48.

El debate ético-político en Sócrates y los sofistas

1. Introducción
Desde el siglo VIII a. C., una serie de circunstancias eminentemente sociales y
políticas –relativas a la ausencia de casta sacerdotal, al acceso de distintas clases al
poder, a la proliferación de los oficios y del comercio y al contacto con otros pueblos-
crearon un espacio para la aparición del pensamiento filosófico en el mundo griego. A
partir del siglo VI, una serie de pensadores, llamados “fisiólogos” en su tiempo y
“presocráticos” por la posteridad, ofrecieron los primeros modelos de pensamiento
racional, con los que explicar la naturaleza de un modo distinto al de los poetas y sus
mitos.
Las circunstancias enumeradas fueron desarrollándose a lo largo del tiempo, y
llegado el siglo V exigían, especialmente en Atenas, un nuevo estilo de pensamiento,
que, continuando el racionalismo de los fisiólogos, se centrase en la vida humana antes
que en la naturaleza, y pudiese presentarse como un instrumento útil en la vida cotidiana
y en la política. A los filósofos que acuñaron y adoptaron ese nuevo estilo se los
denomina “sofistas”. Frente a ellos, como rival que acepta su mismo terreno de juego,
se erige la figura de Sócrates. En este tema se presentará, en primer lugar, el contexto
en el que se produce ese cambio de estilo, así como las características generales de la
sofística; luego se expondrán las figuras de los principales sofistas; y finalmente la de
Sócrates. Al hilo de esta exposición se irá perfilando el debate ético-político que tuvo
lugar entre ellos. Finalmente, se ofrecerán unas conclusiones.

2. Contexto y características de la Sofística

Los siglos VI y V fueron en Atenas una época de expansión comercial y
artesanal, y el aumento de importancia de estos sectores determinó una progresiva
decadencia de la aristocracia terrateniente. Las consiguientes luchas políticas, que
concluyeron con la reformas de Clístenes del 508, resultaron favorables para la mayoría
no aristocrática, al concederse el poder a una Asamblea (Ekklesía) y un Consejo (Boulé)
para el que eran elegibles todos los ciudadanos, mientras que las competencias del
Areópago –consejo aristocrático restringido-se reducían drásticamente. Asimismo, las
Guerras Médicas llevaron a que incluso los elementos más humildes, los thetes, muchos
de ellos marineros que participaron en la batalla de Salamina y en la posterior flota
imperial ateniense, constituyesen un grupo de presión relevante. El proceso
democratizador culminó en el 463, con las reformas de Efialtes, donde se estableció un
salario para el trabajo político: esto aseguraba que, de facto, cualquiera pudiera
participar en las asambleas, mientras que antes, los más pobres o los no residentes en la
ciudad podían hacerlo de lliure, pero posiblemente se lo impedirían sus condiciones
económicas.
Estos cambios sociales tuvieron dos consecuencias especialmente relevantes
para el desarrollo del pensamiento filosófico, a saber: (1) el desprestigio de la cultura y
los ideales aristocráticos, que requerirán sustitutos; y (2) la necesidad de la
argumentación y la persuasión a gran escala en la vida política. Pues bien: los poetas,
los maestros de verdad más antiguos, aunque mantuvieron un espacio relevante todavía
en el siglo V (en especial los dramáticos, tanto trágicos como cómicos) contaban en
general con un saber y un estilo demasiado apegados al pensamiento tradicional; y los
fisiólogos, que también conservaban presencia e influencia y tenían un carácter mucho
más innovador –recuérdese a Anaxágoras, su relación con Pericles, su condena por
impiedad-, carecían de un estilo a orientado a las exigencias del momento, al no haber
realizado desarrollos relacionados con la argumentación ni exposiciones relacionadas
con temas morales y políticos. De ahí que apareciese un nuevo grupo de autores que,
conocedores tanto de poetas como de fisiólogos, ofreciesen un saber distinto para llenar
los huecos que estos habían dejado.
Los autores de este nuevo grupo tienen como característica principal el ser
docentes profesionales que cobran por sus servicios. Se trata de trabajadores
especializados que elaboran un producto para poner a la venta; y su especialidad es el
saber. Por ello recibieron en vida el apelativo que aún mantienen, “sofistas”, que
significa, precisamente, “expertos en saber”. No en un saber particular, en un oficio o en
un ámbito restringido de la realidad, sino en el saber mismo. El contenido de ese “saber
sobre el saber” consistía fundamentalmente, para estos autores, en la retórica, esto es, el
“buen decir”, que no se reduce a expresarse bien oralmente, sino que incluye gramática,
lógica, argumentación y atención al contexto. Como contenidos auxiliares, los sofistas
ofrecían una variada erudición, que incluía, particularmente, el conocimiento e
interpretación de los poetas (con lo que, de algún modo, se ponían por encima de ellos)
y el desarrollo de nuevos discursos sobre la physis con los que competir con los
fisiólogos. De este modo, no debe decirse que dejasen de preocuparse de lo que
preocupaba a sus antecesores, sino que lo hicieron desde un enfoque nuevo, que partía
del análisis lingüístico, argumentativo y erudito.
 Es decir: los sofistas desarrollan un pensamiento que, a diferencia de los
fisiólogos, tiene por objeto principal el propio pensamiento, e. d. las formas de los
argumentos, sus fuentes en la realidad, etcétera; y a partir de ahí se desarrolla hasta
tematizar también la physis y la moral. Y este pensamiento pretenden ofrecerlo como
mercancía en tanto en cuanto, según afirman, puede ser útil para la vida práctica de sus
alumnos, que podrían utilizarlos tanto para orientarse, como para ejercer determinadas
tareas relacionadas con algún campo de conocimiento, como, sobre todo, para influir
políticamente a través de la persuasión.
Suele decirse que los sofistas eran en su conjunto escépticos en cuanto al
conocimiento y relativistas en lo moral, y que operaban con una oposición entre physis
y nómos, costumbre. Ese es el caso de algunos sofistas concretos, que se explicarán a
continuación, pero no necesariamente de todos ellos.

3. El pensamiento de los sofistas

3.1 Relativismo. Consecuencias éticas.

El más célebre y representativo de los sofistas es Protágoras de Abdera. De él se
conserva la frase “el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que
son, y de las que no son en cuanto que no son”. Esta tesis representa una inversión del
pensamiento presocrático –aunque los términos son parmenídeos, la inversión afectaría
a todos los fisiólogos-: significa que solo “es” lo que “se manifiesta”, lo que aparece
ante cada hombre, sin que haya una razón común, una unidad originaria subyaciendo y
dando equilibrio a los contrarios. Si un mismo cubo de agua aparece como caliente para
un hombre que viene de bañarse en otra más fría, es caliente; si se aparece como fría
para alguien que viene de tomar el sol, es caliente. Así pues, en el fondo, no hay “un
mismo cubo de agua”.
Se trata de la carta magna del relativismo occidental. Según este, no hay un
criterio absoluto para decidir entre el ser y el no-ser de una cosa, entre lo verdadero y lo
falso. El único criterio es el hombre individual, cada uno de los cuales tiene la verdad,
“su” verdad. Ahora bien: según Protágoras, la persuasión puede manipular las
apariencias y conseguir que uno cambie “su” verdad por la de otro. Por ello, la
capacidad de persuadir permite establecer un orden colectivo, una red de acuerdos: de
ahí su fundamental importancia política.
 Gorgias es otro de los sofistas más famosos. Su doctrina resulta, con matices,
análoga a la de Protágoras. Se nos ha conservado reducida a tres tesis, a saber:
(1) Nada es. Para Gorgias, afirmar que “hay ser” o que “algo es” lleva a
intolerables contradicciones. Por lo tanto, no hay más que “lo que aparece”, la dóxa
siempre relativa y cambiante.
(2) Si algo fuera, sería incognoscible. No hay ninguna relación necesaria entre el
pensamiento y la realidad. Uno piensa cosas que no hay; del mismo modo, hay cosas
que uno no piensa.
(3) Si algo fuera cognoscible, sería incomunicable. Aún si el ser fuera pensable,
el pensamiento, para transmitirse, requiere de palabras. Las palabras son cuerpos
sonoros o visibles distintos de la cosa. No hay ninguna relación necesaria entre estos
cuerpos y la cosa.
Al igual que en el caso de Protágoras, Gorgias considera que la persuasión es un
arte capaz de modificar las apariencias para alguien; en su Encomio de Helena, este
autor se refiere en concreto al poder seductor de las palabras, que son capaces de
manipular las emociones de los oyentes. Así, es posible, a través de ellas, construir
consensos hasta fundar un mundo común.
Cuando se aplica a los valores, la relatividad puede significar una de dos cosas:
a) No hay nada a lo que se puedan aplicar absolutamente y sin cualificación los epítetos
bueno, malo, o semejantes, porque el efecto de cada cosa es diferente según el objeto al
que se aplique, las circunstancias de su aplicación, etc. Lo que es bueno
para A puede ser malo para B, lo que es bueno para A en determinadas circunstancias
puede ser malo para él en otras, etc. No se niega la objetividad
del efecto bueno, pero varía en cada caso individual, b) Cuando alguien dice
que lo bueno y lo malo son sólo relativos, puede significar que «no hay nada
bueno ni malo, sino que es el pensamiento el que lo hace tal». Por los fragmentos que se
conservan, Protágoras y Gorgias oscilaron entre las dos posturas, sin lograr una solución
final. Según algunos de ellos, estos autores pusieron por encima de los bienes y males
relativos un fin superior, a saber, la “utilidad”, y defendieron que su arte permitía
transformar las creencias y sentimientos para adaptarlos a esa utilidad; pero,
naturalmente, sin una explicación ulterior, esta utilidad acabaría cayendo en el mismo
relativismo de su ontología de base. Así pues, a este nivel, la doctrina sofística, tal y
como se ha conservado, no resulta satisfactoria.
 3.2 La cuestión de la areté
La piedra de toque de los debates ético-políticos de la época era la cuestión de la
areté, es decir, la virtud. Areté es un término con múltiples sentidos, aunque claramente
relacionados entre sí: por un lado, (1) designa aquellas cualidades que hacen bueno o
perfecto a un ser en su especie; por otro, (2) califica la excelencia de un trabajador en su
oficio (la virtud de un zapatero es hacer un calzado cómodo, bello, durable, etc); y (3)
designa aquellas cualidades que hacen excelente a un ser humano en general,
convirtiéndolo en un líder natural en su comunidad, en el más sobresaliente de los
ciudadanos. Este es el sentido que primaba cuando se utilizaba la palabra sin otras
especificaciones.
En origen, el contenido de la areté en este último sentido eran los valores de la
clase aristocrática, relacionados con el coraje en la batalla y con las formas de vida
refinadas propias de la nobleza. Además, según la opinión general, se transmitía
hereditariamente entre los miembros de esa clase, a partir de ciertos dones naturales y
de la crianza en un ambiente adecuado.
Los sofistas –empezando por Protágoras- afirmaron que ellos podían enseñar la
areté a cualquiera que pagase sus honorarios. Esto que explica la popularidad de estos
autores, que atraían a muchos individuos, especialmente a personalidades no
aristocráticas interesados en conseguir ellas también honores y grandeza en el espacio
político que se había abierto para ellas. Sin embargo, la pretensión de enseñar la areté
fue también causa de escándalo al enfrentarse a las ideas comunes acerca de que este
conjunto de cualidades era privativo de la noble crianza. De este choque se derivó un
debate más profundo acerca de si la areté es una cualidad natural o fundada en la
naturaleza, o si puede aprenderse.
Paralelamente, este intento por parte de los sofistas de convertirse en maestros
de areté llevó también a una discusión acerca de cuál era realmente el contenido de esta
en tanto que excelencia humana. Como ya se apuntó, en un principio funcionaba la
siguiente ecuación: excelencia humana = capacidad de gobierno = coraje en la batalla /
modo de vida aristocrático. Muchos sofistas, y especialmente Gorgias, destacaron que
hay una areté relativa a cada posición y cada momento, oponiéndose a la idea de una
excelencia humana general y favoreciendo una ética situacionista. Sin embargo, la
posición más popular fue la de Protágoras, que mantuvo los dos primeros términos de la
ecuación tradicional (excelencia humana = capacidad de gobierno) sustituyendo el
tercero (=coraje en la batalla/modo de vida aristocrático) por el arte de la persuasión, la
capacidad de influir políticamente a través de la palabra y crear consensos que
permitiesen la convivencia. Sería Sócrates quien, como se verá, osaría cambiar el
segundo término, dándole a la palabra un vuelco fundamental en la historia del
pensamiento.

3.3 La cuestión del nómos y su relación con la physis

Otro de los aportes más importantes de los sofistas al ámbito ético-político es su
interpretación de la oposición nómos - phýsis. Los dos términos son palabras clave del
pensamiento griego que en los siglos V y IV sería posible considerar como un eslogan.
En los escritores antiguos no aparecen necesariamente como términos incompatibles o
antitéticos, pero en el entorno intelectual del siglo V llegaron a ser
comúnmente considerados como opuestos y mutuamente excluyentes: lo que
existía “por nómos” no lo era “por physis”, y viceversa.
Nómos es ley, uso o costumbre, y presupone un sujeto activo que cree o practica
esa ley, y de la que por tanto ella emana. Naturalmente, y en consecuencia, los
diferentes pueblos tenían diferentes nómoi; pero, en tanto que la religión se
mantenía como una fuerza efectiva, la mente legisladora podía ser la de Dios,
y así era posible que existieran nómoi aplicables a toda la humanidad. Así, la tradición
religiosa sostenía un marco normativo que se consideraba más allá de la mutabilidad
humana, y si bien tampoco se lo consideraba fundado –al menos directamente- en la
naturaleza, no se oponía a ella.
Sin embargo, la erosión de las creencias religiosas dio lugar a nuevos matices en
el concepto: los de “convención” o “artificio”. De este modo, muchos sofistas
comenzaron a defender que lo que forma parte del nómos es algo relativo a hombres
concretos y creado por ellos de acuerdo con intereses particulares. Y de ahí surgió la
oposición a physis: si algo es por physis, no es relativo solamente a determinados
hombres concretos, y viceversa.
Esta oposición se convirtió en un eje alrededor del cual se desarrollaron diversos
debates de primer orden: en religión, si los dioses existían por physis —en la realidad—
o solamente por nómos; en organización política, si los Estados surgieron por
ordenación divina, por necesidad natural o por nómos; cuanto a las diferencias en los
pueblos, a si las divisiones dentro de la especie humana eran naturales o solamente un
asunto de nómos; cuanto a la igualdad, si el dominio de un hombre
sobre otro (esclavitud) o de una nación sobre otra (imperio) era natural e inevitable, o
solamente por nómos; etc. Obsérvese que es en estas discusiones, y en boca de ciertos
sofistas, donde surge la noción de “ley natural”.
En estos debates, diferentes sofistas mantuvieron diferentes posturas, a veces
poniéndose de parte del nómos, y a veces de parte de la physis. He aquí, a modo de
esquema, algunos ejemplos contrapuestos:
Protágoras se declaró agnóstico en cuanto a los dioses, y afirmó que las leyes y
organizaciones políticas eran artificios humanos. De ello sacó consecuencias positivas:
para él, el hecho de ser artificiales y por tanto variables implicaba la posibilidad de una
evolución perpetua hacia un estadio cada vez mejor, es decir, el progreso.
Critias consideraba que tanto los dioses como las leyes eran por nómos, fruto de
la invención de hombres astutos que tenían la intención de dominar y engañar al resto.
Antifonte creyó en la existencia de leyes naturales frente a leyes positivas,
afirmó la superioridad de las primeras, e interpretó que esas leyes naturales declaraban
la igualdad entre todos los hombres, más allá de raza, lugar o clase de nacimiento.
Calicles -personaje ficticio del Gorgias platónico, pero al que de común acuerdo
se considera representante de una corriente real- defendió la existencia por physis de un
derecho del más fuerte a dominar y servirse del más débil.

4. Sócrates

4.1 Figura de Sócrates

Sócrates fue un ciudadano ateniense de origen relativamente mediano, que
durante la mayor parte de su vida se interesó por servir a su ciudad y por investigar la
sabiduría de su época. Durante un viaje a Delfos, Querefonte, un amigo de Sócrates,
decidió preguntar al Oráculo si había alguien más sabio que este en la ciudad, y el
Oráculo lo negó. Esto cambió la actitud de Sócrates: para descifrar el mensaje del
Oráculo, se dedicó a hablar con artesanos, poetas y políticos, buscando qué sabía él que
ellos no sabían, y llegó a la siguiente conclusión: ellos realmente no saben nada, pero
piensan que saben; yo, en cambio, sé que no sé nada. A partir de ahí, su ocupación fue
dialogar con sus conciudadanos -muy especialmente con los jóvenes de clase alta-
tratando de que tomasen conciencia de su ignorancia y obtuviesen el deseo de buscar la
verdadera sabiduría. Afirmaba que un dios interior le impelía a realizar esa tarea. En esa
época, además, Sócrates despreció su antiguo interés por la especulación sobre la
physis, y se centró en los asuntos humanos. Para él, la búsqueda de la sabiduría y la de
búsqueda del bien o de la virtud eran una misma cosa.
Sócrates no cobraba nada, ni tampoco enseñaba nada: solamente dialogaba
acerca de puntos concretos, procurando especialmente descubrir las contradicciones de
sus contertulios. De ese modo, generó un grupo de discípulos, entre los que destacan
Platón y Jenofonte, que, junto con otros, lo convertirían en personaje de obras literarias.
Tras la Guerra del Peloponeso y la dictadura de los Treinta Tiranos, Sócrates fue
acusado de impiedad y de corromper a la juventud y ejecutado, lo que desde entonces
viene funcionando como mito fundacional de las relaciones entre filosofía y poder
público.
4.2 Trasfondo político
El momento en el que Sócrates comienza a dialogar por las calles coincide con
la plena guerra del Peloponeso (431-404), donde se está poniendo a prueba tanto la
democracia como el imperio ateniense. Las facciones conservadora y demócrata radical
tienen cada una de ellas una visión muy diferente de la guerra, y el transcurso de la
misma agrava más y más esas diferencias; a su vez, los cambios de opinión en la
asamblea dificultan el desarrollo de una estrategia coherente. Las circunstancias
generales que dieron lugar al movimiento sofístico siguen, pues, vigentes, pero a
medida que la guerra avanza, y especialmente a partir de la expedición a Sicilia (415-
413) hay cada vez más razones para dudar de la viabilidad del régimen que las ostenta.
Teniendo en cuenta todo esto, se entiende mejor el empeño socrático en criticar a fondo
todas las ideas establecidas y en tratar de encontrar un conocimiento nuevo y realmente
seguro que permitiese salvar la ciudad.

4.3 El método socrático

Sócrates pretendió ejercer la función de antídoto contra la persuasión de los
sofistas, y para ello operó en su mismo campo: el del análisis de la argumentación y de
todo lo que está supuesto en el decir. Su aporte más característico en este sentido es la
pregunta por la definición universal, es decir, aquello que hace que x cosa sea tal cosa,
por ejemplo, lo que hace que un caballo sea un caballo. Mientras que los sofistas
utilizaban para sus discursos las nociones comunes, aprovechándose de sus
ambigüedades y contradicciones para manipularlas, Sócrates centraba su discurso en
obtener una definición exacta de aquello que se estuviese discutiendo, tal que no tuviese
ninguna contradicción ni ambigüedad, que fuese aceptada por todos y que valiese para
todos los casos. Esta búsqueda, junto con la no aceptación como saber de nada que no
fuese esa definición universal o partiese de ella, se opone por principio al relativismo o
al escepticismo: tal definición, de darse, fijaría el ser de la cosa, lo permanente frente a
lo variable, lo real frente a lo aparente.
Para alcanzar esa definición, Sócrates se servía, en primer lugar, de la ironía, es
decir, de suponerle a su interlocutor un saber, pidiéndole una definición de algo
concreto, y luego, sucesivamente, unas aclaraciones que acabarían por traer a la luz
contradicciones y problemas. Después, Sócrates recurría a la mayéutica –expresión
proveniente de “dar a luz”: Sócrates se presentaba como un asistente al parto-: ir
guiando a su interlocutor, a través de preguntas, hasta que él mismo generase una nueva
definición.

4.4 Sócrates y la areté

Como se apuntó en un apartado anterior, Sócrates tuvo una intervención
distinguida en el debate sobre la areté, oponiéndose frontalmente a los sofistas, y
también a la visión tradicional. En primer lugar, este pensador dedicó especiales
esfuerzos a buscar una definición universal de “hombre” y “excelencia humana
general”, contra todo relativismo. En segundo lugar, concluyó que lo que define al
hombre y lo distingue de otros seres es el alma, con su capacidad de razonamiento. En
tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, deconstruyó la ecuación tradicional
entre excelencia humana = capacidad de gobierno (=retórica según Protágoras o coraje
según la tradición). Para él, excelencia humana será igual a sabiduría, es decir, a
conocer el bien y el mal, la justicia y la injusticia. De este modo se produce una
verdadera revolución de valores, pues todo lo asociado con el poder (fama, gloria, etc) y
con la nobleza (belleza, elegancia, etc) y con el cuerpo en general (salud, placer) quedan
subordinados al saber y al bien.
Sócrates fue, además, un intelectualista moral: para él, conocer el bien era
idéntico a ejecutarlo, y uno no puede cometer actos malvados, sino por ignorancia o
errores de cálculo.
Finalmente, es importante destacar un aspecto particular, a veces olvidado: pese
a considerar que la excelencia propiamente humana era la sabiduría, no está claro que
Sócrates opinase que cualquiera pudiese acceder a ella. En concreto, varios pasajes
sugieren que, para este autor, los trabajadores y artesanos estaban privados por su
actividad, degradante para el cuerpo y la mente y privadora del ocio –aunque por otra
parte necesaria para la ciudad y en la cual podían ser muy virtuosos- para la búsqueda
de la sabiduría. Eso explicaría que sus discípulos predilectos fuesen los jóvenes de la
aristocracia, a quienes su posición de partida imponía también peligros (el exceso de
ambición o de gusto por los placeres) pero que parecían más capacitados para
superarlos.

4.5 Sócrates y la democracia

Para Sócrates, el principio que debería regir una comunidad política era el
imperio de la ley: un marco aceptado por todos los ciudadanos, que actuase por encima
de las voluntades particulares de los gobernantes y que estuviese orientado hacia el bien
común y la justicia. Su respeto por la ley lo llevó a aceptar su condena a muerte en lugar
de intentar escapar. Este imperio de la ley podría ser compatible, en principio, con
distintas formas de gobierno, ya monárquico, ya aristocrático, ya democrático, con tal
de que hubiese una constitución que la persona al cargo se comprometiese a respetar.
No obstante, Sócrates tenía una concepción de la vida política que lo indispuso
con la democracia ateniense. Para él, la política era un oficio, de la misma manera que
la medicina o la ingeniería, y, de la misma manera que se necesitaba unos determinados
conocimientos y una areté particular para ejercer correctamente estas últimas, lo mismo
ocurría con aquella. Aparte de conocimientos concretos de todo tipo, el oficio de la
política, al abarcar la convivencia humana general, requiere de un saber acerca del bien
y el mal en general; es decir, requiere que el político sea verdaderamente sabio. De aquí
se sigue que: (1) el sorteo como procedimiento por defecto para la elección de cargos,
que era parte de la noción de democracia en Atenas, era una aberración para Sócrates,
pues podía llevar al poder a cualquiera, sin tener en cuenta su aptitud para ello; (2)
puesto que las clases trabajadores, como se vio en el apartado anterior, no están
capacitadas para alcanzar la sabiduría, tampoco lo están para participar en el poder. Así,
los únicos candidatos adecuados parecen ser, de nuevo, los aristócratas.
Este tipo de razonamientos, presentes en muchos de los testimonios socráticos,
formaron parte de las acusaciones penales contra Sócrates. Con todo, para terminar de
argumentar que Sócrates corrompía a la juventud, los acusadores tuvieron que
completar la exposición con una inferencia incorrecta. Según ellos, Sócrates, criticando
la democracia, hacía que los jóvenes perdiesen el respeto por la constitución de Atenas.
Sin embargo, nada más lejos de su intención: pese a encontrarle problemas, Sócrates
consideraba moralmente obligatorio respetar esa constitución hasta que se cambiase de
forma consensuada, como demostró sirviendo a la ciudad en la guerra y en el gobierno,
aparte de bebiendo la cicuta.

5. Conclusión
Como se ha visto, los cambios producidos en el siglo V en Atenas dieron lugar a
un desarrollo teórico en las materias morales y políticas como nunca se había visto. Se
pusieron entre paréntesis la mayoría de prejuicios y creencias tradicionales y se trató de
construir un conocimiento racional comprensivo sobre esas materias, en distintas
direcciones y con resultados diversos, en un esfuerzo que mereció el nombre de
Ilustración Griega. Cabe contemplar tanto a Sofistas como a Sócrates unidos en este
mismo punto de vista, pese a las novedades que implica este último en lo que toca tanto
a la definición universal como al nuevo concepto de areté. De la misma manera que los
fisiólogos generaron los elementos básicos del lenguaje metafísico posterior, los sofistas
y Sócrates ofrecen los de filosofía moral y política. Posteriormente, Platón y Aristóteles
realizarán una síntesis ocupándose de ambos campos a la vez.