Chantal Jaquet.

La unidad del cuerpo y de la mente

Alfredo Lucero Montaño

Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones

en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba,
2013, 188 pp.

Chantal Jaquet, profesora de la Universidad de París 1, Panteón-Sorbona, es una autora

bien conocida desde hace años por sus contribuciones al spinozismo. La unidad del
cuerpo y la mente: Afectos, acciones y pasiones en Spinoza es un texto breve donde
reconstruye en un orden sintético los elementos de la teoría spinoziana de la afectividad.
Lo sugerente de este trabajo es la tesis que formula: el “paralelismo” no es el modelo
más idóneo para explicar la relación entre el cuerpo y la mente en Spinoza, por lo que se
requiere una explicación propiamente psicofísica, esto es, un “discurso mixto”.

El libro está divido en tres capítulos y una conclusión: en “La naturaleza de la unión del
cuerpo y la mente” (Cap. 1) Jaquet critica la errónea interpretación del “paralelismo” en
Spinoza y propone una nueva tesis de la relación cuerpo-mente a partir de la
recomposición de la noción de afecto y la naturaleza de la unión del cuerpo y la mente;
en “La definición de afecto en Ética III” (Cap. 2) esclarece la problemática que se deriva
de las dos definiciones diferentes de afecto en Spinoza; y en “Las variaciones del
discurso mixto” (Cap. 3) propone definir los afectos bajo una nueva óptica: psicofísicos,
corporales y mentales.

Para Spinoza, la unión del cuerpo y la mente debe ser pensada como una unidad,
subraya Jaquet, y no como una conjunción de dos sustancias, extensión y pensamiento.
Spinoza así supera el dualismo y, al mismo tiempo, funda la posibilidad de un doble
enfoque físico y mental de la realidad humana. ¿Cómo esos modos de concepción se
articulan uno con el otro? ¿Cómo se fundan para comprender la naturaleza humana?

Spinoza define la mente como la idea del cuerpo (E2p13).[1] La mente es una manera de
pensar el cuerpo –y por extensión el mundo exterior—a través de las afecciones que lo
modifican, y postula la naturaleza de esta unión en términos equivalentes a la relación
entre una idea y su objeto. ¿Qué significa la tesis que la mente está unida al cuerpo como
una idea a su objeto? Spinoza recurre al conocido ejemplo geométrico del círculo. “Un
círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo existente […] son una sola y
misma cosa” (E2p7esc), que se explica de dos maneras distintas, ya como modo de la
extensión, ya como modo del pensamiento. La cosa y la idea de la cosa remiten a la
misma cosa, pero no se sigue, afirma Jaquet, que esta identidad excluye la alteridad.
Pues, para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una
esencia objetiva que es la idea de esa realidad, así la esencia objetiva de la mente es la
idea del cuerpo y se distingue de la esencia formal del cuerpo en cuanto señala la
realidad material: “la idea de cuerpo no es el cuerpo mismo” (Tratado de la reforma del
entendimiento § 27), es decir, el cuerpo y la mente como dos expresiones de una sola y la
misma cosa no son reducibles una a la otra.

Una vez establecidas las condiciones de la unión del cuerpo y la mente, Jaquet articula el
objetivo de su trabajo: “el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que
implica a la vez identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con
precisión sus modalidades de expresión”.[2]

Desde Leibniz la tesis spinoziana: “[…] el orden y la conexión de las ideas es el mismo
que el orden y la conexión de las cosas” (E2p7) se ha asimilado a la doctrina del
paralelismo para explicar la correspondencia entre la cadena de las ideas y la cadena de
las cosas, así como la identidad entre la mente y el cuerpo, pero, afirma Jaquet, “[…]
esta representación del orden de lo real reduce la Naturaleza a un plano en el que se
yuxtaponen una pluralidad, incluso una infinidad de líneas no secantes”.[3] Nuestra
autora señala que el paralelismo no da cuenta de la unión tal como la entiende Spinoza:
“[…] el cuerpo y la mente no están superpuestos en el hombre como paralelas, sino que
designan una y la misma cosa expresada de dos maneras”.[4] Puesto que el orden en
Spinoza es uno y el mismo: “[…] ya concebimos la naturaleza desde el atributo de la
Extensión, ya desde el atributo de Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un
solo y mismo orden” (E2p7esc). La doctrina del paralelismo, de acuerdo con Jaquet,
resulta extremadamente reductora, pues supone “homologías y correspondencias
biunívocas” entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo y se sigue de lo anterior un
esquema de la naturaleza lineal e idéntico confundiendo así unidad con uniformidad.

Ahora bien, este “solo y mismo orden” no significa que los modos de expresión de las
ideas y las cosas sean estrictamente idénticos cual equivalencias mecánicas entre los
movimientos corporales y los pensamientos. Jaquet propone eliminar el término
“paralelismo” por considerarlo inadecuado y confuso, y porque en principio no figura en
el sistema spinozista.

Si la llamada doctrina del “paralelismo” es escladecedora en cuanto permite

concebir una correspondencia entre el cuerpo y la mente, sin interacción ni
causalidad recíproca, no es verdaderamente pertinente para dar cuenta de la
concepción spinozista de la unión psicofísica, ya que oculta tanto la unidad como
la diferencia de expresión del pensamiento y de la extensión.[5]

Por lo anterior, hay que utilizar, afirma Jaquet, el concepto que el mismo Spinoza aportó
para expresar su tesis: igualdad. Esta es la palabra precisa que Spinoza usa para
expresar que el orden de las ideas de las afecciones en la mente es el mismo que el orden
de las afecciones del cuerpo y constituye una y la misma cosa: “[…] la potencia de pensar
de Dios es igual a su potencia de obrar” (E2p7cor). Esta igualdad entre la potencia de
pensar y la potencia de obrar expresa justamente la correlación entre la idea y el objeto:
“[…] todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye la mente humana debe ser
percibido por la mente humana” (E2p12).

Aun cuando se plantee, continúa Jaquet, el problema de la unión entre la mente y el

cuerpo en términos de igualdad y no de paralelismo, éste no se ha resuelto. “Se trata, en
efecto, de aprehender la naturaleza de esta igualdad y de precisar sus modalidades”.[6]
La tarea consistirá en dilucidar la significación de la igualdad entre la potencia de
pensar y la potencia de obrar en el sistema spinoziano. La parte III de la Ética es el
espacio privilegiado de la investigación pues aquí Spinoza analiza la igualdad del cuerpo
y la mente y aclara sus múltiples facetas. El punto de partida es el estudio de la
naturaleza y el origen de los afectos, ya que implican la unión en acto del cuerpo y la
mente a través de las modificaciones que los afectan. Estas modificaciones, los afectos,
expresan esa unidad y suponen la relación de igualdad y simultaneidad en el cuerpo y
en la mente. “El afecto comprende una realidad física (ciertas afecciones del cuerpo) y
una realidad mental (las ideas de esas afecciones) [… y] expresa la simultaneidad, la
contemporaneidad de lo que pasa en la mente y en el cuerpo”.[7] Ya Spinoza intuye un
“discurso mixto” de los afectos como realidades psicofísicas.

Ahora bien, la originalidad de la teoría spinoziana de los afectos se manifiesta, primero,

al emplear el término affectus cuya significación rebasa los términos tradicionales de
emotio, passio o sensus; segundo, el affectus comprende bajo la unidad de su concepto
dos acepciones: una afección corporal y una afección mental; y tercero, el affectus es
una realidad psicofísica.

De esta manera, señala Jaquet, el análisis de los afectos orientado por un discurso mixto
es posible, pero problemático porque Spinoza propone dos definiciones distintas,
incluso divergentes, de afecto. La primera define el afecto como “[…] las afecciones del
cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de
obrar [potentia agendi] de ese mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de esas
afecciones” (E3def3). La segunda es una definición general: “Un afecto, que es llamado
pasión del alma, es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de
alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes [alegría o tristeza], y
en cuya virtud también, una vez dada esa idea, la mente es determinada a pensar tal
cosa más bien que tal otra [deseo]” (E3defgral).

Según Jaquet, la definición final introduce, tres diferencias importantes con respecto a
la primera: 1) restringe los afectos a las pasiones, sin considerar las acciones; 2)
restringe los afectos a un solo aspecto mental; y 3) añade una determinación –“la mente
afirma de su cuerpo… una fuerza de existir”-- que permite abarcar todos los afectos
primitivos (alegría, tristeza, deseo). En estas condiciones, cuestiona Jaquet, “¿cuál es el
famoso discurso mixto? ¿Es legítimo… hacer del concepto de afecto un concepto central
que permita pensar la articulación entre un modo del pensamiento y un modo de la
extensión, y que aclare la manera en que ambos están unidos?”.[8]

Siguiendo el análisis de Jaquet la clave de la cuestión gravita en la correlación entre la

primera definición (E3def3) y la definición final (E3defgral). La primera definición pone
el énfasis en la dimensión corporal del afecto, en su relación con el cuerpo; aquí la
afección física es una condición necesaria que está en conformidad con la naturaleza de
la mente, ya que todo lo que pasa en la mente está en función de su objeto, el cuerpo.

Sin embargo, no hay que concluir, sostiene Jaquet, que el lugar concedido al cuerpo en
la primera definición señala una prioridad del modo de extensión y que el papel del
modo de pensamiento se limita simplemente a registrar y reflejar los cambios físicos.
Aquí es necesario apuntar la distinción hecha al final de la primera definición entre dos
categorías de afectos, acciones y pasiones. La diferencia reside en la naturaleza
adecuada o inadecuada, interna o externa, de la causa que produce la afección física,
pero el criterio depende de la aptitud de la mente para conceptualizar clara y
distintamente la causa.

Luego de haber analizado el afecto en su dimensión corporal, Jaquet se ocupa de revisar

su aspecto mental, ya que comprende no sólo las afecciones que aumentan o disminuyen
la potencia de obrar, sino igualmente las ideas de esas afecciones.

Ahora bien, hay un acuerdo entre los spinozistas, continua Jaquet, en el sentido que el
afecto pone en juego una faceta física y una faceta mental, pero el desacuerdo se da en
cuanto a la constitución de las partes. Aquí el quid de la cuestión es saber cuál es la
significación del adverbio simul (“al mismo tiempo, a la vez, simultáneo”) en la primera
definición. La partícula simul puede tener un sentido conjuntivo, o bien un sentido
disyuntivo: como cuerpo y mente o como cuerpo o mente. ¿Cómo el afecto concierne al
hombre?

Por una parte, la partícula simul puede significar que el afecto necesariamente une una
afección del cuerpo y una idea de esa afección y expresa simultáneamente una realidad
física y una realidad mental. Por otra parte, puede significar que el afecto es una
afección del cuerpo, una idea de esa afección o ambas.

Habría pues afectos de la mente o afectos del cuerpo que, desde luego, tendrían
un correlato físico y mental en virtud de la unidad del hombre y sus dos
expresiones modales en el atributo extensión y en el atributo pensamiento, pero
que serían constituidas como tales sin intervención de ese correlato.[9]

Así, Jaquet intenta identificar, mediante un principio de diferenciación, las especies de

afectos en función de su correlación con el cuerpo y/o la mente: a) El caso de los
llamados afectos “primitivos o primarios” –el deseo, la alegría y la tristeza--, que son la
base de la composición diversa e indefinida de los afectos y que están expresamente
vinculados al cuerpo y a la mente son los afectos psicofísicos; b) el caso de los afectos
corporales: “[…] el regocijo, el placer, la melancolía y el dolor […] se refieren más que
nada al cuerpo” (E3def3exp), son aquellos afectos del cuerpo que expresan una relación
de equilibrio o desequilibrio entre sus partes corporales; y c) no es fácil determinar los
afectos que conciernen al modo de pensamiento, sin embargo, hay ciertos afectos –la
satisacción de sí, el amor intelectual de Dios— que se refieren innegablemente a la
mente, sin relación a la existencia del cuerpo.

Por último, Jaquet llega a dos conclusiones:

La primera lección que hay que aprender consiste, entonces, en descartar

cualquier búsqueda de interacción, de influencia o causalidad recíproca entre la
mente y el cuerpo para pensar únicamente en términos de correspondencia y
correlación.[10]
La segunda conclusión, fundamental, afirma:

El modelo spinozista de la unión psicofísica no se basa en un paralelismo, sino en

una igualdad. Esta igualdad nada tiene que ver con una uniformidad [...] El
examen de los afectos […] aclara la doctrina de la expresión mostrando que no
constituye en absoluto una réplica de lo idéntico, en los modos de la extensión y
del pensamiento, sino que despliega la riqueza y la variedad de su propia
potencia al interior de cada atributo.[11]

Bibliografía

Jaquet, Chantal, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en

Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba,
2013.
Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña,
Alianza, Madrid, 2011.
____, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. Atilano Domínguez, Alianza,
Madrid, 2014.

Notas

[1] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Para las citas entre
paréntesis uso la nomenclatura interna de la Ética: E3 = Ética tercera parte, p =
proposición, def = definición, cor = corolario, esc = escolio, exp = explicación.
[2] Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en
Spinoza, p. 23
[3] Ibídem, p. 26.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem, p. 32. El énfasis es mío.
[6] Ibídem, p. 35.
[7] Ibídem, p. 44.
[8] Ibídem, p. 58.
[9] Ibídem, p. 127.
[10] Ibídem, p. 165.
[11] Ibídem, pp. 166-167. El énfasis es mío.