UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

Facultad de Filosofía y Humanidades

Instituto de Estudios Antropológicos
Escuela de Antropología

Profesora patrocinante:
Magdalena Navarro Pacheco
Instituto de Estudios Antropológicos

Profesores informantes:
Mauricio Mancilla Muñoz
Instituto de Filosofía
Roberto Morales Urra
Instituto de Estudios Antropológicos

Hacia una “antropología de los animales”: representaciones sociales sobre aspectos

vinculados a las relaciones humano-animales y prácticas asociadas, en personas
vegetarianas y veganas de la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos, Chile.

Tesis para optar al título de Antropóloga

y al grado de Licenciada en Antropología

Camila Bock Bock

VALDIVIA - CHILE
2018
 Agradecimientos.

A mi madre, por apoyarme desde siempre y para siempre; por creer en mí y decirme, desde
adolescente, que si a una le apasiona lo que hace, no hay razón para que las cosas salgan mal.

A mi profesora patrocinante, Magdalena Navarro, por su ayuda, pertinentes recomendaciones

y detalladas correcciones metodológicas, desde aquellos días de clases, allá por el año 2013
hasta los finales de esta tesis.

A Roberto Morales por apoyarme cuando elegí en Seminario de Problemas Escogidos en Ciencias
Sociales, año 2016, hacer uno de mis primeros trabajos acerca de los animales no humanos. Aún
recuerdo su pregunta al aire: “¿tienen los animales cultura?”.

A Mauricio Mancilla por las risas compartidas, por la poesía y los conocimientos académicos obtenidos.

A Kata Fritis, por esas semanas de verano de 2018 en que nos dedicamos diariamente a lo académico y
escuchamos mutuamente.

A Leandro Ledezma, por su escucha, reflexiones en torno al animalismo e infaltable sentido del humor.

A David Inostroza, por su oído, viajes y trascendentes conversaciones, desde 2012 hasta siempre.

A Abril Cortés, por su apoyo, sus profundas palabras y porque “merecemos lo que soñamos”.

A Claudia Pontigo, por nuestras memorables sesiones de estudio hasta la madrugada desde el año 2014
y reflexiones en torno a la vida.

A Cata Arriagada, por su amor incondicional hacia los animales no humanos, su siempre presente
curiosidad por querer aprender más sobre animalismo, y su apoyo durante gran parte del proceso de
elaboración de esta tesis.

A mi “Aquelarre”: Fran, Poca, Cami, Paula, gracias por ese bello segundo semestre de 2012 en la casa
azul y los momentos que siguieron. Por las risas, el cariño y cuánto más.

A la gatita que es mi conviviente, Ninfa, por siempre estar merodeando alrededor cada vez que me
senté a trabajar en esta investigación al interior de mi hogar; por el amor que me entrega día a día, sus
ronroneos y acurrucos.

A cada perrit@ que ha llegado a brindarme su cariño y compañía en las calles.

Y a tod@s l@s colaboradores/as que apoyaron este trabajo con sus relatos: por haberme confiado sus
palabras y haberme transmitido su amor hacia los animales no humanos. Sin ell@s, esta investigación no
habría sido posible.

Gracias.

1
 Dedicatoria.

A tod@s l@s animalit@s que me rebozan el corazón de conmoción cuando pienso en ell@s o me
l@s cruzo por la vida. Tristes y/o felices, según ha sido el caso, a ell@s dedico esta tesis, por ser mi
inspiración para que la especie humana sea menos cruel y más empática y compasiva.

A ell@s y esas miradas necesitadas de amor.

Y a l@s seres human@s que luchan día a día en todas las partes del mundo por la liberación animal
a través de todo tipo de activismo.

Anhelo esta investigación sirva como material de reflexión para la construcción

de una humanidad mucho más consciente y justa.

2
 “Las utopías son esos sueños despiertos que nos proporcionan formas de
organizar la vida social de manera emancipatoria. Son sueños que mueven
desde el deseo a la acción, y a veces incluso a la revolución. Las utopías
también pueden formularse como contrahegemonías ayudando a florecer
ideas alternativas, que tanto hunden sus raíces en la historia como hablan el
lenguaje del momento, en un espacio geográfico e histórico determinado,
sobre las formas de organizar la vida social, formas (políticas) diferentes de
unir la verdad y el bien y la belleza. No podemos dejar de soñar de día, no
podemos dejar de intentar emanciparnos; no podemos renunciar
intelectualmente a contribuir a ello. Precisamente, porque las utopías son
importantes debemos incluir estos sueños entre nuestros esquemas de
trabajo.”

Juan Carlos Gimeno, antropólogo1.

1
Extraído de Antropología(s) de orientación pública: asomarse unos centímetros más allá del borde, ahí
donde la perspectiva se amplía ligeramente (s.f.: 262).

3
 Índice general.

1. RESUMEN / ABSTRACT……...…………………………………………………………………...………............................8
8

2. INTRODUCCIÓN…...………………………………………………………………………………….………….......................10

3. PROBLEMATIZACIÓN.......................................................................................................................1
12

4. PREGUNTAS DE INVESTIGACIÓN....................................................................................................1
18

5. OBJETIVO GENERAL Y OBJETIVOS ESPECÍFICOS.............................................................................1

18

6. PERSPECTIVA TEÓRICA DEL ESTUDIO.............................................................................................1

19
6.1 Especismo antropocéntrico y violencia especista: el modelo hegemónico en las relaciones
19
humano-animales y su puesta en práctica...............................................................................1
6.2 El ejercicio del poder en las relaciones humano-animales......................................................2
22
6.3 Hacia un quiebre del modelo antropocéntrico especista a través de representaciones
sociales y prácticas no hegemónicas relativas a los animales..................................................2
25
6.3.1 Una aproximación teórica a las representaciones sociales........................................2
25
6.3.2 Ruptura en la estructura de la tradicional dicotomía naturaleza/cultura.................2
27
6.3.3 Los aspectos simbólicos del comportamiento alimentario y su relación con la
constitución de identidades de resistencia................................................................2
29
6.3.4 Un giro en el status ontológico de los animales no humanos a través del
otorgamiento de derechos.........................................................................................3
33

7. ASPECTOS METODOLÓGICOS.........................................................................................................3
36
7.1 Tipo de estudio............................................................................................................................3
36
7.2 Estrategia metodológica.............................................................................................................3
37
7.3 Unidad de estudio.......................................................................................................................3
39
7.4 Unidad de análisis.......................................................................................................................4
40

4
7.5 Dimensión temporal del estudio................................................................................................4
40
7.6 Muestra y criterios de selección.................................................................................................4
40
7.7 Técnica de recolección de datos.................................................................................................4
42
7.8 Registro de la información..........................................................................................................4
42
7.9 Análisis de la información...........................................................................................................4
43

8. ANTECEDENTES DEL ÁREA DE ESTUDIO.........................................................................................4

45
8.1 Antecedentes preliminares..........................................................................................................4
46
8.2 Cantidad de producción de carne bovina y porcina en la región (2016)…………………………………4
47
8.3 Evolución en la producción de cecinas elaboradas en la región (2008 – 2016)………………………4
48
8.4 Evolución en la producción de lácteos elaborados en la región (2008 – 2016)………………………4
49
8.5 Oferta de alternativas vegetarianas y/o veganas en restaurantes de la ciudad………………….….5
51
8.6 Tienda DeVegan: una alternativa de productos veganos en la ciudad.......................................5
53

9. PRESENTACIÓN, ANÁLISIS E INTERPRETACIÓN DE RESULTADOS.....................................................5

55
9.1 PERCEPCIONES EN TORNO A LOS ANIMALES NO HUMANOS......................................................5
56
9.1.1 Maneras de significar a los animales no humanos..........................................................56
9.1.2 Trato que merecen los animales no humanos por parte de los humanos.....................6
60
9.1.3 Opiniones respecto al otorgamiento de derechos a animales no humanos..................6
63

9.2 LA IDENTIDAD VEGETARIANA Y VEGANA: SU CONSTRUCCIÓN Y SIFNIFICADO..........................6

67
9.2.1 Acontecimientos y/o factores influyentes en el cambio de pauta alimenticia...............6
67
9.2.2 Significado personal de ser vegetariano/a y vegano/a....................................................7
72

9.3 ESPECISMO ANTROPOCÉNTRICO Y VIOLENCIA ESPECISTA..........................................................7

76
9.3.1 Opiniones acerca del uso de animales con diversos fines humanos..............................7
76
9.3.2 Percepciones en torno a las razones que motivan la violencia especista......................8
81
9.3.3 Proyecciones a futuro acerca de la violencia especista..................................................8
84

9.4 PRÁCTICAS LLEVADAS A CABO EN LA ESFERA PRIVADA Y PÚBLICA.............................................8

85
9.4.1 Relación cotidiana establecida con los animales no humanos........................................8
85

5
 9.4.2 Prácticas de índole activista en relación a los animales no humanos.............................8
87

10. CONCLUSIONES................................................................................................................................9
92

11. REFERENCIAS...................................................................................................................................9
97

12. ANEXOS..........................................................................................................................................1
103
12.1 Anexo 1........................................................................................................................................1
103
12.2 Anexo 2........................................................................................................................................1
105

6
 Índice de tablas.

Tabla 1. Síntesis de personas vegetarianas entrevistadas. Fuente: Elaboración propia.....................4

41

Tabla 2. Síntesis de personas veganas entrevistadas. Fuente: Elaboración propia.............................4

41

Índice de figuras.

Figura 1. Mapa de localización del área. Fuente: http://www.atlasescolar.com.ar............................4

46

Figura 2. Producción de ganado bovino y porcino en la región de Los Ríos. Fuente: Instituto Nacional
de Estadísticas (INE)………………………………………………………………………………………………………………………..4 47

Figura 3. Evaluación de la producción de cecinas y variación anual en la región de Los Ríos. Fuente:
Instituto Nacional de Estadísticas (INE)…………………………………………………………………………………………..4 48

Figura 4. Elaboración anual de productos lácteos medidos en litros (2008-2016). Fuente: Oficina de
Estudios y Políticas Agrarias (ODEPA)……………………………………………………………………………………………..4 49

Figura 5. Elaboración anual de productos lácteos medidos en kilogramos (2008-2016). Fuente:

Instituto Nacional de Estadísticas (INE) y Oficina de Estudios y Políticas Agrarias (ODEPA)…………….5
50

Figura 6. Clasificación de la oferta de platos no vegetarianos, vegetarianos y veganos en

restaurantes de la ciudad. Fuente: Elaboración propia……………………………………………………………………5 51

Figura 7. Motivo que origina la incorporación de platos vegetarianos y/o veganos en restaurantes de
la ciudad. Fuente: Elaboración propia………………………………………………………………………………………..552

7
1. RESUMEN.

Esta tesis reúne relatos de personas vegetarianas y veganas que permiten adentrarnos, por
un lado, en sus representaciones sociales, vinculadas a tres aspectos visibles al interior de
las relaciones humano-animales, los cuales son: 1. Percepciones en torno a los animales no
humanos, 2. La construcción de la identidad vegetariana y vegana, y 3. Opiniones respecto
a elementos relativos al especismo antropocéntrico y la violencia especista. Y, por otro
lado, permiten conocer tanto las prácticas asociadas a los animales llevadas a cabo por los y
las informantes en su cotidiano, como también aquellas eventuales prácticas de índole
activista. La investigación se enfoca en comprender sus relatos como relatos no
hegemónicos al provenir de las voces de identidades vegetarianas y veganas que difieren,
en sus premisas, del modelo dominante que sostiene la tradicional dicotomía entre
naturaleza y cultura, dicotomía que históricamente ha reducido al animal a la cosificación y
situado al ser humano en lo alto de la pirámide jerárquica de todos los seres vivos, por
medio del especismo antropocéntrico. El propósito es caracterizar tales representaciones
sociales y prácticas a través de una investigación cualitativa, a modo de, por una parte,
visibilizar una cultura alimentaria que configura sus discursos y acciones en base a
consideraciones éticas diferentes a las comunes, expresando una mirada particular en lo
que respecta al dualismo naturaleza/cultura; y por otra, aportar con la elaboración de
conocimiento para la antropología, debido a que las relaciones entre seres humanos y
animales no humanos es un tema poco estudiado al interior de nuestra disciplina.

Palabras clave: Representaciones sociales / Animales no humanos / Vegetarianismo /

Veganismo / Especismo antropocéntrico / Naturaleza y cultura.

8
ABSTRACT.

This work brings together stories of vegetarian and vegan people that allow us to delve, on
the one hand, into their social representations, linked to three aspects visible within
human-animal relationships, which are: 1. Perceptions about non-human animals, 2. The
construction of vegetarian and vegan identity. And 3. Opinions about elements related to
anthropocentric speciesism and speciesist violence. And, on the other hand, they allow
knowing both the practices associated with the animals carried out by the informants in
their daily lives, as well as those possible activist practices. The research focuses on
understanding their stories as non-hegemonic stories coming from the voices of vegetarian
and vegan identities that differ, in their premises, from the dominant model that sustains
the traditional dichotomy between nature and culture, a dichotomy that historically has
reduced the animal to the reification and placed the human being at the top of the
hierarchical pyramid of the entire living beings, through anthropocentric speciesism. The
purpose is to characterize such social representations and practices through a qualitative
investigation, by way of, on the one hand, to light a food culture that articulates its
discourses and actions based on ethical considerations different from the common ones,
expressing a particular view on the regarding the nature/culture dualism; and on the other
hand, contribute with the elaboration of knowledge in the field of anthropology, given that
the relations between human beings and non-human animals is a topic rarely studied
within our discipline.

Keywords: Social representations / Non-human animals / Vegetarianism / Veganism /

Anthropocentric speciesism / Nature and culture.

9
2. INTRODUCCIÓN.

La presente tesis aborda, por un lado, las representaciones sociales que personas
vegetarianas y veganas manifiestan acerca de tres aspectos vinculados a las relaciones
entre seres humanos y animales no humanos2, y, por otro lado, aborda tanto la relación
cotidiana que estos grupos mantienen en la esfera privada con los animales, como también
las eventuales prácticas activistas que llevan a cabo en la esfera pública. El primero de los
tres aspectos mencionados corresponde a las percepciones que estos grupos tienen en
torno a los demás animales, abarcando la forma en que los significan, el trato ideal que
según ellos deberían tener y la opinión que poseen sobre la idea de otorgarles derechos. El
segundo aspecto se relaciona directamente con sus pautas alimenticias en términos
simbólicos y socioculturales, tomando en cuenta los factores que influyen en la decisión de
convertirse al vegetarianismo y al veganismo, así como también cuál es el significado
personal de ser vegetariano(a) y vegano(a). Y, por último, el tercer aspecto corresponde al
especismo antropocéntrico y la violencia especista, el cual involucra las opiniones que se
tienen sobre el uso de animales para diversos fines humanos; las razones por las cuales
según ellos las personas usan a los animales de tales formas, y las proyecciones a futuro
que se tienen de aquellas prácticas.

Lo que une a estos tres aspectos y a las acciones llevadas a cabo en la esfera privada y
pública, es la constitución de dos identidades sociales –la vegetariana y la vegana–
compuestas por creencias y prácticas que difieren de las dominantes en el campo de las
relaciones humano-animales. Siguiendo tal idea, en el primer aspecto podemos encontrar

2
A lo largo de todo este trabajo se emplea el término “animales no humanos” en reemplazo de “animales” a
secas. Tal empleo está motivado por generar un aporte epistemológico en la creación de conocimiento
respecto a la manera en que comúnmente se alude a los mismos. Para ello, además de las bien conocidas
aseveraciones científicas que establecen que la especie Homo sapiens sapiens es parte del reino Animalia,
nos apoyamos también en una frase clave y sencilla, extraída de una conferencia dictada por el filósofo
Oscar Horta, realizada en Buenos Aires durante febrero del presente año: “(…) deberíamos decir más bien
animales de especies diferentes a la nuestra, porque los seres humanos no somos vegetales, ni protistas, ni
bacterias, ni hongos; sino que somos animales” (Horta, 2018: s.p.).

10
particulares imágenes sobre los animales no humanos y su estatus ontológico; en el
segundo, exclusivas percepciones sobre las propias actitudes y conductas en relación a los
mismos; y en el tercero, específicas construcciones sociales sobre el modo dominante de
relacionarse con los demás animales. La identidad en ese sentido corresponde a una
aglomeración de determinadas representaciones, valores y símbolos interiorizados. Al
respecto, Gilberto Giménez (2000) plantea que:

“la identidad es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones,

valores, símbolos), a través de los cuales los actores sociales demarcan sus fronteras y se
distinguen de los demás en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio
históricamente específico y socialmente estructurado” (54).

En esta tesis, la identidad se constituye como una identidad de resistencia, basada en

principios de tipo éticos que difieren de los hegemónicos en relación a los animales no
humanos. Esto puede verse reflejado al interior de los aspectos simbólicos del
comportamiento alimentario.

El propósito de esta investigación es el de elaborar una caracterización, tanto de las

representaciones sociales de personas vegetarianas y veganas en torno a los tres aspectos
anteriormente descritos, como también de sus prácticas llevadas a cabo en la esfera
privada y pública, comprendidos como aspectos y prácticas que forman parte de dos tipos
de identidades presentes en las relaciones humano-animales no hegemónicas.

El trabajo fue realizado a través de una investigación de tipo cualitativa, que consideró la
aplicación de entrevistas semiestructuradas a cinco vegetarianos/as y cinco veganos/as de
entre 18 y 36 años de edad, pertenecientes a la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos,
Chile, llevadas a cabo durante los meses noviembre y diciembre del año 2017.

11
3. PROBLEMATIZACIÓN.

El comportamiento hegemónico que los seres humanos manifiestan en relación a los

animales no humanos en la actualidad es comprendido bajo la denominación de
“especismo antropocéntrico”, el cual consiste, según Leyton (2014), en un atentado a la
igualdad de todos los animales y pone al ser humano por encima del resto de los seres
vivos del planeta, siendo una discriminación basada en la pertenencia a la especie y
correspondiendo a la base de las relaciones que los seres humanos establecemos con los
demás animales (Leyton, 2014). El especismo antropocéntrico es el resultado de los
valores, los estilos de vida y las costumbres que las personas han edificado social e
históricamente respecto a los no humanos (Méndez, 2016), y, las relaciones que los
primeros establecen con los últimos derivan a partir de las representaciones sociales que
construyen acerca de los mismos (Navarro, 2012). Si nos adentramos en las vidas de
personas que optan por no alimentarse de animales (vegetarianos/as) y/o consumir sus
productos derivados, así como tampoco usar productos testeados en los mismos
(veganos/as), podemos encontrarnos con el caso de que sus motivos, o parte de ellos, se
deben a una conciencia por el sufrimiento animal, representando a los animales desde
subjetividades que difieren de las hegemónicas. Lograr esta comprensión es el principal
objetivo de la presente investigación.

Existen vegetarianos(as) y veganos(as) que su razón primordial para no consumir carne

animal se basa principalmente en anhelar que los animales no humanos vivan sus vidas
exentas de sufrimiento. Para cumplir con nuestros objetivos hemos trabajado con ese tipo
de personas vegetarianas y veganas, ya que el presente problema de investigación
pretende visibilizar alternativas al modelo dominante de relaciones de poder entre
humanos y no humanos, modelo que sienta sus bases en el dolor, el estrés y la tristeza
animal, llegando muchas veces a su muerte. En ese sentido, las personas vegetarianas y
veganas que adscriben a tales pautas alimenticias por motivos de conciencia animal,

12
vendrían de alguna manera a reivindicar el derecho a la libertad y a la vida, a través de no
formar parte del consumo de un ser sintiente.

El especismo antropocéntrico es un modelo de relaciones humano-animales en el cual el

ser humano ejerce una relación instrumental sobre los demás animales para obtener
beneficios en diversas áreas de la vida humana: como alimento, vestimenta,
experimentación, entretenimiento, objeto útil, etc.; áreas comprometidas directamente
con el desarrollo del sistema agroalimentario, farmacéutico, cosmetológico, el circo, los
acuarios, los zoológicos, los animales de compañía, la caza deportiva, entre otros (Méndez,
2016). Es decir, se ejerce una mirada instrumental sobre el animal que se configura como
un ser “en relación a”, “en función de”, “viviente para”, “al servicio de”, usos que siempre
están en relación con consideraciones y conceptualizaciones humanas (Navarro, 2012 en
Méndez, 2016). Esto significa, para este modelo dominante, que los animales no tienen
ningún tipo de continuidad ontológica con nosotros y nosotras. Sin embargo, al dar cuenta
de los argumentos que se sitúan tras el vegetarianismo y el veganismo con motivos éticos
para no comerse a los animales (ni consumir sus derivados, ni usarlos -en el caso de
personas veganas-), veremos que esa continuidad sí se manifiesta como posible y que su
construcción se debe a algo netamente cultural, siendo el especismo antropocéntrico algo
modificable y no el único modelo a seguir.

Por lo demás, existen ciertos estudios que al día de hoy establecen la presencia de
determinadas similitudes no menores entre nuestra especie y los demás animales,
fenómeno que reafirma tal continuidad ontológica mencionada anteriormente, ya no sólo
desde la realidad simbólica de los sujetos, como lo son las representaciones sociales, sino
que también desde la realidad basada en hechos empíricos. En ese sentido, estimamos
oportuno para este trabajo destacar ciertas ideas planteadas por Valeria Barbosa de
Magalhães (2009), quien sugiere que los criterios que históricamente han establecido las
ciencias sociales para diferenciar aquello que es humano de lo que es animal, han tenido
siempre que ver con características propias de lo que es considerado como cultural (y por
13
lo tanto, en teoría, relativo solamente a lo humano), pero, menciona, que tal visión ha sido
revisada y por lo tanto cuestionada y rebatida, desde la realización de determinadas
investigaciones llevadas a cabo con animales. Para dar cuenta de ello, la autora alude al
hecho de que criterios típicamente propios de lo cultural, tales como el uso de
herramientas, el lenguaje, la organización social y el arte, también están presentes en otras
especies animales3. Respecto al uso de herramientas indica que algunos grandes primates
también son capaces de construirlas y transmiten aquella memoria cultural a sus
descendientes, sólo que ninguno de ellos ha alcanzado el nivel que han alcanzado los
humanos (Fernández-Armesto, 2007 en Barbosa de Magalhães, 2009). En cuanto al
lenguaje, éste “no sería una capacidad de la mente sino una habilidad como cualquiera otra
de las especies” (Chomsky, 1957 en Barbosa de Magalhães, 2009), conclusión que se
refuerza hoy por investigaciones con animales como “monos y papagayos que han
demostrado ser capaces de articular lenguaje y procesos mentales elaborados” (Fernández-
Armesto, 2007 en Barbosa de Magalhães, 2009: 217). Por su parte, respecto a la
organización social, la autora indica que animales como delfines, ballenas y otros
demuestran organización social compleja. Por último, en cuanto al arte, se sabe también
que “existe el sentido estético e imaginativo en otras especies, como en el caso de pájaros
que adornan sus nidos con los más diversos tipos de objetos, siguiendo patrones estéticos
complejos para atraer a la hembra” (Borgia y Mueller, 1992 en Barbosa de Magalhães,
2009: 217). Todo lo anterior permite concluir, según la autora, que “cada vez que un nuevo
criterio de distinción de lo humano es elegido, pronto se descubre que éste sería aplicable
a otros seres” (Barbosa de Magalhães, 2009: 227) y en ese sentido, que “la diferencia entre
ellos y nosotros es una cuestión de grado enorme, pero aun así una cuestión de grado”
(Fernández-Armesto, 2007: 21 en Barbosa de Magalhães, 2009: 217).

3
Para dar cuenta de dicha información, la autora hizo una revisión bibliográfica sobre dos estudios relativos
a los animales no humanos, uno realizado por el historiador Felipe Fernández-Armesto (2007) y otro por el
zoólogo Gerald Borgia y el neurobiólogo Ulrich Mueller (1992).

14
Así entonces, las formas de cómo hemos construido el conocimiento hegemónico sobre
nuestra especie y las otras, y el modo en cómo percibimos el mundo humano y animal,
cultural y natural, es el resultado de una construcción social, producto del pensamiento
humano a lo largo de la Historia, tal como señala Philippe Descola (2001) [1996]: “las
concepciones de la naturaleza son construidas socialmente y varían de acuerdo con
determinaciones culturales e históricas” (Descola, 2001 [1996]: 101). Es por el hecho de
que “[…] no hay una realidad última ya hecha, sino que la sociedad es una construcción
social-histórica en permanente tensión entre la sociedad instituyente –el potencial
cambio– y la sociedad instituida –lo que es–” (Méndez, 2016: 180) que de forma progresiva
han ido surgiendo grupos humanos que se oponen ya sea al asesinato de los animales
(vegetarianos/as) como también a la explotación y coarte de libertad (veganos/as) hacia los
mismos. Por definición, las personas vegetarianas son aquellas que no se alimentan de
animales no humanos (Ruby, 2012) pero sí consumen sus productos derivados tales como
huevos, lácteos y miel –aunque existen casos de vegetarianos y vegetarianas que optan por
consumir sólo alguno(s) de ellos–. Las personas veganas en cambio, no sólo no se
alimentan en base a otros animales, sino que además se abstienen de consumir sus
productos derivados, así como también de utilizar productos que hayan sido testeados en
animales (Aboglio, 2009).

La intención de esta tesis es la de sacar a la luz la postura de dos grupos de personas que
opinan y accionan de manera diferente al común de la gente respecto a asuntos ligados a
nuestra relación con los demás animales, correspondiendo a grupos que permiten generar
un cambio a nivel social y cultural sobre el tema a través de la expansión de sus
percepciones y conocimientos a otras personas, como también a través de sus prácticas
cotidianas y aquellas relativas a la esfera pública respecto a los animales no humanos. Es de
interés hacer reflexionar a los lectores y lectoras sobre el tipo de relación que
establecemos con el resto de animales que cohabitan el planeta Tierra y sobre el hecho de
que éstos, lamentablemente, no tienen el mismo tipo de lenguaje ni expresiones que
nosotros y nosotras y en base a ello es observable que la mayoría de personas no suele
15
asignarle mayor valor a sus sentimientos e intereses, razón por la cual se perpetúa un trato
injusto a seres que no son capaces de reclamar por su situación, teniendo que vivir una
imposición constante de otros seres –los humanos– que les arrebatan su estado de
bienestar y naturaleza propia. Existen prácticas alternativas a las que implican el uso de
animales no humanos, así como también, por otro lado, contamos con el acceso directo e
inmediato a la información si hacemos uso provechoso de las tecnologías de las cuales
disponemos (informándonos así respecto a otras formas, las no imperantes, de
relacionarnos con ellos) por lo cual, empatizando con los animales no humanos, es
apremiante plantearse la posibilidad de frenar la eterna justificación del modelo dominante
y su violencia especista, a través del cuestionamiento y eventual modificación de los
propios hábitos.

Por otra parte, y posicionándonos desde la idea anterior, se pretende hacer una
colaboración a nuestra disciplina, aportando a la antropología con material bibliográfico
que considere a los animales no humanos dentro de sus motivos de estudio, pues existe
poca literatura al respecto. Acerca de ello, la antropóloga Mara Martínez (s/f) señala:

“los otros animales [los no humanos] no están presentes en los estudios antropológicos si
no es en relación a la utilidad que tienen para una cultura determinada. Aparecen
vinculados a los intereses humanos: simbología y ritual, economía y otras producciones
culturales, siempre desde la mirada antropocéntrica. En la antropología no encontramos
presente el estudio fenomenológico de las relaciones que los humanos mantienen con los
otros animales. Porque los animales son entendidos desde el punto de vista humano y son
descritos como objetos pasivos y bienes de uso y consumo. Se ha considerado que los otros
animales son seres que se rigen por su constitución genética y no también por los hechos
que acontecen en su experiencia cotidiana” (Martínez, s/f: 1).

En ese sentido, es fundamental su integración, ya que, como indican los antropólogos

Santiago Cruzada, Mireia Reig y Javier Reyes (2017) “los seres humanos habitan un mundo
16
que necesariamente compromete otras formas de vida, en el que se producen
interacciones con ellas” (Cruzada, Reig y Reyes, 2017: 529), sin embargo, es común que al
interior de la literatura antropológica las problemáticas contemporáneas asociadas a los
animales no humanos se pasen por alto. Nuestra disciplina tiene gran pertinencia en
integrarlas, a pesar de que desde las posturas antropológicas más clásicas exista la
presencia de un sesgo teórico al asumir que los animales son sujetos de estudio de los
cuales se deberían encargarse otras disciplinas. Pues no. Mucho puede ofrecer la
antropología en el estudio de las relaciones humano-animales, sobre todo si se trata de
abarcar también el especismo antropocéntrico. Y si bien el material bibliográfico es escaso
(contando al día de hoy con algunos de los trabajos emblemáticos realizados por
antropólogos como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro y Tim Ingold), se ha
convertido, de todas maneras, en un tema emergente al interior de la misma durante los
últimos años, lo cual es un indicador de que cada vez existimos más antropólogos y/o
antropólogas interesados(as) en sacarlo a la luz.

17
4. PREGUNTAS DE INVESTIGACIÓN.

Las preguntas de investigación que guían este trabajo son: ¿Cómo conciben personas
vegetarianas y veganas a los animales no humanos? ¿Qué subjetividades se encuentran
detrás del hecho de ser vegetariano(a) y vegano(a)? ¿De qué forma vegetarianos(as) y
veganos(as) simbolizan las prácticas culturales de abuso y explotación de los animales no
humanos? ¿Cuáles son las características de las relaciones que personas vegetarianas y
veganas establecen con éstos últimos? Y ¿Qué prácticas llevan eventualmente a cabo para
dar eco en la sociedad civil respecto al sufrimiento y la liberación animal?

5. OBJETIVOS.

Los objetivos de la investigación son los siguientes:

x Objetivo General.

Caracterizar las representaciones sociales que personas vegetarianas y veganas poseen

sobre aspectos vinculados a las relaciones humano-animales y sus prácticas asociadas a
éstas, en la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos, Chile.

x Objetivos específicos.

1. Visibilizar las percepciones sobre los animales no humanos y las opiniones sobre la
violencia especista en personas vegetarianas y veganas.
2. Identificar las motivaciones para haberse convertido al vegetarianismo o veganismo en
los y las agentes implicados(as) y el significado de ser vegetariano(a) y vegano(a).
3. Vislumbrar los distintos tipos de prácticas que los y las agentes implicados(as) llevan a
cabo tanto en la esfera privada como en la pública en su relación con los animales no
humanos.

18
6. PERSPECTIVA TEÓRICA DEL ESTUDIO.

En la presente tesis se abordan ciertos elementos teóricos relativos a los tres aspectos
vinculados a las relaciones humano-animales mencionados previamente. Tales elementos
serán definidos en el presente capítulo, con el propósito de delimitarlos conceptualmente,
para dejar en claro a los lectores y lectoras acerca de qué nos referimos cuando hablamos
sobre representaciones sociales y sobre determinados conceptos transversales a las
relaciones entre seres humanos y animales no humanos.

El capítulo está dividido en dos secciones. La primera, aborda por un lado el especismo
antropocéntrico y violencia especista en tanto modelo hegemónico de las relaciones
humano-animales, y por otro, el ejercicio del poder en las mismas. La segunda sección,
trata sobre la aproximación hacia un quiebre del modelo especista antropocéntrico a través
de representaciones sociales y prácticas no hegemónicas respecto a los animales no
humanos, incorporando en una primera parte la delimitación teórica acerca de qué son las
representaciones sociales; en una segunda parte, reflexiones teóricas en torno a la ruptura
de la tradicional dicotomía naturaleza/cultura; en una tercera parte, los aspectos
simbólicos del comportamiento alimentario y su relación con la constitución de identidades
de resistencia; y en una cuarta parte, la delimitación conceptual acerca de los derechos de
los animales y el giro que su otorgamiento permite brindarle al tradicional estatus
ontológico de los mismos.

6.1 Especismo antropocéntrico y violencia especista: el modelo hegemónico de las relaciones

humano-animales y su puesta en práctica.

El especismo antropocéntrico corresponde a una categoría sumamente relevante para el

presente estudio, ya que es, según Fabiola Leyton (2014), “la base de las relaciones que los
seres humanos establecemos con los animales” (Leyton, 2014: 53), siendo un fenómeno
que se encuentra naturalizado y legitimado a nivel sociocultural, razón por la cual es un
elemento que atraviesa a cada uno de los aspectos que esta investigación envuelve.
19
El especismo antropocéntrico es el tipo de actitud hegemónica que la humanidad
manifiesta hacia éstos, y se caracteriza, según Leyton (2014) por constituir un atentado a la
igualdad de todos los animales y poner al ser humano por encima del resto de los seres
vivos del planeta, siendo una discriminación basada en la pertenencia a la especie:

“Lo que sucede en la cotidianidad de los actos humanos es que los intereses de los animales
siempre están supeditados a los intereses humanos, que cuentan más y siempre son más
relevantes que los intereses de los animales. […] El especismo antropocéntrico hace un
cálculo siempre negativo de los intereses de los animales, pensando a los individuos no
humanos como simples agregados, unidades reemplazables por otras nuevas cuando llega
su fecha de caducidad o muerte” (Leyton, 2014: 133).

Es, en palabras de Iván Ávila (2014), una máquina jerárquica que mantiene
sistemáticamente posiciones de privilegio y coloca unos de sus componentes
continuamente al servicio de otros. Y señala que entre los componentes de la máquina
especista se encuentran sitios como los zoológicos y las granjas tradicionales e industriales,
determinados saberes, formas de hablar, de relacionarnos, de comportarnos, entre
muchos otros aspectos. En ese sentido corresponde a “la etiqueta más elaborada para
hacer alusión a la problemática de la dominación animal (estado permanente de
subordinación, explotación y sujeción)” (Ávila, 2014: s.p.). Leyton (2014) indica que el
especismo antropocéntrico es la base de la explotación y opresión a la que están obligados
a formar parte.

La explotación y opresión a la que se ven sujetos los animales no humanos responde a lo

que se conoce como “violencia especista”, es decir el uso de animales para diversos fines
humanos, concepto que Romina Kachanoski (2013) define de la siguiente manera:

“[…] violencia que los seres humanos ejercemos hacia los demás animales, la puesta en
práctica del especismo antropocéntrico. […] Si el especismo antropocéntrico es una apuesta
teórica que los considera inferiores, meros recursos al servicio de la especie humana, la

20
violencia especista es la praxis, es el accionar a partir de esa consideración, utilizándolos
para fines humanos” (Romina Kachanoski, 2013 en Navarro, 2016: 38).

La explotación animal corresponde, bajo las palabras de Anahí Méndez (2016), a la

disposición humana de perros, gatos, conejos, hámsters, pollos, vacas, cerdos, ratas, peces,
caballos, patos, simios -la lista es extensa- en condiciones de "vida" inhumanas y sometidos
a toda una serie de prácticas dolorosas, atormentadoras, mortificadoras y de tortura
destinadas a la satisfacción del consumo y del estilo de vida signado por la cultura especista
para ser usados como alimento, material o vestimenta, entretenimiento, experimentación
científica, vivisección o fuerza de trabajo (Méndez, 2016).

Por otra parte, una de las perspectivas teóricas en que es abordado el especismo
antropocéntrico propone que éste es además homologable al sexismo y al racismo. Hemos
decidido que es de importancia indicar este hecho en el presente apartado debido a que
fue mencionado por informantes en los resultados de la investigación. Tal como indican
José Tomás García y Ana Verdú (2010), los tres fenómenos “parten de la interpretación de
la diferencia como jerarquía” (García y Verdú, 2010: 18).

Para la teoría ecofeminista, señalan los autores, la explotación animal y la opresión de las
mujeres tienen la misma raíz. El antropocentrismo y el androcentrismo han evolucionado
paralelamente originando modelos de sociedades basados en la cosificación e
instrumentalización de las mujeres y de los animales, así como la ocultación de sus propios
intereses (García y Verdú, 2010). Así mismo ha sucedido con aquellas personas que son
parte de determinados pueblos originarios.

El asunto clave para comprender este fenómeno radica en el dualismo entre naturaleza y
cultura: es posible hacer un paralelo entre “animal = naturaleza; ser humano = cultura”,
“mujer = naturaleza; hombre = cultura” y “persona de un pueblo originario = naturaleza;
persona no descendiente de un pueblo originario = cultura”.

21
Esto porque la mujer, históricamente, ha sufrido la creación de una esencia natural
derivada de la reproducción (Ibíd.) quedando relegada al ámbito de lo privado en el hogar,
alejada de la toma de decisiones y asociadas a lo emocional, a su vez que al varón por
oposición se le ha reservado el espacio público, la razón, es decir: la cultura. Marta
González y Jimena Rodríguez (2008) indican:

“Al estar más cerca de la naturaleza, las mujeres están también más cerca de los animales.
En efecto, la falta de capacidad para razonar que ha marcado tradicionalmente la división
entre humanos y el resto del mundo animal ha servido, asimismo, para discriminar a la
mujer, cuyo pensamiento se ha caracterizado como emocional, intuitivo, irracional e
instintivo (es decir, como animal) frente al racional y plenamente humano del varón”
(González y Rodríguez, 2008: 84).

Por otro lado, en el caso de las personas pertenecientes a determinadas etnias ocurre lo
mismo. Es sabido que en un principio la visión de los europeos, señalan García y Verdú
(2010) hacia los africanos y americanos era la de etiquetarlos como subhumanos, como
“animales a los que domesticar y mantener dóciles” (García y Verdú, 2010: 19), debido a
que la naturaleza ha sido percibida desde hace siglos como un objeto, objeto a disposición
humana de ser explotado indiscriminadamente.

6.2 El ejercicio del poder en las relaciones humano-animales.

Al interior del especismo antropocéntrico, como puede verse, se manifiesta un abuso del
poder por parte de los seres humanos hacia los demás animales. Los aspectos más
relevantes que intervienen en este ejercicio del poder corresponden para García y Verdú
(2011), en síntesis, a los siguientes tres puntos:

22
“1. La capacidad sintiente de los animales es negada mediante el uso de una imagen del
animal en tanto que objeto de consumo y propiedad legítima del ser humano, es decir,
mediante su invisibilización como ser vivo con unas necesidades propias.

2. A la explotación organizada de los animales se le asigna un valor positivo que oculta el

sufrimiento causado por los humanos. Dicha valoración sólo tiene en cuenta como objeto de
análisis el mercado, en general (principalmente la industria alimenticia), el dinero, el ocio e
incluso la apreciada libertad humana para ejercer control y poder sobre otros.

3. El trato de los humanos a los animales no humanos refleja una asunción disfuncional del
poder que, siendo inherente a la propia historia de la humanidad, no por ello se acepta
cuando el objeto de abuso es humano. En consecuencia, se observa una limitación clara en
el desarrollo de la dimensión ética en el ámbito institucional y científico que permitiría hacer
uso de un poder salvaje pero legítimo, eliminando principios éticos básicos como la
compasión, la reciprocidad o la solidaridad, siempre que el sujeto abusado no sea humano”
(García y Verdú, 2011: 70).

Y señalan que al interior del ejercicio del poder en las relaciones humano-animales se da el
fenómeno conocido como dominación legítima, concepto acuñado por Max Weber4, el cual
–indican los autores– alude a que el ejercicio de poder es aceptado socialmente por existir
una legitimidad garantizada por la ley, la tradición, etc.; en otros términos: gracias al valor
positivo que la cultura asigna a determinados tipos de poder. Y, agregan a ello lo siguiente:

“Debido a que el análisis del poder pone en juego los valores que definen la verdad y la
justicia, y que estos a su vez se construyen socialmente mostrando divergencias entre los
diferentes sistemas culturales, Foucault analiza de qué forma se conjugan los conceptos de
poder y verdad para concluir que, si bien las formas de poder legítimo se han pulido

4
Villacañas, L. (2007). Legitimidad y verdad en Max Weber en M. Menéndez Almazora (Ed.) Sobre el Poder.
Editorial Tecnos: Madrid. Pp. 69-81.
23
históricamente, lo entendido como verdad sigue reafirmando en gran medida un valor
impuesto por el más fuerte5” (García y Verdú: 2011: 68)

En este caso, “el más fuerte” es representado por la especie humana, quien establece
diversas verdades en torno a lo que se atribuye simbólicamente a la esfera de la naturaleza
–los animales no humanos, para propósitos de esta tesis– y en base a ellas el poder puede
operar, pues son verdades consensuadas hegemónicamente, y legitimadas por diversos
dispositivos culturales.

Otro punto importante a mencionar, señalado por García y Verdú (2011), es que el ejercicio
extremo de poder sobre los animales no se contempla ni como bueno ni malo, tendiendo a
ser en efecto más bien invisibilizado, como si el desarrollo de la vida humana ocurriera sin
contacto alguno con los animales. Y que esto se relaciona con una negación de los animales
en nuestra cultura, para lo cual Carol Adams (2010) [1990] desarrolla la teoría del referente
ausente6, tildando a esta invisibilidad como “base de la estructura cognitiva que define
nuestra relación con los animales” (Ibíd.), y es que ¿cómo se podría emitir juicio acerca de
un fenómeno sobre el cual ni siquiera se tiene conciencia de que existe como tal? En
relación a esta pregunta los autores afirman:

“es precisamente la ausencia de representación de los animales lo que subyace a una falta
de conciencia que permite alejar el objeto de explotación de la idea de un sujeto vivo. [...]
Por tanto, resulta complicado denunciar como mala una acción que en nuestro universo
simbólico nadie padece porque quien la sufre no existe como sujeto. Este es el caso de los
millones de animales que diariamente sufren el miedo, el estrés y el dolor que los seres

5
Menéndez, M. (2007) Poder y verdad, en Menéndez, M. (Ed.). Sobre el poder. Editorial Tecnos: Madrid. Pp.
190-193.

6
Este concepto será explicado de forma más extendida en el apartado “Los aspectos simbólicos del
comportamiento alimentario y su relación con la constitución de identidades de resistencia” (visitar página
n° 31), al interior del presente capítulo.

24
humanos les ocasionan dentro de estructuras de poder legítimas como son la economía, la
experimentación médica, las formas de ocio e incluso el hogar” (García y Verdú, 2011: 69).

En ese sentido la teoría del “referente ausente”, es decir la invisibilización generalizada de

la realidad que viven los animales no humanos, es lo que permite explicar el hecho de que
el ejercicio extremo del poder hacia los mismos no sea cuestionado por el común de la
sociedad y sea, finalmente, un fenómeno normalizado.

6.3 Hacia un quiebre del modelo antropocéntrico especista a través de representaciones

sociales no hegemónicas relativas a los animales.

El presente apartado involucra un relato teórico que en su conjunto trata sobre elementos
que están asociados a representaciones sociales y prácticas no hegemónicas en lo que
respecta a las relaciones entre humanos y animales. Comienza definiendo las
representaciones sociales, pasando luego a abordar el nexo de éstas con la ruptura que se
genera en la estructura de la tradicional dicotomía naturaleza/cultura una vez que se
representa a los animales de manera no hegemónica, para tratar luego los aspectos
simbólicos del comportamiento alimentario en vegetarianos/as y veganos/as y su relación
con la constitución de identidades de resistencia; y finalmente se aborda la idea del
otorgamiento de derechos a los animales no humanos y la manera en que dicho
otorgamiento permite crear un giro en su tradicional estatus ontológico.

6.3.1 Una aproximación teórica a las representaciones sociales.

Para dar con las diversas formas en que los y las agentes implicados/as significan aspectos
asociados a las relaciones entre seres humanos y animales, se debe trabajar con sus
representaciones sociales. Según Sandra Araya (2002), las representaciones sociales
corresponden a “sistemas cognitivos en los que es posible reconocer la presencia de
estereotipos, opiniones, creencias, valores y normas” (Araya, 2002: 11) y que se
25
constituyen a su vez como sistemas de códigos, lógicas clasificatorias y principios
interpretativos que orientan las prácticas. La autora señala que cuando las personas hacen
referencia a los objetos sociales, los clasifican, los explican y, además, los evalúan, es
porque elaboran una representación social de ese objeto.

Se refieren, según Serge Moscovici (1988) a “los contenidos del pensamiento cotidiano y la
reserva de ideas que le dan coherencia a nuestras creencias religiosas, ideas políticas y las
conexiones que creamos tan espontáneamente como respirar” (Moscovici, 1988: 214 en
Villarroel, 2007: 442). Gladys Villarroel (2007) complementa esta idea:

“se trata, en otras palabras, de una forma de conocimiento específico que circula en los
intercambios de la vida cotidiana y se caracteriza por ser un conocimiento de tipo práctico,
es decir, orientado a la comprensión, explicación y dominio de los hechos de la vida diaria, y
por intervenir, al menos parcialmente, en la, así llamada, construcción social de la realidad”
(Villarroel, 2007: 442).

Por su parte, Denise Jodelet (1986) señala que las representaciones sociales pueden ser
entendidas como “imágenes que condensan un conjunto de significados” (Jodelet, 1986:
470 en Villarroel, 2007: 440), imágenes que reconocen simultáneamente la dimensión
cognoscitiva y simbólica del sujeto y también los sistemas sociales y de interacción en los
cuales éste despliega sus acciones.

Moscovici (1979) indica que representar algo es reconstituirlo, retocarlo, cambiarle el texto
(Moscovici, 1979 en Villarroel, 2007).

Las representaciones sociales, señala Villarroel (2007) son así el resultado de un proceso
bajo el cual los sujetos realizan una serie de operaciones mentales para la elaboración de
sus interpretaciones y significados, filtrando la información y desconectándola del campo
específico que las produjo, de manera que puedan apropiársela y convertirla en hechos de

26
su propio mundo. Una vez que el sujeto representa, ya no es pasivo frente a las
determinaciones sociales.

6.3.2 Ruptura en la estructura de la tradicional dicotomía naturaleza/cultura.

Es importante partir señalando que toda visión sobre la naturaleza presupone una
determinada construcción cultural de la misma, es decir, una representación social, tal
como lo indica Andrea Milesi (2013), quien sugiere que:

“el aprendizaje que cada sociedad desarrolla en interacción con su ambiente va a conformar
en los sujetos una particular percepción de su entorno. La mirada que construyen los
actores sociales de su medio se traduce en escalas que asignan valores diversos al entorno
en que los sujetos desarrollan su existencia. [...] Analizar el tema ambiental desde la
perspectiva de las representaciones sociales permite recuperar la importancia de los
significados, el papel de los aspectos simbólicos y de la actividad interpretativa de las
personas” (Milesi, 2013: 6).

En base a ello, es relevante comenzar mencionando que la manera hegemónica a través de

la cual nuestra especie se relaciona con la naturaleza se caracteriza, según la autora, por
manifestar una concepción antropocentrista de la vida, que toma al ser humano como la
medida de todas las cosas y a la naturaleza como una entidad externa, un objeto, un
recurso destinado a satisfacer las necesidades humanas, susceptible de apropiación,
modificación, control y transformación; donde el beneficio económico ocupa el primer
lugar en el esquema de prioridades (Milesi, 2013). Esta concepción, es hegemónica desde
la modernidad. Y en este pensamiento ecológico moderno, indica Isabel Martínez (2009), la
naturaleza “carece de conciencia y razón, por tanto, de humanidad y de capacidades
sociales en sentido humano. Por tanto, las relaciones establecidas con la naturaleza no son
de orden horizontal, sino vertical” (Martínez, 2009: 87).

27
Si bien ese es el modelo dominante, sugiere Milesi (2013), existen colectivos sociales que
han resignificado el ambiente en el que participan, recategorizando y redefinendo el medio
natural, construyendo así representaciones sociales sobre la naturaleza que finalmente
llevan a que la separación humano/no humano en órdenes jerárquicos diferenciados no
tenga cabida. Lo cual –continúa indicando la autora– abre la posibilidad de ver los mundos
humanos y no humanos como un continuo, en vez de considerarlos como ámbitos
independientes. Y es así como la dicotomía naturaleza/cultura, fundamento clave de la
epistemología modernista, puede ser entonces superada:

“Los discursos sobre la naturaleza reflejan un desplazamiento de visiones antropocéntricas

a visiones biocéntricas: todo ser vivo merece consideración. El ser humano deja de poseer
un valor diferenciado y superior frente al resto de la creación, es parte de la naturaleza, se
coloca el acento en la vida misma. Los axiomas de la sociedad occidental, antropocentrismo
y creencia en el progreso ilimitado, son puestos en cuestión” (Milesi, 2013: 9).

Philippe Descola (2001) [1996] indica que este paradigma dominante no es aplicable a
todas las culturas. Para ciertos grupos sociales, señala, “la dicotomía naturaleza-sociedad
no tiene ningún sentido” (Descola, 2001 [1996]: 18), exponiendo la idea de que muchas
culturas parecen indiferentes frente a esta división. Si bien hace referencia a culturas no
occidentales en sus textos, tal visión también se hace presente en grupos de las sociedades
occidentales, como lo es el caso de personas vegetarianas y veganas que significan a los
animales no humanos desde una perspectiva diferente a la hegemónica, con
consideraciones de tipo éticas hacia los mismos. Existen culturas que dotan a elementos de
la naturaleza de “propiedades definitorias como una conciencia, una capacidad de
comunicarse, una conducta social, un código moral” (Descola, 2001: 101) y lo mismo
ocurre en el caso de los y las informantes de esta tesis. Este fenómeno trae consigo el
hecho de que las fronteras que separan a la naturaleza de la cultura en el paradigma
occidental tradicional se difuminen y con ello se problematice y cuestione su pretensión

28
universalista. Así entonces lo humano y no humano se entremezclará a mayor o menor
medida según cada grupo social y su grado de continuidad dependerá del contexto cultural
en el que se encuentren los/las sujetos y sus determinadas concepciones acerca de lo no
humano.

En lo que respecta a no alimentarse de animales, a partir de la manifestación de

representaciones sociales no hegemónicas hacia los mismos, éste hecho también hace su
aportación a la ruptura en la estructura de la tradicional dicotomía naturaleza/cultura. Y se
debe a que al interior de las culturas humanas es sumamente normal comer animales; sin
embargo, si se opta por no hacerlo, es un acto de resistencia que conlleva a que las bases
de esta dicotomía sean desafiadas. Así entonces, la alimentación pasa a ser en ese sentido,
tal como señala Luciana Campelo de Lira (2013), “una mediadora de la relación establecida
entre naturaleza y cultura, desde una perspectiva integradora, y como expresión de una
moralidad antiespecista” (Campelo de Lira, 2013: 69), siendo ésta un puente entre aquello
que se opta por comer (presente en la naturaleza) y el acto humano de alimentarse (la
cultura).

6.3.3 Los aspectos simbólicos del comportamiento alimentario y su relación con la

constitución de identidades de resistencia.

La alimentación entonces vendría a expresar numerosos significados, en base a lo que se

escoge o no para ser ingerido. Mabel Gracia (2010) indica que la alimentación “se reconoce
como un elemento articulador de un buen número de representaciones sociales” (Gracia,
2010: 364), en el sentido de que escogemos qué comer y qué no comer a partir de cómo
significamos y concebimos aquello que se nos presenta como una alternativa para
alimentarnos. Esto se debe a los aspectos simbólicos del comportamiento alimentario, los
cuales en el caso de esta investigación están ligados a decisiones de tipo éticas en relación
a los animales no humanos.
29
Los autores Cecilia Díaz y Cristóbal Gómez (2001) señalan que recientemente se ha ido
incorporando una significación social al comportamiento alimentario, la cual “ha orientado
el análisis hacia la comprensión de un comportamiento humano que trasciende lo
nutricional y económico, y que anima a estudiar los aspectos motivacionales y las variables
de tipo social que puedan explicar la permanencia y los cambios de este comportamiento”
(Díaz y Gómez, 2001: 5) y agregan que las motivaciones que están en la base del
comportamiento alimentario dejan en evidencia que no es suficiente conocer la nutrición y
la salud, sino que hace falta conocer la cultura, su formación y creación para explicar lo que
sucede (Díaz y Gómez, 2001). En ese sentido en términos antropológicos es de relevancia,
en el caso del vegetarianismo y veganismo, desentrañar las motivaciones de índole
simbólica que llevan a determinados grupos de personas a adscribirse a tales pautas
alimenticias, ya que, como dijimos, la alimentación abarca no sólo la esfera de las
necesidades biológicas. Se comprende que hay personas que no se alimentan de animales
porque representan socialmente a éstos de formas diferentes a las hegemónicas y ello
explica por qué sus pautas alimentarias pasan a ser otras. Es decir, las representaciones
sociales de aquello que se nos presenta como opción para ser ingerido, se encargan de
condicionar nuestras elecciones culinarias. Existen vegetarianos/as y veganos/as que son
conscientes de que la alimentación es un acto no sólo biológico-nutricional, sino también
simbólico, donde se manifiesta la ética, posicionándose bajo la idea de que si un animal es
un ser sintiente no es éticamente correcto someterlo al sufrimiento y al asesinato y
finalmente comérselo.

Alcaide, Martínez y Ponsdomènech (2016) mencionan lo siguiente en cuanto a los aspectos

simbólicos del acto de alimentarse:

“La acción de alimentarse trasciende la simple necesidad de nutrirse, dado que está
cargada de valores emocionales y simbólicos relacionados con hechos, creencias y
escenarios que poco se relacionan con la necesidad de alimentarse. Por tanto, podemos
deducir que alimentarse es una conducta que se extiende más allá de su propio objetivo,
30
reemplazando y subrayando otros ritos y usos, convirtiéndose en un rasgo que conduce a
inferir la existencia de algo más, entendido como emociones, sociabilidad, trabajo, ocio,
ideología, dilemas, ética y, en definitiva, en un signo del acaecer social” (Alcaide, Martínez y
Ponsdomènech, 2016: 9).

Y eso es lo que precisamente ocurre con el vegetarianismo y veganismo. Se manifiestan

una serie de valores específicos de índole emocional y simbólica en torno a los animales no
humanos, elementos que no tienen que ver con la necesidad biológica de alimentarse
como acto en sí mismo, y que determinarán las pautas alimenticias personales a partir de
juicios de valor, emociones, ideología, dilemas, ética, etc.

Nos parece pertinente en este apartado hacer alusión también a la noción de referente
ausente, relacionada con los aspectos simbólicos del comportamiento alimentario, creada
por Carol Adams (2010) [1990], quien pretende hacer alusión al hecho de que “detrás de
cada comida de carne hay una ausencia: la muerte del animal de donde se toma la carne”
(Adams, 2010 [1990]: 13), lo cual significa que la "carne" se mantiene separada de
cualquier idea de que alguna vez fue un animal, para mantener el "muuh" de una vaca o el
"cloqueo" de una gallina o el "beeh" de una oveja lejos de la carne, para evitar que algo sea
visto como alguien (Adams, 2010 [1990]). La autora señala que “una vez que la existencia
de la carne se desconecta de la existencia de un animal que fue asesinado para convertirse
en esa "carne", la carne queda anulada por su referente original (el animal), convirtiéndose
en una imagen flotante” (Ibíd.), razón por la cual los animales son el referente ausente en
el acto de comer carne.

El lenguaje juega un rol muy importante en el acto de alimentarse de animales, ya que

nadie se alimenta de “animales muertos” sino que simplemente de “carne”. La autora
indica en ese sentido que:

“Nuestra cultura mistifica aún más el término "carne" con el lenguaje gastronómico, por lo
que no evocamos animales muertos, masacrados, sino cocina. El lenguaje contribuye así
31
aún más a las ausencias de los animales. Si bien los significados culturales de la carne
cambian históricamente, una parte esencial del significado de la carne es estática: uno no
come carne sin la muerte de un animal. […] El referente ausente nos permite olvidarnos del
animal como una entidad independiente; también nos permite resistir esfuerzos para hacer
que los animales estén presentes” (Adams, 2010 [1990]: 66).

En vegetarianos/as y veganos/as que se rigen por la ética no existe la manifestación del

referente ausente, en el sentido de que ellos y ellas son capaces de darse cuenta de que la
carne es efectivamente un animal; un animal que se encuentra muerto. Es decir,
representan socialmente la carne no como un mero producto sino como originariamente
un sujeto, un ser sintiente. En el común de la sociedad, el consumo de carne implica una
invisibilización de la existencia del animal, a diferencia del caso de personas que optan por
no comérselos. Es de hecho una de las razones de por qué existe la conversión al
vegetarianismo/veganismo: porque se trasciende al referente ausente, comprendiendo
que lo que se denomina carne no es un “algo” sino un “alguien” en su origen, con propios
intereses y sentimientos.

Los diversos aspectos simbólicos que se manifiestan al interior del comportamiento

alimentario, a los cuales hemos hecho alusión en este apartado, están ligados directamente
con la identidad; en ese sentido, tal como indica Lizabeth Cohen (2003), “lo que
consumimos indica toda una serie de identidades de tipo social y simbólico” (Cohen, 2003
en Alcaide, Martínez y Ponsdomènech, 2016: 7) y en el caso del vegetarianismo y
veganismo, a partir de los aspectos simbólicos que implica el acto de alimentarse, se
estructura una “identidad de resistencia”, la cual, en palabras de Manuel Castells (1998), es
definida de la siguiente manera:

“la identidad de resistencia es generada por aquellos actores que se encuentran en

posiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación. Esos actores
construyen formas de resistencia colectiva contra la opresión basándose en principios
32
diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad” (Castells, 1998:
23 en Alcaide, Martínez y Ponsdomènech, 2016: 42)

Así, en las personas que no se alimentan de animales y/o en las que tampoco consumen
productos derivados de los mismos, se da de manifiesto una serie de representaciones
sociales sobre los animales no humanos que son diferentes a las que imperan en el común
de las sociedades, y corresponden, como conjunto, a una de las bases del concepto de
identidad, tal como lo sugiere Gilberto Giménez (2000).

Es común, por otro lado, entre las personas vegetarianas y veganas, dadas sus
representaciones generales sobre los animales, que se esté de acuerdo con la idea de
otorgarles derechos para protegerlos de abusos y/o situaciones de explotación por parte
del ser humano, lo cual conlleva un giro en el tradicional estatus ontológico de los mismos.
Nos referiremos a ello en el apartado presentado a continuación.

6.3.4 Un giro en el estatus ontológico de los animales no humanos a través del

otorgamiento de derechos.

Existen diversos modos de representar socialmente a los animales, uno de esos modos
consiste en hacerlo de forma tal que surja la idea de otorgarles derechos. Tal iniciativa se
funda sobre el propósito de defenderlos de las injusticias y del sufrimiento al que se
someten en diversas situaciones y contextos de abuso y/o explotación. Por lo general este
planteamiento se sustenta bajo la premisa de la capacidad de sentir dolor,
independientemente de que el raciocinio de éstos sea de diferente complejidad que el de
los seres humanos. Es decir, existe la alternativa de representarlos socialmente como seres
que, debido al mero hecho de poder sentir, es necesario que se les proteja ante situaciones
abusivas o de explotación.

En ese sentido, Bárbara James (2002) señala lo siguiente:

33
“Los animales no humanos tienen necesidades y sentimientos muy parecidos a los humanos.
Sienten placer, dolor, hambre y miedo; se alimentan, se emparejan y crían hijos, se acicalan,
y se comunican unos con otros. Si concedemos derechos a las personas (y lo hacemos),
deberíamos dárselos también a otros animales. […] Pensamos que es injusto tratar a los
humanos como productos o herramientas, o utilizarlos como esclavos; debería ser lo mismo
con otros animales” (James, 2002: 73)

E indica que las personas que están de acuerdo con el otorgamiento de derechos a los
animales proponen la idea de que todos los animales, incluidos los humanos, tienen un
derecho moral a ser tratados con respeto y sin explotación. Y que apelan a la justicia para
terminar con la explotación de los animales en todas las áreas donde personas y animales
actúan recíprocamente, tales como granjas, deportes e investigación científica (James,
2002). Gracias a tal perspectiva, los animales entonces no se verían expuestos al
sufrimiento, al estar protegidos bajo determinadas leyes que sancionen el maltrato
humano.

Por su parte, Luciana Campelo de Lira (2013) afirma que “el tono de denuncia y crítica
lanzada sobre el trato ofrecido a los animales, busca deconstruir los presupuestos
occidentales de oposición entre la especie humana y todas las demás especies, localizadas
en el dominio de la naturaleza” (Campelo de Lira, 2013: 83). La oposición tradicional, y que
históricamente ha primado, entre naturaleza y cultura es así cuestionada, y tal dicotomía se
rompe para dar paso entonces a un giro en el estatus ontológico tradicional de los
animales.

Los animales no humanos han estado desde siempre sometidos al dominio del humano,
tanto desde una perspectiva religiosa como moral y jurídica (Bellido y Gómez, 2007) e
históricamente han sido considerados medios dispuestos en beneficio de un fin. Sin
embargo, señalan los autores:

“los animales no humanos son seres que merecen respeto y reconocimiento moral, en
calidad de pacientes morales, por estar en una categoría intermedia entre las plantas y el
34
ser humano y que a diferencia de las plantas y de las cosas poseen capacidad para sentir no
sólo dolor, sino también afecto y amor hacia otros seres vivos, siendo sus derechos distintos
a los que poseen los seres humanos, seres racionales y con voluntad, características que no
deben influir en la consideración moral de un individuo, independientemente de la especie a
la que pertenezca” (Bellido y Gómez, 2007: 33).

Esta idea sugiere que si bien no podemos otorgarles los mismos derechos que nos
otorgamos los humanos (debido a que no pueden ser conscientes ellos mismos de que
tienen derechos), es necesario incluirlos dentro de la comunidad moral para brindarles
protección. El fin del maltrato y explotación humana es el norte a donde apunta el
otorgamiento de derechos a los animales.

35
7. ASPECTOS METODOLÓGICOS.

En este capítulo se presenta el tipo de estudio que fue elegido para llevar a cabo la
presente tesis, así como también la estrategia metodológica que atañe a la investigación,
además de otros elementos tales como la unidad de estudio, la unidad de análisis, la
dimensión temporal del estudio, la muestra y los criterios de selección, la técnica de
recolección de información llevada a cabo, los registros utilizados y la manera en que se
realizó el análisis de los datos.

7.1 Tipo de estudio.

El enfoque metodológico que corresponde a este trabajo es de tipo cualitativo. Las

características principales de los estudios cualitativos consisten en obtener las perspectivas
y los puntos de vista de los participantes en términos de sus emociones, experiencias,
significados y otros aspectos subjetivos (Baptista, Fernández y Hernández, 2006 [1991]),
concentrándose en sus vivencias tal como fueron sentidas y experimentadas (Sherman y
Webb, 1988 en Baptista, Fernández y Hernández, 2006 [1991]). El enfoque cualitativo
puede definirse según estos tres autores como “un conjunto de prácticas interpretativas
que hacen al mundo visible, […] estudia a los objetos y seres vivos en sus contextos y
ambientes naturales e intenta encontrar sentido a los fenómenos en términos de los
significados que las personas les otorguen” (Ibíd.: 8). También, señala Rosana Guber (2004),
“accede a la información a través de las verbalizaciones de los sujetos –nociones,
representaciones, valoraciones, sentimientos– en donde el investigador desempeña un
papel activo y estructurador, selectivo y clasificatorio, tanto de los contenidos como del
contexto en que dichos contenidos se producen” (Guber, 2004: 208). Otra característica de
los estudios cualitativos es que no prueban hipótesis, sino que éstas se generan durante el
proceso y van refinándose conforme se recaban más datos (Baptista, Fernández y
Hernández, 2006 [1991]).

36
Para cumplir con los objetivos de esta tesis es necesario optar por este tipo de enfoque
debido a que se adentrará en la realidad social de los entrevistados a través de
precisamente los elementos que acabamos de mencionar en este apartado, siendo estos
elementos subjetivos aquellos tales como las percepciones, valores, significados, etc. Se
optó por un método cualitativo y no cuantitativo a raíz de que “los problemas que
requieren ser explorados para obtener un entendimiento profundo "empatan" más con un
diseño cualitativo” (Baptista, Fernández y Hernández, 2006 [1991]: 754) que con uno
cuantitativo, y, las representaciones sociales involucran una amplia serie de elementos
asociados a la subjetividad y universos simbólicos en donde, es necesario analizarlas
precisamente en profundidad y detalladamente; virtud que no ofrece de la misma forma el
enfoque cuantitativo.

Además, tal como señalan Ana Castro y Eugenio Saavedra (2007):

“la investigación cualitativa aparece como una ventajosa forma de acercarse a comprender
las representaciones sociales, especialmente pues se rescata lo que los propios sujetos, en
sus propias expresiones, identifican y señalan como sustancial a las experiencias que se
investigan. Rescatando por tanto no la lectura de la realidad de parte del investigador, sino
de los sujetos y las construcciones sociales que han realizado de su propia realidad” (Ana
Castro y Eugenio Saavedra, 2007: 66)

Siendo ésta, otra razón importante de por qué se optó por este enfoque.

7.2 Estrategia metodológica.

La estrategia metodológica que guía esta investigación corresponde a la etnografía, la cual

se caracteriza por “[...] describir una cultura y tender a comprender otra forma de vida
desde el punto de vista de los que la viven […] El núcleo central de la etnografía es la
preocupación por captar el significado de las acciones y los sucesos para la gente que
37
tratamos de comprender” (Spradley, 1979: 3 en Ameigeiras, 2006: 114). En ese sentido, el
o la etnógrafo/a pregunta cosas a las personas y escucha lo que se dice, recogiendo así
datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella ha elegido estudiar,
Ameigeiras (2006).

El autor señala que hay tres elementos con los cuales nos encontraremos
permanentemente a lo largo del trabajo etnográfico. El primero es la «descripción» de la
cultura, el segundo la necesidad de comprender los «significados» de las acciones y sucesos
presentes en las mismas, y el tercero, el requerimiento de hacerlo en forma acorde al
«punto de vista» de quienes la viven (Ibíd.), todos fundamentales para hacer un trabajo
etnográfico de calidad.

La etnografía, emerge así, como:

“[...] una actividad decididamente perceptiva, basada sobre el despertar de la mirada y la

sorpresa que provoca la visión, buscando observar lo más atentamente posible todo lo que
uno encuentra, incluso y sobre todo los comportamientos más anodinos, «los aspectos
accesorios del comportamiento, algunos pequeños incidentes» (Malinowski, 1993: 777), los
gestos, las expresiones corporales, los silencios, los suspiros, las sonrisas, las muecas”
(Laplantine, 1996: 13 en Ameigeiras, 2006: 120).

Siendo importante entonces, durante el proceso, mantenerse activamente perceptivo/a,

fijándose en los detalles mencionados para enriquecer al máximo los resultados a obtener.

38
7.3 Unidad de estudio.

La unidad de estudio de esta investigación corresponde a personas vegetarianas y veganas.

Específicamente, las personas vegetarianas se abstraen de comer animales (Ruby, 2012),
pero no el consumo de sus derivados. Los motivos más comunes para no alimentarse de
animales suelen ser de tipo ético, o por salud: “la preocupación por la ética de la matanza
de animales y el impacto negativo del consumo de carne en la salud personal surgen como
las principales motivaciones de vegetarianismo entre las poblaciones occidentales” (Ruby,
2012: 143). Sin embargo, en la presente investigación nos centramos en las motivaciones
que en la actualidad para los y las informantes de la misma son de tipo ético. Los
“vegetarianos éticos”, señala Matthew Ruby (2012), adoptan una alimentación vegetariana
por razones de bienestar animal y se centran en consideraciones morales. Tienden a
adoptar su alimentación “asociando bruscamente la carne con el disgusto y la angustia
emocional, y reduciendo esta angustia creando coherencia entre su dieta y sus creencias
sobre el bienestar animal” (Ruby, 2012: 146).

En el caso del veganismo, a diferencia del vegetarianismo, las personas veganas no sólo no
se alimentan de animales, sino que además no consumen sus productos derivados (huevos,
lácteos, miel) así como tampoco utilizan productos testeados en los mismos ni apoyan
aquellas prácticas donde se usan a los animales como objetos. Ana María Aboglio (2009) lo
define como “una actitud de respeto hacia toda la vida animal no humana sintiente que
implica un modo de vida donde se evita voluntariamente su uso, su consumo o la
participación en actividades derivadas de su esclavitud, explotación y muerte” (Aboglio,
2007 en Aboglio, 2009: 70). La autora señala que el veganismo es la lógica consecuencia de
una mirada no instrumental hacia los animales no humanos y les otorga valor inherente,
transmutando la relación con los demás animales bajo el propósito de acabar con el
holocausto de billones de seres sintientes que no pueden defenderse por sí mismos
(Aboglio, 2009).

39
7.4 Unidad de análisis.

La unidad de análisis corresponde a las representaciones sociales de personas vegetarianas

y veganas de la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos, Chile, sobre determinados
aspectos relativos a las relaciones entre seres humanos y animales, además de sus
prácticas llevadas a cabo en la esfera privada y pública respecto a los animales.

7.5 Dimensión temporal del estudio.

Esta tesis fue llevada a cabo en su totalidad desde principios de noviembre del año 2017
hasta principios de septiembre del año 2018. Las entrevistas, específicamente, se
realizaron en un período de 1 mes y medio, entre mediados de noviembre y fines de
diciembre de 2017.

7.6 Muestra y criterios de selección.

Para recolectar los datos se trabajó con diez informantes en total. Cinco de ellos/as son
vegetarianos/as (tres mujeres y dos varones) y cinco son veganos/as (dos mujeres y tres
varones) y fluctúan en un rango etario de entre 18 y 36 años de edad, siendo todos/as
residentes de la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos, Chile.

En las tablas presentadas a continuación se expone una síntesis de las personas

entrevistadas:

40
 Tabla 1. Síntesis de personas vegetarianas entrevistadas.

Género Edad Fecha de realización de la entrevista

Femenino 23 años 28 de noviembre de 2017
Femenino 27 años 20 de noviembre de 2017
Femenino 29 años 13 de noviembre de 2017
Masculino 28 años 29 de noviembre de 2017
Masculino 36 años 17 de diciembre de 2017
Fuente: Elaboración propia.

Tabla 2. Síntesis de personas veganas entrevistadas.

Género Edad Fecha de realización de la entrevista

Femenino 19 años 29 de noviembre de 2017
Masculino 19 años 28 de noviembre de 2017
Masculino 22 años 18 de noviembre de 2017
Masculino 26 años 22 de noviembre de 2017
Femenino 35 años 27 de diciembre de 2017
Fuente: Elaboración propia.

El muestreo realizado fue aquel conocido como muestra en cadena o de redes, llamado
coloquialmente “bola de nieve”. La característica principal de este muestreo, según
Baptista, Fernández y Hernández (2006) [1991] corresponde a que “se identifican
participantes clave y se agregan a la muestra, se les pregunta si conocen a otras personas
que puedan proporcionar datos más amplios, y una vez obtenidos sus datos los incluimos
también” (Baptista, Fernández y Hernández, 2006 [1991]: 568). En ese sentido, en un
comienzo se trabajó con personas conocidas por la autora que fuesen vegetarianas y/o
veganas, consultándoles si querían ser partícipes de la investigación, y una vez que
aceptaron y fueron entrevistadas, se les preguntó si sabían de más personas que también
tuvieran tales pautas alimenticias y así es como finalmente aumentó la muestra.
41
El criterio de selección de los informantes correspondió a que debían ser personas mayores
de 18 años, que vivieran al interior de la ciudad de Valdivia y por supuesto lo más
importante: que reconocieran seguir una pauta alimenticia vegetariana o vegana.

7.7 Técnica de recolección de datos.

Para trabajar las representaciones sociales de los y las informantes y conocer sus prácticas
se aplicaron entrevistas semiestructuradas. Las entrevistas semiestructuradas tienen la
ventaja de “basarse en una guía de asuntos o preguntas donde el entrevistador tiene la
libertad de introducir preguntas adicionales para precisar conceptos u obtener mayor
información sobre los temas deseados (es decir, no todas las preguntas están
predeterminadas)” (Baptista, Fernández y Hernández, (2006) [1991]: 597).

La pauta de entrevista incluyó 11 preguntas predeterminadas, y se encuentra dividida en

cuatro ítems: 1. Relación con los animales no humanos; 2. Vegetarianismo/veganismo; 3.
Especismo antropocéntrico y violencia especista, y 4. Prácticas personales relacionadas a la
esfera privada y pública (ver detalles de la pauta en sección Anexos, página n° 103).

Las entrevistas se realizaron en lugares elegidos por los y las colaboradores/as,

correspondiendo en su mayoría a sus hogares, a excepción de dos casos en que fueron
elegidos otros lugares para realizarlas.

7.8 Registro de la información.

Para hacer registro de la información, se grabaron en audio las entrevistas con previa
aprobación de cada uno/a de los y las informantes. Las entrevistas se dieron en contexto de
anonimato, razón por la cual en la presentación de los resultados se alude a los y las
informantes sólo a través de su género, su edad y su pauta alimenticia. Posteriormente se

42
llevó a cabo la transcripción de cada una de las entrevistas. Además, se realizaron notas de
campo para hacer registro de reflexiones en torno a las respuestas de los informantes de
manera inmediatamente posterior a la realización de cada una de las entrevistas.

7.9 Análisis de los datos.

Para llevar a cabo el análisis de los resultados obtenidos a través de las entrevistas, nos
apoyamos en la propuesta metodológica de Taylor y Bogdan (1984) así como también en la
de Fernández, Hernández y Baptista (1991). Taylor y Bogdan (1984) señalan que “en el
proceso de análisis al interior de los estudios cualitativos existe un primer momento, donde
se identifican temas y desarrollan conceptos y proposiciones” (Taylor y Bogdan, 1984: 165),
todo esto a partir de los datos obtenidos. Aquello surge en base a ideas tentativas e
intuitivas del o la investigador(a) y se registra a través de notas de campo. A esto le sigue
un segundo momento, el cual consiste en llevar a cabo un proceso de codificación, crucial y
necesario para comenzar todo análisis cualitativo. Fernández, Hernández y Baptista (1991)
indican que “en los estudios cualitativos se codifican los datos para tener una descripción
más completa de éstos. […] Se trata de generar un mayor entendimiento del material
analizado” (Fernández, Hernández y Baptista, 1991: 634). En el proceso de codificación,
indican Taylor y Bogdan (1984), se reúnen y analizan los datos que se refieren a temas,
conceptos y proposiciones, creando categorías conceptuales en base a los enunciados de
los informantes. Existen características relevantes que definen este proceso. Nos interesa
destacar las que mencionaremos en el párrafo siguiente.

Por un lado, ambos autores señalan que de todas maneras existirán datos que no entrarán
en ninguna categoría: “[…] ningún estudio utiliza todos los datos recogidos. Si no se ajustan,
no trate de forzar el ingreso de todos los datos en su esquema analítico” (Taylor y Bogdan,
1984: 169). Así también, indican que no hay líneas guías que determinen una cantidad
suficiente de datos necesarios para refrendar una interpretación; esto siempre queda
sujeto a juicio del investigador, y en ese sentido “un único incidente es suficiente para

43
desarrollar una categoría conceptual” (Ibid.). Además, mencionan que es importante dar a
los y las lectores/as una idea de quién dijo cada cosa –“un informante”, “algunas personas”,
“la mayoría de los informantes”, etc. –. Y por último, recalcar que “[…] en todos los estudios
cualitativos los datos nunca se explican a sí mismos. Todos los investigadores se abrevan en
sus propios supuestos teóricos y sus conocimientos culturales para extraer el sentido de
sus datos” (Taylor y Bogdan, 1984: 174).

Para hacer nuestra codificación usamos el software de análisis cualitativo ATLAS.ti, en el

cual se hace un ingreso de todos los códigos y se va armando un registro de todas las citas
que existen por código, respaldándose en un documento final descargable.

Finalmente, apoyándonos en cada una de las categorías elaboradas, se llevó a cabo un

proceso de interpretación cualitativa de los resultados a partir de un análisis personal, el
cual será presentado en el capítulo subsiguiente.

44
8. ANTECEDENTES DEL ÁREA DE ESTUDIO.

Este capítulo hace referencia, en primera instancia, a la localización y emplazamiento de la ciudad

de Valdivia en la XIV región de Los Ríos. Lo anterior permite contextualizar geográficamente a los
lectores y lectoras sobre el área a la que pertenecen las personas con las cuales se trabajó durante
el desarrollo de esta investigación. También se presentan indicadores demográficos relativos a la
ciudad antes mencionada.

En segunda instancia, se presenta una revisión de antecedentes en lo que respecta a la producción

de carne animal y productos derivados, respecto a los cuales se seleccionaron los siguientes datos:
la cantidad de producción de carne bovina y porcina en la región (año 2016) y su lugar a nivel
nacional (INE); la evolución de la producción de cecinas (2008-2016 - INE), y la evolución de la
producción de leche, yogurt, queso, queso fresco, quesillo, mantequilla, crema fresca y manjar
(2008-2016 INE y ODEPA). La vinculación con nuestra problemática de estudio respecto a lo que
indican dichas cifras de producción y variaciones de la misma, consiste en que corresponden a la
articulación de un sistema alimentario de tipo hegemónico, asociado a la explotación de animales,
razón por la cual estimamos relevante exponerlas a los lectores y lectoras.

En tercera instancia y con el fin de contextualizar el área de estudio en relación directa a nuestra
problemática, se presenta un análisis de la eventual oferta de alternativas vegetarianas y/o veganas
en catorce restaurantes de la ciudad7. Lo anterior permite visibilizar que en el área de estudio se
reconoce la presencia de una población vegetariana y vegana. De forma gráfica se establece (a
través de una breve encuesta en terreno aplicada a meseros/as de los restaurantes) la oferta de
platos vegetarianos y/o veganos y el motivo que origina la incorporación de los mismos en sus
menús y/o cartas.

7
Los restaurantes escogidos para la muestra fueron aquellos que no presentan una oferta gastronómica
específica (es decir, se excluyó de la muestra: la comida casera, la peruana, la thai, aquella que incorpora
animales provenientes del mar –denominados comúnmente como “productos” del mar –; las parrilladas y
las pizzerías), porque se asume que los restaurantes de especialidad se enfocan en una producción que
incluye, a priori, animales en sus platos. Bajo esa lógica, era muy poco probable encontrarse con alternativas
vegetarianas/veganas al interior de ellos.

45
Finalmente, en cuarta y última instancia, se realiza una breve caracterización de la tienda
vegana “DeVegan”, bajo el propósito de dar a conocer a los lectores y lectoras la existencia
de un local que tuvo la iniciativa durante el año 2013 de considerar las necesidades y
demandas alimenticias de personas que optan por no alimentarse de animales ni de
productos derivados. Lo anterior da cuenta que en Valdivia existen consumidores
veganos(as) que permiten incluso que la creación de un local como este sea viable y
duradera en el tiempo.

8.1 Antecedentes preliminares.

Valdivia es una ciudad y comuna del sur de Chile, capital de la XIV región de Los Ríos. Se
sitúa a 39°48’30” S de latitud y 73°14’30” O de longitud (ver Figura 1):

Figura 1. Mapa de localización del área.

Fuente: http://www.atlasescolar.com.ar.

46
La ciudad limita al Norte con la comuna de Mariquina, al Oeste con el Océano Pacífico, al
Este con la comuna de Los Lagos y al Sur con la comuna de Corral. Según los datos
recolectados en el Censo de Población y Vivienda aplicado el año 2017 por el Instituto
Nacional de Estadísticas (INE), Valdivia posee una población de 166.080 habitantes (el
92,5% corresponde a población urbana y el 7,5% a población rural), distribuidos en una
superficie de 18.429,50 km².

8.2 Cantidad de producción de carne bovina y porcina en la región.

La Figura 2 muestra la cantidad de ganado bovino y porcino faenado en nuestra región al

interior de mataderos durante el año 2016:

Figura 2. Producción de ganado bovino y porcino por región (2016).

Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas (INE)

47
Como puede apreciarse, no se manifiesta faena de carne porcina en la región, sin embargo,
hubo una faena de casi 16 mil toneladas de carne bovina, estadística que la sitúa en quinto
lugar en tanto región que realizó la mayor cantidad de faenas de estos animales a nivel
nacional. Esto indica que la región de Los Ríos es una de las regiones que genera la mayor
producción de carne bovina en Chile.

8.3 Evolución en la producción de cecinas elaboradas en la región.

La siguiente figura muestra la evolución de la producción de cecinas en millones de kg. en

la región, desde 2008 a 2016:

Figura 3. Evaluación de la producción de cecinas y variación anual en la región de Los Ríos.

Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas (INE)

Esta figura indica que las elaboraciones de cecinas han aumentado a lo largo de 8 años,
variando en un 60,2% desde el año 2008 al año 2016. Y por lo tanto se podría inferir un
48
mayor consumo de este tipo de productos en la población en general, aunque los datos no
permiten saber específicamente quiénes son los consumidores.

8.4 Evolución en la producción de lácteos en la región.

En la siguiente figura se expone la variación en la elaboración de leche desde el año 2008 al

2016:

Figura 4. Elaboración anual de productos lácteos medidos en litros (2008-2016).

Fuente: Oficina de Estudios y Políticas Agrarias (ODEPA)

Como puede observarse, en el período 2008-2016 se manifiesta un incremento en cuanto a

los millones de litros de leche producida, aumentando en un 60% la elaboración de leche
fluida y en un 40% la de yogurt.

49
Aparte de la leche fluida y el yogurt, respecto a otros productos lácteos (queso, queso
fresco, quesillo, mantequilla, crema fresca y manjar), la variación en la elaboración desde el
año 2008 al 2016 es la siguiente:

Figura 5. Elaboración anual de productos lácteos medidos en kilogramos (2008-2016).

Fuente: Instituto Nacional de Estadística (INE) y Oficina de Estudios y Políticas Agrarias (ODEPA)

Se aprecia, en términos generales, que la producción de los diversos lácteos en la región,

desde el año 2008 al 2018, muestra una tendencia al alza.

Las cifras presentadas anteriormente en lo que respecta a la evolución de la elaboración de

cecinas y la producción de lácteos sugieren que la región presenta en general un
incremento productivo en los últimos años, ante lo cual es posible concluir a grandes
rasgos que la explotación animal va en aumento, y que con el paso del tiempo el sistema
alimentario hegemónico perdura.

50
8.5 Oferta de alternativas vegetarianas y/o veganas en restaurantes de la ciudad.

A partir de la breve encuesta aplicada en 14 restaurants ubicados en la ciudad de Valdivia,

con el objetivo central de contextualizar el objeto de investigación, hemos creado las dos
figuras que se presentan a continuación8 y que permiten graficar los resultados:

Figura 6.

Fuente: Elaboración propia.

En este primer gráfico puede observarse, según la oferta, lo siguiente:

x Sólo un 7% del total de la muestra ofrece, además de platos no vegetarianos y

vegetarianos, platos veganos en su carta y su menú. Es decir, considera a todo tipo de
consumidores.

8
Para revisar la tabla que da origen a ambos gráficos, revisar sección Anexos, página n° 105.

51
x Por su parte, un 14% ofrece tanto platos no vegetarianos como también vegetarianos,
en su carta y en su menú, lo cual sugiere que no consideran la presencia de
consumidores veganos(as); sin embargo, consideran a las personas vegetarianas.
x A esto le sigue un 65% del total, el cual ofrece una alternativa vegetariana en su carta,
pero no en su menú. Además de dicha alternativa, ofrece también ensaladas. Los
restaurantes presentes en esta clasificación tampoco ofrecen alternativas veganas.
x Finalmente, un 14% no ofrece en absoluto una alternativa vegetariana ni vegana en su
menú ni en su carta, pero ofrece ensaladas.

Las referencias anteriores indican, por un lado, que si bien la consideración de

consumidores veganos(as) es baja, dicha oferta existe de todas maneras. Y, por otro lado,
respecto a la consideración de consumidores vegetarianos(as), la oferta es alta, contando
con que un 86% del total de la muestra ofrece alternativas vegetarianas (ya sea en su menú
y en su carta, o sólo en su carta).

Figura 7.

Fuente: Elaboración propia.

52
En este gráfico se observan los motivos por los cuales se incorporaron alternativas
vegetarianas y/o veganas dentro de los menús y/o cartas, también a partir de la breve
encuesta realizada en terreno. Se visualiza que la intencionalidad de ofrecer platos
vegetarianos y/o veganos obedece principalmente a dos aspectos: el primero de ellos es el
de poder atender a todo público, reconociendo en ese sentido que existe un público
potencial que no consume carne; a diferencia del segundo aspecto, el cual consiste en
identificar directamente la presencia de un público objetivo que no consume carne, es
decir, se crea una oferta de platos vegetarianos y/o veganos en base al reconocimiento de
que en Valdivia efectivamente existen personas vegetarianas y/o veganas que solicitarán
platos respectivos al hacer ingreso a un restaurant.

8.6 Tienda DeVegan: una alternativa de oferta de productos veganos en la ciudad.

Al interior de la ciudad existe la tienda “DeVegan”, como la principal alternativa para los y
las consumidores/as valdivianos/as que son veganos/as. Esta tienda existe desde el año
2013 hasta la actualidad, caracterizada por ser un negocio que ofrece productos
alimenticios veganos al público valdiviano.

En su oferta se encuentran los siguientes productos: semillas variadas; productos

congelados veganos sustituyentes del jamón, las vienesas, los chorizos, los nuggets y las
hamburguesas; quesos veganos; suplementos alimenticios tales como la vitamina B12 (muy
importante para una persona vegana, ya que los alimentos de origen vegetal no la
contienen) la moringa, el hierro o la levadura nutricional; aceites no convencionales (coco,
almendra, linaza, sésamo), concentrado de algas, maqui en polvo, cacao, granola, harinas
(almendra y coco) entre otros.

Esta tienda siembra su iniciativa debido a que en la ciudad era complicado obtener
productos veganos, a menos que fuese solicitándolos por Internet. Así entonces, gracias a

53
su existencia, los/las consumidores/as de Valdivia pueden acceder a una mayor
disponibilidad de alimentos que no sean de origen animal.

A través de una pequeña entrevista con la dueña del local, pudimos enterarnos de que
aproximadamente 1/5 de los clientes son veganos/as, contando con alrededor de 20
personas veganas como clientes frecuentes.

54
9. PRESENTACIÓN, ANÁLISIS E INTERPRETACIÓN DE RESULTADOS.

En el presente capítulo se presentan los resultados obtenidos y nuestro respectivo análisis

de los mismos, ordenado por 4 apartados y subtemas.

El primero de ellos es “Percepciones en torno a los animales no humanos”, el cual involucra

las maneras en que los y las informantes los significan; el trato que según ellos/ellas
merecen por parte de los seres humanos, y las opiniones en torno al otorgamiento de
derechos a los mismos.

El segundo apartado se denomina “La identidad vegetariana y vegana: su construcción y

significado personal”, el cual comprende acontecimientos y/o factores influyentes en el
cambio de la pauta alimenticia en los y las informantes, y también los significados
personales que para ellos tiene el ser vegetariano(a) o vegano(a).

El tercer apartado corresponde a “Especismo antropocéntrico y violencia especista”, donde

están implicadas las opiniones acerca del uso de animales con fines humanos; las
percepciones en torno a las razones que motivan la violencia especista, y las proyecciones a
futuro acerca de la misma.

Y finalmente el cuarto apartado es “Prácticas llevadas a cabo en la esfera privada y pública”,

el cual expone el tipo de relaciones cotidianas que los y las informantes establecen con los
animales no humanos como también aquellas eventuales prácticas de índole activista en
relación a los mismos.

55
9.1 PERCEPCIONES EN TORNO A LOS ANIMALES NO HUMANOS.

9.1.1 Maneras de significar a los animales no humanos.

Respecto a las formas en que personas vegetarianas y veganas significan a los animales no
humanos, se manifiestan tres miradas.

La primera tiene que ver con el hecho de percibir a los animales como seres que se
encuentran en un mismo nivel ontológico que nosotros y nosotras, esto debido a que son
considerados como un igual, símiles al ser humano; formando parte, ambos tipos de seres,
de un mismo grupo como forma de existencia. Si bien es sabido que los animales poseen
una complejidad cognitiva que es diferente a la humana, esto no es motivo suficiente ni
válido para que los vean como seres inferiores a nosotros y nosotras. De hecho, el ser
humano es en sí para ellos y ellas considerado un animal, y por la misma razón es que
aluden a los animales como “animales no humanos” o “los demás animales”, expresando
en sus relatos la idea de que tanto ellos como nosotros/as somos animales. Bajo esta
perspectiva, los animales son percibidos como compañeros, amigos o familia:

“son compañeros de planeta principalmente, tenemos que buscar un

equilibrio para subsistir en el mismo planeta que estamos compartiendo y
también el humano es un animal; mucha gente ve al humano no como un
animal. Somos un animal más” (Varón, 28 años, vegetariano).

“para mí son como amigos. No los veo como objetos” (Mujer, 19 años,
vegana).

“es como que somos parte de una misma familia […] Parte del mismo
ecosistema” (Varón, 36 años, vegetariano).

56
En este sentido la tradicional e histórica manera en que se constituye la dicotomía entre
naturaleza y cultura, donde el animal se adscribe al ámbito de la naturaleza y el ser humano
al de la cultura, se quiebra, y las fronteras entre una y otra se difuminan, ya que humanos y
animales vendrían a ubicarse dentro de un mismo lugar, fenómeno inusual para el
imaginario común. Y a su vez, se deja de ver a la naturaleza como un bien a ser explotado,
para pasar a considerar, en este caso a los animales, como sujetos (en vez de meros
objetos a libre disposición de la apropiación y uso humano).

Interesante es, para el caso de los enunciados que expondremos a continuación, que las
informantes se refieren a los animales como personas, esto sugiere la idea de una profunda
conexión emocional con los mismos y una representación social que cambia rotundamente
el tradicional estatus ontológico a través del cual los animales son concebidos
comúnmente:

“los veo como niños, como que, no los puedo ver como algo no-persona”
(Mujer, 27 años, vegetariana).

“parto de la base de entender la animalidad tal como entiendo la base o el

principio de ser persona. Creo que todos somos animales, todos somos
personas” (Mujer, 35 años, vegana).

Es muy poco usual oír el concepto “persona no humana”, sin embargo, este se hace
presente en estas informantes. El animal pasa a ser un símil al humano, razón por la cual,
como veremos más adelante, también se manifiesta la percepción de que lo ideal es
brindarle un tipo de trato basado en el mismo nivel de respeto que se estima que merece
un/a ser humano/a.

57
La segunda mirada recalca el hecho de que los animales no nacieron para nuestro
beneficio, sino que, al tener sus propios intereses y sentimientos, éstos no deben serles
arrebatados por nuestra especie, ya que son seres autónomos con derecho a vivir
tranquilamente:

“creo que ellos tienen autonomía, son autónomos, pero nosotros los hacemos
para nuestra propiedad: como bienes, o los usamos, pero creo que son seres
que tienen su propio derecho a vivir” (Mujer, 29 años, vegetariana).

“animales humanos y no humanos compartimos una misma capacidad quizás

de sufrir y de gozar (que es lo que me importa; la razón por la cual soy
activista) […] Esa subjetividad de sentir, de buscar el bienestar o de tratar de
evitar el dolor o el peligro tiene que ver con que tenemos intereses, intereses
en vivir una vida en paz, una vida en libertad, una vida sin sufrimiento, una
vida sin ser esclavo de alguien o propiedad de alguien o ser algo” (Mujer, 35
años, vegana).

“bueno, para mí los animales significan en principio básico un ser vivo como
cualquiera. Que se desarrolla, que se desenvuelve en un entorno y que
además tiene la cualidad de poder interpretar todo tipo de sensaciones,
sentimientos; interpretar las sensaciones del entorno y darles un sentido
común, cachai’. Desde algo tan básico desde por ejemplo sentir dolor, que es
una sensación incómoda, hasta como sentir un dolor producto de alguna
relación, producto de alguna separación, en fin. Un animal es un ser vivo y que
siente, por lo demás” (Varón, 26 años, vegano).

El hecho de ser seres sintientes crea la exigencia moral de no utilizarlos para fines
humanos. Si un ser siente, existe el deber ético de no infligirle dolor. La empatía se hace

58
presente ante tal capacidad que tienen los animales no humanos, siendo esa capacidad el
criterio para evaluar la manera en que como especie debemos actuar en relación a ellos.

Y la tercera mirada corresponde, por otro lado, a la de percibir a los animales no humanos
como superiores a nosotros y nosotras, atribuyéndoles características de pureza y sacras:

“no sé, encuentro que son tan puros que son como mucho más superiores a
nosotros” (Mujer, 27 años, vegetariana).

“bueno, con el correr del tiempo me he dado cuenta que los animales para mí
son como sagrados […] más que los animales sean una compañía o sólo ser
animales son para mi sagrados prácticamente porque tienen una energía
completamente distinta al ser humano, muchas veces una está triste por
ejemplo y he sentido mucho más apoyo de los animales, que sienten eso, más
que de las mismas personas que te pueden ver mal pero no se acercan o no te
preguntan nada, pero animales al menos perritos, gatitos, con los que yo me
he relacionado, han estado ahí en momentos difíciles. Entonces son sagrados
porque de alguna forma sienten inclusive mucho más que los seres humanos
para mí” (Mujer, 23 años, vegetariana).

Respecto de esto se puede inferir que se dota a los animales no humanos de un estado de
conciencia superior al nuestro. La significación que adquieren los animales en esta tercera
mirada implica que sean vistos como seres con atributos a través de los cuales los animales
no son caracterizados comúnmente, establecidos a partir de la experiencia personal con los
mismos. Este estado de conciencia superior permite apreciar nuevamente que el animal es
quitado del eslabón hegemónico-occidental, en el cual se le sitúa como inferior y
subordinado a nuestra especie, para formar parte de un eslabón más alto al común en lo
que refiere a su esencia ontológica.

59
9.1.2 Trato que merecen los animales no humanos por parte de los humanos.

La palabra “respeto” es el concepto que más se nos atraviesa una vez que se les pregunta a
los y las informantes sobre el trato que merecen los animales no humanos. Ellos señalan
que el trato que merecen es el mismo que merecemos nosotros y nosotras como especie
humana, esto quiere decir, basado en el respeto y que englobe la protección:

“entre los humanos sabemos que experimentamos el mundo de cierta manera

y simplemente porque los animales no humanos lo experimentan de otra
forma no significa que tengan que ser tratados diferente. Así que deberían ser
tratados igual que nos tratamos entre nosotros. […] darles derechos, darles
amor, no ser tan agresivos con ellos y esas cositas así” (Varón, 22 años,
vegano).

“yo creo que el ser humano tiene que imponer la necesidad de preservarlos y
darles un trato digno […] Yo creo que merecen ser respetados y cuidados;
proteger sus ambientes” (Varón, 28 años, vegetariano).

“los animales son parte del entorno que ocupamos todos y todas, entonces
tenemos la obligación los humanos de gestionar ese espacio de la forma más
justa posible […] merecen ser tratados de forma respetuosa” (Varón, 36 años,
vegetariano).

Por otro lado, algunos/as informantes hacen hincapié en el hecho de que no hay que ver a
los animales como cosas. La cosificación es una mirada humana errada a vistas de ellos y
ellas, y en ese sentido los animales merecen otra forma de ser tratados a como han sido
tratados hasta ahora. Deberían tomarse mucho más en cuenta que lo que actualmente se
les considera, debiendo los humanos brindarles un trato digno, una vez que se logre no
percibirlos como objetos. Tratarlos como cosas y como esclavos en función de la especie

60
humana no es el modo correcto de relacionarse con ellos. El ideal en ese sentido es
establecer un tipo de relación que sea más bien horizontal:

“sienten por lo menos, entonces ya que sienten necesitan por último que no
los hagan sufrir po’ […] que sean libres, y considerarlos mucho más. No verlos
como una cosa” (Mujer, 27 años, vegetariana).

“yo creo que merecen un trato mucho mejor del que están teniendo hoy […]
muchas veces se ven más como objetos y ese es el problema” (Mujer, 23 años,
vegetariana).

“el trato que debiera ser sería el mismo que le damos a cualquier sujeto
sintiente, y eso implica que entonces no debiéramos verlos como cosas, como
objetos, como recursos, como algo que está a nuestro servicio, sino como
tratar de relacionarnos con los demás animales de manera horizontal”
(Mujer, 35 años, vegana).

Sus miradas están exentas de especismo antropocéntrico, dándoles a los animales un

estatus de mayor consideración, comprendiendo que no es correcto relacionarse con ellos
con una actitud de superioridad.

Por otro lado, entre los relatos se alude a una analogía, la cual consiste en hacer un
paralelismo entre el trato que los varones deberían otorgarle a las mujeres y el trato que
como humanos/as se debería otorgar a los animales no humanos, así como también un
paralelismo entre el hecho de que en la cultura machista es común que la mujer sea vista
como objeto por los varones y en la cultura especista los animales sean vistos como
objetos:

61
 “requiere un trato moral distinto, un trato de igual, tal cual las mujeres
exigimos que los hombres nos vean y nos traten como iguales […] los demás
animales también quieren vivir al igual que nosotros” (Mujer, 35 años,
vegana).

“o sea, si incluso a las mujeres se les ve como objetos, cómo no a los animales
se les va a ver así […] Ese trato ideal, bueno, de partida ser consciente de que
no estamos un eslabón más encima que nadie” (Mujer, 23 años, vegetariana).

En ese sentido, se puede decir que lo que ocurre es que se suelen ocultar los intereses de
determinados seres, tanto en términos de género como de especie, y así se asume que se
puede abusar o explotar a otro u otra, esto debido a que se ha construido socialmente una
imagen en donde se declara a la mujer y al animal como seres inferiores y que estarían
subordinados, al servicio de alguien más. Al tener esta percepción cultural, donde a la
mujer se le ve como inferior al varón, y al animal como inferior al humano, lo que sucede es
que se les invalida su autonomía pues no son vistos como seres símiles, en un plano fuera
de la verticalidad y con el mismo tipo de derechos. Aquí se manifiesta lo que mencionan
García y Verdú (2010) respecto al sexismo y al especismo antropocéntrico: “[ambos] parten
de la interpretación de la diferencia como jerarquía” (García y Verdú, 2010: 18). Es decir, si
un ser posee ciertas diferencias, ya sea en su físico como lo es para la mujer, o en su
complejidad cognitiva como lo es para los animales no humanos, suelen establecerse
jerarquías a priori y surge a raíz de eso un determinado tipo de aprovechamiento y/o
abuso, pues, la causa de la discriminación, según estos autores, es la intolerancia hacia lo
que representa una diferencia, unida al interés por extraer un beneficio de esta diferencia.

62
9.1.3 Opiniones respecto al otorgamiento de derechos a animales no humanos.

En cuanto al acto de otorgarles derechos a los animales, se percibe en su mayoría como

una idea pertinente, puesto que es necesario protegerlos de los abusos que los seres
humanos cometen contra éstos, ya que no tienen las habilidades propias para poder
defenderse por sí mismos:

“opino que urge completamente. Espero que en un futuro no muy lejano sea
algo que se haga, pronto [...] por lo mismo, porque son seres sintientes que no
deben ser tratados de forma diferente sólo porque experimenten el mundo de
forma distinta” (Varón, 22 años, vegano).

“está bien, porque ellos quizás no se pueden expresar con palabras como
nosotros, pero sienten lo mismo que nosotros” (Mujer, 19 años, vegana).

Nuevamente aparece el criterio de ser sintiente como elemento a ser considerado en el

análisis, en este caso como hecho suficiente para tomar en cuenta la aplicación de leyes de
protección animal. Si los animales son seres que son capaces de sentir dolor, y se ven
sometidos al sufrimiento, es necesario el otorgamiento de derechos, independientemente
de su complejidad cognitiva y lingüística.

Sin embargo, algunos/as informantes, si bien están de acuerdo con el otorgamiento de

derechos, lo proyectan como algo difícil que ocurra, indicando que las razones se deben,
por un lado, a que a veces ni siquiera se otorgan derechos humanos, por otro, a que las
sociedades en su mayoría aún no ven a todos los animales como seres sintientes que
sufren, y por último, a que para los intereses económicos no es conveniente que los
animales estén protegidos de la explotación; motivos que en los/las informantes hacen
pensar que es dificultoso que el otorgamiento de derechos sea efectivo, al menos a corto
plazo:

63
 “creo que la idea de otorgarle derechos a los animales es genial, creo que es
supremo, así como el ideal de sociedad. Pero aquí yo no creo que esta
sociedad esté como lista para eso, no creo que lo esté porque nosotros con
suerte nos damos derechos a nosotros mismos o con suerte peleamos por
nuestros derechos, entonces ¡qué vamos a pelear por los intereses de los
animales como un ser autónomo!” (Mujer, 29 años, vegetariana)

“bueno, nosotros como país tenemos políticas públicas bastante limitadas al

respecto por esto mismo: porque se ve a los animales como cosas. A las
personas inclusive se les ve como cosas. Bueno yo pienso en la industria de la
carne, que es como lo más fuerte que hay, por así decirlo, qué derechos o qué
políticas se pueden dar para que no exista maltrato animal ahí si la base de la
industria es el maltrato animal. Ellos hacen ganancia en base a eso. Entonces
sin eso no hay ganancia. Porque en realidad las industrias… no es tener
animales y matarlos y consumirlos o envasarlos y llevarlos al supermercado,
sino que es producción de comida. Como de cosas. Como producir un
computador o una mesa, eso es, para la industria. Solamente producción
obviamente a gran escala y es como envasar un yogurt, cualquier cosa.
Entonces como ir en contra de eso [...] Hay un sistema económico siempre
metido que limita la opción de darles derechos” (Mujer, 23 años, vegetariana)

Mientras los animales no sean vistos por el común de la sociedad de una manera diferente,
es decir, se les deje de cosificar, es muy difícil que los animales estén protegidos por la ley.
Por un lado, se evidencia que apenas se lucha por determinados derechos humanos, y si
además existimos como humanidad bajo lógicas antropocentristas, es poco probable que
se creen derechos para los animales. Por otro lado, para el sistema capitalista y neoliberal
no es para nada conveniente que los animales sean vistos como seres que sufren, pues la
economía se va a la quiebra y las industrias dejarían de existir. En ese sentido, se hace
visible que el mercado tiene gran peso sobre el devenir de los animales, pudiendo concluir
que en las sociedades occidentales altamente industrializadas son determinantes las
64
empresas y sus variadas labores de índole especista, donde los animales no tienen un
mayor futuro que el de terminar bajo tortura y finalmente muertos.

Por otra parte, además, existen dos informantes que, desde una postura autodenominada
anarquista, opinan que las leyes no son la mejor solución para que los animales vivan
plenamente su desarrollo, ambos con motivos diferenciados:

“creo que si brindamos derechos igual hay un tema como de Estado al cual yo
critico harto. Por un lado, me gustaría que existiesen derechos para proteger
un poco del sistema en el que están, porque es una cosa más bien de moral. A
la gente no se le obliga a respetar, sino que se le enseña a respetar. Entonces
la ley implica obligar a respetar, mientras que enseñar una moral, una moral
animalista, permitiría entonces relacionarnos de una manera más sana, sin
ningún yugo, sin ninguna obligación de otro. Hay que entender que hay que
respetar, es una cosa básica. Así uno lo ve como animalista: que el respeto es
algo básico. Entonces por medio de las leyes no sé si se podrá lograr, pero sí
es un gran paso obviamente” (Varón, 26 años, vegano).

“los animales no humanos: ¿lo que necesitan ellos es tener derecho, por
ejemplo, a estar en una jaula con más espacio o lo que necesita ese animal no
humano es estar libre? No sé si se entiende para dónde quiero ir; a lo que
quiero llegar es que ante el mero hecho de poner el foco en que el tema son
los derechos, partimos de la base de que entonces estamos haciendo ciertas
concesiones. Y desde una postura anarquista la verdad es que yo tengo que
preguntarme también: ¿Sirven las leyes? Si las leyes en cien años, las leyes
bienestaristas [hace énfasis en la palabra], no abolicionistas, si en cien años
las leyes bienestaristas no han sido capaces de abolir ninguna práctica
especista, entonces me pregunto: ¿serán derechos lo que necesitan los
animales no humanos? ¿o los animales no humanos necesitan ser libres [hace
énfasis en las dos últimas palabras]? [...] yo creo que el tema no pasa porque
65
 tengan más derechos, definitivamente, pasa porque nosotros nos liberemos
de nuestros prejuicios y aprendamos a vivir en una sociedad donde todos
seamos libres y vivamos una relación de igualdad. [...] Entonces, primero
partamos por desmantelar esa estructura y esa estructura comienza
desmantelándose por la mente humana” (Mujer, 35 años, vegana).

Ambos informantes poseen una cosmovisión y una postura política determinada a partir de
la cual opinan que la violencia especista solo podría ser modificada acorde a un consenso
común entre seres humanos, no regulado por el poder legislativo. Ambos relatos denotan
que existen vías alternativas a las leyes que serían más efectivas para que los animales
vivan plenamente, las cuales tienen que ver con una cultura educativa en la cual el respeto
no tenga que ser una obligación impuesta sino una conciencia previamente integrada a
través de los procesos de socialización, en donde, haya acuerdos socioculturales no
mediados por entidades institucionales. No se percibe como adecuado tener que llegar a
esa instancia, pues se pone en duda la eficacia de lo legal. La aplicación de leyes por lo
demás, no puede verse como un ideal ya que éstas han sido históricamente bienestaristas,
postura que, tal como señala Gary Francione (2012), apoyan la idea de que los animales no
tienen un interés en sí mismo, un interés en no ser esclavos, sino en ser “esclavos felices”,
donde en ese sentido no importaría usarlos, sino que lo que importaría es cómo se les usa,
es decir, si se les da un trato más o menos humanitario, pero en donde a fin de cuentas el
uso existe de todas formas. Lo contrario al bienestarismo sería el abolicionismo, lo cual
según el mismo autor significa en simples palabras el fin de la explotación animal, una
actitud moral muy diferente a la bienestarista, en donde lo que importa es reducir el
sufrimiento, pero no se les deja de usar.

66
9.2 LA IDENTIDAD VEGETARIANA Y VEGANA: SU CONSTRUCCIÓN Y SIGNIFICADO PERSONAL.

9.2.1 Acontecimientos y/o factores socioculturales influyentes en el cambio de pauta

alimenticia.

En lo que respecta a este punto, se presentan por un lado procesos mentales de

asimilación y/o cuestionamiento en cuanto al consumo de carne al darse cuenta que esta
es en su origen un ser vivo; por otro, acontecimientos de tipo traumático en relación a la
convivencia con animales antes de ser asesinados, así como también presenciar su agonía.
Además de dichos procesos y acontecimientos, se manifiestan factores socioculturales
tales como la religión, el autocuidado en la salud, la música, influencias audiovisuales y la
conciencia medioambiental como elementos que incidieron, inicialmente (aclaramos que
inicialmente, puesto que en la actualidad lo que prima es ser vegetarianos/as y veganos/as
por motivos éticos), en la decisión de convertirse al vegetarianismo o veganismo en los y las
informantes.

En cuanto a los procesos mentales de asimilación y/o cuestionamiento, existe, por una
parte, una superación de aquello que mencionábamos en los aspectos teóricos,
denominado “referente ausente” de la carne (Carol Adams, (2010) [1990]), dando paso a
asimilar que lo que se está comiendo no es un producto inorgánico, carente de vida en el
pasado, sino que en realidad es un animal, un ser sintiente:

“un día caí en que… Me estaba comiendo una hamburguesa y dije pensar que
esto… es como estarme comiendo, no sé, una pierna de un animal, y pensé ¡en
un pedazo de persona! Es como lo mismo. Entonces dije no, por qué” (Mujer,
27 años, vegetariana).

“pensé que los animales no tenemos por qué comerlos, porque en el fondo
igual es comer cadáveres para mí” (Mujer, 19 años, vegana).
67
 “o sea en el momento en el que los vi como individuo a individuo me vi en la
necesidad de cambiar mi actitud, y esa actitud era dejar de comerlos, para
empezar [...] fue darme cuenta que si el otro es un alguien, cómo” (Mujer, 35
años, vegana).

Esta asimilación tiene fuerte impacto en términos cognitivos y emocionales, generando un

choque tan potente con la realidad que hace cuestionarse algo tan cotidiano como el acto
de comer. Es un despertar, en el cual no se quiere ser partícipe de un ejercicio de poder
desigual sobre otro individuo, en donde el cambio de percepción acerca de lo que está
sobre el plato tiene una carga muy poderosa a nivel mental, modificándose la imagen de lo
que se va a ingerir, viéndolo ya no como alimento sino como un ser que no tiene por qué
pasar a ser objeto de consumo.

Algo parecido ocurre con, en el caso de dos informantes, haber presenciado la muerte de
un animal que tenía por fin convertirse en comida. Verlo agonizar también remueve
sensibilidades, pues se experimenta en vivo y en directo la muerte del animal:

“de pequeño he tenido ciertas influencias en contra de eso, o sea cosas que
me han afectado de cierta forma, como cuando mi abuelita mataba a sus
gallinas que criaba por toda la vida hasta que tenían cierta edad y las mataba
para comérselas, y yo veía todo eso, cómo le cortaba el cuello con un cuchillo
y saltaba toda la sangre, bueno creo que eso es una experiencia súper
traumática para un niño de diez, doce años, que se pone a ver eso; después
cuando tenga diecisiete va a querer ser vegetariano” (Varón, 22 años,
vegano).

68
 “fuimos a pescar y después vi al pez como agonizando y quedé… muy mal. Pa’
la cagá’ en realidad [...] se dio la sensibilidad con los animales, me daba pena
verlos agonizar” (Mujer, 29 años, vegetariana).

En el fondo, en todos estos casos lo que sucede está relacionado con que se asimila que
hay un ser, que es capaz de sentir dolor, detrás del plato que se les coloca en la mesa.
Ocurre que tal acontecimiento es muy fuerte, un golpe directo con lo que realmente
sucede de forma previa a consumir un trozo de carne, y se traduce en no transar con el
hecho de volver a comerla. Emergen juicios de valor en torno a la comida, se hace una
autocrítica y finalmente se cambian las prácticas alimenticias.

Por otro lado, un informante relata que haber vivido la experiencia de ser muy cercano a un
animal, considerándolo su amigo, y luego haberse enterado de su asesinato, constituyó un
evento que lo marcó a un nivel tal en su vida que lo llevó a cuestionarse sobre si es
correcto comerse a alguien con quien uno es capaz de establecer una relación de cariño:

“recuerdo que cuando era chico habían llevado a mi casa un chivito y a mí no

me quisieron decir nunca que era como pa’ matarlo. [...] Era un chivito así
chiquitito y yo dije a ese no lo van a matar po’, cómo lo van a matar si es un
guagüito… y jugaba con él, lo cuidé un montón de tiempo… y de repente me
doy cuenta de que lo estaban matando… y de ahí yo dejé la cagá’, me puse a
llorar, le estaba gritando a mi papá que era asesino… y mi papá me decía que
me calme, que no es pa’ tanto, que es comida no más. [...] es verdad que yo lo
cuidaba, y el chivo también se acercaba a mí po’, y me buscaba siempre y era
como un amigo más no más al final po’. Y se notaba en la actitud del animal.
Por esa razón, como… la muerte de alguien que significa algo para ti, ya fue
chocante y me hizo cuestionarme más ese tipo de cosas. Me acuerdo que de
hecho para esa vez no quise comer y de hecho estaba pensando en volverme
vegetariano” (Varón, 19 años, vegano).
69
La asimilación de que asesinen a un ser querido y de que el propósito de tal asesinato sea
además el tener que comérselo tiene efectos tan poderosos a nivel psicológico y social que
llega a convertirse en motivo de cuestionamiento acerca de alimentarse del mismo. En ese
sentido su asesinato no está desprovisto de una carga simbólica para dicho informante,
conformándose tal evento, para él, no como un mero acto que conlleva un fin determinado
–la obtención de alimento–, como le indicaba su padre, sino que el quitarle la vida a ese
animal constituye en realidad un crimen, pues, se ha construido un tipo de relación
configurada desde la convivencia y la proximidad, edificada sobre la base del amor y la
protección, en la cual arrebatar a ese ser querido implicará el plantearse la opción de no
alimentarse nunca más en general de cualquier animal.

Así también, se manifiesta la existencia de factores de índole sociocultural que para

otros/as informantes fueron clave en el cambio de su pauta alimenticia.

Partiendo por la religión, se debe a que un informante fue adventista largo tiempo, religión
que “promulgaba el no comer animales porque iba en contra de la alimentación que Dios
dio al principio de todo [...] basada en semillas, frutas y verduras” nos dice un varón vegano
de 22 años, pero, nos dice en la continuación de su relato que actualmente lleva tal manera
de alimentarse porque anhela establecer una relación con los animales basada en la
empatía y el respeto, y es por eso que no los come (no por motivos religiosos). En la
actualidad, ya no profesa tal religión.

Siguiendo con el cuidado de la salud, a veces se opta por no comer carne animal debido a
que ésta influye en tener altos niveles de colesterol, tal como nos comenta una mujer
vegetariana de 29 años: “como que yo tenía el colesterol súper alto, y empecé a averiguar
en Internet y salía que cuando uno cambiaba a una dieta libre de carne estabas mejor”. De
todas maneras, se le preguntó qué es lo que la marca más en la actualidad respecto a por
qué es vegetariana y respondió que la conciencia por los animales. Sin embargo, no deja de
70
ser relevante para ella mencionar que en principio su vegetarianismo partió por motivos de
salud. Luego, a raíz de seguir investigando sobre la realidad de los animales es que hubo un
giro en lo que más prima respecto a por qué no comer animales.

También está por otro lado la música. Podemos decir que existen estilos musicales tales
como “la música más derivada del punk, del metal”, indica un varón vegano de 26 años,
que también pueden corresponder a una influencia en el cambio de pauta alimenticia,
desde la adolescencia, y que fue el asistir a tocatas de música de ese estilo lo que le hizo
aprender cosas que no sabía en torno a la realidad que viven los animales y eso lo motivó a
investigar más y finalmente optó por no alimentarse más de ellos.

Además de estos factores, existen los recursos audiovisuales tales como documentales o
videos que algunos/as informantes vieron, y que les hicieron reflexionar sobre su relación
personal con los animales en tanto también les informaban sobre, por un lado, la realidad a
la que se ven sometidos los animales destinados a convertirse en alimento, y por otro,
sobre los efectos que conlleva medioambientalmente hablando.

Por último, existe también la conciencia en torno a la contaminación y la deforestación que

la producción de carne trae consigo, como motivos para no alimentarse más de animales,
además de su sufrimiento. Un informante indica que el efecto invernadero se debe en gran
parte a los gases que libera el ganado en la macro-producción cárnica, y otro que se tala
una cantidad enorme de árboles en el planeta con estos mismos fines.

71
9.2.2 Significado personal de ser vegetariano/a y vegano/a

En este aspecto, se manifiestan tres categorías analíticas, la primera tiene que ver con la
empatía, la segunda con la activación de la conciencia y la tercera con el equilibrio
ecosistémico. Además de tales significados, los y las informantes explican que también hay
implicancias en la esfera de lo social que no son menores a considerar cuando se les
pregunta por lo que significa llevar tales pautas alimenticias.

Por un lado, se auto-percibe el vegetarianismo y veganismo como el establecimiento de

una actitud empática hacia los animales no humanos, en términos de que se hace un
reconocimiento del sufrimiento que viven los animales previamente a convertirse en
comida y en base a ello se pone en el lugar del otro. La empatía es definida por Filipetti,
López y Richaud (2014) como “la capacidad de comprender los sentimientos y emociones
de los demás, basada en el reconocimiento del otro como similar” (Filipetti, López y
Richaud, 2014: 38). Según Radke-Yarrow y Zahn-Waxler (1990), la empatía es una emoción
social, que actúa a modo de puente que conecta los estados afectivos de un individuo con
los de otro (Radke-Yarrow y Zahn-Waxle, 1990 en Sauquet, 2014: 3). En ese sentido,
algunos/as informantes relatan los siguientes comentarios al respecto:

“para mi ser vegano significa ser empático yo creo, porque de cierta forma te
pones en los pies, en los zapatos… Bueno, no usan zapatos los animales –ríe–,
pero te pones… en sus zapatos. Entonces como tú sabes que los animales sienten,
hay otros seres que no sienten, como las plantas, pero esos no son animales,
entonces sabes que los animales sienten y tú no quieres que sufran. Entonces
haces lo posible para que no sufran, e intentas disminuir el sufrimiento al no
consumir los productos que provienen del sufrimiento” (Varón, 22 años, vegano).

72
 “para mi ser vegetariana significa hacerse cargo de por lo menos el impacto que
puede tener uno en otro ser. Cacha’i. En el sufrimiento de otro ser” (Mujer, 29
años, vegetariana).

“siento que no le hago daño a nadie” (Mujer, 19 años, vegana)

“ser vegana es una actitud de vida, que lo que busco yo por lo menos con mi
actitud de vida es tratar de ser lo más respetuosa posible con todas las formas de
vida, sin importar cómo esas formas de vida sean, digamos en el sentido de que si
tienen una personalidad distinta, si pertenecen a una etnia distinta, sin importar
si tienen una identidad sexual distinta, sin importar si tienen un cuerpo distinto,
una diversidad funcional, o pertenecen a otras especies” (Mujer, 36 años,
vegana).

En estos relatos se repite el hecho de que para ellos y ellas es muy importante la capacidad
de sentir en los animales no humanos, así como también se hace visible que la diferencia
de especie no es criterio válido para pasar por alto las situaciones de sufrimiento a las que
los animales se exponen cuando son criados desde la tortura y el hacinamiento en
contextos industrializados como también cuando son asesinados. Ser vegetariano/a y
vegano/a significa entonces en un primer punto respetar otras formas de vida sintientes, al
disminuir los niveles de sufrimiento.

Por otro lado, también en los relatos se da de manifiesto la expresión de una activación de
la conciencia, la cual refiere a que antes de ser vegetariano/a o vegano/a no se llevaban a
cabo acciones en torno a la realidad injusta que viven otros seres, en este caso los
animales. Es por lo tanto tomar una postura y ser parte, hacerse cargo, de un determinado
fenómeno:

73
 “como que ese interruptor que está bajo de conciencia con los animales como que
lo levantamos. Entonces en vez de hacernos los locos o cerrar los ojos, que yo creo
que todos lo hacen, todos lo hacemos en todos los temas, porque es demasiado
abrumadora la realidad; en este caso uno dice “ya, nos vamos a hacer cargo de
ésta realidad, de la mía no más, a través de un cambio de hábito” (Mujer, 29
años, vegetariana)

“tomas una conciencia que antes yo no tenía. Antes de eso era consumir carne
era como normal, como que ni siquiera me cuestionaba eso. Entonces ahora sí me
cuestiono. [...] más que nada para mí es un aprendizaje y una conciencia que no
tenía antes que ahora la tengo. Yo creo que ese es el principal punto.” (Mujer, 23
años, vegetariana).

“el veganismo, como significa abandonar todo uso de productos derivados de

animal, porque se tiene conciencia de que acarrear esos productos conlleva un
sufrimiento ajeno, tú adoptas esa postura frente a todo. Todo con lo que
interactúas o consumes lo piensas de si produjo o no algún tipo de explotación,
algún tipo de maltrato o violencia hacia otro animal. [...] conlleva entonces un
cambio, al ser una persona pasiva en su dieta y en su interacción con otro, a ser
una persona completamente activa” (Varón, 26 años, vegano).

Entonces el vegetarianismo y veganismo para algunos/as de nuestros/as informantes

significa en ese sentido un compromiso, en diversos niveles, con una determinada causa,
que es la de no apoyar ni fomentar –por supuesto que a diferentes grados (ya que
vegetarianos/as sí consumen productos derivados de animales)– las injusticias humanas
cometidas hacia los animales, basada en que los niveles de conciencia que se tienen sobre
ciertos fenómeno culturales que ocurren más allá del propio metro cuadrado, aumentan, y
a partir de ello hay un antes y un después muy relevante en sus vidas.

74
Además de estos dos elementos que acabamos de describir, dos informantes aluden al
hecho de que para ellos el no alimentarse de animales significa encaminarse a un equilibrio
ecosistémico:

“Para mí ser vegetariano significa tratar de estar en un equilibrio más racional

con el entorno humano, no humano, animal no humano, animal humano,
ecosistema vegetal, es como tratar de tener un mayor equilibrio y un mayor
respeto” (Varón, 36 años, vegetariano).

“Yo siento que todos deberíamos ser así si queremos estabilizar un poco el
planeta y lograr un mundo más justo [...] por la cantidad de contaminación
que genera y todo lo demás, los riesgos biológicos, no sé po’, contaminan los
mares las cosechas de salmón… el impacto ambiental, sabemos lo que está
pasando en Chiloé, lo que hacen las grandes pesqueras, no sólo la ganadería
sino también la pesca, entonces hay que hacer ese cambio” (Varón, 28 años,
vegetariano).

Para ellos, además de también tener en consideración el sufrimiento al que se exponen los
animales no humanos, lo más significativo de ser vegetarianos es el aporte que hacen en su
entorno, en todo lo que está vivo, pues dejar de comer animales trae consigo el no ser
partícipe de las consecuencias catastróficas que para el medio ambiente y para los mismos
humanos significa la producción industrial de carne.

Aparte de los tres aspectos subjetivos a través de los cuales nuestros/as informantes
significan el ser vegetariano/a o vegano/a, algunos/as de ellos/as señalan que una vez que
se comienza a serlo y también de manera posterior, hay ciertas implicancias constantes al
interior de la esfera social, por ejemplo: 1. En las relaciones que se establecen con el resto
de las personas es común tener que justificar o defender las elecciones alimentarias como
también relatar en qué consiste el ser parte de estas identidades y a veces se sufren burlas
75
basadas en la ignorancia o la incomprensión. 2. El lenguaje también es un elemento
relevante, éste se modifica, entendiendo y refiriendo a los animales como “los demás
animales” o “animales no humanos”, pues, como mencionábamos de forma previa, el
humano es considerado también un animal. Y 3. Particularmente en el caso de ser vegano,
surge la necesidad de ser mucho más riguroso que antes en todas las elecciones de
consumo, dado que el origen de los productos no debe involucrar de ninguna forma el
sufrimiento animal, lo cual significa cotidianamente un esfuerzo y atención mayor que el
del común de la gente en cuanto a todo lo que se necesita para vivir.

9.3 ESPECISMO ANTROPOCÉNTRICO Y VIOLENCIA ESPECISTA.

9.3.1 Opiniones acerca del uso de animales con diversos fines humanos.

En cuanto a las prácticas especistas se tiene un rechazo generalizado. Son inclusive

consideradas por algunos/as informantes como prácticas que literalmente no tienen
ningún sentido. Algunos/as informantes hacen una breve mención de fenómenos tales
como los circos, los criaderos, los mataderos, la tracción con animales, el rodeo, el uso de
pieles y las actividades de entretenimiento; estando en contra de todas, con el argumento
de que fomentan un sufrimiento innecesario. Otros/as, por su parte, se refieren específica
y directamente a la experimentación en animales cuando se les pregunta su opinión sobre
el uso de éstos, indicando que es una práctica actualmente obsoleta. Se da, sin embargo, la
excepción de dos informantes vegetarianas que, aunque están también en contra de esas
prácticas, si se sitúan en los contextos rurales, son capaces de comprender que se asesinen
animales para comérselos, pues es una cuestión cultural y de supervivencia, pero sólo en
dichos contextos.

El rechazo hacia estas prácticas se hace visible, como ejemplo fundamental, en el siguiente
relato:
76
 “bueno, las prácticas antropocentristas especistas son nocivas, porque
generan daño a otra persona, en este caso a una persona no humana [...] la
violencia especista es una consecuencia de un prejuicio social que significa
que si estoy viendo que el animal no humano me puede servir para algo,
entonces claro, no voy a tener ningún problema en tomarlo, en cazarlo y en
llevarlo a una carpa de circo para que haga reverencias a las personas… Lo
que estoy haciendo con ese individuo primero es sacarlo de su lugar, es
sacarlo de su hábitat, es sacarlo de su casa, es sacarlo del lugar donde está
con su familia, y es llevarlo a un lugar para satisfacer caprichos humanos que
no tienen nada que ver con los intereses de ese animal no humano. [...] El usar
otros animales es simplemente ejercer la violencia más brutal que puedes
ejercer contra cualquier persona, la cual tomas y le robas su identidad, le
robas su libertad. [...] cualquier persona que pierde su libertad, pierde su
identidad y lo pierde todo. Y bueno, muchas de esas pierden su libertad para
perder después la vida. Que es peor todavía. Que no sólo es violencia física
que se ejerce contra otros individuos desde que nacen hasta que llega a su fin.
En un matadero por ejemplo, no sé, una vaca, en una lechería, cuatro años.
Está cuatro años, desde que nace hasta que pasa al matadero, esa vaca ha
sido explotada durante toda su vida. Son vacas que sufren violencia física y
psicológica dentro de esta estructura de poder, dentro de estas industrias de
la muerte [...] Brutal. Tú te podrás imaginar lo que significa para una madre
humana que le quiten de sus brazos a su hijo, bueno las vacas sienten
exactamente lo mismo cuando le quitan a su cría. Pueden estar horas o días
llorando y pidiendo en su lenguaje que le devuelvan a su cría y por supuesto
que eso no va a suceder” (Mujer, 35 años, vegana).

Aquí se alude nuevamente a la capacidad de sentir como criterio inamovible para no

apoyar estas prácticas, independientemente de cualquier motivo que intente justificar la
77
violencia especista. Se constituye un posicionamiento que aboga por no dejar influenciar
nuestro trato con los animales no humanos a partir de las diferencias que éstos manifiestan
en su complejidad cognitiva. Es decir, el que los animales no se comuniquen de la misma
manera en que lo hacemos nosotros y nosotras no significa que no estén expresando su
incomodidad y/o dolor una vez que emiten determinados sonidos o se mueven de una
determinada manera al interior de los centros de explotación. Para el caso de esta
informante, una vez que es sabido lo que pasa al interior de los centros de elaboración de
leche o los criaderos o mataderos, es muy difícil no adoptar una postura que sea crítica en
torno a la violencia especista, postura basada en la sensibilización que produce ponerse en
el lugar del ser que está viviendo la tortura e imaginar que podríamos ser nosotros/as
mismos/as, porque tanto humanos como animales somos capaces de sentir ese mismo
dolor que la vaca está sufriendo en el relato.

Algunos/as de los/las demás informantes aluden a las prácticas que ejercen violencia
especista con adjetivos tales como “aberrantes”, “malvadas”, “brutas”, “horrorosas”.

También se hace visible el rechazo en otros dos informantes veganos indicando que son
prácticas que además de ser inaceptables, son incoherentes, sin ningún sentido:

“son prácticas deplorables… Como por ejemplo el testeo, o el uso de animales

para tracción o distintas cosas así por el estilo, que impliquen la esclavización
de los animales, del resto de los animales, es eso. [...] son deplorables porque
principalmente coartan la libertad de los animales y los esclaviza, y es algo
que no tiene ni pies ni cabeza” (Varón, 19 años, vegano).

“a mí de primera, y sobre todo cuando era más cabro, me horrorizaba mucho.

Porque es una cosa que tú te da’i cuenta de repente que muchas prácticas de
las que tú también participabas, si las analizas un poco son burdas, no tienen
sentido, no tienen lógica. De ahí te cuestionas por ejemplo una actividad
78
 humana, no sé, el vestirse con pieles o con objetos de animales, la
entretención a través del uso de animales también” (Varón, 26 años vegano).

Si bien para mucha gente las prácticas de índole especista son algo normal porque ya están
instauradas en la sociedad, para estos dos informantes significan acciones que están
erradas y que no deberían ocurrir pues son ilógicas; no pueden hallarle sentido alguno al
coarte de libertades, a la explotación, al abuso, como hechos que se justifican bajo formas
antropocentristas de relacionarse con los demás animales sólo para obtener algún tipo de
beneficio.

Sobre la experimentación con animales en particular, se señala lo siguiente:

“estoy en desacuerdo con el uso en la ciencia, las ratas, todas esas cosas. Está
mal, ya no es época, ya no estamos en los ’80, ’70, para todavía estar
probando con animales; de hecho, ya está comprobado que todas las
medicinas que se inventan, los remedios, todo eso, cuando lo prueban en
ratas nunca va a ser lo mismo que en personas” (Mujer, 27 años,
vegetariana).

“encuentro que no está bien porque por ejemplo si vai a testear maquillaje por
qué no testean en humanos no más si después ellos los van a usar po’”
(Mujer, 19 años, vegana).

“debería ser primordial la experimentación en personas antes que en ratas”

(Varón, 22 años, vegano).

Tales relatos sugieren que la experimentación en animales es obsoleta y que hay una
contradicción en el hecho de aprovecharse de ellos si finalmente serán seres humanos
quienes usarán los productos. Se piensa que es más pertinente que sean los mismos
79
humanos quienes se expongan a los experimentos, pues se condice más con el fin último
de la experimentación; tiene mayor coherencia.

Por otra parte, si bien se reconoce que la violencia especista es algo negativo, se manifiesta
en dos informantes una comprensión, excepcional y situada, de las prácticas relativas a lo
alimentario, que se dan en contextos no urbanos:

“[...] en la alimentación lo entiendo un poco más, creo que es un devenir

cultural no más, o sea, el acceso a lo que se come creo que es histórico [...]
geográficamente todos comen diferentes cosas po’” (Mujer, 29 años,
vegetariana).

“[...] ahora como en temas culturales, las personas que viven en el campo y
que toda su vida han tenido animales, los han consumido, ellos sí pueden decir
“yo sobrevivo gracias a mis plantaciones, gracias a mis animales”, pero una
persona que es de Santiago, por favor, o sea a mí siempre me dicen “no es que
yo como carne porque me voy a morir” y tú asi como “por favor, no estai’
sobreviviendo, tú nunca hay matao’ a un animal. O sea si querís sobrevivir,
anda a matarlo tú po. Si de verdad querís sobrevivir anda a matar un animal,
críalo, dale de comer y mátalo”, eso es sobrevivir, pero lo que estamos
haciendo nosotros es consumo no más po’” (Mujer, 23 años, vegetariana).

En ese sentido se hace entonces una distinción, comprendiendo que en territorios donde
no existe la macro-producción y las industrias cárnicas es probable que las relaciones
establecidas con los animales sean dadas de otra manera, en los cuales el acceso a otro
tipo de alimentos es menos directo que en las ciudades y donde por lo demás se enfrenta
cara a cara al animal vivo que la persona va a comer posteriormente, fenómeno no usual
en contextos urbanos, en los cuales el origen de la carne no es conocido por el/la
consumidor/a.
80
9.3.2 Percepciones en torno a las razones que motivan la violencia especista

Respecto a este punto se señala que es un fenómeno cultural histórico donde se

naturalizan y legitiman determinadas relaciones de poder desiguales, siendo en ese sentido
la creencia de superioridad que la especie humana tiene respecto a los animales no
humanos lo que domina, en la cual se les cosifica, y, por lo tanto, en base a verlos como
diferentes, como seres que tienen ciertas diferencias con los humanos, se cometen los
abusos y/o la explotación:

“yo creo que hay un tema de poder, como de usar seres que no hablan, no se
pueden comunicar como nosotros, entonces es fácil para nosotros explotarlos
o abusar de ellos. En la historia se ha dado así con todo, con todo: con la
gente que era negra, con las mujeres, con los niños, con los abuelos, como
también se da con los animales” (Mujer, 29 años, vegetariana).

“es una forma de violencia creo yo que está normalizada en la sociedad. Está
ahí, es completamente visible y no se cuestiona. No lo culpo, porque no sé,
hace cuánto, 40, 50 años atrás a los negros se les trataba como aparte y la
gente lo entendía y lo normalizaba. [...] Yo miro todo en base al ejercicio de
poder de uno sobre otro. ¿Cómo lo entiendo desde ahí?: Para mí preguntarme
por qué los humanos hacemos lo que hacemos con los animales no humanos
es porque hay un goce, producto de una tradición histórica, que nos han
enseñado a través del catolicismo, a través del capitalismo y otros
mecanismos nos han enseñado que existe la subordinación, existe el poder de
los unos sobre los otros, existe el dominador y el dominado, y eso ha sido una
cosa histórica: nos hemos organizado como seres humanos erróneamente en
la organización jerárquica no colaborativa” (Varón, 26 años, vegano).

81
 “tiene mucho que ver con el patriarcado: si el patriarcado es también el
responsable de que existan todos estos prejuicios sociales. Antes de que se
explote y se esclavice a la mujer, a la humana, primero se esclavizó a las
mujeres no humanas, entonces ahí hay un paralelismo. [...] Hablando de la
violencia especista podemos pasar por la violencia racista, la machista, [...] y
entender que finalmente hay una causa que es una fuente de discriminación,
esta creencia de superioridad de alguien sobre otro alguien, el hombre sobre
la mujer, el humano sobre el no humano, el blanco sobre las personas con piel
de color oscura, qué se yo” (Mujer, 35 años, vegana).

Estas ideas sugieren que la violencia especista es un fenómeno que es heredado y

aprendido culturalmente por cada individuo, ante lo cual se normaliza socialmente y el
status quo del fenómeno se reproduce históricamente. Se educa desde una mirada
especista, donde diversos dispositivos culturales perpetúan esa mirada de superioridad
hacia los animales no humanos. Ésta sienta entonces sus bases en el abuso de poder por
sobre la diferencia, y va en comunión con el hecho de que el especismo antropocéntrico
“es la base de las relaciones que los seres humanos establecemos con los animales”
(Leyton, 2014: 53).

Específicamente en cuanto a las analogías a las que se hacen alusión, recordamos lo

señalado por García y Verdú (2010) hacia las personas afroamericanas (pues anteriormente
en otro apartado ya hicimos referencia a la analogía llevada a cabo en torno a la
discriminación de la mujer), a los cuales se les etiquetaba como subhumanos, como
“animales a los que domesticar y mantener dóciles” (García y Verdú, 2010: 19), debido al
paralelismo que se puede hacer entre la naturaleza y determinadas etnias, en el sentido de
que la naturaleza ha sido percibida históricamente como un objeto a disposición humana,
legitimándose el relacionarse con ella de la manera en que se desee aunque implique
sufrimiento y explotación. Esto se debe a lo que señala también Iván Ávila (2014) cuando
menciona que “lo humano” se proclama universal en el especismo antropocéntrico, pero el

82
ideal de humano debe cumplir con ser “blanco, masculino, heterosexual, cristiano,
propietario, sano, productivo, letrado y adulto” (Avila, 2014: s.p.) y lo que sucede es que:

“[...] entre más lejos esté una singularidad viviente de dicho ideal de humanidad —un ideal
forjado globalmente a lo largo de siglos y siglos— menos privilegios tendrá y estará
expuesta potencialmente a mayores niveles de subordinación, sujeción y explotación. Sólo
entendiendo esta realidad, este ideal de humanidad, es viable trazar alianzas y líneas
transversales de continuidad entre, por ejemplo, mujeres, locos, pobres, gays, lesbianas,
trans, analfabetos, indígenas, ociosos, negros, animales, plantas, ríos y bosques. Así, el
especismo, como vemos, no opera únicamente sobre "los animales", sino sobre la
animalidad; el especismo tratará de controlar, subordinar e incluso eliminar todo lo que hay
de animal en los "seres humanos" y, para tal efecto, pone en marcha tecnologías de
especificación (es decir, tecnologías orientadas a hacer a "los humanos verdaderamente
humanos") como los cuarteles, la familia, las escuelas, las prisiones, los hospitales y los
manicomios” (Ibíd.)

El especismo realiza sus operaciones en ese sentido entonces también en relación con
los/las seres humanos/as, tratando de homogeneizar y “especificar” a la población,
controlando y/o subordinando de una u otra manera a todo aquel que se escape a la regla
de la similitud.

83
9.3.3 Proyecciones a futuro acerca de la violencia especista.

En cuanto a las proyecciones a futuro al respecto se piensa que las prácticas especistas van
a disminuir, debido a cuatro razones diferentes. La primera corresponde a que se evidencia
un crecimiento en el número de vegetarianos/as y veganos/as alrededor del mundo; la
segunda es porque asimismo ocurre con el retail, donde cada vez existe una mayor oferta
de productos veganos en el mercado; la tercera corresponde a que actualmente es común
la difusión, ya sea a través de la comunicación cotidiana (el “boca a boca”) como también
del activismo de mayor alcance social, sobre la realidad que viven los animales abusados
y/o explotados; y la cuarta, es que los medios de comunicación exponen abiertamente a los
auditores o telespectadores el maltrato animal.

El aumento en el número de personas vegetarianas y veganas es un indicador para

algunos/as informantes en el sentido de que sugiere la evidencia de un cambio progresivo
encaminado a un incremento en el nivel de conciencia que los humanos tienen sobre los
animales y por lo tanto se modificaría su relación con éstos. Lo mismo pasa con las ofertas
del mercado: actúa como indicador para estimar que será cada vez menor el consumo de
carne.

La difusión y los medios de comunicación, por su parte, son mecanismos bastante efectivos
para que la gente cambie sus hábitos, pues aparecen imágenes e información sin filtro e
incluso a veces “viscerales”, por así decirlo, sobre diversas situaciones a las que se ven
sometidos los animales, las cuales no suelen ser sabidas por la mayoría de la gente,
rompiendo así con la ignorancia y aproximándose a cuestionamientos sobre los propios
hábitos.

La proyección es entonces optimista, pensando que a futuro el maltrato, el abuso y la

explotación irán de a poco en disminución y así muchos animales en el planeta podrán
dejar de verse sometidos al sufrimiento por parte de los seres humanos.
84
9.4 PRÁCTICAS LLEVADAS A CABO EN LA ESFERA PRIVADA Y PÚBLICA.

9.4.1 Relación cotidiana establecida con los animales no humanos.

La relación que nuestros/as informantes establecen con los animales no humanos en su

diario vivir es una relación basada en el respeto y el cariño. De ello deriva, por un lado, la
noción, en algunos casos, de que la primera relación de respeto que se establece con los
animales es la de no comérselos para el caso de vegetarianos/as (aunque, una vegetariana
hace énfasis en reconocer que serlo no es suficiente para que los animales vivan mejor) y
de, además de no comérselos, hacerles el menor daño posible en general para el caso de
veganos/as:

“yo los trato con respeto [...] Pero… los uso, a través de productos derivados
de los animales; como lácteos, poco, pero igual. Y eso me hace sentir horrible.
Yo creo que es malo, y algo que tengo que cambiar. Porque mi consciencia me
está pidiendo que lo cambie. Entonces creo que hay una buena relación, pero
no es lo suficiente” (Mujer, 29 años, vegetariana).

En el caso de tal informante podemos evidenciar que si bien su relación cotidiana con los
animales es auto-percibida como positiva, quizás si fuese vegana se sentiría mejor consigo
misma, pues comprende el consumir productos derivados como un fenómeno más bien
negativo. Se manifiesta el sentimiento de una especie de malestar ético por consumir
productos derivados, probablemente debido a la forma en como hemos mencionado que
representan a los animales no humanos. Si sus representaciones son como las hemos
descrito anteriormente, tiene sentido que el ser vegetariano(a) pueda implicar en la
práctica el sentirse mal por consumirlos. Y es común también, en ese sentido, que el
vegetarianismo se dé como un paso previo a ser posteriormente vegano(a), o al menos
tenerlo en consideración a futuro. Sin embargo, a pesar de percibir su relación cotidiana
como “buena pero insuficiente”, la informante reconoce que ésta se basa en el respeto, en
85
ámbitos de su diario vivir que no tienen que ver con los aspectos relativos a su pauta
alimenticia.

Por otro lado, se dan casos en que se llevan a cabo ciertas acciones concretas en el día a
día, en donde activa y conscientemente se les protege ante eventuales situaciones de
malestar, por ejemplo, aquellas donde animales callejeros se encuentran malheridos o
tienen determinadas necesidades tales como sed o hambre, otorgándoles cuidados básicos
dado que no pueden acceder por su propia cuenta a los mismos. También se pone atención
en no hacerles daño innecesario específicamente a los insectos. He aquí algunos relatos
que representan este párrafo:

“lo más cotidiano es si te encuentras algún animal malherido o un animal que

está en maltrato, ir a denunciar cacha’i, o hacerse cargo, buscar ayuda de
alguna forma, eso es como lo principal que he hecho yo” (Varón, 19 años,
vegano)

En el caso de este informante, vemos que su relación cotidiana con los animales no
humanos

“yo pelo harto el cable igual y trato de ser como bien consciente con respecto
al trato con animales. O sea, hubo un tiempo en el que no sé po’, eh, salía de
repente con una bolsita de comida de perro por ejemplo y uno va por la calle y
le va’i dejando o si ve’í un perro y tení’ un lugar pa’ comprar un pedazo de pan
y dárselo, que sabí’s que es mejor a que no coma, se lo compras. [...] Dejar un
pocillo con agua afuera de tu casa o en la calle pa’ que los animales beban
sobre todo en estos tiempos de calor cuando sale el sol… Desde animales tan
pequeños también, preocupándose también cuando salen caracoles igual uno
como que se fija de no pisarlos” (Varón, 26 años, vegano).

86
 “oh, soy súper mamona con los animales, veo cualquier animal y salgo
corriendo; o veo un gato, no sé, son como para mí mis hijos, y cualquier
animal, onda hasta a las arañas las pesco y las echo pa’ afuera, no mato
nada, hasta las polillas, y todo tipo de animales, cuando veo vacas, caballos…
no sé, me encantan” (Mujer, 27 años, vegetariana).

Estas relaciones se traducen en el establecimiento de un nexo basado en la empatía,

comprendiendo que los animales existen con intereses propios y que si se ven en
situaciones de dificultad es preciso ayudarlos, debido a que son seres que no siempre
pueden defenderse por sí mismos y en su libertad se ven expuestos al abuso de poder por
parte del ser humano. Se mantiene una relación en la cual no hacerles daño y ofrecerles
cariño y asistencia es un criterio fundamental.

9.4.2 Prácticas de índole activista en relación a los animales no humanos.

Para dar eco en la sociedad civil respecto al sufrimiento y/o la liberación animal, cada
informante ha realizado distintas prácticas. Ellas corresponden en su totalidad a llevar a
cabo mecanismos de difusión, ya sea a través del “boca a boca”, con folletos informativos o
a través del uso de la plataforma Facebook; asistir a manifestaciones; escribir rayados
contra las carnicerías; realizar actos de performance y formar parte de agrupaciones
animalistas.

Partiendo con la difusión conocida coloquialmente como “boca a boca” –aquella en que se
comparte información a través de conversaciones cotidianas con la gente– varios/as
informantes señalan que lleva a cabo esta práctica. El contenido de su activismo radica en
reflexiones en torno al animalismo, con el propósito de concientizar al resto de personas
sobre lo que acontece tras el hecho de alimentarse de animales u otras prácticas que
implican explotación. En ese sentido, una de las informantes señala: “yo les digo que comer
animales no está bien, pues son cadáveres” (mujer, 19 años, vegana). Aquí se manifiesta

87
nuevamente el tema del referente ausente de la carne, pues lo que ella pretende lograr al
llevar a cabo esta acción es hacer reflexionar respecto al mismo, acto que no
necesariamente se manifiesta de forma usual en entornos donde comer carne animal es un
acto normalizado y parte del día a día. Además, utiliza el lenguaje de forma muy directa al
utilizar la palabra “cadáver” (concepto asociado comúnmente sólo a los seres humanos) lo
cual puede tener mayor impacto en la gente que escuche tal expresión, logrando
eventualmente que las personas logren ver que lo que hay detrás de la carne en su origen
es un ser sintiente.

Siguiendo con la repartición de folletos informativos, dos informantes relatan que han
realizado esta práctica, en la cual los propósitos eran principalmente difundir información
relativa al veganismo y el animalismo. Los propósitos principales de esta acción eran por un
lado dar a conocer de qué trata el veganismo y además derribar mitos sobre el mismo, y,
por otro lado, concientizar sobre animalismo. Lo que se logra con tal objetivo es expandir
los conocimientos sobre opciones alternativas al consumo y/o uso de animales y así
concientizar al resto de la población para que eventualmente los hábitos de los demás
también se modifiquen. Cruzarse por casualidad con información relativa a tales temas no
es tan común, razón por la cual es muy pertinente llevar a cabo estas acciones si se
pretende generar un cambio ya no sólo a nivel personal, sino que colectivo, en cuanto a las
diversas situaciones de sufrimiento que experimentan los animales.

Respecto al uso de la plataforma de Internet Facebook como herramienta para realizar

activismo, varios y varias informantes mencionan en sus relatos que éste es uno de los
mecanismos que usualmente utilizan, compartiendo a través de ella videos acerca de la
cruda realidad a la que los animales se ven expuestos cuando les coartan la libertad o los
torturan y asesinan para verse convertidos en alimento. Este acto puede tener gran alcance
social, ya que se viralizan los mensajes, “contagiando” al resto de amigos o miembros de su
red y los contenidos de un video son mucho más fáciles de recordar que los de un texto
(Azuela y Tapia, 2013), por lo demás suelen ser imágenes sumamente explícitas, fuertes a la
88
vista, mostrando estrés, encierro, sangre, mutilaciones, tortura, asesinato, etc. –imágenes
que por lo general son ajenas al conocimiento común–, razón por la cual es posible inferir
que al menos algún porcentaje del total de personas que ven tales videos eventualmente
comiencen a cuestionarse su propio comportamiento y relación con los animales no
humanos.

La asistencia a manifestaciones es otra práctica que también se presenta entre algunos/as

de los informantes, quienes relatan que han asistido a marchas contra el rodeo, con el
objetivo de no sólo hacer visible el estar en contra del mismo sino de, en el fondo, des-
normalizar un fenómeno que es entendido socialmente como una tradición legítima, pero
que desde otra perspectiva puede ser comprendida más bien como, por ejemplo, “maltrato
absoluto sólo por ocio o por capricho” (varón, 22 años, vegano). Aquí se pretende
deslegitimar un acto que está muy arraigado a nivel país y que para la sociedad chilena es
considerado como un deporte nacional. El argumento que sostiene tal deslegitimación es el
hecho de que al interior del rodeo los novillos se ven expuestos al sufrimiento bajo el
propósito de generar entretención para seres humanos, constituyendo así un acto que
fomenta el dolor de seres sintientes bajo motivos netamente antropocentristas.

Otro acto que uno de los informantes ha llevado a cabo es el de rayar carnicerías de la
ciudad, para denunciar el asesinato injusto de los animales, y así también al igual que con el
rodeo des-normalizar el fenómeno o al menos intentar que la gente se cuestione a través
de los mensajes escritos el hecho de que las carnicerías son espacios que no están
desprovistos de procesos de sufrimiento e injusticia hacia seres sintientes e indefensos.

Realizar actos de performance es otra acción que se manifiesta entre los informantes. Uno
de ellos (varón, 22 años, vegano) se encerró en una jaula, junto a más personas encerradas
en otras jaulas, durante aproximadamente una hora, simulando ser un animal privado de
libertad. Esto para intentar que la gente que circule alrededor de ellas establezca empatía
poniéndose en el lugar de aquellos animales no humanos que se someten al
89
encarcelamiento en diversos contextos de abuso y/o explotación. Tal como indica Menoyo
(2013), “hoy los movimientos y actores sociales se apropian de la performance como
herramienta de visibilidad y denuncia política” (Menoyo, 2013: 5), desplegándose al
interior de los espacios públicos para advertir a través de ellos “unas cualidades potenciales
para cobijar todo tipo de roturas y grietas, signos de la vulnerabilidad de un sistema
sociopolítico que refutan y desacatan” (Delgado, 2013: 69). Así, se intenta generar

consciencia acerca de la realidad que viven muchos animales, a través del empleo del
propio cuerpo, deslegitimando a diversas entidades que utilizan animales y expresando su
rechazo hacia los mecanismos a través de los cuales opera el poder al interior de las
mismas.

Y, por último, otra de las prácticas que algunos/as informantes han llevado a cabo es la de
haber sido integrante de una agrupación animalista. Dos informantes realizaron esta
práctica en el pasado; un varón vegano de 19 años y una mujer vegana de 35 años:

“sí... era por ejemplo reunir plata o fondos, dar perros y gatos en adopción,
conseguir hogares temporales, salir a rescatar. En un par de ocasiones tuve la
oportunidad de llevar animales al veterinario” (Varón, 19 años, vegano).

“yo comencé haciendo activismo desde una perspectiva más antiespecista el

año 2009, cuando creamos aquí en Valdivia un movimiento de reivindicación
de derechos de los animales no humanos, y bueno estuvimos un par de años
con ese proyecto. Yo estuve a cargo de eso tratando de ir generando
educación; tratamos de trabajar harto la inmediatez también, y la inmediatez
tenía que ver con hacer rescates, sacar perros de la calle, gatos de la calle
enfermos, cachorros, llevarlos a distintas clínicas para que los puedan tratar.
[...] poníamos mucho el foco en ir a los colegios, ir a hablar con los niños y
hacer trabajos de rescate” (Mujer, 35 años, vegana).

90
Al interior de las agrupaciones, ambos informantes se han encargado de brindarles
protección a aquellos animales no humanos que se han encontrado en situaciones de
vulnerabilidad. Además, como puede verse, la informante vegana trabajó activamente
haciendo charlas y así realizó el intento de generar conciencia en niños y niñas. La
educación es en ese sentido también parte importante del activismo, bajo el propósito de
que desde la infancia se conozca más sobre temas relativos al animalismo, en tanto que
etapa importante de la vida humana, en la cual se forjan valores y se comienza a constituir
la propia identidad a través de los diversos procesos de socialización.

91
10. CONCLUSIONES.

Una de las conclusiones a mencionar guarda relación con el primer objetivo específico de la
investigación, el cual fue efectivamente logrado y se trata, en una primera parte, de las
percepciones de personas vegetarianas y veganas en torno a los animales no humanos.
Sobre ellas es preciso concluir que constituyen un quiebre para la estructura que sostiene
la tradicional e histórica dicotomía naturaleza/cultura. Al respecto se manifiestan dos
fenómenos: por un lado, no se les percibe como seres inferiores, y por otro, no se les
percibe como objetos. Al considerar al ser humano como un animal más dentro de todos
los demás y situar a los animales no humanos con proximidad, o inclusive superior al
mismo, estos pasan a encontrarse ya sea en un mismo eslabón en su esencia ontológica o
en un eslabón mayor, lo que se contrapone a los postulados tradicionales de la dicotomía; y
lo mismo sucede con el hecho de estar en contra de la cosificación animal, percibiendo así
a los animales como sujetos en vez de meros objetos bajo libre disposición humana. Así
entonces, a través de sus percepciones se produce una ruptura importante para las
concepciones hegemónicas –antropocentristas y especistas– que se dan en la mayoría de
las sociedades humanas en su relación con la naturaleza, expresando un avance, desde
percibir, en principio, al ser humano como el centro de todas las cosas y a la naturaleza
como un recurso destinado a satisfacer las necesidades humanas –visión modernista de la
misma– hacia la emergencia actual de discursos y prácticas no hegemónicas. Se establecen,
en ese sentido, clasificaciones de los animales no humanos alternativas a las dominantes,
donde surge una resignificación de las concepciones históricamente imperantes en torno a
ellos, guiándose bajo la noción de que la capacidad de sentir es el criterio fundamental para
no subestimarlos.

En una segunda parte, el primer objetivo específico pretende dar cuenta de las opiniones
de estas personas en torno a la violencia especista, respecto a lo cual se manifiesta una
postura crítica ante dichos fenómenos. Las opiniones generales tildan como inaceptables
aquellas prácticas que infligen daño a los demás animales, pues, al percibirlos desde una
92
postura no hegemónica se construye una imagen en torno a ellos donde en la práctica es
fundamental tratar a estos seres indefensos desde la ausencia de abusos de poder. Al
elaborar una construcción no hegemónica en torno al estatus ontológico de los otros
animales, que hace énfasis en su capacidad para sentir el dolor, se estructura una noción
que respalda fuertemente el no considerar la diferencia como criterio para establecer
jerarquías hacia ellos. Pues de eso se vale el especismo antropocéntrico: de la
interpretación de la diferencia como jerarquía. Mas, si no se les ve como diferentes, lo cual
sucede con los y las informantes, por supuesto que las opiniones sobre las prácticas que
ejercen violencia especista serán entonces negativas. Según ellos y ellas la raíz de la
violencia especista es la no consideración de sus intereses y sentimientos a partir de que
son vistos como seres inferiores y como objetos, siendo una normalización histórica, en la
cual la especie humana no se cuestiona ni sus representaciones ni sus prácticas respecto a
los animales no humanos, siendo entonces para la mayoría de las personas “legítimo”
establecer una relación de tipo instrumental con los mismos, haciendo caso omiso a que la
manera en que nos relacionamos con los animales es netamente una construcción cultural
e histórica.

En lo que respecta al segundo objetivo específico, es posible concluir que también fue
logrado de forma efectiva, señalando en primera instancia que las principales motivaciones
para ser vegetariano(a) y vegano(a) son en la actualidad de tipo éticas para los y las
informantes. Esto quiere decir que las principales razones para que las personas
vegetarianas no consuman animales y las personas veganas no los consuman, así como
tampoco consuman sus derivados ni productos testeados en animales, se debe a la
activación de una conciencia sobre el hecho de que la carne es en su origen un ser vivo
sintiente que se ve sometido a diversas situaciones de sufrimiento previamente a cuando
son transformados en alimento, lo cual trae consigo la percepción de que no es éticamente
correcto comer animales y/o alimentarse de sus productos derivados o usar productos
testeados en ellos. En ese sentido ocurre entonces una modificación a nivel de la
conciencia que influye en lo que significa personalmente ser vegetariano/a y vegano/a –el
93
establecimiento de una relación con los animales basada en la empatía–, incidiendo
también en lo que los y las informantes consideran alimento, siendo una actitud que
sostenida en el tiempo conduce a la constitución de un tabú alimentario respecto a la carne
animal. Esto debido a que el acto de alimentarse es un elemento articulador de las
representaciones sociales así como también no se encuentra desprovisto de una ideología
ni de valores emocionales y simbólicos, elementos que en este caso guardan relación con
concebir a los animales como seres a los cuales no se les debe ingerir (a vistas de
vegetarianos/as y veganos/as), ni consumir sus productos derivados o experimentar en
ellos (a vistas de veganos/as), ya que son individualmente “alguien”, no “algo”.

En cuanto al tercer y último objetivo específico, es posible señalar que también fue logrado
con éxito, sobre el cual concluimos, respecto a las prácticas llevadas a cabo en la esfera
privada, que las relaciones que los y las informantes establecen con los animales no
humanos en su diario vivir, basadas en el respeto, se condicen con el trato que según ellos
y ellas merecen los animales por parte de los seres humanos. Sus representaciones acerca
de los animales sugieren un nexo directo con la relación cotidiana que forman con los
mismos, ya que las representaciones sociales orientan las prácticas, tal como se indicó en la
perspectiva teórica del presente estudio. Por otra parte, respecto a las prácticas llevadas a
cabo en la esfera pública es posible concluir que tanto en el vegetarianismo como en el
veganismo es común pensar a nivel macro respecto al sufrimiento al que se ven sometidos
los animales no humanos en sus diversos contextos de abuso y/o explotación,
manifestándose así la presencia de prácticas activistas en los y las informantes como
acciones complementarias que van de la mano con ser vegetariano(a) o vegano(a),
pudiendo constituirse inclusive como actos necesarios de llevar a cabo, pues para ellos y
ellas es de relevancia expandir el conocimiento y las percepciones en torno a los animales
no humanos con el fin de que más personas también se cuestionen el tipo de relación que
establecen con los mismos y aspirar así al fomento del bienestar animal.

94
Por otro lado, es importante concluir también que no se manifiestan diferencias
sustanciales en las representaciones sociales y prácticas de personas que sean vegetarianas
y personas que sean veganas. Sólo se difiere en determinadas representaciones, las cuales
corresponden a, por un lado, las opiniones que se ejercen en torno al otorgamiento de
derechos, respecto a las cuales dos personas veganas se posicionan desde el abolicionismo
de la explotación animal y sus relatos sugieren que en ese sentido las leyes no son la
solución más efectiva para salvaguardarlos, sino que tienen que haber acuerdos sociales
fuera de la esfera de lo legal; una cultura con conciencia animalista que enseñe a no
relacionarse de manera abusiva con los animales no humanos. Personas vegetarianas, en
cambio, opinan que las leyes sí son pertinentes para su protección. Y, por otro lado, se
difiere también en las opiniones en torno a la violencia especista, específicamente respecto
al asesinato de un animal en contextos no urbanos: dos informantes vegetarianas opinan
que es relativamente comprensible, sin embargo, ninguna persona vegana alude a dicho
fenómeno. Por otra parte, en cuanto a la relación cotidiana que se establece con los demás
animales, se manifiesta en una informante vegetariana la noción de que serlo “no es
suficiente” como para que los animales no humanos vivan en plenitud, ya que de cierta
manera se sigue fomentando la explotación y el sufrimiento al consumir productos
derivados de la industria animal; hecho que no se manifiesta entre los y las informantes
veganos/as.

Es preciso concluir también que la posibilidad de hacer una “antropología de los animales”
es efectiva, en el sentido de que cohabitamos como especie humana junto a otras especies
animales y de alguna u otra manera afectamos en sus vidas y viceversa, en nuestras
diversas maneras de interactuar con ellas, directa o indirectamente; razón por la cual no
hay motivo suficiente que pueda negar la oportunidad de reconocer a las relaciones
humano-animales como objeto de estudio para nuestras investigaciones, poniendo así el
foco en lo animal, dejando de insistir en lo que es netamente de dominio humano. Es por
ello que este trabajo tiene el nombre que le fue asignado como título. Importante es no
confundirlo en absoluto con una especie de etología, que corresponde netamente al
95
estudio de la conducta animal, sino que, una antropología de los animales precisaría
dedicarse específicamente a cómo los seres humanos nos relacionamos con los demás
animales y cuáles son nuestros diversos modos de percibirlos. Si existe, por ejemplo, una
“antropología del territorio”, o una “antropología del bosque” (es decir, antropologías
tituladas bajo dominios no humanos) ya formalizadas como líneas de estudio, y legitimadas
al interior de la disciplina ¿por qué habríamos entonces de dejar fuera a los animales como
otra posibilidad para el quehacer antropológico? Este trabajo apuesta por esa premisa,
visibilizando y reafirmando la idea de que es posible crear un corpus teórico que no ponga
siempre al ser humano como el único sujeto de estudio presente en las diversas
problemáticas que la antropología pueda enfrentar, sino también al ser humano en
relación con su entorno natural. El abordaje de los animales es un desafío para la disciplina
antropológica porque muchas veces se realizan críticas negativas cuando se pretende
considerar a otras formas de vida en nuestros trabajos, sin embargo, esto no es solamente
posible, sino que también necesario y urgente hacerlo, dado que las relaciones de
dominación para con los más débiles no cesan y es interesante realizar una serie de
preguntas antropológicas en torno a por qué actuamos con los demás animales de la
manera en que lo hacemos, así como también evaluar qué está sucediendo con ciertos
grupos contra-hegemónicos, tal como se pretendió realizar a través de la presente tesis.

96
11. REFERENCIAS.

x Aboglio, A. (2011). Veganismo. Práctica de justicia e igualdad. De los cuatro vientos:

Buenos Aires.

x Adams, C. 2010 [1990]. Sexual Politics of Meat. A feminist-vegetarian critical theory.

Continuum: New York.

x Alcaide, V. y Martínez, M. (2016). Veganismo ¿Una identidad social emergente?.

Investigación presentada en el II Congreso Internacional de Antropología AIBR.
Identidad: Puentes, Umbrales y Muros. 6-9 de Septiembre. Barcelona. Disponible en:
https://grupava.files.wordpress.com/2016/11/veganismo-c2bfuna-identidad-social-
emergente.pdf

x Ameigeiras, A. (2006). El abordaje etnográfico en la investigación social. En Vasilachis de

Gialdino, I. (coord.) Estrategias de investigación cualitativa. Barcelona: Gedisa.

x Araya, S. (2002). Las representaciones sociales: Ejes teóricos para su discusión.

Cuadernos de ciencias sociales 127. FLACSO: San José.

x Ávila, I. (2014). Especismo antropocéntrico, veganismo moderno-colonial y

configuración de formas de vida: una propuesta política (ya en marcha). Desde Abajo,
241. Disponible en: https://www.desdeabajo.info/ambiente/item/25149-especismo-
antropocentrico-veganismo-moderno-colonial-y-configuracion-de-formas-de-vida-una-
propuesta-politica-ya-en-marcha.html

x Azuela, M. y Tapia, M. (2013). Construyendo ciudadanía desde el activismo digital. Guía

práctica para multiplicar la incidencia en políticas públicas desde las Tecnologías de la
97
 Información y la Comunicación. Alternativas y Capacidades A.C.: San Jerónimo Aculco.
Disponible en:
http://alternativasycapacidades.org/sites/default/files/publicacion_file/GuiaDeActivism
o%20201403.pdf

x Baptista, P., Fernández, C. y Hernández, R. (2006) [1991]. Metodología de la

investigación. México: Mc Graw Hill.

x Barbosa de Magalhães, V. (2009). El concepto de humanidad en las ciencias sociales.

Sociedad y economía, 17. Pp. 215-228.

x Bellido, C. y Gómez, H. (2007). Los animales y su situación frente al derecho (Tesis de

pregrado). Universidad Austral de Chile, Valdivia, Chile.

x Campelo de Lira, L. (2013). “O outro lado do muro”: natureza e cultura na ética

animalista e no ativismo vegan”. Revista ANTHROPOLÓGICAS, 24 (1). Pp. 67-102.
Disponible en: https://periodicos.ufpe.br/revistas/revistaanthropologicas/

x Castro, A. y Saavedra, E. (2007). La investigación cualitativa, una discusión presente.

Liberabit, 13 (13). Disponible en:
http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1729-
48272007000100008

x Cruzada, S., Reig, M. y Reyes, J. (2017). En pocas palabras. Etnografías de las relaciones
humano-animales. II Seminario Red de Antropología Ambiental. Revista de Dialectología
y Tradiciones Populares, 77 (2) Pp. 527-532. Disponible en:
http://rdtp.revistas.csic.es/index.php/rdtp/article/viewFile/554/555

98
x Delgado, M. (2013). Artivismo y pospolítica. Sobre la estetización de las luchas sociales
en contextos urbanos. QuAderns-e. Institut Català d’Antropologia, 18 (2). Pp. 68-80.
Disponible en: http://www.raco.cat/index.php/QuadernseICA/article/view/274290

x Descola, P. (2001) [1996]. Construyendo naturalezas. Ecología simbólica y práctica

social. En P. Descola, P. y Palsson, G. (coord.) Naturaleza y sociedad. Perspectivas
antropológicas. Pp. 101-123. México: Siglo Veintiuno Editores.

x Díaz, C. y Gómez, C. (2001) Del consumo alimentario a la sociología de la alimentación.

Distribución y consumo. Pp. 5-23. Disponible en:
http://www.mercasa.es/files/multimedios/1309263315_DYC_2001_60_5_17.pdf

x Filipetti, V., López, M. y Richaud, M. (2014). Avances en Psicología Latinoamericana, 32

(1). Pp. 37-51. Disponible en http://www.scielo.org.co/pdf/apl/v32n1/v32n1a04.pdf

x García, J. y Verdú, A. (2010). La ética animalista y su contribución al desarrollo social.

Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, 112. Pp. 13-29. Disponible en:
https://web.ua.es/es/iudesp/documentos/publicaciones/ana-verdu-y-jose-tomas-
garcia-la-etica-animalista-y-su-contribucion-al-desarrollo-social.pdf

x ______________. (2011). La gestión del poder en torno a la cuestión de los

animales. Aportaciones desde las Ciencias Sociales. Revista de Bioética y Derecho, 23.
Pp. 64-72. Disponible en: http://www.ub.edu/fildt/revista/RByD23_animal.htm

x Giménez, G. (2000). Identidades étnicas: estado de la cuestión. En Reina, L. (coord.) Los

restos de la etnicidad en los Estados nación del siglo XXI. Pp. 45-70. México: Porrúa.

99
x Gracia, M. (2010). Alimentación y cultura en España. Una aproximación desde la
antropología social. Physis. Revista de Saude Coletiva, 20 (2). Disponible en:
http://www.scielo.br/pdf/physis/v20n2/a03v20n2.pdf

x González, M. et. al. (2008). Razonar y actuar en defensa de los animales. Catarata:
Madrid.

x Guber, R. (2004). El salvaje metropolitano. Paidós: Buenos Aires

x Instituto Nacional de Estadísticas (INE). (2016). Encuestas Intercensales 2015-2016.

Síntesis de Resultados. Disponible en http://www.ine.cl/docs/default-
source/econ/estad%C3%ADsticas-agropecuarias/estadisticas-
agropecuarias/sintesis_agropecuaria_2017_web.pdf

x _______________. (2017). Informe Anual de Cecinas Región de Los Ríos. Disponible en

http://www.inelosrios.cl/archivos/files/pdf/Cencinas/2017/8/Bolet%C3%ADn_Cecinas_
2017.pdf

x James, B. (2002). Lo que tú debes saber sobre los derechos de los animales. Lóguez
ediciones: Madrid

x Leyton, F. (2014). Bioética frente a los derechos animales: tensión en las fronteras de la
filosofía moral. (Tesis doctoral). Universitat de Barcelona, Barcelona, España.

x Martínez, I. (2009). Naturaleza-cultura: un marco de análisis para la relación persona-

cosmos. An. Antrop., 43. Pp. 69-90. Disponible en:
http://revistas.unam.mx/index.php/antropologia/article/viewFile/20344/pdf_482

100
x Méndez, A. (2016). La emergencia de nuevos imaginarios socio-ambientales. Críticas y
alternativas al especismo institucionalizado. Apuntes de Investigación del CECYP, 27. Pp.
158-185. Disponible en:
http://apuntescecyp.com.ar/index.php/apuntes/article/view/570/

x Menoyo, S. (2012). Intervenciones públicas performáticas: (des)montaje de espacios,

prácticas y sujetos. En: Actas del I Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre
Cuerpos y Corporalidades en las Culturas. Investigaciones en Artes Escénicas y
Performáticas.

x Milesi, A. (2013). Naturaleza y cultura: una dicotomía de límites difusos. De Prácticas y

discursos, 2. Disponible en: https://es.scribd.com/document/246944286/Milesi-
Naturaleza-y-Cultura-Una-Naturaleza-de-Limites-Difusos

x Navarro, A. (2012). Representaciones e identidades del discurso especista: el caso de la

carne vacuna y sus derivados en la Argentina (2000-2012). (Tesis doctoral), Universidad
Nacional de La Plata, La plata, Argentina.

x Ruby, M. (2011). Vegetarianism. A blossoming field of study. Apetite, 58. Pp. 141-150.
Disponible en:
https://foodethics.univie.ac.at/fileadmin/user_upload/p_foodethik/Ruby__Matthew_2
012._Research_Review_Vegetarianism._A_blossoming_field_of_study.pdf

x Sauquet, T. (2014). Empatía hacia los animales: ¿Innato o adquirido? Una aproximación
teórica a la educación infantil en los valores de empatía y respeto hacia los animales.
Coonference: I Congrés Internacional d’Educació Emocional. X Jornades d’Educació
Emocional. Psicología positiva i bienestar. Disponible en:
101
 https://www.researchgate.net/publication/273774356_Empatia_hacia_los_animales_i
nnato_o_adquirido_Una_aproximacion_teorica_a_la_educacion_infantil_en_los_valore
s_de_empatia_y_respeto_hacia_los_animales

x Sancho, J. (2017). Definiendo lo no humano. Recorrido histórico sobre la dicotomía

naturaleza-cultura. Actas II Congreso internacional de la Red española de Filosofía, 1.
Pp. 19-29. Disponible en: http://redfilosofia.es/congreso/wp-
content/uploads/sites/4/2017/07/1.3.pdf

x Taylor, S.J. y Bogdan, R. (1984). Introducción a los métodos cualitativos de investigación.

Barcelona: Paidós.

x Villarroel, G. (2007). Las representaciones sociales: una nueva relación entre el

individuo y la sociedad. Fermentum, 49. Pp. 434-454. Disponible en:
http://www.redalyc.org/html/705/70504911/

102
12. ANEXOS.

x Anexo 1: Pauta de entrevista

ENTREVISTA

Hacia una “antropología de los animales”: representaciones sociales sobre aspectos

vinculados a las relaciones humano-animales y prácticas asociadas en personas
vegetarianas y veganas de la ciudad de Valdivia, XIV región de Los Ríos, Chile.

Género: _______________ Pauta alimenticia: ____________ Edad: ____

Ítem 1: Relación con los animales no humanos

1. ¿Qué significado tienen para ti los animales?
2. Según tú, ¿cómo merecen ser tratados los animales por parte de los seres humanos?
¿Por qué?
3. ¿Qué opinas acerca de la idea de otorgarle derechos a los animales? ¿Por qué?

Ítem 2: Construcción de la identidad vegetariana y vegana

4. ¿Desde hace cuánto tiempo eres vegetariano(a)/vegano(a)?
5. ¿Qué factores o acontecimientos influyeron durante tu vida en la decisión de
convertirte al vegetarianismo/veganismo?
6. ¿Qué significa personalmente para ti ser vegetariano(a)/vegano(a)?

Item 3: Especismo antropocéntrico y violencia especista

7. ¿Qué opinas acerca de aquellas prácticas que implican el uso de animales para diversos
fines humanos? ¿Por qué?

103
8. ¿Cuáles crees que son las razones por las cuales las personas usan a los animales de
tales formas?
9. ¿Cómo proyectas a futuro estas prácticas en términos de aumento, perpetuación o
disminución de las mismas? ¿Por qué crees que se daría tal fenómeno?

Item 4: Prácticas asociadas a los animales llevadas a cabo en a la esfera privada y pública
10. ¿Cómo te relacionas con los animales en tu día a día?
11. ¿Has llevado a cabo prácticas asociadas a los animales de índole política/activista?
¿Cuáles? ¿con qué motivación y/o propósito?

104
x Anexo 2: Tabla de clasificación de restaurantes con alternativas vegetarianas y/o
veganas.

Nombre del Alternativa

restaurant Motivo
Vegetariana en menú Para tener una carta completa; no
“La Última y carta necesariamente por la consideración de
Frontera” un público objetivo vegetariano en la
ciudad.
“Cosas Ricas” (de Vegetariana en menú Porque se reconoce la presencia de
calle Pérez y carta consumidores vegetarianos(as) en la
Rosales) ciudad.
“Dharma” Vegetariana y vegana Porque se reconoce la presencia de
en menú y carta consumidores tanto vegetarianos(as)
como veganos(as) en la ciudad.
“Tilo” Vegetariana en menú Porque se reconoce la presencia de
y carta consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“Entrelagos” Sólo ensaladas Para tener una carta completa; no
necesariamente por la consideración de
un público objetivo vegetariano en la
ciudad.
“Palace” Sólo ensaladas y Para tener una carta completa; no
sándwiches necesariamente por la consideración de
un público objetivo vegetariano en la
ciudad.
“De Luis” Sólo ensaladas Para tener una carta completa; no
necesariamente por la consideración de
un público objetivo vegetariano en la
ciudad.

105
 “Café Moro” Sólo ensaladas y Porque se reconoce la presencia de
sándwiches consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“El Molino” Ensaladas y Porque se reconoce la presencia de
sándwiches consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“Tres vertientes” Sólo lasaña Porque se reconoce la presencia de
vegetariana y pizza consumidores vegetarianos(as) en la
vegetariana ciudad.
“Haussman” Sólo 1 sándwich Porque se reconoce la presencia de
consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“Otomano” Ensaladas y Porque se reconoce la presencia de
sándwiches consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“La Negra” Ensaladas y Porque se reconoce la presencia de
empanadas consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.
“La cueva” Sándwiches Porque se reconoce la presencia de
consumidores vegetarianos(as) en la
ciudad.

106