CAMINO HACIA LAS CIENCIAS DEL ESPIRITU

Es de total importancia para la gestación de las ciencias del espíritu, la influencia del
pensamiento hermenéutico de Schleiermacher, pero antes de mirar ciertos aportes de que éste
autor ha otorgado a la posterioridad, debemos observar aquel camino emprendido por una serie
de pensadores, los cuales fueron aportando al pensamiento de Schleiermacher. No emprenderé
este camino desde los pensadores griegos, helenísticos, escolásticos, renacentistas y modernos.
Quienes dan una gran aportación al pensamiento hermenéutico. Más bien me centrare en los
autores del romanticismo, que para mi concepción llenan el pensamiento de Schleiermacher y
éste al de Dilthey.

Se que para muchos de nosotros, son desconocidos los nombres de Johann Georg Hamann,
Johann Gottfried Herder, Karl Wilhelm Von Humboldt, Friedrich Schlegel, Friedrich August
Wolf y G. A. F. Ast. Sobre todo en el campo de la hermenéutica. Bajo este presupuesto,
recordemos que la época romántica se interesa por volver a los clásicos, y para ello, se
necesitaba un amplio conocimiento en el campo filológico sobretodo en la lengua griega, latina
y hebrea; como igualmente una gran capacidad exegética, acompañada de la historia y la
psicología. La importancia de estas lenguas se debe a que no existía un lenguaje universal como
en el medievo, es aquí donde se presenta la necesidad de recuperar la tradición y desvelar el
sentido originario del texto. Pues ante las dos hermenéuticas que se mostraron en esta época, a
saber: la teológica y la filológica, la primera con el fin de defender la comprensión reformista de
la Biblia “contra el ataque de los teólogos tridentinos y su apelación al carácter ineludible de
la tracción”1. Y la segunda se presenta como un instrumento bajo el carácter humanístico para
redescubrir la literatura clásica. En consecuencia, en ambos casos se trata es de redescubrir, el
sentido que se encontraba escondido y que se había vuelto extraño. De esta manera en el
filólogo se cumple uno de los presupuestos de la Hermenéutica, en el que traducir es interpretar.
Por ello, en la hermenéutica romántica ha de primar el carácter filológico de la obra a
interpretar. Pues al intentar de entender o comprender un texto escrito, nos hemos de dirigir al
lenguaje de la época en que fue escrita la obra, y con ello nos hemos de remitir al lenguaje del
autor, el cual se encuentra codificado en la obra. Y esta en tanto que nos significa algo es que
logramos decodificarla, comprenderla y apropiárnosla, por esta razón Hegel nos dice: lo clásico
es “lo que se significa y en consecuencia se interpreta a sí mismo”2. Por ende, miremos
someramente a cada uno de los autores antes mencionados, para mostrar el camino recopilado
por Schleiermacher, quien intenta postular un canon interpretativo, tratando de gestar una
hermenéutica universal, en donde se encuentran algunos presupuestos retomados por Dilthey y
superados por Gadamer.

Johann Georg Hamann3 nació en Königsberg en el año de 1730 y muere en Müster en 1788,
Hamann lo catalogan de mentalidad pos-ilustrada, pero fue un gran crítico de la ilustración, la
cual la encontraba carente de presupuestos, pues para Hamann es el lenguaje la fuente común y
órgano tanto de la razón como de la revelación. De esta manera se acerca a Gadamer al tratar de
postular el lenguaje como un hilo conductor del cocimiento y más aun de la comprensión,
debido a que en él se encuentran el patrimonio histórico y tradicional de las naciones, y por ello,
es un medio concreto que los hace visibles y reales. Hamann nos dice que no hay razón ni
mundo, es la palabra la fuente de gobernar y crear.

Hamann se ve implicado en una batalla constante entre revelación y razón, en la que da

predominio a la primera, con esto constatamos que es un crítico de la ilustración, quienes
reducían los textos sagrados a mitos, y del mito a expresión inadecuada de una humanidad, que
no llega a claridad racional. Es bajo su teoría de la condescendencia en la que Hamann intenta
1
GADAMER H; Verdad y Método, fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1988, P.226.
2
Ibidem, p. 359.
3
Alguno de sus escritos son: Condiciones Bíblicas (1758), Las Encrucijadas De Un Filologo1762, Los
Prolegómenos A La Novísima Interpretación De La Anquísima Escritura 1774 Y Metacrítica Del Purismo De La
Razón 1784 (Nunca Publicada)
mostrar que el mito al que referían los ilustrados a los textos sagrados, es fuente del
conocimiento del hombre. En esta postura de condescendencia es Dios quien se adapta a las
mentes atrasadas de los hombres y a quienes se dirige la Biblia. Por ello, se intenta postular que
la comprensión se nos da por iluminación o adivinación, pues el texto bíblico no se entiende con
los instrumentos filológicos más refinados, con los que se busca penetrar en el sentido de la
sagrada escritura, pues aun teniendo otros instrumentos, no se comprenderá la Escritura, ni su
inspiración, ni su interpretación, las cuales no dependen de razones filosóficas.

Siguiendo Hamann en la defensa de la sagrada Escritura, ha de postular la poesía como aquella

en la que se origina el lenguaje (recordemos que en la antigüedad el poeta se alimentaba de los
mitos, para hacer sus discursos poéticos, es decir hay una relación entre mito y poesía), por
ende, éste autor ha de ir en busca de una interpretación desde el lenguaje, pero sólo es posible
para textos que no tengan que ver con la sagrada escritura. No quiere decir que nos olvidemos
del lenguaje divino, el cual debe comprenderse desde un discurso regalado a los hombres por
Dios. En consecuencia la interpretación bíblica ha de requerir un acto adivinatorio o
iluminatorio, de donde se comprenderá la sagrada escritura. Mientras que para los textos no
bíblicos, el sólo lenguaje basta para comprender el texto. Observemos que hay una dualidad
entre textos profanos y textos sagrados, los cuales deben ser comprendidos desde ellos mismos.

Johann Gottfried Herder (1744-1833), nació en Mohrugen, en Prusia oriental, y muere en

Weimar. Es Herder quien trasforma los puntos de vista de Hamann, orientándolos a un sentido
científico-sitemantico. En Herder encontramos una defensa hacia el origen divino del lenguaje,
dejando en claro que Dios no ha sido quien ha inventado el lenguaje, mostrando el libre albedrío
que Dios ha dado al hombre, es decir: más bien éste es el que ha tenido que inventar el lenguaje,
poniendo en practica sus facultades propias, aunque tiene la guía de Dios, quien le da al hombre
la primera silaba, como signo efectuado por la razón; en este sentido, es el hombre quien por
facultad de la razón, aplica ese mismo discernimiento para comprender esa palabra como
palabra. En consecuencia la humanidad consiste en lingüisticidad, y es en esta, es decir: la
lengua, en donde se depositan las etapas esenciales del desarrollo de la humanidad.

Empero, los presupuestos lingüísticos que surgen, es lo que hace que Herder oriente su mirada
al problema del mito, en el que se deja ver una formación morfológica. La postura de Herder
ante el mito la divide en dos: mitologías originarias y arcaicas; y las mitologías estético-
literarias. Con ello postula los relatos bíblicos a las mitologías primigenias, que tiene un valor
veritativo autónomo. Así las cosas, no hay un análisis erudito, que pueda reconstruir el sentido
originario del mito, pero es sólo en el momento que se reinserta con una actitud de
participación, de simpatía viva y sentido, mediante la cual es posible comprender no sólo el
significado particular de los diversos mitos, sobre todo el sentido del mito en la vida del
hombre. Involucrándonos en la identificación entre lenguaje y humanidad, donde vemos la
importancia de las primeras producciones lingüísticas, por ello, los primeros mitos no nos
llevaran a las imperfecciones de la historia, sino más bien con los orígenes de la humanidad. De
aquí se desprende los preceptos hermenéuticos de Herder, que se orientan a conseguir una
actitud simpatética frente al mito, superando los límites de un extrañamiento erudito y de una
mirada dirigida a afirmar la superioridad de los modernos sobre los antiguos. En consecuencia,
comprender un texto a de significar ante todo historizarlo, pero no para relegarlo a lo antiguo
(como especie de etiqueta, en la que lo encuadramos en un genero), a lo superado, sino más bien
para captar su sentido particular, que permanece inaccesible para una razón que se pretenda
metahistórica y universal. Entonces, todo libro se ha de entender desde su misma antigüedad
(hay que contextualizar para después descontextualizar), si éste es antiguo, como igualmente si
es de una nación extranjera, tendremos que remitirnos a esa nación; por ello, Herder ve la
imposibilidad que un escrito sea igual de inteligible para todos los hombres y pueblos.

Herder nos aporta el presupuesto hermenéutico de la historización en la que se mira el contexto

de la obra, que se ha de considerar. Cuya comprensión será de tipo morfológico, en la que se
propone desvelar las formas de fantasía, lógica y pensamiento de la humanidad, que el mito saca
a la luz y que los distintos mitos sacan a la luz en los distintos pueblos. Entonces Herder
propone una lingüisticidad de la humanidad a través del mito, y una historización en tanto
recuperación de la tradición lingüística o mejor originaria.

Dirijámonos a lo propuesto por Karl Wilhelm Von Humboldt, quien nació Postdam en 1767 y
muerto en Tegel en 1835; no dista mucho de los autores ya mencionados, pues nos mostrará
igualmente, la lingüisticidad, pero bajo una lingüisticidad comparada y otra que será la
etnolingüística en donde se trabaja el nexo entre lenguaje, razón y humanidad. Para este autor
todo lenguaje posee una forma interna, que expresa la particular visión del mundo propia del
pueblo en la que se ha originado, por ello en la dependencia reciproca que hay entre
pensamiento y palabra se hace evidente, en la medida en que las lenguas no son propiamente
medios para representar la verdad ya individuada, sino más bien se presenta como descubridora
de una verdad hasta ahora desconocida. Y en la medida de que toda lengua es un eco de la
común naturaleza del hombre. Al parecer el intento de Humboldt, es intentar reconciliar mundo
y hombre, con el fin de reconquistar el conocimiento, el cual se hará por medio del fenómeno
lingüístico. Así las cosas y siguiendo a Gadamer nos dirá que, el verdadero significado para el
problema hermenéutico es la acepción del lenguaje como acepción de mundo, “Humboldt
reconoció la esencia del lenguaje en la realización viva de hablar, en la energeia lingüística,
rompiendo así con el dogmatismo de los dramáticos” 4. Y aunque el lenguaje no es sólo una de
las dotaciones que dispone el hombre que vive en el mundo; es en el lenguaje, donde se ha de
fundar y representar, el hecho de que los hombres tengamos mundo. El cual se ha de constituir
en el lenguaje, así las lenguas para Humboldt son visiones del mundo. Por ello, “el lenguaje
sólo tiene una verdadera existencia en el hecho de que en el se representa el mundo”5. Por ende,
bajo este punto de vista, Humboldt influirá en las teorías lingüísticas, y su perspectiva
constituye un presupuesto perdurable de la etnolingüística contemporánea, como igualmente en
la hermenéutica filosófica que plantea Gadamer, pero al parecer ha de llegar a Schleiermacher,
como guía de interpretar el texto desde el lenguaje que el texto mismo nos sugiere.

En cuanto a Friedrich Schlegel, nació en Hannover en 1772 y muere en 1829. Este autor es uno
de los mayores exponentes del romanticismo, y en cuanto a sus aportaciones hermenéuticas
permanecieron manuscritas durante muchos años y ejercieron su efecto sólo por mediación de
Ast, de Schleiermacher y de Boeckh. Cuya publicación llegara ciento treinta años después de su
redacción en 1928 bajo el titulo de Friedrich Schlegel philosophie der philologie, es en este
texto, donde se puede sintetizar el alcance hermenéutico de la reflexión schlegeliana, que seria
un proyecto de una filosofía de la filología. Lo que intenta hacer Schlegel, es elaborar una
problemática filosófica, que será la de la distancia temporal y de la intervención activa de la
conciencia histórica de los modernos en la interpretación pasada. Por ello nos dirige a lo
clásica6, recorriendo filológicamente el pasado, que no se ha de reducir a una practica erudita, ni
tampoco a una canonización del texto clásico; lo clásico es lo que constituye una fuerte
constante de reflexión y de enseñanza, en palabras de Schlegel: “un escrito clásico no tiene que
poder ser nunca comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer
aprender de él cada vez más”7. Tenemos así un presupuesto filológico-histórico, en el que se
intenta integrar pasado y presente, entre objeto conocido y sujeto del conocimiento en el acto
del comprender. En Schlegel encontramos que filología puede ser entendida como una filosofía
de la historia, y esto se debe, a que la filología es filosofía, en la medida que la arqueología
vuelve a recorrer el pasado, sin la necesidad de buscar objetivación erudita, sino, que más bien,
implica un empeño filosófico por parte del interprete, es la manera en que intenta la
historización y consecuentemente la superación de la distancia temporal.

4
GADAMER H; Verdad y Método, fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1988, P.531.
5
Idem.
6
Sobre lo clásico podemos ver como en la contemporaneidad se ha tomado, lo cual lo trabaja Gadamer en Verdad Y
Método en las páginas 353 – 361.
7
GADAMER H; Verdad y Método, fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1988, P. 359
(nota al pie de pagina Nº 31)
Ahora bien, observamos como este tipo de interpretación nos lleva a una interpretación infinita,
la cual, es dada por la inagotabilidad de la letra, es decir del texto entendido como obra, y no ha
de necesitar la psicología para acercarse al autor, sino más bien prevalece la intención del texto
y no la del autor, aunque esta última se encuentra implicada en la primera. En consecuencia para
Schlegel, la letra retiene en linito y la infinidad del espíritu, con lo cual es posible llegar a
comprender un texto mejor que su propio autor; y aunque la letra sea finita en ella se esconde un
sentido en un grado profundo, el cual se libera por el acto de la lectura, que nos muestra la
potencialidad del texto. Esta actitud comporta una muy fuerte canonización del texto, en la
medida en que la letra encierra en sí misma un secreto infinito (el espíritu) 8, como igualmente
una ruptura del canon de lo clásico, justo porque en esta perspectiva todo texto puede
convertirse en texto canónico, y toda letra puede ser en sí un espíritu.

Hasta aquí podemos decir que la hermenéutica toma la historia, lo cual ocurre especialmente en
el siglo XVIII, por Semler y Ernesti, quienes se dieron cuenta que para comprender, es
necesario comprender la diversidad de autores, por ello la necesidad de reunir fuentes históricas,
que como texto tendrá que pasar a una interpretación no sólo en sentido literal, sino también
histórico. Pues se empieza a reclamar la idea de entender en el contexto del conjunto, por medio
de la restauración histórica a la que pertenecen los documentos. Así el circulo hermenéutico, tal
como se había heredado de la retórica antigua 9, no se aplicara solamente gramaticalmente sino
ahora también a la realidad histórica, donde su totalidad pertenece a cada documento histórico
individual. Nos hemos referido a cuatro autores de total importancia para la conformación del
pensamiento de Schleiermacher, que radicara sobre todo en el problema de la comprensión de
textos, como igualmente su lingüisticidad como hilo conductor de la compresión. Igualmente
encontramos un planteamiento histórico, o mejor una compresión histórica que se vincula a la
filología, que se va desplazando a una filosofía de la historia.

Más en el campo de la historia tenemos a Friedrich August Wolf quien nace en 1759 y muere en
1824, este filólogo es celebre por su prolegomena ad homerum. Pero es en su enciclopedia de la
filología, donde podemos encontrar la propuesta de la filología bajo un ideal neo-humanístico;
en el que se intenta conseguir el conocimiento de los antiguos, por medio de los mitos antiguos
(recordemos que el mito se encuentra asociado a la humanidad, en la medida que es éste el que
nos habla del ser humano de la antigüedad).

En Wolf encontramos que el pasado constituye ahora una totalidad enciclopédica, que se ha de
interrogar de continuo, buscando un modelo clásico, con explicitas finalidades pedagógicas, es
decir: un modelo humano de tipo esencialmente formal. Es así que en el conocimiento de la
humanidad antigua es considerada como ciencia, en donde su sentido totalizante se encuentra en
los conocimientos históricos y filosóficos, que son el vehiculo por donde conocemos la nación
cuyas obras perduran. Por esto creemos que, en Wolf la hermenéutica intenta explicar de
manera filológica, aquellas implicaciones hermenéuticas, llevándonos hasta el punto de una
semiótica como recurso de la intentio actuoris: “la hermenéutica o el arte de explicar se
entiende como arte de comprender” aquellos pensamientos puestos por escrito, o también sólo
enunciados oralmente, por parte de un interlocutor, y se intenta llegar como él los ha podido
entender. Con ello la interpretación ha de buscar la intención del autor, la cual se logra bajo una
hermenéutica textual, que se incluirá en una hermenéutica general de tipo semiótico, en el que
se comprende algo bajo el signo lo designado (es decir codificación y decodificación del signo,
en tanto que nos significa algo, y nos lleva del todo a la parte y de la parte al todo), en definitiva
es comprensión de los signos naturales(con lo cual se limita la hermenéutica) y nos muestra que
la comprensión es la que se convierte en problema hermenéutico, en la medida que la

8
El concepto de Zeitgeist se remonta a Johann Gottfried Herder, esta palabra alemana designa el espíritu (Geist) del
tiempo (Zeit)". El Zeitgeist es un carácter histórico en su propio derecho, en lugar de como un instrumento
meramente conceptual. Así espíritu denota el clima intelectual y cultural de una era.
9
Esta comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgánico, con la relación de cabeza y sus partes, es decir, parte
del todo y sus partes, así heredamos de Lutero que para interpretar un texto, bebemos contextualizar sus aspectos
individuales, desde su conjunto y a partir del sentido unitario hacia donde se orienta éste.
comprensión busca sentidos nuevos. Esto lleva a M. Beuchot a ver en los románticos una
hermenéutica desmesurada en sus interpretaciones, lo cual los acerca aun relativismo.

Mientras que la hermenéutica que plantea G. A. F. Ast, la cual se encuentra en los

Grundliniender Gramnatik, Hermeneutin Und Kritik 10, al parecer es éste autor quien nos regala
algunas innovaciones. Con un carácter psicológico en que comprender la intención del autor, es
comprender su psicología, su personalidad y su espíritu. Para Ast el comprender un texto, no es
limitarse a aclare los puntos oscuros de una obra, sino más bien es un acto que afecta a la obra
en su conjunto, así se intenta plantear el circulo hermenéutico, en donde la obra sólo puede
interpretarse verdaderamente, por un acto de reconstrucción del conjunto de su desarrollo, la
cual es guiada por la precomprensión de la intención del autor (fusión espiritual).

Así la interpretación será desvelar el espíritu que se encuentra en la obra. Que sólo será posible
en la medida que el interprete ha precomprendido el espíritu universal. Es esta comprensión
espiritual, la que plantea el problema de la distancia temporal, así el sentido del pasado es
histórico y el espíritu es metahistórico, debido a que la temporalidad es algo relativo que
precisamente hay que abstraer para conocer el espíritu. A lo cual se añade que la distancia
histórica de la interpretación respecto al texto es para Ast siempre la misma, debido a que su
hermenéutica se dirige sólo a las obras de la antigüedad. En consecuencia como se había
mencionado antes en Ast se encuentra implícito el círculo hermenéutico, pues es el intérprete
quien entiende analíticamente el texto, porque ya ha comprendido sintéticamente el espíritu del
autor, el cual se despliega en el texto a interpretar. Aquí el espíritu se presenta como una entidad
originaria, que es simple e indivisa. De esta manera el texto no es un aparato material colocado
frente al interprete, sino que es el vehiculo por que el interprete se acerca a comprenderlo
mediante la orientación analítica de los pasajes individuales. Pues quien ha de buscar la
multiplicidad de sentidos es el espíritu del intérprete, que será el receptáculo de los diversos
sentidos que despierta el texto.

De manera que para Ast, hay tres tipos de explicación, que será explicación de la letra, del
sentido y del espíritu, las cuales se encuentran en las tres modalidades de comprensión, que han
de constituir los auténticos momentos hermenéuticos, estos son: la histórica en relación al
contenido de las obras; la gramatical, que hace referencia al lenguaje y su uso; y por último el
espiritual, que se orienta hacia el espíritu del escritor individual, y al de la antigüedad.

El haber avanzado por este recorrido nos lleva a mostrar la hermenéutica de Schleirmacher
como un proyecto de hermenéutica universal, quien perfecciona las tendencias presentadas por
Ast, recordemos que para Ast la hermenéutica no versara sobre pasajes oscuros asilados, sino
que se intenta elucidar la comprensión del texto en su conjunto. Así las cosas la hermenéutica se
nos presenta en un primer momento como un intento de explicar los pasajes oscuros a un
auditorio impreparado11, pero en Ast vemos que se centra más en la sutilitas intelligendi, en la
que el interprete busca la comprensión de la totalidad del texto, ante todo para sí mismo,
poniéndose en un continuo diálogo con el autor del texto, es decir entrando en su psicología. En
este punto la comprensión psicológica se correlaciona con la gramatical. Por ende, los límites de
la hermenéutica no se dan en un plano pedagógico, sino más bien viene a coincidir con los
límites del lenguaje. Entonces la hermenéutica entra en juego cuando se presenta alguna forma
de dificultad comunicativa, es decir, sea esta oral o escrita. Esta es una de las primeras bases
para la universalización de la hermenéutica, que Schleiermacher ha de postular, en donde la
comprensión es un acto dirigido a la génesis del discurso del autor, entonces hay un praxis
hermenéutica no sólo en al solitaria comprensión de su escrito aislado, sino en el entender todo
tipo de discurso, sea antiguo o moderno, oral o escrito. Esto lleva de base lo que Schleiermacher
llama una preceptiva del comprender. “y esto significa algo fundamentalmente nuevo. Las
10
Así lo postual Szondi en su texto, Teoría del drama moderno: tentativa sobre lo trágico, Trad. Javier Ordoña,
Pestino, Barcelona, 1994. pp. 141-142.
11
Cuestión que se hacia en el medievo en la lectio divina. Aunque en esta se presenta las tres sutilezas, más aun en
Santo Tomás, a saber, Sutilitas implicandi, sutilitas intelligendi y sutilitas explicandi.
dificultades de la compresión y los malentendidos no se tienen en cuenta ya sólo como
momentos ocasionales, sino que aparecen como momentos integradores que se trata de
desconectar desde el principio”12. Así las cosas, para Schleiermacher la hermenéutica será el
arte de evitar malentendidos. Y tendrá como base la comprensión de las manifestaciones
significativas del espíritu y del comportamiento humano.

Es así que para Schleiermacher el punto de partida no será la comprensión, sino más bien los
malentendidos o la incomprensión, la extrañeza, la oscuridad del texto y del interlocutor;
partiendo de esta extrañeza, la interpretación lograra la comprensión, superando la
incomprensión que separa a seres distintos. Y esto es debido que la incomprensión viene por sí
misma. Así ante el problema de la compresión Ast, nos mostraba que esta se encontraba
resuelta, en el momento en que colocaba las interpretaciones de otro, en un margen de igualdad,
es decir de identidad de la comprensión, y por ello, se negaba como problema el otro, el
interlocutor no es algo distinto de mí. Mientras que para Schleiermacher, la alteridad del otro y
la oscuridad del tu son los signos de la imposibilidad, para un horizonte finito como es el del
lenguaje, de consumar hasta el fin un núcleo infinito, el individuo en donde el entender no llega
jamás, así la totalidad de sentido entre los interlocutores nunca será plenamente alcanzada. Pues
todo comprender es relativo y jamás se puede agotar. Pero recordemos que la meta de toda
interpretación, es comprender lo interpretado por otros que se esconde en signos, igual como el
autor original lo comprendió, y después ir más allá del autor, es decir comprenderlo mejor de lo
que lo entendió el propio autor. Así la hermenéutica se nos presenta como arte de la
reconstrucción de ese mismo discurso. Pero recordemos que lo que intenta hacer
Schleiermacher es comprender no literalidad de las palabras y su sentido objetivo, sino también
la individualidad del hablante o del autor (dialéctica).

En consecuencia la hermenéutica de Schleiermacher abarca tanto el arte de la interpretación

gramatical como igualmente psicológica. Y esta última, es lo más genuino de éste autor, que “es
en última instancia un comportamiento divinatorio, un entrar dentro de la constitución
completa del escritor, una concepción del decurso interno de la confección de una obra, una
recreación del acto creador. La comprensión es, pues, una reproducción referida a la
producción original, un conocer lo conocido, una reconstrucción que parte del momento vivo
de la concepción, de la decisión germinal como del punto de organización de la
composición”13.

Bibliografia

FERRARIS Maurizio, L”ermeneutica, tr. José Luis Bernal, La Hermenéutica, ed. Taurus,
México, DF., 2000.

GADAMER H; Verdad y Método, fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme,

Salamanca, 1988.

Beuchot Mauricio, Tratado de Hermeneutica analogica, ed. UNAM-Itaca, México, 2000.

Szondi, Teoría del drama moderno: tentativa sobre lo trágico, Trad. Javier Ordoña, Pestino,
Barcelona, 1994.

12
GADAMER H; Verdad y Método, fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1988, P. 238.

13
Ibidem, pp. 241.