínimo
de tres que la acreditaría como proceso: "No hay más
qu: el principio y 10 que está antes del principio ••, reza
la inscripición en el ataúd de Chepé (ulVloriencia,,).
Dos son los referentes históricos fundamentales de
Hijo de hombre: el levantamiento popular y la guerra
del Chaco. A raíz de la no linealidad y la descomposi-
ción de la secuencia temporal, el levantamiento y su re-
272 Martín Lienhazd La voz y su huella 273

presion (la explosión del tren de los insurrectos, la caza «desconstructiva •• de las fuentes escritas de toda la his-
al hombre) parece repetirse una vez tras otra, tanto más toria paraguaya hasta hoy. El aspecto «popular- o sub-
cuanto que se alude, de hecho, a dos levantamientos dis- versivo de tal estrategia eminentemente escriptural se
tintos, .diriqidos respectivamente -nótese la coinciden- vincula a la -carnavalizacíón-. en el sentido de Bajtín
cia geneológica- por Casiano Jara y su hijo Cristóbal. [1/ 1970), de la historia escrita, como 10 puntualizó
Análogo es el caso de la evocación de la guerra del Cha- Juan Manuel Marcos [4.2/ 1983]. El irrespeto risueño
co: la anticipa .la lectura, por el, teniente Vera, del o sarcástico por los -pasquines •• -elaboraciones ideológi-
textoautojustificatorio del padre Maíz (4,1/ 1986], -anti- cas- de los historiadores potencia el aspecto cómico-co-
héroe ••de la guerra de la Triple Alianza, como su lector rrosivo que aparece en la obra de Roa Bastos desde Hijo
y comentarista 10 será de la del Chaco. Todos estos mo- de hombre. Pero si al final de esta novela se expresaba
mentos de insurgencia se irán, pues, superponiendo de (patéticamente) la necesidad de romper elcido de las
algún modo en la novela. El propio narrador (Vera) ad- catástrofes históricas, aquí -con el importante preceden-
mite que procede como el viejo karaí Macario que -su- te del "circo» de Moriencia- se las carnavaliza. Por trá-
perponía los hechos, trocaba nombres, fechas y lugares» gicas que aquéllas hayan sido, la risa aparece ahora
(cap. 1). De este modo, el lector llegará a percibir la como el mejor modo para pulverizar el depósito negati-
alternancia que domina la historia de la región desde sus vo que ellas constituyen en la memoria colectiva. Una
. "comienzos", y que se ve como anticipada en la crónica risa que no las niega, por cierto, pero que prepara el
de Montoya. El jesuita evoca, justamente, estos «comien- terreno para pensar, sobre los escombros de las ideolo-
zos": conquista espiritual! resistencia de los "magos •• r
gías gastadas, una utopía radicalmente nueva.
construcción del paraíso jesuítico/ su destrucción por
los paulistas, éxodo hacia una tierra mejor/ carta final
de Rosa Monzón, ficticia depositaria del manuscrito no-
velesco de Vera: "este pueblo tan calumniado de Amé-
rica, que durante siglos ha oscilado sin descanso entre la
rebeldía y la opresión, entre el oprobio de sus escar-
necedores y la profecía de sus mártires ».
En Yo el Supremo, novela cuyo referente histórico
central es el período de la dictadura de José Gaspar Ro-
dríguez de Francia, la voz múltiple del compilador val
superponiendo, en un constante movimiento de ida y
vuelta, todas las "oscilaciones ••de la historia paraguaya.
El procedimiento de las superposiciones temporales, ins-
pirado en el funcionamiento de la memoria oral, se ve
enriquecido aquí por la confrontación ideológicamente

-CAPITULO IX
RULFO
Lecturas ••occidentales •• y ••trasterranas-
Las narraciones de Juan Rulfo, contrariamente a mu-
chos de los textos que aquí se van discutiendo, nunca tu-
vieron en la América Latina serios problemas de acepta-
ción por parte de sus lectores, profesionales o anónimos,
sin duda en su mayoría ••europeizados ••, ¿Significaría esto
que su adscripción a las corrientes alternativas carece de
sentido, que El llano en llamas (1953) o Pedro Páramo
(1955) pertenecen del todo a una literatura latinoameri-
cana supuestamente «universal» por su sumisión a los
códigos fundamentales de la tradición literaria occiden-
tal? Carlos Fuentes (en 2.21 Rulfo 1980: 19-30], por
ejemplo, no duda en relacionar la «búsqueda del padre"
por parte del hijo de Pedro Páramo con la búsqueda
análoga de Telémaco, protagonista de una de las obras
fundadoras de dicha tradición, la Odisea homérica: ni
se le ocurre rastrear en México el posible origen o la
clave de este motivo. Y no han faltado los críticos que
señalaron la presencia de otros mitos occidentales o bí-
blicos en los dos textos, para no hablar de los numerosos
trabajos que subrayan las -evídentes- huellas de la no-
velística de Joyce o de Faulkner . rupturas diegéticas y
temporales, fragmentación de los personajes y las per-
cepciones.
Han surgido también, sin embargo, otras voces que han
insistido en la ••matriz de oralidad» de las narraciones
rulfianas [11 Rama 1980, Pacheco inéd., 2.2/ Rowe 1987)
+rnatriz tan milagrosa que éstas. al ser pronunciadas por
la propia voz del autor en una grabación, retornan a su
La voz y su huella 275
«estado original»; que han sugerido la posible incorpo-
ración, por parte de Rulfo, de núcleos cosmológicos de la
••trastierra ••mexica"na [2.21 Roa Bastos 1981), o su apro-
piación de lo que la cultura campesina de México ••tie-
ne de español y de antiguo americano" [2.21 Arguedas
1960]. Los escritores ••provincianos ••Roa Bastos y Argue-
das, sin duda, notaron en Rulfo un proyecto semejante
al que ellos mismos intentaban realizar.
Estas recepciones contrastantes del mismo texto pare-
cen confirmar, de hecho, que El llano en llamas y Pedro
Páramo reproducen la característica principal de la es-
critura alternativa: el "secuestro••de una forma de tra-
dición metropolitana (en este caso, la novela vanguar-
dista) para elaborar literariamente cldiscurso de un sec-
tor marginado -aquí, el de ciertas subsociedades rura-
les culturalmente arcaicas y politicamcnte periféricas.
Para el escritor profundamente marcado por una expe-
riencia "provinciana••, las prácticas simbólicas, rituales y
narrativas de estos sectores predominantemente orales
constituyen como un ••texto" que penetrará de varios mo-
dos en el intertexto de la narración escrita. Lo que facilita
una recepción puramente ••occidental••de los textos es sin
duda el hecho de que el "dueño de la escritura ••(v. cap.
IV) posee un dominio perfecto de su tradición; las pá-
ginas que siguen tratarán de demostrar que no por. ello,
la presencia del «depositario del discurso oral» deja de
repercutir en las estructuras profundas del texto.
-Para dar un primer ejemplo: la ••índiferenci~••, la es-
tupefacción, el ••oscurecimiento de la conciencia••~e ca-
racteriza; según William Rowe [2.21 1987], la actitud d.e
los personajes de El llano en llamas, remite a las actí-
tudes análogas que los informantes nahuas de Sahagún
atribuían a los mexicanos ante la primera manifestación
de la violencia de los conquistadores españoles:
276 Martín Lienhard
1.- Y así ilas cosas, luego se disparó un cañón:
como que se confundió todo. Se corría sin rumbo,
se dispersaba la gente sin ton ni son, se desban-
daban, como si los persiguieran de prisa.
2. - Todo esto era así como si todos hubieran co-
mido hongos estupefacientes, como si hubieran vis-
to algo espantoso. Dominaba en todo el terror, como
si todo el mundo estuviera descorazonado. Y cuan-
do anochecía, era grande el espanto, el pavor se
tendía sobre todos, el miedo dominaba a todos, se
les iba el sueño, por el temor [2.11 Sahagún 1956,
L. XII, cap. 17].
Rulfo no tuvo informantes nahuas y menos del siglo
XVI, pero la memoria oral de la cultura rural arcaica que
él «conservaba» seguía impregnada, sin duda, de tales
actitudes de ascendencia antigua. Actitudes que, en Rul-
fo como en los informantes de Sahagún, se proyectan so-
bre el modo de narrar «impersonal", resultado de la voz
colectiva de una comunidad que deja atrás un largo
aprendizaje del sufrimiento.
Una lectura superficial, pero atenta a los elementos
«antiguos» de Pedro Páramo descubre, a nivel temático,
la abundancia de motivos vinculados a creencias y ritos
populares de México, más que nada a las concepciones
respecto a la muerte y la vida de ultratumba. Sólo en la
penúltima secuencia de la novela (la de la muerte de
Pedro Páramo), se insinúa 1) que la muerte de una per-
sona se percibe a distancia, 2) que uno puede entregar
mensajes a los muertos antes de que se enfríe su cuer-
po, 3) que las oraciones sirven para rechazar el demo-
nio que anda suelto: todavía, 4) se ofrece una peque-
ña lista de enfermedades «folklóricas»: el «mal de ojo",
los «Iríos», la «rescoldera". Las "almas en pena" son una
La voz y su huella 277
presencia constante en Pedro Páramo, y el narrador
-protagonista Juan Preciado muere, "antes. de iniciar
su relato (pero el lector se entera de ello ••después»), del
«susto», quizás la enfermedad «folklórica- más prestigio-
sa. El conjunto de este tipo de elementos configura una
especie de etnografía del campo mexicano.
Una lectura más paciente revela, además, la posibili-
dad de referir las articulaciones principales de su cos-
mología literaria a una cosmología mexicana tradicional.
Aunque no ignoramos que la cultura rural del estado de
Jalisco (salvo la de algunos grupos étnicos como los hui-
chales) dejó de manifestar rasgos declaradamente pre-
hispánicos, no excluimos su presencia subterránea, di-
fícil de probar ante la escasez de estudios de las culturas
rurales no indígenas -la revelación con fines ideológi-
cos de un substrato indígena generalizado en la cultura
mexicana que presenta Octavio Paz en El laberinto de la
soledad (2.2/ 1959) no constituye todavía prueba aIg,J1-
nao A 10 largo de sus andanzas a través del México in-
dígena, atestiguadas por muchas de sus excelentes "cien
fotografías •• [2.2/ Rulfo 1980), Rulfo puede haberse im-
pregnado, por otra parte, de ciertos núcleos rituales y na-
rrativas de los ••vencidos », No se puede descartar, final-
mente, el impacto de la lectura de los textos indígenas
clásicos; impacto hipotético que, de ser cierto, se hu-
biera fundido +si juzgamos a partir del resultado:" con
las experiencias ••antiguas. concretas. La presencia de lo
"indígena" en Pedro Páramo, en efecto, no delata nunca
una incorporación artificial.
Comoquiera que sea, nos interesa aquí destacar, jus-
tamente, su presencia no por subterránea menos activa.
Por comodidad (existencia de un conocimiento relativa-
mente seguro), referiremos los elementos de cosmovi-
sión antigua ante todo a las cordenadas de la cosmolo-
278 Martín Lienhard
gía nahua tal como ésta se conoce a partir de los textos
. publicados. No pretendemos así sugerir una ascenden-
cia «nahua •• del texto de Rulfo, pero pensamos que la
cosmovisión azteca es hasta cierto punto representativa
de la de otras culturas mesoamericanas. La cultura ná-
huatl, además, central en la Mesoamérica prehispánica y
«privilegiada" en el período colonial, debe de haber de-
jado huellas difusas en varias regiones y culturas sec-
toriales.
Viaje al país de los muertos
En el códice náhuatl de Cuauhtitlan(1558), manuscri-
to que incluye varios textos distintos, se cuentan dos ha-
zañas sepulcrales del héroe mítico-histórico Ouetzalcóatl:
Cuando ya tenía un poco de discernimiento, tenía
ya nueve años. Dijo: ¿cómo era mi padre? ¿acaso
puedo vedo? ¿acaso puedo mirar su rostro? En ver-
dad se murió, allá fue enterrado, iven a verlo! Lue-
go fue allá Ouetzalcóatl, en seguida escarbó y es-
carbó, buscó sus huesos. Y cuando hubo sacado
sus huesos, allá los fue a anterrar en el interior de
su templo, en el que se nombra de la diosa Ouillaz-
tli [2. 1/ León Portilla s/f: 38].
Algo más tarde -y en otro texto- Ouetzalcóatl se tras-
lada al reino del señor de los muertos imictlan}, "y lue-
go fue Ouetzalcóatl al Mictlan, se acercó a Mictlante-
cuhtli y a Mictlancihuatl y en seguida les dijo. -"Vengo
en busca de los huesos preciosos que tú guardas, vengo a
tomados"» [ibid.: 20]. ' Los paralelismos entre la historia de Ouetzalcóatl y
El señor de los muertos parece otorgarle su permiso,
pero intenta obstaculizar, de hecho, la salida de los hue-
La uoz y su huella 279
sos, abriendo un hoyo infranqueable: «Luego fueron a
hacerla y Ouetzalcóatl se cayó en el hoyo, se tropezó y
lo espantaron las codornices. Cayó muerto y se esparcie-
. ron allí los huesos preciosos» [ibid.: 21].
En estos fragmentos que pertenecen a dos textos épi-
cos distintos, se anticipan (no es indispensable viajar,
como Fuentes, hasta Grecia) las articulaciones diegéti-
cas fundamentales de Pedro Páramo: el viaje del pro-
tagonista (Juan Preciado) al reino de los muertos (Coma-
la) en busca de los restos (la memoria) de su padre (Pe-
dro Páramo), y el rescate difícil de los restos de una
humanidad muerta: tanto Quetzalcóat1 como Juan Pre-
ciado «morírán-z no morirán de modo ambiguo. En el
texto antiguo, los huesos de los muertos serán la materia
a partir de la cual Ouetzalcóatl (asociado a la agricul-
tura, la fertilidad, la vida) creará un nuevo género hu-
mano: ••Y tan pronto llegó, la que se llama Ouilaztli,
que es Cihuacóatl, los molió y los puso después en un
barreño precioso. Ouetzalcóatl sobre él se sangró su
miembro» [ibid.: 21].
Con sus poderes análogos, Juan Preciado creará, a
partir de los ••ecos» y los susurros, la ficticia humanidad
de Cornala, los personajes surgirán por obra de este na-
rrador-protagonista que los evoca y les da voz. Pero los
poderes del narrador se limitan al lenguaje: la humani-
dad literaria creada por él no se compone sino de som-
bras y esqueletos portadores de discursos; su vida du-
rará 10 que dura la lectura de la novela. El discurso li-
terario moderno, contrariamente al mítico, no cree la
palabra capaz de suscitar mundos «reales».
la de Juan Preciado, realmente asombrosos, van más le-
jos todavía. Las dos «creaciones••no son sino re-creación,
re-composición. Quetzalcóatl restituye la vida a partir
280 Martín Lienhard
d~ fragmentos de 10 muerto, 10 pasado, gracias a la ofren-
da, . al sacrificio de su propia sangre fecundadora. De
modo análogo, Juan Preciado compone -su texto- a par-
tir de los fragmentos de discursos que revolotean en el
aire enrarecido de Comala, fragmentos a veces anó-
nimos como los huesos de un cementerio abandonado,
discursos ••muertos- de distintas épocas. Una mujer (Do-
ratea), también, compañera de tumba, preside a esta re-
creación narrativa. Menos afortunado que Ouetzalcóatl.
sin embargo, Juan Preciado no logra dar consistencia a
sus personajes. La hermana-esposa de Donis, por ejem-
plo, cuando él -como protagonista- se le acerca para
poseerla, se deshace bajo su intervención. Motivo que se
encuentra también en un cuento zinacanteco (Chiapas)
acerca de un descenso al reino de los muertos. Cuando el
hombre, se dice ahí, "iba a tocar a su esposa, se encon-
tró con sólo un montón de huesos •• [2. 11 Laughlin 1977:
28-30]. En Comala, reino de ·los muertos resucitado s gra-
cias al limitado poder de la escritura, la reproducción
sexual es imposible. En las áreas donde predomina la
oralidad, la escritura, como 10 afirmó Roa Bastos repe-
tidas veces, es un cementerio -el de la palabra viva.
Las secuencias narrativas que evocan, en Pedro Pá-
ramo, el pueblo de Comala en la época de Juan Precia-
do, ofrecen un núcleo de signos que 10 asimilan al país
de los muertos de las mitologías mexicanas (mictlan
para los aztecas y los nahuas modernos). Para empezar,
las alusiones a su situación geográfica o cosmológica: le-
janía respecto al mundo de los vivos, que exige un via-·
je penoso. El camino a Comala se representa como una
bajada casi infinita que lleva a un lugar de calor exce-
sivo y sin aire (hoy todavía, los maya-tzotziles de Chia-
pas simulan en sus entierros el viaje penoso que deben
realizar los muertos para llegar a su destino; para ali-
La voz y su huella 281
viar sus trabajos, ellos los abastecen con alimentos, agua
y ... dinero 2.1 / Pozas 1948). De Comala no se alcanza
a ver las nubes: el cielo está demasiado alejado [Rulfo
1978: 63-64). Luego, sus habitantes. Una descripción de
Eduviges manifiesta varios rasgos típicos de 10 que en
México se llama una calavera: calavera de arcilla que re-
presenta, en el mundo prehispánico, a los señores del
mictlan, calavera-juguete del actual día de los muertos,
calavera-caricatura de un artista ••popular. como Posada:
••Su cara se transparentaba como si no tuviera sangre,
y sus manos estaban marchitas y apretadas de arrugas.
No se le veían los ojos. Llevaba un vestido blanco muy
antiguo. [ibid.: 19].
Dos habitantes de Comala. Donis y su esposa-herma-
na, ofrecen varias características que los diferencian de
los demás y los hacen aparecer como ••más reales el so-
u :
nido de sus palabras se oye, y ellos no se desvanecen al
adormecerse Juan Preciado ~es decir, ellos existen fuera
de su discurso o conciencia. Esta pareja señorea Comala.
ese infierno de voces y sombras, función análoga a la de
Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, señor y señora del reino
azteca de los muertos. La existencia de esta pareja inces-
tuosa nos remite, todavía, a la pareja incestuosa «funda-
dora ••de los to1tecas y aztecas: Quetzalcóat1 y Ouetzal-
pétatl. El reino de los muertos de Comala, a veces compa-
rado con el infierno cristiano, se le parece poco, pues, en
su ubicación espacial ysu organización ••social ••.
A Cornala. equivalente literario de los pueblos abando-
nados, a raíz de una frustrante política agraria, del cam-
po mexicano (nivel de representación ••documental»). se
superpone, pues, el reino de los muertos de ascendencia
prehispánica (nivel ••mítico ••). Cada una de estas imáge-
nes indisociablemente unidas representa uno de los dos
aspectos de este texto heterogéneo, el del "dueño de la es-
282 Martín Lietihard
critura y la tradición literaria occidental ••, y el del ••depo-
sitario de la memoria y los valores oral-populares ••.
El paraíso terrenal
Otros son los rasgos que dibujan Comala en su época
de esplendor, la de los años dinámicos de Pedro Páramo:
"Al recorrerse las nubes, el sol sacaba luz a las piedras,
irisaba todo de colores, se bebía el agua de la tierra, ju-
gaba con el aire dándole brillo a las hojas con que juga-
ba el aire» [ibid.: 15).
Un paraíso de luz, aire, agua y tierra. El «sol bebiendo
el agua de la tierra expresa», en términos de antropomor-
fismo, una relación estrecha, recíproca y fecunda entre el
cielo (aquí el sol) y la tierra. La lluvia -igualmente antro-
pomorfa- desempeña un papel decisivo: ••Fulgor Sedano
sintió el olor de la tierra y se asomó a ver cómo la lluvia
desfloraba los surcos (ibid.: 60).
Sexual, la relación entre la lluvia y la tierra, abrazo
cósmico, explica en términos míticos la posibilidad de la
producción agrícola. Sin arriesgarnos demasiado,pode-
mas identificar a la divinidad celeste que se manifiesta
en la lluvia antropomorfa . se trata del dios de la lluvia
que la cosmologia tolteco-azteca llama Tlaloc. Igual que
sus homólogo s en otras cosmologías mexicana s, en efec-
to, Tlaloc, que reúne los elementos opuestos y comple-
mentarios del agua y del fuego, es el principio fecunda-
dar por excelencia. Según los aztecas, como 10 afirmó Lau-
rette Séjourné (2.2/ 1957: 112], la tierra produce sólo
"penetrada por el calor solar transmitido por las lluvias ».
Tlaloc, como se aprecia en un mural teotihuacano, pre-
side al paraíso terrenal, llamado precisamente tlalocan,
••lugar de Tlaloc e ,
La voz y su huella 283
Sahagún [1956: 1. I, cap. IV], siguiendo a sus infor-
mantes nahuas, define así a Tlaloc . ••dios que habita en
el paraíso terrenal, y que da a los hombres los manteni-
mientos necesarios para la vida corporal». Esta, ahora,
es curiosamente la misma definición que hubiera podi-
do dar, acerca de su propia persona y su función, el te-
rrateniente Pedro Páramo. De este personaje, en efec-
to, depende en la novela la vida o la muerte de Comala.
la cosecha o su ausencia. Cuando Pedro Páramo, renco-
roso, se cruza de brazos, Coma la se muere de hambre.
Es que él controla toda la producción agrícola y, a tra-
vés de ella, la propia existencia de Comala. Lo mismo,
aplicado al mundo (de los aztecas), vale para Tlaloc. La
asociación entre el dios de la lluvia y el poder latifun-
dista que opera Rulfo en su novela, halla como unos
precedentes +una canción popular, si se quiere-> en la
narrativa mexicana oral. En varios cuentos indígenas, en
efecto. el dios de la lluvia se caracteriza por una arbitra-
riedad digna de Pedro Páramo -o de un latifundista: po-
siblemente una clave para su interpretación. En un cuen-
to pima, "Los hijos de la nube" [2.1/ Karlinqer 1978:
51-55), este dios otorga todos sus favores a una joven
hermosa y le permite vivir en una especie de paraíso
terrenal, mientras que los demás hombres se mueren
de hambre por la sequía, la ausencia de la lluvia -ni más
ni menos la propia actuación de Pedro Páramo. Otro
cuento, mixteco, e El joven que mató al dios de la lluvia"
[ibid.: 35-39], empieza con un diluvio provocado por la
arrogancia del dios de la lluvia. Al final de la narración,
un joven lo mata y propicia así la transformación de
una zona fértil en un llano seco. En las mitologías mexi-
canas, el dios de la lluvia es el dueño de la oposición
fertilidad/esterilidad, como Pedro Páramo 10 es en su
«cacicada- de la Media Luna.
 284 Martín Lienhard
Toda una serie de pasajes confirman, en la novela, la
asociación entre Pedro Páramo y la lluvia. En las se-
cuencias que evocan su juventud, la lluvia, siempre pre-
sente, acompaña al personaje. Lo acompañará hasta más
allá de la llegada de Susana San Juan. Cuando se confir-
ma su incapacidad para seducírla, Pedro Páramo pierde
su interés y su empuje; no lloverá más en Comala. El
voto que él hará, finalmente, al constatar la indiferencia
. de la gente en el entierro de Susana, inaugura la sequía
definitiva que convertirá a Comala, de paraíso terrenal,
en país de los muertos. Las actitudes de Pedro Páramo
provocan, pues, las mismas consecuencias que el descui-
do o la muerte del dios de la lluvia en los cuentos men-
cionados.
En resumen, de acuerdo a las condiciones -alternati-
vas » de producción del texto, las dos facetas de la per-
sonalidad de Pedro Páramo, respectivamente «socioló-
gica •• y -rnítica ••, se iluminan recíprocamente.
Tiempo mítico/tiempo histórico
El peculiar funcionamiento de la temporalidad en Pe-
dro Páramo ha sido el objeto de numerosos estudios. ¿En
qué medida, los rasgos temporales de la novela se pue-
den explicar a partir de nuestro enfoque? Trataremos en
lo que sigue de dar una respuesta a tal pregunta.
Tenemos que distinguir, en primer lugar, los dos es-
pacios que acabamos de caracterizar; Cornala en tanto
que país de los muertos (1), y Comala como paraíso te-
rrenal (Ir).
Si consideramos el nivel de la enunciación (no del
mundo evocado), el tiempo de Coma1a 1 resulta fragmen-
tado, no continuo. La unidad del universo de Coma1a 1
La voz y su huella 285
es imaginaria, mero efecto de la lectura: las secuencias
dedicadas a su evocación +narradas a partir de la tum-
bapar el protagonista-narrador Juan Preciado- se in-
terrumpen a menudo para dar· paso a otras donde un na-
rrador anónimo revela el pasado de Pedro Páramo. La
frecuencia de las secuencias que evocan Comala 1, cabe
tenerlo en cuenta, es mucho más elevada en la primera
parte de la novela que en la segunda.
En cuanto al tiempo vigente dentro del mundo narra-
tivo, el de Cornala 1 constituye, en primer lugar, un pre-
sente frente al pasado de Cornala Il. El día astronó-
mico con sus segmentos (día, tarde, noche) impone su
ritmo a la vida de los protagonistas. En tanto que uni-
dad de tiempo, el día astronómico se caracteriza por su
índole circular (coinciden comienzo y fin) y su repeti-
ción ad itilinitum, ligada al movimiento de los astros
principales, sol y luna. Ahistórico, el día astronómico
ignora la acumulación, el progreso; todos los días, en ri-
gor, son iguales. Por estos motivos, el narrador puede
afirmar, después de una estadía de algo más de un día en
Comala, que es -como si hubiera retrocedido el tiempo ••;.
no importa cuál es la noche que comienza, la anterior o
la posterior, ya que nada las distingue. Otros «retroce-
50S •• temporales se encuentran a cada paso. El diálogo
entre Juan Preciado y el arriero Abundio, casi al comien-
zo de la novela, se relata con un movimiento adelante-
atrás continuo; el lector tiene la impresión de que los
dos personajes repiten una vez tras otra el mismo trayec-
to, sin poder avanzar. Un tiempo repetitivo (no someti-
do a la linearidad cronológica) predomina en todas las
sociedades arcaicas, especialmente las campesinas. La
unidad menor es justamente el día (con sus subdivisio-
nes}, la mayor suele ser, cuando no se trata de un es-
tado dinástico con sus períodos largos, el ciclo cornple-

286 Martiti Lienhard
to de las estaciones (agrícolas, de caza), es decir un año.
La repercusión de tales concepciones temporales resul-
ta, pues. evidente en Cornala I, aunque falte aquí cual-
quier referencia a las estaciones del año: en tanto que
reino de los muertos, Comala desconoce el ciclo vital
que implican las estaciones.. , siguiente, hacia la identidad. Para Comala 1 y Comala
Comala Il. el paraíso terrenal dominado por Pedro Pá-
amo ocupa las secuencias del narrador anénimo. Es-
r , . h t
paciadas al comienzo, aumentan su frecuencia .as a ~cu-
par, al final, la totalidad del discurso narrativo. Loste
hecho produce una impresión extraña: en el mundo no-
velesco global (Comala 1 + II), el hijo, cuya ==
anuncia hacia la mitad del texto, parece anterior a su
se
padre; Juan Preciado engendra •.textua~ment: •• a su ~a-
d Pedro Páramo. Frecuente en las mitoloqías amerm-
re ~ h ..
días la inversión de los papeles entre padres e 1JOS
aparece también, por ejemplo, en un cuento náhuatl na-
rrado por una señora anciana del Distrito .Federal de
México [2.1/ Horcasitas 1974: 26-29]; aunqu~ la presen-
cia de este mecanismo cumpla sin duda aquí otras f~n-
ciones que en el cuento oral, tales precedentes la "JUS-
tifican ••.
En cuanto al universo narrativo de Comala II, su tiem-
po es cronológico, histórico. La narración cubre, por un
lado, la biografía de Pedro Páramo, y por otro, un proc~-
so •.histórico •• que se podría, sin mayores problemas, SI-
tuar en la Historia: si el final de la era del «caciquismo ••,
y la revolución -ausente en tanto que tal como en la
mayoría de los cuentos de Rulfo- constituyen el tel~n de
fondo de las empresas de expansión del terratemen~e,
sus últimos meses coinciden con la « guerra de los CrIS-
teros •• (1926-1929).
Si consideramos todavía, para cada una de las secuen-
cias de la novela, la relación entre la cantidad de tiern-
La voz y su huella
281
po evocado y la duración del texto, constatamos pocas
diferencias entre las que se dedican a Comala 1 y a Co-
mala II. Gran parte de los fragmentos, en efecto, se ba-
san en una ••narración escénica •• (monólogos, diálogos):
la relación entre las dos temporalidades tiende, por con-
Ir, se distinguen, en cambio, los lapsos de tiempo refe-
rencial ignorado, no cubierto por la narración. Relati-
vamente escasos en las secuencias a cargo de Juan Pre-:
ciado (que dispone de varias decenas de páginas para
evocar 36 horas), los lapsos de tiempo no evocado, entre
una y otra secuencia del narrador anónimo, suponen
meses y años de la vida del terrateniente. El progreso
de las dos historias paralelas resulta, entonces, muy di-
símil. Cuando Juan Preciado acaba apenas su primera
noche en Comala, Pedro Páramo, más allá de la niñez y
la adolescencia, ya ha perdido a su padre y a su hijo;
se ha casado y ha llegado a la cumbre de su poder de
latifundista. La vida de Pedro Páramo no se desarrolla
sólo "contra. la de su hijo, sino también sobre el te-
lón de fondo del arreciar y el amainar de la lluvia que
configura, a 10 largo de la novela, un ciclo anual bastan-
te completo. Observamos, pues, una oposición no sólo
cuantitativa sino radical entre dos temporalidades. La
una repetitiva, algo viscosa; la otra fuertemente progre-
siva +pese a los saltos adelante-atrás- y activa, transfor-
madora. Todo esto nos sugiere que nos hallamos frente a
una oposición tiempo mítico/tiempo histórico, traduci-
do en articulaciones narrativas.
Otro resultado más de las condiciones de producción
«alternativas, del texto, la coexistencia de estas dos tem-
poralidades debe vincularse, para permitir su interpre-
tación, a la caracterización a la vez ••documental" y ••mí-
tica» del espacio y los personajes. El tratam icnto «míti-
 288 Martín Lienhaxd
co- va iluminando, entonces, los aspectos «documentales.
del texto. Lovmítíco- -en última instancia, una percep-
ción derivada de una visión oral-popular- permite para-
dójicamente -desmitíficar- (desideologizar) la historia en
tanto que supuesto proceso lineal y cronológico. En Pe-
dro Páramo, la historia no deja de repetirse una vez tras
otra, sin mostrar progresos siqnificativos, Pedro Páramo,
muerto desde el comienzo de la novela, vuelve a vivir
para morirse otra vez al final. Así, por 10 menos, lo per-
cibe un lector que no trata de reordenar cronológicamen-
te las secuencias de la novela, procedimiento que niega,
de hecho, su especificidad. La revolución, supuesto cam-
;1
I
I bio radical y definitivo de la estructura social según la
historiografía oficial, se desvanece en la percepción que
Rulfo impone a su discurso. En la nueva visión de la
historia contemporánea que presenta Pedro Páramo, apa-
rece nítidamente la solidaridad del texto de Rulfo con
los testimonios de los protagonistas anónimos que res-
cató, últimamente, la «historia ora}. de la revolución
mexicana [cf. 2.2/ Meyer 1978}. La reciente irrupción de
una «visión popular ••del proceso histórico en el escenario
político mexicano, a raíz de la contienda electoral de
1988 (con la -resurrección» de -Cuauhtemoc- Cárdenas).
tiende a confirmar la actualidad de la obra rulfiana.
x
ETNOFICCIÓN
Colocado frente al otro, frente a una sociedad -o sub-
sociedad- culturalmente ajena y predominantemente
eral, el escritor o antropólogo deseoso de convertir su ex-
periencia en escritura puede elegir, en un principio, en-
tre dos prácticas fundamentales. Por una parte, puede
limitarse a describir «simplemente» la vida colectiva que
se ofrece él su vista, o a sus sentidos en general: práctica
que; se suele llamar etnografía. También puede tratar de
transcribir con la mayor fidelidad posible los discursos del
otro sea los de la tradición o los que suscita, por su pre-
r
sencia, el propio escritor-antropóloqo . esta práctica reco-
piladora desemboca, según el caso, el1 una colección de
cantos o narraciones o en un texto de tipo «etno-testimo-
nial .• diSCUl'SO literario actualmente en boga. Si la pri-
r
mera de estas prácticas está al alcance de cualquier ob-
servador (viajero, etc.) con alguna experiencia, la segunda
exige, cuando se trata de una sociedad alóglota, una gran
familiaridad, con el idioma del otro o la intervención de
un intérprete.
A estas dos prácticas elementales se vienen juntando
otras tres, caracterizadas por ¡2J} mayor compromiso sub-
jetivo, estético o científico del ,%10;'. La primcrn de éstas
supone, 1a ncciona
¡:,. l'lZaClCTI'-'-C
.. ;¡ 1
.o que se 1.na -o se h_ubrera
1 •
podido- observar. La encontramos en los relatos de via-
je escritos cuando los recuerdos concretos del explorador
ya se han decantado, cuando ya imponen su ley las con-
venciones narrativas del género, También la literatura del
indigenismo latinoamericano, descripción ficcionalizada

290 Martin Lienhard
de la vida y los sufrimientos de los indios, deriva -en el
mejor de los casos- de una actitud escriptural análoga.
La segunda opera una reflexión científica sobre el re-
sultado de la observación y el discurso del otro; según
las áreas culturales, se dio en calificarla de etnología o
antropología.
La última, menos frecuente pero significativa en el
contexto de las relaciones interculturales que generan los
colonialismos, es la recreación •literaria " del discurso del
otro, la fabricación de un discurso étnico artificial, des-
tinado exclusivamente a un público ajeno a la cultura
"exótica". A esta práctica reservaremos aquí el concep-
to de etnoficción.
A menudo, la configuración heterogénea de los textos
concretos impide adscribirlos a una sola de estas prácti-
cas. La obra más famosa de Lévi-Strauss, Tristes iropi-
ques, por ejemplo, se puede leer como relato (más o
menos ficcionalizado) de un viaje etnográfico o como
texto científico (antropológico). Ciertos textos indiqe-
nistas, por otro lado, emplean por trechos procedimien-
tos de índole etnoficcional , así, Lola Casanova (1947),
novela de Francisco Rojas González [2. 1/ 1984] acerca-
de la agonía de los seri (Sonora, México), crea una es-
pecie de perspectiva •.indígena .• en los capítulos dedica-
dos a evocar la vida de las víctimas del etnocidio. Nos
parece importante, sin embargo, distinguir estas prácti-
cas; cada una, en efecto, materializa una actitud escrip-
tural específica frente al otro. No conviene, sobre todo,
confundir la ficción que ternatíza, ••desde fuera ••, las so-
ciedades exóticas, y la que crea la ilusión de que éstas
nos hablan directamente. En la etnoficción, en efecto, sur-
ge una contradicción entre las características ••occidenta-
les- del texto literario (escritura, idioma, forma global,
libro-mercancía) y un discurso narrativo que aparenta
La voz y su huella 291
ser «índíqena- y -oral-. El autor, en la etnoficción, se co-
loca la máscara del otro, empresa no sólo dificil sino
también, a todas luces, discutible. Dedicaremos las pági-
nas que siguen a una serie de textos en los cuales la et-
noficción funciona como estrategia exclusiva o principal.
Partimos de la hipótesis de que la etnoficción latino-
americana se inspira en una etnoficción europea prexis-
tente (aunque no reconocida como tal), de la cual extrae
ciertas preocupaciones y características formales, a la
vez que tiende a darles, en el nuevo contexto, un signi-
ficado social substancia1mente distinto. Para desarrollar
esta hipótesis, intentaremos describir primero los ras-
gos fundamentales de la etnoficción europea, hasta ahora
ignorada como discurso literario específico.
Europa: el otro como pretexto
Antonio de Guevara
Los primeros atisbos de una práctica etnoficcional mo-
derna asoman ya en el Diario, de Colón o en las Décadas,
de Pedro Mártir de Anqlería. pero en estas narraciones
de la época de los primeros contactos con los amcrindios,
la recreación de retazos de un discurso del otro no inci-
de profundamente en las estructuras textuales.
En 1529, el franciscano español Antonio de Guevara in-
venta, en su Relox de príncipes, el famoso discurso del
"villano del Danubio u, pronunciado ante el senado impe-
rial romano por un representante autorizado de las tri-
bus germánicas;
Los tristes hados 10 permitiendo, y nuestros sañu-
dos dioses nos desamparando, fué tal nuestra des-
 292
. Martin Lienhard<
La voz y su huella 293· .

dicha, y mostróse a vosotros tan favorable ventura,

que los soberbios capitanes de Roma tornaron por peligrosa +que otros intelectuales contemporáneos, como
fuerza a nuestra tierra de Germanía; y no sin cau- el padre Las Casas, no dudaban en formular sin co-
locarse máscaras. Este texto, con su CSCi1:>a o nula fun-
sa digo que a la sazón estaban de nosotros nuestros
dieses sañudos, porque SI nosotros tuviésemos a los darnentación etncqráfica, ilustra bien la arti ficialidad del
dioses aplacados, excusado era pensar vosotros ven- discurso etnoficcional.
cemos. Crande es vuestra gloria, i oh romanos l,
por las victorias que vosotros habéis habido, por Lahonian
los triunfos que de muchos reinos habéis triunfado;
pero mayor será vuestra infamia en los siglos ave- Varios textos del Siglo de las Luces francés confirman
nideros por las crueldads , que habéis hecho, por- la instrumentalización 'política de la perspectiva etnofic-
que os hago saber, si no 10 sabéis. que al tiempo que cional, a la vez que demuestran su constante perfecciona-
los truhanes van delante los carros triunfales di- miento. En los primeros años del siglo (1703, 1705),. el
ciendo: "i Viva, viva la invencible Roma J -. por otras barón Louis-Arrnand de Lahontan, excelente conocedor
.xutcs los pobres cauíivo-, van en sus corazones di- de las sociedades indígenas del Ouébec, publica dos con-
c.i.l:udo éL los dioses iI¡.J.),S;~'.;.;::~a!justicia l, (1/ Cue- versaciones entre él mismo y Adario, calificado de «sau-
var» '1~?60]. vace de bon sens» o «sauvaqe distinqué». El lenguaje y
:J f '
la retórica de Adario. «salvaje- que habla un rances re-
, L ~_"L e.e ._. - ~: .". -1 1 '_.' 1 '. .., ; r-i a
Constatamos, en este discurso, una perspectiva «étni- finadísimo .. son un primer H1G.ICIO >..~2za maoie imaqinari
ea» del todo artificial. A Guevara, sin duda, no le inte- de c:;, estas
c~.., conversaciones.
u·
Con 3!'gum.entos
~._.-.. _....... .
que se
r~ ~ /-_C":~r,,'
volve-
1'"\~,..

resa la cultura o la cosmovisión de las tribus teutónicas, ,." 1~c·¡I'c'1" entre lo" Dc'ecursores nlus,.··.~<.-. .., (".. Ld re-
ni unos acontecimientos históricos que datan de 1 500 ~'O~~'!~;~:;,--f:':nc~~~~~
eÍ "ir:d:o hurón fusi:ig; '.í .;:;tU~13ab-
años. El discurso de! otro, aquí, no es sino un artificio solutista f.trances. '1 sus ..eyes y su 1..;.. '''1'1~_',.,¡A<}
....1 1\ J\ ojos, la
:"';

Iiterario que permita arrojar una luz «inédita- sobre de .. institución del dio.cro y La manía de (1' '.;'¡' d~:;Unguir
tenninados mecanísmo., políticos. La condena del impe- en tre lo m10 y 10 tuyo son las CEP.xS¿:LS p. i i .lcs de la
rialisrno romano por un representante de los «vencidos» iniusti
J. •. J""';) cia social y de la incapacidad
v ••• L •••• pav: ! !u'¡;ar de la
ocuita el cuestionamí-m-, de una empresa expansionista vida. La escritura +casi diabólica- aparece como uno
más cercana en el tiempo, la de Carlos V. La referencia de los pilares de la desigualdad social europea a:~:··fJ:"~·-·
a unos dioses que abandonal'on a su pueblo parece ser, mento ""la
l.l..1t _l.\,,) ~ desarrollarán
!....•. ••• Rousseau y Lévi-Strauss,
Ii..h"'-' ••.• _ •. • , .•y que
a-Icrnás, una alusión a la conocida interpretación mexí- rechazará Derrida ~
cana s'.::J{~D la cual México pudo ser conquistado porque
• • • .' 1

los (1.ioscs autéctonos habían abandonado a los suyos. Ha! maudite Ecriture l Pernicieuse mvennon oes
Européans, qui tremblent él Ia veüe des propres chi-
En este relato dramático, el otro es puro pretexto; la
meres qu'ils -se représentent ~
cux m;.~mes par ..l' atTiL-
"n .
etnoficción sirve para expresar con cautela una verdad
gement de vinqt & trois pc:tilc:; figures, plus pro-
 Martin Lienhard
pres a troubler le repos des hommes qu'á l'entre-
tenír [Lahontan 1931: 227].I
Ahora, el interlocutor imaginario del barón no se limi-
ta a condenar el sistema europeo, sino que esboza la
utopía de una sociedad igualitaria, democrática, fede-
ralista, sin dinero ni propiedad privada y, sobre todo,
capaz de gozar la vida; el modelo propuesto no es' otro
-según el texto- que el de la sociedad de los hurones.
En estos diálogos, Lahontan transforma su experien-
da directa de las sociedades indígenas norteamericanas
en un discurso ficcional - ••filosófico" en el lenguaje de
la época- claramente tendencioso, análogo al que pre-
sentará, con recursos semejantes aunque sin experiencia
de «campo", Montesquieu en sus Lettres persanes (1721).
La crítica de la sociedad europea a partir de una pers-
pectiva inédita, y la presentación de las sociedades exó-
ticas como modelos o utopías para los proyectos de
transformación social en Europa, aparecen, pues, como
dos de los rasgos dominantes de' la etnoficción clásica.
Diderot
-Unos setenta años más tarde, Diderot, en su Supplé-
ment au voyage de Bougainville [1772-1779], adopta un
procedimiento etnoficcional análogo al formular lo que
se le había olvidado apuntar al capitán-filósofo Bougain-
ville en su relato de viaje a Tahití . la impresión que ha-
bía dejado el comportamiento de los viajeros franceses
J IAh I IMaldita escritura I Perniciosa invención de los europeos
que tiemblan a la vista de sus propias quimeras, que ellos
se representan por la combinación de veintitrés figuras peque-
ñas, más aptas a perturbar el sueño de los hombres que a
alimentarlo.
La voz y su huella 295
en la asombrada conciencia de los autóctonos, los máoti.
A través de sus personajes, Diderot desarrolla, por otra
parte, los rasgos utópicos de la etnoficción, anticipando
los grandes temas de un anarquismo que se irá constitu-
yendo poco a poco. Frente a los franceses, -Aotourou y
Orou, los ••salvajes" de Diderot, defienden sin tapujos una
sociedad sin estado, la libertad sexual, el derecho a la
pereza; ellos niegan la validez del progreso material y
consideran la propiedad como robo: reconocemos los tó-
picos que desarrollarán Proudhon, Laffargue y otros uto-
pistas del siglo XIX.
A través de su Suplemento, Diderot evidencia también
una gran fascinación y simpatía por la sociedad máoti
que él, contrariamente a Lahontan respecto a los indíge-
nas canadienses, no conoce sino a través de informes de
viajeros. Pretexto y recurso literario en las obras de sus
predecesores, los ••salvajes" ficticios, en el texto de Di.
derot. empiezan a transformarse en sujetos. El autor les
ofrece, en. efecto, la oportunidad de defender el derecho
de conservar su propia cultura, y de negar a los europeos
el derecho de colonizados. Identificamos así un tercer
rasgo. ahora plenamente constituido, del discurso etno-
ficcional: una crítica del colonialismo por su tendencia a
destruir unas culturas y sociedades no sólo dignas de
sobrevivir, sino también llenas de enseñanzas para los
europeos.
Segalen
En la novela Les immémoxiaux, de Víctor Segalen
[1907]. los rasgos crítico-filosóficos de la etnoficción clá-
sica convergen con una voluntad científica y estética nue-
vas. Apoyándose en los conocimientos de la antropología
de su época, anticipándose a veces a ella, Segalen, con-
 296 La voz y su huella . 291
Martín Lienhard

vertido al «exotismo» (el reconocimiento de la diferen- desplazamientos y la evolución contradictoria del prota-
cia) en Tahití como Cauquin, intenta una especie de tra- gonista, la perspectiva narrativa, refinada, evita los esco-
ducción verbal de los cuadros del pintor, novela se La llos del maniqueísmo literario. Si 10 europeo aparece, en
presenta como un discurso moldeado exclusivamente en un primer tiempo, como 10 radicalmente exótico, en un
formas de pensamiento y de discurso autóctonos. El dis- segundo tiempo, la propia sociedad máori -en vías de
~urso narrativo, anónimo pero «máori», se realiza a par- eUl'cpeización- será la que hace las veces de «exótica»,
tír de una perspectiva cercana él la del protagonista Térii. el protagonista, a 10 Iarqo de años de ausencia, se man-
haéré-po o depositario de la tradición oral del puebla tuvo incontaminado. Más tarde, sin embargo, cuando
máori, Lejos de ser casual, esta función del protagonista el propio Térii se haya dejado ganar por la cultura eu-
da pie a una constante reflexión ficcionalizada sobre la ropea, el texto mostrará el comportamiento de los máori
oralidad, La sintaxis busca imitar en francés las formas rebeldes como casi ininteligible.
aglutinadoras del idioma tnáori, cuando no deja ciertos Superando, ,gradas a la profundización antropológica,
CO;L.:~¡i;O<; indígenas sin traducción, El lector se ve, pues, la grosera manipulación política del discurso de otro,
oblt:=¡i1do a penetrar en el pensamiento máori tal como 10 Les immémoriaux ofrece el primer ejemplo de undis'~
rCCOll;;ilJ.1V\ ,
nl(;"¡·anL:'
' - o"
]0,0
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,,(,(0.,0~""'0
..-1..• 1., .... ,..:)
.•••••
1;1.°1".",; ...."
_.1-"I.;...._C4.1../. •..<),
el... aL1LO!' .0, curso etnoficcional convincente =para un lector 'europeo
CUí·UpCO. En este discurso, lógicamente lo máori resul- moderno; un discurso que aboga a favor de los «vencí-
la Uj.loi'I1,aln, mientras que lo eurooeo ~omo:1O uD':'~;de~oV't~
• • _ 1 • -. :.. I _1 .•., .•• .•
des- con recursos formales extraídos de la cultura «otra- .
se Cinc ce exotismo. Siernpra presentes los tóoicos etno
ficcío le (' t: ' ., • r é. e ·_·lJ-~, v r >: L-··~ -' •• , ~_L -

-~C._::1al'~S tcerensa de un", sociedad sin estado, sin es-

critura n~o'"íe¿3.-1
511'1 r.L d a, 11
Iib erta d sexua 1)
América Latina: La mala conciencia
~L.;. f:.j. " v.. ,t"rlV"a
y. J se profun- r

dizan ~ partir
r

d
-

' . . de los intelectuales colonizados

'" 1 a. 'h e lOS.conocimíento-
_L etnogl'áficos o antro-
polóqicos y la innovadora
-1' •
voluntad _'o psté,c¡¡r-a.
~~ ..,. ... '...• ' del c:tI.Lt..
autor •
' ,- I..,.-,.L
Concebida en un principio para proponer UI1;l mirada
El discurso narrativo refleja ~;;)lÁ!.h0~m"·'·'p
•.•• , - .!l...... -- por' que e.l.1
••.••.••... ~ .•.••••...•..•••.••. .I-'--.0~_'- \.::_•.
nueva, insólita, sobre las realidades y los sueños europeos,
Pl'otdgonista evoluciona
'=' .....•{_( ..•.~•. ,.... í .
a ront;'acO"";ente
..... - -- - .1.1-..'-.....
de .1-;:.los d. ernas' la etnoficción europea empieza apenas il descubrir al
C,o.LU:,e,,- la COmpLeja transformación (aculturacíón) de la otro como sujeto cuando este otro irrumpc en el escena-
soci~~~d isl,eña bajo la influencia de los colonizadores: rio internacional. El llamado ••despertar de los pueblos
SUn:1S1?~ mas o menos interesada a los europeos, recha- colonizados .•, expresión algo condescendiente para cali-
zo individua] o colectivo de la cultura impuesta acepta- ficar la resistencia cada vez más consciente y mejor or-
ción "U"·, Cj • 1 1 '
. " t.. ",rLC¡a. que OCULta una resistencia pasiva, sin- ganizada contra el colonialismo moderno, revela -el
crehsl')!.<)s conClliatorios o ",'"ubo"o~"l·V·es Este vas t o y di.1-
, , v ~J,,, "~L «otro» ya no duda en tomar la pala bra y en difundirla
n::~tco cuadro de las actitudes indígenas frente al colo- por todos los medios a su alcance- la artificialidad del
lllalu;mo anticipa las teorizaciones de los mecanismos discurso etnoficcional europeo y contribuye, sin duda, a
acultur~t~vos hechas por Ios antropólogosnorteamerica_ volverlo obsoleto. El éxito actual de un libro 'como Le
n03 R"u{"old [1°36) L'inton y Herskovits.
'," ,_CC Al seguir los
•. ." ,. Papalaqui [1/ 1981], redición de los supuestos ••discur-
298 Martín Líenhard
sos de Touiavii, jefe de las tribus de Tiarea en los ma-
res del sur- que publicó Erich Scheurmann en 1920, su-
giere sin embargo que en Europa, el «buen salvaje •• si-
gue gozando los favores del público.
En la América Latina, la etnoficción, análoga a la eu-
ropea en sus procedimientos formales y nutrida de su tra-
--dición, viene a ubicarse en un contexto histórico-cultural
bien diferente. Las sub sociedades étnicas o populares del
subcontinente resultan sin duda, como en el caso de los es-
critores europeos, culturalmente «otras» para el intelec-
tual latinoamericano, miembro de hecho y de derecho de
los sectores hegemónicos europeizados. En la América La-
tina, sin embargo, la relación con el otro, habitante del
mismo país y miembro (marginado) de la misma socie-
dad, se presta mal a la especulación filosófica. Muy con-
creta e inevitable, la relación con el otro determina aquí,
en mayor o menor grado, el porvenir de ambos y de toda
la sociedad -más o menos heterogénea- de ascendencia
colonial. Estas circunstancias otorgan a la escritura et-
noficciona1 latinoamericana un significado social más in-
mediato, más exístencial.
Fuera de algunos antecedentes lejanos, como el teatro
jesuita tupí del siglo XVI (cf. cap. II), la etnoficción la-
tinoamericana se desarrolla sólo en los últimos decenios.
Frente al otro, las prácticas escripturales predominantes
suelen ser la etnografía, la etnografía ficcionalizada (in-
diqenismo), la recopilación del discurso del otro y la an-
tropología. En los últimos decenios, pues, la etnoficción
se agrega a las prácticas mencionadas. Ella surge, ante
todo, en el contexto de los grupos étnico s amenazados, en
vías de extinción o ya disueltos o destruidos. Cabe supo-
ner, por lo tanto, que los escritores dudan en recrear un
discurso indígena ficcional referido a poblaciones indíge-
nas que mantienen una fuerte presencia. En este sentido,
La voz r su huella 299)
parece significativa la ausencia de una producción etno-
ficcional en el área quechua, donde la población índí-
gena puede aspirar todavía a un papel relevante en los;
respectivos estados nacionales.
La etnoficción latinoamericana es sin duda tributaría
de tres prácticas científico-literarias renovadoras de ori-
gen metropolitano: la etnografía o antropología moder-
na, la apropiación de formas artísticas «primitivas» por
los movimientos de vanguardia, la exploración de los
vericueto s de la conciencia y del subconsciente (Freud,
J oyce, Faulkner), Todas estas prácticas, en efecto, tien-
den a acercarse al discurso del otro, sea éste un otro ••exó-
tico» o el otro que se oculta en el subconciente de
cada uno.
Mario de Andrade
En un cierto sentido, la rapsodia «antropofáqica •• Ma-
cunaima, de Mario de Andrade [4.1/ 1928) podría con-
siderarse como un primer ejemplo clásico de etnoficción
latinoamericana: el texto se escribe aparentemente a par-
tir de una perspectiva indígena cuyo origen se hallaría
en la mitología arekuná y taulipáng. No en la mitología
viva, sino en la que se rescató en los libros, muerta y
petrificada. El más evidente de los textos relaborados -o
parodiados- por Andrade pertenecía ya a la cultura grá-
fica: Vom Roroima zum Orinoho, de Koch-Grünberg
(1924), informe de una expedición etnográfica y recopi-
lación de mitos +un clásico de la etnografía brasileña
{Ventura 1987: 17.5-180J. Respecto al discurso indígena,
Andrade. en efecto, no se inserta en ese tipo de «nueva
intertextualidad» donde, como sucede en Arguedas, Roa
Bastos o Rulfo, la palabra oral viva constituye el «texto
original- que se trata de transformar. Los indios, ade-
 300
Martín Lienhard-
La voz y su huella 301

más, no constituyen el interés principal de! libro: 1\'13.-

.tro [2.1/ 1959), antropólogo y lingüista de los maya-
cunaíma, el héroe ebrio de amor y; como lo dice el sub-
tzeltales del oriente de Chiapas (México). Todo el texto
título, ••sin carácter ••, debe representar menos a una mi-
es un discurso autobiográfico ficticio de un joven indio
noría indígena que a los brasileños modernos. De hecho,
tzeltal de la época cardenista, cuyas formas lingüística s
los signos culturales que Andrade introduce en su texto
y poéticas, hasta donde el lector es capaz de afirmado,
remiten, más allá de los que extrae de Koch-Grünberg y
recrean en español el universo discursivo de este grupo
otros trabajos etnológicos, a los más variados sectores
étnico relativamente importante. Ahora, este discurso et-
socio-culturales -especialmente de ascendencia africa-
noficcional, sin duda el más logrado en términos Iin-
. na~ de Brasil. El juego irrespetuoso con las formas in-
güísticos, está claramente al servicio de dos objetivos que
dígenas (los contenidos se desvanecieron en las sucesi-
resultan limitativos para la ficción novelesca: la descrip-
vas operaciones escripturales), en lv1acunaíma, remite al
ción etnográfica casi enciclopédica de una comunidad
"primitivismo •• vanguardista, más que a la antropología.
indígena, y la defensa práctica,. poco disimulada, de la
Hay, sin embargo, un ••mensaje antropológico •• en la sín-
política agraria -integración de los indios al campesi-
tesis cultural «naciona]., que el protagonista va realizan-
nado nacional- inaugurada por Cárdenas (que excluye,
do y que anuncia también, pero sin sus deslizamientos
naturalmente, la elaboración de una utopía basada en los
ideológicos, el trabajo clásico a propósito del supuesto
valores del •.otro .•). Estas características, que no reducen
mestizaje cultural brasileño: Casa Grande e Senzala, de
el valor de Los hombres verdaderos ni lo excluyen de la
G. Freyre {4. 2/ 1933J. La índole manifiestamente Iúdi-
corriente etnofíccional, lo alejan a la vez tanto de la tra-
era y paródica del texto no 10 aleja sólo de las teoriza-
dición europea como de las tendencias más típicas de
ciones de Freyre, sino también de la etnoficción, aunque
este discurso literario. En el próximo capítulo, dedicado
mantenga con ésta ciertos vínculos: la construcción de
al área maya, lo discutiremos en el marco de las auto-
una utopía a partir de los recursos -en el lenguaje de
biografías •.indígenas .•,
la época- ••primitivistas ». Posteriormente, Andrade denun-
ció autocríticamente el carácter ••aristocratizants ••del que-
hacer cultural de toda su generación (4.2/ Mota 1978: Ribeiro
105-109): sin duda, en Macunaima, el «primítivismo- re-
vela a su modo la distancia que media entre el intelec- Contrariamente a este ejemplo de una ctnoficción
tual y los sectores marginados reales. •.práctica", Maira. novela del antropólogo brasileño Dar-
cy Ribeiro [1978], vuelve a las especulaciones filosófi-
Castro cas de la Ilustración. La narración, cuyo marco aparen-
te es la investigación de una muerte misteriosa, pone en
escena el conflicto entre una sociedad indígena aldeana,
En un cierto sentido, el mejor ejemplo de la etnofic-
ción latinoamericana sería sin duda la poco conocida construida entre otros a partir de elementos de la cul-
tura tupí. y los sectores más o menos europeizados de
novela Los hombres verdaderos, de Carlos Antonio Cas-
la sociedad brasileña. El espacio se organiza en círculos

302 Martín Lienhard
concéntricos alrededor de la comunidad indígena, re-
presentativos de colectividades cada vez más occidentali-
zadas . otros grupos étnicos amazónicos, una aglomera-
ción cabac1a (mestiza), comerciantes, funcionarios indi-
genistas, misioneros tradicionales (católicos) y «moder-
nos» (protestantes), antropólogos y, finalmente, repre-
sentantes de la sociedad capitalina y del Vaticano. Al
modo vanguardista, la novela multiplica las perspectivas
internas a la comunidad y las externas; para el lector,
las primeras mantienen en cada momento su hegemo-
nía. Las perspectivas" indígenas y mestizas (aspecto pro-
piamente etnoficcional de la novela) se basan en un co-
nocimiento a la vez práctico y teórico de las subsocieda-
des brasileñas, de su pensamiento y sus estructuras de
parentesco. Su realización literaria, sin embargo, corno
el propio Ribeiro lo admitió alguna vez en una entrevis-
ta, hubiera sido imposible sin la familiaridad con la:
novelística joyceana (<<somostodos hijos del Ulises-i,
La experimentación con los recursos literarios más va-
riados y la atmósfera jocosa que nace a raíz de la acti-
tud hedonista atribuida a los indios, otorga a este texto'
-como sucede en ¡WacunaÍma- un aspecto claramente
lúdrico. La aldea tupí resulta un paraíso, amenazado por
los buldóceres reales y metafórícos de la sociedad occi-
dental, de la alegría de vivir y de la libertad, ante todO'
sexual. Como en Diderot, Segalen y Andrade, el ejerci-
cio libre de la sexualidad constituye un elemento clave
para una utopía social que se ofrece como alternativa a
la sociedad judeo-cristiana, capitalista y represiva. En
este sentido, el parentesco entre Maíra y la etnoficción
del Siglo de las Luces queda patente.
Un segundo aspecto de ·la novela se refiere directamen-
te, en cambio, a la situación sociocultural de Brasil y
otras regiones latinoamericanas. La imaginaria aldea tupí
La voz y su huella 303
simboliza el destine de les grupos indígenas brasileños,
acorralados por la expansión capitalista nacional e in-
ternacíonal, Irremediablemente «otros ••, estos grupos, pa-
rece sugerir el texto, no pueden ni evitar ni resistir el
choque con la cultura occidental. La novela asume, de
este modo, la defensa de la otredad amenazada, tanto a
través de su configuración narrativa como por medio del
discurso ideológico que se desprende de ella. El discur-
so ~tnoficcional se apropia de la «visión de los vencidos » ,
de los que son demasiado débiles para defenderse frente
a los sectores hegemónico s, para exigir el reconocimien-
to del carácter pluricultural de la sociedad brasileña.
-Visión de los vencidos. recreada por el escritor, aná-
loga al -pensamíento salvaje. reconstruido por los antro-
pólogos: sin garantía de autenticidad. La hipotética iden-
tificación total del antropóloqo-escritor con el discurso
del otro significaría, en efecto, su salida del circuito de la
palabra impresa.
Tangol
Si Maíra expresa, aunque sea Iúdicrarnente, la preocu-
pación de un intelectual hegemónico acerca de la ame-
naza muy tangible que pesa sobre los últimos grupos in-
dígenas de Brasil, des textos chilenos evocan, como una
tragedia irremediable, el etnocidio cometido contra sen-
dos grupes autóctonos,
Leyendas de Katukinhá. obra póstuma del antropóloqo
chilote Nicasio Tango1 [5.11 1982), recrea la mitología
de los ana, grupo étnico cuyos últimos miembros murie-
ron en los años setenta. El discurso indígena trasladado
a la escritura representa aquí la voz de los que ya no
pueden temar la palabra por haber sido sistemáticamen-
te exterminados desde el siglo XIX. Especie de epitafio,
304 Maxtin Lienhatd La voz y su huella 305

esta narración mito gráfica se distingue de las tradiciona- etnccidio. En Actas del alto Bio-Bio, el poeta, cantante
les relaboraciones de mitos y leyendas indígenas por la y c.isayista chileno Patricio Manns [1985} evoca la histó-
originalidad de su enfoque narrativo. Solidaria con la rica masacre de los mapuches de esa región por las fuer-
materia míticaxpero al mismo tiempo plenamente moder- 2:2,5 conjuntas del ejército y de los latifundistas (1934).
na por el uso d~ un lenguaje poético contemporáneo, la La forma elegida por el escritor pJ.1'3 extraer del olvido
narración permite y obliga al lector a sumergirse. sin estos hechos sangrientos es tan original como significa-
guardar sus distancias, en el universo indígena recreado. tiva Un narrador anónimo provisto de una grabadora,
El texto, que ya no puede abogar a favor de los ona de- sin duda un doble literario del autor, funciona como ea-
saparecidos, imprime al paisaje de Tierra del Fuego la tal.zador de una conversación a 10 largo de la cual una
imborrable presencia de los dioses y sernidioses ona, los pareja de solitarios sobrevivientes de la masacre (Angol
que le dieron forma, nombre y sentido. Las historias di- Mamalcahuello y Anima Luz Boroa) evocan los ante-
vinas que se van contando a lo humano, como en las cedentes, el desarrollo y el desenlace de los sucesos trá-
epopeyas hornérícas. subrayan los posibles aportes pós- gicos, Las siete partes o «memoriales- del libro corres-
tumos de la cultura y la cosmovisión indígenas a la dé los ponden al encuentro inicial del yo visitante con los dos
opresores y sus descendientes: el anhelo de libertad, la mapuches viejos y a las seis fases de un día de 24 horas'.
necesidad de la coperación entre hombres y mujeres, que coinciden con seis momentos de intensa conversación
:la belleza de la seducción erótica no contaminadá por la acerca de seis etapas de la lucha evocada. La narración
culpabilidad y el comercio. Los parcos comentarios que restablece así fícticíamente la forma ritual que toma la
aluden, en el apéndice, a la trágica historia reciente de transmisión de la memoria histórica oral, pero indica-al
los ona, permiten al lector, retrospectivamente, medir la mismo tiempo las circunstancias 'extraordinarias de esta
magnitud del crimen de la sociedad occidental. Katuhin- transmisión: la presencia de un forastero con su graba-
há, expr.esión =más claramente que Maíra- de la mala dora, condición para la aparición de un .texto escrito. El
conciencia de un sector de los "opresores", actualiza así lector no debe conservar la ilusión, de poder leer sin in-
los rasgos que se han revelado constitutivos del discur- termediarios un discurso indígena.
so etnoficcional: denuncia de la violencia occidental y
En Actas del alto Bio-Bio volvemos a encontrar los tó-
construcción de una utopía cuya meditación podría qui-
picos de la etnofícción . crítica de la sociedad occidental,
zás contribuir a salvar una humanidad encaminada a la
construcción de una utopía social que coincide con la
destrucción de cualquier otredad.
vida real de la sociedad indígena. El libro de Manns,
sin embargo, es el primer texto etnoficcional que se ofre-
Manns ce como tal, sin disimular las condiciones de su produc-
ción. La etncfícción aparece como una traición de la pa-
El último texto que focaliza nuestra atención permitirá labra viva; traición que sólo la solidaridad con el otro
precisar la estrecha relación que existe entre la etno- oprimido puede compensar. En este texto, pues. la etno-
ficción latinoamericana y la amenaza o la realidad del ficción empieza a liberarse de su ambigüedad congénita.
306 Martín Líenhard
Conclusión
En las tres últimas obras -Actas del alto Bio-Bio, Ka-
ruhinhá, Maira-«, la etnoficción rescata el discurso indí-
gena con un doble propósito: servir en la medida de lo
posible la causa de los grupos étnicos amenazados, y
proponer al presumible lector no indígena, a través de
la puesta en escena de las sociedades indígenas, el ejem-
plo de unas sociedades cuyas relaciones internas y con el
cosmos natural no llevan, como quizás suceda con las
occidentales, a su auto destrucción. Si quiere salir del ca-
llejón histórico, el mundo occidental +parecen decir éstos
textos- no debe iqnórar el mensaje indígena.
No es casual que estos tres relatos hayan surgido en
el contexto de las dictaduras militares del Cono Sur. La
evocación directa o indirecta de las amenazas que pesan
sobre los grupos étnicos marginales se puede leer, espe-·
cialmente en Actas del alto Bio-Bio, como una alusión
velada a una situación represiva más general. Sin duda,
el intelectual amenazado en su propia integridad se ima-
gina mejor la opresión sufrida por el otro marginal:
La diferente función de la etnoficción latinoamericana
respecto a la europea se perfila ahora nítidamente. Para
el autor europeo, las sociedades exóticas cuyo discurso
él imita, son ante todo el instrumento para crear un dis-
curso alternativo, inaudito, acerca de las realidades eu-
ropeas, también un punto de partida fascinante para la
especulación intelectual. Si bien el autor latinoamerica-
no de etnoficciones parte de principios análogos, su par-
ticipación subjetiva es mucho mayor: la causa de las
subsociedades exóticas, en buena parte, es su propia cau-
sa. Su discurso indígena ficticio expresa, en fin de cuen-
tas, sus propias angustias y deseos, los de un intelectual
que percibe su país como una zona todavía ocupada.
CAPITULO XI
TENDENCIAS ETNOFICCIONALES
EN EL AREA MAYA (YUCATAN, GUATEMALA,
CHIAPAS)
El «corpus» y sus características
. Hace unos veinte años, ]. Sommers [2.2/ 1964], ante
la pujanza de una narrativa regional en el estado mexi-
cano de Chiapas, señaló el fenómeno de una «nueva co-
rriente literaria» cuyo interés radicaba, para él, en una
nueva actitud de los intelectuales mexicanos hacia los
grupos indígenas -en este caso mayanses-, y su cultura.
El crítico norteamericano aludía a Ricardo Pozas (Juan
Pétez jolote, 1948), Ramón Rubín (El callado dolor de
los tzotziles, 1949), Rosario Castellanos (Balún Canán,
1957, etc.). Eraclio Zepeda iBenzulúl, 1959) y M. Lombar-
do de Caso (La culebra tapó el río, 1962). Chiapanecos de
origen o por elección, estos escritores revolucionaban
siempre, según Sornmers, la tradicional escritura indige-
nísta, gracias sobre, todo a su mayor familiaridad con el
mundo indígena, el abandono del didactismo social y la
apertura hacía una estética literaria más moderna. Si es-
tas observaciones siguen siendo en general válidas +aun-
que menos para Rubín y Lombarda del Caso-s, la creciente
distancia temporal respecto a las obras reseñadas por
Sommers permite ahora un nuevo examen en un contexto
ampliado. Agotado en pocos años, el ciclo narrativo de
Chiapas, en efecto, no fue totalmente nuevo ni aislado.
Lo precedió y acompañó un breve "ciclo••yucateco (An-
tonio Mediz Bolio, La tierra del faisán y del venado,
1922; ErmiloAbreu Górnez, Caneh, 1940, y La conjura
de Kinum. 1958), como también la actividad literaria del
guatemalteco Miguel Angel Asturias (Leyendas de Guate-
mala, 1930; Hombres de maíz, 1949). Asturias, precisa-
mente, escribió la novela más ambiciosa y compleja no
 308 Martin Lienhard
del «ciclo••de Chiapas, sino de una serie literaria mayor,
caracterizada por la tendencia de sus autores, todos mexi-
canos salvo el autor de Hombres de maíz, a incorporar
elementos significantes de origen o apariencia mayanse.
Resulta legítimo interrogarse acerca de la pertinencia
.de un criterio «étnico••para considerar una práctica lite-
raria que se realiza, de hecho, en el seno de las socieda-
des de clases ladinas (~mestizas••), regionales (México) o
nacionales (México, Guatemala). Sólo el examen crítico
de los textos y su contextualización histórico-social per-
mitirá decidir si el área ••maya ••corresponde a una rea-
lidad específica desde el punto de vista literario. Quere-
mos adelantar algunos elementos que acreditan la legiti-
midad del criterio ••étnico .•_ Todos los narradores impli-
cados inscriben sus textos en el campo de las tensiones
entre sociedades ladinas y subsociedades mayanses. To-
dos coinciden, con.trariamente a los demás escritores me-
soamericanos, incluidos autores indigenistas como Mon-
teforte Tcledo (Guatemala) o Rubín (Chiapas), en la es-
trategia de inventar estructuras narrativas inéditas por
la adaptación o el traslado a la escritura de núcleos de
supuesto origen indígena. Como se verá, tal estrategia
corresponde a la voluntad de superar, por medio de la
ficción, el antagonismo entre los sectores ladinos y las
colectividades indígenas, obstáculo principal para la
constitución de sociedades regionales o nacionales inte-
gradas.
La primera formulación de este proyecto estético co-
mún, la más ideologizada también, se halla en una carta
de lVIcdiz Bolio, incluida en el prólogo a Le tierra del
faisán y del venado:
[... ] he pensado el libro en maya y 10 he escrito
en castellano. He hecho como un poeta indio que
La voz y su huella
30<)
viviera en la actualidad y sintiera, a su manera pe-
culiar, todas esas cosas suyas. Los temas están sa-
cados de la tradición, de huellas de los antiguos li-
bros, del alma de los mismos indios, de sus danzas,
de sus actuales supersticiones (restos vagos de las
grandes religiones caídas) y, más que nada, de lo
que yo mismo he visto, oído, sentido y podido pe-
netrar en mi primera juventud, pasada en medio de
esas cosas y de esos hombres. Todo ello me rodeó
al nacer y fue impresionado, antes que por nada, por
ese color, por esa melancolía del pasado muerto, que
se hace sentir, sin sentir, en las ruinas de las ciu-
dades y en la tristeza del hijo de las grandes razas
desaparecidas [... } dt.
La larga cita se justifica por la acumulación de tépi-
cos ladinos acerca de los ••hermanos .• indios: «raza desa-
parecida", triste, supersticiosa, incapaz de actualizar la
cultura de sus antepasados. Llama la atención. todavía,
la pretensión ladina no sólo de conocer a los indios por
haberse roza-do con ellos, sino de tener el derecho de
hablar en su nombre. Entre los escritores posteriores,
dueños ya de una «conciencia antropológÍca", tales des-
lices ideológicos, si bien bajo formas atenuadas, se se-
guirán manifestando: siempre, los ladinos se ven en el
papel de guías espirituales de las sociedades regionales,
Mediz Bolio, por otra parte, anuncia ya la mayoría de
los procedimientos que adoptarán los narradores ladinos
para lograr un discurso literario de apariencia indígena:
traslado de la sintaxis maya al español, construcción de
una perspectiva indígena ficticia, referencia a las reco-
pilaciones mayas coloniales, incorporación de creencias
310 Martin Lienhard
y prácticas rituales de los indios, recreación verbal de
las antiguas formas arquitectónicas.
El ciclo narrativo del área maya es un interesante la-
boratorio de prácticas etnoficcionales, Dos de- sus. textos
se convirtieron en clásicos de sendas corrientes litera-
rias: Hombres de maíz. para el ••realismo mágico» o -ma-
ravilloso- (cf. 1/ Chiampi 1983], y]uan Pétez [olote,
para la narración etno-testimonial. Los hombres verda-
deros. novela poco conocida. es uno de los intentos et-
noficcionales más consecuentes de la literatura del sub-
continente.
Nuestra exposición seguirá un criterio regional (Yuca-
tán-Guatemala-Chiapas) que coincide, grosso modo, con
el orden de aparición de los textos.
Yucatán
Mediz Bolio
Antonio Mediz Bolio, intelectual de la aristocracia me-
rideña, fue uno de los cofundadores del Ateneo de la
Juventud Mexicana (1909). círculo de escritores y artis-
tas moderados que prepararon el terreno cultural para
el posporfirismo. La tierra del faisán y del venado (1922).
su libro principal, se inserta en el contexto de rápida
transformación socio-cultural que surge en Yucatán a
raíz de la Revolución Mexicana. La tierra. .. ostenta, sin
embargo, no pocos rasgos que la vinculan a un género
narrativo que dominé casi desde la independencia. al
lado de la historicqrafía, la vida literaria del Yucatán
ladino: la ••tradición" [Mediz Bolio en 2.11 Menéndez
1951]. Consistía ésta, por lo común, en una elaboración
romántico-nostálgica de escenas de la conquista o de la
vida colonial [2.11 El secreto ... 1980), como también en
La voz y su huella 311
la recreación al gusto ladino de las tradiciones orales
mayas [Menéndez 1951].
Al contrario de los libros de tradiciones. el texto de
Mediz Bolio, compuesto por siete ••libros un ••pórtico.
9.
y un -contrapórtíco-, revela un proyecto orgánico. La
tierra del faisán y del venado =nombre que los mayas.
según la crónica del franciscano Landa [2.1/ 1978: cap.
IIJ, dieron a la península- evoca, al modo poemático-
legendario, un -Mayab» (Yucatán) intemporal. El narra-
dor. autodesignándose como baltzam (recitante) indio,
no oculta su ambición de ofrecer una especie de equiva-
lente moderno del libro de Chilam Balam (1969). reco-
pilación maya colonial en que se mezclan discursos míti-
co-históricos. profético s, rituales, calendáricos, etc. El pro-
pio Mediz Bolío, conocedor. del maya como gran parte
de la aristocracia yucateca de la época (d. cap. Hl), tra-
duciría al español una de sus versiones, la de Chumayel
[Mediz Bollo 1930]. Ahora, el contradictorio narrador
de La tierra. . . escribe en español y se refiere al -indío-
como a una entidad ajena, expresando así sin querer la
dificultad que experimenta el escritor ladino a convertir-
se en portavoz de ladinos e indios. Un examen detalla-
do del texto revela. a cada paso. dicha ambigüedad. Va-
rios libros presentan conocidas leyendas yucatecas sobre
el pasado prehispánico del territorio. Así, el «Libro de
Chichen Itzá y de l-a princesa Sac-Nicté- explica. basán-
dose en el motivo del rapto de una esposa. la ruptura de
la alianza entre las tres ciudades de la ••liga de Mayapán ••,
Uxmal, Chichen y la propia Mayapán, y el éxodo del
clan dinástico itzá al Petén hoy guatemalteco. Su fuen-
te no es. como el texto sugiere. la tradición oral maya
contemporánea, sino las crónicas coloniales del yuca-
teca López Cogolludo [1688/ 1954-55] y del español Vi-
llagutierre [2.1/ 1701). El ••Libro de Uxmal y dI'! rey
 312 Martín Lienhar d
Le uozy su huella
313
enano» relata la historia del hijo de una bruja, nacido de
un huevo, que vence, a través de una serie de pruebas, se hacen nuevas todas las cosas". «Aquel a quien no se
al rey. Si bien este núcleo de motivos existía en la tradi- ve." Para el lector que ignora el maya, su eficacia +e]
ción maya contemporánea: [2.2/ Redfield/ Villa 1934: hecho de sugerir el carácter oral y sagrado del texto- se
335-337], Mediz Bclio 10 tomó de la versión muy «acul- debe sin duda a las asociaciones CO;¡ d lenguaje bíblico
turada» del historiador y autor de novelas históricas Eli- que suscita.
gio Anccna (2.2/ 1889]. El descubrimiento; en 1942. de ¿ Cuál es el referente histórico de La tierra ... ? Cuatro
los Cantares de Dzitbalché (2.1/ Barrera Vásquez 1965], de los siete Iibros reinterpretan, con un lenguaje y unas
manuscrito maya de danzas rituales, permite confirmar, imágenes que recuerdan las evocaciones medievales del
para el "Libro de las siete danzas u, el alejamiento de Me- modernismo, las épocas del esplendor y de decadencia
diz Bolio respecto a las tradiciones propiamente mayas. deIas ciudades mayas del norte de Yucatán, El derrum-
El artificio empleado por el autor para sugerir el ca- bede la civilización maya no se relaciona en ningún mo-
rácter «mayas de su discurso poético-narrativo, es la mento C011 la conquista española y la Colonia. Los de-
creación de un lenguaje especial que actualiza en el texto más libros y los "pórticos", si bien enfocan al campe-
sino maya contemporáneo, no diseñan en realidad ningún
ciertos mecanismos de siqnificacióri del idioma maya.
Así, los nombres comunes o propios y lostopónimos
talados en el texto no son simples signos éxóticos.rsino
=: horizonte moderno:
los ladinos.
se escamotea la misma existencia de
El protagonisi:a es el Indio por excelencia,
factorés que desencadenan o' determinan ciertos aspectos ser ahistóri.::o y a-social. Su cultura, fuera de algunas
de la narración. Maní, por ejemplo, voz que encabeza un creencias especificas como la que se vincula a la Xtabay,
capítulo, no designa sólo-la ciudad homónirna, sino que espíritu maligno con apariencia de mujer hermosa, se re-
anticipa con su signifícado ('todo pasó') el relato del de- duce a un animismo muy genérico.· CO!}lO guionista de
rrumbe de la 'civilización maya. En la historia del prín- La noche de los mayas (Hi39), película de Chane Urreta.
cipe C~n-Ek ('negra-serpiente') y de la princesa Sac-N.ic- Mediz Bolio aplicará a la cultura 111. ¡Yil una análoga pcrs-
C

té ('blanca-flor'), la etimología de los nombres prOpl?S pectíva l'educcionísta [2.2/ Carcia lUcla 1969J.
determina parte de la caracterización de los protagoms- Borrando de b memor-ia Etc"2r;", la Colonia y las su-
tas. La flor sac-nicté que florece en el mes maya de m?an cesivas épocas de opresión para los indígenas, constru-
(20 de abril - 10 de mayo) es el -siqno mnemónico- que yendo la imagen de un Mayab fuera del tiempo. Mediz
suscita cada año. según el texto, recuerdo de la leyenda Bollo escamotea también la duda que pesa sobre la le-
vinculada a la princesa homónima. gitimidad del poder ladino. En un Yucatán eterno que
Una particularidad sintáctica, el uso frecuente de la no conoció el trauma de la conquista. los ladinos, libres
construcción NOMBRE/PRONOMBRE +PROPOSI- ya de cualquier sospecha de culpa histórica, pueden atri-
buirse una borrosa ascendencja maya y hablar, quitán-
CION RELATIVA CON FUNCION DE EPITETO, co-
rresponde a las composiciones nominales del maya yu- doles la palabra, en nombre de los mayas antiguos y mo-
dernos.
cateco [cf. 2. 2/ Barrera V ásquez 1977]: "la época en que
314 Martin Lienhard
Abreu Gomez
En el extremo opuesto, aparentemente, se halla el Ma-
yab .$:reado por Ermilio Abreu Gómez en Canek y en La
conjura de Xinum: un territorio que vive al ritmo del
antagonismo histórico entre ladinos y mayas. Apoyándo-
se, como su colega, en fuentes ladinas -en las que se cen-
tran en los momentos de tensión social e interétnica-
Abreu Gómez, identificado sin duda con los postulados
indigenistas del sexenio cardenista (1934-1940), invierte,
respecto a sus fuentes, los papeles de «buenos- y -malos-,
Canek actualiza, trasladando los sucesos a un presen-
te algo ucrónico, la que los historiadores ladinos califi-
can de ••insurrección de Ouisteil- (1761). Este movimien-
to, que no pasó en reaIídad de una respuesta 10c1,11 a los
abusos de un latifundista, fue interpretado por la tradi-
ción ladina como expresión de una peligrosa actitud an-
ti-ladina de todos los campesinos mayas (Casarrubias
1951]. Así lo presenta en 1845, poco antes del estallido
de la «guerra de castas" (v. cap. Hl), el trasfondo seudo-
histórico de una romántica historia de amor interétni-
ea, ••La hija del sublevado" de R. Carvajal [El secre-
to. " 1980). Al apropiarse hasta cierto. punto de esta
clásica interpretación de los hechos, Abreu Gómez jus-
tifica, sin embargo, la actitud de los rebeldes.
La novela se compone de una rápida sucesión de se-
cuencias breves que presentan, a modo de parábolas, las
características y la evolución de las relaciones ínterét-
nicas. En la mayoría de los casos, la última palabra o sen-.
tencia moral pertenece a Jacinto Canek, cuyo modelo
histórico, según la tradición ladina, poseía una formación
en teología moral [Casarrubíasfüñt]. Al comienzo, la no
presencia textual del hacendado deja desarrollarse unas
La voz y su huella 315
relaciones equilibradas entre los peones mayas y los
miembros sin poder (niños, mujeres). de la familia -blan-
ca-. Esta, además, ha adoptado ciertos comportamientos
indígenas, como el rito para deshacer los eclipses de la
luna (II, 32J. Pero a medida que avanza el relato, las
apariciones del terrateniente muestran la inconsistencia
de este ••equilibrio». Canek inculcará a sus compañeros
una doctrina moral que se basa en el rechazo de los blan-
cos y de su injusticia. La guerra, inevitable al fin, cul-
mina en la masacre de los indios y la ejecución de Ca-
nek, su dirigente. Los indios sobrevivientes no admi-
ten la realidad de su muerte. Las relaciones amistosas
que se habían tejido entre el indio sabio y el niño Guy,
sobrino sensible del hacendado, y el camino común que
emprenden, después de muertos, ambos personajes al fi-
nal de la novela, sugiere la utopía de un mundo «mestizo-
sin tensiones interétnicasni sociales.
Los epígrafes de los diferentes capítulos, extraídos en
su casi totalidad del Libro de Chilam Balam de Chutna-
yel (Mediz Bolio 1930], indican la voluntad del autor de
inscribir su texto, ficticia mente, en la tradición indíge-
n~. La aparición, en tanto que personaje secundario, del
meto de Juan José Hoil, compilador maya del libro men-
donado, refuerza esta ilusión de continuidad entre las
tradiciones· mayas y Caneh.
Comparando esta obra de Abreu Gómez con la de Me-
diz Bolio, se constata un cambio en la actitud política,
pero no en la estética. Como La tierra .. " los momentos
etnoficcionales de Canelz resultan en buena medida una
mistificación, ••bien intencionada ••; del discurso indígena
que pretenden recrear.
La conjura de Xinum, crónica novelesca de la guerra
de castas (cap. III), no entra realmente en el terreno de
la etnoficción. El narrador, ubicuo, « vuela» de un campo
31q .' Mattiti Lienhard La voz y su huella
317

a otro y observa los sucesos a partir de la perspectiva COe Guatemala: Asturias

rrespondiente, pero sin colarse en las conciencias de los
protagonistas. Como las crónicas españolas de la con. Menos que cualquier otro de los textos considerados,
quista, ubicadas en la frontera entre la hístoriografía y una interpretación de Hombres de maíz podría circuns-
la ficción, La conjura admite, sobre todo cuando el, na- cribirse a examinar el modo en que el escritor convierte
rrador se halla en el campo' de los mayas insurrectos, la en lenguaje artístico el conflicto histórico entre indios y
aparición de hechos maravillosos; el texto no los adscri- ladinos en el área maya. A este aspecto, sin embargo,
be, sin embargo, a ningún discurso indígena. Este relato punto de arranque para muchos malentendido s interpre-
tativcs, dedicaremos aquí nuestra atención exclusiva. El
áo.il .L.&..
a~.1", independientemente
.....l:"'~- u
.1.\'_. de su interés literario, nos con-
éxito público de las tan frecuentes como contradictorias
cierne aquí sobre todo por su relación temática (evoca-
declaraciones de Asturias acerca de su ••ascendencia maya»
ción de las "guerras de castas a de la segunda mitad del
+mitoloqía personal del premio Nobel- justifícaría por
siglo XIX en, Yucatán o Chiapas) con Oficio de tinieblas,
si aclo este' enfoque.
de R. Castellanos, y por las declaraciones que el texto ins-
piró a su liI'olo!Juista: Asturías. La trama de la novela arranca de un hecho histórico
no mencionado: la lucha de los indios ixiles de Ilóm
Atk)Ul;.i!l(h UI1 ¡;llil·;'ti Iú!;:; que crruivoco (vncsotros i11-
contra la invasión de unos colonos mexicanos [Martín en
díc,:cn¿\s de nacimiento ~x~nSamí;;¡ltoo vocación-), Astu-
,2.11 Asturias 1981J. El texto la convierte en una lucha
rías reivindica la ascendencia indígena de La conjura.
mítíca entre los indios que siembran el maíz sagrado para
«Nuestra historia -dice- no está, toda escrita, pero está su propio consumo, y los "maiceros;, capitalístas ladinos.
hablada.» .Al escribirla, los escritores -afirma- la convier- Al comienzo del texto le "habla" al lector un narrador.
ten en texto "sagl'ajo;~; la literatura es un aleqato «en re- anónimo, interior al universo indígena: es el momento
clamo de lc~ que por nuestro verbo hablan, piden, cla- pro piamonte etnoficcional de Hombres de 7.L'1.{~:iz.. La con-
man, Iloran, se arrebatan, protestan, ríen con risa de tinu2ción. de la novela, centrada en é~o(,-:1s de ;1 ~'¡..1riencj(}
máscaras o se conforman con callar». La obra, «sueño cada vez más "modernas» de la historia, se enc» ¡'!la él pers-
real-, no se refiere a ninguna época específica, porque to- pcctivas narr[i"~l'í.,'·a~; menos U(·'xótica~}":. IVJá.s exrctamente,
das las épocas, desde la conquista. se asemejan. Las flo- P2.stu:;.~las.. si2"•...
riendo quízás al Ei~;enstein de Ia película
ridas decla:rac7~o::es (0 declamaciones) del escritor gua- inc:::r!clusa ¡ClU;; uiua iVEéxico! [2.1/ 19/J4], superpone las
diferentes \Iedadesa históricas que coexistían, según una
Lcr.aalteco, en realidad peco adecuadas El. la cronística de
opinión difundj.da en aquel entonces (recuérdese también
Abren Cómez, san :~iGnificativas en la medida en que
a ese respecto Los pasos perdidos, 1953, de Carpentier),
aluden a su propio modo de situarse ante la literatura.
en la América Latina. Martín [en Asturias 19B1] distin-
Treinta años después de Mediz Bolio, Asturías vuelve a guió en la novela la presencia de cuatro situaciones his-
plantear la idea de que el escritor ladino es portavoz tórico, espaciales que se vinculan a las cuatro etapas en la
también +o sobre todo- de los "vencidos». relación indios/ladinos según el continuum aculturativo
318 Martín Líenhard
que Redfield (1941] estableció para Yucatán. Estas situa-
ciones imitan o -parodian-, al mismo tiempo, las cuatro
.humanidades miticas que aparecen en el texto quiché evo-
cado por el título de la novela: el Popol Vuh [1952]. En
este contexto de mitificación literaria, el referente indíge-
na de Hombres de maíz carece, naturalmente, de cualquier
precisa caracterización étnica. Asturias no enfoca a nin-
gún grupo indígena específico (su atribución de una ••na-
cionalidad« chuj al correo Nicho parece casual) ni al
conjunto de los indios guatemalteco!;. La comunidad del
cacique Gaspar Ilom no es un personaje colectivo cons-
truido a partir de los recursos de la antropología o la
etnohistoria (como 10 será la colectividad tzeltal en Los
hombres verdaderos, de Castro). El objetivo prioritario
de Asturias no es sin duda el de rescatar, por medio de
la etnoficción, los valores especificos de los indios gua-
temaltecos, ni el de documentar su opresión. ¿Qué papel
desempeña, entonces, 10 ••maya" en Hombres de maíz?
Asturias, como su colega, contemporáneo y compatriota
Cardoza y Aragón [2. 11 1955], conoció la cultura maya
en Europa. Lo demuestra, con su positivismo civilizador,
su tesis sobre el problema indígena [2.2.1 1971], reali-
zada en 1923 antes de salir del país. En París, el futuro
novelista conoció paralelamente el surrealismo y la cul-
tura maya clásica, la de los museos y las bibliotecas. El
surrealismo lo preparó para leer, creativamente, no con
ojos de etnohistoriador ni de antropólogo, el Popol Vuh
y otros textos semejantes (2.2/ Rincón 1978]. Hombres
de maíz, después de Leyendas de Guatemala [1930/1977],
es un resultado mayor de esta lectura.
La prosodia, las imágenes y los conceptos inspirados
en los del Popol Vuh y otros textos mesoamericanos, no
siempre mayanses. contribuyen a crear esa -maqía» de
apariencia maya [2.2/ Estrada 1961] que mencionan mu-
La voz y su huella 319
chos estudiosos. La ausencia de criterios de verosimili-
tud etnográfica permite a Asturias mezclar o modificar
creencias y prácticas indígenas de procedencia diversa.
Si para los indios mayanses, el ••nahual» (o su equiva-
lente en las diferentes lenguas del área) es un elemento
del cosmos natural que acompaña y protege a los indi-
viduos (2; 2/ Pozas 1959: 199-210; Wagley 1957: 201-
204), para los aztecas, como se colíge de Sahagún [1956:
L. X, cap. 9) el -nahual- resulta un brujo capaz de con-
vertirse en animal. El largo episodio novelesco del co-
rreo-coyote Nicho combina libremente las dos opciones
para terminar en un descenso a una cueva, metáfora del
inconsciente colectivo al modo de Jung. La curación de
la ceguera de Goyo Yic, por otra parte, actualiza una
práctica azteca descrita por el mismo Sahagún [cf. Mar-
tín en Asturias 1981].
Las adaptaciones de tales núcleos de creencias mesoa-
mericanas se juntan con otros recursos literarios (elabo-
raciones sociolectales, palabras-signos mayas, guatemal-
tequismos -en su mayoría de origen náhuatl) para crear
las cordenadas de un país ficticio que el lector percibe
como ••Guatemala ••: la propia estrategia de Mediz Bolio
respecto al -Mayab» yucateco.
La apropiación literaria de la cultura «maya••en Hom-
bres de maíz ofrece también, a primera vista, una cierta
analogía con la apropiación ladina, en el mundo político,
de la figura histórica del dirigente quiché rebelde (siglo
XVI) Tecum Umán: no satisfechos todavía con haber ex-
plotado y oprimido a los indios, los ladinos guatemaltecos
manipulan a su antojo, en aras de un nacionalismo dema-
gógico, la memoria de un héroe que combatió él sus
antepasados.
A este aspecto demagógico se opone en lit novr-In, sin
embargo, una reflexión fíccionalizada snhn' h,; ':l1cesi-
I
320 Martín Lienhazd
vas manjpulaciories de la materia mítico-legendaria.
Como un "mito auténtico. funciona por ejemplo la muer-
te, a raíz de una traición, del cacique de Ilóm. la maldi-
ción de los brujos de las luciérnagas contra los culpa-
bles y su cumplimiento: la inmolación en el fuego de
Machojón hijo y de las tropas represivas. El episodio
«mítico •• de Machojón hijo se convierte luego en chis-
me aldeano, para ser actualizado, en tanto realidad fin-
gida, 'por Machojón . tres manifestaciones de la misma
••materia mítica ». El lector asiste también a la invención
de una leyenda (la de Miguelita de Acatan y su máqui-
na de coser) por parte del personaje Hilario, y a su
en realidad colectiva, El personaje de un
t!':l¡),;fO¡'j~l;lá~'¡J
elll':\ IToni:;la .¡LlC ~pur'¡:<1 y analiza ciertos sucesos míti-
en nO·\TL ..;:.:o.<;,10rL\/i:1, contribuye a mantener despier-
lo ( I sentt,:() critic.o r:'CD te a 1'3. ••realidad" de lo narrado.
-Lliiando- la lústOriél de todos los sucesos y cuentos pa-
sados, e; mismo Hilaría, finalmente. aparace en el texto
como un doble interno del autor, encargado de desmiti-
Iicar la percepción mítica de la realidad novelesca. A
través de estas y otras «manipulaciones .•, la novela aca-
ba cuestionando su propio status y se designa como fic-
ción de ficciones. Considerada bajo este punto de vista,
la índole a primera vista demagógica de Hombres de
maiz resulta un juego dialéctico de mitificaciones, des-
mitiricaciones y remitificaciones, capaz de suscitar en el
lector una reflexión Iiberadora acerca de la naturaleza
(te! «realismo mágico" asturiano.
Chiapas
Los cuatro escritores significativos del "ciclo de Chía-
pas» trabajaron todos en algún momento para el centro
cordinador del Instituto Nacional Indigenista (INI) en
La voz y su huella 321.
San Cristóbal. Todos ellos, pues, independientemente de
las circunstancias de su origen, tuvieron la oportunidad de
observar, de cerca o no, la vida de los campesinos indí-
genas de la zona, la evolución de la relación indios/la-
dinos y la transformación acelerada de la sociedad re-
gional.
Un año antes de la aparición de Hombres de maíz
(1949), el antropólogo Ricardo Pozas publica su ••bio-
grafía de un tzotzil-, Juan Pétez [olote. En 1959, el mis-
mo Pozas entrega a la imprenta su estudio etnográfico
sobre los tzotziles. Chamula. El mismo año, precedido
por Rosario Castellanos con su Bazún Canán (1957). otro
antropólogo, Carlos Antonio Castro, da a conocer su
novela Los hombres verdaderos. Todavía en 1959 sale
Benzulúl, de Eraclio Zepeda, seguido tres años más tarde
por la segunda novela de Castellanos, Oficio de tinie-
blas.
El conjunto de estas obras abarca todo un abanico dis-
cursivo, desde la novela ••pura •• (Balún Canán) hasta el
ensayo etnográfico (Chamula), y pasando, ante todo, por
. el etnotestimonio (Juan Pétez [olotes y la novela pro-
piamente etnoficcional (Los hombres uerdaderos].
Autobiografías «indígenas": Castro .Y Pozas
Aparentemente homólogos a no ser por la diferencia
que sugieren' sus subtítulos (biografía/novela), Los
hombres verdaderos y Juan Pérez [olote, introducen una
novedad decisiva en la narrativa del área maya: un dis-
curso ••indígena •• de apariencia auténtica, puesto en boca
de sendos narradores autobiográficos. La confrontación
de las dos narraciones permite discutir el status de la
línea de demarcación que separa el discurso testimonial
del discurso etnoficcional. Los dos textos presentan la au-
322 Martín Lienhard
'La voz y su huella 323

tobiografía de un individuo «maya-, tzeltal (LHV) o tzot-

zil (JPJ). AmlJ.os combinan la evocación de las peripe- pero admite ciertas libertades, mal definidas, en la forma
cias de su vida con una descripción etnográfica apenas ·de presentarlos. No existe, en cambio, ninguna cláusula
narrativizada de los ritos de pasaje (nacimiento, ma- que exija la representatividad social del informante. El
trimonio, muerte) y del ciclo anual que marcan la lector se compromete a' creer en la honestidad intelectual
pauta de la vida comunitaria. Paradójicamente, el dis- del autor. No se debe suponer, entonces, que el infor-
mante.de Pozas haya pronunciado alguna vez su autobio-
curso testimonial de JP] ofrece mayores desarrollos «no-
velescos .• que el discurso fíccional de LHV, que se ciñe grafía tal como figura en el libro, ni que su discurso sea
a lo .•verosímil», Si bien es cierto, como se suele decir necesariamente representativo para la cultura tzotzil.
que la realidad supera siempre a la ficción, nos toca pre~ El contrato etnoficcional moderno, por otro lado, no
gunt~r qué, en estos textos, es .•real" o "ficticio». ¿En qué admite que el autor invente libremente todos los elemen-
consiste, en el fondo, la diferencia entre discurso testi- tos de la narración. Las descripciones etnográficas deben
monial y etnoficcional? Según el sentido común, el pri- ser fidedignas, los personajes y sus actos verosímiles,
mero se limita a reproducir por escrito un discurso además de representativos, en el contexto de la cultura
oral que fue realmente pronunciado, mientras que el se- 'elegida. La recreación del discurso indígena debe apoyar-
gundo inventa un discurso oral ficticio. Ahora, la interven- se en un conocimiento entrañable del pensamiento sub-
ción creadora que acompaña, en los dos casos, el trasla- yacente. El lector, a su vez, admite que "los personajes
do del discurso indígena a la escritura, no permite acep- y sucesos no guardan ninguna relación con personas o
tar tal respuesta categórica; ambos discursos narrativo s sucesos reales ••, como reza ei comentario final de mu-
representan un trabajo de recreación escriptural del dis- chas obras cinematográficas.
curso oral. Pese a las apariencias, la narrativa testimo- A partir de toda la riqueza de su conocimiento antro-
nial, no sólo POl; la necesidad de presentar un texto or- polóqico. especialmente lingüístico-literario, Castro ela-
gánico, sino también por las características de su pro- boró un discurso indígena verosímil en su contexto, mol-
ducción (ante todo la existencia de preguntas anteriores deado en unas imágenes y una sintaxis que trasladan al
al discurso), no garantiza la fidelidad al discurso indíge- texto en español las particularidades de una percepción
na tradicional. En pocas palabras: ella recompone frag- supuestamente tzeltal. La novela reproduce una serie de
mentos de un discurso oral que no hubiera sido pronun- discursos codificados (narraciones) cuya autenticidad se
ciado sin la intervención del antropólogo. puede comprobar, hasta cierto punto, al paranqonarlos
con los textos recopilados y publicados en versión bi-
Se impone, pues, la introducción de otro criterio para
lingüe por el mismo autor [2.11 Castro 1965]. La lec-
diferenciar los dos discursos: el del .•contrato» que las
tura de la novela da la impresión de vivir paulatinamen-
normas del género establecen entre el autor, el propio
te, instalado en la conciencia de un individuo fuertemen-
texto y su lector. En líneas generales, el contrato testi-
te identificado con su colectividad, la transformación ac-
monial estipula que el texto no ofrezca sino materiales
tual de la sociedad regional. Aunque el lenguaje suene
transcritos a partir de las declaraciones del informante,
••auténtico", el lector no lo percibe como una voz viva,
324
sino más bien corno un monólogo interior. No deja de
notar, también, un cierto artificio en la presentación casi
exhaustiva de las prácticas de la comunidad, improbable
en un relato oral.
Juan Pérez Jolote, gracias sin duda a las preguntas
precisas que el antropólogo hizo al informante, propor-
ciona también un amplio espectro de prácticas sociales.
Sin embargo, el lector se fija más en la personalidad del.
narrador, un individuo maduro que cuenta, con un cier-
to desenfado, las hazañas de su vida pasada. Leyendo
JPJ, el lector no se halla instalado en una conciencia in-
dígena, sino frente a un narrador. Si LHV permite hacer
surgir mejor la voz colectiva, JPJ tiene la ventaja de su-
qcrir las dimensiones individuales de una vida indíge-
na: para describir a la colectividad, Pozas, como sabe-
mos, optó por la etnografía científica. Pero como autor
de un etno-testimonio. Pozas abusó sin duda de la im-
precisión del contrato en cuanto a la presentación de
los materiales: no sabemos, en efecto, en qué idioma se
pronunciaron los fragmentos autobioqráficos . tzotzil o
español. la ausencia de rasgos de una poética oral y el
empleo de un lenguaje coloquial mexicano sugieren que se
trata de la leve adaptación de un discurso enunciado en
español. En sí. el empleo =en el trabajo de recopila-
ción- del español podría ser perfectamente legítimo;
así se proporcionarían, incluso, interesantes datos res-
pecto a la ••aculturación lingüística n de los hablantes de
idiomas nativos. Pero sabemos (cap. IV) que en una situa-
ción de diqlosia, el uso de un idioma o del otro implica
Ull cierto tipo de comunicación social que repercute, tam-
bien. en la forma yel contenido del discurso. La precisión,
en este nivel, resulta entonces indispensable. Estos repa-
ros no disminuyen, desde luego, el valor propiamente
literario +de ••ficción", prácticamente- de Juan Pétez [o-
La voz y su huella
•
lote, pero sí su relevancia como documento ••indígena-
científico.
Las dos autobiografías, en buena cuenta, ofrecen dos
variantes sugestivas, igualmente contradictorias, de ela-
boración escríptural de un discurso maya moderno.
Rosario Castellanos
Los procedimientos narrativas desarrollados por Pozas :
y Castro en su trabajo de restitución del ••discurso del
otro" suponen un avance decisivo en la reflexión etnofic-
cional respecto a Mediz Bolio y Abren Gómez. Asturias,
por otra parte, aporta una «polifonía- Iinqüístico-narra-
tiva que traduce, de algún modo, la realidad multicul-
tural de las sociedades complejas del área. En las nove-
las de Rosario Castellanos, ahora, las dos opciones se
despliegan paralelamente.
Balún Canán narra, ubicando los acontecimientos en
la época de la reforma aqraria cardcnista, el acelerado
fin de una familia terrateniente que enfrenta un 90bicI'110
pro-campesino, el despertar y el levantamiento de sus
peones tzeltales, la maldición de los brujos indígenas.
La primera y la 'tercera parte de esta novela-retablo
se cuentan a partir de la perspectiva directa de una niña
ladina, hija de 105 hacendados. Las condiciones ficticias
de la producción del texto se aproximan por lo tanto,
salvo en cuanto a la edad de la narradora, a las reales:
una autora ladina, hija de hacendados también, que es-
cribe sobre el mundo indígena y ladino. Esta situación
narrativa sufre, sin embargo, una serie de derogaciones
o inconsecuencias. Por un lado, la niña testigo es capaz
de reproducir, sin teñirlos de su visión infantil, discur-
sos de adultos ladinos e indios, como también cartas y
 326 Martín Lienhard
otros documentos escritos. El discurso narrativo trabaja,
entonces, con dos perspectivas narrativas distintas aunque
indisociables: la infantil de la niña, y la adulta de una
especie de ••cronista ••.
En el capítulo II 18, la narradora lee un cuaderno que
se supone escrito -¿en español?- por el «hermano ma-
yora de la tribu de Chactajal para los miembros de la
comunidad. Algo inverosímil, este texto actualiza las re-
sonancias de los textos mayas antiguos y la forma de los
••títulos ••genealógicos escritos (d. cap. II y III) que las
élites indígenas coloniales presentaban ante las autori-
dades españolas para justificar sus reivindicaciones. Para
convocar la presencia del discurso indígena, CasteÍlanos
se remite, pues, a la textualidad maya colonial, ya con-
vertida en «literatura». Muy ilustrativo, en el mismo sen-
tido, es el propio comienzo de la novela: el discurso de
la nana (niñera) tzeltal que abre el relato aparece como
. la continuación del epígrafe, cita de un camucú -canto de
despedida- del Popol Vuh. El supuesto discurso tzeltal
moderno extrae su poética y prosodia de la traducción de
un texto quiché que data de varios siglos. Y con sus na-
rraciones mítico-legendarias, por otra parte, la nana for-
ma el pensamiento literario de la niña narradora. Todo
contribuye así a crear la ilusión de una genealogía de
discursos que empieza en los textos mayas coloniales
para desembocar en un relato novelesco que lleva, con-
secuentemente, un título indígena: Balún Canán -los ••sie-
te guaroianes", nombre de una constelación estelar y an-
tiguo nombre de la ciudad de Comitán. No sólo la prime-
ra, sino las tres partes de la novela se abrigan -como en
Caneh - detrás de un epígrafe maya sacado, además del
Popol V uh, del Libro de Chilam Balam y de los Anales
de los Xahil. El acercamiento al discurso indígena pasa
La voz y su huella 321
ante todo, pues, por la apropiación de textos ya escritos
y traduccidos.
Más compleja que en las partes laterales resulta la
situación narrativa en la parte central, que cuenta los
momentos más dramáticos en el enfrentamiento indios/
ladinos. El discurso oscila, por una parte, entre una pers-
pectiva omnisciente ladina y otra indígena; por otra, se
acerca a toda una serie de personajes ladinos e indios,
cuyo discurso aparecerá bajo forma de diálogo, monó-
logo interior o discurso indirecto libre y, de nuevo, como
memoria indígena escrita.
Oficio de tinieblas constituye, en más de un sentido,
una ampliación de la segunda parte de Balún Canán. La
novela más ambiciosa de Castellanos podría parecerse, a
primera vista, a un temahe de La conjura de Kinum, re-
ferido a la ••guerra de castas .. de Chiapas (1868-1870),
otro supuesto intento de eliminación física de los ••espa-
ñoles» por parte de indígenas mayanses. Pero tanto el
tratamiento de la historia como las articulaciones inter-
nas revelan un proyecto distinto. La posibilidad de un
discurso informativo se desvanece desde el comienzo al
superponerse la insurrección «mesiánica .. de los tzotziles
al proceso de la reforma agraria cardcnista. h istoria-fic-
cióri, no crónica de sucesos histéricos. Por medio de la
.
ficción, se reflexiona sobre la historia .Y !;ODrC su percep-
ción nor los actores históricos y sus descendientes. La
.
historia no se cuestiona sólo a través de la superposi-
ción de varios momentos -tres, si se incluye [Sommers
1978) el de la escritura- sino también por la oposición
o la simple yuxtaposición de versiones contrastantes: una
práctica que recuerda, sin el aspecto de la ••mitificación ••,
la de Asturias en Hombres de maíz. La técnica de la ubi-
cuidad narrativa empleada ya por motivos análogos en
 328 Martin Lienhará
La voz y su huella 329

La conjura de Xinum experimenta en esta novela una De indio a campesino: Zepeda

notable profundización. La perspectiva narrativa no se
Con Benzulúl (1959], pequeño libro de cuentos publi-
limita a instalarse en los dos campos enfrentados, sino
cado tres años antes de Oficio de tinieblas. Eraclio Ze-
que se asienta, más sistemáticamente que en Balún Ca-
peda revoluciona profundamente la escritura «indiqenista-
nán, en las propias conciencias de indios y ladinos. La
y «etnoficcional- del área maya. Su punto de partida,
••corriente de conciencia- indígena, centrada en la ilol
que determinará las características principales de su
o sacerdotisa Catalina, no se inspira ya en la retórica de
mundo narrativo, es una nueva interpretación de la fi-'
los textos mayas petrificados por su transcripción y tra-
gura social del -indio ••. Recapitulemos los avatares litera-
ducción. Como en Los hombres verdaderos de Castro,
rios sucesivos de esta figura. El indio con mayúscula
ella adopta una flexibilidad que denota a la vez una
de Mediz Bolio fue una construcción puramente ideológi-
mayor familiaridad con las escrituras de vanguardia y
ca. antepasado ficticio de los poetas yucatecos -arís-
una +rnás limitada- aproximación intelectual al pensa-
míen to indígena. tocrátícos- que se consideraban -cuando escribían- he-
rederos de una identidad -maya-iEn Abreu Górnez, por
Anticipándose en una cierta medida a investigaciones
el contrario, los indios tendían a encarnar un proletaria-
recientes [Rus 1983}, Oficio de tinieblas cuestiona y des-
do suí géneris, protagonista de una revolución étnico-so-
truye así el tendencioso texto historiográfico que le .sirve cial. Los indios guatemalteco s rnitificados de Asturias, des-
de fuente, la Historia de las sublevaciones. " de Pineda provistos de rasgos étnicos específicos, figuraban ideo-
(1888], panfleto que justificaba la masacre de los indios lógicamente un elemento de cohesión para un estado na-
por la política supuestamente agresiva, antí-ladina. de cional por crear. Para los antropólogos Pozas y Castro,
los insurrectos, La ••polifonía, narrativa que desarrolla los grupos étnicos tzotzil y tzeltal eran el ••otro ••que im-
Castellanos en esta novela, no necesariamente convin- portaba conocer y defender en cuanto a sus valores -ét-
cente en sus aspectos etnoficcionales, revela en todo caso nicos», Castellanos, por fin, apoyándose en los conoci-
la Índole mOl1ológica de la versión ladina canónica. mientos antropológicos existentes, se centraba en las
"Nos arrebataron la palabra ... ", reza la primera frase complejas relaciones que se tejen entre los diferentes sec-
de Balún Canán, pronunciada por la nana tzeltal . las tores indígenas y los diversos grupos ladinos en el seno
novelas de Rosario Castellanos, que sin duda intentan de la sociedad regional; «sus indios» eminentemente so-
restituir esa palabra arrebatada, contribuyen de hecho, ciales eran por lo t911to el producto de tales relaciones.
como los otros textos ladinos, a desnaturalizarla. Pero Los personajes de Zepeda, ahora, ya no son ••indios-
Oficio de tinieblas, al proponerse desmontar la sociedad sino campesinos: una categoría de campesinos mexicanos
regional en todas sus relaciones (sociales, étnícas, sexua- que conserva o actualiza ciertos comportamientos de ori-
les) y a partir de todas sus perspectivas, no pudo prescin- gen ••indígena». La decisión de convertir a los ••indios» en
dir de ella: la polifonía así lograda salva, sin duda, la campesinos, fundada en una observación que va confir-
legitimidad del resultado. mada por ciertas investigaciones recientes (2 2/ Deverre
 330 Martin Lienhnrd
1980], provoca, en el campo de la estética literaria, unas
consecuencias importantes. Ver a los "indios •• bajo su as-
pecto de campesinos significa negar su exotismo y con-
tribuye a disminuir la distancia entre el escritor y sus
personajes. En tanto que campesinos, en efecto, los "in-
dios" hablan español -aunque conserven, para determi-
nadas circunstancias, su idioma ancestral; su universo
intelectual, rural y arcaico pero no "indígena ••, deja de
ser radicalmente «otro" con respecto a un universo in-
telectual provinciano. Desde luego, la simple decisión
de convertir a los "indios ••en campesinos no resuelve, de
por sí, los problemas de la ex etnoficción o «a.gróficción ».
Todo depende ahora de la capacidad del autor para in-
ventar un lenguaje artístico que traduzca convincente-
mente las implicaciones de la nueva estrategia. Zepeda
elabora el lenguaje de 105 indios-campesinos no a partir
de textos escritos antiguos (Asturias, Castellanos), ni a
base de la sintaxis, y las imágenes de un idioma indígena
actual (Castro), sino tratando de potenciar artísticamente,
como Rulfo, un sociolecto hispánico rural. El compromiso
con la literatura, cuando ésta logra elevar "a la más alta
categoría artística el difícil lenguaje del pueblo •., como
escribió Arguedas [2.2/ 1960) acerca de Rulfo, resulta
sin duda el mejor compromiso con los oprimidos que
un escritor puede realizar.
La mayoría de los cuentos de Benzulúl alternan el dis-
curso de un narrador "anónimo •. con el discurso, directo o
interior, de un protagonista; es altamente significativo
que los dos se distingan casi sólo por el cambio del pro-
nombre: él! yo. El narrador, por lo tanto, se halla mime-
tizado en un universo lingüístico que lleva todos los sig-
nos de lo oral y lo "popular ». Desaparece así la _oposi-
ción de registros (discurso indígena/discurso ladino)
que caracterizaba las novelas de Castellanos; disminuye
La voz' y su huella
.331
la distancia entre un discurso indígena ficcional y el
probable horizonte discursivo del lector (Castro).
Si el lenguaje narrativo es un sociclecto rural artísti-
camente elaborado, la cosmovisión expresada, otra vez
como en Rulfo, es la de un campesinado sin duda arcai-
co, pero ya no protegido por la organización comunita-
ria de las subsociedades indígenas. Cada personaje se
encuentra (como en Rulfo ... ) solitario y aislado frente
a la violencia omnipresente y arbitraria de los abigeo s. _
los funcionarios, las fuerzas represivas. El pensamiento
antiguo, actualización de núcleos de origen indígena, ca-
rece de eficacia en este contexto "desindigenizado ••, aun-
que resulte, a los ojos de los protagonistas y sus dobles;
los narradores, capaz de explicar +pero no de transfor-
mar- el mundo. El cuento «Benzulúl-, por ejemplo, no
niega que el poder del abigeo Encarnación Salv~tierr.a
. radique en su patrónimo español (varíant~ de la difundí-
da creencia maya según la cual los ladinos posee,n un
nahual más poderoso que los indios), pero Benzulúl, al
sustituir el patrónimo «fuerte- del abig~o por su ~pe-
l1ido maya, incurre en la venganza asesina del ladino.
En "Patrocinio Tipá», el hecho de que una urraca se lle-
vara, al nacer el personaje, su cordón umbilícal, impide
oue sus nadres 10 entierren como 10 exige la costumbre
,'-' <" f " '1
y explica, así, los desastres en cadena que su riran e y
S" familia. poro este saber no permite evitarlos. Un es-
q~.e:n~-a"mllo;o rig~~ la mayoría de los cuentos. Los c~-
diqos indígenas todavía respetados por estos campesi-
nos resultan, pues, un obstáculo para una verdadera toma
de conciencia. Los "indios. han sido abandonados, para
siempre, por sus «dioses». ' ,
En todos sus niveles, Benzulúl señala el fin de una epo-
ca " de una práctica literaria. Por encima de los despo-
jos J de los indígenismos y la etnoficción ladinos, el dis-
332
Martín Lienhard
CAPITULO XII
curso narrativo de Zepeda, aparentemente pesimista y
destructivo, construye su propio signo artístico, irreduc- PACHAKUTIY TAKI. CANTO Y POESÍA
tible a las sucesivas ideologías ladinas. QUECHUA DE LA TRANSFORMACION
DEL MUNDO
"Tradición" oral y modernidad
en el área quechua del Perú

En el área andina, como en otras áreas análogas de la

América Latina, la actividad literaria aparece como irre-
mediablemente escindida entre dos prácticas por lo co-
mún independientes la una de la otra: hemos ido seña-
lando las excepciones a lo largo de este libro. Una, la
práctica escrita en último análisis dentro de las tradicio-
ne europeas u occidentales, expresión -a veces disidente-
de los sectores dominantes -europeizados-, se auto pro-
clama -peruana-, -bolívíana- o
-ecuatoríana-, La otra, un
conjunto de prácticas verbales orales de arraigo más o
menos local, casi siempre difíciles de disociar de su con-
texto artístico (música, danza) y social (rito), tiene su
tronco central en las narraciones. los cantos y otros dis-
cursos de las culturas andinas, se expresa ante todo en
quechua o en aymara, aunque también en español. La
primera, gracias asu modo de producción internaciona-
lizado. se suele considerar como plenamente moderna o
contemporánea, mientras que la segunda, llamada tam-
bién, a veces con un cierto menosprecio, -tradición oral-,
. se ve como vestigio de tiempos más que pasados.
Para un letrado europeo o europeizado resulta difícil
imaginar una literatura oral bajo otro aspecto que no sea

I Todas las traducciones de los textos c¡uechuas (orales y escri-

tos) han sido realizadas o revisadas por el autor de acuerdo
a los fines de este trabajo -que exigen la máxima literali-
dad .posible , hay que considerarlo por lo tanto, como sim-
ples materias de trabajo, no como propuestas de traduc-
ciones definitivas. Debemos varias aclaraciones y sugerencias
a Janet y Claudio Oroz, Cusco.
334 Martin Lienhardi
el de una práctica cultural anticuada, repetitiva, incapaz'
de enfrentarse artísticamente con un mundo cada vez
más complejo y mú1tiplemente dependiente. Estamos'
acostumbrados, desde la antigüedad helénica. a conside-
rarla como la etapa más arcaica de una expresión verbal'
humana que evoluciona inexorablemente hacia formas'
cada vez más sofisticadas de la escritura o, actualmen-
te, de la producción audiovisual. La cultura oral, en una'
palabra, se nos figura incompatible con la modernidad.
Tal convicción -que no pasa de ser un prejuicio- se
debe en primer lugar al hecho de que nosotros, en nues-
tramayoría, conocemos las literaturas orales exclusiva.
o casi exclusivamente a través de las transcripciones ar-
bitrariamente elegidas que se publican, si es que se pu-
blican, años o decenios después de su performance O'
actualización oral. Es decir, nos acercamos a ellas como
a los objetos extraídos de su contexto y expuestos en un-
museo etnográfico, y cuyos creadores han muerto hace
o
tiempo viven en regiones muy periféricas para nuestra
concepción del mundo.
La literatura oral -nuestro grafocentrismo no nos per-
mite siquiera nombrarla sin recurrir a nuestras catego-
rías letradas- se basa, como se sabe, no en textos fija-
dos de una vez por todas mediante un sistema de. nota-
ción gráfica, sino en la memoria de la colectividad o de
sus especialistas literarios. Latente en la memoria de sus
portadores, el texto verbal -que es sólo un aspecto de
un texto múltiple: verbal, musical. gestual- se actualiza'
oralmente, en general públicamente, y es memorizado en
tal oportunidad por una nueva "generacióna de depo-
sitarios y de la tradición. Ahora, el texto se renueva cons-
tantemente, es siempre otro en cada performance; el tex-
to se modifica o porque lo quiere su -autor-, o por la-
presión de las circunstancias, o incluso, por las carac-
La voz y' su huella 335
terísticas del público, del lugar, etc. Además, se van
creando, a partir o en contra de las convenciones, nue-
vos textos o discursos (géneros) que enriquecen el pa-
trimonio oral latente. Sin embargo, en la cultura oral,
contrariamente a la escrita, la innovación en sí no repre-
senta ningún valor; la evolución de los discursos suele
resultar, por tal motivo, más lenta que en ésta.
No cabe duda de que también la producción literaria
oral reacciona, con mucha sensibilidad, a las rupturas
históricas. Aunque nos falten archivos para documentar,
por ejemplo, la evolución del discurso literario andino
en los últimos cuatro siglos, podemos afirmar, a partir
de las transcripciones más o menos casuales que existen,
que la producción actual no es en absoluto la repetición
de la del siglo XVI ni de la del siglo XVIII.
En los últimos decenios, a raíz de la mayor integra-
ción (conflictiva) de la población andina a la sociedad
global, las innovaciones en el campo de la -tradición
oral- deben de haber sido particularmente significativas.
En el área quechua del Perú (espacio al cual dedicare-
mos estas páginas), nuevos grupos de creadores, a veces
jóvenes andinos formados también al estilo occidental,
han intervenido, con sus propias preocupaciones, en la
producción o modificación de los textos orales. En más
de un caso, la propia «oralidad- se ha mostrado capaz de
servirse, para sus propios fines, del aporte más bien téc-
nico de la escritura [Millones s/f]. Las innovaciones que
se descubren a partir de una observación muy fragmenta-
ria de la producción oral parecen indicar un cambio
en la recepción, la exigencia de una audición menos
«ritual.. y más "consciente".
Semejantes preocupaciones, por otra pa rte, han dado
origen, en la "emigración", a una nueva poesía quechua
336 Martín Líenhard
escrita que busca un «auditorio- fuera de las zonas do-
minadas por la oralidad.
En la moderna expresión poética quechua del Perú
(oral y escrita) es interesante constatar la presencia casi
obsesiva de un núcleo de motivos vinculados con un di-
fuso ••mesianismo», -utopismo- o ••profetismo» andino -nos
referimos, sin entrar en el viejo debate terminológico, a
la espera, no siempre inactiva, y al anuncio, 'de una rup-
tura histórica considerada como poco menos que inevita-
ble, Tales rupturas, en la tradición quechua, se suelen de-
nominar pachakutiy o -vuelta-del-mundo-tíempos , a los
poemas o cantos (tahí) que las evocan atribuiremos, por
tanto, el nombre de pachakutiy tahi. Dentro de la cultu-
ra quechua, la preocupación ••mesiánica- no se limita, ni
mucho menos, al género tahi¡ ella penetra toda clase de
discursos narrativos como los relatos míticos sobre In-
karrí. la destrucción de un pueblo por un «víejo sarnien-
to.• o el «telar de los antiguos», los cuentos de condena-
dos y muchos cuentos «profanes ••, como Ponqoq mosqoy-
nin (••El sueño del pongo"), recopilado y re1aborado por
]. M. Arguedas [1965]. . ciados en el contexto de un enfrentamiento violento entre
La vuelta por el pasado como camino para el futuro es
el principio más característico de la discursividad -me-
siánica-, como bien lo ilustra un relato de Chuschi, Aya-
cucho, Ñaupa tunahunapa aioanan (~EI telar de los an-
tiguos ••): para invertir la situación de esterilidad y de
abandono de su comunidad, una joven, instruida por su
abuela moribunda y con la ayuda de un hombre ••antiquo-, _
descubre el funcionamiento del telar de los antiguos, con
lo cual se propicia el regreso de los emigrados yse res-
tablece la antigua prosperidad [Szeminski/Ansión 1982:
217-221)
Si bien no descartaremos a continuación las expresiones
narrativas del ••mesianismo» andino, privilegiaremos los
La voz y su huella 237
cantos por -la mayor evidencia' del carácter colectivo de
su arraigo, de su actualización y de su impacto. En cuan-
to a la literatura quechua escrita, la elección no presenta
mayores problemas: la poesía es (salvo los casos de trans-
cripciones-re1aboraciones de cuentos) su vehículo de ex-
presión único.
Dadas las condiciones de marginalidad. de casi clan-
destinidad de la expresión «verbal- quechua, no sabemos
hasta qué punto los pocos ejemplos que discutiremos a
continuación representan una tendencia decisiva; consi-
deramos, sin embargo, que en este caso. el silencio -que
ha durado ya demasiado -sería peor que el posible error.
Pachakutiy taki
El lenquaie-accurn, Rumitage (Canas, Curso) 1921
Los ••versos de escarnio de los indios contra los mistis-,
de los cuales reproducimos un fragmento. fueron pronun- .
hacendados y campesinos cusqueños. y seguidos, luego,
de una respuesta misti de análoga tonalidad. El -contra-
puntal>. frecuente por ejemplo en los cantos de carnaval
y en los discursos de insultos que acompañan las actuales
batallas rituales. parece indicar el carácter ritual del
texto; su poética, bastante libre y espontánea, no remite
a la de los cantos. Ignoramos su -puesta en voz••concre-
ta (sin duda una recitación a gritos colectiva); la «coreo-
grafía ••más probable es la disposición frontal de los ban-
dos antagénicos.
[ ... J ( ... J
Kunan punchaymanta Desde el día de hoy
 338 La voz y su huella
Martín Lienhard

chayga karago tukukapu- carajo se terminó pañan los ritos de guerra andinos. Lo encontramos, ya,
nésto en los monólogos que Titu Cusi Yupanqui atribuye a su
tukuyta qonqanayki has de olvídarlo del todo 'padre Manco Inca [Yupanqui 1570/1985; d. aquí cap.
Suwa suwarunakuna Ladrón hombres ladrones VII], así como en los cantos que acompañan las batallas
Maytaq chakrayku Dónde están nuestras cha- rituales modernas entre dos comunidades:
cras
maytaq uywayku dónde nuestros animales Ama wayqey manchanki- No temas hermano
Suwa allqu mistikuna Ladrones perros mistis chu
kunanmakiykupi wañun- Hoy en nuestras manos fulano hermano fulano hermano
kichis van a morir rumi chiqchi chayaqtinpas y cuando llegue el granizo
Kunan manañar Hoy no somos ya de piedra
ñaupañachu kayku como en el tiempo pasa- fulano hermano fulaño hermano
do sara hank'allan ninki di- -es tostado de maíz no-.
manañan muspaykuchuya no estamos delirando rás más-
ni puñuykuchuni durmiendo fulano hermano fulano hermano
Kunanqa allintam rikcha- Hoy pues empezamos a yawar unu puriqtinpas y cuando corra el río de
riyku sangre
despertar del todo fulano hermano fulano hermano
karaqocarajo ayrampu unullan ninki dirás ••es agua de ayrampu
(Valencia s/f . 112-114). nornás ••
fulano hermano fulano hermano
Un ••nosotros- exclusivo (ñoqayku) se opone a un «vo- [Chíaraqe y Toqto, Cusco]
sotros •• calificado de ladrón {suuia), pero (allqu) y mis-
La diferencia fundamental entre este canto y nuestro
ti, epítetos que aparecen como sinónimos. El grupo reno-
ejemplo anterior estriba en la naturaleza del enfrenta-
sotros ••no lleva epíteto, pero posee un rasgo distintivo:
miento: ritual (y fraternal) aquí, histótlcn (y antagóni-
es propietario colectivo de chacras y de animales domés-
ca) allá.
ticos. La comunicación va, pues, del dueño colectivo le-
gítimo al ladrón. El texto de Rumitaqe establece implícitamente tres ni-
veles temporales: un pasado anterior a la invasión de
La función principal de estos «versos- fue sin duda
los mistis; un presente-pasado caracterizado por la opre-
doble: levantar el ánimo de los campesinos y provocar
la ira de los hacendados. El ••triunfalismo •• sarcástico siva presencia de los mistis o hacendados -una pesadi-
que domina la tonalidad de estos versos (subrayado por lla; y un presente-futuro, tiempo en devenir, cuyo tér-
la repetición rítmica de un ea rajo tomado en préstamo mino no podrá ser sino el restablecimiento del pasado
de los mistis) es característico de los discursos que acom- remoto. En la articulación de los niveles temporales (el
340 Martín Lienhard
futuro como restablecimiento del pasado), reconocemos
inmediatamente el esquema temporal de los relatos mí-
tico-utópico quechuas, cuyo ejemplo más conocido es el
-rnito de Inkarrí-, el rey Inca, descabezado por el Inca
español. se va recomponiendo _para luego volver a ejer-
cer su poder. En los dos casos, la transición de un nivel
temporal a otro toma la forma de una ruptura violenta.
Sabemos que la tradicional concepción mítico-históri-
ca andina solía trabajar con el esquema de una alternan-
cia más o menos repetitiva entre .dos -sítuacíones- opues-
tas; la situación nueva, resultado de una ruptura cosmo-
lógica, ofrecía siempre una gran analogía con la situación
antepasada. En estos versos funciona un principio idén-
tico; la mirada, sin embargo. abarca tan sólo tres -situa-
ciones •• y dos rupturas; la -situación- del presente-pasa-
do, totalmente negativa, debe ceder su lugar al restable-
cimiento del equilibrio anterior. En el sistema tradicional,
la ruptura era propiamente cósmica, una «revolución del
mundo-tiempo- (pachakutiy). Ahora, en cambio, se in-
siste en el papel protagónico de ••nosotros», de los hom-
bres, del campesinado. La ••revolución •• será el resultado
de una toma de conciencia previa (manañan muspayhu-
chu, ya no deliramos).
Llama la atención que todo el discurso de la ruptura,
pese a las circunstancias locales que 10 originaron, se
plantea en términos generales; el o los hablantes se con-
sidera (n) parte de una colectividad amplia no especifi-
cada, pero que excluye a los mistis. En este contexto
sería sugestiva, aunque algo atrevida, la comparación
con una carta que los jefes guerrilleros de Comas, com-
batientes anti-chilenos, mandaron en 1882 a un hacen-
dado del partido civilista. Reprochándole su traición,
ellos afirman: nosotros con razón y justicia unáni-
fl •••
memente levantamos a definder á nuestra Patria somos
La voz y su huella 341
verdaderos amantes de la Pátria natal (Manrique 1981:
393].
La patria que defiende el ••nosotros. de esta carta, como
se indica más abajo, tiene un nombre, Perú; en cuanto al
contenido que el colectivo ••nosotros- atribuye a concep-
to tan manoseado, resalta sobre todo la identidad entre
lucha anti-chilena y anti-oligárquica. Tal patria -demo-
crática- bien podría corresponder al futuro que anhelan
los campesinos cusqueños de 1921.
Debe subrayarse que este discurso de la revolución es,
como resulta del contexto inmediato, pura acción, ele-
mento entrañable del enfrentamiento, no propaganda ni
conmemoración.
El discurso actualizado de la historia:
Toqroyoq (Espinar, Cusco) años 80
En la comunidad campesina de Toqroyoq (prov. de Es-
pinar, Cusco). una danza guerrera dedicada a Domingo
Huarca Cruz se ha convertido. en los últimos años. en una
"pieza .• central del ciclo festivo (29 de junio). Domingo
Huarca, líder, en las provincias de Espinar y Canas, de
uno de los movimientos (mesiánicos) de insurrección
que sacudieron la sierra peruana en los años 20, fue ajus-
ticiado cruelmente por las tropas represivas. Se le acu-
só en ese tiempo de la muerte del hacendado Alencastre,
•.interlocutor •• de los versos de escarnio que acabamos
de presentar.
Si los códigos musicales, coreoqráficos y rítmicos de
la danza siguen pautas •.tradicionales", el texto -históri-
co-, producto de una investígación -oral-, constituye una
innovación para la cual podemos encontrar, sin embargo,
interesantes antecedentes en los numerosos dramas colo-
niales o de creación. más reciente [Ba1mori 1955, Lara
1957, Millones 1988] que actualizan la muerte del Inca
1 1,11
1,
,
"

342 Martin Lienhard

La' voz y su huella 343
I
Atawallpa. Estos dramas, considerados a veces, sin duda
" sonqonta aysaspa le sacaron el corazón
algo precipitadamente, como expresión directa del perma-
qallunta aysanku la lengua le sacaron
nente espíritu de resistencia de la población andina sue-
pampa pampaman en la tierra en la tierra
len ofrece r un valor a la vez ritual (actualizar la 'cohe-
chakatayurunku [ ... ) lo crucificaron [ ... ]
sión de la comunidad) y conmemorativo (no olvidar los
Domingo Huarcaqa supay Domingo Huarca fue
lejanos orígenes de la situación actual). En el caso de
qaripunin un hombre endemoniado
la danza dedicada a Domingo Huarca percibimos, al lado
Llaqtanta munaspar Por haber querido a su
de varias analogías (el despedazamiento del héroe, etc.),
pueblo
una cierta modificación de la "tradición ». Por una parte, el
wañuntapas tarin encontró su muerte
personaje se ubica en un pasado cercano; por otra, es un
llaqtanta munaspan a hablar se puso Domingo
héroe «común ••, campesino como los demás. Por último, la
pueblo,
función del propio texto parece menos conmemorativa
vidanta entregan entregó su vida
("referencial •• según la famosa clasificación de Jakobson)
que inciativa o «conatíva ••: 1
, La voz del mártir campesino se dirige a los qepa uii-
Domingo Huarcata presu- Cuando tomaron preso a iiaq, a los-que-crecen-atrás, a la posteridad: a Tos pre-
ta sentes que resultan, como siempre en el arte oral, espec-
hapispa (bis) Domingo Huarca tadores a la vez que «actores •• -posiblemente no sólo de
Hasta Yaurikama chaya- Hasta Yauri lo llevaron la danza, sino de la historia. Domingo Huarca es un cam-
rachi pesino más, pero también un hombre excepcional; su epí-
sqaku [ ... ] [ ... ] teto, supay (nombre que los misioneros impusieron al dia-
Domingo Huarcaqa suya y "Esperen» dijo Domingo blo cristiano); recupera su valor más antiguo de ..espíri-
nirapuni Huarca
tu visionario» [cf. Guaman Poma 1980: 264). La muerte
Domingo Huarcaqa rima- a hablar se puso Domingo
de Domingo, lejos de aparecer como un punto final.
riran puni Huarca
anuncia, como la de Inkarry o la de Tupac Amaru (otros
Oepa wiñaqkuna sayariy "Los que habéis de crecer
héroes «míticos •• despedazados que esperan su recompo-
chis nispa (bis) levantáos» dijo (bis) sición), como la de Jesucristo igualmcntc crucificado, la
Domingo Huarcata sipira- A. Domingo Huarca lo llegada de otros tiempos; su voz, pese a la lengua corta-
pu da, sigue vibrando en la de sus descendientes.
sqaku (bis) mataron (bis)

I El canto grabado que se analiza aquí fue proporcionado por La tradición subvertida: Ayacucho 1987
CbU~IO C:roz. (Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco), quien
conhibuyó as! como también Nilo Tomailla (Ginebra), a su Desde el comienzo de los años 80, el departamento
transcripción y traducción. de Ayacucho se ha convertido en el escenario de una re-
344 Martín Lienhard La voz y su huella 345

presion generalizada que, bajo pretexto de lucha antíte- guedas [1985: 155], es «bravía, guerrera, trágica y vio-
rrorista, va desembocando en lo que se parece cada vez lenta ••:
más a una campaña de exterminación del campesinado
pobre y como tal «sospechoso". Tales sucesos, hasta aho- Río Alameda Río Alameda
ra casi ausentes de la literatura escrita -':alusiones vela- río caudaloso río caudaloso
das se hallan en ciertos cuentos recientes de Zein Zorri- caudalchallaykim tu cauce ya
lla [1987] =, no pueden haber dejado de repercutir en la quntaruchkanña se está llenando
producción oral de las víctimas sobrevivientes. Por moti- runapa weqenwan con las Iáqrimas de la
vos obvios, esta producción campesina no se filtra ha- gente
cia afuera; sin embargo, aunque de modo alusivo, una Yakuchallaykim tus aguas ya
cultura oral de corte más bien urbano se encarga de tras- quntaruchkanña se están llenando
mitir algo del horror vivido. runapa llakinwan con el sufrimiento de la
En el ejemplo siguiente (Huamanga 1987), el vehícu- gente
lo poético de tal mensaje es un canto de carnaval. Recor-
damos que los modernos ritos de carnaval tienen su ori- Malicia malicia Malicia malicia
gen menos en el carnaval europeo que en antiguos ritos cierta malicia cierta malicia
de guerra (Argl1edas 1985: 151-155]; en tiempos recien- Yanachallaykiqa Dicen que tu enamorado
tes todavía, el carnaval es uno de los momentos privile- Infiernillupis en Infiernillo
giados para la realización de batallas rituales. Una de penata pasachkan está penando
las imágenes más obsesivas de los cantos de carnaval. el Kuyay yanallariqa Dicen que tu querido
yawar mayu (río de sangre), se refiere sin duda tanto 'a Puracutipis está en Puracuti
los ríos crecidos del momento culminante del período de Cierta malicia Cierta malicia
lluvias, como a la sangre humana que corre:
Justicia justicia justicia juxticia
Mayupas purin j pukllay l El río camina j carnaval I mala justicia mala j usticia
qaqaman chayaspa j puk- cárcel wasiman que a la cárcel
Hayl y cuando llega a la roca runa qayachiq liacc llamar a la gente
[carnaval! mala justicia mala .i usticia
yawartaraq waqan sangre todavía llora Adiós Huamanga Adiós Huamanga
[Lauriault 1958: 7] triste Huamanga triste Huamanga
ñama ñoqaqa Yo ya
En tales imágenes tradicionales se basa el canto si- pasachkaniña me estoy yendo
guiente; pese a las apariencias,no debe leerse como la- kayta musiaspa meditando en esto
mento, porque la música de carnaval, como apunta Ar- (Farfán 1987]
346 Martín Lienhard
Aparentemente clásico, este canto de carnaval se abre.
con la invocación del río que va creciendo, imagen que
corresponde a la estación del año (febrero). Pero inmedia-
tamente, esta imagen va cambiando de sentido: la crecida
se debe a las lágrimas de la gente (lágrimas cuyo ori-
gen el auditorio conoce de sobra). La estrofa siguiente,
de tema amoroso aparentemente tradicional en el contex-
to del carnaval (fiesta de los solteros), se desvía más
claramente todavía de la norma: el enamorado no se
enamoró de otra, ni tampoco se fue por su propia volun-
tad traicionera; él está no exactamente en el Infierno,
sino -negro juego de palabras- en Infiernillo, lugar don-
de se descubrió una fosa común de víctimas de la re-
presión, o en Puracuti, lugar de otro descubrimiento ma-
cauro, La '.'vocac.ión de la cárcel, en la tercera estrofa,
es otro motivo tradicional que cobra un significado muy
preciso en el contexto actual. El final, casi cita del cé-
lebre wayno Adiós pueblo de Ayacucho, cierra el canto
con su pclisérnico pasachhaniña kayta musy aspa, ••ha-
biéndolo meditado me voy": ¿adónde? La ruptura a la
cual alude este verso no tiene {todavia) nombre ni con-
tenido preciso: al interlocutor incumbe lq tarea de dár-
selo.
Este canto, más cercano a la "tradición" poética que-
chua que los precedentes, demuestra, con la eficacia su-
gc~;tiva de su lenguaje poético, la capacidad que aquélla
tiene para adaptarse a la sensibilidad del momento sin
traicionar su mundo.
No queremos tampoco traicionar más el mundo de la
oralidad quechua sacando unas conclusiones "definiti-
vas .. a partir de unos (pocos) textos que ahora, cuando
los estamos comentando, ya son otros, y que además
nunca fueron 10 que no pueden dejar de ser en estos pa-
peles. Que el hipotético lector nos perdone, ..
La voz y su huella 341
Una nueva escritura poética andina
Como se apuntó al comienzo, a la "renovación .. que
atraviesa la poesía quechua oral en los últimos decenios
corresponde, en otro terreno, el surgimiento de una nue-
va poesía quechua escrita. Aunque casi siempre haya
existido, desde la Colonia, una cierta producción poéti-
,ca escrita en quechua, ésta, hasta épocas recientes, poco
tenía que ver con los universos culturales de los campe-
sinos o excarnpesinos andinos. «Se trata de una lengua
literaria sofisticada a la que a veces es difícil llegar des-
de el suelo de la lengua hablada .. observa Bendezú (3,2/
r
1986] al comentar la poesía de Alencastre, mayor repre-
sentante de la poesía quechua misti moderna.
El desarrollo de una «nueva" poesía quechua coinci-
de, como apunta Barquero [1980], con el ••gran torrente
de movilizaciones en el campo", y más generalmente, con
las profundas modificaciones de la relación entre las co-
munidades quechuas y la sociedad global. Las comuni-
dades se ven invadidas por la economía mercantil y ca-
pitalista, también por la educación escolar; pero al mis-
mo tiempo, ellas -o sus representantcs·- inundan las ciu-
dades y la capital nacional, llcgandoi m:; i.i :,0 :J convertir-
las, de espacios urbanos o «mctropolrt.uio.:». en aglome-
raciones casi aldeanas o «andinas-.
Es en este contexto urbano «moderno n , no en el- de la
VIeja tradición quechua misti, que va surgiendo, muy
poco a poco, una poesía quechua escrita que nada o
DOCO tiene que ver con la poesía peruana contemporá-
nea en español, pero que tampoco sigue la tradición de
los poemas cantados. Aunque todavía marginal, esta poe-
sía podría llegar a ser, según las opciones político-cul-
turales que se vayan imponiendo, una de las expresiones
348 Martín Lienhard
más significativas de los sectores urbanos andinos
origen andino.
No debería de sorprender que también en una parte de
esta poesía -cuando sus autores se identifican con la
cultura quechua campesína-. los motivos «rnesiánicos ••
ocupen ün lugar central. Tratándose de poesía escrita, no
debemos presuponer en estos textos un parentesco superfi-
cial con los cantos que acabamos de presentar; si los
cantos disponen de una multiplicidad de medios expre-
sivos ("letra .•, voz, melodía, ritmo, a veces coreogra-
fía y, siempre, la relación directa con el público), los
talii escritos deben concentrar toda su significación en el
discurso verbal, que podrá aparecer, por los mismos mo-
tivos, como más «complejo ». La relación que queremos
establecer entre cantos quechuas y poesía quechua escri-
ta no pasa, pues, necesariamente por su "letra ••; la horno-
loqía se sitúa, más bien, en su significación social.
José M. Arguedas
De todos los autores de pachahuti tahi, ]. M. Argue-
das es el único realmente «conocido», aunque no preci-
mente como autor de poesía escrita en quechua. La no-
toriedad de Arguedas se construyó alrededor de su na-
rrativa, ante todo a partir de Los ríos profundos (1958).-
Mucho más tarde se ••descubrieron •. sus trabajos etno-
grúficos y socío-antropolóqícos. Su poesía espera hasta
hoy una atención crítica adecuada. Nadie cuestionó pú-
blicamente su valor: con mUY pocas excepciones (Corne-
jo 1976], el silencio es la actitud crítica más frecuente
al respecto. ¿A qué se debe el largo, tenaz purgatorio
de esta parte de su obra? Pensamos que existen dos mo-
tivos principales: por. un lado, el idioma no europeo en
La ~Qz ~~ su huella 349
o de 'que están escritos los poemas, pero más todavía, qui-
zás, la dificultad de situarlos en el panorama de la pro-
ducción poética peruana y latinoamericana (escrita).
Así, un poema como el «hayllí-taki •• Tupac Amaru ha-
maq taytanchisman (A nuestro padre creador Tupac
Amaru) (1962/1984: 9-19), pese a ser un texto elabora-
do por escrito, se halla sin duda más cerca del univer-
so discursivo quechua que de la llamada "poesía perua-
na» (criolla). El hablante poético, como en los versos de
escarnio de los campesinos de Canas, es un ••nosotros u
_ quechua exclusivo (ño qayku), un nosotros que se opo-
ne tajantemente a ••ellos", a los enemigos principales,
los hita ioiiaqochahuna, los ••despreciables wiraqochas ••,
calificados igualmente de ladrones de tierras, de chacras
(secuencias 10-11).
Formalmente, este poema combina ante todo la tradi-
ción de los .himnos que los Incas dirigían a la divinidad
Wiraqocha con la del qaylli, canto de triunfo que se
entonaba para homenajear a un Inca victorioso o para
celebrar -hoy todavía- la cosecha. Est~ doble tradición
explica quizás en parte la alternancia de dos discursos:
uno de gran violencia, de afirmación triunfal -río en la
estación de lluvias; el otro más Iírico, de invocucÍón-
río tranquilo y poderoso, La métrica 110 ~iuuc la de los
cantos: como lo comprueba la audición de la cinta gra-
bada por el propio autor, ella se construye fundamental-
mente a partir de la repetición rítmica de determinadas
construcciones sintácticas o "cadenas" de sufijos, La si-
tuación enunciativa -el diálogo con la divinidad muda-
es típica de los himnos antiguos. La pregunta inicial
Maypitaq kanki ñoqayku ¿En dónde estás desde
-rayku que te
wañusqaykimanta moriste por nosotros?
 La voz y su huella 351
350 Martin Lienhard

" Por un lado, como se apuntó antes, Tupac Amaru apa-

cita o recuerda la pregunta obsesiva que el hablante an-
rece como una rencarnación andina de Jesucristo: un
tiguo, el propio Inca, dirigía a una divinidad demasiado
Jesucristo que no murió por toda la humanidad, sino
lejana y abstracta (aunque aquí, claramente, el interlo- -también como Domingo Huarca- por su gente, por el
cutor divino ofrece un rasgo central de la biografía de «nosotros •• exclusivo de los «quechuas •., La presencia de
Jesucristo -su muerte por -nosotros-) . "Jesucristo •. en un canto quechua no debe sorprender:
en el panteón surandino, Cristo existe como una divini-
Pin kanki ¿ Quién eres? dad de rango intermedio (apu), especializada en las
maypin kanki ¿ Dónde estás? quejas por injusticias sufridas [Núñez del Prado 1969-
manachu rikaykiman ¿No podría verte?
1970]. La mitificación de Tupac Amaru se apoya, por otra
[Arguedas 1955: 124J
parte, en la actualización de su nombre (o título): amaru.
El destinatario del poema debe saber (porque el texto
La tonalidad triunfalista que caracteriza este poema
no lo puntualiza) que la serpiente mito lógica de este
de Arqucdas difícilmente se podría derivar exclusiva-
nombre aparece siempre en los momentos de crisis cós-
mente de la experiencia concreta de la fuerza inven-
mica, de pachahutiy -en esta verdad mitológica se basa
cible del "pueblo quechua u , Sin duda alguna, ella remi-
también un inquietante cuento reciente del narrador an-
te también a la tradición del qaylli, reivindicada direc-
dino Edgardo Rivera Martínez . Amaru [1986]. Esta ser-
tamente en el subtítulo: havlli-tahi o «canto de triunfo »,
piente es también, poéticamente. izan kanchaziq ... paq-
Si el qaylli es un homenaje ritual a un Inca victorioso,
cha, una cascada que ilumina el camino. Tupac Amaru,
¿ quién sería aquí el ••Inca ••homenajeado? Obviamente el
amaxu o hijo de amaru, se formó a partir de la nieve
propio Tupac Arnaru, un Tupac Amaru múltiple: el úl-
del Sallqantay, de un cerro donde se ubica, para una
timo de los Incas de Vilcabamba, pero al mismo tiempo parte de las poblaciones apurimeña y cusqucña, la di-
y sobre todo, José Gabriel Condorcanqui. líder de una vinidad quechua suprema [Núñez del Prado 19W-1970).
vastísima insurrección andina, en quien las masas cam- Y, finalmente, Tupac Amaru -con el título antiguo de
pesinas del siglo xvur veían a un Inca resucitado; sin (pacha) kamaq o "el-que-ordena (-el mundo) •. es precisa-
duda el mismo personaje cuyo recuerdo se conmemora mente tal divinidad suprema.
en el mito de Inkarrí. La voz del hablante poético invoca a esta divinidad
Si se alude aquí a Tupac Amaru en tanto que perso- a la vez nueva <Creada por el poeta) y ••familiar" (sus
naje histórico (pero no en el sentido anecdótico). el poe- componentes son andinos tradicionales) con el nombre de
ma celebra ante todo a un Tupac Amaru convertido en papay (mi padre) y de waugey (mi hermano); el nuevo
héroe mítico o divinidad: todavía incipiente, la misma ••dios creador •• queehua, personaje histórico mitificado,
resulta mucho más próximo al hombre que el Wiraqo-
tendencia aparece, como hemos observado, en la danza
cha lejano invocado por los Incas en sus himnos. En
guerrera dedicada al héroe campesino Domingo Huarca.
352 Martín Lienhat d La voz y su huella 353

definitiva, Tupac Amaru kamaq taytanchis (nuestro pa- Kay weraqochakunaq urna Subvertimos poco a poco
dre ordenador T. A.) no es en el fondo sino el nombre llaqtanta, ñoqayku, as el pueblo-capital de estos
que se atribuye a la memoria histórica, la cultura y la asllamanta tikrasianiku wiraqochas
ilimitada fuerza colectiva del hombre andino. El ha-
blante poético, miembro -especie de amauta o líder in- El éxodo, lejos de significar el fin de la cultura andina,
telectual-: de la colectividad andina, dialoga con una significa pues más bien el fin del predominio occidental
divinidad que es la emanación de una subsociedad colo- en el «Tawantinsuyu». El levantamiento andino, como en
nizada que mantuvo un núcleo de valores a través de los versos de escarnio de Canas, no se concibe como un
450 años de opresión. Y la experiencia de la opresión, proyecto, sino como una realidad que ya se está vivien-
lejos de debilitarlo, otorgó al hombre (andino) las fuer- do: i Hatarisianihun ... ! -nos estamos levantando (se-
zas necesarias para "voltear. el mundo: cuencia 5). Y aquí también, la victoria sobre los opreso-
res aparece no como un sueño, sino como un hecho tan
Kikin wañuymanta kallpa La fuerza que surge de la inevitable como el amanecer después de la noche:
hatariqqa pachata kuyu- propia muerte podría mo-
chinmanmi, tikranmanmi. ver el mundo, voltearlo. Ñas pacha achíkyay , ru- Ya brilla la aurora del
mosoqyachinma11l1lÍ. hacerla de nuevo naq pachawaray kanchari- mundo. el amanecer del
sianña. hombre.
Si bien la expresión pacha-tihray (voltear el mundo)
puede ser sinónima del concepto un tanto abstracto de La poderosa contraofensiva de los despojados -que arra-
pacha-kutíy, ella se enriquece aquí con un significado sa, tal un cataclismo cósmico, con todo -no terminará
más concreto: en este «canto», tikray se refiere a toda antes de restablecer el poder del colectivo -nosotros .•:
esa actividad "subversiva ••que el colectivo «nosotros», los
hombres (ex) andinos, van realizando en la transforma- Lloql1asaqku ñoqanchispa Como una avalancha nos
ción de la sociedad y cultura criollas. En un primer mo- llapan allpanchista precipitaremos hasta vol-
mento, «nosotros", hapinaykukama, ver a tomar lada nuestra
llaqtanchispas Ilaqtanchis- tierra; hasta que todos
ayqespa, mastarinakuniku huyendo, nos hemos ex- puni kanankama. nuestros pueblos sean de
Iliu tawantin suyupi tendido por todas las veras nuestros pueblos.
"cuatro regiones»
Lo mismo expresaron, en fin de cuentas, aunque con
Es decir, el despojo de las tierras indígenas, paradójica- otra formulación, los campesinos de Canas. Pero aquí
mente, permitió -gracias al éxodo rural- al hombre no «hablan los campesinos-. La «personalidad ••del hablan-
quechua reconquistar todas las cuatro partes de su mun- te poético arguediano, algo borrosa al comienzo, se va
do. Luego, «nosotros» perfilando más nítidamente a lo largo del poema: el
 354 Martin Lienhard La ~oz y su huella 355

colectivo «nosotros» no es la comunidad andina, ni el
conjunto de los campesinos quechuas, sino el de los que
emigraron a la costa: es decir, el hablante poético coin-
cide -sociológícamenra, con el sector' del cual pueden
surgir los posibles lectores del poema, necesariamente
bicultura1es (los auditores, en cambio, podrían ser mo-
nolingües del quechua . de hecho, el texto se ha difundi-
do por radio en zonas rurales del Cusco). Este sector
reúne las mejores condiciones para hablar en el nombre
de todos los quechuahab1antes, de los que «se quedaron-
en sus comunidades y de los que se establecieron en las
ciudades: su memoria, en erecto, abarca la experiencia
histórica andina y la de la megalópoli moderna. Es qui-
zás también el sector -quechua- mejor preparado para
ver las luchas campesinas en el contexto de las luchas
populares nacionales y planetarias. Así, y no demagógi-
camente. se explica la referencia a otros mundos leja-
nos (quizás China) donde se han desarrollado, con éxito,
sucesos análogos:
ñas huk karu karu llaqta dicen que en otros pue-
kunapipas muchuq runa- blos muy lejanos los hom-
kuna wamaniña kanku, bres ya son uiamanis,
hatun pawaq kunturña cóndores de alto vuelo.
Pese a las apariencias, el poema de Arguedas ofrece
una conveecencía relativamente global con los cantos
que presentamos en la primera parte del ensayo. A par-
tir no de la «letra», sino del -espíritu- de unas formas
poéticas tradicionales se elabora, como en el canto de
carnaval ayacuchano, un contenido contemporáneo y
candente, como eje narrativo sirve, como en los ••versos
de escarnio". un pachakutiy, una -revolucíón- cósmico-
social ya en marcha; el poema no documenta este mag-
, no suceso, sino que forma parte de él; la capacidad his-
hórica del -pueblo quechua •. se representa Iiterariamente,
como en la danza guerrera de Toqroyoq, a través de un
personaje histórico mitificado, semejante al Inkarrí de
las narraciones míticas. La complejidad aparentemente
mayor del poema escrito se explica no tanto por la eru-
dición de su autor culto, sino por el medio elegido: la
escritura. El poema escrito se entrega por entero y se
agota en su texto legible, mientras que los textos orales
«viven» en su articulación con otros medios de expre-
sión de graiil riqueza, y en su capacidad de renovarse
constantemente según los contextos.
10 que separa realmente, en fin de cuentas, el poema
arquediano de los cantos orales, es ante todo su desti-
natario: en vez del campesino quechua, el hombre que-
chua (bicultural) de la ciudad. Esta poesía quechua es-
crita, en efecto, es una literatura urbana de tipo nuevo,
una expresión nueva no sólo por sus alcances formales.
sino por pertenecer (aunque sea como perspectiva futu-
ra) a unos sectores marginados que hasta su aparición
nada tenían que ver con ninguna literatura escrita, Es
cierto, por lo tanto, que el poeta quechua Arguedas, como
10 intuyó A. Cornejo [197(;)), es un "poeta indígena"; ya
no sorprende, entonces, su exclusión por parte de los
historiadores literarios criollos.
Poesía quechua reciente
Arguedas demostró ampliamente la posibilidad de una
poesía quechua moderna. Su ejemplo, obviamente, toda-
vía no ha sido seguido por muchos poetas, porque 10 im-
pide la situación socio-cultural vigente con sus discri-
minaciones en cadena; los pocos "discípulos. casi heroicos
que se conocen demuestran, sin embargo, quv Argue-
 356 Martín Lienhaxd La voz y su huella 351

das no habrá sido, en este campo, un destello único aun- ••de la tierra el corazón, dicen, está temblando», exclama
que hermoso, sino un pionero. el yo poético en Pukutay (Ninamanqe), mientras que en
Eduardo Ninamanqo Mallqui (Pukutay, 1982), Dida Nanay (Huamán) se dice; mayuhunapas pukayanmi/ as-
Aguirre ("Poemas quechuas-, 1983) e Isaac Huamán tawan kay tukuymantam, ••y los ríos se vuelven rojos/
Manrique (poemas inéditos), expresándose en el que- por todo esto (que nos cae) ••. Imágenes andinas clásicas
chua del área Huancavelica-Ayacucho, crearon unos uni- del cataclismo que podemos conocer ya, por ejemplo,
versos poéticos -cataclísmícos ••que no desmienten su pa- a través de ciertos cantos tradicionales de carnaval (agua
rentesco con el de Arguedas, ni tampoco con los de la colorada, río de sangre), también por las narraciones del
tradición oral. «juicio», de la destrucción de un mundo-pueblo indigno
En Ninamango y Huamán, el yo poético habla como por un ••viejo desconocido" -tal como aparece por ejem-
desde el corazón de una tormenta que se percibe, en un plo en el cuento quechua ••escrito» Kutimanco, de José
comienzo, como un dolor: Nanay, «dolor ••, se intitula pre- Oregón Morales [1984).
cisamente uno de los poemas de Huamán. El sufrimiento En los ••Poemas quechuas •• de Dida Aguirre, en cam-
r

agudo liberará, sin embargo, una energía transformado- bio, quien desencadena -y controla- la «tormenta •• no
ra Uvanay): es otro sino el propio colectivo «nosotros», un «nosotros-
particularmente activo, perfectamente identificado con el
Nanayrni ñausayniyta tu- El dolor acabará con mi cosmos natural. El cataclismo cósmico-social consciente-
ku chinqa ceguera mente «provocado» es la respuesta a una situación de
repapapaspa llullunmanta llameando desde lo más opresión y explotación insufribles. En el primer poema
tierno de Dida Aguirre, no sólo se nombra directamente al
enemigo, los «mistis de corazón negro» (yana songo mis-
Energía que se traduce en esta imagen ••selar ••: tikuna), sino que se caracteriza, con precisión poética,
su actuación;
ñoqam lluksichisaq sin- Yo haré salir un poderoso
chi kanchariyta resplandor rapaces como águilas
ankallaña qaway qawa-
muchkan pawaykamuq- están accchándonos
El cataclismo en marcha al que se refieren los poe- llanña [ ... ] revoloteando ( ... )
mas parece menos -histórico-, más -cósmico •• que en el apaq aparqonampaqpara llevarse, para robar
qavlli arguediano. En los textos de Ninamango y Hua- (lo nuestro)
mán. contrariamente a los de Arguedas -y de Dida
Aguirre, como veremos- no se designa explícitamente a En todas las composiciones de este «grupo» de poetas
ningún "enemigo •• humano. La -tormenta ••, opaca para jóvenes, el hablante poético es un yo (o nosotros) sin
la conciencia humana, se desarrolla como fuera del con- rasgos individuales, un sujeto plural consciente de re-
trol de los hombres; pachapa sonqonsi lzunununuchhan, presentar, en tanto que "dueño de la palabra", a una co-
358 La voz y su huella 359
Martin Lienhard

lectividad más amplia. Menos -sociolóqica- que en el El llamado al más fuerte, sea éste quien fuera, expre-
sa sin duda -en un sentido amplio- una concepción ••re-
poema de Arquedas, la identidad de este sujeto plural
ligiosa » del mundo. En los poemas de Huamán Manri-
surge, de algún modo, de la ••tierra» (allpa). Es en los
que, este ser «más fuerte» +una función, no un perso-
poemas de Dida Aguirre donde la identificación del co-
naje- aparece con toda una gama de variaciones. En
lectivo «nosotros- con el espacio andino aparece cen la
N anay , el interlocutor poderoso es smchillay, -rni (ama-
mayor intensidad. Su punto de apoyo es una -piedra do) poderoso ••, título que se atribuía a los jefes de guerra
salvaje » (purun rumi], cuyo atributo pututi alude a una andinos. En Taytachallay, el yo reprocha a un dios se-
.humanidad poderosa anterior. la primera según el esque- mejante al cristiano su incuria para con los hombres, su
ma evolutivo diseñado por Guaman Poma de Ayala abandono, para finalmente intimarle .
[1980). Afianzado en esta «piedra ••, el colectivo «nosotros»,
al modo de una «roca ardiente- (qaqa ruparichaq hina) Kuyuchiy kay pachata Haz temblar esta tierra
y «hablando como la lluvia, el viento y el relámpago •• qechipraykiwan, taytay; con tu pestaña, mi señor;
(para toayra urahrillaiia timarispa}, se convertirá en la ñoqam inkari nisayki yo te diré: Inkarí,
fuerza capaz de recuperar o fortalecer la relación entra- taytachay mi gran señor
ñable; amenazada por los enemigos (los mis ti), con nues-
Inkarí . el dios o héroe mítico descabezado cuya de-
tra madre-tierra (mama pacha allpachallanchih}, con las
mora en retomar se va volviendo insoportable... En
plantas y las piedras; relación que existió plenamente en
Cmmuy, finalmente, el interlocutor es un -hermanc-
la época de los «gentiles. +época de la autonomía andina.
(wauqey), pero un hermano mayor con voz de trueno
El hablante poético plural aparece, en estos poemas,
(sullallalla rimayniykiwan) que alzará al yo con sus ma-
como punta de un triángulo de interlocutores . sujeto/
nos de -cerro •• (auki makiykiwan); sin duda el equiva-
colectividad más amplia/ fuerza ••superior". En Pukutay
lente de un cerro-dios. Todos estos interlocutorcs pode-
(Ninamango Mallqui), la voz se dirige por un lado a los
rosos aparecen como variantes, como avatares de una "di-
machu taytanchihuna, ••nuestros abuelos», .10s que gri-
vinidad andina •• múltiple cuyas relaciones con los hom-
tan desde el propio corazón de los cerros ••, para pedir-
bres se caracterizan por su reciprocidad.
les la sangre de los ••antiguos dioses" (ñawpa apunchilq,
En los poemas de Dida Aguirre, en cambio, no se des-
o al no tradicional "dios de la tierra» (pachapa apun) ,
cubre ninguna -fuerza superior ••semejante a una instan-
y por otro lado, al "hermano. (wauqey), al hombre-com-
cia divina; consubstanciado con el cosmos natural, el
pañero que comparte las mismas experiencias. Concien-
cia de la colectividad, el yo (como el «nosotros •• argue- propio colectivo humano =compuesto por el -nosotr~s.
diano) necesita la ayudót de los antiguos, de los apu activo y el sector más amplio de los waqchakuna (.huer-
(cerros-dioses), para encaminar el cataclismo, con sus fanos-, pobres, abandonadosl+ tomará esta función:
iguales, en la buena dirección: no hay futuro sin la
fuerza que almacena todavía el pasado. í manchay mayu hinam! como ríos temibles
 360 Martín Lienhard La voz y su huella 361

weqenchik timpu timpu- nuestras lágrimas hervi- de los himnos quechuas católicos, tradición notoriamente
kunga 1 i qaparikuspa ! rán! j gritando 1 sincrética, hispano-quechua . Taytachallay y Oamuy, Con-
i qayarikuspa ! ¡llamando! siderando su «mensaje ••, sin embargo, la supuesta «inser-
ri pukullasunña iremos ya ción- va resultando una «subversión» de dicha tradición;
pasakullasunña viajaremos ya en estos poemas, en efecto, una perspectiva andina vuel-
lliu llaki wauqenchik l1evando tristeza ve a controlar el texto en su conjunto. De los otros poe-
waqchakunata llevando pobreza herma- mas, Nanay y Llaqtaysi, el segundo sigue una exposición
aysarikuykuspa na de la mano narrativa, mientras que el primero procede, poéticamente,
por asociaciones paradigmáticas. Si bien Huamán Man-
¿ Cómo se sitúan estos textos, en cuanto a su poética, rique trabaja con unas unidades métricas más regulares
frente a la tradición? Dida Aguirre es la que más se que las de Ninamango, su gramática poética no tiende
acerca. en su gramática poética como en sus imágenes, a a acercarse a la de los cantos quechuas.
las formas de los cantos orales. Cada uno de sus poemas
se abre con la invocación tradicional a un elemento del De acuerdo a la visión más "cósmica" que -histórica-
cosmos natural: la flor de fuego, el arbusto ioaramoav, que adoptan estos poemas quechuas contemporáneos, el
el cernícalo. Los recursos gramaticales dominantes, como conflicto que suscita la -tormenta •• +salvo, hasta cierto
10 muestra en parte el fragmento transcrito, son los de punto, en Dida Aguirre- no se nombra ni se explícita.
los cantos orales: repetición sinonímica, paralelismo sin- ¿ Retroceso en la toma de conciencia andina? No lo cree-
táctico, repetición invertida de sintagmas. La brevedad mos. Parecería, más bien, que convendría establecer una
de las unidades rítmicas -a menudo pentasilábicas- es distinción entre varios modos poéticos quechuas que tras-
otra característica que estos poemas comparten con los cienden las fronteras entre la escritura y la oralidad.
cantos orales. La forma global de los textos, sin embargo, Predominantemente narrativo y denotativo -.históricoo-'-,
lejos de ••imitar •• la de los cantos, debe de considerarse el primero (como la danza guerrera de Toqroyoq y, con
como inédita. matices, el poema ••tupacamarista •• de Arquedas) es el
Más "librea respecto a la tradición oral es la poética único que permite el ••análisis •• de los hechos. El segun-
de Ninamango Mallqui, difícil de ubicar según una tradi- do, más bien "poético. -en el sentido del predominio de
ción codificada, tributaría en alguna medida de las con- la función poética-e, actúa sobre la sensibilidad poética
quistas del vanquardismo poético criollo. Aunque no (canto de carnaval ayacuchano, «Katatay ••, de Arguedas o
falten los paralelismos sintácticos. ellos se ven como los poemas de Ninamango, Huamán y Aguirre). El ter-
ancqados en un discurso que, si se partiera de la presen- cero, propiamente -conativo ••, incita a la acción de la cual
tación gráfica por versos, se caracterizaría más bien por forma parte integrante (••versos de escarnio. de Canas,
la tendencia, occidental, al hipérbaton. poemas de Dida Aguirre). La ••conciencia ••, para concluir,
Por lo menos dos de los poemas de Huamán Manrí- se codifica estéticamente según las exigencias del modo
que parecen insertarse libremente en la tradición formal elegido.
362 Martin Lienhard BIBLIOGRAFÍA

No pensamos haber agotado el análisis y la interpre-

tación -limitados, de todos modos, a la expresión poéti-
ca del «cataclismo-e- de ninguno de los cantos o poemas
que hemos reunido aquí. Esperamos tan sólo haber de-
jado constancia del vigor y de la vigencia -en sus con-
textos respectivos- de la producción poética oral y es-
1. GENERAL (América Latina en general, Europa y otros conti-
crita en lengua quechua, y de haber mostrado la cornple- aentes. obras de interés general).
mentaridad social de sus dos grandes modos de existir.
Los cantos y la poesía quechua escrita, en efecto, no se AA.VV.
1982 -L'écrit et l'oral-, no. spécial de Itinéraites. Littéraiures et
oponen (como se oponen todavía la cultura andina y la contacts de cultures Paris, L'Harmattan, vol. 1.
"cultura occidental-criolla), sino que esbozan un sistema
complejo, análogo al que configura, en lo social. el con- 1987 Oraliié (Beitriige zur Problematik im Umgang mit mündli-
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junto de las comunidades andinas y de las colonias de
ed. Marguerite Schlechten, Berne, Sociéte Suisse d'Ethnologie,
comuneros, emigrantes en las grandes ciudades: un sis- Ethnologia Helvetica 11.
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zás. en lo.: terrenos social y cultural, 10 que podría lle- ANDERSON IMBERT, ENRIQUE
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 INDICE

Prólogo / 11
PRIMERA PARTE: PLANTEAMIENTOS
GENERALES / 25
Capítulo I: La irrupción de la escritura en el escenario
americano / 27
El "descubrimiento" y el fetichismo de la escritura / 27
Escritura y poder / 36
Kipu / 39
Glifos / 42
La oralídad predominante / 47
Violencia de la escritura / 50
Capitulo Ir: De la oralidad a la escritura allabética / 56
Una literatura escrita alternativa / 56
Supervivencia y transformación de las escripturales
amerindias / 59
Transcripción de testimonios judiciales / 63
El «rescate- de la tradición oral indígena / 65
La recreación del discurso indígena / 72
El rescate indígena de la tradición oral / 76
Literaturas epistolas indígenas: cartas. "memoriales».
cartas-crónicas / 78
La escritura indígena o mestiza / 83
Capítulo !II: Contextos históricos y sociales / 86
Primeros contactos / 87
Colonia y resistencia indígena 1 90
Las nuevas aristocracia s indígenas / 90
El discurso del diálogo / 94
 El discurso de la resistencia / 97 SEGUNDA PARTE: ESTUDIOS DE CASOS / 173
Extinción VS. continuidad de la escritura Capítulo V: Ivlesoamérica, la llamada crónica
alternativa / 103 indígena I 175
Reformas coloniales y movimientos insurreccíonales del Capítulo VI: La subversión del texto escrito en el área
siglo XVIII / 106 ondina (Guaman Poma de Ayala, J. M, Arguedas) / 189
Area andina / 107 Cultura heqernónica. culturas marginadas / 189
Paraguay / 110 Literatura alternativa / 190
La ofensiva latifundista, ••segunda conquista •• / 113 La subversión lingüística I 193
Guerra de castas en Yucatán / 116 El andamiaje temporal / 203
Guerra del Pacífico / 119 La cosmología Iiteraria / 211
La conquista de la pampa / 120 Texto híbrido y comunicación literaria / 215
••Indiqenismos» intelectuales y movimientos étnico-so Capítulo VII: El homenaje ritual al inca y su adaptacion
cíales modernos / 122 literaria en tres textos coloniales (Juan de Betanzos, Titu
Los procesos de transformación social / 123 Cusi Yupanqui, Ollantay) ¡- 218
Viejas y nuevas prácticas literarias Los tres textos / 218
alternativas / 128 Juan de, Betanzos , «La victoria de Pachacutic» / 220
Capítulo IV: Escritura y procesos de interacción cul- Titu Cusi Yupanqui: «La epopeya de Manco Inea .• /221
tural / 132 Ollantay / 222
Aculturación. transculturación / 132 ,;El homenaje ritual al Tnca •• / 223
Procesos língüísticos / 136 La adaptación literaria de los homenajes rituales al
Idiomas europeos vs. idiomas amerindios / 136 Inca I 230
El bilingüismo y sus efectos / 140 Juan de Betanzos / 230
Literatu-ras alternativas y procesos de aculturación Titu Cusi Yupanqui / 235
lingüística / 148 Ollantay / 241
Procesos religiosos / 152 Conclusiones / 248
Lenguajes religiosos y diglosia / 156 Capítulo VIII: Catástrofes históricas y literatura en Pa-
Reorientaciones semánticas : misioneros e indios I 159 raguay (A. Ruíz de Montoya, A. Roa Bastos) / 252
Rechazo y apropiación exclusiva del lenguaje cristia- La cuestión de los «comienzos ••/ 252
no / 162 El primer apocalipsis: Montoya/ 256
i.itcraturas alternativas y procesos de aculturacíón re- Karaísrnos / 262
liqiosa / 164 El «karaísmo .• en la literatura / 265
~,;J evolución de la oposicíón escritura/oralidad y las El ciclo de las catástrofes históricas / 269
lit crat uras alternativas / 167 Capítulo IX: Rulfo I -274
"Dueño de la escritura ••y ••depositario de la Lecturas «occidentales» y «trasterranas- / 274
memoria oral» / 169 Viaje al país de los muertos / 278
 El paraíso terrenal , 282 El discurso actualizado de la historia: Toqroyoq
Tiempo mítico/tiempo histórico' 284 (Espinar, Cusco) años 80 / 341
Capítulo X: Etnoficción , 289 La tradición subvertida: Ayacucho 1987 / 343
Europa: el otro como pretexto I 291 Una nueva escritura poética andina I 347
Antonio de Guevara , 291 J. M. Arguedas / 343
Lahontan , 293 Poesía quechua re cien te / 355
Diderot I 294 Bibliografía / 363
Segalen , 295
América Latina : la mala conciencia de los intelectuales
colonizados , 297
Mario Andrade , 299
Castro I 300
Ribeiro / 301
Tanqol v 303
Manns / 304
Conclusión / 306
Capítulo XI: Tendencias etnoliccionales en el área maya
(Yucatán, Guatemala, Chiapas) I 307
El "corpus» y sus características I 307
Yucatán I 310
Mediz Bolio / 310
Abreu Gómez , 314
Guatemala: Asturiasj' 317
Chiapas / 320
Autobiografías "indígenas": Castro y Pozas / 321
Rosario Castellanos / 325
De indio a campesino: Zepeda / 329
Capítulo XII: Pachakutiy tahi. Canto y poesía quechua
a; l!i transformación del mundo' 333
«Tradición» oral y modernidad en el área quechua del
Perú / 333
Pachakutiy taki / 337
El lenguaje-accién: Rumitaqe (Canas, Cusca)
J D21 / 337