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Herder y el movimiento
del Sturm und Drang
Enrique Marí
Revista Confines
Buenos Aires, Año 1 Nº 2, Noviembre 1995
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excesivamente estrechos.
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radicalmente la expresión de lo simbólico, lo figurado y lo alusivo.
Zona de faintful [86] imagination, de imaginación exenta de límites en
la que, como tuve ocasión de aludir en otro trabajo, al quedar el
lenguaje libre de la fuerte fiscalización de lo teórico y lo conceptual,
—ataduras propias de la razón— logra que se teja con él una nube de
misterios, poblada de imágenes, de metáforas y de paráfrasis, que
entran para embellecer más que para explicar, aclarar o describir este
universo.
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Hermann Glasser y otros, una corriente exclusivamente germánica,
privada de vínculos con otras concepciones existentes en el siglo XVIII
en el mundo europeo. Así, absorbió influencias procedentes de Inglate-
rra en el siglo XVIII, como el examen filosófico realizado por David
Hume en sus obras Tratado sobre la Naturaleza Humana (1740) e
Investigación sobre el Entendimiento Humano (1748) dedicado a poner
en evidencia la inconsistencia de un mundo racional ordenado, pobla-
do de ideas innatas procedentes de la razón, remitiéndose, en cambio a
la importancia de la experiencia. El ideal del conocimiento había que
verlo para el racionalismo en las matemáticas constituidas por juicios
universales y necesarios “a priori”, mientras que el empirismo lo ve en
las fronteras de una experiencia que no se puede transgredir. Los
juicios son contingentes y particulares, “a posteriori”. El ABC de esta
filosofía es que la razón, en cuanto a ella, no tiene más función que
ordenar lógicamente los materiales que los sentidos le ofrecen. La
metáfora de la hoja de papel en blanco (white paper) para la mente,
que sólo la experiencia va llenando con las impresiones sensoriales,
con la sensibilidad, es por demás significativa.
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si sólo pudiera mostrar (así aspiro a hacerlo en las siguientes partes de
este Discurso) cómo los hombres pueden alcanzar todos el conoci-
miento que tienen simplemente con el uso de sus facultades naturales,
sin la ayuda de ninguna impresión innata, y pueden llegara la certeza
sin ninguna de estas originarias nociones o principios”.
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Pero las influencias inglesas no se limitan al campo de la filosofía.
Abrazan de consuno un sector de la creación literaria en la que Edward
Young tuvo la primacía de descubrir un concepto enclavado en el
Sturm und Drang: el de la fantasía. El significado de la fantasía era más
bien reciente para la creación poética, debiéndose también a Young el
acuñar el concepto de “Originalgenies”, que cabalgaba en algo así como
su grito de batalla poética: “Nadie se ha convertido en un hombre
importante sin entusiasmo divino”. En el límite el poeta, el genio del
corazón y el sentimiento, debía ingresar en un estado de éxtasis cuasi–
religioso para alcanzar la palabra divina y poder trasmitirla en la tierra.
En Ideas sobre las obras originales, Young, seducido por el Paraíso
Perdido de Milton y las tragedias de Shakespeare, se convence de que el
genio poético no se puede captar ni describir con los meros patrones
de la razón calculadora. El genio, piensa, se halla tan distante de la
razón como el mago lo está del maestro de obras. La magia de la poesía
que produce no necesita de la mediación de la razón, porque su fuerza
—y éste es otro concepto importante de la corriente romántica— está
fundada en su inmediatez.
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profunda y renovada conversión lo arrancó de su vida desenfrenada y
licenciosa. Con un lenguaje ciertamente oscuro, ambiguo y recargado
de imágenes, Hamann trazó así su objetivo en la vida: convertirse en
un cruzado contra las mentiras y el parloteo de los profetas del Aufkä-
rung que habían sido seducidos por “la serpiente de la filosofía con la
manzana de la razón”.
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hombre ha sido creado para la libertad, y no tiene otra ley en la tierra
que la que él mismo se impone, no puede sino convertirse en el ser más
embrutecido, si no reconoce pronto, en la naturaleza, la ley de Dios, y
aspira, como hijo a la perfección el padre... Si no obedeces voluntaria-
mente, dijeron los sabios, tendrás que obedecer a la fuerza: la ley de la
naturaleza no habrá de modificarse por causa tuya; cuanto más reco-
nozcas su perfección, bondad y belleza, tanto más te configuraría esa
forma viviente, hasta hacer de ti de tu vida terrenal la imagen de la
Divinidad”.
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Dios; en el segundo con él.
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Charles Baudelaire, cuando en su poema “L’Albatros”, de Le Fleurs du
mal, compara al poeta “en tierra”, con la torpeza de estos vastos
pájaros de los mares, impedidos de elevarse al ser depositados por los
hombres de equipaje en la planchada de los navíos. Reyes del mar y el
azur, dejan lastimosamente sus grandes alas blancas, como remos a su
rastra. (Le poète est semblable au prince de nuées/ Qui hante la tem-
pête et se rit de l’archer;/ Exilé sur le sol au milieu des huées,/ Ses ailes
de géant l’empêchent de marcher3).
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voluntad, coloca en ellas al menos un sentido; él cree que ya en ellas
está una voluntad”. [89]
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la Humanidad, se preserva, muy por el contrario, una inequívoca
secularización que justifica que en Herder no habría nada religioso a
descubrir.
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inefable o inexpresable sino, muy por el contrario, como una imagen
proteica y una palabra. Esta palabra en todo momento no busca
realizar abstracciones, sino que se implica en el mercado y en las
experiencias sensitivas. He aquí lo que señala Herder: “Somos hombres
y como tales, me parece, necesitamos conocer a Dios como Él se ha
dado y revelado realmente7. A través de conceptos sólo lo recibimos
como un concepto; a través de palabras sólo como una palabra; pero a
través de intuiciones de la naturaleza, a través del empleo de nuestras
fuerzas, a través del goce de nuestras vidas, lo disfrutamos como el
ser–ahí real lleno de fuerza y vida”.
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Lo que puede pensarse respecto de la incorporación de la divini-
dad a la poesía por parte de Herder es que, quizá, se trataba de una
herramienta a incorporar a la polémica racionalismo/romanticismo.
Desde la frase de Voltaire, “Écrasez l’infame” dirigida a la religión, a la
de Herder, “La Deidad nos auxilia tan sólo con nuestra diligencia,
nuestro intelecto y nuestras facultades. Cuando hubo creado la tierra y
todos los seres irracionales en la misma, formó al hombre y le dijo
¡Gobierna y domina!”, se aprecia una distancia en la que se mide la
contradicción entre razón y Gefühl, pero en la que no se pueden medir,
en cambio, todas las dimensiones acordadas por Herder a lo religioso.
Si se pierden estas dimensiones se pierden sus diferencias con los
ultramontanos: se lo iguala a Joseph De Maîstre en Du Pape o en Les
Soirés de Saint Petersburg, que depositaba todo en la “prière”, en el
rezo, en el milagro divino, mientras Herder pone en labios de Dios este
presunto mensaje: “No puedo asistirte con milagros, porque en tus
propias manos de hombre he puesto tu destino humano; pero todas
mis sagradas y eternas leyes de la naturaleza te ayudarán”.
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hechos y su demencial impudicia. Bajo la forma del Sturm, Herder
proponía una tormenta. Contra Hugo, Zola y los naturalistas, rescataría
en cambio de buen grado un párrafo de Hugo, el de Los Miserables:
“(Una revolución) es una tempestad. Una tempestad sabe siempre lo
que hace. Por un roble aniquilado ¡cuántos bosques saneados! La
civilización tenía una peste, este gran viento nos libra de ella. ¿No
escoge él quizá demasiado? ¡Se ha encargado de tan duro barrido!
Delante del horror de la miasma, comprendo el furor del soplo”.
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de palingenesia, la metáfora de Proteo, la divinidad menor del mar
subordinada a Poseidón, que adopta diversas formas y puede conocer
el futuro sin contarlo a nadie, le es adjudicable tanto a Herder en
persona, como a la propia calificación que él hace del lenguaje, cuando
habla de él. Así en “Abhandlung über den Ursprung der Sprache”, se
refiere al lenguaje como un Proteo en la superficie redonda de la tierra
y a Leibniz, en Spinoza–Gespräche, como un Proteo de la ciencia. Para
él algunos nuevos filósofos de moda han podido maniatar muy poco a
este Proteo y divisarlo en su verdadera forma o Gestalt, siendo que se
trata, en rigor, de asir esas formas [91] dinámicas, en movimiento y
diversas. Negar su devenir y su diversidad significa la confesión del
fracaso.
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Desde luego, el concepto de unidad ya estaba incorporado por
Herder en relación con lo orgánico y recogido, según lo viéramos,
como influencia de la filosofía de la naturaleza de Anthony Ashley
Cooper Shaftesbury10. Pero precisemos algo más la noción de palinge-
nesia, que tanto atrajera la atención a Goethe.
2. Palingenesia e historia
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simplemente retorno a una efectiva inmediatez de la realidad. Puesto
que Naturaleza, Experiencia y Sentimiento sólo recogen realidad a
través del lenguaje.
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mica que no se puede asimilar sin más al tipo de progreso del Siglo de
las Luces, ni al concepto de los Spinoza–Gespräche. Estos vocablos
animan las transformaciones del mundo y sus adelantos, dotando a
Herder de una filosofía de la historia específica, característica, que
autores como Suphan y Cassirer, no dejaron de señalar.
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—déficits aparte— le abría esa posibilidad, una forma de entusiasmo y
sentimientos históricos, por lo cual le escribe en mayo de 1775:
“He conseguido tus libros y los he leído con verdadero deleite. Só-
lo Dios sabe el mundo de sentimientos que en ellos se abre. Un montón
de barreduras llenos de vida. ¡Gracias, muchas gracias...! Por eso lo que
habla a mis sentimientos en todo tu modo de ser no son precisamente
las cáscaras o envolturas por las que salen arrastrándose tus castores o
tus arlequines, sino el hermano, el dios, el gusano y el bufón, siempre
eternamente iguales a sí mismos. Tu manera de barrer, no para cribar
el oro que haya entre las barreduras, sino para transformar palingené-
sicamente el montón de basura en una planta viva, hace que yo me
sienta postrado de rodillas en lo profundo de mi corazón”. A quien no
percibía en la historiografía más que un “montón de basura” y un
desván de trastos viejos, un conjunto de acción de estados, se le
aparece, de pronto, la historia vivificada con el encanto herderiano. De
simple colección de sucesos se convierte en el gran drama interior de la
humanidad.
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silentes ciudades, con descripciones que no serán extrañas a Lucrecio
en Rerum Natura y a Marco Aurelio en sus Meditaciones.
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bilización entre lo universal y lo individual. Es justamente esta bús-
queda la que le permite poner en superficie, quizá lo más valioso de sus
reflexiones: un sentido democrático de vida histórica.
La forma es ésta: los pueblos y las épocas no son de por sí, sino
los eslabones de una gran cadena, son estaciones de paso en la gran
ruta de la humanidad hacia su meta suprema. Pero esta meta no es
inalcanzable. Se halla presente ante nosotros en todos y cada uno de los
momentos en que una existencia humana queda cumplida, a través de
una auténtica y real espiritualidad. “El instante no es nunca más que
un momento aislado, pero cada uno de esos momentos aislados es algo
más que un punto de transición para otro, un medio para otro fin:
encierra un sentido propio y sustantivo, posee un valor propio incom-
parable.” Juicio que en 1769 había formulado con pretensión abarcante,
en la opinión de Reinhardt Koselleck, —el más importante de los
historiadores alemanes de nuestra época— al recordar el siguiente
pasaje del volumen 4, pág. 365 de las Werke, en la colección dirigida
Suphan: “Sea cual fuere el gran tema que se quiere indicar, no se
debiera ser ni judío, ni árabe, ni griego, ni salvaje, ni mártir, ni pere-
grino, para ser lo que se debe ser”, (tornando así, digamos a manera de
digresión, más inteligible la conocida frase sanmartiniana).
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cristiana. La cita de Koselleck es muy pertinente. En 1521, Lutero, a
quien no le faltaban por otro lado invectivas para dirigirse a otra
categoría de hombres como los campesinos rebeldes de Müntzer,
sufrió, él mismo, ser considerado no hombre, sino el enemigo maligno
con forma de hombre. Y aún en el siglo XVII1 era factible aplicar la
figura teológica contraria de lo inhumano a los paganos. En Theologia
Mystica de 1730, dice Ch. Hoburg: “Naturalmente... yo no vivo como los
turcos y otros inhumanos, sino espiritualmente”.
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Paidós) señala un aporte decisivo de Herder, anticipatorio de las
perspectivas actuales de la historiografía al considerar el tiempo
histórico. De acuerdo con la tradición el curso de la historia era
medido, con modelo cronológico, como sistema auxiliar de datación
que remite a los numerosos calendarios y medidas del tiempo dados en
el curso de la historia común. Pero hay que poner ya en duda la singu-
laridad de un tiempo único histórico, a diferencia del tiempo natural
mensurable. “Pues el tiempo histórico, si es que el [94] concepto tiene
un sentido propio, está vinculado a unidades políticas y sociales de
acción, a hombres concretos que actúan y sufren, a sus instituciones y
organizaciones. Todas tienen determinados modos de realización que
les son inherentes, con un ritmo temporal propio”. De ahí que corres-
ponde hablar no de un tiempo histórico, sino de muchos tiempos
históricos superpuestos.
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sofía de la historia, se niega a santificar una determinada época o una
determinada nación y a convertirla en paradigma o canon para las
demás. A pesar de la veneración que experimenta respecto de los
griegos en la antigüedad, considerándolos incluso un bien eterno e
inalienable, no les reconoce un valor absoluto. No hay en la historia
nada que sea un simple medio, nada que encierre un simple valor
instrumental, nada que no tenga valor sustantivo propio. “Nadie podrá
convencerme de que hay en el reino de Dios nada que sea solamente
medio: todo es a un tiempo medio y fin”, expresa en Auch eine Philo-
sophie der Geschichte (op. it. Werke. Band 1. pág. 849).
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movimiento religioso, enmarañándose en el absolutismo combatido
por Herder. Los románticos, a quienes incorrectamente Cassirer aplica
un cuantificador universal, ya que hubiera debido decir “algunas”
corrientes del romanticismo, no sólo abogan por los fueros de la edad
media cristiana, sino que ven en ella un paraíso perdido, por el que
suspiran. Su universalismo tiene un sentido religioso. Herder, en
cambio, “el teólogo liberal es, incluso en lo que al cristianismo se
refiere, más libre e imparcial”.
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Tractatus, quien en el punto 4.0031 admitía, con su “picture theory”,
que toda filosofía es crítica del lenguaje, pero no en el sentido de
Mauthner. Sin duda Herder habría acompañado con toda simpatía las
afirmaciones de este último de que concebir al lenguaje como una red
de pensar, lógica y gramática, es echar a rodar características puestas a
luz por ociosos fanáticos del orden. Pues en lo lingüístico, en el acto de
limar la dureza de las palabras, radicaba el elemento primordial.
Desprenderse de los ornamentos de la lógica, y remitir al gabinete de
las curiosidades ese lindo bijou cartesiano de “las ideas claras y distin-
tas”, resulta un desiderátum promocionado por Herder en su oposición
al racionalismo, que va a continuar no sólo Mauthner, sino el mismo
Pierce en nuestra era17.
Por otra parte fue bajo la influencia directa de Herder que Wil-
helm von Humboldt intentó resolver la disputa tradicional entre
historia y poesía, derivando de la estructura formal el carácter propio
de la historia en general. Basta comparar lo que hemos visto en Herder
con la introducción por parte de Humboldt de las categorías de fuerza
y dirección, y con lo que describe el texto humboldtiano “Über die
Aufgabe der Geschichtsschreiber”, a fin de advertir la similitud de
posiciones: “El historiador que sea digno de este nombre debe exponer
cada acontecimiento como parte de un todo o, lo que es lo mismo, debe
exponer en cada acontecimiento la forma de la historia en general”.
Con la introducción de la forma (Bildung) Humboldt renovó la exposi-
ción épica y la tradujo a una categoría de lo histórico18
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a Shakespeare en calidad de guías (Wegweiser). La asociación entre
Homero y Shakespeare estaba dada por el hecho de que ambos no se
atenían a reglas y habían leído sólo en dos libros: el libro de la natura-
leza y el libro de los hombres.
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movimientos espontáneos del artista de las muecas y parodias del
imitador. Pero sólo cuando el nuevo ideal artístico se convierte en
poesía popular —los Ensayos brindan un capítulo completo de la
poesía de los pueblos primitivos— comienza una trayectoria que
pasando por Rousseau llega a Herder19.
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dualidad, sino que expresa en su obra de arte la individualidad del
pueblo, de la cultura y de la época de su creador. Sturm und Drang
llama Volkgeist al espíritu del pueblo así representado, una palabra de
uso común también en la Escuela Histórica del Derecho21. Modo de
presentación de un proceso de la evolución humana no uniforme ni
rectilíneo, conjunto de procesos circulares, cada uno centrado en su
propia experiencia de vida.
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en Grecia porque no nació allí. El drama de Sófocles y el de Shakespea-
re apenas si tienen en común el nombre. Lo que hay, sugiere, es la
génesis de una cosa por la otra pero, asimismo, su transformación de
modo que deja de ser la misma.
Herder aprecia, sin embargo, que el arte de los poetas griegos to-
mó el camino inverso al que hoy se nos señala, no la simplificación
sino la diversificación: Esquilo al coro, Sófocles a Esquilo y basta
comparar las piezas más artísticas de este último, su obra más lograda,
Edipo en Tebas, con el Prometeo o el viejo ditirambo para descubrir el
arte asombroso que logró. Pero nunca el arte de convertir la multipli-
cidad en una unidad, sino, en su lugar, el hacer de una unidad una
multiplicidad, un “laberinto de escenas”, cuya preocupación era
renovar en el espectador la ilusión de la anterior unidad.
Ahora bien, así como todo cambia en el mundo, así debió trans-
formarse la naturaleza del drama griego. Cambiaron las costumbres, la
constitución del mundo, las religiones, el estado de las repúblicas,
hasta la música y las medidas de la ilusión. La materia para argumen-
tos, y la oportunidad para la elaboración, se ausentaron y todo recurso
a fin de buscar algo exótico en otras naciones fracasó. La estatua quedó
sin alma, sólo hubo malabarismos con palabras, copia, imitación. Se
necesitaba demasiada devoción para encontrar el genio que daba vida
a la estatua. Si nos transportamos a la Atenas moderna de Europa,
nada pudieron hacer los Corneille, los Racine y Voltaire—y en esto
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Lessing coincide con Herder—para ocupar la plaza vacía. Una sensa-
ción deprimente quedó del fracaso: esto no es drama griego. El más
bello verso de Voltaire no es un verso para el teatro, para la acción, el
lenguaje, las costumbres, las pasiones de un drama... que no sea
francés. Nunca una pieza [97] francesa, sostiene, logrará la finalidad
que Aristóteles atribuía al drama griego: la excitación del alma, la
conmoción del corazón, sustituida por una colección de hermosos
versos, máximas y sentimientos. Herder no pone el acento en el mérito
o demérito; habla más bien de la diversidad.
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naturaleza, las escenas entran y salen, se coordinan por divergentes
que parezcan, se engendran y destruyen en un plano de embriaguez y
desorden, conforme a la intención del creador.
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narnos a Herder al leer las desventuras de Lear, el Rey que en una
forma ridícula quedó fuera de la historia, —como observara Giorgio
Strehler, quien en 1972 montó la obra en el Piccolo Teatro de Milan—
con el demudado rostro de quienes lo representaron en su demencia
senil; un Charles Laughton en Stratford–on–Avon, 1959; Lee J. Cobben
el Lincoln Center, 1968; Harry Andrews en el Royal Court Theatre de
London, 1970; un Laurence Olivier en el Old Vic Theatre de London
1946, o un Werner Krauss, en Recklinghausen, Alemania, 1950. Es
decir, con el demudado, inevitable rostro ante la lectura del drama de
la vejez, la ingratitud, el poder y la locura, dramas que nos siguen
siendo tan contemporáneos.
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de prisa las escenas! ¡Cómo se acortan los discursos y cómo se vuelven
cada vez más aladas las almas, la pasión, la acción! Y ¡qué efecto
poderoso, tiene, entonces esta carrera precipitada, este diseminar de
ciertas palabras, cuando ya nadie tiene más tiempo! Y por último, al
final, cuando ve al lector enteramente presa de la ilusión y perdido en
el abismo de su mundo y sus pasiones, ¡cómo se pone audaz, cómo
hace atropellarse los sucesos! ¡Lear muere después de Cordelia, y Kent
después de Lear! Es como si sobreviniera el fin de su mundo, el día del
último juicio, cuando todo se pone en movimiento sobrepujándose, y
se precipita, el cielo queda envuelto y las montañas se derrumban; la
medida del tiempo se ha desvanecido”.
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la verosimilitud? He aquí a mozos de cuerda y sepultureros que apare-
cen y tienen palabras dignas de ellos: de inmediato vienen príncipes y
reinas. ¿Cómo esta mezcla rara de bajeza y grandeza, de payasada y de
lo trágico, puede conmover y gustar? Se pueden perdonar a Shakespea-
re esos descarríos extraños, pues el nacimiento de las artes no es el
punto de su madurez. Pero he aquí, todavía, un Götz de Berlinchingen
que aparece sobre la escena, imitación detestable de esas malas piezas
inglesas y la platea aplaude y requiere con entusiasmo la repetición de
esa repulsiva vulgaridad”.
Sin duda, Herder podría replicar al Rey Federico que “Caesar non
est super gramaticos”, pues él es el filósofo del Sturm und Drang, el de
las pasiones, los sentimientos, las emociones y ninguna de estas
características o propiedades, las ha retaceado al colorear la actividad
de Shakespeare.
Como sucede con todos los genuinos poetas, nos dice Borges, (es
decir, alguien que, también por consenso temporoespacial, debió por
cierto estar instalado en el Geniebewegung) “...su destino de hombre
no es menos raro que el de los seres que soñó. Con desdeñosa negli-
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gencia escribió lo que los groundings de la turba aguardaban o lo que
le dictaba el Espíritu: logrado el bienestar económico, dejó caer la
pluma que había registrado, casi al azar, tantas inagotables páginas, y
se retiró a su pueblo natal, donde esperó los días de la muerte y no de
su gloria”. [99]
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el romanticismo social. Es precisamente este romanticismo, incorpo-
rando ideas de Herder, de Savigny y Vico que hace pie, entre otros
textos, en el Dogma Socialista de Esteban Echeverría, en Fragmento
preliminar al estudio del derecho de Juan Bautista Alberdi y, agrega
Torchia Estrada, en el Facundo de Sarmiento, y en la Memoria sobre
los resultados generales con que los pueblos antiguos han contribuido
a la civilización de la humanidad, de Vicente Fidel López. Todos ellos
conformaban un grupo de jóvenes que comenzaron a abrir nuevos
pensamientos apartándose del impacto del sensacionismo de Desttut y
la Ideología, ya combatida por Napoleón en su faz imperial en Francia,
y luego de pasada la tarea posrevolucionaria en el Río de la Plata.
Todos ellos tomaron una franca actividad política liberal y contraria al
gobierno de Rosas, lo que les valió el exilio, retornando luego de la
batalla de Caseros a seguir su obra.
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grande ni glorioso, porque ninguna gloria hay en ser vencedor de
gigantes de paja. Yo he tenido el buen sentido del pueblo”. Sin fantas-
mas, ni gigantes, —ésta es la observación de Lorenzo Quinteros,
director de la pieza representada en el Teatro San Martín en 1984, al
escribir la introducción del libro— para que se siga pensando en la
libertad librada por el pueblo.
41
en evolución al vitalismo. Alberini observa que la divinidad herderiana
no es inmanente.
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ideales, los sueños y la poesía del romanticismo.
NOTAS
1 Es importante resaltar que no sólo el empirismo inglés constitu-
yó la fuente de la crítica de la cultura emprendida por el Sturm und
Drang, sino también, en el área de la filosofía francesa, hay que compu-
tar el pensamiento de Juan Jacobo Rousseau. En su trascendental y
premiado Discurso a la Academia de Dijon (1750), hizo responsable de
la decadencia de la moral al progreso de la cultura, y señaló a la
historia del progreso humano como irremediable proceso degenerati-
vo. “El hombre que piensa, señaló, es una fiera degenerada.” Por el
contrario, el hombre en el regazo de la naturaleza es bueno, feliz, y
recto. Su grito de combate es muy conocido: “¡Retour à la Nature!”.
Sólo así, añadió en otras obras, se solucionan los problemas de las
personas y las familias (Emilio o de la educación) (1762), o los proble-
mas políticos (El contrato social) (1762). En el Discurso a la Academia
de Dijon, llamado Discurso sobre las ciencias y las artes, sostiene: “Si
nuestras ciencias son vanas en el objeto que se proponen, son más
peligrosas por los efectos que producen. Nacidas en la ociosidad, la
nutren a su vez; y la irreparable pérdida de tiempo es el primer perjui-
cio que causan necesariamente a la sociedad. Fin política como en
moral, es un gran mal no hacer ningún bien”. A su turno, en el capítulo
2do. de Sur l’Origine des langues, Bibliothèque du Graphe, según la
edición de A. Belin. 1817, dice concordante con los puntos de vista
herderianos: “Hay que creer entonces que las necesidades dictaron los
primeros gestos, y que las pasiones arrancaron las primeras voces.
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Siguiendo con estas distinciones la huella de los hechos, se podría
quizá razonar sobre el origen de las lenguas en forma muy distinta de
lo que se ha venido haciendo hasta aquí. El genio de las lenguas
orientales, las más antiguas que se conocen, desmiente la marcha
absolutamente didáctica que imaginamos en su composición. Estas
lenguas no tienen nada de metódico ni razonado: son vivas y figuradas.
Se nos presenta el lenguaje de los primeros hombres como lenguas de
geómetras, y vemos que fueron lenguas de poetas”. [101]
2 En Inglaterra, ampliando el radio del romanticismo, otro reli-
gioso, el Obispo Percy, publicó en 1765 Reliquies of Ancient Poetry, en
tanto que, en Alemania, Heinrich Wilhelm von Gerstenberg, afín al
círculo, publicó en 1776 Cartas sobre las particularidades de la Litera-
tura y Gedicht eines Skalden (Poema de un escaldo). Los escaldos eran
antiguos poetas escandinavos originarios de Islandia, dedicados a
glorificar el cristianismo. Gerstenberg fue autor de una tragedia que
repercutió en su época, Ugolino, donde trató de iluminar el contorno
dantesco con el colorido de Shakespeare. En su trabajo sobre Shakes-
peare que más adelante habremos de comentar, Herder lo elogia
dedicándole el primer proyecto del apéndice, por haber logrado en
Versuch über Shakespeares Werke und Genie (Ensayo sobre el genio y
la obra de Shakespeare), mejor evocación del poeta inglés que la
lograda por sus mismos compatriotas. Refiriéndose a este punto dice
Juan B. Probst, introductor del texto, que para Herder, Gerstenberg
estudió a Shakespeare “en su totalidad y, sin dejarse influir por la
critica de las reglas y los modelos de los antiguos, pudo percibir en él
toda la inmensa naturaleza de caracteres, pasiones, disposiciones,
poemas y lenguajes, adentrándose en el pueblo y el idioma de la época
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shakespereana”. Para la cita de las palabras de Herder sobre Hamann,
véase la Introducción de Catalina Schriber a La Idea de Humanidad de
Herder. La toma del libro de Rudof Haym. Herder nach seinem Leben
und seinen Werken (Herder según su vida y sus obras), Berlín. Rudolf
Gaertner, 1880. pág. 62 La Idea de Humanidad es el fascículo cuarenta
de la Antología Alemana editada por la Facultad de Filosofía y Letras
de la UBA.
3 “El poeta es semejante al príncipe de las nubes
Que frecuenta la tormenta y se ríe del arco;
Exiliado en el suelo en medio del ulular.
Sus alas de gigante le impiden marchar”.
4 El poema Diótima se encuentra en Himnos tardíos de Hölderlin
Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1972, con traducción y prólogo de
Norberto Silvetti Paz. Hamann tiene como modelo a Sócrates, quien se
presenta en el Symposium como portavoz del Daimon.
5 Un capítulo de gran interés sobre el conflicto entre racionalismo
y romanticismo surge de las posiciones defendidas respectivamente
por Herder en Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad y
la recensión de Kant a este libro en el tomo XII de sus Obras compila-
das por Suhrkamp Verlag y editadas por Wilhelm Weichedel. Frankfurt
1977, págs. 781 a 786.
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campo de la ciencia y el arte, para compartirlas con otros. Más bien,
como si las transformara o convirtiera, según una cierta ley de la
asimilación, a su propia manera, en su específico modo de pensar. De
aquí que lo que llama Filosofía de la Historia de la Humanidad, quiere
decir algo distinto de lo que normalmente se entiende bajo este nom-
bre.
6 Hans–Georg Gadamer, Verdad y Método, ediciones Sígueme, Sa-
lamanca, 1977
7 Pénisson observa que, llamativamente, en la segunda edición de
Spinoza–Gespräche, Herder sustituyó la expresión “revelado”, por
“presentado” (geoffenbaret por dargestellt).
8 Ernst Cassirer Filosofía de la Ilustración, México. Fondo de Cul-
tura Económica 1943. Cassirer también se ocupa de Herder en Filosofía
de las formas simbólicas y El problema del Conocimiento.
9 J.G Herder. Werke, ed. Carl Hanser citada. Band I, págs. 419/20.
10 Véase sobre este aspecto de lo proteico, op. citada Werke, pág.
359.
11 Es de interés secundario, para nosotros, hacer notar que Herder
usa esta palabra en ocasión del anuncio de una edición de sus obras no
autorizada por él. El vocablo “palingenesia” es raramente empleado en
el idioma español, incluso en las obras técnicas. El diccionario enciclo-
pédico Salvat le asigna el significado de “reencarnación”, de “renaci-
miento de los seres”. En general, la reaparición periódica de los mis-
mos hechos, individuos o almas. El Wahrig Deutsches Wörterbuch
asigna a “palingenesie” el significado de “renacimiento a través de la
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metempsicosis, o emigración de las almas”.
12 Ernst Cassirer. El problema del conocimiento, t. IV, libro 3.
“Formas y direcciones fundamentales del conocimiento histórico”,
FCE. México–Buenos Aires. 1948. Por un lado, dice, pretende explicar la
historia partiendo exclusivamente de la naturaleza humana, punto en
el que registramos antes la influencia de Shaftesbury en referencia a la
filosofía de la naturaleza en general, a su doctrina de “forma interna”, y
en una línea que arranca de Leibniz, pasa por él y desemboca en Ranke.
Este último historiógrafo, por su parte, también acentuó el sentido de
lo individual, de las fuerzas que desde dentro plasman la evolución de
los individuos, y de la razón común de vida que enlaza todo de nuevo.
Herder, a su vez, repetía jubiloso la concepción de Leibniz sobre las
mónadas y suponía descubrir la individualidad de los pueblos, en esta
“razón común de vida” entroncada en Dios. [102]
13 Pénisson pareciera estar más seducido que convencido de suge-
rir en base al concepto de palingenesia y praxis, un acercamiento entre
Herder y la doctrina marxista de praxis. Nos dice en su epílogo que
Herder estaba compenetrado del espíritu de su época y consideraba
que su actividad debía ser algo inevitablemente repetida: “...en este
sentido no se encuentran los comentadores del Este completamente
equivocados cuando desearían ver en Herder un precusor de Karl
Marx. El ‘Ascenso de la humanidad” es tanto una teoría de la historia
como una praxis que, en sus obras y en el marco de posibles reformas
pedagógicas, se le consagran.”
14 Ver La guerra del Peloponeso de Tucídides, Libro II, Cap. VII
(49–54).
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15 Con ánimo de exagerar, hasta sobrepasar el límite de la ironía,
podríamos citar en nuestro país la vieja historia argentina de Grosso,
que se usaba como manual en las escuelas primarias y secundarias. El
que, por razones de edad, la conoció sabe bien a qué texto me refiero.
(Se trata del conocido como Grosso grande o Grosso chico).
16 Véase en este sentido, y sobre los conceptos de organicismo y
fuerza formadora, el muy buen trabajo de Martín Laclau. La historici-
dad del Derecho, cap. V. “El lenguaje en la concepción del derecho en
Savigny”
17 Véase de Charles Sanders Pierce, Collected Papers, vol V, apart.
I “How to make our ideas clear”, donde en el interior de su concepción
pragmática, dice: “That much admired ornaments of logic —the
doctrine of clearness and distinctness— may be pretty enough, but it is
high time to relegate to our cabinets of curiosities the antique bijou,
and to wear about us something better adapted to modern uses.”
18 Véase Koselleck, op. cit. pág. 55.
19 En esto, Georg Brandes, William Shakespeare, edición comen-
tada por Cassirer, op. cit. El problema del conocimiento.
20 El texto sobre Ossian había sido impreso por el editor Bode, en
Hamburgo.
21 La Escuela Histórica del Derecho estaba representada por Sa-
vigny.
22 Traducidas con el nombre de Oeuvres Philosophiques, la edito-
rial Fayard de París las da a conocer en 1985.
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23 El texto de Torchia Estrada fue editado por la Unión Panameri-
cana, en Washington, en 1961, e impreso en México, en la Editorial
Estela. El Gigante Amapolas cuenta también con páginas introductorias
de Olga Cosentino. Fue editado por el Teatro Municipal San Martín
Para un estudio de la ideología, en general, y en particular de L’École
des Idéologues de Desttut de Tracy y su influencia en Argentina, puede
verse “Ideología” de Enrique Mari, ediciones Eiaf, Enciclopedia Ibe-
roamericana de Filosofía, tomo Filosofía Política II. El Estado. Madrid
(en prensa).
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