"Para saber lo que había en tu corazón ...

" ( Devarim 8: 2 ): de las pruebas

divinas y un corazón que sabe
Rav Chanoch Waxman

El Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

Parashat HaShavua
Yeshivat Har Etzion

Esta serie de parashá está dedicada

a la memoria de Michael Jotkowitz, z "l.

PARASHAT EIKEV

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Este shiur está dedicado en memoria del Dr. William Major z "l .
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Dedicamos este shiur a los ejércitos de Israel, nuestros padres, esposos, hermanos e hijos en el
IsraelFuerzas de Defensa, así como nuestros vecinos civiles al norte y sur. Yeshivat Har Etzion
en particular, así como toda la comunidad de Alon Shevut y Gush Etzion, continúan recibiendo a
"refugiados" en nuestro medio, en nuestros dormitorios, nuestras cafeterías, así como en
nuestras casas privadas, y continuarán haciéndolo, hasta pueden regresar de manera segura a
sus hogares. Que Hakadosh Barukh Hu tenga misericordia de su pueblo y de su tierra.

"Para saber lo que había en tu corazón ..." ( Devarim 8: 2 ):

De pruebas divinas y un corazón que sabe

Rav Chanoch Waxman

  

yo

                      Durante sus cuarenta años de viaje a través del desierto, los hijos de Israel fueron
sostenidos por su ración diaria del hombre , el "pan" provisto por Dios ( Shemot 16: 13-16, 35 ). Al
pensar en el hombre , a menudo nos relacionamos con el hombre y la provisión de Dios del hombre
como una cuestión de necesidad práctica. Por lógica simple, una gente que sume más de
seiscientos mil hombres adultos requerirá algún tipo de suministro de alimentos durante un viaje
por el desierto de cualquier longitud. En línea con esta perspectiva, para sorpresa, el hombrese
presenta por primera vez en respuesta a las quejas de la gente de haber sido llevadas al desierto
para morir de hambre y declarar preferencia por haber muerto en Egipto junto a las ollas de carne
burbujeantes, sus estómagos saciados con pan ( Shemot 16: 3-4 ) . Están muy hambrientos y
bastante infelices al respecto. El hombre constituye la solución a un problema muy práctico.

            Alternativamente, en lo que podría considerarse como la perspectiva de Moshe, el hombre

comprende una parte de un régimen de sustento milagroso que lo abarca todo, parte de una
imagen más amplia de atención providencial. En su primera referencia al hombre en Sefer Devarim
, Moshe diferencia entre el hombre y el pan. En marcado contraste con Sefer Shemot y su
referencia repetida siete veces al hombre como un tipo de pan ( Shemot 16: 4 , 8,12,15,22,29,32),
Moshé recuerda a la gente que Dios les ha alimentado al hombre, algo desconocido para las
personas o sus antepasados ( Devarim 8: 3) Viviendo de esta sustancia misteriosa y desconocida
hasta ahora demuestra "que el hombre vive no por el pan solo, pero el hombre puede vivir de
acuerdo con lo que Dios decreta". No hace falta decir que el hombre es el " no " " pan " decretado y
provisto por Dios que sostuvo al pueblo durante cuarenta años.

            Inmediatamente después de enfatizar la otredad y la naturaleza aparentemente divina del

hombre, el no pan alimentó a la gente, Moshé recuerda a la gente que "sus prendas no se
desgastaron ni sus pies se hincharon estos cuarenta años" (8: 4). Aparentemente, Moshe tiene la
intención de recordarles a las personas que han sido envueltos en una atmósfera providencial y
milagrosa. Su sustento ha sido abiertamente milagroso e incluso las mismas reglas de la
naturaleza han sido suspendidas, su ropa no se ha desgastado y, a pesar de caminar durante
cuarenta años, nadie ha tenido ampollas.
 

            En una línea similar, en su segunda referencia al hombre en Sefer Devarim, Moshe vuelve a
unir las imágenes del hombre , la ropa y el caminar. Como parte de la acumulación del pacto final
contraído al final del libro, Moshé recuerda una vez más a los Hijos de Israel durante los cuarenta
años que Dios los ha guiado al desierto.Ni su ropa ni sus zapatos se han desgastado (29: 4). Pero
esta vez Moshé va un poco más allá. En un eco pronunciado de su descripción dos veces
mencionada de sus cuarenta días en la montaña como un momento en el que "no comí pan ni
bebí ..." (9: 9, 18), Moshé se refiere a los cuarenta años que los hijos de Israel pasaron en el
desierto como un momento en que "no comiste pan ni bebiste ..." (29: 5). Aparentemente, así
como Moshé en virtud de su conexión con la palabra divina y divina fue sostenida de manera
milagrosa por un período de cuarenta "x" mientras estaba en la montaña, así también los hijos de
Israel fueron sostenidos de manera milagrosa en virtud de conexión con lo divino por un período
de cuarenta "x" mientras está en el desierto.

            Sin embargo, aunque los temas del sustento pragmático, la perspectiva probable de las
personas y la providencia milagrosa, la perspectiva aparente de Moshé, ciertamente constituyen
motivos centrales en la historia del hombre , no constituyen la historia completa. La historia del
hombre enfatiza constantemente un tercer motivo, hasta ahora no mencionado.

            Al declararle a Moshé su intención de responder a la queja del pueblo y proporcionarle al

hombre , Dios declara lo siguiente:

He aquí, haré llover pan del cielo por ti; y la gente saldrá y reunirá la porción de cada día ese
día, para que pueda probarlos ( a'nasenu ) para ver si seguirán mis instrucciones (
ha'yeileich be'torati ) o no. ( Shemot 16: 4 )

Desde la perspectiva de Dios, la provisión del hombre no es una cuestión de necesidad pragmática
ni siquiera un sustento milagroso. Más bien es una oportunidad para poner a prueba a las
personas, para investigar si seguirán sus mandamientos o no. Sin entrar en los detalles, basta
señalar que gran parte del resto de Parashat Ha-man ( Shemot 16: 5-35 ) se refiere a detalles
legales como el requisito de no dejar al hombre por la mañana, la doble porción que cayó en el
sexto día, las leyes del sábado y el éxito o la falta de éxito de los hijos de Israel en guardar los
diversos detalles de las leyes del hombre .

            En una nota similar, la referencia principal y única explícita de Moshe al hombre en Sefer
Devarim , también enfatiza el tema de nisayon, la prueba de Dios de los Hijos de Israel. Los dos
versos centrales del pasaje que contiene la cita parcial de las palabras de Moshe citadas arriba
dicen lo siguiente:

Y debes recordar todo el camino que el Señor tu Dios te guió estos cuarenta años en el
desierto; para causarle dificultades ( le'ma'an a'notcha ), ponerlo a prueba ( le'nasotcha ),
saber lo que estaba en sus corazones, si guardaría sus mandamientos o no. Y él te causó
dificultades ( va'yeancha ) y te hizo sentir hambre y te alimentó con el hombre , que tú no
sabías y tus padres no sabían. Para hacerle saber que el hombre vive no solo de pan, sino
que el hombre puede vivir según lo que Dios decida. ( Devarim 8: 2-3 )

Mientras que Moshe ciertamente menciona su lectura sobre el hombre , su naturaleza como un
sustento milagroso, él da la cuenta primaria a la propia perspectiva de Dios, enunciada por
primera vez en Sefer Shemot . El propósito principal del hombre es poner a prueba a las personas.
De hecho, aparentemente, Dios ha causado deliberadamente dificultades y hambre al pueblo. Los
ha llevado al desierto por un camino que implica dificultades, hambre y la posibilidad de morir de
hambre. Ha estructurado deliberadamente la situación para que el hombre también lo necesite
como una necesidad pragmática que se proporciona de manera milagrosa. Pero ninguno de estos
temas constituye el juego final de Dios. El verdadero propósito del sufrimiento, el hambre y el
hombre.consiste en la prueba, el intento de las personas.

                      Esto nos lleva al meollo del asunto. Como Maimónides enfatiza en su Guía para los
Perplejos (III: 24), la interpretación de la agenda de Dios presentada aquí, la causa deliberada de
dificultades y sufrimiento para algún otro propósito que no sea el castigo parece contradecir el
principio teológico de la justicia de Dios. Como nos recuerda Maimónides, Devarim 32: 4 nos
enseña que: 

 
 Él es la roca, sus obras son perfectas: porque todos sus caminos son la justicia.

Un Dios fiel, nunca falso: verdadero y recto es él. 

Si bien es posible que no nos preocupemos demasiado por la formulación teológica y el texto de
prueba proporcionados por Maimónides, podemos reformular fácilmente este problema de una
manera menos abstracta-filosófica y más textual-literaria. El pasaje citado arriba dos veces utiliza
una variación del término inui , basado en la raíz i , n, a , y traducido arriba como significado
"dificultad" (8: 2-3). De hecho, el término probablemente conlleva una connotación un poco más
fuerte que las dificultades. En el Pacto de las Piezas ( Bereishit 15: 7-21 ), Dios informa a Abraham
que sus descendientes serán extraños en una tierra extranjera. Ellos "servirán \ esclavos" allí y
serán "afligidos ( ve'inu )" por sus amos en esa tierra extranjera (15:13). Más tarde, en Sefer
Shemot, los egipcios hacen exactamente eso a los hijos de Israel. Shemot 1:11 nos informa que
los egipcios establecieron maestros de tareas sobre los israelitas para "afligirlos ( le'ma'an a'noto
)". No hace falta decir que la aflicción del pueblo por los egipcios fue en vano. Cuanto más se
"afligieron los israelitas ( ka'asher ya'anu )", más se multiplicaron ( Shemot 1:12 ). Dios finalmente
ve la "aflicción ( ani )" de su pueblo y declara su intención a Moshé de salvarlos de las manos
deEgipto (3: 7-8)

            Todo esto lleva a la siguiente formulación. Como parte de laEgiptoEn el intento continuo de
controlar y desgastar a los hijos de Israel, los egipcios afligieron a sus esclavos israelitas. Esta
acción se significa primero en el texto con la frase " le'ma'an a'noto " (11: 1). Por amor aIsrael, Dios
frustra el plan del egipcio. Hace que se multipliquen y finalmente redime a los hijos de Israel de las
dificultades deEgipto. Dios es la figura anti-aflicción en esta historia. Pero más tarde, en el
recuento de Moshe de la historia del viaje por el desierto y el hombre, las cosas parecen revertirse.
Al describir las acciones y la motivación de Dios en la historia del hombre , Moshé afirma que Dios
dirigió a la gente en el desierto cuarenta años " le'ma'an a'notcha ", para afligirlo. Pero esta es, por
supuesto, la frase casi exacta utilizada para introducir la opresión egipcia de sus esclavos. En
otras palabras, la causa deliberada de dificultades por parte de Dios parece un acto similar a
Egipto, parece fuera de lugar con la naturaleza de Dios y su relación conIsrael.

           

II

                      De hecho, el problema teológico de la justicia de Dios, o como se reestructuró aquí, la

consistencia del carácter y la relación de Dios con los hijos de Israel constituye solo la punta del
iceberg metafórico. Como se señaló anteriormente, la agenda principal de Dios para proporcionar
al hombre es poner a prueba a los hijos de Israel. En la formulación de Moshe en Sefer Devarim , la
justificación de la dificultad / aflicción ( le'ma'an a'notcha ) prevista para el viaje por el desierto, es
seguida inmediatamente por el término " le'nasotcha " (8: 2). La prueba de los Hijos de Israel
constituye tanto el verdadero propósito de la dificultad / aflicción recién mencionada como la
justificación de todo el tramo de la historia reciente; el viaje por el desiertohombre durante un
período de cuarenta años (8: 2-3). Pero esto es extraño. ¿Qué necesidad tiene Dios de probar a los
hijos de Israel? Si bien es en sí mismo teológicamente difícil formular la pregunta de esta manera,
seamos audaces. ¿Qué podría comprender la motivación de Dios?

            En este caso, la formulación filosófica estándar del problema de nisayon debería ser de
alguna ayuda. Por casualidad, la discusión de Maimónides sobre el problema de la justicia de Dios
inherente a nuestra historia sirve como una introducción a su extensa discusión sobre el problema
de nisayon . Al final de su discusión (Guía para los Perplejos III : 24), Maimónides advierte contra
las "imaginaciones de tontos ignorantes" y "sus malos pensamientos". Advierte contra la
posibilidad de que Dios pruebe a los hombres para encontrar información que no haya conocido
previamente. Como Dios es omnisciente y no solo conoce el pasado y el presente, sino también el
futuro, no existe la posibilidad de que lo pruebe para lograr el conocimiento. Tal lectura constituye
una imposibilidad filosófica.

            Pero, de hecho, esta interpretación parece ser el sentido simple del texto bíblico. El texto
conecta casi indefectiblemente el término y el concepto de nisayon con la idea del conocimiento.
Como se citó anteriormente, en un claro eco de las palabras de Dios en Sefer Shemot (16: 4)
Moshé informa a los hijos de Israel que Dios los ha guiado en su viaje, los afligió y los alimentó
con el hombre para " probarlos ( le'nasotcha ) , saber ( la'daat) lo que estaba en sus corazones "(8:
2). De manera similar, más tarde en Devarim, Moshé advierte a la gente que siga al falso profeta
que insta a adorar a otros dioses. Al explicar el hecho de que el falso profeta realiza signos válidos
y se pregunta, Moshé sostiene que constituye una ocasión en la cual "el Señor tu Dios te prueba (
me'naseh ), para saber ( la'daat ) si amas al Señor tu Dios con todo tu corazón ..." (13: 4)
Finalmente, en el primero y más conocido de los cuatro contextos en los que la Torá describe a
Dios como prueba, Bereishit 22: 1 nos informa que Dios " probó ( nisah) "Avraham. La historia de la
atadura, el Akeida (22: 1-19) alcanza su punto culminante con la última llamada del ángel. Justo
cuando Avraham toma el cuchillo para matar a Yitzchak, un ángel llama del Cielo para detener su
mano. El ángel del Señor le ordena a Abraham que no ponga su mano sobre el muchacho "por
ahora sé ( ata ya'dati ) que temes a Dios" (22:12). La disposición de Abraham para sacrificar a
Itzjak ha sido demostrada y no hay necesidad por el hecho real.
 

            Para poner esto juntos, la conjunción constante de "prueba" y "conocimiento", así como la
formulación de los pasajes recién citados, parece implicar una relación causal entre "prueba" y
"conocimiento". Dios prueba para obtener conocimiento. Él prueba a Avraham para descubrir si
realmente está temiendo a Dios y prueba a los hijos de Israel para saber qué hay en sus corazones
e investigar si seguirán sus mandamientos. Pero esto parece difícil por decir lo menos. ¿No es
Dios omnisciente? ¿Qué posible necesidad tiene para poner a prueba a la humanidad? Como diría
Maimónides, ¿no es esta solo la opinión de los tontos?

III

            Un análisis exhaustivo de las cuestiones teológicas espinosas y los problemas filosóficos
planteados hasta este punto queda mucho más allá del alcance de nuestra discusión. Los
problemas de la justicia y el conocimiento de Dios planteados por la historia del hombre y la idea
bíblica del "juicio" han preocupado a los pensadores durante bastante tiempo y no pueden
resolverse claramente de una manera ordenada. Sin embargo, no nos desesperemos, como en
muchos otros casos, el texto puede llevar a algún tipo de resolución. Como mínimo, puede
proporcionar información y permitirnos inclinarnos hacia una de las interpretaciones existentes de
nisayon . Con esto en mente, volvamos nuestra atención al discurso de Moshe sobre el viaje por el
desierto, el hombre y el concepto de "juicio" que se encuentra en Parashat Eikev., el lugar de su
discurso previamente citado.

            Los dos versículos que contienen las referencias problemáticas a las aflicciones y pruebas
de Dios a los hijos de Israel (8: 2-3) están de hecho incrustados en un discurso más amplio de
Moshé instando a los israelitas a guardar los mandamientos. De manera casi estereotipada para
Sefer Devarim , Moshe abre su dirección con una sugerencia para mantener "todos los comandos
ordenados este día". Por supuesto, esto conducirá al éxito en la posesión y el florecimiento de la
tierra prometida a los antepasados (8: 1). En este punto, Moshé se da cuenta de la importancia de
la memoria, la memoria del viaje por el desierto, la aflicción de Dios por el pueblo, la prueba de
Dios por el pueblo, el hombrey la naturaleza milagrosa de la preservación de la gente en el desierto
(8: 2-4). En suma, el material discutido anteriormente. En este punto, Moshe pasa a lo que parece
ser el término lógico de este segmento particular de la dirección de Moshe. Regresa nuevamente
al tema de los mandamientos, instando a la gente una vez más a guardar los mandamientos. 
 

Lo sabrás en tu corazón; que así como un hombre disciplina a su hijo, también el Señor tu
Dios te disciplina a ti. Y guardarás los mandamientos del Señor tu Dios, para andar en sus
caminos y temerle.    (8: 5-6)

En este punto, bien podemos preguntarnos sobre el flujo lógico general de la narrativa. En todo
Sefer Devarim Moshe enfatiza la conexión entre guardar las mitzvot y la recompensa y el castigo.
Guardar los mandamientos lleva a la recompensa y violar los mandamientos lleva al castigo. Así
también en parte del texto citado aquí (8: 1, 5-6). De manera similar, Moshé a menudo vincula la
memoria histórica y los mandamientos. Por gratitud por la bondad de Dios, el cuidado providencial
y los milagros, los hijos de Israel deben guardar los mandamientos. Una vez más, también en
parte del texto citado aquí (8: 4-6). Sin embargo, estos temas no constituyen la totalidad del
pasaje ni siquiera su "motivo central". Más bien, es la misteriosa aflicción y prueba de Dios
deIsraeleso constituye la pieza central del pasaje (8: 2-3). Pero, ¿en qué sentido hace o puede la
prueba de Dios deIsrael conducir a una mayor fidelidad a sus comandos? La lógica parece oscura.

            En lugar de enfrentar el problema lógico de frente, sigamos primero con la estructura de la
narrativa más grande de "guardar los mandamientos / memoria" (8: 1-18) en la que encontramos
la mención de Moshe del hombre y la problemática doctrina de la aflicción. y pruebas. Esto puede
ser de alguna ayuda. Si bien no hay un sustituto real para mirar la totalidad de este extenso texto,
la siguiente tabla tendrá que ser suficiente por ahora. La estructura general del discurso se puede
mapear de la siguiente manera:

  Versos Temas
Segmento uno 8: 1-6 Guardando los mandamientos, recordando a
Dios guiando a la gente en el viaje del desierto,
la aflicción, la prueba de Dios , el hombre , la
providencia de Dios
Segmento dos 8: 7-10 La bondad de la tierra, agradecimiento a Dios.
Segmento tres 8: 11-18 El peligro de olvidar a Dios y no guardar los
mandamientos, olvidar a Dios y su providencia
en el viaje por el desierto, atribuir el éxito al
poder y al poder de mi propia mano.
 

Aunque la tabla solo proporciona una imagen parcial del impulso general de la narración, debería
ser evidente que los segmentos uno y tres están en una relación de "oposición". Mientras que el
segmento uno se enfoca en "guardar los mandamientos", "recordar" y reconocer a Dios, el
segmento tres se enfoca en los opuestos lingüísticos y conceptuales de estas nociones. En el
segmento tres, Moshé se refiere a la posibilidad de "no guardar los mandamientos", "olvidar" y la
atribución del éxito al propio poder, un fracaso para reconocer a Dios.

            Teniendo en cuenta esta relación, echemos un vistazo cuidadoso al lenguaje del segmento
tres. La última parte del discurso de "mandamientos y memoria" de Moshé dice lo siguiente:

Cuídate para que no olvides al Señor tu Dios y no guardes ( li'vilti shemor ) sus
mandamientos ... que te mando hoy . Para no comer y saciarse, construir buenas casas y
habitar en ellas; cuando los rebaños y los rebaños se multiplican ... y todo lo que tienes se
multiplica. Entonces tu corazón se elevará ( ve'ram le'vavcha ) y olvidarás al Señor tu Dios,
que te sacó de la tierra de Egipto ... que te llevó a través de ese gran y terrible desierto ...
donde no había agua. te sacó agua de una roca; quien te alimentó hombreen el desierto que
tus padres no conocían, para causarte dificultades / afligirte ( le'ma'an a'notcha ), para
ponerte a prueba ( le'nasotcha ), para hacerte bien en tu último fin. Y dirás en tu corazón : Mi
poder y el poder de mi mano me han traído esta riqueza. Y debes recordar al Señor tu Dios,
porque es él quien te da poder para hacer riqueza ... (8: 11-18)

Como se señaló anteriormente, en contraste con la sección uno de su discurso (8: 1-6) donde
Moshé enfatiza dos veces "guardar los mandamientos" (8: 1,6) que "te mando hoy" (8: 1), aquí
Moshé plantea el espectro de "no guardar los mandamientos" que "te mando hoy" (8:11). De
manera similar, nuevamente como ya se mencionó anteriormente, en un segundo contraste obvio
entre los dos segmentos, en la última parte de su discurso, Moshé menciona dos veces "olvidar".
La gente "olvidará" a Dios y no guardará sus mandamientos (8:11). Ellos "olvidarán" a Dios que los
redimió deEgiptoy los guió en el viaje por el desierto (8: 14-16). Esto, por supuesto, contrasta con
el imperativo de "recordar" el "camino completo" que Dios te ha guiado en el segmento uno (8: 2).

 
            Pero hay más que esto. El proceso de olvidar \ no guardar los mandamientos en la última
parte de la dirección de Moshe está vinculado con un tercer símbolo, el del "corazón". Como
resultado de habitar la buena tierra y encontrar el éxito, el "corazón" de los Hijos de Israel se
"alzará" (8:14). En una terminología más coloquial, se volverán arrogantes, orgullosos y egoístas.
En el segundo uso del término encontrado en el segmento, Moshe predice que la gente "dirá en su
corazón", es decir, comenzará a creer y afirmar que fue su propio poder y poder lo que los llevó a
su éxito (8:17 ) Pero, por supuesto, como Moshe señala en la última oración de su discurso en un
retorno al simbolismo de recordar / olvidar del pasaje, la gente debería "recordar"

            Este estado de un corazón "elevado", "arrogante" y fundamentalmente ignorante / ignorante

contrasta con el uso del término "corazón" en la primera parte del discurso de Moshe. Como se
citó anteriormente, la primera parte del discurso de Moshe termina con las siguientes palabras:

Lo sabrás en tu corazón ; que así como un hombre disciplina a su hijo, también el Señor tu
Dios te disciplina a ti. Y guardarás los mandamientos del Señor tu Dios, para andar en sus
caminos y temerle.    (8: 5-6)

Para poner todo esto junto, la primera y la tercera parte de las largas " mitzvot " de Mosherecordar
a Dios y recordar que él es quien otorga fortaleza y éxito. En otras palabras, enfatiza una vez más
la importancia del estado positivo, del corazón que sabe y recuerda.

           

IV

            Esto nos lleva a una cuarta conexión lingüística entre los dos segmentos del discurso de
Moshe y de regreso a los problemas gemelos de "dificultad / aflicción" y "prueba". Además de sus
referencias al "olvido", los "mandamientos" y el "corazón", el último segmento de la dirección de
Moshe (8: 11-18) también se hace eco del primer segmento (8: 1-6) al referirse al conjunto
complejo del viaje por el desierto, el hombre , Dios está causando dificultades y aflicciones y
pruebas a los hijos de Israel.

 
            Inmediatamente después de la mención del peligro de "un corazón elevado" (8:14), Moshé
delinea el contenido de este estado experiencial y cognitivo. La gente olvidará a Dios que "te guió (
ha'molichacha )" en "el desierto" (8:15) y que "te alimentó hombre ( ha'ma'achilcha man )" (8:16).
Esto, por supuesto, constituye un paralelo casi perfecto con las referencias históricas encontradas
anteriormente en la primera parte del discurso de Moshe. En la parte anterior, expresada
positivamente de su discurso, Moshe ya les había dicho a los hijos de Israel que Dios los había
"guiado ( ho'lichacha )" en "el desierto" (8: 2). Del mismo modo, Moshé ya le había dicho al pueblo
que Dios ") (8: 3).

            Más importante aún, como parte de la lección de historia, en un eco muy preciso de la
mención previa de la "aflicción / dificultad" y "prueba" (8: 2), Moshe una vez más plantea los
términos problemáticos de " inui " y " nisayon ".

 ... que se alimentaban que HOMBRE en el desierto que sus padres no habían conocido, de
manera que se le causan dificultades \ afligen a usted ( a'notcha le'ma'an ), con el fin de
prueba para probar que ( le'nasotcha ), para hacer Eres bueno en tu último extremo.    (8:16)

Al igual que anteriormente el hombre era parte de un régimen deliberado de dificultades, aflicción
y juicio (8: 2-3), así también aquí, el hombre es parte de un régimen deliberado de dificultades,
aflicción y juicio.

                      Aparentemente, el complejo de la memoria histórica, el hombre y las experiencias de

dificultades y juicios juegan un papel clave en el corazón conocedor / recordatorio - ignorante /
olvidadizo que comprende el núcleo del discurso de Moshe "guardar los mandamientos". En
consecuencia, en el plano textual, el complejo comprende la pieza central de las formulaciones
positivas y negativas que comprenden respectivamente la primera y la última parte del discurso
de Moshe (8: 2-3, 15-16). En el nivel más simple, el papel es el de los contenidos. Parte de lo que
el corazón conocedor sabe y recuerda es la historia de la aflicción, el intento y el mantenimiento
de los hijos de Israel por parte de Dios. Parte de lo que el corazón ignorante olvida es exactamente
esa historia, la historia de la aflicción, el intento y el mantenimiento de los hijos de Israel por parte
de Dios.

 
            En un nivel más profundo, una lectura cuidadosa del texto puede indicar que recordar el
complejo histórico de las dificultades, las pruebas y el sustento, o su olvido, juega un papel causal
en la dialéctica del corazón que sabe / recuerda el corazón ignorante / olvidadizo en discusión.
Moshe, de hecho, parece indicarlo en la primera parte de su discurso.

                      Como se señaló anteriormente, Moshé abre la primera parte de su discurso con una
indicación general de guardar los mandamientos (8: 1) y luego pasa al imperativo de recordar el
viaje y todo el complejo de dificultades, pruebas y sustento (8: 2 -4). En este punto, el segmento
gira hacia el tema de "saber en el corazón" (8: 5) y el propósito establecido al principio, es decir,
guardar los mandamientos (8: 6). En otras palabras, recordar la aflicción, la prueba y el sustento
es lo que comprende y crea el estado existencial del "corazón conocedor". La aflicción, la prueba y
el sustento son los que finalmente conducen, a través de los intermediarios de la memoria
histórica y el corazón conocedor, al cumplimiento de los mandamientos.

            Por lógica, el reverso exacto es cierto en la última parte del discurso de Moshe. El olvido de
Dios y la historia, el olvido de las dificultades / aflicciones, las pruebas y el sustento no es tanto el
estado interno, los "contenidos" del corazón olvidadizo / ignorante sino también su causa. Al
olvidar la historia, los hijos de Israel corren el riesgo de volverse arrogantes, pueden caer presas
de un corazón elevado y eventualmente se desviarán del camino de Dios y sus mandamientos.
Una vez más, la aflicción, la prueba y el sustento, en virtud de prevenir y negar el corazón
olvidadizo / ignorante y arrogante, están destinados a llevar a guardar los mandamientos.

            Para poner esto en conjunto, la aflicción / dificultad, la prueba y el sustento divino están
destinados a comprender una experiencia histórica transformadora para los hijos de Israel, cuyo
beneficio resuena a través de las generaciones, que intenta garantizar la lealtad continua a Dios y
sus mandamientos.

            Si bien esto puede sonar muy abstracto, el texto parece respaldar esta afirmación de una
manera muy concreta. Como se enfatizó anteriormente, las menciones de "aflicción / dificultad" y
"prueba" en las dos mitades del discurso de Moshe son paralelas entre sí de manera precisa. Sin
embargo, esto no es completamente correcto. De hecho, las dos oraciones contienen una
disparidad aparentemente evidente. Esto se puede ver mejor al yuxtaponer las dos referencias.

El "corazón que sabe" - 8: 2 El "corazón olvidadizo" - 8:16

.. por lo que se le causan dificultades \ afligen ... para causarle dificultades / afligirlo (
a usted ( a'notcha le'ma'an ), para probar que ( le'ma'an a'notcha ), para ponerlo a prueba (
le'nasotcha ), para saber lo que había en sus le'nasotcha ), para que le haga bien en su
corazones si guardarías o no sus último extremo.
mandamientos.

Mientras que el primer segmento de la dirección de Moshe define el propósito de la aflicción y el

juicio como conocer el contenido del corazón de las personas e investigar su fidelidad a los
mandamientos, la última parte de la dirección de Moshe define el propósito de la aflicción y el
juicio, como de alguna manera otorgar un beneficio futuro a la gente. Si bien puede parecer
misterioso cómo estas dos frases significan lo mismo, las reglas normales de paralelismo y el
macro-paralelo general entre los dos segmentos indican que tal es el caso. De alguna manera,
investigar los corazones de los hijos de Israel, probar sus shemirat mitzvot , guardar sus
mandamientos, beneficia a la gente a la larga.

                      Para poner esto en la terminología utilizada anteriormente, la aflicción y la prueba

constituyen una experiencia histórica transformadora, una que construye el corazón humilde y
conocedor y niega el corazón arrogante y olvidadizo. Como tal, contribuyen, a través de los medios
del corazón que conoce y recuerda, a que la gente guarde los mandamientos en el futuro. Como
dice el texto: "para hacerte bien" (8:16). Al afligir y probar al pueblo, Dios beneficia al pueblo. De
alguna manera, la búsqueda de un corazón comprometido con los mandamientos de Dios genera
exactamente el objeto de la búsqueda, construye el compromiso con los mandamientos. Pero
esto todavía parece misterioso. ¿Cómo el complejo de aflicción, prueba y sustento construye el
compromiso con los mandamientos?

Esta pieza del rompecabezas a su vez se puede encontrar en otra de las historias nisayon
de la Torá, la historia aún no mencionada del "juicio" en el Sinaí.
  

            Al percibir los truenos, relámpagos y fuego en el Sinaí, la gente huyó. Shemot 20:16 nos
informa que las personas "fueron sacudidas" y "se pararon lejos". Le pidieron a Moshé que actuara
como intermediario. Ya no desean escuchar la voz de Dios de manera inmediata, para que no
mueran. En respuesta, Moshe intenta calmar el pánico del pueblo. Les informa que:

... Dios ha venido a ponerte a prueba ( nasot etchem ), para que su miedo ( yir'ato ) esté
sobre ti, y para que no peques. ( Shemot 20:17 )                

En este pasaje, Moshe defiende exactamente la misma posición que luego mantiene en Sefer
Devarim con respecto al "intento" de Dios de los hijos de Israel. El propósito de un " nisayon " es
beneficiar a los hijos de Israel. El beneficio se manifiesta en una mayor fidelidad a los
mandamientos de Dios, en la formulación de Shemot: la prevención del pecado. El vínculo entre la
experiencia del juicio y el compromiso con los mandamientos se produce a través de la virtud
religiosa de Yir'ah., traducido como miedo o asombro del cielo. La experiencia de la prueba es una
experiencia de asombro y miedo al cielo. Como tal, la experiencia misma, o un recuerdo
apropiadamente internalizado y asimilado de tal experiencia, sirve como estímulo para la lealtad a
Dios y, en consecuencia, resulta en el cumplimiento de sus mandamientos. Por sorpresa, la
segunda mención de Moshe de "guardar los mandamientos" que sigue al imperativo de recordar la
"prueba" del desierto y del hombre , se cierra con la mención del "temor" de Dios. ( Devarim 8: 6 )

            Pero hay más que esto. Como se mencionó anteriormente, en sus numerosas referencias al
juicio y al hombre en sus " mitzvoty memoria "(8: 1-18), Moshé se refiere no solo a las dificultades
sino también a la providencia divina. Se refiere no solo al sufrimiento, sino también al sustento. En
una línea similar, cuando Moshé explica las señales realizadas por el falso profeta Como se deriva
del interés de Dios en "probar" a la gente, se refiere no solo a "probar", "conocer", "corazones" (13:
4) y "temor" a Dios (13: 5), sino también a "amar". "Dios (13: 4). En otras palabras, una" prueba "no
solo gira en torno a la virtud religiosa del miedo y el temor del cielo. También gira en torno a la
virtud religiosa del amor. Tiene la intención de agitar y formar la mezcla o equilibrio de miedo y
amor al cielo que comprende la personalidad religiosa ideal, como tal la prueba del hombreincluye
no solo las dificultades y los intentos de las personas sino también su sustento milagroso. El
temor, el amor y la fidelidad a Dios y sus mandamientos están destinados a ser el resultado.

 
 

VI

                      Para cerrar, intentemos arreglar algunos cabos sueltos. En este momento, ya no

deberíamos tener que preocuparnos por el problema con el que comenzamos, el problema de la
justicia de Dios o la acción egipcia. Dios está causando dificultades aIsrael debe entenderse como
parte de un proceso de educación, como parte de un proceso de construcción de la virtud
religiosa del asombro y el miedo al cielo. Está destinado a beneficiarIsrael y ayudarlos, tanto ahora
como en el futuro, a seguir la palabra de Dios y la fidelidad a sus mandamientos. Como Moshe lo
pone en una oración de su discurso, todavía hemos dejado languidecer: "Porque como un padre
disciplina \ instruye a un hijo, así el Señor tu Dios te disciplina \ instruye" (8: 5) (ver Job 4: 3 ) .

            Del mismo modo, hemos recorrido un largo camino para desempaquetar la noción de la
Torá de nisayon , la idea de un juicio. Representa una experiencia destinada a influir en el que se
intentó. Como Ramban lo pone en su comentario sobre el juicio de Abraham, ( Bereishit 22: 1 ), un
juicio es en beneficio del que fue probado. En la variación particular de esta interpretación
presentada anteriormente, una prueba tiene como objetivo construir las virtudes religiosas del
amor y el temor de Dios, para construir el "corazón que sabe" que mantiene la fidelidad a la
palabra de Dios y sigue sus mandamientos. Desde este punto de vista, ya no tenemos que
preocuparnos por otro de los problemas planteados en el camino, la conexión entre someterse a
un juicio y el resultado de seguir el mandato de Dios. Una prueba lleva al amor y el miedo y el amor
y el miedo llevan a guardar los mandamientos.

            Sin embargo, aún queda mucho por resolver, particularmente el problema lingüístico de
nisayon mencionado anteriormente. Como se señaló anteriormente, y rechazado rotundamente
por Maimónides, tres de los cuatro contextos de la prueba de Dios enfatizan la conexión entre la
prueba y el conocimiento. La parashá del falso profeta (ver 13: 4), la parashá del discurso de "
mitzvot y memoria" de Moshé (ver 8: 2) y el Akeida (ver Bereishit 22: 1 , 12) parecen sugerir una
cierta relación causal entre La prueba y el conocimiento de Dios. Dios prueba para saber, para
llegar al conocimiento. Dios prueba para conocer los corazones de los probados (8: 2, 13: 4), y el
movimiento aparente es de ignorancia / falta de conocimiento a conocimiento. Este problema
sigue en pie.

 
                      Si bien existen muchas soluciones a este problema, gran parte de nuestro análisis ha
constituido un intento de realizar un giro revolucionario sobre este problema y proporcionar el
bosquejo de una posible solución particular. Como nuestra discusión sobre el " discurso de
mitzvot y memoria" de Moshe debería demostrar, la búsqueda de Dios del conocimiento, su
investigación del corazón deIsrael Proporcionar al hombre y sus mandamientos acompañantes no
se trata de obtener conocimiento, es decir, crear un estado de conocimiento por sí mismo . Más
bien se trata de construir y actualizar el corazón de "recordar \ conocer"Israel. La experiencia de
someterse a la prueba y guardar los mandamientos de la prueba crea un movimiento de
ignorancia \ no saber no tanto para Dios sino paraIsrael. El movimiento central de la ausencia a la
presencia, ocurre en el corazón de los probados que ahora se puede decir que es un corazón
"conocedor", es decir, leal y obediente. Una vez más, como Ramban lo expone brevemente en sus
comentarios sobre el Akeida, una prueba implica el movimiento de potencial a real por parte de la
prueba.

            Pero hay más que esto. Como se mencionó brevemente anteriormente, en el plano literario,
la búsqueda de Dios del conocimiento deIsraelEl corazón, su investigación, genera el mismo
conocimiento, el mismo corazón buscado. La búsqueda de Dios por el amor y el temor de Dios se
encuentra con el desarrollo y el surgimiento de ser precisamente lo que él busca. En resumen, la
búsqueda del conocimiento de Dios, el espinoso problema lingüístico de nisayon , constituye no
tanto una búsqueda epistémica o incluso un acto educativo. Más bien, constituye un acto creativo.
En el análisis final, el momento de nisayon constituye una asociación creativa entre el probador
divino y el sujeto humano, un momento en la relación religiosa de Dios yIsrael. Nos busca y
debemos ponernos a su servicio. Tanto en el plano lingüístico como en el filosófico, desea
conocernos y debemos darnos a conocer.

Estudio adicional

1) Este shiur ha intentado expandir la interpretación pionera de Ramban de nisayon como

actualización a la vez que se basa en la explicación de Rambam del Akeida que se
encuentra en Guide to Perplexed III : 24 . a) Revise Bereishit 22: 1 . Ahora vea Rav Sa'adiah
Gaon (citado en Ibn Ezra) e Ibn Ezra 22: 1 . Intenta formular las dos opiniones principales
 que se encuentran en sus comentarios. b) Lea la Guía de Perplexed III : 24 (principalmente
los segmentos de apertura y cierre). ¿Qué tan bien resuelve Rambam su dificultad de
apertura? ¿Qué tan bien trata su teoría con el caso del hombre?      ? ¿Qué tan bien trata con
la dificultad lingüística discutida en el shiur anterior? Observe la centralidad del amor y el
temor de Dios en su interpretación del Akeida y las diferencias entre su opinión y la opinión
expuesta en el shiur. c) Ver Ramban Bereishit 22: 4 , Shemot 16: 4 , Devarim 8: 2 . ¿Ramban
22: 4 defiende una teoría de "actualización" de nisayon en lugar de una teoría de
"recompensa"? Haga un argumento basado en 16: 4 y 8: 2. Note la razón de Ramban en 16:
4 para rechazar la opinión de Rambam.

2) Vuelva a leer Devarim 8: 1-6 . Tenga en cuenta las cinco ocurrencias del término daat en el
texto. Analice la relación entre las tres ocurrencias del medio. Ahora analice la relación
entre la primera y la quinta ocurrencia. Formule cómo estas dos relaciones y el cambio del
término apoyan la idea central del shiur anterior.     

3) Ver Devarim 6:16 y Shemot 17: 1-7 . Ahora vea Ibn Ezra y Ramban 6:16. Formule dos teorías
para la prohibición de probar a Dios con base en sus comentarios. Ahora intente formular
una alternativa a la luz del shiur anterior.     

4) Ver Devarim 7: 17-19 . Presta especial atención a las 7:17 y 7:19. Interprete estos versículos
a la luz de 8: 1-18 y el shiur de arriba. Ahora lea Devarim 4: 32-40 . Tenga en cuenta las
conexiones entre 4: 34-36, 4:39 y 8: 1-18. Ver Rashi, Ibn Ezra y Ramban a 4:34. Trate de
formular una teoría para las referencias repetidas a masot en la Torá.     

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