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RESUMEN
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El retraimiento a la esfera mundana preescribe como programa de estudio para la sociología
de la vida cotidiana de Schütz, “el análisis del fenómeno de la intersubjetividad mundana, la
plenitud de la vida cotidiana del mundo de vida y del mundo de vida cotidiano” (Grathoff,
1989: 47).
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Para Schütz, el concepto de mundo social es sinónimo de vida cotidiana, por lo que utiliza
indistintamente ambos términos.
La vida y el mundo: distinción conceptual entre mundo de vida y ... 113
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La realidad de la estructura del mundo de vida “…se origina en construcciones y tipificaciones
subjetivas de sentido común... [En] la vida cotidiana, cuando comparto experiencias con mis
semejantes y actúo sobre ellos impulsado por motivos pragmáticos comunes, encuentro listas
las construcciones y presupongo que puedo captar los motivos de mis semejantes y com-
prender adecuadamente sus acciones para todos los fines prácticos. Es muy improbable que
dirija mi atención a los diversos estratos de sentido sobre los que se basa mi comprensión de
su conducta. Con el fin de explicar la estructura del mundo social, sin embargo, es preciso
dirigir la atención a aquellas experiencias en las que se hace accesible la conciencia de otro
hombre, ya que en ellas se basan las construcciones mediante las cuales son interpretados
sus motivos y acciones” (Schütz, 1974a: 33).
114 Marco Estrada Saavedra
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El espacio y el objetivo de este artículo no permiten detallar las diferentes estructuras y
regiones de ese mundo social de la vida cotidiana, por lo que sólo las enumeraré rápidamente.
Los dominios generales son el “mundo social de los contemporáneos” (soziale Mitwelt), el
“mundo social de los predecesores” (Vorwelt) y el “mundo social de los sucesores” (Folgewelt).
En cada una de estas estructuras hay subregiones, por así llamarlas; por ejemplo, en el mundo
social de los contemporáneos existe, dependiendo del grado de anonimia o de la forma que
se vivencia directa o indirectamente a los otros, el mundo de los “congéneres” (Mitmenschen)
y el de los “contemporáneos” (Nebenmenschen), respectivamente. “Al utilizar el término
‘mundo’ para designar estos dominios o reinos, queremos significar sólo que diferentes per-
sonas son consociadas, contemporáneas, predecesoras o sucesoras una respecto de otra y
que se vivencian por consiguiente una a otra y actúan entre sí de manera recíproca en los
diferentes modos en cuestión” (Schütz, 1972: 173).
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futuro, al mismo tiempo que buscan tanto su orientación así como definir su si-
tuación en el marco del contenido histórico y biográfico de una sociedad predada.
El actor debe definir y distinguir su propio mundo en la esfera de la vida cotidiana
(Alltagswelt) de antemano preexistente. Esto requiere, precisamente, de cons-
trucciones de sentido, de “estructuras significativas”, cuya comprensión [cien-
tífica] se apoya en el análisis de la constitución de sentidos predados... [De tal
suerte, se puede afirmar que] La “vida cotidiana” es este constructo social siempre
predado de un mundo múltiplemente preconstituido a través de sus historias
concretas. En cambio, la “vida diaria” (everyday life) es la producción constructiva
de un nuevo mundo por medio de la labor y ejecución continua de la acciones
con los otros y de vivencias gracias a lo ya presupuesto en la vida cotidiana
(Grathoff, 1989: 93-94).6
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“La vida cotidiana está de antemano ‘dada’; esto es, es un mundo de construcciones sociales
(lenguaje, saber, estructura social) preconstituido y socializado, que ofrece permanentemente
los estilos étnicos y sociales específicos de las experiencias vivenciales de la vida cotidiana...”
(Grathoff, 1989: 115-116). Compárese también: “La vida diaria (por ejemplo, el trabajo)
designa el conjunto de ejecuciones (intersubjetivas) de las experiencias vivenciales de los
actores (que aman y trabajan), los cuales, orientándose entre sí gracias a las tipificaciones
cotidianas, tienen que producir el tránsito constructivo de un mundo cualquiera que en-
cuentran frente a sí a su propio mundo” (Grathoff, 1989: 116).
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Para la labor práctica de la investigación social, esto significa que una ciencia social de ins-
piración fenomenológica que se ocupe de los fenómenos de “…las relaciones sociales, la
conciencia social, los entramados sociales de sentido y la comunicación —que anteriormente
eran los intereses investigativos de la así llamada ‘ciencia social comprensiva’— está obligada
a introducir sus enunciados metodológicos y sus conceptos mundanos (como la inter-
subjetividad y la intencionalidad, la reducción y la tipificación) en el discurso de la discipli-
na sociológica... Vida cotidiana y mundo de vida conforman una relación uniforme en la
investigación social fenomenológica; a saber, en el discurso científico de una variedad de
enunciados metodológicos” (Grathoff, 1989: 97).
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Según B. Waldenfels, “El análisis [de las estructuras universales del mundo de la vida cotidiana
realizado por Schütz] muestra que la contingencia penetra en el centro mismo de las estruc-
turas de sentido del mundo de la vida cotidiana” (Waldenfels, 1994: 158).
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Por expresarlo así, en un entramado de interacción social concreto, los actores sociales mo-
vilizan el conjunto de recursos del mundo de vida que se presentan de antemano como es-
tructuras.
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“A veces, Schütz parece estar operando en un contexto husserliano ortodoxo, buscando es-
tructuras tan básicas que sean constitutivas de cualquier forma de vida social. Por ejemplo,
cuando se ocupa de las estructuras de las situaciones cara a cara, o del mundo de los contem-
poráneos, está tratando de elucidar las estructuras manifestadas en cualquier forma de vida
social, ya se trate de la polis griega o de la sociedad tecnológica contemporánea. En estos dos
contextos históricos hay interacciones cara a cara, e interacciones con contemporáneos a
quienes no encontramos directamente. Presumiblemente, las estructuras básicas de estas dos
dimensiones del mundo social se mostrarían en contextos históricos muy dispares” (Bernstein,
1983: 204-205).
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En ningún sentido insinúo que Schütz o el mismo Husserl fueran “inconscientes” del problema
del pasado, de la historia. Bastaría apelar al concepto de la constitución para percatarnos de
lo importante que era para ellos el tiempo y el cambio en una forma genética. Lo discutible,
en todo caso, es dilucidar qué tan radicales son sus convicciones sobre el tema.
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Nuestra relación con el horizonte mundano social “...se basa en la hipótesis de que, a pesar
de todas las variaciones individuales, nuestros semejantes experimentan los mismos obje-
tos de una manera sustancialmente similar a nosotros y viceversa, y también que nuestro
esquema de interpretación y el de ellos muestran la misma estructura típica de significa-
tividades. Si se desploma esta creencia en la identidad sustancial de la experiencia inter-
subjetiva del mundo, queda anulada la posibilidad misma de establecer la comunidad con
nuestros semejantes” (Schütz, 1974b: 139-140).
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Para Husserl, el mundo de vida es una herramienta de crítica epistemológica en el cual
la “experiencia” es el fundamento de nuestro saber y nuestras acciones. El mundo ofrece el
“suelo” en el que es posible dicha experiencia, como experiencia trascendental feno-
menológica; es decir, perceptivo-constitutiva. Por eso, es el “fundamento último” e “ine-
quívoco” de sentido. Waldenfels argumenta, al contrario, que esta “fundamentación última”
de nuestra experiencia es imposible y unilateral, pues la construcción de sentido inequí-
voco se enfrenta a la precariedad, a la contingencia y multivocidad que no se dejan reducir
a un orden jerárquico (cf. Waldenfels, 1994: 15-16).
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Ya que la categoría abarca todo lo que resulta ser la condición mínima de la vida
humana, si falta un solo aspecto de “la condición humana” ya no hay vida hu-
mana. La condición humana es cosmos en tanto es orden humano. La carencia
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…el ser humano hay una tensión constante entre los dos ajustes a priori... Así,
las personas humanas son sistemas creados y autocreantes. No son parte de la
naturaleza ni tampoco parte de la sociedad, porque surgen del ajuste a priori de
lo social y lo genético: la co-temporalidad y co-espacialidad de estos dos a priori
es por completo un accidente (Heller, 1991b: 64).
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Como veremos más adelante, es indudable que los “aspectos estáticos y los aspectos variables
de la existencia cotidiana están completamente entrelazados tanto a fines teóricos como a
fines prácticos” (Heller, 1991b: 62).
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“En nuestro mundo moderno, la condición humana reside en la vida cotidiana” (Heller,
1991b: 62).
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Es, por decirlo así, la primera esfera del universo social. Sin haber pisado esta
esfera y por lo tanto sin haberse convertido en una persona de un universo so-
cial concreto, uno no podrá entrar en las otras esferas. Lo que aquí se ha adquirido
son los cimientos de las posibilidades comunicativas, cognitivas, imaginativas,
emotivas y creativas de la persona, las cuales están abiertas a ella durante toda
su vida en el momento y en el lugar (geográfico o social) en el que ha venido
a nacer por pura buena o mala suerte (Heller, 1991b: 65).
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La esfera de la objetivación en sí misma no es, sin más, el mundo de vida. La esfera, tal como
la entiende Heller, sólo es vista en sus rendimientos funcionales para la existencia humana
individual y colectiva, pero no como “suelo” constitutivo del sentido y de nuestras expe-
riencias, tal como Husserl pensaba.
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Por cuestión de espacio, no incluyo en este texto la otra esfera fundamental de la condición
humana, la de “la objetivación por sí misma”, ni la “esfera de la objetivación por y en sí
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Es decir, la vida cotidiana también tiene una historia. Y esto es cierto no sólo en
el sentido de que las revoluciones sociales cambian radicalmente la vida cotidia-
na, por lo cual bajo este aspecto ésta es un espejo de la historia, sino también en
cuanto los cambios que se han determinado en el modo de producción a menudo
(y tal vez casi siempre) se expresan en ella antes de que se cumpla la revolución
social a nivel macroscópico, por lo cual bajo este otro aspecto aquélla es un fer-
mento secreto de la historia (Heller, 1991a: 20).
En cuanto a la media de los hombres, por consiguiente, puede decirse con tran-
quilidad que la unidad de la personalidad se realiza en la vida cotidiana... Para
la mayoría de los hombres la vida cotidiana es “la” vida. Este es el banco de
pruebas para ver si el hombre, según las palabras de Goethe, es el hueso o la piel
(Heller, 1991a: 26).
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Esa “totalidad” con la que participamos en la cotidianidad implica que las tareas y activida-
des que nos ocupan dentro de un determinado sistema social, por ejemplo una organización
económica como el banco, no se realizan en el espacio de la vida cotidiana, puesto que el
actor social participa en el sistema social sólo en la medida en que ejercita una o un conjunto
de habilidades funcionalmente afinadas, perfeccionadas y desarrolladas para cumplir su rol
en la lógica sistémica. Sin duda, sus demás capacidades, afectos, ideologías, etcétera, están
copresentes aun dentro del sistema social, pero de forma muda, pues se hallan en un plano
secundario para privilegiar la especialización de determinadas cualidades físicas o intelec-
tuales. Así, a pesar de que el empleado bancario labora diariamente en la organización, en
ésta no expresa su cotidianidad pues no participa como “hombre entero”. La relación entre
vida cotidiana y sistema social es siempre tensa y compleja, aunque no son esferas incomu-
nicadas: ningún sistema social podría funcionar con mediana eficacia si no se aprovechara
de los dones de la vida cotidiana: 1) actores sociales con una identidad personal, 2) portado-
res de tradiciones y saberes culturales y 3) participantes competentes en colectivos sociales
en forma normativa.
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“Cuanto más dinámica es la sociedad, cuanto más casual es la relación del particular con el
ambiente en que se encuentra al nacer (especialmente después de la llegada del capitalismo),
tanto más está obligado el hombre a poner continuamente a prueba su capacidad vital y esto
para toda la vida, tanto menos puede darse por acabada la apropiación del mundo con la
mayor edad” (Heller, 1991a: 22-23).
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Por ejemplo, el trabajo de los esclavos negros en la siembra y pizca de algodón en los estados
norteamericanos esclavistas del siglo pasado. En cambio, “para la población libre del Ática
del siglo V antes de nuestra era ocupaban el lugar central de la vida cotidiana la actividad
social, la contemplación, el entretenimiento (cultivo de las facultades físicas y mentales) y
las demás formas de actividad se agrupaban en torno a ésas en una gradación jerárquica”
(Heller, 1985: 40).
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El actor de la vida cotidiana es el actor que se expresa como “totalidad” , “la persona humana
como totalidad” (Lukács), el “hombre entero” (Heller), en contraposición al “sujeto es-
pecializado” que existe únicamente como un rol social en el sistema social.
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El mundo de vida es, de acuerdo con Husserl, una síntesis que “entreteje” las intencionalidades
y los significados de un actor con otro (cf. parágrafos 33-35 de Krisis). Sin embargo, cuando
la fenomenología se eleva al ámbito trascendental, se enfrenta al problema de que el “polo
egológico” es entendido como un yo-constituyente-del-mundo, a través de sus miradas inten-
cionales. El mundo se revela como una síntesis del mismo “polo subjetivo”, de ese yo que
“produce toda validez”. En la síntesis hecha por la conciencia trascendental de las diferentes
experiencias que tenemos de nuestro objeto de percepción, los esquemas de implicación o
familiaridad son los que constituyen y producen la unidad del objeto y determinan qué es
tal objeto, cuáles experiencias de él son posibles, etcétera (para el tema de la constitución,
consultar las Meditaciones cartesianas). Como enseguida veremos, Habermas cuestiona
—manteniéndose en el mismo plano epistemológico desde el que Husserl reflexiona— que
la síntesis y constitución trascendental del mundo de vida sean resultado del trabajo intuitivo
de la conciencia pura y sus categorías, pues éstas no pueden funcionar sino a través del len-
guaje. En este sentido, es tentador especular que el propio Habermas plantea la apropiación
del concepto mundo de vida desde una posición no cotidiana o, si se prefiere, extramundana
—aunque sería mucho sugerir que en su obra el lenguaje tiene un status trascendental.
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El uso comunicativo del lenguaje contiene en sí mismo su uso cognitivo, por lo que las pre-
tensiones de validez que los hablantes entablan abordan en forma paralela los planos de la
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En los universales pragmáticos, vemos los puntos de enlace con que lenguaje y
realidad están entretejidos entre sí. La realidad (susceptible de descripción) de
la naturaleza y la sociedad se forma en la cooperación (regulada por universales
inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud que fundan relaciones intersubjetivas, sin las
cuales todo uso del lenguaje sería imposible.
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Los universales pragmáticos son para Habermas expresiones lingüísticas que se corresponden
con estructuras generales de las situaciones de habla: “1) pronombres personales (por su
doble función realizativo/referencial no los incluyo simplemente entre los términos refe-
renciales). 2) Palabras y giros que se utilizan para iniciar el habla y dirigirse al otro (gra-
maticalizaciones: vocativos, honorativos). 3) Expresiones deícticas (de espacio y tiempo);
demostrativos, artículos; numerales, cuantores (gramaticalizaciones: tiempo del verbo, mo-
dos gramaticales). 4) Verbos realizativos (gramaticalizaciones: interrogativo, imperativo).
5) Verbos intencionales que no pueden utilizarse en términos realizativos, adverbios modales”
(Habermas, 1989a: 86).
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2) Pero, ¿en qué sentido los actos de habla son el sustento de la repro-
ducción simbólica del mundo de vida?, ¿cómo genera la comunicación
el universo social?
La acción comunicativa, como manifestación del lenguaje del que
hacen uso los actores, se relaciona de diversas maneras con el mundo
social, el mundo subjetivo y el mundo objetivo para referirse a éstos
y actuar en ellos, con base en definiciones comunes contextuales, por
lo que se halla sometida a una tensión entre los participantes, que va
desde el consenso hasta la crítica en medio de una pretensión conti-
nua de entendimiento, en que los horizontes de sentido y las zonas
tematizadas para el entendimiento y la acción se contraen o se expan-
den según el derrotero de la interacción (cf. Habermas, 1988: II, 171).
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De tal suerte, “iniciamos un discurso hermenéutico cuando queda puesta en tela de juicio la
validez de la interpretación de expresiones en un sistema de lenguaje dado. Iniciamos un
discurso teórico-empírico, cuando ha de comprobarse la validez de afirmaciones y expli-
caciones dotadas de contenido empírico. Iniciamos un discurso práctico cuando hay que
aclarar la validez de recomendaciones (o advertencias), que se refieren a la aceptación (o
rechazo) de estándares” (Habermas, 1989a: 102).
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La subdivisión del mundo de vida en las esferas de la cultura, la sociedad y la personalidad
es la apropiación habermasiana del modelo de la sociedad “estructural-funcionalista” que
Talcott Parsons desarrolló en su libro The Social System (1951) para superar las insuficiencias
individualistas y voluntaristas tanto teóricas como metodológicas de su obra The Structure
of Social Action (1949). La interacción entre un conjunto de actores y sus intereses queda
ahora coordinada a través de un sistema cultural materializado en normas institucionalizadas,
que los actores socializados internalizan y las cuales fungen como motivadoras de la acción
de forma legítima y funcional dentro de sistemas de acción social: el resultado es, obviamente,
la integración sistémica autorregulada.
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El mundo de vida es el horizonte que enmarca las interacciones contextuales y las situacio-
nes en las que se encuentran en cada momento los actores sociales: “hablante y oyente, al
entenderse frontalmente entre sí sobre algo en el mundo, se están moviendo dentro del ho-
rizonte de su mundo de la vida común; éste permanece a espaldas de los implicados como
un trasfondo holístico, intuitivamente consciente, aproblemático e indescomponible. La si-
tuación de habla la constituye en cada caso el fragmento de mundo de la vida delimitado en
relación con un determinado tema, mundo de la vida que constituye un contexto para los
procesos de entendimiento y les proporciona también los recursos necesarios. El mundo de
vida constituye un horizonte y ofrece a la vez una provisión de autoevidencias culturales,
de la que los participantes en la interacción toman para sus tareas interpretativas patrones de
interpretación a los que asiste el consenso de todos” (Habermas, 1989b: 355-356).
142 Marco Estrada Saavedra
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En no pocos puntos, el concepto de vida cotidiana de Heller se complementa con el modelo
de mundo de vida de Habermas. La “esfera de la objetivación en sí misma” se caracteriza por
ofrecer a los actores sociales una tríada de “reglas” que lo sumergen en el universo social:
gracias a estas reglas, el actor adquiere una personalidad social, actúa competente y norma-
tivamente dentro de grupos sociales y adquiere una imagen del mundo a través del uso del
lenguaje. La “esfera de la objetivación en sí misma” es la esfera de la vida cotidiana, es decir,
el espacio donde se ejercitan el conjunto de actividades necesarias para la producción y
reproducción de la existencia de los actores particulares. Como antes mencioné, la cotidia-
nidad es un dominio específico de las relaciones sociales; en ningún modo agota lo social ni
está sobre la sociedad —entendida ésta como el sistema social que contiene en su interior el
conjunto de los sistemas sociales especializados.
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CONCLUSIÓN
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Pero no se debe olvidar el otro lado de la moneda: 1) que el conocimiento mundano también
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