Edoc - Pub - Ritos y Secretos Del Vudu PDF

Introducción
lo largo de la dura guerra de

influencias que no han parado de
hacerse las religiones, una de las armas favori-
tas consiste en atribuir al adversario las más
horribles costumbres. Esta táctica, tan vieja
como el mundo, ha sido usada alternativa-
mente por todos y cada uno de los protago-
nistas. Por ejemplo, sin salimos de lo conoci-
do, el área mediterránea, el judaismo ha vili-
pendiado el «burdo paganismo» de los anti-
guos egipcios (a los que hoy en día tenemos
por un colmo de espiritualidad); el cristianis-
mo se formó a partir de una crítica violenta
de la religión de Israel; el Islam, a su vez,
llamó infieles a los seguidores de estas dos
grandes religiones monoteístas (de las que
tomó, sin embargo, sus conceptos fundamen-
tales), antes de ser acusado él mismo de
«barbarismo» por aquéllas. Podríamos multi-
plicar casi hasta el infinito los ejemplos de este
5
AMAR HAMDANI
tipo de relaciones entre creencias enfrentadas

en todos los continentes y épocas...
Por varias razones, el vudú no podía ser
sino blanco fácil de alcanzar y cómodo de
condenar. El procedimiento descrito más arri-
ba ha sido utilizado, naturalmente, contra
este culto, pero en este caso se han superado
los límites de la intolerancia y la calumnia.
Cuántos horrores, cuántas mentiras vergon-
zosas, cuántos crímenes abominables no ha-
brán sido imputados a los adeptos de esta
religión, los descendientes de los antiguos
esclavos. Como ya observó con gran tristeza
el etnólogo francés Alfred Métraux, la pala-
bra vudú «sugiere habitualmente imágenes de
muertes misteriosas, ritos secretos o saturna-
les celebradas por negros borrachos de san-
gre, de estupro y de Dios». Esta representa-
ción diabólica y deliberadamente infamante
del culto haitiano fue propagada por toda
una literatura «blanca», llena sobre todo de
los fantasmas, angustias e impotencias de sus
autores. Entre ellos, hay dos que cargan con
una mayor responsabilidad: se trata del anti-
guo cónsul inglés en Haití, Spencer St. John,
autor de Haití or the Black Republic, y de Wil-
liam Seabrook, autor de The Magic Island1.
1
Respectivamente, Haití o la República Negra, y La Isla
Mágica. (N. del T.)
6
RITOS Y SECRETOS DEL VUDU
Spencer St. John, quien vivió mucho tiem-

po en la isla de Santo Domingo a finales del
siglo pasado, se trajo gran número de fábulas,
rumores y tonterías sobre supuestos crímenes
cometidos en nombre del vudú. La obra
adquirió una reputación inmerecida, ya que se
basaba en la explotación desvergonzada de un
suceso espeluznante llamado «caso Bozoton».
En efecto, en 1863, un haitiano llamado Con-
go Pellé secuestró a su sobrina menor y, con
dos individuos que decían ser sacerdotes vu-
dús, asesinó a la niña de una manera espanto-
sa. Tras su arresto, confesaron su crimen y lo
justificaron declarando que habían actuado
así por razones rituales. Sin embargo, quienes
se acercaron a estos individuos, vieron en su
cuerpo rastros de malos tratos recientes. ¡Las
confesiones habían sido obtenidas bajo tortu-
ra! Como en esa época la Iglesia católica
había desencadenado una durísima represión
contra los adeptos del vudú, nos está permiti-
do dudar de la autenticidad del «crimen ri-
tual». Sencillamente, utilizaron un crimen cra-
puloso, manipulando a sus autores, para de-
sacreditar al culto haitiano.
Por su parte, Seabrook se explayó en rela-
tos escabrosos, tan ofensivos para la dignidad
de los negros como los de Spencer. El hecho
de que su obra haya sido publicada bajo la
7
AMAR HAMDANI
ocupación americana de Haití no es desde-

ñable y explica, por el contrario, muchas
cosas: se trataba, también aquí, de legitimar
la empresa de «civilización» de los haitianos,
y, por oposición, de poner en la picota las
costumbres «bárbaras y crueles» de éstos.
Los intentos de auténtica comprensión
—comprensión que exige un espíritu abierto y
una tolerancia excepcionales-— tienen apenas
treinta años. Liberados de partidismos y pre-
juicios, los trabajos científicos dedicados al
culto haitiano han permitido dejar sentado
que el vudú es verdaderamente una religión,
tan digna de respeto como las demás, con su
teología, su cosmogonía, su panteón, su ri-
tual, su clase eclesiástica y toda la infraestruc-
tura espiritual y material propia de un culto
desarrollado.
El origen del vudú
El vudú, según Métraux, es «un conjunto

de creencias y ritos de origen africano que,
estrechamente ligado a prácticas católicas,
constituye la religión de la mayoría de los
campesinos y del proletariado urbano de la
república negra de Haití. Sus seguidores le
piden lo que los hombres han esperado siem-
8
pre de la religión: remedios para sus males, la

satisfacción de sus necesidades y la esperanza
de otra vida tras la muerte».
Pero, ¿de dónde ha salido esta religión?
La palabra «vudú» pertenece a la lengua de
los Fon, pueblo numeroso que se reparte
entre Dahomey y Togo; en esta lengua la
palabra significa Dios, Espíritu o Imagen de
Este, «en resumen, todo lo que los europeos
llaman fetiches» (A. Métraux). Otras palabras
que representan seres, cosas o conceptos esen-
ciales del vudú están tomadas también de la
lengua de los Fon: por ejemplo, hounsi (acóli-
to del sacerdote), houngan (sacerdote, servidor
de una deidad), hounto (tambor sagrado),
asson (sonajero sagrado), etc.
Las tradiciones y hechos históricos corro-
boran las consideraciones lingüísticas que es-
tablecen una conexión entre el culto haitiano
y sus lejanos orígenes africanos. Mientras la
población negra del Brasil proviene en gran
parte de Angola y Congo, la de Haití fue
traída desde la antigua Costa de los Esclavos,
que corresponde aproximadamente a la costa
de Dahomey, Togo, Ghana y Nigeria. Aun-
que se hayan detectado grupos minoritarios
procedentes de Congo, Angola, Senegal, Gui-
nea, la mayoría de los esclavos establecidos en
Santo Domingo era Fon. Viene a apoyar esta
9
AMAR HAMDANI
afirmación, como lo ha hecho ver A. Mé-

traux, el hecho de que, en Haití, la representa-
ción de los dioses por ídolos antropomorfos
es muy rara, mientras en Brasil ocurre lo
contrario. Ahora bien, se sabe que también en
Dahomey la imaginería antropomorfa religio-
sa no es nada corriente: esto establece un
vínculo más entre el culto haitiano y el de los
Fon de Dahomey.
Por otra parte, el examen de la lista de las
divinidades vudús ilustra claramente este pa-
rentesco: los principales dioses . haitianos
—Ldgba, Damballah-Wédo, A'ida-Wédo, Hé-
vieso, Zaka, Erzili— pertenecen igualmente a
los panteones de los Fon y Yoruba. Por
supuesto, hay también dioses naturales de
Senegal, de los Minas, de Nigeria, de Congo;
pero estos dioses son minoritarios, paralela-
mente a la importancia numérica de sus adep-
tos.
Finalmente, la cultura de Dahomey pervive
en otros terrenos además del religioso, y en
«ciertas formas de comportamiento tan sutiles
como gestos o expresiones faciales». Incluso
la lengua criolla de Haití presenta afinidades
fonéticas y gramaticales con las lenguas de
Dahomey, aunque el criollo sea un idioma
derivado, en lo esencial de su vocabulario, del
francés. Podemos, pues, concluir que el vudú
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tiene sus raíces en una región concreta de

Africa, el Dahomey, en un pueblo específico,
los Fon, pero que se ha enriquecido con
aportaciones de diferentes civilizaciones afri-
canas a las que pertenecían algunos grupos de
esclavos; por otra parte, en contacto con la
religión católica, los cultos africanos han su-
frido influencias y alteraciones en sus prácti-
cas rituales originarias. En suma, el vudú es
un vasto sincretismo, producto de unas nece-
sidades históricas a las que nos vamos a
acercar a continuación.
El vudú, ideología de resistencia
La religión está íntimamente ligada a la

vida cotidiana de todos los pueblos africanos.
Era, pues, natural que las víctimas de las
incursiones esclavistas y de la trata de negros
se hayan agarrado, con la fuerza de la deses-
peración, a las creencias y dioses de sus ante-
pasados. Esta reacción era evidente incluso
para los bárbaros traficantes de hombres,
quienes se inventaron mil trampas para rom-
per los lazos con los cultos tradicionales.
Por ello se preocuparon, por ejemplo, de
mezclar a los esclavos de etnias diferentes, que
tenían, lógicamente, costumbres y creencias
11
AMAR HAMDANI
distintas también; contaban con la hostilidad

y la falta de comunicación para provocar la
desaparición del sistema de valores tradicio-
nal. Además, las mismas familias fueron des-
manteladas y se instauró un nuevo tipo de
relaciones sexuales contrario a las normas de
costumbre. Al mismo tiempo, algunos escla-
vos escogidos al azar se beneficiaban de un
estatuto privilegiado, lo que les hacía portarse
con sus hermanos de manera cruel, pues ali-
viaban a sus dueños blancos de las más desa-
gradables tareas. Esta política debía llevar, y
así se esperaba, a la desarticulación de los
grupos étnicos, o al menos a prevenir su
reconstrucción.
Por último, se sometió a estos desgraciados
desarraigados a una cristianización forzosa y
sistemática, prueba no menos dolorosa que
las anteriores, que era la justificación moral
del sistema esclavista: en otros términos, la
conciencia cristiana cerraba los ojos ante las
prácticas inhumanas infligidas a los negros,
y, en compensación, obtenía que los «salva-
jes» fueran llevados por «la vía del Señor».
Esta política quedó establecida en el edicto de
marzo de 1685, más conocido por el nombre
de Código Negro:
«1. Todos los esclavos que lleguen a nues-
tras Islas serán bautizados e instruidos en la
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RITOS Y SECRETOS DEL V U D U
religión católica, apostólica y romana. Exhor-

temos a los habitantes que compren negros
recién llegados para que den parte de ello, en
un plazo de ocho días, so pena de multa
facultativa, al gobernador e intendente de
dichas islas, quienes darán las órdenes necesa-
rias para instruirlos y bautizarlos en su mo-
mento.
2. Prohibimos la práctica pública de cual-
quier religión que no sea la católica, apostóli-
ca y romana; que los que así no lo hicieren,
sean castigados por rebeldes y desobedientes a
nuestros mandatos; prescribimos las asam-
bleas que tuviesen dicho fin, a las que declara-
mos subversivas, ilícitas y sediciosas, sujetas
al mismo castigo que se aplicará incluso a los
propietarios que las permitan o toleren entre
sus esclavos.»
Entre tantas prohibiciones, amenazas, hu-
millaciones y angustias permanentes, mante-
ner los cultos ancestrales era mucho más que
un acto religioso, mucho más que un acto de
fe: era un acto político, un acto de resistencia.
«Los cultos africanos, subraya L. Hurbon 2 ,
estaban prohibidos; la cristianización era obli-
gatoria, por medio del bautismo forzoso, pero
nunca los esclavos se dejaban llevar por la
2
Laennec Hurbon es un sacerdote católico...
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AMAR HAMDANI
resignación, y la historia de la esclavitud, es la

historia misma de la resistencia contra ella.
Esta resistencia iba a llevarse a cabo precisa-
mente sobre la base de las creencias ancestra-
les. Ya a bordo de los barcos negreros, por
medio del suicidio, la huelga de hambre, el
rechazo de medicinas, el viento de la rebelión
empezaba a soplar: abandonaban el cuerpo a
los blancos para llegar al mundo de sus ante-
pasados.»
Por su parte, Alfred Métraux observa: «El
culto de los espíritus y los dioses, así como la
magia, fueron para el esclavo a la vez un
refugio y una forma de resistencia a la opre-
sión. Podemos medir su apego a los dioses
observando la energía gastada para honrar-
los, a pesar de los terribles castigos que caían ,
sobre aquellos que participaran en unas cere-
monias paganas que no eran más que bruje-
rías para los colonos. El régimen de la esclavi-
tud habría podido desmoralizarlos completa-
mente y desarrollar en ellos esa sombría indi-
ferencia que da como resultado la servidum-
bre. El mero cansancio físico tendría que
impedirles bailar y cantar como lo exige el'
ritual vudú...»
Pero, como es sabido, nada pudo con esa
cabezonería visceral, gracias a la cual se con-
servaron, contra viento y marea, los ritos y
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prácticas ancestrales. Precisamente por esta

extraordinaria resistencia se. pueden medir el
alcance y la ferocidad de las represalias que
sufrieron los adeptos del vudú. Así compren-
deremos mejor las razones que empujaron a
numerosos autores a presentar al vudú como
un conjunto de prácticas mágicas, satánicas,
monstruosas, inhumanas en definitiva.
El vudú y la lucha por la liberación de los

esclavos
A comienzos del siglo XVIII, unos grupos de

esclavos, huyendo de las plantaciones y de su
condición infrahumana, empiezan a instalarse
en ciertas regiones de la isla de Santo Domin-
go de difícil acceso. Este movimiento, llama-
do tradicionalmente cimarronada, era el em-
brión de la futura organización de liberación
negra. Un millar hacia 1700 y, cincuenta años
después, más de tres mil (J. Price-Mars), los
«cimarrones» se reunían en citas nocturnas
anunciadas por las misteriosas llamadas de
los tambores. Nadie duda de que estas reunio-
nes estaban destinadas a fraternizar en la
misma fe, y a invocar la ayuda y misericordia
de los mismos dioses. Lo que al principio no
era más que una asamblea de individuos im-
15
AMAR HAMDANI
pulsados por un instintivo deseo de anárquica

libertad, pronto se organizó; se eligieron jefes:
Michel en 1719, en las montañas de Bahoru-
co; Polydor, en la llanura del Trou 3 ; un tal
Noel; un tal Canga, y tantos otros. «Todos
tenían la rebelión como objetivo, escribe J.
Price-Mars. No retrocedían ante ningún me-
dio para realizar sus deseos, y si, por desdi-
cha, eran capturados y puestos en manos del
verdugo, iban al suplicio con la fe altanera del
martirio.» El más célebre de estos jefes «cima-
rrones», fue sin duda Makandal. Este esclavo
natural de Guinea se había echado al monte
tras haber sido golpeado en una plantación.
Fue escogido rápidamente como jefe por
otros «cimarrones». En 1757, puso en marcha
un movimiento insurreccional que esbozaba
ya la guerra de independencia haitiana. «Pare-
ce haber concebido, dice Métraux, el proyecto
de echar a los blancos de Santo Domingo y de
hacer de la isla un reino negro independiente.
Su arma era el veneno. Empujaba a sus segui-
dores a eliminar así a la gente de la casa, a
diezmar los talleres y exterminar al ganado.
Habiendo cometido la imprudencia de asistir a
un baile en una finca, fue reconocido y captu-
rado. Condenado a ser quemado vivo, había
3
Literalmente, llanura del Agujero. (N. del T.)
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hecho correr el rumor de que escaparía de la

hoguera en forma de mosca. La muchedum-
bre que asistía a su suplicio creyó por un
momento que su profecía se realizaba. Sus
violentos esfuerzos, producto del dolor,
arrancaron el poste al que estaba atado y
saltó por encima de la hoguera. Un grito se
levantó en la plaza: ¡Makandal se ha salvado!
Tras un instante de pánico, Makandal, ama-
rrado a una tabla, fue echado de nuevo a las
llamas. Aunque su cuerpo fue incinerado,
muchos negros se negaron a creer que había
muerto en la pira.»
De resultas de la ejecución de Makandal, el
carácter político del vudú se acentuó aún más,
y todos los venenos, sortilegios y maleficios
usados por los esclavos contra sus amos reci-
bieron su nombre (makandal).
Otro personaje histórico jugaría un papel
fundamental en la lucha de liberación negra:
se trata de Boukman, adepto fervoroso del
culto vudú. El 14 de agosto de 1791, organizó
una ceremonia, célebre bajo el nombre de
Juramento de sangre del Bosque Caimán, se-
gún una tradición de Dahomey. Así evoca
Jean Price-Mars este famoso suceso:
«Boukman, al preparar la insurrección ge-
neral, tomó juramento de fidelidad a los ne-
gros reunidos en el Bosque Caimán, en la
17
AMAR HAMDANI
finca Lenormand de Mézi, bajo circunstancias

extraordinariamente impresionantes. En me-
dio de la oscuridad de la noche, bajo las
enredadas ramas del tupido Mapou, los con-
jurados, muy juntos y silenciosos, eran un
solo corazón latiendo por una misma idea.
Innumerables rayos rasgaban las nubes. La
voz del trueno añadía el terror a lo siniestro
del decorado. En ese momento, en el silencio
de las sombras, la sacerdotisa (vudú) hizo
unos signos cabalísticos y hundió el cuchillo
del sacrificio en la garganta de un jabalí.
Después, extendió las entrañas en la tierra
empapada en sangre, y Boukman pronunció
las palabras sacramentales: El buen Dios que
crea el Sol que nos alumbra allá arriba, que
levanta el mar, que hace bramar la tempestad,
el buen Dios está escondido en las nubes. Allí,
nos ve y ve todo lo que hacen los blancos. El
Dios de los blancos exige el crimen, el nuestro
pide buenas acciones. Pero este Dios tan bue-
no (el nuestro) nos ordena la venganza. Va a
guiar nuestros brazos y nos asistirá. ¡Romped
la imagen del Dios de los blancos, que tiene
sed de nuestras lágrimas; oíd en vosotros
mismos la llamada de la libertad!...»
18
El asentamiento definitivo del vudú
En vísperas de la revolución francesa de

1789, Santo Domingo contaba con quinientos
mil negros, cincuenta mil mulatos y treinta
mil blancos. En esa época, el vudú estaba aún
muy próximo de sus orígenes africanos por
sus prácticas rituales. Pero después de la Re-
volución, cuya principal consecuencia en la
isla será la independencia de la parte occiden-
tal, Haití, el tráfico de esclavos será interrum-
pido; desde entonces, «el vudú va a evolucio-
nar aislado, sin recibir más influencias que las
del catolicismo. Este será aún más influyente
por el hecho de que los sacerdotes que suce-
den a los coloniales resultan ser más compla-
cientes».
Después del levantamiento de 1791, además
de Boukman, aparecieron otros jefes de presti-
gio a la cabeza del pueblo negro: los más
destacados fueron Toussaint Louverture,
Dessalines y Christophe. Bajo nuestro punto
de vista, el vudú aparece a lo largo de la
guerra contra los franceses como el motor de
la rebelión y el fermento de la comunidad
negra. Si no está del todo demostrado que
Toussaint Louverture practicaba el vudú, sí es
seguro que fue iniciado en la medicina tradi-
cional cuando era aún un esclavo: dadas las
19
AMAR HAMDANI
relaciones que se observan en todas partes

entre medicina y magia, podemos deducir que
el héroe de la independencia haitiana fue
instruido en la sabiduría vudú, aunque sin
llegar a ser un gran sacerdote.
Su sucesor y fundador del Estado haitiano,
Dessalines, practicaba a las claras el culto de
los loas (divinidades): esta preocupación por
los espíritus, así como su figura mítica le
valieron entrar en el panteón vudú, y ser, de
alguna manera, divinizado como los faraones
y los soberanos sumerios.
Los sucesores de Dessalines, al contrario, se
mostraron reticentes en sus relaciones con los
houngan (sacerdotes vudús). Analizando tan
inesperada actitud, L. Hurbon cree descubrir
dos razones para ello: «Por una parte, los
nuevos jefes de estado haitianos creían nece-
sario demostrar que la neófita primera repú-
blica negra estaba a la altura de las demás
naciones supuestamente 'civilizadas'; por otra
parte, los jefes de estado conocían bastante
bien los poderes políticos del vudú, y podían
tener poi>sospechosas unas prácticas por de-
más incontrolables.»
Sin embargo, esta actitud de desconfianza
hacia la religión popular tuvo algunas excep-
ciones. Una de ellas fue el presidente Soulou-
que, quien, hacia la mitad del siglo XIX, no
20
dudó en anunciar su apego al vudú y suspen-

dió las molestias administrativas y policiales
contra sus sacerdotes. Cierto es que el oportu-
nismo político no era ajeno a este liberalismo.
Otros hombres de estado, sin llegar a tanto,
practicaban en secreto el culto de sus antepa-
sados.
Pero, a partir de 1860, una nueva era histó-
rica se abre con la firma del concordato entre
la república haitiana y el Vaticano. Efectiva-
mente, envalentonada por el apoyo del go-
bierno, la Iglesia emprendió una nueva lucha
sin cuartel contra el vudú, y se revivieron los
peores momentos de la época de la caza de
brujas bajo el régimen colonial. Transforma-
do en mercenario de la clase potentada y
dirigente, el clero católico no ahorró esfuerzos
ni medios para lograr sus fines: envilecer y
eliminar a su adversario religioso. De esta
época es el libro de Spencer Saint John, cuya
marca indeleble lleva.
Frente a esta nueva persecución desencade-
nada por sus propios hermanos, los campesi-
nos haitianos no tuvieron más remedio que
simular que aceptaban la cristianización. Se
llega así a una dualidad religiosa: públicamen-
te todos practicaban el catolicismo, pero a
escondidas y con mayor fervor el pueblo
seguía honrando a los dioses de los antepasa-
21
AMAR HAMDANI
dos. Esta coexistencia de los dos cultos, el

europeo y el africano, iba a permitir la forma-
ción de una síntesis del vudú con el catolicis-
mo, una de las formas sorprendentes de resis-
tencia a la eliminación cultural.
El renacimiento del vudú
En 1915, las tropas americanas invadieron

Haití y, durante 19 años, restauraron el régi-
men colonial. La independencia, pagada a tan
alto precio, fue secuestrada, y con ella el
vudú.
La alianza de la burguesía local con los
nuevos dueños llevará a la expropiación de
gran número de campesinos, que serán some-
tidos a trabajos forzados. Naturalmente, la
mayor preocupación de esta burguesía fue
calcar su cultura y personalidad de las de los
invasores y, en consecuencia, seguir con insu-
perable dureza la lucha empezada por el clero
católico contra los adeptos del vudú. Es aquí
donde hay que colocar la serie de mentiras y
horrores fabricados por Seabrook pero inspi-
rados y 'extendidos por la clase dirigente in-
dígena.
El intermedio americano les sirvió a los
adeptos para adaptar aún más su culto a las
22
exigencias de la clandestinidad. En otras pala-

bras, él vudú recuperaba su fuerza política:
«Frente al invasor americano racista, observa
L. Hurbon, el vudú será considerado como la
matriz de lo haitiano y de la reconstrucción de
su autonomía.»
De nuevo, el culto popular va a servir de
detonador para la insurrección americana.
Pero una literatura autóctona de expresión
francesa ha nacido ya y se apodera del vudú,
de sus valores, de sus referencias, para ensal-
zarlo. Mucho antes de Césaire y Senghor,
Jean Price-Mars analiza el vudú sin ningún
complejo e incluso lo reivindica como la base
sobre la cual ha de edificarse la personalidad
cultural del haitiano.
La vía trazada por Price-Mars fue seguida
por la escuela llamada «indigenista» que se
manifestará no sólo en literatura, sino tam-
bién y sobre todo en política. A pesar de la
feroz persecución de los años 40-42, conocida
como «campaña antisuperstición», los adep-
tos al vudú lograrán la victoria. El éxito
popular del dictador Duvallier fue debido
menos a la emancipación (realmente tímida)
de las masas campesinas negras, que a su
apego y fervor por los dioses africanos.
Esta introducción habrá permitido situar al
vudú en el tiempo y el espacio, y esperamos
23
AMAR HAMDA.NI
que haya acabado con algunos prejuicios mal

fundados.
En la primera parte vamos a estudiar el
vudú como organización religiosa. Iremos
viendo sucesivamente sus partes componen-
tes: sus dioses, sus mitos, sus creencias, cos-
tumbres y la organización de su clero.
La segunda parte estará dedicada al estudio
de las prácticas rituales propias del vudú. Si
bien algunas de ellas son conocidas y se
realizan en público —constituyen, en suma, el
ritual exotérico—•, otras ceremonias están re-
servadas para uso exclusivo de los iniciados, y
por ello siguen siendo en gran parte secretas y
misteriosas.
Finalmente, en la tercera parte, hablaremos
de algunos hechos auténticos por los cuales se
han manifestado los poderes extraños del cul-
to vudú.
24
\ \
PRIMERA PARTE
LA RELIGION
VUDU
CAPITULO I
EL UNIVERSO SAGRADO
ü ü s extraordinariamente difícil ha-

cer una descripción satisfactoria
de la religión vudú: tropezamos con una do-
ble incompresión, la de los mismos haitianos
y la de los «observadores» europeos. Tratán-
dose de haitianos, nos enfrentamos a una
división socio-cultural que desfigura la repre-
sentación religiosa: mientras los sacerdotes y
sacerdotisas del campo se contentan con pre-
sentar un universo sagrado parcelado, com-
puesto de deidades (loas) sin conexión apa-
rente entre ellas, los practicantes burgueses e
intelectuales elaborarán una teogonia y cos-
mogonía que, aunque ricas y refinadas, no
dejan de ser construcciones arbitrarias perfec-
tamente herméticas para el simple devoto.
Dicho de otro modo, tenemos por un lado
una ausencia de esquema general en la mito-
logía vudú, y por otro una mitología prestada
27
AMAR HAMDA.NI
y aplicada artificialmente a la religión haitia-

na. Los «observadores» europeos, de los cua-
les los menos imparciales son probablemente
los etnólogos, tienen como primer objetivo
racionalizar un terreno esencialmente irracio-
nal. Esta postura les lleva naturalmente a
amalgamas y drásticos atajos cuando no son
capaces de explicar algún fenómeno religioso
—lo que, desgraciadamente, ocurre muy a
menudo—. A este respecto, las descripciones
del vudú propuestas por estos «observadores»
se parecen mucho a las construcciones artifi-
ciales de los intelectuales haitianos •—¡a veces
son estas descripciones las que inspiran tales
construcciones!— y pecan, por consiguiente,
por exceso de imaginación.
¿Quiere esto decir que haya que renunciar a
cualquier tentativa de esclarecimiento y re-
construcción de la religión y mitología haitia-
na? No lo creemos así, ya que los espíritus
han reflexionado mucho y han evolucionado
hacia una aguda toma de conciencia frente a
este problema esencial. «Nuestra postura, nos
declaró nuestro principal informador, es la
siguiente: se trata de vincular al haitiano, y en
general al negro-americano con sus raíces
profundas africanas. Este vínculo, más allá de
sus aspectos biológicos, no puede manifestar-
se sino culturalmente. Desde este punto de
28
vista, sería excesivo hacer creer que se pueda

desenterrar de debajo de las creencias vudús
un universo mitológico perfectamente estruc-
turado 'a imagen de las mitologías greco-
latinas', por ejemplo. Hay que darse cuenta de
que el vudú se compone de aportaciones múl-
tiples, pero siempre parciales, de diversas reli-
giones africanas: en estas condiciones, es por
supuesto imposible hacer coexistir en un mis-
mo sistema mitológico a divinidades salidas
de mitologías diferentes. Sin embargo, es esto
lo que se ha hecho hasta ahora, y ya sabemos
que esta manipulación ha producido resulta-
dos más bien equivocados. Pero esta conclu-
sión no debe conducir a la inacción o el
fatalismo. La búsqueda de nuestras raíces
culturales pasa por una 'reactualización' ine-
vitable de nuestras creencias, de nuestra filo-
sofía, e incluso de nuestros mitos. Nada más
natural que centrar esta búsqueda, no ya en
tal o cual aspecto religioso típicamente haitia-
no, sino en los grandes movimientos espiri-
tuales, universales, que atravesaron Africa y
fueron llevados por los esclavos a las Anti-
llas».
Tras los pasos de nuestro informador,
quien considera que existe un parentesco en-
tre el vudú y las tradiciones antiguas de Meso-
potamia y Egipto, por intercesión de los gran-
29
AMAR HAMDA.NI
des sacerdotes Peul, intentaremos dar una

idea aproximada del universo sagrado del
vudú, subrayando las analogías que nos su-
giere, pero sin pretender, no obstante, relacio-
nes causales de ningún tipo.
El alma del mundo
La idea esencial en la que descansa la

representación espiritual del universo vudú es
la de un «alma universal», que aparece en
todos los elementos de la Creación. Alfred
Métraux subrayó que la palabra nanm no
equivale a la noción de «alma» en sentido
cristiano, sino que «el significado que este
término tomó en criollo (...) corresponde a la
idea de «fuerza», de «principio espiritual» o
simplemente de «sagrado». Efectivamente,
mientras que el «alma» judeocristiana está
reservada exclusivamente a los seres huma-
nos, la nanm vudú corresponde a todo ser y a
toda cosa. A fin de cuentas, este concepto no
es específico del vudú.
La tradición esotérica de origen egipcio,
extendida por Europa en la Edad Media,
acepta la idea de una fuerza universal de la
que proceden y en la que acaban todos los
seres y las cosas. La enseñanza de los alqui-
30
mistas, de Paracelso, de Hermes Trismegisto,

de Robert Fludd, e incluso de Mesmer, da
testimonio de ello. En otras partes del mundo,
otros pueblos creen también en ideas semejan-
tes.
En el vudú, no solamente son los seres
animados quienes reciben el nanm. El sol, la
tierra, las piedras, las montañas, el mar, están
dotados de un «alma» también. Alfred Mé-
traux llegó a oír a un adepto lo siguiente: «La
lluvia tiene un alma parecida a la nuestra, y se
le puede hablar.» Este nanm de la lluvia
alimenta y fortalece el nanm de las plantas.
Cuando un hombre, y a fortiori un sacerdote
houngan, se dispone a coger un vegetal, lo
hace con infinitas precauciones para no asus-
tar al nanm. De igual modo, cuando un
leñador va a cortar un árbol, toma la precau-
ción de avisar al nanm que duerme en él
golpeándolo con el mango de su herramienta,
y le da tiempo para irse. Algunos obreros
especialmente devotos incluso rezan una ora-
ción al Espíritu Santo.
Los días y los meses tienen también un
alma que, según dicen, tiene sexo: el nanm del
lunes, martes y jueves es femenino y. en gene-
ral benéfico; el del miércoles, viernes y sábado
es masculino y nefasto. El domingo es un día
sin alma. Del mismo modo los meses de
31
AMAR HAMDA.NI
enero, marzo, mayo, julio, agosto y octubre

tienen un alma buena, mientras que los demás
meses tienen un alma menos favorable y di-
ciembre tiene el nanm más funesto de todos.
Las dos almas humanas
El hombre posee dos nanm diferentes, lla-

mados «Gros Bon-Ange» y «Petit Bon-An-
ge» 4 . Desgraciadamente, pocos estudios han
sido dedicados al problema fundamental del
alma doble: sería interesante compararlo con
el mito universal de los Gemelos, por ejemplo.
Pero esta imagen hace pensar en la idea,
corriente en el Islam norteafricano, según la
cual dos ángeles están permanentemente a
derecha e izquierda de cada ser humano,
anotando hasta su más pequeño gesto o pen-
samiento...
En vudú, las atribuciones del Gros Bon-
Ange y del Petit Bon-Ange varían mucho e
incluso se las intercambian. A pesar de ello, el
papel de alma protectora le corresponde al
Petit Bon-Ange: una enfermedad significa
siempre una debilidad suya frente a espíritus
más potentes cuyos destructores ataques con-
4
Respectiva y literalmente, «Buen-Angel Grande» y «Buen-
Angel Pequeño». (N. del T.)
32
tra el cuerpo no ha sabido parar. Por otra

parte, este nanm desempeña el papel de con-
ciencia moral, ya que, según varios investiga-
dores, algunos houngan pueden interrogar al
Petit Bon-Ange de un individuo sospechoso
de algún delito, teniendo por verdad absoluta
sus respuestas. El Gros Bon-Ange aparece
como el alma un poco vagabunda que rige los
sentimientos, las ideas, la memoria, la imagi-
nación... Dicen que se escapa cuando dormi-
nos •—-lo que produce los sueños— y esta
manía a veces tiene graves consecuencias; en
efecto, algunos houngan sin escrúpulos cazan
a los Gros Bon-Ange por la noche; los encie-
rran y los venden a los aficionados a la alta
magia. El hombre cuyo Gros Bon-Ange ha
sido capturado cae en un sueño sin retorno, a
menos que los houngan se avengan a liberar
su alma prisionera, mediante recompensa, por
supuesto.
Alfred Métraux observó que «no se estable-
ce relación alguna entre el 'alma' de las cosas
y el principio espiritual que todo ser humano
lleva en sí». Dicho de otro modo, los adeptos
piensan que los nanm de los humanos y de las
cosas no son de igual naturaleza. No nos
parecen ciertas las conclusiones de este análi-
sis, ya que existe un rito particular en el vudú,
la «salida de los muertos del agua», del que
33
AMAR HAMDA.NI
hablaremos más adelante, que establece im-

plícitamente una relación entre el nanm hu-
mano y el de las cosas: mientras que el alma
de un individuo corriente, a su muerte, se
disuelve en el universo, el Gros Bon-Ange de
un houngan se refugia, por el contrario, en el
fondo del agua (río, fuente, pozo, mar, etc.) al
fallecer su titular. Precisamente, dicha cere-
monia tiene como fin extraer al nanm del
agua para que pueda fundirse con la naturale-
za. Lo que quiere decir que el fin de todo
nanm, humano o no, es volver a la Matriz-
madre que es el Universo: ello implica que
todos estos nanm tienen la misma naturaleza.
A fin de cuentas, esta visión unitaria de la
Creación bajo todas sus manifestaciones per-
tenece a la tradición religiosa de la que proce-
de el vudú, es decir, la religión de los Fon.
Junto a los nanm de los seres y las cosas, el
vudú ha concebido unos nanm de un género
especial, los loas.
¿Qué son los loas?
«Generalmente se traduce la palabra 'loa'

por 'dios', pero el término 'espíritu', o mejor
dicho 'genio', refleja mejor la verdadera natu-
raleza de estos seres sobrenaturales.»
34
Los vuduistas distinguen claramente entre

dioses y loas. Pero su dios no es objeto de un
culto importante. En esto, los haitianos no
han añadido nada a las prácticas de sus leja-
nos antepasados africanos. Ya Jean Price-
Mars decía que los dahomeyanos distinguían
un Ser supremo, Mahou o Se, creador del
Cielo y de la Tierra; pero, añadía el investiga-
dor, «si le invocan a veces como para dar
testimonio de su superioridad sobre todo lo
visible, los dahomeyanos, parecidos en esto a
la gran mayoría de los demás pueblos negros,
no hacen de su veneración por el Dios supre-
mo un culto tangible. Mahou está demasiado
alto para ocuparse de los humanos, pero
tampoco los humanos se preocupan de aupar-
se hasta El, ni tienen medios para ello. Creen
que a Mahou no le llegan sus oraciones...
Pero, debajo de El, en otro plano, se encuen-
tra otra clase de seres divinos, derivados de El
y a quienes ha concedido la omnisciencia y
omnipotencia. Son los espíritus, los vodoun».
Así, pues, aunque predomine el culto a los
espíritus, ello no quiere decir que no se crea
en un Dios supremo y único: ésta es una de
las aparentes contradicciones del vudú, atri-
buida a la influencia del catolicismo.
Los loas son entes sobrenaturales, dotados
de una existencia y poderes reconocidos. For-
35
AMAR HAMDA.NI
man una especie de sociedad divina bastante

diferente de las descritas tradicionalmente por
las mitologías. En efecto, las mitologías impo-
nen en el mundo de los dioses la estructura y
organización del mundo humano: las divini-
dades están unidas entre sí por los mismos
lazos que unen a los hombres (matrimonios,
parentesco, economía, etc.). El vudú no tiene
—ni tenía— estructuras de tipo mitológico
que relatasen la sociedad de los loas. A la
mayoría de ellos se les concibe individual y
separadamente, y, salvo raras excepciones,
como solitarios.
Los loas no pueden ser comparados a los
ángeles de la tradición judeo-cristiana, ni a los
djinns de la islámica, como imprudentemente
se ha hecho. En realidad, si hubiera que
establecer un paralelismo con creencias reli-
giosas de otros pueblos, serían las del antiguo
Japón las más apropiadas. Cosa que no se ha
hecho nunca, que sepamos; y, sin embargo,
como veremos, el parecido salta a la vista:
«Para los japoneses, Kami es todo lo que
está 'por encima' de la naturaleza humana y
que ésta no puede percibir claramente. Etimo-
lógicamente, la palabra misma quiere decir
'encima', 'superior', 'sagrado', e incluso 'mila-
groso', según la interpretación que se le dé.
Los Kami son de hecho los espíritus natura-
36
les, las esencias de las cosas. Los japoneses

creían que al principio (en la época de los
kami) todo lo que existía era kami, y tenían
poderes que hoy parecen sobrenaturales. Se
les llamaba Mikoto (Augusto), Nushi (Maes-
tro), o más familiarmente Hiko (Señor), o
Hiñe (Princesa). Todo aquello que, de cual-
quier forma, podía inspirar respeto, miedo o
admiración, lo que no se podía explicar, era
Kami. Un héroe, un gran hombre que poseye-
ra cualidades fuera de lo normal, se convertía
en kami tras su muerte. El kami es en realidad
el alma de las cosas o de los hombres. Hay
pues una infinidad de kami, todos distintos
unos de otros. Sin embargo, sólo los más
importantes son venerados, los que se cree
que tienen poderes. Son infinitos los kami a
los que nunca se rendirá culto. Una de sus
características es no tener ninguna función
definida... Los kami no son adorados (...) sino
simplemente venerados, como fuente de todo,
fuente activa pero no todopoderosa. Los ka-
mi pueden ser peligrosos, e incluso dañinos.
Por ello es necesario ganar sus simpatías y no
irritarles. Ya que, al fin y a la postre, son ellos
quienes presiden los destinos del mundo, es
indispensable estar de acuerdo con ellos, para
conservar el precario equilibrio entre el mun-
do de los kami y el mundo material. De este
37
AMAR HAMDA.NI
equilibrio depende el buen funcionamiento de

todo lo de aquí abajo (...)• Un árbol puede ser
declarado kami si el pueblo cree que uno o
más kami se alojan en él. Quien dice un árbol
dice una montaña, una roca, un objeto cual-
quiera 5 .»
Los puntos de contacto entre el shintoísmo
y el vudú son muchos y muy curiosos. Como
en la religión nipona, el número de deidades
loas veneradas en el vudú es infinito y no para
de crecer: «El panteón vudú no deja de enri-
quecerse con nuevos 'misterios'. Algunos son
dados a conocer e impuestos a los miembros
de una cofradía por algún fiel poseído por un
dios desconocido... Otros tienen su origen en
un sueño. Quien ha sido visitado en sueños
por un espíritu desconocido se apresura a
propagar su culto... Un objeto que, por su
extraña forma o por las circunstancias como
fue encontrado, es recogido y guardado como
talismán, se convierte a veces en un loa inde-
pendiente, liberado de su soporte material.»
(A. Métraux.)
De este modo pasaron a ser loas los valero-
sos antepasados, guerreros o jefes políticos
como Dessalines, e incluso sacerdotes houn-
s
Louis Frédéric: El Shinto, espíritu y religion del Japón.
Ediciones Bordas, 1972.
38
gan o mambo (hombre o mujer). Incluso hoy

en día, se crean nuevos loas. Esto constituye
otra analogía importante con el shintoísmo.
Como en la religión japonesa, los espíritus
haitianos eligen domicilio a menudo en los
árboles próximos a los santuarios (a que a
menudo han dado lugar) o en otros árboles en
pleno campo pero tenidos por lugares sagra-
dos, llamados arbres-reposoirr6. Puede suce-
der también que algunos loas tengan preferen-
cia por tal o cual materia concreta. Algunos
frecuentan las fuentes, las rocas, las monta-
ñas, las cavernas, los mares, el lecho de los
ríos, el océano... De todas maneras, las mayo-
res deidades viven en una «Guinea» mítica,
que no puede por menos de recordar a la
lejana patria de los antepasados. Según infor-
maciones recogidas de distintas fuentes, este
«Olimpo vudú» estaría cerca de Saint-Louis-
du-Nord, en una ciudad llamada Ville-aux-
Camps 7 . A este «cuartel general» de los es-
píritus se le llama también, simbólicamente,
Ifé, Ilets o Nan Guinin.
6
Literalmente, árboles para descansar, aunque «reposoir»
puede significar también estación de procesión o vía-crucis.
Proponemos, pues, la traducción árboles-descanso o árboles
apoyo. (N. del T.)
7
Literalmente, Ciudad de los Campos, o de los Campamen-
tos. (N. del T.)
39
AMAR HAMDA.NI
Las grandes categorías de loas
Por las condiciones históricas excepcionales

en que se ha desarrollado el vudú, vimos que
la estructura mitológica del panteón vudú se
ha perdido. Como oportunamente dice Willy
Apollon, «el vudú carece de textos sagrados.
En ninguna cofradía se explican las creen-
cias... Los mismos houngan, los mejor infor-
mados sobre esta práctica social total que es
el vudú, no tienen explicación alguna que dar
a propósito de los orígenes y razones de tal o
cual parte o signo de su práctica. Tampoco
parecen sentir esa necesidad tan occidental de
pasarlo todo por el tamiz de la razón y de
explicarlo todo para volver a fin de cuentas a
la práctica simple, al punto de partida».
Desde que dejó de haber una autoridad
religiosa central que dictase al conjunto del
clero vudú una visión uniforme y homogénea
del universo sagrado, infinidad de sistemas e
imágenes contradictorias y heterogéneas apa-
recieron. Así cada sacerdote ha establecido su
propia jerarquía de loas, su clasificación per-
sonal, en resumen, su propia mitología según
sus preferencias e inclinaciones. Del mismo
modo, todas las clasificaciones llevadas a ca-
bo por autores no practicantes, más bien
desvelan sus fantasmas o sus prejuicios ideo-
40
lógicos y religiosos. De estos «inventarios» de

divinidades se desprende una impresión de
chapucería y precariedad; no parece que estos
autores hayan comprendido lo que pasa en la
engañosa anarquía del panteón vudú.
Antes que nada podemos establecer una
división del panteón en dos grupos de deida-
des: las africanas y las creadas en la misma
Haití. Estas últimas, con mucho las más nu-
merosas, agrupan a los pequeños loas apareci-
dos al ritmo de las situaciones históricas y
cuyo culto es propio de algunas familias sola-
mente, o de algunos individuos incluso. Estos
pequeños loas indígenas con frecuencia son
simples ayudantes de tal o cual deidad africa-
na o de algún miembro de su Corte.
Las «naciones» loas
La clasificación de loas venidos de Africa

plantea muy difíciles problemas. Uno de los
mejores especialistas en vudú, Milo Rigaud,
afirma que «toda clasificación de los misterios
(loas) vudús (y de los misterios en general)
por ritos, está demás, pues un misterio perte-
nece en general al rito por el que se le rinde
culto •—-salvo, a lo mejor, los misterios llama-
dos guinin, que, tradicionalmente más puros,
41
AMAR HAMDA.NI
se niegan a ser invocados con un rito cual-

quiera— y ni aun así». Hay, en efecto, insolu-
bles confusiones entre loas, ritos y «naciones»
o etnias de origen de las comunidades haitia-
nas. Para comprender bien este problema,
veamos un ejemplo: los primeros adeptos des-
cendientes de esclavos llegados del Dahomey
honraban a sus loas según un ritual propio
del Dahomey; simbólicamente, se le dio el
nombre de la ciudad de Aliada (en Dahomey),
pronunciado Arada, de donde proviene, por
contracción, rada. En una época difícil de
situar en el tiempo, las deidades adoradas por
este ritual fueron llamadas deidades rada. Del
mismo modo, otros pueblos, como los Ibo o
los Nago, se trajeron consigo sus prácticas
religiosas y sus panteones: los dioses que
adoraban fueron llamados ibo o nago, respec-
tivamente.
Hasta aquí, las cosas se comprenden fácil-
mente. Pero un nuevo elemento vino a com-
plicarlo todo: el famoso sincretismo haitiano.
En efecto, los adeptos de Dahomey se apro-
piaron de algunas de las grandes divinidades
traídas por otros pueblos naturales de otras
«naciones» africanas, y les rindieron culto
según su propio rito, en este caso el rito rada.
Al revés, las comunidades llegadas del Congo
o de Angola, por ejemplo, se apropiaron de
42
varias deidades rada a las que adoraron según

el rito congo o wangol...
Esta precisión nos parece esencial, pues
algunos investigadores creyeron poder dar
cuenta del panteón vudú introduciendo una
división en dos familias: los loas rada, supues-
tamente benéficos, y los pétro, a los que se
acusa de satanismo. Realmente, en cada rito
hay deidades benéficas y maléficas, cuya fun-
ción no está en modo alguno subordinada al
origen «nacional».
Rigaud afirma que se necesitaría un libro
de cien páginas por lo menos para hacer el
inventario de todos los loas honrados en el
vudú. No tenemos la intención de llenar esta
laguna, sino simplemente de dar al lector una
idea de este panteón. Pero antes bueno será
ofrece, brevemente, las características de algu-
nos de los grandes ritos al uso.
El rito rada: imposible confundir una cere-
monia rada con cualquier otra; los tambores,
los cánticos, los bailes, se diferencian de todos
los demás, y viceversa. En la simbología eso-
térica vudú, se dice que los loas rada «andan
sobre el signo del agua». Dicho de otro modo,
el medio de evolución por excelencia, repre-
sentado por la costumbre de las aspersiones,
es el agua. Por otra parte, tras los cantos
rituales y en ciertos momentos de la ceremo-
43
AMAR HAMDA.NI
nia, los oficiantes profieren un grito caracter-

ístico llamado abobo, dándose rítmicamente
con la palma de la mano o los dedos, en los
labios, mientras se emite un sonido prolonga-
do.
El rito pétro: su origen no ha sido explica-
do, pues no se conoce «nación» ni etnia
africana alguna de nombre parecido. Alfred
Métraux sugirió que «don Pedro, personaje
histórico (europeo), que vivió en pleno siglo
XVIII, dio su nombre a un rito, nombre que ha
perdurado por oscuras razones, en lugar del
de la «nación» africana a que correspondía y
cuyos ritos el tal sujeto dio a conocer». Expli-
cación que no nos acaba de convencer. Sea
como fuere, el rito pétro tiene unas caracte-
rísticas especiales que le hacen inconfundible.
Simbólicamente, es el rito del Fuego, y, en sus
ceremonias, los sacerdotes vudús lo usan mu-
cho, así como la pólvora, el «agua-quema»
(ron) y otros alcoholes fuertes. Los ritmos de
los bailes, sus cantos, el sonido de sus tambo-
res, dan siempre la sensación de llegar hasta el
paroxismo. El grito ritual de aclamación,
equivalente al abobo del rito rada, se llama
bilobilo. En algunas regiones de Haití, al rito
y a las deidades pétro se les da el nombre de
lemba (nombre de una tribu congoleña).
Al lado de estas dos grandes familias de
44
ritos loas, podemos citar otras, como los ritos

nago, ibo, congo, zandor, dantor, etc.
En su interpretación cabalística —con la
que no estamos del todo de acuerdo— Milo
Rigaud estableció el sistema de corresponden-
cias entre los ritos básicos del vudú que repro-
ducimos a continuación:
Rada: la Estrella o Aire superior.

Nago: el Metal.
Congo: el Agua.
Pétro: el Fuego.
Ibo: el Yerbo.
Mine o An-Mine: la Tierra.
Los grandes loas
Algunos loas, llamados a veces loas-raíces,

son comunes o, más exactamente, son venera-
dos en todos los ritos. Por ello juegan un
papel fundamental en el vudú, y constituyen
de alguna manera un puente entre los diferen-
tes ritos. Vamos a estudiar a los más impor-
tantes.
Legba: como muchos otros, Legba es de
origen dahomeyano, fon, por más señas. En
la mitología de este pueblo africano, Legba es
el intercesor entre dioses y hombres: es él
45
AMAR HAMDA.NI
quien traduce al lenguaje humano la voluntad

de sus pares, y, por ello, es el patrón de los
adivinos. Más aún, es él quien rige los desti-
nos individuales. Su culto está muy extendido,
hasta el punto de que en cada poblado fon se
le consagra un pequeño altar particular. En la
práctica ritual, los sacerdotes, al principio de
cada ceremonia, se dirigen en primer lugar a
Legba, a quien dedican las primeras ofrendas.
En vudú, Legba ha conservado esta función
trascendental, a pesar de Alfed Métraux
quien, cosa curiosa, afirma lo contrario al
escribir: «Los adeptos al vudú han transfor-
mado a este dios tan potente (Legba) en un
viejo impotente que anda con muletas.» Es
sorprendente que el gran etnólogo francés,
tan agudo en sus análisis, no haya visto bajo
este disfraz un símbolo del terrible traumatis-
mo que supuso la esclavitud. En otras pala-
bras, era natural que el majestuoso dios que
era objeto de un culto real en Africa sufriese y
«aceptase» un disfraz en el que se viera refle-
jada la nueva condición —horrible y misera-
ble— de sus adeptos. ¿No es cierto acaso que
los dioses están hechos a imagen de los hom-
bres? Más allá de la apariencia de Legba, hay
un «mensaje» a la vez espiritual, místico y
socio-político; el «viejo impotente que usa
muletas» es un símbolo que cualquier haitia-
46
no comprendería en seguida y traduciría: «in-

• cluso nuestros dioses sufren por nuestra situa-
ción», «nada cuenta la apariencia, lo esencial
está siempre oculto» (referencia sin duda a la
clandestinidad de los guerrilleros «cimarro-
nes»), etc.
Los adeptos dan, en todas las ocasiones y
unánimemente, el primer lugar a Legba. No
hay ceremonia que no empiece con su invoca-
ción. Antes de llamar a los demás loas, los
houngan se dirigen prioritariamente a Legba.
Dicen que es el dios «guardián de barreras»,
«el Señor de las encrucijadas, de los cruces de
caminos, de las carreteras y los senderos».
Esotéricamente, Legba tiene el poder de: abrir
(o cerrar) las puertas de la Sabiduría, el cami-
no de la Verdad, pues está en el umbral del
Otro Universo. En el ritual de iniciación, esta
función fundamental está simbolizada por la
«toma del bastón de Legba», lo que para el
iniciado significa la búsqueda de la Verdad.
En su interpretación cabalística del vudú,
Rigaud identifica «el misterio-Principio con el
Sol y con el Este cósmico. Se identifica tam-
bién con el poste ritual. Legba es el guardián
de las fuerzas astrales. (...) Legba es el Cristo
vudú; está situado en el centro de todas las
razas, lo que quiere decir que es mulato».
Erzilie: es la gran diosa del vudú. Se ha
47
AMAR HAMDA.NI
querido ver en ella a la Afrodita de la mitolo-

gía griega, para convertirla en el símbolo del
Amor, de la Fecundidad y del Placer. Pero
Erzilie tiene mayores funciones. Su origen
marino —es hija de Agoué, dios del Océa-
no— le une al agua primigenia. Se confunde
con la Matriz Primera, y emparenta también
con Gáia, la Tierra-Madre de los antiguos
griegos.
En cada santuario vudú, hay un altar dedi-
cado a Erzilie, donde los sacerdotes amonto-
nan todo un arsenal de productos de belleza,
pues, cuando aparece en las ceremonias,
aquellos a quienes cabalga (es decir, posee) se
abalanzan a la sala Erzilie y, como apasiona-
das amantes, se «arreglan» como si fueran a
conquistar nuevos corazones (este comporta-
miento es constante, sea cual fuere el sexo de
los posesos por la diosa). Elegante, bella,
Erzilie atrae sin parar a los adeptos presentes,
pero es una coqueta exigente, a quien le gusta
el lujo y el placer, y no duda nunca en pedir
regalos. Su símbolo más frecuente —tomado
sin duda de la simbología europea— es el
corazón, ¡hasta el punto de que en el rito
pétro se la representa por un corazón traspa-
sado por puñales!
Los adeptos distinguen entre varias Erzilie,
cada una propia de un rito particular. Pero la
48
más importante, con mucho, de ellas es Erzi-

lie-Freda-Dahomey, del rito rada. Milo Ri-
gaud, por su parte, identifica a Erzilie con la
Luna y Venus; la toma además por la Virgen
del Vudú.
Damballah: en muchas religiones y mitolo-
gías, la serpiente tiene un papel esencial: las
tradiciones judeo-cristianas la presentan co-
mo la tentadora de los dos primeros hombres,
Adán y Eva; los sumerios adoraban a Tiamat,
una serpiente-océano hembra que engendró la
Creación; la serpiente Vasuki de la mitología
hindú puso en marcha el eje del mundo en el
momento de la Creación (resultado, como
todos sabemos, del batido del océano primi-
genio de Leche); en cuanto a Quetzalcoatl,
célebre dios-serpiente emplumada de los azte-
cas, no sólo fue un dios creador y civilizador,
sino que representa a la vez la vida y la
muerte, las tinieblas y la luz... Se podrían citar
muchos otros ejemplos de deidades en forma
de serpientes, pero vamos a fijarnos de una
vez en la figura de Damballah, el dios-culebra
de los haitianos.
Durante mucho tiempo, se confundió al
culto de Damballah con la religión vudú
entera, lo cual dice mucho de la importancia
de este culto. En efecto, los primeros relatos
de europeos testigos de ceremonias vudús
49
AMAR HAMDA.NI
hablan más que nada del rito consagrado a la

serpiente. Rigaud dijo de Damballah que era
«el misterio vudú que está por encima de los
demás». A menudo, los santuarios cuentan
con un recipiente, a veces un pequeño estan-
que, lleno de agua, cerca del altar, donde
Damballah-culebra «baja».
Se ven también en los muros de los templos
vudús imágenes estilizadas de Damballah: pe-
ro estas imágenes son dobles, pues represen-
tan a Damballah-Wédo y a su esposa, Ai'da-
Wédo. El arco iris y el rayo son también
símbolos de Damballah. Es frecuente que en
una ceremonia el loa-serpiente se manifieste
de una u otra manera, por ejemplo por la
posesión de un adepto: el «poseso» se com-
porta entonces como una serpiente; se arras-
tra por el suelo, trepa por los árboles y las
columnas del templo y habla con voz silbante
al tiempo que dispara su lengua como un
dardo. Algunos vuduistas ven en Damballah
al poseedor de la Sabiduría suprema.
Agoué: padre de Erzilie, como hemos di-
cho, Agoué es el dios del Mar, una especie de
Poseidón haitiano. A causa de la singular
situación de la comunidad haitiana, separada
de sus antepasados por la inmensidad del
océano, este loa es objeto de un culto excep-
cional. Reina en ese espacio-frontera (el océa-
50
no) casi infranqueable y sede del misterio por

excelencia; pero además este espacio es, de
alguna manera, el lazo fluido e indestructible
con la lejana patria, camino obligado de vuel-
ta hacia los antepasados —y de todo regreso
a uno mismo. No por casualidad la última
etapa en la iniciación vudú consiste precisa-
mente en un viaje «bajo el agua», que lleva al
lugar de origen y a la vez Paraíso, llamado
míticamente Ifé (o también Ilets). Este viaje,
por consiguiente, está bajo la advocación de
Agoué.
Adorado a veces bajo los nombres de
«Concha de Mar», «Anguila», o «Tétar-l'E-
tang» 8 , Agoué no falta nunca en las pinturas
murales, donde se le representa por medio de
uno o varios de sus múltiples símbolos: bar-
quitos, navios de guerra, peces, conchas e
incluso tridentes... En general, aquellos a
quienes posee se disfrazan de oficiales de
marina. Siendo el patrón de los marinos, se le
«llama» a menudo y se le ofrecen regalos, que
son amontonados en pequeñas embarcaciones
abandonadas a las corrientes que las llevan a
alta mar.
Ai'zan: este loa tiene por símbolo la hoja de
8
Otro ejemplo del gusto criollo por los compuestos de dos
sustantivos. Aproximadamente, podríamos traducirlo por «Re-
nacuajo-Estanque» o «Renacuajo del Estanque». (N. del T.)
51
AMAR HAMDA.NI
palmito real. Para Milo Rigaud, «representa

la Eternidad, la Pureza, la Ciencia de los
caminos astrales». Nuestro informador, por
su parte, cree que es el espíritu «que ilumina
la búsqueda de los iniciados que no han
alcanzado aún un alto nivel de Sabiduría».
«Guía, de alguna manera, los balbuceos hacia
la Verdad» gracias a la perfección de su
estructura geométrica.
En la hoja del palmito, se hace el aizan
chiré, importantísimo instrumento del culto
que sirve entre otras cosas para purificar las
ofrendas. Algunos autores (Claude Planson)
ven en Aizan «más bien el guardián del houm-
for (templo vudú); ella misma es una mambo,
y ayuda con su asson invisible a la sacerdotisa
que estuviera en peligro».
Loco y Zaka: son dos loas propios de la
agricultura y la vegetación. Lmam es la perso-
nificación de los árboles, de todas las plantas
salvajes. Poseedor de los secretos y poderes de
las plantas, es el dios curandero y el patrón de
los médicos-de-las-hojas9. Métraux señala la
existencia de un cántico en el que Loco apare-
ce como el guardián de los templos vudús,
reemplazando así a ATzan.
Zaka está más especializado en los trabajos
9
En francés, docteurs-feuilles. (N. del T.)
52
agrícolas. Los adeptos a los que posee imitan

en sus ataques los comportamientos y postu-
ras de los campesinos, tocados con su som-
brero de paja, un blusón y una pipa, sin
olvidar la bolsa tradicional, el (o la) macoutte.
Ogou: es el dios de la Guerra y las Armas,
verdadero Ares haitiano combinado con un
emprendedor Hefaistos. Está siempre presen-
te en todos los santuarios bajo el símbolo de
un sable clavado en el suelo delante del altar.
Este loa fue adorado muy especialmente
cuando las guerras de independencia, y desde
entonces es uno de los dioses más importantes
del panteón. Señor del fuego y el hierro,
aparece bajo varias formas, que forman una
verdadera familia: Ogou Badagri, Ogou
Chango, Ogou Ferraille 10 ... Aquellos a quie-
nes monta en las grandes ceremonias se com-
portan de una manera muy especial, entregán-
dose a extraños malabarismos: se lavan las
manos con ron prendido, agarran barras de
hierro al rojo vivo, pisotean brasas con los
pies descalzos sin sentir la más mínima moles-
tia. Puede suceder también que los posesos
por Ogou se pongan furiosos y, blandiendo
un sable, amenacen con destrozarlo todo;
pero nunca hay accidentes, pues los sacerdo-
10
Literalmente, Ogou Chatarra.,(N. del T.)
53
AMAR HAMDA.NI
tes, houngan o mambo, llegan siempre a tiem-

po de frenar los ímpetus del belicoso dios.
Muy aficionado al ron, que exige con vehe-
mencia y pronunciando palabras malsonan-
tes, el dios de la guerra es también un amante
insaciable, que corteja (la persona que lo
encarna, por supuesto) a todas las mujeres
presentes en el houmfor, prometiéndoles mu-
chos regalos. No hay que desdeñar los pode-
res de este loa: gracias a él los esclavos,
transfigurados por su poder, vencieron a los
ejércitos coloniales de Napoleón...
Guédé: son una gran familia de loas, unidos
todos a la muerte. Son tan numerosos que su
enumeración pediría varias páginas. Así, pues,
nos limitaremos a los principales.
Los guédé tienen en común varios rasgos de
carácter y algunos gustos. Los individuos por
medio de los que se dan a conocer en las
posesiones adoptan todos actitudes inmóviles,
para evocar la rigidez de los muertos; algunos
posesos se tumban en el suelo y se quedan
totalmente quietos: se les sujeta la mandíbula
con un pañuelo y se les tapan las fosas nasales
con algodón como se hace a los muertos.
Otros guédé más habladores hacen una espe-
cie de interpretaciones especialmente obsce-
nas, campo en el cual su repertorio es fabulo-
so; bailan también provocativamente, imitan-
54
do la realización de actos sexuales (baile lla-

mado banda). Se ha querido ver en estas
actitudes sexuales una invitación a celebrar la
vida, lo que significaría que los guédé tienen
una doble naturaleza: llevan la muerte, y
dispensan también el germen de la vida. Por
ello es por lo que a veces se portan como
niños grandes, para mayor alegría de los
espectadores, que se olvidan de su carácter
macabro: así se divierten robando con la
mayor frescura objetos de los asistentes, y a
veces les aligeran de su cartera, lo que provo-
ca siempre grandes carcajadas.
El más importante es sin duda Baron-Sa-
medi, quien, con Baron-Lacroix y Baron-
Cimetière 11 , es la misma personificación de la
muerte. Los posesos por Baron-Samedi se
disfrazan de enterradores; su símbolo es una
cruz negra sobre una imitación de tumba.
Está siempre vestido de negro y cubierto con
un sombrero de copa, negro también. Su
esposa se llama Brigitte (la Gran Brigitte, Ma-
má Brigitte o la Señorita Brigitte). Sus pose-
sas se tumban en el suelo y se quedan petrifi-
cadas. Baron-Cimetière, cuando aparece, pide
a menudo que le traigan sus herramientas de
trabajo, (pico, pala y azadón).
11
El primero y el tercero, respectivamente: Barón-Sábado y
Barón-Cementerio. (N. del T.)
55
AMAR HAMDA.NI
Guédé-Nibo es probablemente el que me-

nos temor inspira, pues se le invoca casi
siempre según el rito rada. Es además el
guardián de los cementerios y las tumbas. Sin
embargo, algunos malvados le llaman para
apoderarse del alma de algún muerto.
Marinette-Bois-Chéche: loa exclusivo del
rito pétro, Marinette es la terrible ejecutora
de los peores trabajos. Su símbolo es la lechu-
za, y los que son poseídos tratan de sugerir la
imagen de este pájaro de presa nocturno (cu-
ya lúgubre reputación de acólito de las brujas
es universal): bajan la nariz al suelo, arquean
los brazos como si fueran alas, y encogen los
dedos para simular garras. Es adorada sobre
todo por los sacerdotes de la llamada «secta
roja», los que practican la magia negra. En las
ceremonias que se le consagran, se enciende
una gran hoguera y se echa sal y esencias, lo
que da al ambiente una pinta salvaje muy
impresionante. Se le sacrifican siempre anima-
les de color negro (de plumas o pelo), pero, a
diferencia de los sacrificios dedicados a otros
loas, estas ofrendas no se comen, sino que se
entierran. «Marinette-Bois-Chéche es la
amante de Pétro-Jé-Rouge, y también la espo-
sa deTi-Jean-Pied-Sec 12, llamado también Ti-
12
Pequeño-Juan-Pie-Seco. (N. del T.)
56
Jean-Pied-Fin 13 , príncipe Zandor, Ti-Jean-

Zandor; es un hombrecillo vestido de rojo,
que salta a la pata coja y trepa a la copa de
los palmitos, desde donde vigila las carreteras
y se abalanza sobre los transeúntes, a los que
devora».
Los Marassa: puede parecer extraño aso-
ciar a simples humanos con los loas: Marassa
quiere decir simplemente gemelos. Pero en el
vudú los gemelos tienen poderes fantásticos
que a veces superan a los de los mayores loas.
Los gemelos son, pues, temidos y venerados,
y se les rinde culto especial, tanto vivos como
muertos. Nuestro guía nos aseguró que en la
región de Cul-de-sac 14 , no sólo de sacerdotes
de la magia negra tienen un altar especial
para los gemelos, sino que todos los houngan
observan, por regla general, un estricto culto
a los Marassa. Siempre según nuestro infor-
mador, este culto que puede parecer extraño
sería realmente un resto del antiguo culto de
los Fon a los gemelos Lisa y Mawu, que
simbolizan respectivamente al Sol y la Luna, y
que fueron los co-creadores del Universo. Sus
poderes se reencarnan en todo lo que tiene
este carácter doble o gemelo. Quizás por eso
los adeptos al vudú asocian a los Marassa
13
Pequeño-Juan-Pie-Fino. (Idem.)
14
Callejón-sin-salida. (Idem.)
57
AMAR HAMDA.NI
con la lluvia: tienen el poder de producirla, o

al menos de anunciarla...
Sin embargo, las familias haitianas que
tienen gemelos no tienen muchos motivos de
alegría, ya que, conscientes de sus poderes
sobrenaturales, los Marassa usan y abusan de
ellos, en detrimento a veces de sus mismos
padres. Además, esta fuerza que se les adjudi-
ca les estropea sensiblemente el carácter, y se
vuelven rápidamente insoportables, exigentes
e irascibles.
Los vuduistas reconocen varias clases de
Marassa: aquellos cuyo culto está más exten-
dido son los Marassa de origen africano (Da-
homey, Nago, Ibo, etc.); los Marassa-bois,
invocados sobre todo en el rito pétro y pues-
tos bajo el signo del fuego (peligrosos, en
consecuencia); entre los Marassa indígenas o
criollos, hay unos, los Giro, de los que se dice
que son maléficos.
Pero el vudú pone por encima de los geme-
los-Marassa al niño que, en la misma familia,
nace inmediatamente detrás de ellos. A este
niño se le llama dossou cuando es un chico y
dossa cuando es una chica. Los poderes atri-
buidos a los dossou son mucho más amplios
y, en general, más benéficos que los de los
Marassa.
El culto a los Marassa en Haití, junto con
58
el de los loas, es extremadamente complejo. El

comportamiento de la familia afligida por el
nacimiento de gemelos está rigurosamente es-
tipulado: toda falta contra la tradición, y
especialmente toda discriminación de orden
afectivo, material, alimenticio, etc., puede
acarrear a veces catástrofes, ya que los Ma-
rassa tiene fama de puntillosos y vengativos.
Así, pues, el nacimiento de gemelos es tan
temido como deseado...
59
CAPITULO II
LA ORGANIZACION
RELIGIOSA
iendo como es una auténtica reli-

gión, el vudú está organizado co-
mo tal, para satisfacer las necesidades espiri-
tuales y temporales de sus fieles. Dispone de
templos, los houmfor, repartidos por todo el
territorio de Haití, y de un clero numeroso
—excesivo, según algunos— y perfectamente
adaptado a la tarea que se espera de él. Antes
de estudiar la estructura de este clero, veamos
primero el lugar del culto, el houmfor. «La
estructura de este espacio no ha de buscarse
en las creencias fon, ibo u otra cualquiera, ni
en evolución alguna de la mentalidad negra.»
Willy Apollon, autor de esta afirmación, in-
siste con justicia en el carácter engañoso del
recurso a los orígenes africanos para explicar
la organización del lugar del culto vudú. Es-
tos recursos, así como la búsqueda de influen-
cias egipcias, israelitas, indias, etc., como «to-
61
A M A R HAMDA.NI
dos los análisis de la esencia del «alma negra»,

acaban objetivamente por ocultar la historia
que ha hecho posible el vudú en Haití». En
efecto, las condiciones políticas, históricas,
geográficas, económicas, culturales, han teni-
do enorme importancia en la formación, no
sólo de la ideología, sino de las prácticas
culturales vudús.
Al hablar de los houmfor, nuestro informa-
dor hizo esta sorprendente afirmación: «El
houmfor puede compararse, por sus funcio-
nes únicamente, a lo que era el castillo de
Montségur para los cátaros» 1 5 . Es decir, que
el houmfor juega un papel mucho más com-
plejo que el de un simple templo religioso
tradicional: es el centro de la actividad políti-
ca, social, cultural e incluso militar durante
las guerras de independencia.
Un templo modesto
El viajero que llegue a Haití se sorprenderá

al no ver esa clase de edificios que, por su
apariencia exterior, su arquitectura religiosa,
llaman la atención inmediatamente. ¡Habrá
15
Cátaros: otra denominación de los seguidores de la herejía
albigense, en el sur de Francia. (N. del T.)
62
turistas que pasen meses en la isla sin ver un

solo houmfor! Ello es un síntoma de la perse-
cución sufrida durante mucho tiempo por el
culto vudú: para escapar a la persecución del
clero católico y la policía, los houngan y las
mambo prefirieron celebrar sus ritos en luga-
res anónimos, en todo semejantes a las casas
de los alrededores. No hay nada parecido a
las grandes construcciones religiosas de otros
países: catedrales, mezquitas, sinagogas, tem-
plos budistas, etc.
No hay apenas diferencias entre las «casas
de los dioses» y las de los hombres. Así es el
arquetipo de houmfor: una sala que da a una
especie de patio cubierto llamado peristilo; a
menudo son varias las salas," llamadas kaye-
misté, las que dan a este peristilo.
Mientras que a las salas no pueden entrar
más que los miembros del clero, en el peristilo
puede entrar cualquiera. Allí se celebran las
ceremonias religiosas, a las que el público
puede asistir; en algunas ocasiones hasta se
monta una pista de baile; los días de diario, y
cuando no hay ceremonias, el peristilo es un
lugar donde se desarrolla una intensa activi-
dad comunitaria: allí están los enfermos trata-
dos por el houngan o la mambo, a veces
echados en un rincón; los forasteros que vie-
nen de lejos encuentran asilo en él, así como
63
AMAR HAMDA.NI
cualquiera que tenga que ser hospedado. Allí

también recibía el sacerdote a sus clientes o
amigos. Durante la guerra de independencia,
los peristilos de los houmfor sirvieron de salas
de entrenamiento militar, de depósitos de ar-
mas, municiones, víveres, de hospitales de
sangre, y sobre todo de lugar de reunión
donde la propaganda política nacionalista se
hacía oír libremente.
El «poteau-mitan»16, eje del universo vudú
En el centro del peristilo se yergue un poste

que no sólo soporta el techo: es el poste-
central, que juega un papel de polo en toda la
vida del houmfor. En efecto, las ceremonias
religiosas están centradas en este pilar, en
torno al cual se llevan a cabo los bailes
rituales. Los vuduistas piensan que los loas
«bajan» por él que, como un cordón umbili-
cal, sirve para unir desde ese momento el
mundo de los hombres con el de los dioses: la
analogía con el templo-montaña sumerio es
evidente, el ziggourat, que servía también de
«ascensor-descensor» a los dioses mesopotá-
16
«Poteau-mitan»: término medio francés medio criollo que
podemos traducir por «poste-del-medio», «poste-medianero» o
«poste-central». (N. del T.)
64
micos. Sin embargo, hay una diferencia fun-

damental entre ambos cultos: en el vudú, el
ámbito de los loas está superpuesto al de los
hombres, lo que no ocurría en las creencias
mesopotámicas.
El poste-central descansa en una base, o,
mejor dicho, está encajado en una peana de
cemento de forma troncocónica: esta peana
sirve de mesa durante las ceremonias; en ella
se depositan las cosas del culto y, por ello, es
una réplica del pé que se encuentra en el
interior de la caye-misté. La peana tiene un
nicho triangular cuyo valor simbólico y mági-
co no está muy claro.
Milo Rigaud ve en el poste-central una
unión simbólica entre el cielo y los abismos
cósmicos: le dan más firmeza a esta unión las
pinturas del poste que representan a la cule-
bra de Damballah. Nuestro informador cree,
por su parte, que habría que interpretar el
poste como un símbolo fálico. «Su papel es
demasiado importante para que no tenga vir-
tudes fecundantes.»
La «caye-misté» o «bagui»
Mientras el peristilo es un espacio abierto y

para todos •—-sacerdotes, adeptos o simples
65
AMAR HAMDA.NI
curiosos—, las partes ocultas del houmfor

están totalmente prohibidas a los no-inicia-
dos. La primera sala misteriosa que da al
patio se llama la caye-misté o begui. Es lo que
podríamos llamar el santuario vudú. El bagui
es una sala en general rectangular con uno o
varios altares de ladrillo al fondo llamados pé.
En estos altares se colocan innumerables obje-
tos del culto de las que hablaremos más
adelante; unas lamparitas de aceite mantienen
un ambiente misterioso al difuminar los con-
tornos de las cosas y producir reflejos extra-
ños. Allí se dejan sobre todo las célebres
piedras sagradas, que pueden ser hachas ame-
rindias —especie de homenaje a los antiguos
habitantes de Haití exterminados por los
blancos— o piedras caídas del cielo, o simple-
mente piedras de formas extrañas. Nuestro
informador nos reveló que algunas de ellas
eran la morada de ciertos loas, no lo bastante
conocidos como para merecer culto; estos
loas serían de alguna manera los espíritus
personales del houngan o la mambo.
Al lado del pé hay siempre un estanque
lleno de agua, o un recipiente de grandes
dimensiones, dedicado a las deidades acuáti-
cas y sobre todo a la mayor, Damballah: el
dios-culebra que, según parece, baja a él. Por
esto el recipiente es objeto de meticulosos
66
cuidados por parte del houngan y sus acólitos

( hounsi).
Los houmfor más importantes tienen va-
rios bagui o caye-misté: son altares especiales
reservados al culto de los mayores loas, o a
veces guardados para ritos diferentes (pétro,
ibo, nago, congo...).
El «djévo» o sala de iniciación
Si no todos los hounfor tienen varias caye-

misté, la mayoría tienen una sala especial
siempre cerrada: el djévo. Este oscuro lugar
sirve de sala de pruebas para los candidatos a
la iniciación: llegado el momento, se les encie-
rra durante algún tiempo y nadie puede en-
trar, salvo el houngan o la mambo excepcio-
nalmente. «Es el lugar, escribe Willy Apollon,
donde el hombre debe morir y nacer de nuevo
convertido en algo diferente. Es, pues, una
tumba y un lugar de encuentros con la 'voces'
(loas). Allí, el iniciado deberá dejar su 'cabe-
za' y convertirse en caballo de las 'voces'.
Pues así se llama a quien es montado por un
loa: es su 'caballo'. El djévo es, pues, el reino
de los invisibles. Las almas de todos los
iniciados ligados a ese houmfor por su inicia-
ción se encuentran allí. Pero también los loas
67
AMAR HAMDA.NI
a los que estos iniciados han reservado su

cuerpo y su servicio. Para el houngan o la
mambo que posee, dirige y domina ese houm-
for, el djévo es su terreno, el sitio de las voces
unidas a su universo, y también el conjunto de
almas de iniciados que viven en él para servir
de cuerpos a las voces. Pero es también el
ámbito espiritual de una clientela, una pobla-
ción humana entera que frecuente habitual-
mente ese houmfor y está unida a esos hounsi
(iniciados) y a esas voces de una manera u
otra, por sus cuerpos trabajados por los loas.
El djévo es la esencia del houmfor. Y, por
ello, atraviesa al bagui. Geométricamente, es-
tá al lado o detrás de éste, pero de hecho, en
el nivel imaginario en que vive el adepto, está
contenido en el espacio del bagui, atravesado
él también, como el pé en el centro del bagui,
por el poste-central, eje de la tierra, sobre el
cual se determinan las direcciones, los cuatro
puntos cardinales, todas las regiones del espa-
cio cósmico.»
Una búsqueda integral de lo absoluto
Hay a menudo, cerca del houmfor y a veces

en su mismo patio, unos árboles dedicados a
los loas, llamados árboles-apoyos. Esta aso-
68
ciación de lo vegetal a lo mineral (el mismo

houmfor y los objetos del culto) así como a lo
animal (animales del sacrificio, cerdos, ma-
chos cabríos, aves...) y a lo humano da testi-
monio de una búsqueda espiritual total, inte-
gral, con el fin de reunir a todos los elementos
que constituyen el Universo.
Hacemos nuestra la definición del lugar del
culto haitiano propuesta por Claude Planson:
«El houmfor es en primer lugar la casa de los
hombres, y, si Dios está sin duda presente,
está tanto allí como en los bosques, los cam-
pos y el mar. Por otra parte, para los vuduis-
tas, la frontera entre lo sagrado y lo profano
es imperceptible, o, mejor dicho, no existe. El
houmfor habrá de resppnder, pues, a todas
sus necesidades, incluso a las más humildes.
Lugar de encuentros donde todos pueden
venir a discutir libremente sus problemas, el
templo vudú es el mismo tiempo un restau-
rante comunitario, un techo para los que no
saben dónde dormir, una universidad parale-
la, una academia de baile, de canto, de labo-
res del hogar, una guardería, un taller de
costura, un hospital, una sala de baile, un
teatro y un santuario. Toda la vida del barrio
o de la comuna está concentrada allí, las
generaciones se encuentran, la sexualidad se
aprende muy naturalmente. El houmfor no
69
AMAR HAMDA.NI
sólo libera al hombre de su aislamiento, sino

que permite al grupo entrar en contacto con
el mundo exterior, y especialmente estar in-
formado».
Houngan o mambo, grandes maestros del

Yudú
Al frente de cada houmfor se encuentra,

como ya hemos visto, un gran maestro llama-
do houngan o mambo (según sea hombre o
mujer). Dada la importancia, no sólo religio-
sa, sino política, económica, social, cultural
de los houmfor, los houngan y mambo tienen
amplias funciones que colaboran al manteni-
miento del equilibrio de la sociedad haitiana
entera.
«El sacerdote vudú —escribe Milo Ri-
gaud-—• es confesor, médico, mago, consejero
privado del individuo y la familia, consejero
político e incluso financiero tanto de las altas
personalidades como de los más humildes,
adivino. De tal modo que nada, en la comuni-
dad vudú de la que es el eje, se hace sin
consultarle. En el houmfor, dirige todo lo que
se hace. Allí su autoridad es absoluta.» Por su
parte, Alfred Métraux subraya que «un buen
houmfor es al mismo tiempo sacerdote, cu-
70
randero, adivino, exorcista, animador, direc-

tor de coro. Sus funciones superan con mucho
el ámbito de lo sagrado. Es un consejero
político muy influyente, un agente electoral
cuya colaboración compran generosamente
diputados y senadores». Nuestro informador
va aún más lejos: «Los grandes maestros del
vudú son los verdaderos dirigentes de Haití.»
Es verdad que Milo Rigaud consideraba a los
houngan como a «papas»...
El más importante de los excepcionales
poderes atribuidos a los houngan y mambo
es, para los fieles, la adivinación. Por adivina-
ción se ha de entender algo muy distinto de la
vulgar predicción del porvenir. La facultad de
adivinación es, en el vudú, la prueba material
de que un sacerdote está realmente en relación
con los dioses, y que tiene confianza con ellos,
ya que le abren las puertas de un terreno
incalcanzable para los simples mortales.
Un clero «disperso»
Como dijimos anteriormente, no existe una

iglesia vudú centralizada capaz de otorgar la
legitimidad sacerdotal. El vudú tiene un clero
«disperso». La legitimidad, la consagración y
confirmación de un houngan o de una mam-
71
AMAR HAMDANI
bo no dependen de ninguna autoridad ecle-

siástica. Sin duda, los houngan y las mambo
mantienen entre ellos estrechas y frecuentes
relaciones; por sus conocimientos, poderes
reconocidos o prestigio personal, algunos go-
zan de un estatuto privilegiado que los hace
«superiores». En este caso, sus colegas no
dudan en anunciar públicamente su sumisión,
en pedirles consejo, e incluso solicitan de ellos
una especie de consagración espiritual de sus
funciones. Pero éstas son circunstancias ex-
cepcionales unidas a iniciativas espontáneas y
totalmente individuales. No hay ninguna ley
escrita u oral que obligue a un houngan a
admitir la autoridad de otro. Esta ausencia de
jerarquía, explicable por las condiciones his-
tóricas de implantación del vudú en Haití,
tiene repercusiones fundamentales en la orga-
nización social, económica y política del país.
El houngan o la mambo no están, en prin-
cipio, subordinados a ninguna autoridad su-
perior y su poder es casi ilimitado. Sin embar-
go, las condiciones de su formación les obli-
gan moralmente a reconocer una especie de
soberanía al houngan o a la mambo que
dirigió su iniciación y les acompañó hasta la
toma del asson (sonajero ritual, símbolo del
más alto grado en la iniciación vudú). Pero
estas relaciones son puramente de maestro a
72
discípulos, lo que, por consiguiente, no afecta

más que a un pequeño número de individuos,
los iniciados salidos de un mismo hounfor.
¿Cómo se llega a ser servidor de los loas?
Al contrario de lo que se hace en la mayo-

ría de las otras religiones, en las que la voca-
ción sacerdotal es un asunto humano, la elec-
ción de la «carrera de houngan» no depende,
en el vudú, de la iniciativa humana: son los
dioses, los loas, quienes deciden. Los espíritus
dan a conocer su decisión al escogido, sea en
el transcurso de una ceremonia de posesión,
sea por un sueño o por cualquier otro medio.
Pero alguien llamado por los dioses no puede
escapar a su misión sin correr grandes peli-
gros. Nuestro informador nos citó varios ca-
sos de hombres y mujeres elegidos para servir
a los dioses que intentaron eludir su suerte:
uno de ellos ha muerto; otro perdió la razón y
dos mujeres decidieron finalmente someterse
a la iniciación. Hay que admitir, sin embargo,
que los loas no escatiman esfuerzos para
facilitar la tarea de sus servidores. Se conocen
casos de hombres y mujeres que vivían en la
miseria y se enriquecieron repentina y miste-
riosamente tras su entrada al servicio de un
73
AMAR HAMDANI
«houmfor», nos precisó nuestro informador.

La elección de los loas no sigue ningún
criterio conocido: los «elegidos» pueden ser
tanto gente preparada para recibir el asson
como neófitos que desconocen las tradiciones
(éste fue el caso de muchos campesinos anal-
fabetos e incluso de algunos blancos llegados
a Haití con ideas contrarias al vudú).
Una vez que la voluntad de los loas se ha
manifestado, el futuro servidor cabalgado por
un dios se pone bajo la autoridad de un
houngan o una mambo para recibir la ense-
ñanza e iniciación. En algunos casos excepcio-
nales, el elegido recibe directamente la inicia-
ción de su o sus loas protectores sin seguir el
camino tradicional. Hagamos constar que la
trampa es muy difícil, pues no se hace houn-
gan quien quiere: para dirigir las ceremonias
hacen falta unos conocimientos muy precisos
que no se pueden inventar. Ser capaz de
identificar a los loas en sus manifestaciones
supone conocer sus atributos, sus signos, sus
gustos, y, por encima de todo, la manera de
entablar contacto con ellos o de llamarlos.
«La autoridad del houngan o de la mambo,
escribe Milo Rigaud, es tanto más grande y
más segura cuanto que todo lo que hace
emana directamente de las potencias de lo
Invisible: de los loas vudús, de los misterios
74
vudús. Sus órdenes o sus consejos son los de

los loas, de los misterios, y, por ende, de las
almas de los antepasados, de los manes, ya
que el vudú es la religión de los manes. Ahora
bien, dado que el proceso que permite al alma
adquirir todo su poder de aprendizaje es as-
trológico en vudú, la ciencia de los gangan
(otro nombre de los houngan) está centrada
en los astros —por lo que no fallará a menos
que un houngan o una mambo no sepan
consultar a lo Invisible o no puedan por una u
otra razón, entrar en contacto con él.»
Pero lo más frecuente es que la formación
se desarrolle según la tradición: tras un largo
aprendizaje, que puede durar varios años, se
llega al grado de houngan o mambo. Mien-
tras, se habrán subido todos los peldaños de
la jerarquía del houmfor. Por ello, el candida-
to houngan ha sido iniciado no sólo espiri-
tualmente, sino que su largo frecuentar el
santuario le habrá preparado para enfrentarse
con problemas de gestión muy complejos y le
habrá hecho conocer a los habituales del
templo, sus futuros clientes. Volveremos a
hablar más tarde, en la segunda parte, de esta
iniciación y enseñanza. Sea como fuere, el
houngan debe dominar perfectamente todas
las técnicas mágicas y por supuesto el ritual
ordinario. «Los misterios vudús •—-subraya
75
AMAR HAMDANI
Rigaud— exigen una ciencia y una seriedad

por parte de los houngan y las mambo tanto
más grande cuanto que toda la colectividad
haitiana está •—según la tradición de los mis-
mos loas— bajo la jurisdicción de los sacer-
dotes del vudú: la menor debilidad sacerdotal
causa un verdadero perjuicio no sólo a los
fieles de la jurisdicción de que se trate, sino a
los mismos misterios, ya que el vulgo y los
enemigos del culto están siempre alerta para
encontrar falsas pruebas de su incompetencia
e incluso de su satanismo.»
Los acólitos del houngan o la mambo
Para hacer funcionar esa gran empresa que

es a veces un houmfor, el houngan es ayuda-
do por un personal especializado y numeroso,
conocido por el nombre genérico de hounsi.
Este personal benévolo y voluntario debe
obediencia ciega al dueño del lugar; éste, en
compensación, le garantiza protección, aloja-
miento, comida, y sobre todo iniciación y
enseñanza.
Los hounsi —palabra que literalmente sig-
nifica esposa del dios, tanto si se trata de un
hombre como de una mujer— forman una
corporación bastante cerrada, celosa de sus
76
prerrogativas y a menudo más temida que los

houngan «porque, como dice nuestro infor-
mador, los hounsi están en contacto con las
Potencias pero no tienen bastante pericia para
evitar posibles perversiones».
Al colaborador más cercano del gran sacer-
dote se le llama confiance-caye. Hombre o
mujer, el confiance-caye es un aprendiz de
houngan. Ha sufrido ya varias pruebas iniciá-
ticas, tiene un conocimiento ritual considerab-
le, y es capaz de seguir el desarrollo de una
ceremonia y de corregir cualquier debilidad
de los demás hounsi.
El hounguénikon juega también un papel
importante con respecto al houngan: es el
director (o la directora) de los coros. Esta
función requiere cualidades de músico y de
director de orquesta; pero es más importante
que el hounguénikon conozca perfectamente
los signos distintivos de cada loa, para que, a
partir del momento en que aparezca uno de
ellos, haga ejecutar al coro los cantos rituales
que le correspondan. Debe saberse de memo-
ria todos los cánticos, ya que ha de entonar
las primeras notas. Dado que las ceremonias
siguen el mismo ritmo que marca la música,
todo fallo del hounguénikon puede acarrear
graves consecuencias e incluso la interrupción
del ritual.
77
AMAR HAMDANI
El Laplace es un hounsi cuya función es la

de un maestro de ceremonias. Armado con el
sable de Ogou, simboliza en realidad el pode-
río militar del houmfor. El abre el camino al
houngan o a la mambo en las procesiones; en
los desfiles de banderas dirige los movimien-
tos de los abanderados, cuyos saludos rituales
regula.
Entre los otros hounsi especializados, cita-
remos a los hounsi músicos, cocineros, «cela-
dores», etc. Los hounsi recién llegados, llama-
dos hounsi-bossales, realizan diversas tareas
domésticas.
El houmfor, con su houngan o mambo y
sus hounsi, constituye una sociedad perfecta-
mente independiente; testimonio de esa auto-
nomía es su nombre oculto o «nombre valien-
te» inscrito en la fachada del bagui. Ocurre
que los fieles de un houmfor se asocian por su
parte en un «comité de apoyo» que da al
templo una contribución monetaria, sin que
esto les dé el menor derecho de control sobre
el funcionamiento del establecimiento. Menos
frecuentemente, es un mecenas aislado quien
garantiza la autonomía financiera.
78
CAPITULO III
LAS RELACIONES ENTRE LOS

LOAS Y LOS HOMBRES
e esbozado a grandes rasgos el

panteón vudú y conociendo el
lugar del culto y los servidores de los dioses,
pasemos a estudiar las relaciones entre los
loas y los hombres a través de sus múltiples
formas. Quede claro que estas relaciones es-
tán subordinadas a los poderes de los loas, a
su personalidad, y a la mayor o menor capaci-
dad de sacerdotes y adeptos de recibir e
interpretar sus mensajes. Para comunicar con
los hombres, los espíritus utilizan algunos
medios principales: primeramente el encabal-
gamiento o posesión de un individuo por una
deidad; también la comunicación onírica con
la que un dios se dirige individualmente a un
hombre dormido; y por fin las apariciones
materiales de los loas. Pero antes de estudiar
estos diferentes tipos de contacto, estudiemos
brevemente los caracteres antropomorfos de
los loas.
79
AMAR HAMDANI
Los loas se parecen a los hombres...
Lo primero que sorprende en el comporta-

miento de los dioses vudús es su parecido con
el de los hombres, su variedad, sus excesos...
Encontramos deidades muy susceptibles por
no decir irascibles: el menor fallo en las cere-
monias habituales trae inevitablemente, como
consecuencia, reacciones a veces extremas y
desproporcionadas con respecto a la falta. Al
contrario, algunos dioses son muy tolerantes,
complacientes y hasta magnánimos. Otros no
se alteran nunca, ni por los posibles errores de
los hounsi, ni por las bromas que se les gasta.
Algunos son francamente graciosos, de pala-
bra ágil y expresiva, y a veces picante, que
divierten a la «sociedad del houmfor»... Estos
marcados caracteres dan a las ceremonias un
tono muy peculiar, producido por una sabia
mezcla de comedia y tragedia.
En sus relaciones con los hombres, los
espíritus se ponen a veces muy exigentes. Más
vale prometer a un loa algo que se pueda
cumplir, pues el día menos pensado reclamará
lo que se le debe; si no se le paga, que el
imprudente se atenga a las consecuencias. Los
castigos pueden tener gran variedad de for-
mas y distinta intensidad, según el humor y
temperamento del ofendido. Cierto es que la
80
muerte es poco frecuente —y siempre a ma-

nos de loas rojos o negros—, pero las enfer-
medades, graves a menudo, lo son mucho
más. En este caso, hay que darse prisa en
satisfacer al dios, con la ayuda indispensable
del houngan o la mambo.
La acción de los loas no tiene límites
La acción de los loas sobre los hombres no

conoce límite alguno ni en el espacio ni en el
tiempo. A propósito de esto, nuestro informa-
dor nos contó la siguiente aventura sucedida a
uno de sus amigos:
«Antes de irse de Haití hacia Europa, el
señor X había 'olvidado' ofrecer un sacrificio
ritual al loa protector de su familia, como
dicta la tradición; pensaba que, lejos de su
tierra natal, estaría protegido de la furia del
espíritu por encontrarse fuera de su alcance.
Sucedió que, tras aparecérsele varias veces
para recordarle su deber, el espíritu cumplió
sus amenazas. Primero, X empezó a adelgazar
a ojos vistas: le resultaba insoportable cual-
quier alimento. Los médicos consultados no
entendían nada de este 'caso tan raro', como
decían. X, que es hombre cabal, racionalista y
poco dado a supersticiones, no relacionó, al
81
AMAR HAMDANI
principio, sus desgracias y la cólera del loa.

Pero más tarde, una carta de su familia le
informó de que sus padres estaban enfermos y
que se morían negándose a tomar alimento.
¡Y él que no se había atrevido a contarles
nada para no 'preocuparles inútilmente'! Sin
embargo, su situación empeoró bruscamente,
hasta que tuvo que ser hospitalizado. Fue en
ese momento cuando un amigo común •—-en
aquel entonces sólo conocía a X de vista, de
alguna fiesta haitiana-—• vino a contarme lo
que sabía del caso. Tomé la iniciativa de
escribir a su familia, pidiendo que se dirigie-
ran de mi parte a cierto houngan. Cuando,
días más tarde, tuve la certeza de que ese gran
maestro se encargaba del asunto, decidí orga-
nizar una ceremonia con el sacrificio de un
pollo en el apartamento de 'mi protegido'.
Desde el primer momento, éste fue montado
violentamente por el airado loa, costándonos
mucho evitar una tragedia. Por fin, el poseso
nos contó las circunstancias tras las cuales el
loa había decidido castigarle. Por supuesto,
yo lo ignoraba todo de la vida privada de X.
Su sorpresa fue enorme cuando, vuelto en sí,
le conté los hechos narrados por el loa duran-
te su 'crisis'. El espíritu fue satisfecho, y mi
amigo y sus padres recuperaron las fuerzas y
las ganas de vivir. Desde entonces, él, el
82
científico incrédulo (ahora es ingeniero quími-

co), no pierde ocasión de cumplir sus deberes
para con los loas protectores.»
Esta edificante historia (que no es, ni mu-
cho menos, la única) nos ha apartado un poco
de lo que nos proponemos estudiar en este
capítulo, es decir, las relaciones entre los loas
y los hombres. Volvamos a ello.
La posesión es el modo más frecuente de
comunicación entre los hombres y lo Invisib-
le. ¿Qué es la posesión? ¿Una crisis de histeria,
un juego teatral, reflejos de individuos condi-
cionados por una educación apropiada? ¿O es
algo distinto que algunos se niegan a aceptar?
Cada tesis tiene sus fieles defensores y sus
acérrimos detractores. Antes de exponer obje-
tivamente cada tesis, veamos lo que entende-
mos por «posesión».
Manifestación de la posesión
Incluso para un espectador neófito, es im-

posible no reconocer desde el principio una
crisis de posesión: tan específica es su expre-
sión que no hay manera de equivocarse. Aun-
que la crisis puede estallar en cualquier mo-
mento, lo más frecuente es que llegue después
83
AMAR HAMDANI
de los preliminares de la ceremonia: trazado

de los vévés11, llamada a los loas, etc.
Mientras que los tambores y los cánticos
atruenan y se esbozan movimientos de los
bailes rituales, vemos a una o varias personas
—hounsi o simples fieles— tener a la vez o
unos tras otros los síntomas previos de la
crisis: algunos se llevan la mano a la cabeza o
al pecho. Se sienten invadidos por una intensa
e irresistible sensación de cansancio muscular;
les parece que una masa invisible, de varias
toneladas de peso, aplasta sus cuerpos; tienen
muchas dificultades para moverse, como si
sus miembros no quisieran obedecer las órde-
nes del cerebro. Pero, de pronto, sacuden sus
miembros unas convulsiones febriles, que pro-
vocan movimientos desordenados, involunta-
rios y a menudo muy violentos; como movi-
dos por un resorte, saltan hacia delante, des-
pués se quedan inmóviles, con el cuerpo dese-
quilibrado, titubeando; se incorporan in ex-
tremis, respirando con dificultad, ruidosa-
mente; por fin se caen al suelo y se mueven
aún unos segundos más, o bien se quedan
inmóviles, como paralizados. Lentamente, la
respiración se normaliza. Tras la tempestad,
viene una profunda calma. El poseso se levan-
17
Ver la Segunda Parte, página 85. (N. del A.)
84
ta. Tiene en su brillante mirada una «expre-

sión de exquisita serenidad», en palabras de
nuestro informador. Su cuerpo ha perdido
toda rigidez y ahora sus gestos son sorpren-
dentemente ágiles (¡incluso si el poseso es un
anciano habitualmente plagado de reumatis-
mos!). En esta etapa de la crisis, el sujeto se
transfigura: ya no es el mismo torpe ser hu-
mano, sino un dios cuya eterna juventud y
poderes sobrenaturales se comunican al
choual...
Por lo general, el período que precede al
estado de éxtasis puro dura unos minutos.
Pero no es raro que se condense en sólo unos
segundos: tras algunas sacudidas, tropezones
y movimientos desordenados, el sujeto entra
en trance directamente.
Este esquema general varía mucho de un
individuo a otro, de un «caballo» a otro, de
un loa a otro. Es frecuente también que un
mismo «caballo» sea montado sucesivamente
por varios loas: causa admiración la extraor-
dinaria variedad de comportamientos y tem-
peramentos de los dioses, tan fielmente expre-
sada por los posesos, que excluye cualquier
posibilidad de simulación teatral.
El tiempo que dura la posesión es también
muy variable; algunos trances son breves;
otros duran varias horas.
85
AMAR HAMDANI
¿Cómo explicar el fenómeno de la pose-

sión? Existen varias tesis, como hemos dicho,
por supuesto contradictorias. Vamos a verlas
en detalle.
¿Es la posesión un fenómeno patológico?
Durante mucho tiempo, la opinión que

prevalecía era la que impuso la Iglesia católi-
ca: las crisis de posesión eran manifestaciones
del Demonio, lo que confirmaba el carácter
satánico del vudú.
A principios de siglo, probablemente bajo
la influencia de psiquiatras y neurólogos fran-
ceses, especialmente de Charcot y Janet, que,
muy superficialmente, tenían por manifesta-
ciones de histeria a todos los fenómenos anor-
males y supranormales, la mayoría de los
hombres de ciencia que. estudiaron el vudú no
vieron en él sino una expresión particular del
mismo desarreglo patológico. Esta postura
está resumida en la definición que el doctor
Dorsainvil formuló: «El vudú es una psico-
neurosis religiosa, racial, caracterizada por un
desdoblamiento del ego con alteraciones fun-
cionales de la sensibilidad, de la motricidad y
predominio de los fenómenos pitiáticos.»
Pero este punto de vista ha sido rebatido
86
con fuerza por otros médicos, y sobre todo

por Jean Price-Mars. Este reconoce que, du-
rante su crisis de posesión, el «poseso» presen-
ta un «cuadro clínico» extraordinariamente
parecido al de un ataque de histeria. «Pero el
estado de posesión es distinto, se desarrolla en
el plano del misticismo. Si tiene la apariencia
de un fenómeno neurológico como la convul-
sión, a la vez presenta síndromes no explica-
bles por la persuasión (es decir, la sugestión),
como la anestesia sensitivo-sensorial que per-
mite al paciente meter, sin pestañear, las ma-
nos en calderos llenos de comida hirviendo, o
masticar vidrio, trozos de botellas, con o sin
heridas, lamer barras de acero al rojo vivo sin
inmutarse, etc. Sin duda, se pueden encontrar
histéricos y otros vesánicos autores de auto-
mutilaciones, pero lo hacen involuntariamen-
te, aturdidos o excitados, mientras que nues-
tro 'feligrés' lo hace por su propia voluntad, o
mejor dicho obedeciendo de todo corazón la
voluntad del dios. En definitiva, en nuestra
opinión, la crisis vudú es un estado místico
caracterizado por el delirio de la posesión
teomaniaca y el desdoblamiento de la perso-
nalidad. Produce actos automáticos y altera-
ciones de la cenestesia (o sensación de nuestra
propia existencia).»
En este mismo sentido, otro médico antilla-
87
AMAR HAMDANI
no, el doctor Louis Maximilien, achaca el

fenómeno de la posesión a la educación y a la
disciplina a la que son sometidos los niños
haitianos y que provocan en ellos una acumu-
lación cotidiana de reacciones y reflejos «sen-
sitivo-motores que les hacen poseer una con-
ciencia peculiar de su religión». En otras
palabras, las crisis de posesión serían aconte-
cimientos rigurosamente «culturales» en el
sentido de que toda actividad socio-religiosa
tiende a provocarlas según un proceso prees-
tablecido.
Hay que decir que todas estas explicaciones
pseudocientíficas no aguantarían un estudio
un poco profundo. Por un lado, la misma
noción de histeria ha evolucionado considera-
blemente, hasta el punto de no presentar, en
su nueva formulación teórica, ningún pareci-
do decisivo con la posesión vudú. Por otro,
como ha subrayado muy acertadamente A.
Métraux, «el número de personas objeto de
posesión es demasiado grande para que se les
adjudique el título de histéricos, a menos que
se- piense que la población entera de Haití
sufre trastornos mentales».
88
¿Es un juego teatral?

Tras haber rechazado los análisis de los
psiquiatras, los etnólogos y antropólogos han
construido teorías no menos discutibles, como
vamos a ver. Estas teorías parten de un mate-
rialismo a ultranza que subordina todas las
actividades humanas, sobre todo mentales, a
un manojo de preocupaciones de una depri-
mente vulgaridad.
Entre todos los «especialistas», Métraux ha
sido quien más lejos ha llevado la interpreta-
ción teatral de la posesión:
«Toda posesión tiene un lado teatral. Este
aspecto aparece ya en el afán por disfrazarse.
Los cuartos del santuario hacen de bastidores
donde los posesos encuentran los accesorios
necesarios. A diferencia del histérico, que des-
cubre sus angustias y deseos por medio de un
síntoma —modo de expresión personal—, el
poseso ritual se ajusta a la imagen clásica de
un personaje mítico.
»Nunca se producen en el vudú diálogos
parecidos a los de dos personalidades del
satanismo. En los posesos la conciencia está
totalmente anulada, al menos aparentemente,
y el individuo obedece al loa perinde ac cada-
ver 18 . Una vez que ha escogido el personaje
18
Como un muerto, como un robot. (N. del T.)
89
AMAR HAMDANI
que le propone el folklore, o, para hablar en

lenguaje vudú, una vez que el loa ha bajado a
él, llamado o por propia iniciativa, el sujeto
interpreta el papel con los saberes y recuerdos
amontonados poco a poco al frecuentar las
reuniones rituales. Son muy reducidas las po-
sibilidades de fantasear que tiene el sujeto; se
reducen a las relaciones con los demás. Puede,
si quiere, ser benévolo o malévolo con al-
guien; pero no puede cambiar los rasgos del
carácter o la fisonomía del personaje divino
que encarna.
»Estas similitudes entre posesión y teatro
no deben hacer olvidar que, a los ojos del
público (haitiano, por supuesto), ningún po-
seso está actuando. No interpreta un persona-
je, es ese personaje mientras dure el trance.»
»¿Cómo no llamar teatro a las escenas que
espontáneamente organizan los posesos cuan-
do varias deidades se manifiestan simultánea-
mente en varias personas? Estas improvisacio-
nes, cuyo tono varía, son muy apreciadas por
el auditorio, quien se echa a reír, interviene en
el diálogo, y expresa ruidosamente su conten-
to o descontento...»
90
¿O son el resultado de una autosugestión?
Tras observar estas semejanzas, Métraux se

pregunta si, en los trances, se trata de verda-
deros desdoblamientos de personalidad (co-
mo los que sufren algunos histéricos), o por el
contrario si estamos ante «estados simulados
que forman parte de un culto tradicional y
que obedecen a imperativos rituales». El etnó-
logo responde afirmativamente a la segunda
hipótesis, apoyándose en un análisis de las
«funciones» de la posesión en el sistema social
y religioso haitiano.
«El trance —escribe— equivale a veces a
un mecanismo de evasión ante el sufrimiento,
o simplemente al cansancio (...). Las caracte-
rísticas del loa que se traspasan al poseso
pueden ser muy ventajosas para éste último
(...). El trance procura a los que se refugian en
él una manera de escapar a una situación
desagradable (...). El individuo en trance no
es de ningún modo responsable de sus actos
ni palabras. Ha dejado de existir como perso-
na. Un poseso puede, pues, impunemente,
expresar unas ideas que, en estado normal, no
diría en voz alta. Es un hecho fácil de obser-
var que los posesos dicen o hacen cosas que
no se explican sino por ocultos rencores. Su a
veces chocante indiscreción emociona a los
91
AMAR HAMDANI
asistentes, quienes manifiestan su desagrado y

suplican al dios que se calle. La posesión
juega aquí un papel análogo al de la borra-
chera en América, que a menudo sirve de
excusa para una explosión de sinceridad. El
estado de posesión da autoridad a los conse-
jos que un sacerdote o cualquier otro quiera
dar a la asamblea (...). Finalmente, entre las
funciones de la posesión, figura en buen lugar
el placer que ofrece a gentes de vida miserab-
le, quienes, gracias a este juego, pueden con-
vertirse en el centro de la atención y desempe-
ñar el papel de un ser sobrenatural temido y
respetado. La parte de payasada y exhibicio-
nismo que hay en este fenómeno es segura-
mente muy grande, como se sabe que ocurre
con los histéricos verdaderos.»
A este conjunto de funciones de la pose-
sión, que bastan, a juicio de Métraux, para
dar cuenta «científicamente» del fenómeno, el
etnólogo añade un elemento de orden hipoté-
tico: el ambiente hipnógeno de las ceremo-
nias. Existe una relación entre el número de
posesiones y ciertos ritmos del tambor: los
músicos, forzando el ritmo, son capaces de
provocar trances (...). Los houngan saben
igualmente vencer la resistencia al dios de
algunos individuos. Bailan delante de ellos sin
dejar de mirarlos y haciendo gestos equivalen-
92
tes a los pases de los hipnotizadores (...). El

canto, o más a menudo el redoble del tambor,
ejerce una innegable sugestión en algunos
sujetos (...). La crisis preliminar tiene un po-
der contagioso que actúa sobre los tempera-
mentos nerviosos e inestables. Por ello la
visión de una posesión desencadena por lo
general otras, no sólo en los hounsi que están
listos para ser 'montados' por los dioses, sino
en los espectadores que son meros visitantes o
curiosos. En los ambientes populares que
practican el vudú, un ataque de nervios (¡sic!)
no es nada vergonzoso ni preocupante (...).
¿Acaso la exaltación y el asombro que produ-
ce esta agitación frenética (de la posesión) no
crean un clima mental propicio para una
cierta autogestión?»
En conclusión, Métraux afirma que «la
posesión se explica por el clima intensamente
religioso del ambiente vudú. La omnipresen-
cia de los loas y sus encarnaciones son objeto
de creencias tan profundas e indiscutibles que
las posesiones son acogidas con menos emo-
ción que la visita de un amigo». Por consi-
guiente, habría que ver en el trance ritual
vudú un acto teatral ejecutado bajo el efecto
de la presión cultural, social y autosugestiva.
Esta explicación sería aceptable si diera
cuenta de todos los aspectos de la posesión.
93
r
AMAR HAMDANI
Pero no es éste el caso. En efecto, los fenóme-

nos particularmente importantes y misterio-
sos, indudablemente ligados al trance ritual,
quedan omitidos: se trata de poderes excep-
cionales de los que están dotados los posesos,
como la posibilidad de coger con las manos
objetos incandescentes sin sentir el menor
dolor, o la fuerza extraordinaria, capaz de
hacer levantar cargas de varias docenas e
incluso centenas de kilos de peso a personas
débiles normalmente... No es posible que un
actor, por genial que sea, pueda realizar tales
hazañas incluso en estado hipnótico o auto-
hipnótico.
La posesión vista por los adeptos
Los adeptos del vudú, sea cual sea su edu-

cación, tienen la misma opinión de la pose-
sión, y dan. las mismas explicaciones. Para
ellos la posesión no es otra cosa que la bajada
o superposición de un loa a un individuo.
Describen el proceso de la siguiente manera:
para meterse en la cabeza de su «caballo»
(choüal; en criollo), el espíritu debe expulsar
al Giros Bon-Ange del individuo escogido;
pero esta alma ofrece una resistencia más o
menos fuerte a la invasión: se produce una
94
lucha visible por las sacudidas, sobresaltos u

otras manifestaciones que anuncian el princi-
pio de una crisis. Conviene subrayar que esta
lucha es realmente agotadora; por esta razón
son iniciados los hounsi, quienes, al ser las
monturas favoritas de los loas, sin este apren-
dizaje o entrenamiento para disminuir o eli-
minar la resistencia del Gros Bon-Ange, no
soportarían físicamente. Una vez que el Gros
Bon-Ange consiente en retirarse momentá-
neamente, el individuo padece una debilidad
general «parecida a la que precede al sueño».
En un momento dado, pierde totalmente la
conciencia de sus actos y palabras: a partir de
este momento, es el dios quien actúa, habla y
vive a través del cuerpo humano. Igualmente,
la marcha del dios y la vuelta del Gros Bon-
Ange pueden dar lugar a síntomas compara-
bles a los de la fase inicial. Cuando se produce
esta metamorfosis, el «caballo» del loa tendrá
los rasgos de un ser sobrehumano: así se
explican los asombrosos poderes de las vícti-
mas de una crisis de posesión.
Milo Rigaud, para ilustrar esta concepción
del fenómeno de la posesión, compara un
houngan montado por un loa a un núcleo de
nitrógeno que ha apresado a un rayo alfa y
que se transforma en núcleo de oxígeno por el
cambio químico de su carga. Es por lo que, en
95
AMAR HAMDANI
la tradición científica y ortodoxa del vudú, se

dice que el «procedimiento» o choual de los
loas es su macoutte, es decir, su carga.
«La conclusión —observa Rigaud— dedu-
cible del fenómeno de la crisis loa es ésta:
cuanto más evolucionado esté el choual, está
más cerca del misterio (espíritu). Ahora bien,
es curioso que también le sea más difícil al
espíritu montarlo, porque se identifica más
con su jinete. Este no consigue más que embo-
rracharlo —y, a veces, ni eso—. Es lo que les
ocurre a los grandes iniciados, como los
mambo y los houngan. Estos grandes inicia-
dos ofrecen esta resistencia a los loas porque
son los portadores de cargas-energía (macout-
tes espirituales) parecidas a las de los miste-
nos que pudieran montarlos. En este nivel, los
poderes son iguales o casi, y, mientras ofrece
al espíritu una resistencia totalmente diferente
de la de los bosscdes (no iniciados), el iniciado
consigue rechazar al misterio que quiere po-
seerlo —por una palabra— por un gesto.
Aquí podemos darnos cuenta (casi visible-
mente) de algo muy curioso: la energía-loa,
rechazada por el iniciado cuyos poderes son
iguales, o casi, a los suyos, se desvía y recae a
menudo en un hounsi menos fuerte de los
alrededores, y es a este hounsi a quien monta
el espíritu.
96
»Así, pues, en general, los loas poseen más

fácilmente a los iniciados de grado inferior
porque éstos se les oponen potencialmente,
pues el espíritu tiende siempre a 'equilibrarse
físicamente' por sus extremos contrarios; lo
que quiere decir que le interesa buscar a los
'macouttes más cargados'. Como los grandes
iniciados son 'macouttes potentes por sí mis-
mos', los loas los montan poco o nada.»
Esta explicación esotérica de Rigaud tiene
la ventaja de resolver el tan delicado proble-
ma de la elección de monturas por los loas.
La posesión, un fenómeno corriente
El vudú no es la única religión en la que se

encuentran casos de posesión de seres huma-
nos por seres sobrenaturales. Hemos consta-
tado, en una región sin relación conocida con
Haití, la Gran Kabilia (Argelia), no sólo
creencias y prácticas parecidas al vudú, sino el
uso de un vocabulario rigurosamente idénti-
co: también allí se habla de «montura», de
«encabalgamiento», de «espíritu»; la descrip-
ción de los trances rituales ofrece las mismas
secuencias de cambio de comportamiento,
aunque la explicación del fenómeno cambie
notablemente.
97
AMAR HAMDANI
Pero el caso más célebre, porque tiene

asombrosos parecidos con los posesos haitia-
nos, es el de los derviches bailarines. Decenas
de autores, serios y competentes a más no
poder, han descrito ceremonias de posesión
en el curso de las cuales estos derviches,
transfigurados, realizan prodigios. Incluso la
religión católica ha conocido, en cierta época,
sectas de iniciados que llegaban al trance
extático: pero se les acusó de estar «poseídos
por el diablo» y, como los adeptos del vudú,
fueron despiadadamente perseguidos y exter-
minados.
Lejos de ser síntoma de «satanismo», la
crisis de los loas atestigua por el contrario la
gran altura espiritual del vudú, y manifiesta
por eso mismo su parentesco con la Gran
Tradición. Lo que está en juego en estas
prácticas seculares heredadas a través de los
siglos, las fronteras y los pueblos, es algo
cósmico. Seguramente, con nuestras torpes
palabras, tan inadecuadas, no podemos dar
cuenta de un fenómeno tan fantástico, tan en
contra de la razón. Pero no debemos confun-
dir los límites de nuestra comprensión y cono-
cimiento del Universo con los de la Creación:
lo que ignoramos es infinitamente más grande
que lo poco que hemos logrado saber.
98
Apariciones de los loas
En el campo haitiano, pocos son los campe-

sinos que no han sido testigos directos de
apariciones de divinidades. Estos testimonios,
que parecerán ingenuos a los ojos de los
«sabios» incrédulos, no deben ser considera-
dos como fábulas: no podemos acusar a todo
un pueblo de inventar mentiras. Todo lo más,
estas apariciones son equivalentes a las de la
Virgen: no sirve de nada negar su existencia.
Otras religiones admiten, por su parte, como
un hecho comprobado las «epifanías».
En Haití, el loa que parece tener afición por
las apariciones materiales es Zaka. Se le ve a
menudo, en una curva del camino, cojeando;
por su forma de vestir se le confundiría fácil-
mente con un campesino cualquiera: tosco y
harapiento, cubierto con un enorme sombrero
de paja, que no se nos ocurra maltratarlo o
negarle lo que pida. Se enfadaría y es muy
rencoroso.
Zaka no es el único loa que toma forma
material, ni mucho menos. Casi todos, inclui-
dos los temibles Guédé, Baron-Samedi, Ba-
ron-Cimetière, la Señorita Brigitte, han sido
vistos por testigos dignos de crédito. Hasta
Agoué, dios del mar, aparece de vez en cuan-
do en alta mar, vestido de pescador en su
99
AMAR HAMDANI
barca; paradójicamente, parece un marino

mulato de ojos verdes...
En sueños —y por supuesto, en la pose-
sión— los loas entran en contacto con sus
sirvientes. Gran parte de la enseñanza iniciáti-
ca consiste precisamente en dar a los adeptos
las llaves de estas «comunicaciones» noctur-
nas. Ocurre que, cuando el Gros Bon-Ange
está ausente, y ya dijimos que le gustan mu-
cho los paseos nocturnos, a los loas no les
cuesta nada «entrar» en la cabeza de los
hounsi. Pueden quedarse lo suficiente para,
por ejemplo, avisar al hounsi de un peligro,"
decirle el procedimiento para neutralizarlo;
sucede también que dictan verdaderas recetas
médicas que, según nos aseguraron diversas
fuentes, son siempre eficaces contra las enfer-
medades, incluso más que los tratamientos de
los houngan, de los brujos, de los médicos...
100
SEGUNDA PARTE
LAS PRACTICAS
DEL VUDU
CAPITULO I
LA INICIACION
ertenecer activamente a cual-

quier religión supone un aprendi-
zaje, una iniciación previa, es decir, la asimila-
ción de un conjunto de gestos rituales propios
de la práctica de esa religión y que todo
adepto debe saber ejecutar en armonía con
sus correligionarios; y un saber más teórico
que constituye la materia espiritual de dicha
religión. Como ejemplo, puede servirnos el
catolicismo. El bautismo, el catecismo y la
asistencia a los oficios constituyen la «inicia-
ción». Somera y reducida a su menor expre-
sión aquí, la iniciación se complica enorme-
mente (hasta el punto de necesitar varios
años) en las religiones llamadas «de miste-
rios», con las que se emparenta el vudú. Pero,
en ellas, el fin de esta larga preparación es
muy diferente del de las religiones «sin miste-
rios».
103
AMAR HAMDANI
El «viaje a Ifé»
En el vudú, a menudo se llama a la inicia-

ción entera el viaje a Ifé o viaje a los Ilets.
Para los adeptos, este «viaje» no se descom-
pone en etapas a las que correspondan unos
grados según el nivel de formación del inicia-
do: por el contrario se le ve como un itinera-
rio ininterrumpido que se tarda más o menos
en recorrer según las capacidades de cada uno
y la voluntad de los loas. De todas maneras,
para mayor claridad, descompondremos este
trayecto en tres partes, que no se correspon-
den con etapas o niveles de conocimiento,
sino funciones precisas en el houmfor por las
que se manifiesta el mayor o menor grado de
confianza que tienen las relaciones entre el
iniciado y los espíritus.
Pero, antes de nada, ¿cómo ven los vuduis-
tas este «viaje»? «El viaje al que se arriesga el
iniciado es •—-escribe Willy Apollon— prime-
ro un viaje hacia sí mismo. Este Ifé donde
deberá enfrentarse con las voces (loas), es ese
'ningún sitio', lugar fuera de todo lugar, don-
de es su único dueño (...). El candidato va al
encuentro de las 'voces', cuando le llaman.
Hace el viaje solo y esta soledad es esencial
para llegar al asson. En el centro de la cofra-
día de la que es el eje, como el poste en medio
104
del houmfor, el houngan o la mambo vive en

esa soledad sin remedio propia de su posi-
ción.» Por supuesto, no todos los iniciados
llegan al final del viaje, es decir, a la toma del
asson por la cual se es declarado houngan. Es
más, los elegidos son muy pocos.
Más a menudo, «el iniciado que empieza el
viaje al país de Ifé no busca una verdad.
Nunca la iniciación podrá ser reducida a
saber más. Se trata de otra cosa (...). La
sabiduría de que se trata en la iniciación no
supone abrir las puertas del poder. No se
trata de política». Habría que matizar más
este aserto de Willy Apollon: el poder que
obtiene el houngan y en general el iniciado es
también de naturaleza política. ¿Acaso la in-
dependencia haitiana no fue obra de los adep-
tos al vudú de todas las «categorías»?
La iniciación, por encima de todo, facilita
el acceso al universo de los poderes ocultos;
desgraciadamente, en lo que a esto se refiere,
el secreto está celosamente guardado y no les
enseñaremos más de lo que les ha sido «reve-
lado» a otros autores. Por esta razón, la
realidad de esta oculta enseñanza sigue siendo
algo intangible.
Antes que nada hemos de destacar las enor-
mes dificultades que hemos encontrado, como
tantos otros investigadores, para reunir algu-
105
AMAR HAMDANI
ñas informaciones sobre los ritos de inicia-

ción. Es posible que el gusto desmesurado por
el secreto que sienten los adeptos se explique
en parte por las condiciones históricas de
Haití, donde, desde los orígenes, una caza de
brujas sistemática ha obligado a los fieles de
los loas a mantener una absoluta discreción.
Como nos afirmó sin ironía alguna nuestro
informador, «el jnejor medio de saber lo que
pasa en la iniciación es someterse a ella». Por
supuesto, pero sin embargo, para todos aque-
llos a los que no apetece semejante experien-
cia, intentaremos dar una idea lo más precisa
posible de este rito especial.
El hounsi bossal
El primer escalón de la iniciación consiste

en desbastar al neófito: a pesar de este «des-
bastado», el iniciado recibe el nombre de
bossal, es decir, «salvaje», en el sentido de que
el loa no se apodera de él con suavidad, sino
con espasmos, convulsiones y rebeldía. Sim-
bólicamente, nuestro informador llama «ser-
vidor permanente» al hounsi bossal, pues este
iniciado debe limitarse a callarse y servir, no
sólo a los dioses sino a toda la comunidad del
houmfor, sacerdotes y simples fieles, amén de
los propios loas.
106
Esta primera iniciación está presidida por

algunos ritos:
Mette n'anme: se trata de una operación
ritual por la cual el houngan o la mambo
proceden al equilibrado de las dos almas, "el
Gros Bon-Ange y el Ti Bon-Ange del adepto.
En principio, este rito se realiza al nacer, pero
puede celebrarse a cualquier edad.
Lévé nom19: estas ceremonias «consisten en
tomar el nombre de un antepasado para per-
petuar la tradición; el niño es confiado al
espíritu protector de quien ha tomado el nom-
bre» (M. Rigaud). Igual que el primer rito, el
lévé nom puede aplicarse a los adultos: en el
vudú la edad biológica no interviene en la
iniciación; un hombre de setenta años puede
ser visto como un niño si no ha sufrido nunca
la iniciación.
El lévé nom tiene una importancia socio-
religiosa que conviene resaltar: poniendo a un
niño bajo la protección sobrenatural de un
antepasado hecho loa, se asegura no sólo la
continuidad biológica del grupo humano, si-
no •—-sobre todo-— la continuidad espiritual.
Por ello, un adepto que se ha sometido a estas
dos pruebas es considerado como un miem-
bro de la familia del houmfor. El estatuto de
15
Literalmente, nombre levantado. (N. del T.)
107
AMAR HAMDANI
hounsi bossal, muy envidiado, satisface de

sobra la vocación religiosa, o la ambición, de
la mayoría de la gente.
La guardia: este rito es la confirmación
simbólica del lévé nom: se trata, en efecto, de
confiar a la guardia del loa que le apadrina su
protección permanente. De alguna manera, el
houngan pone al loa frente a sus responsabili-
dades; al mismo tiempo, refuerza el lazo de
dependencia y servidumbre entre el bossal y el
espíritu. Como las dos anteriores, la guardia
no tiene limitación de edad ni sexo.
Lave-tête20: esta ceremonia se desarrolla
obligatoriamente la primera vez que alguien
es montado por un loa. El fin que se busca es
obtener una mayor facilidad en el proceso de
la posesión. De ahora en adelante, el loa, que
tomará «el camino del agua», se topará con
una resistencia menor por parte del Gros
Bon-Ange.
Estos son los ritos por los que se llega a ser
hounsi bossal. La inmensa mayoría de los
vuduistas se contentan, como hemos dicho,
con esta iniciación. Pero los que quieren «se-
guir el viaje», deben someterse a nuevas prue-
bas mucho más delicadas y a una enseñanza
de la que tenemos muy pocos informes. Al
20
Literalmente, lava-cabeza. (N. del T.)
108
final de este nuevo aprendizaje, el adepto será

declarado hounsi canzo.
La iniciación del hounsi canzo
«Este segundo nivel, que completa el tan

deseado estatuto de esposa (hounsi de los
loas), cuerpo de las «voces», representa de
alguna manera la adolescencia o la juventud
del iniciado. Las ceremonias que tendrán lu-
gar consagrarán completamente a los adeptos
que se sometan a ellas, para ser cuerpos
cabalgados por los loas (...). Todo ocurre
como si el hounsi bossal fuera el hijo de las
'voces'; el hounsi canzo, la esposa de los loas;
mientras el houngan y la mambo permanecen
erguidos como adultos frente a este universo
de loas.» (Willy Apollon.) /
La primera iniciación, aunque familiariza al
adepto con la posesión, jio hace desaparecer
en el hounsi bossal cierto malestar, una espe-
cie de molestia psicológica y fisiológica des-
pués de cada crisis. El bossal es incapaz de
controlar sus reacciones instintivas, que re-
chazan, por miedo a lo desconocido, la suave
aparición de los loas. Basta ver una sola vez
un «oficio» vudú para comprobar la diferen-
cia de comportamiento de un hounsi canzo y
un hounsi bossal poseídos: mientras que éste
109
AMAR HAMDANI
babea y forcejea endiabladamente, aquél ac-

túa y se mueve con gracia, agilidad y evidente
placer. A este resultado tiende esta segunda
etapa de la iniciación.
La iniciación del hounsi canzo se compone
de gran número de ritos y ceremonias: de ellos
los principales son: el reposo iniciático, el
come-cabeza, el boulé-zin, el despertar del
hounsi, el bautismo, la bajada del collar ri-
tual... Naturalmente, sólo podemos ofrecer de
estas ceremonias una descripción somera. De
todas maneras esta descripción, comparada
con las de otros autores, servirá para hacer-
nos una idea del significado profundo de este
ritual.
El reposo iniciático21
Todo candidato a la iniciación Ganzo debe

obligatoriamente haber pasado las pruebas
que corresponden al título de hounsi bossal.
En algunos casos, esta etapa elemental puede
superarse en una sola ceremonia y dar acceso
inmediato al canzo, pero, en la mayoría de los
casos, el hounsi bossal, iniciado desde la in-
21
Le coucher: acción de acostarse o tumbarse, en el suelo en
este caso. Literalmente, el «cuerpo a tierra» iniciático. (N. del
T.)
110
fancia, pasará varios años al servicio de un

houmfor antes de ser admitido a la enseñanza
superior. Durante todo este tiempo, el houn-
gan o la mambo se habrá formado una idea
de la personalidad, talentos y posibilidades de
cada bossal. Ni el más íntimo rincón de su
vida escapará al maestro. Así, el rechazo o la
admisión de un miembro siempre tiene una
razón.
La iniciación canzo no se practica nunca
individualmente: tiene que haber varios can-
didatos escogidos por el responsable del tem-
plo, que . van a formar algo así como una
«promoción».
Cuando estas condiciones se cumplen, el
houngan o la mambo avisa a los candidatos
en secreto, por temor a los manejos de los
brujos. Una semana antes del verdadero co-
mienzo de la iniciación, estos «elegidos», de
ahora en adelante llamados houngno (lo que
más o menos quiere decir «despertar al espíri-
tu»), se someten a un estricto régimen higiéni-
co y dietético. Un programa de rezos y abso-
luta piedad completa esta preparación psico-
lógica a la gran prueba.
La iniciación canzo, que dura alrededor de
siete semanas, consiste esencialmente en una
reclusión de los houngno en el djévo, que es,
recuérdese, una de las salas secretas del houm-
111
AMAR HAMDANI
for donde no entran más que iniciados de alto

rango. Simbólicamente, este paso por el djévo
equivale a una estancia entre los loas, es decir,
en la dimensión mística y sobrenatural. De
otro modo, los vuduistas ven esta reclusión
como una estancia entre los muertos, y la
vuelta de los houngno como una verdadera
resurrección. A causa de ello, incluso los
individuos físicamente fuertes sienten angus-
tia y temor antes de enfrentarse con estas
pruebas... cuya naturaleza exacta se descono-
ce, por otra parte.
La gran ceremonia del reposo iniciático tie-
ne lugar en general un domingo al atardecer.
Por la mañana, los houngno «no tomarán
más que una sopa y platos ligeros, con, en
lugar de café, un caldo de guisantes o una
infusión de guanábanas, que dicen que es un
sedante muy eficaz.» (A. Métraux.)
El adiós a los vivos...
Antes de entrar en el djévo, los houngno

asisten y participan en los ritos propiciatorios
destinados a facilitar la aprobación de los
loas. Uno de estos ritos se llama chiré aízan:
consiste en desflecar hojas de palmito mien-
tras se interpretan cantos a la gloria de Aizan,
112
el «Guía que conduce hacia la Verdad». Este

trabajo colectivo termina con la fabricación
de una especie de abanico que, una vez bendi-
to, se convierte en instrumento del culto. A
continuación los houngno, guiados por houn-
si confirmados, ejecutan algunos bailes ritua-
les acompañados de rítmicas palmadas.
Una vez terminados estos preliminares, los
novicios se echan en el suelo alrededor del
poste-central, con la cabeza apoyada en la
peana. En esta postura, simbólicamente cada-
vérica, los houngno son purificados uno por
uno por el houngan o la mambo, quien les
echa agua en la boca y los pies, y les dibuja
cruces en la cara, la palma de las manos y el
pecho. Hay más cantos y saludos a los servi-
dores del houmfor, y luego los houngno em-
piezan a despedirse. Alfred Métraux, quien,
de todos los autores, es el que ha reunido más
información sobre estos ritos, describe así la
despedida:
«Siguiendo las indicaciones del 'Confiance'
y del hounguénikon, los novicios, dos a dos,
se acercan a la mambo para besar tierra a sus
pies y hacerse 'echar' por ella 22 . Se les manda
a continuación quitarse los zapatos, que son
reunidos en un montón. Se alinean de nuevo
22
O ser despedidos_por ella. (N. del T.)
113
AMAR HAMDANI
ante la mambo. Esta, emocionada, los besa en

la boca y las mejillas. Los houngno se echan a
llorar calladamente. Cada vez más emociona-
da, la mambo, que con el sonajero en la mano
se paseaba ante ellos cantando, empieza a
llorar. Los hounsi y los espectadores besan a
los que se van y les dan la mano, como si no
se fueran a volver a ver nunca más. En estas
despedidas se ve más claro el sentido profun-
do del canzo. Los iniciados volverán pronto
—todos lo s a b e n — p e r o cambiados. Ya no
serán los mismos, y lo que los espectadores
lloran, simbólicamente, es su 'muerte', tam-
bién simbólica. Los hounsi se ponen detrás de
los candidatos que han instruido y, cuando
creen que ha llegado el momento, les tapan
los ojos con un pañuelo. A continuación, los
empujan sin miramientos a la sala —el djé-
vo— donde pasarán una semana encerra-
dos.»
La estancia en el djévo
Una vez que la puerta del cuarto secreto se

haya cerrado tras ellos, los houngno no ten-
drán contacto alguno con el exterior en todo
el tiempo que dure el encierro. En la oscuri-
dad de esta sala, el único contacto con la
114
realidad tangible es el que tienen con la «ma-

má houngno». Esta alta iniciada tiene un
poder absoluto, y, según se dice, su látigo no
es un simple objeto decorativo. Hace mante-
ner un absoluto silencio y una disciplina de
hierro: aunque estas estancias iniciáticas sean
a menudo mixtas, nunca ha habido la menor
«falta» sexual.
Pero, ¿qué pasa exactamente durante estos
ocho días de reclusión? ¿En qué consisten las
pruebas a que son sometidos los houngno?
Hay que confesar que nadie lo sabe, salvo los
que las han sufrido, hounsi canzo, houngan y
mambo, quienes están obligados a mantener
un completo secreto. Las informaciones que
algunos autores han podido reunir, especial-
mente las estudiadas por Métraux, están lejos
de la verdad. «No se puede decir que estos
datos sean falsos, nos ha dicho nuestro infor-
mador. Pero es imposible entender el sentido
y la naturaleza de la iniciación con estas
pocas indicaciones parciales.»
Se sabe, sin embargo, que los houngno se
quedan constantemente tumbados en la oscu-
ridad y el silencio, que incluso para cambiar
de postura necesitan el permiso de la mamá
houngno, y que para hacer sus necesidades se
someten a medidas de protección excepciona-
115
AMAR HAMDANI
les, como no ver nunca la luz y estar siempre

envueltos en una sábana de pies a cabeza...
Durante la reclusión tiene lugar la ceremo-
nia del pot-tête 2 3 : consiste en recoger en una
cazuela de porcelana blanca «una trenza de
cabello cortado en lo alto de la cabeza, pelos
del pubis y de los sobacos, así como recortes
de las uñas de la mano y el pie izquierdo», que
se mezclan con maíz tostado, bombones,
acassan 2 4 , sangre y plumas de pollo, todo
envuelto en hojas de bananero. El pot-tête
tiene extraordinarias virtudes mágicas; por
ello será depositado en el bagui, cuando sal-
gan; allí estará bajo la protección de los loas.
Otro rito importante se lleva a cabo en el
djévo: el laver-têete 25 . Este rito, que es del todo
semejante al que sufre el iniciado bossal, se
reviste aquí de una importancia y un significa-
do infinitamente más grandes. Se trata, en
efecto, de establecer un lazo definitivo entre el
houngno y un loa llamado loa maît'tête 26. Este
será a partir de entonces el jinete predilecto
del futuro hounsi canzo. A causa de esta
unión, recíproca hasta la muerte, las crisis de
posesión se harán sin violencia, sin el cansan-
23
Literalmente, cazuela-cabeza. (N. del T.)
24
Ver Glosario, página 237. (N. del T.)
25
Lavar-cabeza. (N. del T.)
26
Loa maestro-cabeza. (N. del T.)
116
ció físico y psíquico que caracteriza la pose-

sión del hounsi bossal. Además, esta estrecha
unión permitirá al iniciado invocar y pedir
consejo a su loa mait'tete cuando lo necesite.
De todas maneras, la celebración de este
«matrimonio» entre un loa y un iniciado no
excluye la posibilidad de que este último sea
montado por otros loas.
Otra interpretación, muy psicoanalista, de
la estancia en el djévo, es la de Willy Apollon:
«El candidato se enfrenta con sus fantasmas
fundamentales, los más angustiosos, los que
explican y determinan su posición subjetiva
libidinal. Su viaje espiritual al país de Ifé es
una zambullida en la realidad.»
Sea como fuere, al salir de las pruebas
canzo, los padres y amigos del ex neófito
descubren a un hombre (o mujer) realmente
distinto. Pero antes de la salida le quedan dos
ritos que cumplir, ritos de confirmación de su
alianza con un loa. La víspera de la salida,
todos los reclusos y reclusas ofrecen una co-
mida mait'tete: se trata de ofrendas y sacrifi-
cios en honor de loas mait'tete.
El segundo rito es una iniciación al fuego,
denominada boulé-zin.
117
AMAR HAMDANI
El boulé-zin
«Al contrario de lo que muchos autores

han escrito, el rito del boulé-zin es realmente
la prueba del fuego. Es también un test.
Algunos houngno quieren hacer creer que
efectivamente han recibido la 'gracia' de su
loa ma.it'tete, pero es completamente falso.
Gracias a la prueba del boulé-zin, no hay
trampa posible: únicamente los houngno dig-
nos de ser llamados canzo podrán atravesar
sin dolor la barrera del fuego.» Así habla
nuestro informador, saliendo al paso, subra-
yamos, de algunos tópicos.
En pocas palabras, la ceremonia del boulé-
zin es así: se pone en la mano del houngno
una bola de harina de maíz que acaban de
sacar de un zin donde hierve aceite; si el
houngno está habitado por un loa, no sólo no
dudará en extender la mano para recibir la
bola, sino que además no se quemará.
El boulé-zin se hace siempre la última tarde
de estancia en el djévo. Durante todo el día,
ayudados por su mamá houngno, los novicios
se preparan minuciosamente para sufrir la
prueba y se asean. Les llega desde el peristilo
el estruendo alucinante de los cantos, bailes y
tambores que forman parte de la preparación
del boulé-zin propiamente dicho. La mambo
118
(o el houngan) ayudada por todos los hounsi,

bossales y canzo, del houmfor, y también por
los invitados, generalmente iniciados del más
alto rango, prepara los alimentos para los
loas, en pucheros de barro y uno de hierro
(reservado a Ogou-Ferraille) llamados zin.
Las víctimas del sacrificio son por lo general
dos pollos. Tras bendecirlos, los matan y
trocean para cocerlos en los zin. Una vez
cocidos, los hounsi sacan los pedazos y echan
el caldo en la harina de maíz. Sólo entonces
van a buscar a los houngno.
Totalmente cubiertos con sábanas blancas,
los novicios hacen una entrada impresionante
en el peristilo, con su aire fantasmal. Sin
embargo, los únicos que los ven son el houn-
gan, su ayudante y los iniciados invitados; el
resto de los presentes están reunidos al fondo
del peristilo: unas sábanas sostenidas por los
hounsi, como una tienda, les impide ver el
cortejo de los houngno. Alrededor del poste,
los novicios son acogidos por el houngan o la
mambo. Entonces, tras haber metido la mano
izquierda en un líquido sagrado, cada houn-
gno recibe tres veces una bola de maíz sacada
del aceite hirviendo. Después, mete el pie y la
mano izquierda en las llamas que salen de los
zin. Terminada esta prueba, los novicios vuel-
ven al djévo, mientras otros iniciados se entre-
119
AMAR HAMDANI
gan a la misma ceremonia. Un poco más

tarde, un cortejo de hounsi, con banderas a la
cabeza, entra en el santuario, se apodera de
los pot-tête y de otros objetos del culto, a los
que se les pasa por las llamas del zin, y los
vuelven a poner en los altares. A continua-
ción, los tambores y los bailes aumentan su
intensidad. Varios hounsi entran en trance y
la ceremonia sigue hasta el alba.
La salida del djéyo
El simbólico retorno de los iniciados a la

vida se festeja como un nacimiento. Esta
fiesta se celebra algunas horas después del rito
del boulé-zin.
Los houngno se quitan sus sábanas-capullo
y se ponen vestidos blancos. Se envuelven la
cabeza con un pañuelo grande y se la cubren
con un sombrero de paja de alas muy anchas.
Una hoja de palmito cortada a tiras les oculta
la cara. Después, apretados de dos en dos en
un hermoso cortejo, salen definitivamente del
djévo: precedidos por el «Laplace», que les
abre simbólicamente paso con su sable, y por
las banderas, van al patio y se postran ante
cada árbol-apoyo para saludar a los loas,
empezando naturalmente por el de Legba. En
120
todo el recorrido el cortejo está protegido por

una sábana sostenida por los hounsi por enci-
ma de sus cabezas como un dosel. Acabado
este recorrido de agradecimiento, vuelven al
peristilo, donde el houngan (o la mambo) les
recibe con alegría: a partir de este momento,
forman parte del houmfor como iniciados
canzo.
Algo más tarde tiene lugar una ceremonia
llamada el bautismo: esta vez es un pére-
savane 27 quien bendice a los nuevos iniciados
siguiendo un ritual casi católico. Ante unos
padrinos, cada iniciado recibe solemnemente
su nombre canzo. Como en un bautismo
católico clásico, se distribuyen bombones a la
concurrencia. Después la fiesta continúa con
bailes y canciones hasta medianoche. En este
momento, el houngan llama sucesivamente a
los loas mait'téte de los nuevos canzo: las
posesiones se suceden y todos podrán admirar
la maestría con que se producen los encabal-
gamientos, signo inequívoco del éxito de la
iniciación.
27
Pére-savane: antiguo sacristán o cualquiera que conozca
bien el ritual católico. (N. del A.)
121
AMAR HAMDANI
Las ceremonias finales

Al decimoctavo día después de la salida del
djévo, los hounsi recién nombrados ofrecen
una comida a los pobres. Esta generosidad
obliga a los canzo a mendigar en el mercado
parn reunir el dinero necesario. Sin embargo,
parece que incluso si sus recursos bastan para
hacer frente a este gasto, el iniciado debe
humillarse y pedir limosna a los transeúntes:
esta costumbre tiene por objeto recordar al
recién admitido en la sociedad vudú cuán
dura es la vida de sus hermanos de religión.
La iniciación concluye definitivamente con
la ceremonia llamada bajada de los collares.
Tiene lugar cuarenta y un días después de la
salida del djévo. Durante todo este período,
los antiguos houngno han llevado bajo sus
ropas el collar de la iniciación recibido de
manos del houngan. La ceremonia tiene como
fin reunir simbólicamente todos los objetos
personales cargados de magia de cada nuevo
canzo; serán depositados en el houmfor junto
al pot-tête. Bailes y canciones dan a este rito
una alegría sin medida. Los hounsi se dejan
montar con gracia y entusiasmo por los loas.
«Esta cumbre de la iniciación, escribe Willy
Apollon, es uno de los mejores momentos de
la posesión, donde todo, ritmos, gestos, gri-
tos, bailes, colores, luz, contribuye a dar libre
122
campo a un desbordamiento pasional en el

que la inexistencia de espectadores abre la
dimensión del teatro más allá de su cruel-
dad...»
Nuestro guía e informador, que conoce
admirablemente la literatura consagrada a su
religión, piensa que los ritos descritos no
constituyen un fin en sí mismos en la enseñan-
za tradicional vudú, como lo hacen creer los
relatos y estudios publicados sobre el tema.
«Así como el metíé n'anne y el lévé-nom no
hacían sino empezar el largo camino que
conduce a Ifé, del mismo modo el ritual
canzo, a pesar de su complicación y de la
adquisición de una auténtica sabiduría, es un
mero punto de referencia en ese mismo cami-
no. A partir de aquí, el iniciado va en busca
de su contrario; mientras no lo encuentre, no
progresará nada. De esta confrontación con
su doble místico depende la visión y la con-
ciencia del camino que le queda por recorrer
hasta Ifé. Decimos simbólicamente que el
canzo toma el bastón de Legba en el sentido
de que debe descubrir ese lugar-bisagra donde
se articulan los dos mundos, el visible y el
invisible. Lugar barrera de algún modo, pues-
to, como es debido, bajo la alta autoridad de
Legba.»
123
AMAR HAMDANI
La alta iniciación
Los hounsi canzo sufrirán, antes de la alta

iniciación, si lo merecen, dos tipos de ceremo-
nias: el refraîchi-tête28 y los haussements29.
Parecido por su comienzo y por su ritual al
bautismo, el rafraîchi-tête tiene por objeto
«apoyar a los loas protectores abriéndoles el
camino del espíritu por medio de la virtud
mágica del agua» (M. Rigaud). Los ascensos
(haussements) son ceremonias por las que se
confieren diversos grados iniciáticos a los
hounsi canzo, como son: el Laplace, el houn-
guénikon, el Confiance; en cierto modo, el
ascenso al título de mambo o houngan está
visto también como un «haussement».
No sabemos casi nada de los ritos y ense-
ñanzas que dan derecho a la toma del asson,
es decir, a la consagración del houngan, para
quien el asson es el símbolo sagrado, como el
cetro real o la tiara pontificia. Este secreto ha
sido celosamente guardado hasta hoy. Nues-
tro informador, por su parte, no quiso decir-
nos más que esta frase enigmática: «Para
llegar a la alta sabiduría, el iniciado debe
vaciar su canario (cáliz sagrado lleno de agua)
28
Refresca-cabeza. (N. del T.)
29
Aupamientos, elevamientos, en el sentido de ascensos
jerárquicos. (N. del T.)
124
y volver a encontrarlo lleno.» Añadió que los

houngan son zombis «positivos».
•—-¿Quiere usted decir que el iniciado houn-
gan logra expulsar su propio yo para que su
cuerpo no sea ocupado más que por el loa?
—En cierto modo, pero no es tan sencillo,
puesto que, siendo a la vez sede permanente
de un loa, el cuerpo de un houngan no deja de
tener una personalidad humana, una historia
social, una existencia «ordinaria», en resumi-
das cuentas. Lo que interesa comprender es
esa operación que le he descrito metafórica-
mente por medio del vaciado y posterior lle-
nado del canario. Para comprender el signifi-
cado esencial de esta transferencia, hay que
tener presente el hecho de que el viaje a Ifé es
un viaje que se hace bajo el agua y al cabo del
cual se llega a la tierra firme y seca de los
Antepasados. Allí se les ve físicamente, puedo
asegurárselo.
Sobre estos ritos esenciales, no hemos podi-
do sacar más datos de nuestro informador,
quien no aceptó ni siquiera discutir las pocas
informaciones proporcionadas por Milo Ri-
gaud. Este último describe el rito del paso del
houngan como sigue:
125
AMAR HAMDANI
El rito básico
«Es en Ifé —cuna del espíritu vudú— o en

la patria celeste de los loas (...) donde reside la
suma de los poderes mágicos personificada
por el misterio Damballah.
»Para la adquisición de estos poderes mági-
cos —representada por la toma del asson—
es necesario, pues, ir a cogerlos a Ifé, en
Africa...
»(...) Este es el ritual original:
»El futuro houngan va a ver a un anciano
houngan, representante auténtico de los ante-
pasados o del antepasado-culebra (el vudú era
el culto de los antepasados) y le pide que le dé
el grado de houngan. Si el receptor trabaja ya
con un houngan y pertenece a su houmfor,
será a su maestro a quien pida la concesión
del asson.
»El viejo houngan pide a dos de sus colegas
de más edad que vengan a ayudarle (...).
Puede también hacerse acompañar de seis
houngan para formar una logia solar o per-
fecta.
»El houngan que preside obliga al candida-
to a una estancia purificadora en la sala
contigua al houmfor propiamente dicho: el
djévo de donde salen los iniciados. (La dura-
ción de esta estancia, escribe Rigaud, varía de
126
18 a 21 días según el tipo de loa mait'téte del

candidato.)
»Tras la purificación en el djévo, el houn-
gan invoca, por medio de una especie de
letanía de santos, a todos los misterios del
vudú; sus colegas dicen las respuestas. (Sigue
la exposición de esa letanía.)
»El houngan debe tumbarse en el suelo,
totalmente desnudo y privado de sus joyas, a
veces con la cabeza rapada. Pide al espíritu
vudú el perdón de sus faltas y jura consagrar-
se sacerdotalmente al servicio de los loas y no
revelar nunca nada de la iniciación. El houn-
gan más viejo le echa agua bendita, alcohol de
caña virgen y le lleva hasta la peana. Allí, ante
el lugar señalado con una c, está en Ifé.
Montado ahora completamente por el espíritu
que le guía, vacila, sostenido por el viejo papa
loa (houngan); él le hace inclinarse ante la
piedra del pé, donde el misterio Dángbé-tó
(Damballah) le otorga el asson y la campani-
lla.
»Fuera, suena el conjunto de tambores (que
varía según el rito y el tipo de ceremonia); el
coro de hounsi entona los cánticos rituales
dirigidos por el hounguénikon. Ahora, es el
iniciado quien, montado por el espíritu, va a
presidir. Es houngan porque, habiendo atra-
vesado el agua, ha ido a Ifé donde Dangbé le
127
AMAR HAMDANI
ha dado el asson a petición de los viejos

houngan poseedores de la Tradición vudú.»
El secreto continúa siendo impenetrable
Como acabamos de ver, Milo Rigaud es

extraordinariamente confuso y evasivo a pro-
pósito del contenido verdadero de la inicia-
ción e incluso de la ceremonia de consagra-
ción del houngan. Muchas dudas han queda-
do sin respuesta y el misterio sigue entero.
Cabe preguntarse primero si el houngnior
—candidato a houngan-— está encerrado en
el djévo durante el período de reclusión. Ri-
gaud así lo entiende, pero otras informaciones
indican lo contrario: afirman que el houn-
gnior se encuentra durante su reclusión con
casi todos los loas, en especial Guédé, Baron-
Samedi, Baron-Cimetière, Grande Brigitte...
Estos encuentros suponen desplazamientos,
visitas a ciertos lugares preferidos por los
loas: cementerios, cuevas, árboles...
Para acabar, lo más importante, ¿cómo se
adquieren los dos grandes poderes de los
houngan tras su viaje a Ifé: la toma de ojos y
la toma de orejas? La toma de los ojos abre al
iniciado el don extraordinario de leer el tiem-
po —pasado, presente y futuro— como en
128
un libro abierto; el segundo poder le permite

sentir las más pequeñas «vibraciones» del
Cosmos... Entramos aquí en el terreno de la
pura especulación, ya que sobre esto el silen-
cio es absoluto.
129
CAPITULO II
PRACTICAS Y OBJETOS
ORDINARIOS DEL CULTO
oda ceremonia vudú necesita de

un cierto número de gestos ritua-
les y de diversos objetos del culto. Por lo
general, la ceremonia empieza siempre por el
trazado de las figuras simbólicas de los loas,
llamados vévés; tras su consagración, suenan
los cantos y tambores y empieza la ceremonia
propiamente dicha, cuyo momento culminan-
te será la presentación de ofrendas y sacrifi-
cios, y que se terminará con bailes. Vamos a
examinar sucesivamente cada uno de los ele-
mentos de este ceremonial.
Los yévés, símbolos de las fuerzas astrales
«Los vévés son •—'dice M. Rigaud— imá-

genes de las fuerzas astrales. Su aparición en
el houmfor representa la reproducción mágica
131
AMAR HAMDANI
de las mismas fuerzas astrales: lo que significa

que los vévés, como tales fuerzas, están nece-
sariamente personificados por los astros-ante-
pasados, personificados a su vez en los loas,
espíritus, o misterios que montan a los adep-
tos.»
Para Alfred Métraux, los vévés reemplazan
a las imágenes santas y a las estatuas sagradas
de otras religiones.
Nuestro guía los considera como actos de
fe de un tipo muy particular, «son mucho más
que una oración y un poco menos que la
creación piadosa de un gran objeto de culto,
como una estatua o una máscara: la diferen-
cia no estriba más que en la duración de esa
confección, mucho más grande que la necesa-
ria para hacer un vévé. Ello no quita para
que, una vez hecho, el vévé esté cargado de un
poder oculto».
La función de estos vévés está admitida por
todos: obligan a los loas, pues son su repre-
sentación, a bajar a la Tierra. En el diálogo
entre lo visible y lo invisible, entre los hom-
bres y los dioses, el vévé equivale a una
llamada irresistible. «Constituye, según nues-
tro guía, el grado de libertad de los iniciados
que les permite exigir la presencia de un loa,
libertad que compensa de alguna manera la
libertad del loa para montar al iniciado.»
132
En la mayoría de los houmfor, el fabricante

de vévés no ha sido sometido a un aprendizaje
especial: su mano está inspirada o guiada sin
desmayo por los loas. De hecho, a pesar de la
extraordinaria variedad de dibujos •—existen
varios centenares de vévés diferentes, que son
como otros tantos cuadros singulares— y a
pesar de la complejidad geométrica de cada
uno de ellos, estos dibujantes «analfabetos»
reproducen con asombrosa seguridad de trazo
y a una velocidad prodigiosa cada vévé cuan-
do hace falta, sin que les sea posible elegir el
momento. Algunos autores han visto en ellos
la expresión de los talentos naturales de pin-
tores «naïfs», fruto de la continua observa-
ción, desde la infancia, de los modelos ejecu-
tados en los houmfor por sus mayores. Pero
la experiencia enseña que no es éste el caso de
muchos dibujantes. Además, ¿cómo explicar
la fantástica precisión de los dibujos, que ni el
tiempo ni el espacio logran hacer cambiar,
incluso cuando son realizados por la mano
tamblorosa de un viejo houngan o de una
vieja mambo?
Lo más frecuente es que los vévés sean
hechos en el suelo, alrededor del poste-cen-
tral, y dispuestos simétricamente. De vez en
cuando los dibujan sobre objetos del culto, e
incluso sobre las mismas ofrendas.
133
AMAR HAMDANI
La fabricación de yéyés
Varios son los materiales usados en su

fabricación, según sea el rito para el que se
destinen. En el rito rada, el más frecuente es la
harina de trigo. Entre los polvos de los que se
echa mano, citaremos los principales: harina
de trigo, harina de maíz, cenizas de madera,
polvo de hojas, de ladrillos rojos, de arroz
cosmético, polvo negro (pólvora), de carbón,
y otros polvos obtenidos de la pulverización
de cortezas y raíces. Tradicionalmente, se
guardan los polvos de colores cálidos (rojo,
amarillo, etc.) para los loas adorados en los
ritos del fuego (pétro, nago, etc.), así como los
polvos sacados de plantas fuertes; los polvos
blancos y los que se extraen de raíces y hojas
dotadas de virtudes sedantes entran en la
fabricación de vévés propios de los loas sola-
res: finalmente, los polvos negros se usan
principalmente para los vévés de los loas
Guédé, Baron-Samedi, Baron-Cimetière, etc.
Para dibujar los vévés, se ponen en un plato
los polvos o harinas de los diferentes colores;
el artista toma entre el pulgar y el índice una
brizna de polvo o harina del color deseado y
la deja deslizarse entre los dedos, para trazar
en el suelo una línea lo más fina posible. Los
vévés no sólo se componen de dibujos geomé-
134
trieos: a menudo aparecen figuras estilizadas

de animales, vegetales, objetos importantes
como la barca de Agoué, etc. Algunos vévés,
que reúnen en la misma imagen los símbolos
de varios loas, ocupan casi toda la superficie
del peristilo; en esos casos, varios artistas
trabajan a la vez, mientras que el coro de los
hounsi entona himnos rituales a medida que
los loas aparecen en los dibujos.
La consagración de los vévés la hace el

houngan o la mambo depositando montonci-
tos de maíz tostado u otros granos secos; los
riega después tres veces con un líquido (acas-
san, ron, etc.). Finalmente, pone una vela
encendida en un punto concreto del vévé,
gesto subrayado por ciertas palabras rituales
pronunciadas por el houngan. Después de lo
cual los demás iniciados saludan a su vez al
vévé con libaciones.
En cuanto al significado textual de los
dibujos, Willy Apollon tiene razón al decir
que los vévés «no tienen ningún secreto que
dejar a la hermenéutica. No basta con que nos
digan que los iniciados ya no saben lo que
quieren decir estos dibujos. No son dibujos. Y
en ninguna parte de la iniciación se procura
enseñar a los iniciados lo que quieren o han
querido decir (...). El dibujo de los vévés abre
135
AMAR HAMDANI
nuevos campos y lleva, propiamente, a la

visión de las voces».
Otro objeto del culto tiene analogías con
los vévés: es el assen. Se trata de una barra de
hierro coronada por una pieza circular hori-
zontal; no obstante, la forma puede cambiar
mucho, desde una cruz a una sombrilla. Milo
Rigaud piensa que «si los vévés atraen, por
analogía geométrica, a los poderes astrales
que son los loas vudús para obligarles a
'trabajar' bajo el peristilo, en el houmfor o en
cualquier otra parte, el poder de un assen bien
hecho es más fuerte (en el sentido de más
concentrado): el objeto, ritualmente, sirve
—gracias a su mejor y más aventajado princi-
pio mágico— para hacer segura la intercesión
pedida en una oración o una ofrenda». El
assen es, por consiguiente, un objeto sagrado
que concentra en él a la vez el poder de
llamada de los vévés y el de transmisión
mágica propio de los objetos rituales perma-
nentes, como los govi o los tambores.
Los tambores sagrados y la orquesta vudú
Paradójicamente, el tambor se ha converti-

do en el símbolo del vudú, según reza la
expresión: «redoblar tambores = celebrar el
136
culto de los loas». Sin embargo, como destacó

nuestro informador, el tambor no es un instru-
mento indispensable para la práctica del culto.
A veces ocurre, añadió, que ciertas ceremo-
nias «excepcionales» se celebran sin recurrir a
este instrumento: mayor será la discreción.
No deja de ser cierto que el ritual al que asiste
el público se desarrolla con el acompañamien-
to de una batería de tambores y otros instru-
mentos musicales.
Cada rito tiene su batería: hay tambores
rada, pétro, congo... Los tambores rada son
siempre tres: el mayor se llama manman; el
menor, boula, y el mediano, second (segundo).
Su fabricación se inspira en la tradición daho-
meyana: la caja, de forma troncocónica, está
tallada en un tronco de árbol; la membrana es
siempre de buey o de cabra; está tensada con
clavijas reforzadas por cuerdas. La caja de
estos tambores está adornada con dibujos
geométricos de vivos colores.
Los tambores rada nunca se tocan aislados,
sino los tres en batería. Están organizados
jerárquicamente: el manman predomina por
su timbre especialmente profundo. «Se toca el
manman con la mano y con un mazo pequeño
de madera, escribe Métraux, golpeando los
bordes o el centro. El músico está sentado o
de pie detrás del tambor (que mide más de un
137
AMAR HAMDANI
metro), el cual, muy inclinado, está unido a su

cuerpo o a su silla por una cuerda. (...) A su
sonido se le atribuye el poder de atraer a los
loas. El hecho es que el músico que toca este
tambor logra a menudo, mediante bruscos
cambios de ritmo, por Tintas' ingeniosas, ha-
cer entrar en trance a los bailarines que esca-
pan al poder de los loas. Se dice del manman
que dentro de la batería tiene el papel del
canto con respecto al acompañamiento.»
El intérprete de second golpea su instru-
mento con la palma de la mano y con un palo
o un arco; este tambor, de cuarenta o cincuen-
ta centímetros de altura, se sujeta entre las
piernas, estando el músico sentado o en cucli-
llas. En cuanto al boula, se lo toca siempre
con dos palillos.
Es imposible confundir una batería rada
con una pétro. Esta última se compone siem-
pre de dos tambores; además, el sistema de
sujeción y tensión de las membranas consiste
en unas cuerdecillas que hacen en la caja unos
dibujos en forma de Y; estos dos tambores
son mucho más pequeños que los rada.
Conocidos respectivamente como gros~ba-
ka o manman y ti-baka o pititt, estos dos
instrumentos se tocan con la palma de la
mano. «Forman parte, dice Rigaud, de la
terrible atmósfera del núcleo solar: son tam-
138
bores de los llamados demoniacos o incluso

antropófagos, no porque lo sean realmente,
sino por lo apasionado de su temperamento,
que les hace ser muy difíciles de manejar y,
por ello mismo, peligrosos.» En este par,
predomina el ti-baka, mientras que al gros-
baka se le confunde con el «misterio del
relámpago», y como tal ruge y estalla como
un verdadero trueno. Los houngan no permi-
ten a ningún hounsi neófito acercarse a estos
instrumentos.
La batería congo se compone generalmente
de tres tambores. Los tres tienen forma ci-
lindrica, tamaños diferentes, y se les conoce
por manman, timebal y ti-congo. La tensión de
su pellejo depende de dos arquitos de madera.
Se tocan con palillos, en posición vertical o
ligeramente inclinados los tambores, menos el
timebal, que ha de estar siempre puesto hori-
zontalmente encima de una silla o de cual-
quier otro apoyo. Según Milo Rigaud, los
tambores rada y los congo se parecen. El
papel fundamental en esta batería lo tiene el
timebal, mientras que los otros dos no hacen
más que acompañarlo y apoyarlo.
Entre los demás tipos de tambores, mencio-
naremos a los tambores ibo, parecidos a los
pétro; el djouba se parece también a los pétro.
Pero, entre todos los tambores, el mayor en
139
AMAR HAMDANI
talla y fuerza mágica es el assato. «El poder

mágico de este tambor —dice Rigaud-—• es
extraordinario. Por ello, en consonancia con
este poder ilimitado, no se lo toca con uno o
dos palillos, sino con 'más de mil palillos',
según sus servidores y tal y como hemos visto
personalmente. Su poder formidable es la
causa de que el ritual exija que lo toquen
adeptos poseídos por los loas: que haya tan-
tos palillos como 'santos', golpeándolo cere-
moniosamente.»
Desgraciadamente, muchos de los assato
han sido «masacrados» en la bárbara campa-
ña «antisuperstición». Alfred Métraux dice
que no ha visto en toda su estancia más que
uno, en un houmfor «donde le habían dedica-
do una sala especial». El assato es un verdade-
ro gigante que puede medir más de dos me-
tros de alto y pesar varios quintales. Su fabri-
cación está rigurosamente establecida por la
tradición: no puede ser tallado más que en
cierta madera especialmente rica en «sangre»,
que debe de ser cortada en época de luna
llena; la piel, por su parte, sólo se le ha de
colocar cuando el sol esté en su cénit. Su
consagración da lugar a ceremonias especia-
les, un bautismo entre ellas. Entonces se sacri-
fica algún animal importante (un macho ca-
brío o, mejor aún, un toro). Hacen falta no
140
menos de siete, a veces tres veces siete padri-

nos para el bautismo del tambor: en el mo-
mento de la consagración estos iniciados to-
can por turnos el instrumento mientras bailan
a su alrededor, teniendo cuidado de no fallar
un solo golpe, pues una tragedia caería sobre
la familia del culpable.
De todos modos, el assato interviene en
muy pocas ocasiones en el culto.
Otros instrumentos sagrados
El ogan es una campana de hierro con el

badajo fijo fuera de ella. Da la señal a los
tambores y les marca el ritmo. Su sonido,
metálico, ensordecedor y molesto, es bastante
desagradable; muchas orquestas que se permi-
ten pasar por alto algunas tradiciones, ya casi
no lo usan. Otra rareza de este instrumento
consiste en que es el único permitido a las
mujeres. Para Milo Rigaud, el tañer del ogan
es «rítmicamente quien domina el cromatismo
sagrado».
El triángulo, como su nombre indica, es una
barra de hierro soldada en forma de triángu-
lo. Su simbolismo geométrico está claro: re-
cuerda al mismo tiempo el triángulo púbito o
ámbito de la matriz, el nicho triangular dis-
141
AMAR HAMDANI
puesto en la peana del poste-central, y final-

mente recuerda la pirámide cósmica con la
punta hacia arriba. «En este sentido la Tradi-
ción universal le da el espléndido nombre de
Delta luminoso.»
Los cánticos sagrados

Hay en cada houmfor un coro de hounsi,
mujeres y hombres, bajo la dirección de un
jefe llamado hounguénikon. Este es siempre
un iniciado canzo que ha llegado a esta posi-
ción por medio de varios ascensos («hausse-
ments»). Se trata de una persona (hombre o
mujer) dotada de cualidades musicales —voz
y oído— absolutamente notables. Además, se
sabe de memoria todo el repertorio sagrado y
está en condiciones de seguir con exactitud el
desarrollo de cada ceremonia, para empezar
cada cántico en el momento oportuno, para
saludar la «llegada» de cada loa. En el escala-
fón de los hounsi, al hounguénikon se le llama
«primera esposa» (es decir, montura predilec-
ta) del loa Legba. (No hay que olvidar que un
defecto en el ritual, como por ejemplo cantar
un himno inadecuado para saludar a un loa,
puede traer graves trastornos, e incluso repre-
salias, para el director del coro).
Los cantos están compuestos de modo que
142
«atraen magnéticamente a los espíritus al ám-

bito de la ceremonia vudú». No existen, que
sepamos, estudios musicales profundos del
repertorio sagrado haitiano, y es una lástima.
Es, pues, imposible por el momento hacer un
juicio estético y cualitativo global sobre la
música sagrada vudú. Nos limitaremos, por lo
tanto, a las exégesis cabalísticas de Milo Ri-
gaud. Para él, estos cánticos tienen una doble
función: atraer a los loas y hacerles «bajar»,
por un lado; ayudar y apoyar a los tambores
gracias a los cuales bailan los loas encarnados
y los hounsi no poseídos.
Los hounsi de los coros se visten de blanco
cuando la ceremonia pertenece al rito rada; si,
por el contrario, pertenece al pétro, se visten
de rojo. Sin embargo, suele suceder, cada vez
más a menudo, que los hounsi no se esfuercen
por seguir la tradición y se presenten con sus
ropas de diario o de trabajo.
Algunos autores han tratado el problema
de la música sagrada vudú de un modo que
no nos parece acertado. Cuando Alfred Mé-
traux escribe: «Acerca de estos cánticos se
plantea a menudo el problema de saber si
expresan los sentimientos del fiel, o si preten-
den repetir las palabras del dios», les compara
implícitamente a los cantos cristianos. Estos
últimos, efectivamente, reflejan inquietudes
143
AMAR HAMDANI
filosóficas, que no se encuentran aparente-

mente en los cantos vudús. Como se podrá
ver al leer los textos que se reproducen a
continuación, los adeptos no parecen preocu-
parse por la metafísica y, cuando se dirigen a
los dioses, sus rezos son de una normalidad
sorprendente. No hay por qué extrañarse: los
loas no son imágenes de lo Desconocido, de lo
que está fuera del alcance de los hombres, ya
lo hemos dicho; son, por el contrario, seres
sobrenaturales que viven entre los humanos.
En estas condiciones, formular un juicio sobre
el valor espiritual de los cantos es un ejercicio
inútil y malévolo. «Lo esencial en nuestros
cánticos —asegura nuestro informador—
son las vibraciones sonoras dotadas de virtu-
des cósmicas, producidas por los hounsi y por
los tambores. Ocurre a menudo que los loas
intervengan para cambiar tal o cual secuencia
de vibraciones, o para imponer otra 'inspiran-
do' a alguna de las voces rituales, humanas o
instrumentales. En el peor de los casos, po-
drían bastar onomatopeyas en vez de pala-
bras; lo cual no es tan raro en los usos
religiosos: las sectas místicas musulmanas,
por ejemplo, se limitan a pronunciar las dos
sílabas del nombre de Dios, Alá; lo mismo
pasa en otras religiones, como en el budis-
mo.»
144
Presentamos a continuación algunos cánti-

cos o fórmulas rituales corrientes en el vudú 3 0 :
Invocación a Legba
Legba-Grand-Chemin, nous pr'allé,

Ago... Ago yé!
Legba-Grand-Chemin, nous pr'allé ouè si n'a
passer;
Legba-Grand-Chemin, nous pr'allí ouè, Papa,
si n'a passé.
Si n'a passé grand-chimin, mon roi!
Si n'a passé, Legba; si n'a passé...
Ago! Grand-Chemin, nous pr'alll ouè, Papa, si
n'a passé.
O Ago!... Ago yé!
Saludo a Legba
Atibo-Legba, l'ouvri bayé pou moin, Agoé!

Papa-Legba, l'ouvri bayé pou poin
Pou poin passé
Lo m'a tounin, m'salié loa-yo
Vaudou Legba, l'ouvri bayé pou moin
Pou moin sa rentré
Lo ma tounin m'a rémèesyé loa-yo, Abobo.
30
Escritos en crillo, vienen sin traducción en el libro.
Transcribo tal y como están. (N. del T.)
145
AMAR HAMDANI
CANTO A LEGBA (en rito congo)
Legba lan houmfor moiri!

Legba lan houmfor moin!
Ou minme qui pòtez chapeau,
C'é pou parer soleil pou moin...
Legba congo lan houmfor moin,
Mondongue-Moussai lan houmfor moin.
Invocación a Damballah-Wédo
Coulèv', coulèv'-o
Damballa-wédo, papa
Ou coulèv'-o
Coulèv', coulè-o
M'apé rélé coulèv'-o
Coulèv'pa sa palé
Damballah papa ou sé coulèv'.
Canto a Damballah
Damballah-wédo, gadez pitites ou yo, hél

Aida, wédo min pitites ou yo, hél
Damballah wédo, gadez pitites ou yo, hél
A yé, a yé, oh!
Damballah, min z'enfants ou là.
146
CANTO A DAMBALLAH
Damballah wédo, c'é nous mim m-o

Aída c'e nous mim'm
Nap'fé yo oué cga
Abobo!
Invocación a Erzilie
C'é chance oh! o, c'é chance oh!

C'é pas wanga ou gangnin; c'é chance oh!
Grande Erzilie-Fréda, c'é chance ou gangnin.
C'é pas wanga ou gagnin;
C'é chance, ô maîtresse.
Canto a Erzilie
Erzilie canlican elou,

Ah la loa qui rèd
Erzilie ou mandé cochon
M'apé ba ou li
Erzilie mandé cabrit dé pié
Côté poum prends pou ba~li
147
AMAR HAMDANI
invocación a erzilie
Erzilie, Erzilie, ô femme cai moin ralé ko
Si ou mandé poin pou m'a ba ou li
Si ou mandé moin cochon, mâ ba ou li
Erzilie o, si mandé crétien vivant m'a ralé ko
moin
CANTO A AGOUÉ
Maître Agoué, côté ou yé?
Ou pas oué moin nan récif?
Agoué-Taroyo, côté ou yé?
Ou pas oué sou la mè
M'gen z'aviron nan men moin
M'pas se touné derriè
Maître Agoué-Ouoyo côté oy yé nous
Ou pas oué moin nan récif?
Invocación a Agoué
Agoué Agoué ô
Agoué si'on pas ca
Condi dé femm'
Voyé you'n allé ô
Agoué ô
Agoué sin on pas ca
Condi dé femm'
Voyé you'n allé ô
Lan lamé cé la Agoué rété
Lan zilé cé la Agoué rété
148
Invocación a Ogou C h a t a r r a
Ogou Fer, Ogou Badagri

M'pral'l tayé chimin la yo
M'pral'l tayé chimin la yo
Pou pican pas piké yo
Invocación a Ogou Badagri
Badagri ô, général sanglant

Badagri qui quiembé l'orage
Ou cé un général sanglant
Z'éclair fé kataoo
Cé ou qui voyé z'éclair
Tonné, grondé
Cé ou qui voy-tonné'
Badagri ô, général sanglant
canto en honor de ogou
Ogou travaill'o li pas mangé

Li seré l'agent
Pou l'ai do'mi cay bett'femm'
Yé o soi'Férraill'do'mi san soupé
Ogou travaill'o
Ogou pas mangé
Li achété beH'rob'femm'~li
Yé o soi'Ogou do'mi sans soupé.
149
AMAR HAMDANI
INVOCACIÓN A Ai'ZAN (cantado en el chiré

Aïzan)
Aïzan cé loa
Legba él
Chiré Aïzan
Aïzan tendé
Aïzan vélékété
Imamou tokan
Laissé bo loa-a
Aïzan é, nos tout'alié
Aïzan é Aïzan él
Nous rémé vivan.
Nous arrivé
Aïzan dèr'Ibo
Aya Aïzan!
Aïzan pûngoué Aïzan
Aïzan géléfré
Aïzan go, o
Aïzan go, o
Aïzan é, Aïzan é
M'palé
M'pralé géléfré
M'pralé
Cé ou qui marré moin.
Aïzan, Aïzan é
Nég'-sot marré coual li
Nég'l'espri di l'a lagé
Aïzan nous tout'pareill'
150
Canto en honor de Zaka
Yé! Cé en bas ou so'ti, ou a pé monté

—M'so'ti en bas, m'a pé monté...
Un peu d'l'eau m'passé mander
— Un peu d'l'eau cousin (Saka) mandé nous,
Ti goutt'd'l'eau cousin mandé nous,
Nan pojnt godett', oh!
—Oh! M'so'ti en bas, m'a pé monté...
L'estomac'moin qu'a pé crasé...
C a n t o a M a r i n e t t e B o i s - C h é c h e (en rito
pétro)
Marinette Bois-Chéche, ou pas gagnin bien pou
ou oué
Lumin si fe .
Ti-Jean, ou pas gangnin bien pou ou oué.
Lumin difé'.
Champrelles, ou pas gangnin bien pou ou oué.
Lumin di fé'.
Marinette Bois-Chéche po pas gangnin bien
pou ou oué,
Lumin di fé'.
canto ritual en honor de la reunión

de iniciados
Lafanmi semblez... En é o...
Lafanmi, semblez non... é Agouéto, ga hin'dé...
151
AMAR HAMDANI
N'a pé hin'dé "o...

La fanmi semblez... en é ô...
N'a pé hin'dé Papa Loko Ati-Sou.
N'a pé hin'dé Grande Aïzan Vélékété.
La fanmi semblez non, è Agouéto, Gouèto ça
.hin'dé...
N'a hin'dé Marassa Do-Sou, Do-S ah, Do-
Goué.
E Agoué-To! Ou ca hin'dé io vrai.
Canto de acompañamiento de un baile

sagrado nago
Nég'Nago
Ki le li yé
Nég'Nago ki leu li yé
Soleil levé dans lan mê
Soleil levé lan Guinin,
Nég'Nago m'pral chaché racin'o
Nég'Nago m'pral chaché racin'o
Ki leu li yé
Soleil levé lan Ginin?
152
Los bailes sagrados
Hoy en día, la mayoría de los autores

admite el origen sagrado de casi todos los
bailes: lo profano no ha hecho otra cosa que
apoderarse de los gestos rituales que acompa-
ñaban a las ceremonias religiosas. El baile
puede ser definido como intento de regular o,
mejor dicho, de conectar el ritmo de un cuer-
po con un ritmo trascendente, el del Cosmos
o el de ciertas potencias esotéricas reconoci-
das.
Los ocultistas atribuyen, sin duda con algo
de verdad, a cada espíritu o divinidad una
vibración específica que se manifiesta exte-
riormente por medio de un conjunto de movi-
mientos y ritmos... Para entrar en resonancia
con el espíritu o la divinidad, una de las
maneras (además de los cánticos, la música,
los símbolos geométricos, etc.) es precisamen-
te el baile, reglamentado hasta en sus míni-
mos detalles por la coreografía tradicional.
Como subraya acertadamente Milo Rigaud,
«lo más importante de los bailes vudús es que,
igual que los demás factores del culto, corres-
ponden a elementos astrales determinados por
el esoterismo africano. Igual que los cánticos,
que los vévés, que los tambores, pueden hacer
entrar en contacto con las fuerzas de lo Invi-
153
AMAR HAMDANI
sible, ya que los bailes representan coreográfi-

camente a estas fuerzas».
Los bailes son innumerables y muy variados.
Algunos intentos de clasificación de estos rit-
mos según el origen étnico de las comunida-
des que los practican han dado como fruto
esquemas arbitrarios, incompletos y siempre
poco interesantes. En efecto, las aportaciones
y préstamos recíprocos de los diferentes gru-
pos étnicos que componen el pueblo haitiano
han sido tan importantes que ya no se puede
atribuir a tal o cual etnia el uso exclusivo de
tal o cual baile. Podemos conservar sin em-
bargo uná distinción, ciertamente poco preci-
sa, entre los diferentes ritos: hablaremos,
pues, de bailes rada, pétro y, en ocasiones, de
bailes congo, nago, ibo... Debemos recordar,
sobre todo, la composición de las baterías: de
los tambores depende el ritmo e intensidad de
los bailes. La «voz» de los tambores influye
sobre los bailarines como una especie de co-
reógrafo invisible: cuanto más cálida, grave y
visceral sea, más apasionada, rápida, violenta,
arrebatada y «encendida» será la danza; por
el contrario, cuanto más ligera sea su «voz»,
más vaporoso, etéreo y frío será el baile,
apagado, casi lánguido.
154
Los bailes según los ritos
En el rito rada, el baile más importante es

el yonvalou. Se acompaña con el ritmo de tres
tambores, y consta de siete posiciones o acti-
tudes: el yonvalou-franc, el yonvalou-cassé
(yonvalou-roto), el yonvalou-nago, el yonva~
lou-z''¿paules (yonvalou-hombros), el yonva-
lou-genoux (yonvalou-rodillas), el yonvalou-
debout (yonvalou-de pie), el yonvalou-dos-bas
(yonvalou-espalda baja).
El bailarín echa el cuerpo hacia delante,
con las rodillas dobladas; da a sus hombros
un movimiento ondulante que recorre el cuer-
po hasta los ríñones. El movimiento sugiere la
postura de una serpiente que, medio levanta-
da, balancea la cabeza como si fuera a atacar.
Se desplaza deslizando lateralmente los pies
con un momento de parada, siguiendo un
ritmo de cuatro tiempos. Cuando se baja
hasta estar en cuclillas, da realmente la impre-
sión de ondular como una ola, o también,
según la intensidad del movimiento, evoca el
reptar de una culebra. Por ello, el yonvalou
está simultáneamente consagrado a Damba-
llah, dios-serpiente, y a Agoué, dios del Mar.
Casi todas las ceremonias rada empiezan con
este baile, que alcanza una belleza plástica
extraordinaria cuando dos filas de hounsi,
155
AMAR HAMDANI
todos de blanco, conjuntan sus movimientos

ondulatorios para formar un solo cuerpo.
El dahomey-z'épaules es, como indica su
nombre, un baile que se ejecuta principalmen-
te con los hombros. Manteniendo el busto
erguido se imprime a los hombros un movi-
miento primero lento y cada vez más brusco,
muy rápido al final: aquí, más que en ninguna
otra parte, tiene mucha importancia el tam-
bor.
Los bailes «cálidos»
El baile de tipo nago acompaña exclusiva-

mente las ceremonias en honor de Ogou. Es
un baile muy vivo, incluso desenfrenado, en el
que el bailarín mueve sin parar los hombros al
tiempo que hace ondular el vientre; da pasos
cortos brutalmente interrumpidos por voltere-
tas y sorprendentes piruetas. Este baile agota-
dor exige tener cualidades musculares fuera
de lo común.
Los bailes del rito pétro tienen todos un
carácter mucho más violento y desenfrenado
que los anteriores. A causa de sus alucinantes
ritmos de tambores •—-dos tambores compiten
en fuerza, intensidad y rapidez— los bailes
pétro son esencialmente juegos de piernas y
156
pies, donde la rapidez depende menos de la

capacidad muscular del bailarín que de sus
aptitudes para la carrera de larga distancia.
Los bailes congo e ibo son una mezcla de
ritmos rada y pétro. La gracia casi afeminada
de los bailarines y bailarinas se debe a que los
movimientos se alternan: no se corre hacia un
éxtasis final, como en los bailes de ritos con-
vulsos. El practicante siempre debe de ser
dueño de sus gestos, incluso de los más vio-
lentos, para dar una impresión de continua
armonía a pesar de los cortes del ritmo.
Hemos hablado ya de esos bailes especiales
con los que se rinde culto a la gran familia de
los loas Guédé. Sin duda, para aliviar un poco
el terror que inspiran, estos bailes parecen
paradójicamente muy ligeros, casi indecentes.
El banda, por ejemplo, representa el coito.
Los demás bailes de este grupo cuentan con
movimientos de cadera muy sugestivos, a los
que suceden violentos empujones con el vien-
tre. A veces también conllevan posturas vo-
luntariamente ridiculas para distraer al públi-
co, pues el adepto vudú es un hombre o una
mujer esencialmente alegre, no debemos olvi-
darlo, y para él la convivencia con los dioses
no es nunca una tragedia (salvo en caso de
falta, voluntaria o no).
157
AMAR HAMDANI
Las ofrendas y los sacrificios
En la antigua religión sumeria, según dicen

las crónicas, los dioses crearon a los hombres
para que éstos se encargaran de alimentarlos
aliviándolos de los penosos trabajos que su-
pone esta economía. El rito de las ofrendas y
los sacrificios es el más corriente de todos;
todas las religiones, incluso las monoteístas,
lo tienen de una u otra forma.
En el vudú, el deber de alimentar a los
dioses está aún más enraizado a causa de su
avanzado antropomorfismo, tan característi-
co de la religión haitiana. A decir verdad, los
fieles no sólo han de hacer ofrendas y sacrifi-
cios cuando quieren pedir favores o protec-
ción a los loas; están obligados a ello incluso
fuera de todo contexto propiciatorio: los loas
necesitan comer, y los alimentos les dan fuer-
za y poder, igual que a los humanos y a
cualquier ser vivo. Hay, pues, ceremonias
especiales que constan necesariamente de
ofrendas y sacrificios a un determinado loa:
éste es el caso de las fiestas de cumpleaños de
los espíritus. Debe decirse que un houngan o
una mambo, tan cercanos a los loas por
esencia y por función, no están obligados a
hacer sacrificios cada vez que se dirigen a
ellos.
158
Realmente, no hay que perder nunca de

vista el aspecto social de toda ceremonia de
sacrificio: originariamente es de suponer que
los festines divinos estaban destinados sobre
todo a reforzar los lazos del grupo social y a
reducir las desigualdades de riqueza por me-
dio de este reparto más o menos frecuente de
recursos. Ello no disminuye en nada ni su
carácter sagrado ni sus virtudes ocultas.
Cada deidad importante venerada en el
houmfor tiene su plato específico en donde se
le han de presentar los alimentos. Sería un
sacrilegio, por supuesto, utilizar estos utensi-
lios con otros fines, y acarrearía terribles
castigos. Generalmente se trata de grandes
calabazas, llamadas también platos Guinea;
están adornadas con dibujos o incisiones em-
blemáticas características del loa y pintadas
con sus colores. Estos objetos son confiados
para su limpieza a uno o más hounsi, quienes
desempeñan su labor con extremada minucio-
sidad.
La preparación culinaria de las comidas
rituales varía mucho de un loa a otro. Pero la
tradición ha establecido reglas muy rigurosas
que prohiben cualquier fantasía. Esquemáti-
camente, se puede decir que las mismas dife-
rencias que determinan sus temperamentos
nacionales se encuentran en sus gustos ali-
159
AMAR HAMDANI
mentidos; así, los loas rada prefieren los ali-

mentos «blancos», mientras los loas pétro
gustan mucho de los alimentos «calientes» o
«rojos»... Legba, por su parte, exige que toda
su comida sea asada al fuego. Sería muy
interesante hacer un estudio de esta cocina
sagrada...
Los loas no son sanguinarios
Cierta literatura, ramplona y mentirosa, ha

intentado hacer creer que el vudú era una
religión de dioses sedientos de sangre; y de
sangre humana, han precisado los más acérri-
mos enemigos del culto a los loas. No vamos
a perder el tiempo demostrando algo que es
evidente a los ojos de todo investigador serio;
para ello se bastan algunas obras publicadas
estos últimos años, que demuestran la false-
dad de las vergonzosas afirmaciones de los
viejos autores.
Es cierto, no obstante, que con ocasión de
ceremonias excepcionales —como, por ejem-
plo, la fiesta que celebra la salida del djévo o
la toma del asson— se sacrifican animales
según un ritual muy concreto. Un autor con-
temporáneo, el francés Claude Planson, casa-
do con una mambo haitiana, ha resumido este
160
problema franca y directamente: «El sacrifi-

cio, tal y como lo practican los adeptos,
provoca casi siempre el asco en los espectado-
res occidentales. Nuestra exquisita sensibili-
dad no soporta ver correr la sangre, aunque
sea la de una gallina o una paloma. (Al contar
lo que le dijo su sobrino menor escandalizado
al ver a su padre matar un faisán, observa que
el niño no asocia la idea de carne comestible a
la del animal muerto.) Nuestra civilización,
carnívora fundamentalmente, se porta exacta-
mente igual, sin tener la excusa de la ignoran-
cia. De vez en cuando, alguien protesta contra
la vergonzosa manera como se trata a los
animales en el matadero, pero su voz se ahoga
en seguida en la indiferencia general. Chapo-
teamos en sangre, pero por nada del mundo
renunciaríamos a nuestro precioso filete de
cada día, envuelto en celofán, como una flor o
una joya. Los haitianos, hombres toscos co-
mo todo el mundo sabe, son conscientes de
que hay que matar para alimentarse: una
planta o un animal, es ley de vida. Inocente-
mente creen que no vale la pena comer cosas
conservadas durante mucho tiempo congela-
das, si podemos no hacerlo: vale más comer-
las frescas, son más nutritivas, menos tóxicas,
más digestivas y tienen mejor sabor. Por eso
no compran pollos envueltos en plástico, sino
161
AMAR HAMDANI
vivos y, al darles muerte, no tienen, como

tampoco nuestros cazadores, la sensación de
cometer un crimen.»
Sabias palabras... Recordemos que, entre
los musulmanes, se hace un sacrificio ritual
anual, en el que se mata un cordero en memo-
ria del gesto de Abraham (el gran patriarca
había recibido la orden de «sacrificar a su
hijo» a su Dios, pero en el momento en que
iba a cortarle el cuelo el arcángel Gabriel le
presentó un cordero para sacrificarlo en su
lugar).
El respeto a las yíctimas
Debe decirse que los sacrificios están regidos

por tradiciones muy complejas, que parecen
destinadas a la prevención de los abusos. En
efecto, los loas no aceptan cualquier animal
para el sacrificio. No sólo tiene que pertenecer
a una especie concreta —pintadas para los
loas ibo, cerdos negros para los pétro, etc.—
sino que su piel o sus plumas deben de ser del
color que corresponde al loa —-blanco para
Damballah-Wédo, Agoué, etc., rojo o rojizo
para Ogou-Ferraille, Badagli, etc., negro para
la gran familia de los Guédé—. Estas restric-
ciones limitan considerablemente la elección.
162
Pero, además, la tradición vudú añade otra

traba: la víctima debe aceptar su propio sacri-
ficio. Expliquémoslo. Antes de ejecutarla, el
oficiante somete a la víctima a un test que
consiste en presentarle un alimento sagrado.
Si quiere ser inmolada, lo hará saber probán-
dolo, bajo la instigación del loa. En caso
contrario, el sacerdote debe renunciar a su
sacrificio y buscar otra víctima, pues, dicen, el
loa no quiere la que le han propuesto •—-ya
que no ha hecho nada para convencerla.
Alfred Métraux describe un rito llamado
passer-poule31: «El contacto entre las futuras
víctimas y los fieles se lleva a cabo por media-
ción del sacrificador. Este coge los pájaros
por las patas y los pasa simultáneamente o
alternativamente por la cabeza, la espalda, los
costados y el pecho de quien está inclinado
delante de él.» Este rito se parece mucho a un
rito en uso en Berbería y que hemos observa-
do personalmente. Consiste, como en vudú,
en cargar a la víctima —siempre ave de corral
o paloma— con los males que sufre alguien;
el «curandero» bereber hace lo mismo que el
houngan haitiano: roza las partes enfermas
con el cuerpo del animal...
El sacrificador debe respetar, en principio,
31
Literalmente, pasar-gallina. (N. del T.)
163
AMAR HAMDANI
un cierto número de reglas y prohibiciones

que han de asegurarle la purificación ritual
antes de la inmolación. Así, debe de abstener-
se de toda relación sexual antes de la ceremo-
nia —-la prohibición incumbe también a los
hounsi acólitos—-. El houngan debe también
lavarse en un baño especial y secarse al aire.
En el momento del sacrificio, debe «orientar»
a la víctima, es decir, presentarla a los cuatro
puntos cardinales. Antes de cortarle el cuello,
se procede a tres simulacros. Ocurre que en
ciertas ceremonias dedicadas a loas, pétro o
guédé la ejecución se realice muy brutalmente:
el houngan arranca la cabeza del animal re-
torciéndole el cuello o a dentelladas. Pero,
todo hay que decirlo, este método tan bárba-
ro es muy raro; no lo emplean más que unos
houngan de un tipo muy especial, muy cerca-
nos a los brujos, que manipulan poderes ne-
fastos.
Cuando el animal es un cuadrúpedo
•—-cabra, oveja, buey o cerdo-—• se le cubre con
una funda de seda o de tercipelo del color
propio del loa venerado. A menudo también,
se le ata un pañuelo en la base de los cuernos.
Una vez enjaezado, se le consagra por medio
de libaciones y dibujos de cruces en el lomo
hechos con harina, maíz u otro material sa-
grado.
164
Para terminar, digamos que los platos pre-

parados en honor de un dios se los come el
hounsi o simplemente el adepto poseído: se
dice entonces que es el loa quien se los come.
Los restos se entierran en el patio o en un
lugar secreto. Algunos loas especialmente pe-
ligrosos o difíciles de abordar, no reciben su
«comida» más que fuera del houmfor, por
ejemplo, en el bosque; esta comida se envuel-
ve en una hoja de banano o de mombin, y
después se entierra con infinitas precauciones;
el houngan que lo haga habrá de evitar toda
mirada indiscreta...
Otros elementos del culto

Hay en cada houmfor dos banderas. Su
origen es probablemente militar: debían de
haber servido de señal de reunión a los.lucha-
dores por la independencia haitiana. Junto
con el sable de Ogou testimonian la necesidad
de los antiguos esclavos de defenderse de sus
perseguidores.
Estas banderas son, sin duda, los objetos
más ricos del houmfor. Están hechos de seda
o terciopelo y bordados con franjas doradas
con inscripciones y dibujos sagrados. El más-
til, siempre de madera dura, está a veces
tallado.
165
AMAR HAMDANI
Estas banderas, que son conservadas en el

bagui con los demás objetos rituales, salen a
la vista del público en las grandes ceremonias.
Se las trata con sumo cuidado y enorme
respeto: hasta los más altos iniciados deben
inclinarse ante ellas y sólo en contadas ocasio-
nes pueden besarlas. Todos sus desplazamien-
tos se realizan bajo la protección del Laplace,
que les abre una «marcha triunfal» con su
sable.
166
CAPITULO III
LAS CEREMONIAS
ORDINARIAS DEL VUDU
A diferencia esencial entre el

bautismo cristiano y el vudú es-
triba en la calidad del agua que se emplea:
agua estancada en el bautismo cristiano; agua
viva, animada, en el bautismo vudú. Tal es,
resumida, la opinión de nuestro guía e infor-
mador. Por lo demás, en cuanto al significado
y virtud oculta de la operación bautismal, no
hay cambios notables. Por supuesto, el ritual
es completamente dispar.
Tomaremos de Claude Planson la descrip-
ción de una ceremonia de bautismo presidida
por la mambo Mathilda, esposa del escritor.
Los niños que van a ser bautizados han
sido confiados a iniciados; han comido solos
en una mesa; después se visten con pantalones
cortos azul marino y camisas naranja y se les
manda a la cama a las diez de la noche.
(Recordemos que la ceremonia tenía lugar en
167
AMAR HAMDANI
el houmfor parisino de doña Matilde Beau-

voir.) Mientras los dos niños, de siete u ocho
años, dormían, la mambo dibujaba los vévés
apropiados en los que se juntaban Legba,
Erzilie-Fréda y Guédé. A las doce y media,
empiezan a «tronar los tambores». Un cuarto
de hora más tarde dos iniciados van a buscar
a los niños.
Hacia la una, la mambo, los hounsi, los
iniciados blancos y los niños, cubiertos con
una sábana, forman una procesión. «Mathil-
da, vestida con un largo vestido blanco, lleva
en la mano un manojo de trigo verde atado
con una cinta roja. La campanita del asson
tintinea sin parar. Sientan a los niños en sillas.
No hacen ni el más pequeño movimiento
debajo de las sábanas que los tapan. Mathilda
pone el manojo de trigo en las rodillas de los
niños y después en sus cabezas. Les habla.
Una de las hounsi trae un plato con un huevo
de gallina, rodeado de velas encendidas. Los
demás tienen en las manos largos cubiertos.
Les preparan un baño con hierbas machaca-
das.»
El bautismo está bajo el signo solar

Por orden de la mambo, preside la ceremo-
nia la mujer de más edad; se ponen tres cirios
168
encendidos sobre los vévés. Inmediatamente

después, padrinos y madrinas se colocan de-
trás de los niños.
«Mathilda coge dos palomas blancas y las
pone un segundo sobre la cabeza de los dos
niños, antes de dárselas a una de sus iniciadas.
Cogiendo a la anciana de la mano, la hace
atravesar el vévé y la lleva a saludar los cuatro
puntos cardinales. Después hace lo mismo
con cada uno de los parientes y con los
testigos.
»Las dos. Hacen levantarse a los niños.
Están desnudos bajo las sábanas. Hacen en-
trar al primero en el baño; se queda de pie en
el agua. El público agita sus ramos (en este
momento hay una explosión de júbilo y ali-
vio). Mathilda rocía al niño de la cabeza a los
pies.»
Un cuarto de hora más tarde, el más joven
de los dos se mete a su vez en el baño. Tras la
aspersión, salen y los secan con toallas blan-
cas.
Las dos y media de la mañana. Se borra el
vévé... Los pequeños se ponen ropas blancas y
la mambo los «aventa» con las palomas, sien-
ta al menor en su hombro derecho y le hace
dar así la vuelta al peristilo. Le pide que
sostenga un momento una de las palomas;
después le pide que la suelte. Hace lo mismo
169
AMAR HAMDANI
con el otro. Las palomas, tras un corto vuelo

por el templo, se posan las dos en el altar
(exactamente en el medio).
Las tres. Las hounsi dan a cada niño una
copa llena de bombones y caramelos pidién-
doles que los repartan entre los asistentes. Es el
final del bautismo propiamente dicho. La
ceremonia vudú va a empezar.
La ceremonia vudú
Mathilda y sus hounsi se ponen delante de

los tambores; los dos niños se colocan a su ,
lado. Mientras la mambo hace sus libaciones,
las hounsi se saludan entre ellas...
Media hora más tarde, el baile yonvalon
llega a su paroxismo. Una hounsi se siente
«rozada» por un loa y, sacudida por gestos y
movimientos involuntarios, da la impresión
de estar borracha y a punto de caerse. La
mambo enciende una hoguera en el suelo y,
cogiendo a los niños uno a uno, los hace
pasar por encima de las llamas. Aparece Erzi-
lie, poseyendo a un hounsi, a quien la mambo
ata un pañuelo a la cintura. Después una
tercera «esposa» es «montada» a su vez; la
misma mambo parece un momento como
borracha, pero logra dominarse, y, tras salir
170
del peristilo, vuelve totalmente dueña de sí.

Abraza a una de las hounsi, acariciándola y
acunándola en sus brazos. Pocos segundos
después ella misma oula (escupe) ron en todas
direcciones.
Una de las posesas, montada por Frére-Ti-
Jean, empieza a trepar por el poste-central,
mientras otra se tira al suelo, abandonada por
su loa. Otra más es agarrada justo a tiempo
por el hounguénikon.
«Las cuatro cuarenta y cinco. Mathilda es
poseída a su vez. Se ha transformado: es
Ogou, espíritu de la Guerra. Una hounsi le
enciende un cigarro. El espíritu va a saludar a
algunos espectadores. Se coge un poco de
sudor del cuello y se lo pasa por la cara a
algunos de ellos, tras lo cual busca a una
señora mayor, a quien se le doblan las rodillas
y se cae. Cuando la ponen de nuevo en la silla,
tiene las manos crispadas.
»La mambo posesa coge a los niños y los
acerca al fuego. Les frota las piernas, los
brazos, la frente y los cabellos con llamas que
recoge con la mano. No parece que estén
asustados. El mayor tiembla un poco, pero al
pequeño no se le quita la cara angelical.
»Todos se acercan al fuego para tomar el
'baño' en las manos y la frente.
»Las cinco. Una mujer se cae de espaldas.
171
AMAR HAMDANI
Se levanta poco después. La madre de los

niños 'cae' a su vez. Se arrastra por el suelo,
poseída por Damballah.
»Un hounsi blanco, muy corpulento, se cae
y empieza a dar vueltas sobre sí mismo,
poseído por un espíritu bossal. En ese mismo
momento, una iniciada africana es 'montada'
por un loa muy violento.
»Las cinco y media. Las posesiones se suce-
den. Los tambores se callan. La ceremonia ha
terminado.»
Aunque fue celebrada fuera del contexto
tradicional, esta ceremonia es igual, en lo
esencial, a las que se celebran en los houmfor
haitianos. Digamos solamente que allá el ba-
ño se hace en un río o un torrente.
El matrimonio tradicional haitiano
Aun siendo católica, la mayoría de la po-

blación haitiana sigue practicando el matri-
monio tradicional llamado plagage: «El adep-
to, y en general el haitiano, por costumbre se
'place' 3 2 . Casarse según la religión es para él
una importante aventura social, ritual y eco-
nómica que tiene por fin un cambio de estatus
32
Literalmente, se «coloca», se «sitúa». (N. del T.)
172
social» (W. Apollon). Una encuesta demostró

que el 75 por 100 de los hombres «colocados»
eran adeptos vudús; para las mujeres, la pro-
porción es del 73,4 por 100 (se trata de una
encuesta parcial hecha en el Bas Boen). De
hecho, hay un antagonismo real entre las
costumbres matrimoniales tradicionales por
un lado y los matrimonios canónico y civil
por el otro. Para M-S. Louis, el «plagage»,
considerado el matrimonio de siempre, tanto
ritual como tradicional, es «la forma de unión
clásica en vigor en nuestra tierra». Este soció-
logo afirma que la población haitiana piensa
que cualquier ruptura con las costumbres
tradicionales viene acompañada de una rup-
tura con las creencias religiosas. Dicho de
otro modo, casarse según las normas católi-
cas, protestantes o incluso según el código
civil equivale, para los hatianos, a renunciar
al culto de los loas.
El «plagage» es, al contrario de lo que la
palabra parece indicar, una forma de unión
totalmente adaptada a las condiciones socio-
económicas específicas de Haití: no debemos
equivocarnos tomándolo por simples costum-
bres relajadas, por una especie de legalización
de la libertad sexual. Realmente, como vamos
a verlo, el «plagage» acarrea una regulación
del comportamiento de los esposos, que aun
173
AMAR HAMDANI
siendo menos estricta que la católica, garanti-

za del mismo modo el equilibrio y desarrollo
armónico de la célula familiar. Como era de
esperar, los enemigos del vudú no han escati-
mado sus ataques al «plagage»: en su afán de
denigrar el culto de los antepasados, echaron
mano, entre otras cosas, de estas supuestas
costumbres indecentes de los adeptos. Con el
pretexto de que los esposos no hacen explíci-
tamente promesa alguna de fidelidad, ayuda
mutua y otras virtudes conyugales, ni ante
Dios ni ante el juez, se acusó al «pla?age» de
ser una forma de libre amancebamiento lega-
lizada por la costumbre...
Ahora bien, todo el ritual ceremonioso del
«plafage» demuestra la existencia de muy
sólidos lazos entre los futuros esposos y sus
respectivas familias, perfectamente adaptados
en todo caso al contexto haitiano. Pero vea-
mos cómo se lleva a cabo una boda tradicio-
nal. !
Un deber de honradez...
El procedimiento habitual del matrimonio

tradicional exige la intercesión de un interme-
diario entre las dos familias; este intermedia-
rio es, en algunas regiones, un pariente del
174
futuro esposo, y en otras un casamentero casi

profesional. Cuando un joven a encontrado a la
chica de sus sueños, se las arregla para hacér-
selo saber discretamente. Pero, para hacer
oficial su proyecto de vida en común con ella,
debe recurrir al intermediario. Este último
tiene que presentar en gran pompa una carta
escrita en francés y dirigida al padre de la
chica. Esta carta, firmada no sólo por el
pretendiente sino también por sus padres y
padrinos, «debe de estar escrita en un papel
especial, calado, bordado, adornado con di-
bujos de colores, y dentro de un sobre del
mismo tono que el papel». El intermediario
guarda el precioso mensaje en un pañuelo de
seda o en un cofrecito de caoba cuidadosa-
mente envuelto en una tela roja; acompaña a
la epístola una cierta cantidad de dinero.
Citamos a continuación esta carta, publicada
por Jean Price-Mars, que da una idea del
tono deliciosamente torpe de este tipo de
corresp ondencia:
«Al Señor Dormeus Beralus y a la Señora
Méséide Jaccaint, en la Primera Sección de la
finca Sapour.
»Señor, Señora,
»Tenemos el honor de tomar la pluma para
desearles los buenos días a Ustedes y su
respetable familia, con el fin, Señor, Señora,
175
AMAR HAMDANI
según nuestra cristiana naturaleza y parecer

de buena gente, para cumplir un deber de
honradez. Nos presentamos ante Ustedes con
ternura, alegría, sabiduría, respeto y satisfac-
ción pidiéndoles la mano de su hija, la Señori-
ta Zabéla Dormeus, a quien nuestro mucha-
cho, llamado José Duverna ama tiernamente
y cuyos sentimientos nos ha hecho saber,
queriendo formar una familia con la tuya,
pues este deber es la humilde confesión de
gente civilizada: Ahora, Señor y Señora, no-
sotros, como es menester, testimoniamos en
su favor con ahínco y les aseguramos que
somos responsables de cuanto suceda, y les
garantizamos que nuestro muchacho es un
chico muy formal, dócil y lleno de respeto,
obediente a los mayores y a los pequeños, y
pretendiendo cumplir nuestra tarea con hon-
radez, con fidelidad, en virtud, Señor y Seño-
ra, de este gran testimonio que les propone-
mos mientras pedimos a Dios que les proteja
para poder realizar esta satisfacción, pidiendo
la gloria, el respeto y la ciencia, la unión y la
perseverancia. Esperando de Ustedes una res-
puesta favorable para conocer nuestra dili-
gencia.
»Y les saludan con profunda y sublime
amistad.
»Sus servidores: Duverna Saint-Louis,
176
»Su madre: Cléodice Noël

»Su abuelo y padrino: Louis Jeune Noël
»Su abuela: Señora de Louis Jeune Noël.»
La ceremonia de la boda
Algunos días después de haber recibido la

carta, los padres de la chica responden del
mismo modo, siempre por mediación del ca-
samentero y con no menos pompa que la
primera vez. Observemos de pasada que una
negativa acarrearía la guerra entre las dos
familias; de hecho, los rechazos son muy
raros.
Lo primero que hace el futuro cabeza de
familia, una vez que su petición ha sido acep-
tada, es construir su casa. En general, el
terreno se lo da su futuro suegro. Este edificio
se añadirá a otras construcciones agrupadas
en torno a un patio en cuyo fondo se levanta
el templo familiar.
Por su parte, la muchacha ofrecerá un
servicio vudú en honor de los loas familiares:
en esta ocasión no sólo les pide permiso para
casarse sino también su protección. Es sabido
que estos servicios son los más arduos, pues
los espíritus no parecen sentir mucha simpatía
por los líos matrimoniales de los hombres...
177
AMAR HAMDANI
Por fin las dos familias se ponen de acuerdo

en la fecha de la boda propiamente dicha.
Antes, el futuro marido paga una dote, cuya
cuantía varía mucho según los estratos socia-
les. El día de la boda se contará en público el
dinero.
La víspera, la muchacha organiza una vela-
da de despedida en la casa paterna, fiesta que
puede alcanzar un lujo y pompa insospecha-
dos. Al día siguiente, es costumbre —desgra-
ciadamente en desuso— que el futuro marido
se presente a caballo ante la puerta de su
prometida.
De lo que sigue tenemos dos versiones
bastante contradictorias que damos a conti-
nuación: la primera es de Jean Price-Mars y la
segunda de Michel-Salvador Louis.
El secuestro simbólico
«En una boda campesina •—-escribe Jean
Price-Mars-—-, en lugar de desfile se hacía una
magnífica cabalgata, en la que los novios
tenían que llevar los mejores caballos, prece-
didos p^r un portaestandarte cuya bandera
debía ser también de una blancura inmacula-
da.
«A la entrada de la propiedad, donde tenía
lugar la recepción de los invitados, un arco de
178
hojas verdes, moteado- de laureles dorados,

abría acceso al patio. Una vez allí, el marido
saltaba rápidamente de la silla y corría a
encerrarse en la casa nupcial. Entonces, la
novia, delante de todos y en medio de un
completo silencio, muy humildemente llama-
ba tres veces a la puerta principal, diciendo en
voz alta: 'Marido mío, marido mío, ábrame la
puerta.' En seguida el marido acudía a la
llamada de su esposa y le daba las llaves del
hogar junto con un pañuelo azul y un pan...»
La versión de Michel-Salvador Louis es
algo diferente. Según él, tras haber obtenido
la autorización paterna para llevarse a su
futura mujer, el novio «saca las llaves de la
nueva casa y llama tres veces a la puerta de la
habitación donde ella se ha encerrado. Al oír
la. llamada, la muchacha pregunta indiferente:
«¿Quién es?»
El novio responde: «Soy yo, X, que vengo a
buscarte para ir a casa.»
«Sigue una letanía de preguntas y respues-
tas. Por fin ella abre la puerta y se deja coger
en brazos por el marido, quien la monta en el
caballo que le corresponde. Todo ello sin la
menor emoción. Después el cortejo se pone en
marcha en este orden: los representantes de
las dos partes, las partes implicadas, los ami-
gos, los convidados... Pronto se forma una
179
AMAR HAMDANI
desenfrenada carrera en el camino que lleva a

la nueva casa.
»Mientras, la casa se llena de parientes y
amigos: todos trajinando nerviosos mientras
esperan. Cuando llegan, el esposo salta ligero
del caballo y coge a su esposa en brazos. La
lleva al dormitorio y la deposita en la cama
conyugal. Una vez dado este paso, los asisten-
tes entonan himnos y cantos de alegría en su
honor. Después vienen los brindis, los discur-
sos, las fiestas que a veces duran una sema-
na.»
Como acabamos de ver, la ceremonia nup-
cial vudú es muy diferente del matrimonio
cristiano o civil. En realidad, el «plagage» es
concebido como una importante etapa iniciá-
tica en vudú, pues la nueva pareja debe elegir
entre los loas venerados en las familias respec-
tivas del esposo y la esposa, loas que serán
elevados al rango de deidades preferidas y
protectoras del nuevo hogar. Cuando se co-
noce la gran sensibilidad de los loas, rayana
con la susceptibilidad, y sus amenazas de
venganza, se pueden perfectamente imaginar
las dificultades que produce esta capital elec-
ción.
180
El matrimonio místico
La práctica del matrimonio místico es casi

tan antigua como la misma religión. Conoci-
da por el sabio nombre de hierogamia, esta
ceremonia consagra en principio los más pro-
fundos e indestructibles lazos que puedan unir
a un ser humano con una divinidad. Antes de
pasar a describir el desarrollo del matrimonio
místico vudú, nos parece interesante recordar
brevemente unas prácticas parecidas en uso
en Sumer tres mil años antes de Cristo.
La ceremonia nupcial mística sumeria tenía
lugar siempre en Año Nuevo. El sitio era
siempre el gran templo, llamado ziggourat: en
la cumbre había una cámara nupcial de made-
ra de cedro, lujosamente decorada con lapis-
lázuli, marfil y oro; colgaban de los muros
ramas y flores artísticamente colocadas; en
medio de la sala había una cama enorme; un
trono majestuoso separado del resto comple-
taba el mobiliario.
El clero sumerio contaba siempre con una
gran sacerdotisa que se suponía que represen-
taba, no simbólica sino realmente, a la diosa
del Amor y la Fertilidad, Inanna. Por otra
parte, el rey-sacerdote de la ciudad era consi-
derado como la encarnación del dios Dumuzi
(que los griegos llamarán Adonis), que repre-
181
AMAR HAMDANI
sentaba la Energía fecundadora de la prima-

vera. Así, pues, en Año Nuevo, la gran sacer-
dotisa Inanna se unía al rey-sacerdote Dumu-
zi y esta unión tenía la mágica virtud de
apresurar la llegada de la primavera e inaugu-
rar el nuevo año con la esperanza y la prome-
sa de prosperidad para todo el pueblo. Parece
ser que, tras un largo período en el que el rito
de la unión mística se consumaba sexualmen-
te, el rito evolucionó hacia un ceremonial más
simbólico, que no exigía la participación ex-
clusiva de la gran sacerdotisa y del rey-sacer-
dote: en otras palabras, hubo una especie de
democratización de la unión mística que ase-
guraba a los fieles, incluso a los más humil-
des, la protección de la divinidad. Las inscrip-
ciones encontradas en los yacimientos ar-
queológicos mesopotámicos están de acuerdo
en este punto. Algunos autores han sacado en
conclusión que la divinización de los reyes
mesopotámicos no tiene otro origen más que
la práctica de la hierogamia.
Las esposas de los loas
La práctica del matrimonio místico que se

encuentra en el vudú no es diferente de la
sumeria en lo esencial. Las mismas razones
182
mueven a los adeptos y esperan alcanzar los

mismos objetivos.
Aunque es accesible hasta para los inciados
de nivel más bajo, el matrimonio místico es
más frecuente entre los houngan canzo. Como
ya hemos dicho, todos los canzo tienen, a la
salida del djévo, un loa mait'téte al que se
consagran hasta el final de su vida. Para esta
categoría de adeptos, pues, el matrimonio
místico no es más que una formalidad que
refuerza aún más esta unión preferente. El
esposo o esposa de la deidad espera de esta
última que le ayude y proteja en su vida
cotidiana, profesional, social, etc., pero ade-
más que le asista y guíe en su viaje a Ifé •—-si
tal es su voluntad-—•. En contrapartida, el fiel
debe plegarse a cierto número de obligaciones
y responsabilidades hacia su loa: debe consa-
grarle al menos una noche por semana. Es
frecuente encontrar en las casas haitianas una
sala especial reservada al espíritu, donde el
dueño o la dueña de la casa es su esposo o
esposa. Esta sala tiene siempre una cama
donde los esposos místicos se unen semanal-
mente. Cualquier falta contra este reglamen-
to, como por ejemplo no honrar al loa en su
noche, o recibir a alguien —del tipo que
sea— en la sala o cama divinas, es castigada
severamente. Además, el esposo o la esposa
183
AMAR HAMDANI
del loa debe regularmente ofrecer «servicios»

en su honor. Es del dominio público que el
matrimonio místico y el mantenimiento de la
deidad cuestan muchísimo dinero. ¡Cuántas
fortunas han sido malgastadas así! No siem-
pre pasa lo mismo: normalmente el espíritu
cuida de la prosperidad de su pareja, del que
de alguna manera depende; así, los adeptos
ven en el derroche de una fortuna «a causa de
matrimonio místico» un signo claro de falta
de entendimiento en la pareja adepto-loa.
Generalmente es Erzilie, la gran diosa del
Amor y la Fecundidad quien causa estos de-
rroches. Su proverbial coquetería y su sobera-
no desdén por la contabilidad financiera pro-
vocan catástrofes cuando no compensa sus
molestas inclinaciones por medio de una es-
pecial solicitud para con su esposo humano.
La ceremonia del matrimonio místico
Como no hemos asistido nunca-personal-

mente a una ceremonia nupcial mística -—-se
celebran pocas fuera del territorio de Haití—
tomaremos el testimonio de Alfred Métraux.
«La primera boda entre un fiel y un loa a la
que asistí, tuvo lugar en Jacmel, el día de
Reyes. Unos amigos me habían llevado a un
184
santuario que estaba fuera de la ciudad, don-

de encontré, entre el numeroso público, a
muchos miembros de la pequeña burguesía
local. En una de las extremidades del peristilo,
bajo un dosel de tercipelo rojo, la mesa,
encima de la cual había cirios, agua bendita,
un misal y varios alimentos. Este altar estaba
presidido por imágenes de santos. Dos vévés
pintados en el suelo representaban un corazón
(Erzilie) y una serpiente (Damballah).
»La ceremonia empezó por el bautismo del
vestido nupcial y de los pañuelos de seda.
Después de haber cantado unos himnos litúr-
gicos con su bonita voz de bajo, el 'padre-
savane' hizo señas a los 'padrinos' y 'madri-
nas' para que se adelantaran —cada objeto
era presentado por una pareja diferente-—• y,
abriendo un misal, recitó algunas oraciones
antes de preguntarles casi amenazadoramente
si eran buenos cristianos y si su intención era
bautizar los pañuelos y el vestido que lleva-
ban. Preguntó el nombre escogido para cada
cosa. Las madrinas, visiblemente intimidadas,
respondieron en voz baja y con cara de susto.
Anunciando a grito pelado los nombres que le
dijeron, el 'padre-savane' roció con agua ben-
dita cada una de las cosas.
»Después de una pausa de baile, la mujer
que iba a casarse con Damballah apareció en
185
AMAR HAMDANI
el peristilo: con semblante grave y preocupa-

do, como contagiada por la solemnidad del
momento, se sentó en una silla cerca del
poste-central. El 'padre-savane' se puso a su
lado en un taburete y rezó algunas oraciones;
después, sin cambiar de tono, invocó a los
dioses africanos sacudiendo su sonajero sa-
grado (asson). La novia, impasible hasta
entonces, empezó a dar señales de nerviosis-
mo e inquietud. Sus rasgos se crisparon y su
cuerpo se puso a temblar cada vez más y
fuerte. Apenas podía ocultar su violenta emo-
ción. De pronto, entreabrió la boca y dejó
escapar sin parar sonidos entrecortados y
rápidos. No cabía la menor duda: la mujer
estaba poseída por el dios-serpiente Damba-
llah. Nadie se sorprendió por su metamorfo-
sis. El 'padre-savane' siguió soltando sus leta-
nías y no las dejó más que para decir a la
posesa que fuera a prepararse. Ella obedeció y
se dirigió a una de las salas del santuario.
Salió de allí vestida de blanco de la cabeza a
los pies; llevaba un turbante de seda y en la
mano uno de los pañuelos bautizados. Soste-
nida por dos mujeres, dio la vuelta al vestíbu-
lo de cara al houngan, que parecía atraerla
con su sonajero. Las mujeres se pararon y,
con las rodillas dobladas, hicieron tres pirue-
tas para 'saludar' a su guía. La novia fue
186
hacia el altar, rodeada, por un lado, por su

madrina —una guapa muchacha vestida de
calle— y por el otro por su padrino, rico y
con aire distinguido. Ya que Damballah es un
dios mudo, el 'padre-savane' pidió al padrino
si quería casarse con la señorita X... Le hizo
la misma pregunta a la novia y le puso dos
anillos en el dedo: el de su marido y el suyo.
Leyó a continuación el acta de matrimonio.»
(Sigue el texto de este acta, donde se especi-
fica: «Los ciudadanos Damballah Toquan
Miroissé y doña Andrémise Cétoute [están]
unidos por los lazos indisolubles del sacra-
mento del matrimonio», y que la señora Cé-
toute consagrará el martes y el jueves a su
marido Damballah «sin ensuciarse con nin-
gún trabajo»; por otra parte, «el señor Dam-
ballah deberá cubrir a su esposa Cétoute con
mucha suerte para que no pase ningún día sin
dinero».)
«Los testigos fueron invitados a poner sus
firmas al pie del acta. La novia, por señas,
pidió que se le diera de comer; se la llevó
hasta un montoncito de harina con un huevo
en medio. Se arrodilló y fue inmediatamente
tapada con una sábana. Cuando se comió el
huevo, metieron debajo de la sábana arroz
con leche y otros alimentos, todos blancos.
Cada plato que había probado era puesto de
187
AMAR HAMDANI
inmediato en el altar. Terminada la comida,

la novia —siempre poseída por Damballah—
hizo tres libaciones de agua delante de los
tambores y fue a estrechar las manos de todos
los invitados. Al hacerlo, parecía haber olvi-
dado momentáneamente su papel divino,
pues no sacaba la lengua ni silbaba. De pron-
to, sin que nada hiciese presagiar el cambio,
fue abandonada por su marido invisible y
poseída por Erzilie. Convertida en el caballo
de esta diosa, ronroneaba y se frotaba contra
los jóvenes, a quienes daba largos besos. La
posesión de Erzilie terminó tan bruscamente
como había empezado. La novia, tranquila y
seria, fue a ponerse su ropa normal. La fiesta
se terminó con bailes en honor de las princi-
pales deidades de Guinea.»
Los ritos fúnebres
En el vudú, como en la mayoría de las

religiones africanas, no hay una separación
clara entre el mundo de los vivos y el de los
muertos. El culto a estos últimos ha hecho
creer que los adeptos tenían un miedo atroz a
la muerte y a los muertos. La realidad es
completamente distinta.
En primer lugar, se puede decir que el
188
iniciado vudú, por su iniciación, es un hombre

que reparte su existencia entre ambos mun-
dos, el visible y el invisible. Su cultura y
educación le han preparado para considerar
la desaparición de los cuerpos físicos como
una simple etapa en la larga búsqueda del
país de Ifé. Este viaje, no interrumpido ni por
la muerte, debe hacerse respetando cierto nú-
mero de reglas indiscutibles. Pero cuando el
hombre es físicamente incapaz de seguir el
camino que lleva a los antepasados, tras su
muerte biológica, sus padre y amigos tienen la
obligación de ayudar a su alma a continuar en
esa vía. Unicamente en los casos en que los
parientes y amigos del muerto se nieguen a
asumir sus deberes, y sólo entonces, su alma
se volverá peligrosa. No hay pues miedo algu-
no, en principio, a los muertos. Es más, algu-
nos haitianos, sin duda, para no ser una carga
demasiado pesada para sus amigos y familia-
res tras su muerte, organizan en vida todo el
protocolo ritual y mágico que asegurará a su
alma el buen fin de su búsqueda.
Más trabajo dan, naturalmente, las almas
de los grandes iniciados. Mientras que las
almas de los simples mortales se evaporan sin
más en el Universo, no ocurre lo mismo con
las de los houngan y las mambo. (Hagamos
constar que el alma de un suicida andará
189
AMAR HAMDANI
errante durante el tiempo que este individuo

hubiera debido vivir.)
Para los grandes iniciados, unidos mística-
mente a un loa mai'téte, el ritual exige una
ceremonia especial llamada dessounin. Se tra-
ta de romper el lazo místico que unía al
iniciado con el loa, para evitar que grandes
desgracias caigan sobre la familia del iniciado.
«Desde el momento de su muerte —escribe
Milo Rigaud— se le quitan al houngan todos
sus poderes simbólicamente para hacerle en-
trar en la sala de las pruebas iniciáticas cuyo
símbolo es la tumba: es el dessounin. Se dice
que se 'dósou-na' al houngan a su muerte por
que el término sou, en vudú, quiere decir
masculinidad o actividad del agua •—lo que,
evidentemente, se traduce por asson o verga:
dominio mágico del agua-—•. Pues bien, una
vez dessounin, el houngan lega sus poderes,
transmitiendo el secreto de la iniciación a
todo sucesor eventual escogido por los loas,
tradicionalmente entre la familia del difunto o
entre los hounsi del houmfor.»
La ceremonia del dessounin
Tiene lugar poco después de la muerte de

un gran iniciado. El intervalo es variable, de
190
algunas horas a algunas semanas, o más. El

houngan que dirige la ceremonia fúnebre em-
pieza dibujando una cruz con harina sobre la
cabeza del difunto. A continuación hace algo
parecido a lo que se hace en el djévo en el
momento de la iniciación canzo: toma del
cadáver un mechón de cabellos, pelos y recor-
tes de uñas de la mano y pie izquierdos; estos
elementos son encerrados en un recipiente de
porcelana blanca, con muchas precauciones,
en el cual el sacerdote echa también algunas
plumas arrancadas a una gallina sacrificada
para tal ocasión. Dicen que en el bote queda
encerrado el Bon-Ange del muerto; se le guar-
dará en un lugar secreto hasta que el houngan
lo coja para someterlo a un boulé-zin.
Un poco más tarde, el houngan realiza el
dessounin propiamente dicho, es decir, la se-
paración entre el loa mait'téte y el cadáver.
Mientras amigos y familiares se separan del
cadáver, el sacerdote se acerca y, tras levantar
la sábana que lo tapa, se sienta a caballo
sobre él, sacudiendo con vigor el sonajero. A
continuación, reza unas oraciones dirigidas a
los grandes loas, a quienes invoca sucesiva-
mente. Se inclina sobre el muerto y le dice
conjuros al oído.
Ha llegado el momento crucial: el houngan
llama al difunto tres veces por su nombre. Se
191
AMAR HAMDANI
produce entonces un fenómeno extraordina-

rio que todos los observadores e innumerables
testigos han descrito siempre igual: el cadáver,
sacudido primero por temblores, se levanta
lentamente, yergue el tronco y la cabeza como
si quisiera sentarse; pero este movimiento no
dura más que una fracción de segundo y el
cuerpo recae inerte. «No es, escribe Métraux,
un destello de vida que el houngan ha logrado
capturar con su arte, sino una simple contrac-
ción muscular producida por el loa cuando se
separa del despojo de su servidor.» Casi de
inmediato un miembro del público, hounsi o
simple adepto, es montado por el loa libera-
do.
En algunos lugares de Haití, al norte, los
funerales terminan con un rito llamado cas~
ser~canari33. Se trata de una ceremonia que
consiste en romper una jarra sagrada cuyos
restos reducidos a polvo son enterrados en el
peristilo.
El ritual funerario comporta siempre una
ceremonia de boulé-zin: igual que a la salida
de los canzo del djévo, lo que se busca aquí es
la purificación por el fuego, cuyas virtudes
mágicas son universales. Recordemos que la
operación consiste en poner al fuego unas
33
Literalmente, romper-canario. (N. del T.)
192
AMAR HAMDANI
Los Gros-Bon-Ange acaban por buscar re-

fugio en el fondo del lecho de un río o en un
lago. Pero, al cabo de algún tiempo, de uno a
cinco años, «tiritan de frío» en sus guaridas
acuáticas y desean ser extraídos de allí para
calentarse al sol. Avisan a sus familiares y si
éstos se hacen los suecos pueden prepararse a
recibir un severo castigo. De todas maneras
existe la posibilidad de hacer esperar a un
Gros-Bon-Ange «enfriado», cuando la familia
no tiene medios para pagar el precio relativa-
mente elevado de una ceremonia. Se espera
que haya varios Gros-Bon-Ange listos, para
juntarlos en la misma ceremonia...
Milo Rigaud, entusiasmado por este rito, lo

interpreta a su manera, según la cábala.
«Muertos o dessounin, los iniciados vuelven
—como antes de su nacimiento— al agua,
debajo o al otro lado de ella, donde no
pueden ejercer su ciencia, por grande que sea.
No pueden aprovecharse allí del proceso de
metempsicosis: su alma está retenida en los
abismos líquidos. En esas condiciones, es ne-
cesario sacarla de allí para que pueda seguir
su evolución...»
El «ouetter morts lan d'l'eau» es una de las
más complejas ceremonias del vudú. También
es de las más largas, por lo cual hablaremos
194
sólo de sus fases y elementos más importan-

tes.
En el patio del houmfor, se han tendido
sábanas que forman como una especie de
tienda improvisada, en la que hay un gran
recipiente lleno de agua alumbrado por una
lámpara de oración. Aparece una procesión
de hounsi con unas tinajas llamadas govi en la
cabeza, precedida por los portaestandartes.
Estos rodean a un hounsi que lleva a un
cordero atado con una correa. Los govi están
cuidadosamente cubiertos por sábanas blan-
cas y cerrados con fibras de aizan: estas
tinajas sagradas tienen por objeto recoger las
almas de los muertos cuando el houngan las
llame.
Delante de la tienda, los hounsi se tumban
sobre esteras y les tapan totalmente con sába-
nas blancas. Los govi están puestos alrededor.
El houngan o la mambo recita algunas
oraciones católicas, repetidas a coro por la
concurrencia. En ese momento, una extraña
atmósfera reina en el lugar; a la temblorosa
luz de las velas, la masa de los hounsi tumba-
dos da la impresión de ser un amasijo de
cadáveres. El maestro de ceremonias entra en
la tienda improvisada e, inclinándose sobre el
recipiente del agua, recita fórmulas mágicas
mientras, fuera, un canzo anuncia con su
195
AMAR HAMDANI
monótomo canto la próxima liberación de las

almas encerradas en el agua. Empiezan a
producirse extraordinarios fenómenos: cuan-
do destapan alguna de las tinajas, sale una
voz de «ultratumba»: es el alma de uno de los
muertos, que sale del agua y se mete en un
govi. Lo más fantástico es que los familiares
reconocen sin vacilar la voz del difunto ser
querido; más increíble todavía, la voz pregun-
ta por cómo van las cosas ahora en la familia
e incluso da detalles de la vida íntima familiar
que borran cualquier sospecha de truco.
Las almas de los muertos acuden a la
llamada, tantas como govi se han previsto.
Cuando se acaba la lista, se quita la sábana
que tapa a los hounsi y se les ayuda a levan-
tarse. Cogen los govi y se los ponen en la
cabeza; después, emborrachados por los loas,
van en fila hacia el bagui y depositan las
tinajas sagradas en el pé.
Después de esta ceremonia, el houngan
celebra un boulé-zin en honor de los govi:
éstos son purificados por las llamas del zin.
Este rito tiene lugar algunos días después del
anterior, y se lleva a cabo con un lujo y
pompa extraordinarios.
Antes de ser definitivamente consagrados
como loas, los espíritus de los muertos son
venerados por última vez cuarenta y un días
196
después de su salida del agua. Con esta oca-

sión una gran fiesta reúne a toda la parroquia
del houmfor. La unión mágica entre almas y
sacerdotes, iniciados y fieles se sella con
ofrendas y sacrificios. A partir de ese momen-
to, las almas liberadas de los mayores velarán
sobre la comunidad como los loas, aun siendo
inferiores a los dioses guinin, pero con una
solicitud en ocasiones más eficaz. Siempre que
no nos olvidemos de venerarlas de vez en
cuando, por supuesto.
197
TERCERA PARTE
LOS EXTRAÑOS
PODERES DEL
YUDU
CAPITULO I
LAS DOS VIÁS DEL VUDU
ODAS las grandes tradiciones

del mundo admiten que el Uni-
verso es esencialmente unitario, y que cada
uno de sus elementos es una forma apropiada
de la energía cósmica fundamental; estas for-
mas nacen, crecen, y «mueren», es decir, vuel-
ven a la masa originaria tras haber sufrido
durante algún tiempo, el de su existencia,
algunas transformaciones. Estas son, en reali-
dad, intercambios de energía destinados a
restablecer o mantener el equilibrio global, a
la vez que por su misma actividad mantienen
ese gran «desorden» que es la vida. La Alta
Tensión explica este «desorden vital» por la
lucha incesante e interna que enfrenta a los
dos principios constituyentes de la energía
cósmica: la energía es a la vez masculina y
femenina, buena y mala, luminosa y tenebro-
sa, caliente y fría, etc. Hay, pues, dos maneras
201
AMAR HAMDANI
de manifestarse esta energía a las que se les ha

dado diversos nombres, como alto-bajo, dere-
cha-izquierda, zénit-nadir, yin-yan, etc.
La religión vudú también reconoce esta
dualidad. Más aún, de todos sus planteamien-
tos conocidos es uno de los más completos.
En efecto, el principio rector de toda la místi-
ca vudú puede ser enunciado como sigue: no
hay loa, fuerza, houngan, ni hombre o mujer
que sea del todo bueno o malo, positivo o
negativo; todo es potencialmente lo uno y lo
otro, según lo que se quiera hacer de ello. Así,
uno de los mayores loas, acaso el mayor,
Legba es al mismo tiempo el maestro del
Conocimiento, guía por excelencia en el cami-
no a Ifé, y también el patrón de los brujos.
Igualmente, una mambo o un houngan tiene
poderes que pueden convertirlo en un bene-
factor de la humanidad o en un abominable
servidor de las fuerzas del Mal. Hasta las
víctimas del sacrificio son a veces benéficas a
veces maléficas, según el rito con que se las
inmole. Tratándose de los houngan, se dice
que uno usa la mano derecha cuando sus
actos están dirigidos hacia el buen lado, a la
«derecha», hacia el bien; se dice de un houn-
gan perteneciente a las «sectas rojas» que usa
las «dos manos». ¡Para el no-iniciado, y a
veces para los naturales del país, no es fácil
202
saber cuándo un houngan usa una y cuándo

las dos manos!
Esta «congènita» ambigüedad brota de las
condiciones históricas que dieron lugar a la
instauración del vudú en Haití. Vimos que la
gran mayoría de los adeptos eran simples
esclavos incultos sin formación esotérica espe-
cial. Ahora bien, en la misma Africa, en la
época de la Trata, ocurrió que grandes inicia-
dos se prestaban voluntariamente a ser vendi-
dos y llevados al Nuevo Mundo: su objetivo
no era tanto mantener la cohesión de las
comunidades africanas frente a los blancos
como organizar una resistencia y, si era posib-
le, la liberación del negro en esas tierras
desconocidas. Hemos dicho antes que es po-
sible escribir la historia de la liberación de
Haití estrictamente como un hecho religioso:
el vudú fue el arma suprema con la cual los
negros se quitaron de encima a los blancos. A
este respecto, el papel jugado por Makandal,
Dessalines, Boukman, Toussaint Louverture,
etcétera, no ha sido sólo el de jefes militares
sino también y sobre todo el de jefes religio-
sos, poseednres de muy potentes poderes
ocultos transmitidos por la tradición africana.
Durante mucho tiempo, el uso de los excep-
cionales poderes que se transmitían los gran-
des iniciados estaba reservado para los explo-
203
AMAR HAMDANI
tadores de esclavos. Pero, cuando se adquirió

la independencia, cierto número de estos
grandes iniciados, devorados sin duda por la
ambición y el deseo de poder, no satisfechos
con la distribución de cargos y funciones del
nuevo Estado, entraron en camino mucho
menos desinteresado: pusieron sus talentos y
conocimientos al servicio de intereses indivi-
duales, de odios personales; en dos palabras,
los comercializaron. Fue el principio de la
desviación de las sectas rojas. Volveremos a
ello más tarde.
Los poderes de los houngan
En la iniciación, y sobre todo a lo largo de

los años de aprendizaje, los houngan y las
mambo cultivan sus dones naturales de mé-
diums, la perspicacia, el magnetismo; incluso
los menos dotados por la naturaleza llegan, a
fuerza de ejercicios y de voluntad, a igualar a
los mejores. De otra manera, el vudú conoce y
domina el secreto de algunos poderes y fenó-
menos extraños.
El más corriente de estos poderes es, sin
duda, la utilización de plantas con fines tera-
péuticos o mágicos. En opinión de algunos
sesudos botánicos, salidos de famosas univer-
204
sidades y henchidos de diplomas, ciertos

houngan son como enciclopedias vivas d^ la
naturaleza: ninguna propiedad «racional»
atribuida por la ciencia a la más pequeña
hierba haitiana escapa a estos médicos. Por
supuesto, las hierbas hipnógenas o alucinóge-
nas abundan en sus farmacopeas, lo que no
quiere decir que sean la causa de todos los
grandes fenómenos del vudú.
Para hacernos una idea de la extensión de
esta sabiduría, es necesario saber que existen
estrechas relaciones, casi oficiales, entre la
facultad de medicina haitiana y los houngan:
¡Cuántos hombres y mujeres, dados por per-
didos por los médicos y cirujanos clásicos han
sido salvados por las recetas de los sacerdotes!
¡Suele pasar que tal o cual médico o catedráti-
co de Puerto Príncipe esté oficiosamente aso-
ciado con tal o cual houngan o mambo!
Sería peligroso dar aquí, fuera de su entor-
no, recetas fitoterapéuticas empleadas por los
houngan. Estas plantas deben ser manipula-
das con gran cuidado; además, su recogida
obedece a reglas muy precisas, y debe hacerse
en muy especiales circunstancias, difíciles de
cumplir para el no-iniciado.
205
AMAR HAMDANI
Los baños terapéuticos en vudú
Entre el arsenal de poderes benéficos del

houngan, los baños tienen un lugar especial.
Esto se debe a que el agua, en general, ocupa
un importantísimo lugar en la cosmogonía
vudú: el viaje a Ifé, recordemos, se hace bajo
el agua; el alma de los muertos, como se sabe,
permanece en el fondo del río o del lago hasta
que la saquen de ahí por medio de la ceremo-
nia apropiada; Haití, en fin, es una isla sepa-
rada de Africa por la inmensidad del Atlánti-
co; también la lluvia juega un papel funda-
mental en la vida haitiana, fundamentalmente
campesina... Es, pues, lógico que los vudús
hayan explorado a fondo las propiedades eso-
téricas del agua.
Milo Rigaud, en primer lugar, subrayó la
importancia terapéutica y mística de la inmer-
sión. «Los adeptos del vudú, escribe, dan gran
importancia a los baños mágicos, desde los
baños que se toman en los houmfor hasta los
que se toman en el mar, pasando por los
baños caseros cuando conocemos su composi-
ción. No sólo el pueblo conoce su práctica,
sino que es del dominio público que esta
práctica alcanza incluso a la gente de posición
social más elevada. Se sabe de candidatos al
Parlamento e incluso a la presidencia que se
206
hacen bañar mágicamente para tener la suerte

de ser elegidos. Son célebres los baños de
Navidad y Año Nuevo: los bañistas se meten
en el mar no lejos de la orilla, en grupos
numerosos, con siete, diez, o veintiún trozos
de limón; al sumergirse, piden a los loas del
mar que les protejan de cualquier acción so-
brenatural dirigida contra ellos. Los loas del
mar, Agoué-Royo y Agoué-Taroyo, reciben a
los bañistas los lunes y los viernes.»
Milo Rigaud cuenta otro ejemplo de baño
terapéutico, destinado a tratar a los niños que
padecen de parásitos intestinales, insomnio o
anemia. La operación se lleva a cabo siempre
bajo la dirección de un houngan; éste ha
dejado cocer algunas plantas (entre ellas la
mimosa púdica) en una mezcla de agua y
«clairin» (ron) en la que meterá al niño. Tras
el baño, este agua, que se lleva, dicen, los
gérmenes de la enfermedad, es echada a un
agujero o al mar.
El baño de gracia está bajo el signo de
Damballah-Wédo. «El baño dado por este loa
es siempre benéfico: atrae las gracias, procura
toda clase de favores, reconcilia a los más
acérrimos enemigos, consigue trabajo, hace
subir de categoría, cura toda clase de enfer-
medades incurables o consideradas como ta-
les» (M. Rigaud). En la composición del baño
207
AMAR HAMDANI
de gracia entran flores, hojas de jazmín, ex-

tracto de horchata, almendras dulces picadas,
perfumes, agua divina34 y champaña...
Otro baño benéfico es el baño de Erzilie, o
baño de amante. «El baño de amante contiene
tres paquetes de hojas de albahaca, siete pi-
mientos dulces, un poco de polvo de zo-
douvant (mezcla local), bálsamo del comen-
dador, tinte de benjuí, Florida (agua de Flori-
da)» (M. Rigaud). Este baño de Erzilie tenía
un equivalente en la alta antigüedad mesopo-
támica. Se trataba de un baño anual, acompa-
ñado de un ceremonial muy complejo dedica-
do a la diosa Inanna o a Isthar.
El baño ibo, dice Rigaud, tiene la virtud de
atraer la buena suerte. El ritual dura una
semana; se compone de un litro de alcohol de
quemar, una breva, agua de mar tomada en
«los Ilets», setas (cuya especie no especifica
Rigaud), una piña de América rayada, siete
hojas de acebo, una botella de agua bendita
tomada de la pila de una iglesia, perfume...
Finalmente, ese gran esoterista del vudú
que es Milo Rigaud, señala la existencia de un
baño contra la mala suerte que se toma bajo
la vigilancia de un houngan y los auspicios de
un loa.
34
En español en el original., (N. del T.)
208
La percepción extrasensorial de los grandes

iniciados
Cuando hablamos de la iniciación de mam-
bos y houngan, hicimos alusión a dos grandes
poderes a los que tienen acceso tras la prepa-
ración iniciática: la toma de orejas y la toma
de ojos. La toma de orejas da al sacerdote la
posibilidad de percibir extrasensorialmente
conversaciones o ruidos. Aunque diferentes
investigadores de indudable imparcialidad
nos han contado casos también diferentes,
todos están de acuerdo en que este poder, que
supone un entrenamiento excepcional y una
capacidad de concentración sólo alcanzable
por algunos elegidos, tiende a desaparecer por
falta de sujetos suficientemente dotados. Por
el contrario, la toma de ojos, que desarrolla la
visión extrasensorial y la supralucidez, se ha
perfeccionado con el tiempo. Ello es debido a
que procede de un principio mucho menos
elevado en el plano astral esotérico: es, pues,
más fácil de alcanzar para los iniciados de
tipo medio. Marcus Bach nos transmitió un
testimonio directo en su libro Vudú. Este
escritor americano, amigo de un iniciado
blanco gracias al cual pudo participar en
diversas ceremonias, nos describe una expe-
riencia de profecía en la que él estaba directa-
mente implicado.
209
AMAR HAMDANI
«Estábamos allí (en un houmfor donde se

desarrollaba un servicio vudú) desde hace una
hora, como mínimo •—-mis vecinos me habían
asegurado que las revelaciones y profecías (de
Ja mambo) se habían cumplido siempre—
cuando ella vino hacia mí y, apuntándome
con su cigarro me dijo:
•—-Su perro está muy bien.
»Me quedé de piedra, pues acababa de
pensar en mi caniche, que había dejado a
unos amigos en los Estados Unidos. La mam-
bo había leído este pensamiento en mi espíritu
con escalofriante rapidez. Se lo agradecí.
»Está muy bien, repitió, y después masculló
algunas palabras como si discutiera con una
voz interior, sacudió la cabeza varias veces,
dio una calada al cigarro y me dijo:
•—-¿Quién es Jimmy?
—El Jimmy en quien pienso —empezé.
—Sí. Usted ha tenido una discusión con él.
—-Así es.
•—-Asunto de dinero.
—Sí.
—Sobre su sueldo.
—Sí.
—El construyó una casa para usted.
—No, una cabaña.
—Una cabaña es una casa.
•—-Es verdad.
210
•—-Va a tener noticias suyas.

—¿De verdad? —dije sin mucha fe.
•—-Le garantizo que tendrá noticias suyas.
—Gracias.
»Se dirigió a mi vecino y le transmitió un
mensaje en criollo. La sesión siguió una media
hora más. Todos estaban muy serios. Ni risas,
ni bromas, como en las reuniones de espiritis-
mo. Sus palabras eran claras, directas, preci-
sas. Por fin salió de su estado de posesión y su
cara se serenó. De todas maneras le hizo falta
dar una vuelta sobre sí misma y sacudir con
vigor la cabeza para parecer de nuevo la
tendera que conocí en la calle F. Vatier.
»Cuando nos íbamos a marchar, me dio la
mano para agradecerme el haber venido y me
preguntó si había recibido un mensaje. Le dije
que sí y le pregunté si no se acordaba.
»—Querido señor, dijo sonriendo, no me
acuerdo nunca de nada, de nada en absoluto.
Pero me gustaría saber si mis palabras de esta
noche han tenido significado para usted, pues
tengo más cosas asombrosas que enseñarle.
Voy a ir a varias islas del archipiélago a
celebrar importantes ceremonias. A lo mejor
le gustaría acompañarme...
—Lo pensaré.
»De vuelta en el hotel, le hice a Lorena
211
AMAR HAMDANI
(esposa del autor) un resumen de la ceremo-

nia. Me respondió:
»Con vudú o sin él, estoy segurísima de que
no volveremos a saber nada de Jimmy.
»Sin embargo, tres días más tarde, encontré
en Lista de Correos una carta de Jimmy
enviada por avión desde Admomton (Cana-
dá).»
Magnetismo y desdoblamiento en los houngan
Uno de los fines de la alta iniciación vudú

es el aumento y completo dominio del poder
magnético por parte de los futuros grandes
sacerdotes. Basta asistir una sola vez a una
ceremonia vudú presidida por un auténtico
houngan o mambo para darnos cuenta de su
enorme poder magnético. Este poder se em-
plea sobre todo, naturalmente, para hacer
bajar a los loas y para dialogar con lo Invisib-
le; pero tiene también un uso curativo: las
imposiciones curativas de manos son muy
frecuentes en Haití y en algunos casos son de
una eficacia asombrosa.
El empleo más espectacular del magnetismo
lo ejercen sobre animales: cuántas veces un
cabrito, un cordero, inclusive un toro al que
diez hombres no logran sujetar se transforma
de pronto en un animal de circo, dócil y
212
obediente al sacerdote o sacerdotisa que se

limitan a ponerle la mano en la cabeza. Como
ejemplo valga esta escena: Cuando termina-
ban de dibujar el vévé, un joven salió por una
puerta; era el Laplace, quien volvió poco
después con un gallo rojo de plumas brillantes
y lustrosas. Todos miraron al animal, y yo
también; creía ver en él la intervención indis-
cutible de un loa, pues se había posado tran-
quilamente en las manos del Laplace y no
quería escaparse. Parecía que estaba sujeto en
ellas por una fuerza invisible, ya fuera diabó-
lica o sagrada.
«¿Le habían hipnotizado o drogado? Pare-
cía que estaba sufriendo, con el cuello estira-
do y el pico abierto como si se muriera de sed.
La mambo, que respiraba al mismo ritmo de
las palpitaciones del ave prisionera, estaba
muy cerca de él. El Laplace se puso de rodillas
aún con el gallo en las manos, inmóvil. Mien-
tras los tambores aceleraban el ritmo, la sa-
cerdotisa agitó su asson y un hounsi llegó con
una pala: se puso a cavar un agujero en el
suelo no lejos del poste-central. Era la tumba
del gallo. Cuando terminó, el hounsi se fue y
la mambo cogió al gallo, lo bendijo y lo puso
en el fondo del hoyo. Lo hizo con tanta
suavidad y cuidado, como si se tratara de un
recién nacido en su cuna. Jamás podré olvidar
213
AMAR HAMDANI
las misteriosas cualidades de estas delicadas

manos. De ellas brotaba una fuerza psíquica
que dominaba al animal del sacrificio, un
resplandor que iluminó la humilde cripta con .
su temblorosa luz» (M. Bach).
Después, un hounsi se puso a echar tierra al
hoyo para llenarlo: por extraordinario que
parezca, el gallo, a pesar de la tierra que le
caía encima, no se movió: ¡se dejó enterrar
vivo! La hipnosis magnética de la mambo
debió ser extremadamente potente.
Nuestro guía e informador piensa que el
entrenamiento para controlar el magnetismo
humano es la base de la mayor parte de los
poderes vudús. «El magnetismo •—-dice— o
como se quiera llamar, es la fuente energética
y mágica por excelencia.» Gracias a ella pro-
bablemente, pero sin que sepamos exactamen-
te cómo, algunos grandes iniciados son capa-
ces de trasladarse a velocidades vertiginosas,
igual que los grandes Maestros de antaño.
Efectivamente, existen testimonios antiguos
del conocimiento que los Antepasados tenían
de estas posibilidades: el cuento más famoso
se refiere a Apolonio de Tyana. No debe
asombrarnos encontrar estas técnicas esotéri-
cas en Haití, como lo prueba el extraño asun-
to que cuenta Jean Kerboull en su obra Vudú
y prácticas mágicas.
214
Un pescador que volaba más rápido que un

avión
«Un testigo de fiar —escribe Kerboull—•
me contó una historia de un hombre volante
que aceptó un reto. Era un pescador de pri-
mera. Más que eso. Se caracterizaba porque
servía a sus clientes toda clase de peces que
pudieran desearse. Pesca a la carta. Cuando
los ríos parecían agotados, el mar vacío, siem-
pre, hiciera el tiempo que hiciese, Maxilus
traía pescado, con atarraya, con red o con
caña. Un ricachón haitiano y pescador do-
minguero, el señor Zotobré, le abordó con
simpatía y le espió los aparejos y los cebos.
Nada misterioso. Usaba los mismos cebos
que los demás.
•—Amigo mío, dígame su secreto.
—Busco los peces allí donde se encuentran,
tanto si están lejos como si están cerca.
—Sin duda, sin duda. Pero yo viajo mucho
más lejos que usted, al extranjero y hasta el
Canadá, vuelvo de vacío a pesar de mi perfec-
cionado material.
•—Nadie puede ir tan lejos como yo, por-
que puedo estar en varios sitios a la vez.
—¿De verdad? Eso habría que verlo. Me lo
encuentro siempre en las mismas aguas. No
tiene usted motor. No puede alejarse mucho
de su rinconcito.
215
A M A R HAMDANI
•—-No crea. Dice usted que dentro de dos

días va usted a Nueva York. De acuerdo, daré
el gran salto. Verá cómo sí que soy capaz de
llegar muy lejos, hasta el extranjero.
»En Maïs-Gâté, el aeropuerto de Puerto
Príncipe, dos días después, Maxilus espera des-
de hace rato a Zotobré, cuando por fin baja
de un taxi. El avión despega. Viaje sobre el
mar color índigo, moteado aquí y allá de
manchas verdes y blancas que son bancos de
coral. Escala en Miami. Panorama más vul-
gar, agrícola, industrial, de los States35. Por
fin, el gran billar J. F. Kennedy.
»Atense los cinturones, apaguen sus cigarri-
llos —susurra la dulce voz de la azafata—.
Zotobré baja la escalera de salida, satisfecho.
Se levanta el cuello del abrigo, enciende un
puro. Se le hiela la sonrisa y el pánico se
apodera de él cuando, en la acera donde le
deja el autobús, cree reconocer a Maxilus.
Frunce el ceño, se concentra. Sí, en efecto, es
él. ¿Cómo ha logrado pagar su billete de
avión?
— N o sé cómo no lo he pensado antes. Ha
subido en el mismo avión que yo y no le he
visto. ¿Conque polizaón, eh? ¡Confiese!
•—-Señor Zotobré, un poco de seriedad.
3S
En inglés en original. (N. del T.)
216
Sabe perfectamente que los blancos de su

línea aérea lo controlan todo: allí no se cuela
nadie. No, he llegado hasta aquí por mis
propios medios. Usted me ha subestimado.
Pero queda aún la prueba del regreso. ¿Cuán-
do se va usted? ¿Dentro de tres días? ¿A qué
hora? Bueno. Desde estos edificios, detrás de
la barrera de los pasajeros, vendré a verle
marcharse. Procure no quitarme la vista de
encima. Arrégleselas para subir el primero al
avión y mire a todos los pasajeros. Cuando el
Boeing haya tomado altura estará usted tran-
quilo: no habré subido al avión con usted.
»En Port-au-Prince, sin embargo, el avión
aterriza el día señalado, frena, se para y deja
salir su pasaje. Tras los trámites usuales, Zo-
tobré echa una mirada a la sala de espera.
¡Dios! Maxilus está aquí, con cara inocente,
poniéndole maliciosamente unos ojos como
platos...
—¡Ah! Querido amigo •—-tartamudea Zo-
tobré-—-, ya no me extraña nada. Ha ganado.
Es formidable. Pero, aunque tengo medios,
me gustaría viajar como usted, sin pasaporte
y sin billete. Se lo ruego, dígame su secreto.
•—-Lo siento mucho, pero eso es imposible.
Sépalo de una vez: para hacer lo que hago,
hay que ser, desde la cuna, un hombre con
dos caras.
217
AMAR HAMDANI
»Y con estas palabras misteriosas, Maxilus

dejó a Zotobré.»
Otras prácticas útiles
El poder de desplazarse en el espacio no es

usado siempre con buenas intenciones, o inge-
nuamente, como en el ejemplo anterior: lo
más frecuente es que quienes hagan uso de
ello sean los adeptos de las sectas cismáticas,
pues es su arma favorita para sus desmanes.
Volveremos a ello más tarde. Hagamos cons-
tar solamente que tenemos aquí una expre-
sión muy clara de la dualidad inherente a
todo poder sobrenatural: puede ser benéfico o
maléfico, y obedece a la ley que dice que el
bien atrae al bien y el mal al mal.
Uno de los poderes más interesantes de que
disponen los houngan es la posibilidad de
interrogar a los loas, consultarles y pedirles
consejo. Esta «adivinación en segundo grado»
es de uso corriente. Es poco frecuente que un
sacerdote no aproveche un «servicio» para
hacer bajar a los govi (tinajas sagradas) a uno
o más loas y, a petición de fieles o hounsi, les
pregunte sobre el futuro. La experiencia ense-
ña que estos oráculos, mucho más claros y
precisos que los de las sibilas y demás pitoni-
218
sas, pocas veces se equivocan en sus predic-

ciones.
Otro método de adivinanza es el de las
conchas: método de origen africano que se
practica con siete conchas previamente mag-
netizadas en una ceremonia secreta. Tras ha-
ber echado las conchas en una criba donde se
encuentran ya un collar, una piedra sagrada
(piedra-loa) y una vela encendida, el houngan
medita un buen rato sobre la colocación geo-
métrica de las conchas; este orden es un
verdadero mensaje que describe el porvenir y
que el sacerdote se esfuerza en «traducir».
Otra técnica adivinatoria usa una concha
llamada guembo. Esta adivinación está bajo la
protección del loa Simbi (como la mayor
parte de los ritos de magia blanca). La concha
guembo, atada con una cuerda, oscila, sube o
baja, y el houngan logra interpretar estos
movimientos sacando información sobre el
futuro. Según Alfred Métraux, esto pertenece
al rito pétro, y sólo puede ser titilizado por
houngan que sirvan a loas pétro.
Naturalmente, los mambo y houngan cono-
cen los métodos clásicos: cartas, posos del
café, bola de cristal, etc.
219
AMAR HAMDANI
El poder de hacer llover
Existe un poder cuya transmisión es muy

difícil incluso para los grandes iniciadores: es
el poder de hacer llover. Que nadie se llame a
engaño, pues se trata de un auténtico poder
mágico conocido por la Alta Tradición desde
la más lejana antigüedad, utilizado en Meso-
potamia, Egipto e incluso Grecia. Se ha vuel-
to muy escaso, hasta el punto de que ya no
quedan más que unos pocos grandes iniciados
capaces de ejercerlo, pues necesita de un po-
tencial magnético individual excepcional: en
el pasado, a causa de la necesidad vital de
controlar en lo posible las lluvias en países de
sequías catastróficas, un sacerdote especiali-
zado se preparaba para esta labor desde su
tierna infancia. Este «manipulador» de las
fuerzas cósmicas estaba rodeado de la mayor
consideración y gozaba de un estatuto espe-
cial. No nos extrañemos de que el vudú haya
heredado también esta «vía»: prueba de ello
es el caso, narrado por Alfred Métraux, de un
hacedor de lluvia llamado Examan, que tra-
bajaba en la región de Marbial. «Unos •—dice
Alfred Métraux— atribuían su poder a una
piedra blanca que echaba al fuego cada vez
que quería parar la lluvia y traer el sol. Los
que negaban la existencia de la 'piedra-sol'
220
decían que 'cansaba' a la lluvia poniendo

cerca del fuego un mazo de mortero cuidado-
samente envuelto en una liana llamada langi-
chatte. Otros decían que poseía tres botellas
llenas cada una de lluvia, sol y viento. Cuan-
do deseaba la lluvia, 'señalaba' su botella al
Triste de la Sala, hacía una libación y encen-
día su pipa con el hornillo vuelto hacia abajo.
Muchos campesinos me contaron que habían
ido a comprar lluvia a casa de Examan.»
Cuando Métraux le preguntó sobre este
poder extraño, Examan le respondió que «la
lluvia tiene un alma, poco más o menos como
la nuestra, a quien se le puede hablar». Así,
conociendo el lenguaje de las nubes, se dirigía
a ellas y les pedía que regaran tal o cual parte
de la llanura o la montaña. En realidad,
debemos traducir esta metáfora como sigue:
se ponía a «vibrar» magnéticamente al uníso-
no con una nube y, cuando quería, precipita-
ba la condensación...
221
CAPITULO II
PRACTICAS MAGICAS
ntes de describir ciertas prácticas

, mágicas debemos aclarar una co-
sa: estas «recetas» son del todo inútiles cuan-
do las utilizan los no-iniciados —buenísima
garantía contra los abusos—•. No basta, en
efecto, recitar fórmulas, hacer mezclas de di-
versas sustancias o ejecutar gestos rituales,
para provocar los resultados deseados. Este
«ceremonial», sin duda indispensable, es ab-
solutamente insuficiente cuando se le emplea
solo. El motor esencial de toda magia es la
energía cósmica. Esta no se deja fácilmente
captar y menos utilizar (cuántos aprendices de
brujos —nunca mejor dicho— han pagado
muy caro intentos malintencionados o, peor
aún, mal hechos). En magia, la protección del
manipular contra las mismas fuerzas manipu-
ladas es más importante que la misma mani-
pulación.
223
AMAR HAMDANI
Los objetos mágicos beneficos
Sin ser «la capital mundial de la magia»,

como se ha llegado a decir, el país del vudú es
seguramente una de las partes del mundo
donde la tradición esotérica es más pujante.
Es orden creciente de importancia, distingui-
mos cierto número de prácticas mágicas, la
primera de las cuales es el conjunto de objetos
magnetizados o «cargados», conocidos bajo el
nombre de talismanes o amuletos, que tienen
una acción benéfica y protectora, y de wanga,
que tienen efectos maléficos para los demás.
A los objetos destinados a dar protección se
les llama «montados», «drogados» o «carga-
dos». En principio, cualquier objeto puede
recibir esta propiedad tras ser tratado en una
ceremonia. Este tratamiento consiste esencial-
mente en hacer atravesar el objeto por una
corriente megnética positiva: puede ser un
pañuelo llevado en la frente por la «montura»
de un loa en una posesión; existen otras
formas de dar a estos objetos el mismo poder.
Durante la guerra de independenica haitiana,
los grandes houngan eran capaces, según pa-
rece, de hacer invulnerables a algunos solda-
dos iniciados por llevar objetos magnetizados.
En los houmfor hay todavía talismanes
protectores que tienen una función más colec-
224
AMAR HAMDANI
acción puede ser dirigida contra un individuo

o contra una colectividad. Uno de los mejores
manipuladores de wanga de la historia fue sin
duda Makandal: pero sólo los utilizaba con-
tra los esclavistas. Aún hoy en día se llaman
makandal los objetos «arreglados».
Sólo los grandes iniciados de la «secta cis-
mática» del vudú aceptan comerciar con wan-
ga. Más adelante veremos que estos iniciados
son gente que no ha podido llegar hasta el
final del viaje iniciático a Ifé. Han adquirido
los conocimientos esotéricos necesarios para
dominar algunas fuerzas sobrenaturales, pero
estos conocimientos no son suficientes para
manipular sin peligro las fuerzas cósmicas:
para protegerse de ellas necesitan aliarse con
terribles loas, quienes, en cambio, les exigen
ciertos «servicios». Entre ellos están los wan-
ga cuya fabricación necesita de sacrificios
sangrientos.
Los houngan «ortodoxos» tienen medios
para luchar contra la influencia nefasta de los
wanga, pero a condición de que sea detectada
a tiempo. Por eso, en Haití, cuando alguien es
víctima de algo un poco fuera de lo normal,
corre a casa del houngan más próximo y le
ruega que proceda inmediatamente a buscar
el «maleficio», pues ciertos «accidentes» sólo
pueden ser obra de wanga.
226
El principio en que se basa la carga maléfi-

ca de los wanga es el mismo de los objetos
benéficos, talismanes y amuletos. También
ahora hay que operar una concentración de
energía, esta vez negativa, que se dirige hacia
un objetivo específico. No hay que caer en el
error de subestimar la potencia realmente
terrorífica de los wanga especialmente bien
hechos.
Los maleficios
Existen en Haití diferentes procedimientos

de embrujo o maleficio: unos provienen de
Africa, otros han sido copiados a los blancos,
especialmente a los franceses. Los más fre-
cuentes: el maleficio con clavos, con alfileres
de nudo, el llamado «por carga» y con muñe-
cas o «dagydes».
Entre estos procedimientos, algunos no ne-
cesitan ningún conocimiento especial. Este es
el caso del maleficio con clavos, que se practi-
ca como sigue: se clava en la huella dejada
por la víctima un clavo, de forma violenta,
teniendo en el pensamiento una imagen lo
más clara posible de la víctima.
Otro procedimiento parecido consiste en
apuñalar la sombra de la víctima; para ello,
por supuesto, hay que actuar de día y con sol,
227
AMAR HAMDANI
arreglándoselas para no ser visto por el «ene-

migo».
El método del «atarugamiento» es un poco
más complejo: se trata de hundir un trozo de
madera allí donde la víctima acaba de orinar.
Esta cuña se hunde «mágicamente» en su
uréter.
El método del alfiler de nudo se basa en la
capacidad que tiene el operador de ver men-
talmente a su víctima. La técnica, cuyo objeti-
vo es hacer impotente al adversario amoroso,
consiste en hacer un nudo con un hilo en el
miembro de un caballo, lobo o toro, cuando
el rival sale de la iglesia. Naturalmente, hay
que hacerlo discretamente, bajo un disfraz,
capa o abrigo.
Hasta aquí, no era necesaria la ayuda de un
brujo, pero en contrapartida estos procedi-
mientos tienen pocas posibilidades de éxito,
pues dependen de la mayor o menor aptitud
que tenga el operador para concentrar su
pensamiento en una sola imagen y una sola
idea: la imagen de su adversario y la idea del
mal que quiere hacerle.
El maleficio por carga necesita de la inter-
vención de un brujo, ya que las fuerzas que se
utilizan son tales que se precisan algunos
conocimientos esotéricos para no ser víctimas
de los propios sortilegios.
228
El maleficio por carga usa unos condensa-

dores de energía, bien animales, lagartos, ga-
tos o pájaros de plumaje negro, bien objetos,
como algunas pieles de animales o partes de
animales (corazón, hígado, bazo, etc.). Cuan-
do se emplea un animal entero, hay que
llevárselo vivo al hechicero; tras haber sufrido
una operación de carga •—-la más simple con-
siste en hacer bajar a un loa sobre la vícti-
ma— el animal es sacrificado y decapitado.
Después se le entierra cerca de la casa y allí se
transforma en un «acumulador de fluido».
Como se supone que representa al enemigo a
quien se quiere perjudicar, también se supone
que todo esfuerzo mental del hechicero es
recogido de alguna manera por el acumula-
dor: la víctima no resiste mucho tiempo estas
descargas acumuladas de energía negativa.
El hechizo por muñecas

La arqueología ha descubierto muñecas re-
llenas de puntas de metal o madera: son
testimonios antiquísimos de prácticas de bru-
jería aún utilizadas en nuestros días, y no sólo
en Haití. Esta forma de hechizo intenta co-
nectar la sensibilidad de una víctima a una
materia condensadora de fuerza psicomagné-
tica: el operador actúa con toda comodidad y
229
AMAR HAMDANI
concentra cuando y como quiere su poder

sobre esta materia.
El célebre Sabazius, uno de los más fervien-
tes adeptos de la magia, describía esta opera-
ción como sigue:
«Los elementos de embrujo por 'dagyde' (o
muñeca) son tres: una materia condensadora,
la sensibilización de esta materia, y el hechizo
propiamente dicho de la materia sensibiliza-
da, que se convierte así en la prolongación
directa de la víctima.
»La tradición cabalística recomienda desde
siempre la cera modelada para representar a
la persona a hechizar.
»Esta estatuilla puede ser reemplazada por
una placa de gelatina, dibujada en forma de
figura humana, por un huevo huero, por
felpa, por animales o por grasa de cerdo o de
cordero.»
En nuestros días, otra materia ha sido aña-
dida a la ya larga lista: la fotografía. Son muy
numerosos los hechiceros que trabajan con
clichés, que tienen la ventaja de aumentar
considerablemente la concentración psíquica
sobre la imagen de la víctima.
En Haití, sin embargo, la muñeca goza
todavía de la preferencia de los brujos. La
materia más frecuente es la madera, pero
algunos usan la cera u otros materiales. Su
230
fabricación requiere muchos cuidados: quien

quiera provocar el hechizo de alguien debe
quitarle algunas cosas, como cabellos, pelos,
recortes de uñas, trozos de ropa u objetos
personales. El brujo pone estos elementos en
la muñeca; los cabellos en la cabeza, los
recortes de uñas en los dedos, etc. Cuando se
usa gelatina, estos elementos se mezclan con
ella.
Una vez terminada su fabricación, el brujo
organiza una ceremonia especial en la que
«arregla» este objeto. Tras lo cual, se la da al
demandante, quien, para aumentar la poten-
cia de condensación del fluido, puede hacerla
bautizar. Sólo entonces empieza el hechizo
propiamente dicho. La operación varía según
el fin que se busque. Si la muñeca representa a
alguien a quien se quiere poseer afectiva y
sexualmente, el hechizo consistirá en sesiones
de concentración delante de la estatuilla;
cuando el operador logra fijar la imagen del
ser deseado en la cara de la muñeca, imagina
con fuerza las actitudes «demostrativas» que
desea provocar en su víctima. Si se trata de la
representación de alguien a quien se odia y a
quien se quiere perjudicar, se concentra la
atención largo rato en la estatuilla hasta que
se tenga la sensación de que el enemigo está
ahí, delante nuestro, paralizado por el terror,
231
AMAR HAMDANI
y en ese momento, se le hunden las agujas en

el cuerpo; el lugar varía en función del efecto
que se quiere provocar: un alfilerazo en el
corazón tendrá siempre fatales consecuen-
cias...
El antihechizo
Por suerte, hay técnicas para inutilizar los

efectos del hechizo. Los houngan disponen de
todo un arsenal capaz de deshacer los peores
maleficios, a condición de cogerlos a tiempo.
Generalmente, se recomienda a aquellos que
tienen razones para sospechar que puedan ser
víctimas de un hechizo tomar ciertas precau-
ciones elementales: tener siempre al alcance de
la mano una jarra de agua; el agua tiene
cualidades disolventes muy conocidas entre
vuduistas y ocultistas. Otra precaución con-
siste en clavar, a la entrada de su casa, unos
clavos en la pared, con la punta hacia el
exterior: estos clavos «cargados» son una es-
pecie de pararrayos; atraerán los fluidos nega-
tivos y los dispersarán en la pared. La acción
del carbón de leña —cuyas propiedades ab-
sorbentes es inútil demostrar— funciona de
manera semejante: se reparten algunos trozos
por la casa o el apartamento. Pero estas
precauciones son sólo preventivas. En caso de
232
confirmarse el hechizo, hay que acudir a un

houngan o una mambo, o a cualquier otro
especialista en espiritismo.
Además del procedimiento de hechizo por
medio de muñecas, algunos brujos haitianos
emplean a veces una técnica mucho más com-
pleja y más brutal en sus efectos. Poniendo en
juego terribles fuerzas, entre las que no son
las peores los loas de cementerios, logran
hacer aparecer en una tina con agua la ima-
gen de alguien a quien esas fuerzas han de
suprimir: cuando se ha formado la imagen, el
brujo la rompe de una puñalada. Si el golpe
ha sido certero, el agua enrojece de inmedia-
to... Técnica esta poco usada dada la comple-
jidad de la ceremonia y la enorme potencia
que necesita el operador, que ha de ser, por
esta causa, un houngan necesariamente. Aho-
ra bien, como se sabe, los houngan se niegan
rotundamente a usar estas prácticas maléfi-
cas, guardando sus poderes únicamente para
contrarrestar los de los brujos.
Los pactos con los loas
La leyenda del doctor Fausto tiene un para-

lelo vudú. Hay, efectivamente, pactos secretos
firmados entre algunos individuos y los espíri-
233
AMAR HAMDANI
tus. Esta alianza se llama comprar un punto

caliente, o espíritu menor. Llamado también
baka, el punto caliente es un loa «comprado»
o un «alma zombi» (a no confundir con los
zombi o muertos-vivientes). Estas «almas
zombi» son alevosamente sustraídas por el
«bañero», a espaldas de los familiares, cuando
lavan a los cadáveres: encierra furtivamente al
pobre Gros-Bon-Ange en una botella y lo
vende a un brujo. A disgusto en su prisión, el
Gros-Bon-Ange se vuelve en seguida feroz y
basta que un vivo le tome a su cargo, le haga
liberar y le garantice su «sustento», para que
se ponga de inmediato al servicio de su bien-
hechor, para llevar a cabo todos sus deseos y
ambiciones, hasta las más inauditas. Por me-
diación del brujo, el alma zombi o loa «com-
prado» firma un contrato o «compromiso»
con una persona. El acuerdo que liga a este
individuo «a las potencias del Mal conlleva
frecuentemente la obligación de entregar a un
ser humano, preferentemente un miembro de
su familia: padre, madre, esposa, hijo, o en su
defecto amigo o vecino, para ser devorado
por el baka. A decir verdad, no siempre se da
cuenta el firmante de los términos del contra-
to. Para engañarlo mejor, el brujo usa un
lenguaje ambiguo, en el que gallo y gallina
significan padre y madre; un par de pollos,
234
dos hijos; una botella llena de agua, una

mujer encinta. El que, engañado, da, por
ejemplo, los pollos que le piden, condena a
sus hijos a muerte sin saberlo. El ambicioso
que pide un punto entra en tratos con unos
bandidos de los que debe desconfiar»...
«La posesión de un 'punto caliente' —
añade Alfred Métraux-—• tiene sus riesgos.
Una vez comprometido con él, el baka no
suelta a su socio. Este creía ser el jefe y resulta
ser su esclavo. Constantemente sediento de
sangre humana, el baka no para de pedir
nuevas víctimas. Nada lo parará. Tarde o
temprano acabará con aquél que, harto de
darle seres humanos, intente librarse de su
compromiso. La expresión 'la carga es supe-
rior a sus fuerzas' define la situación del
aprendiz de brujo que ha perdido el control
de su punto caliente.»
Las historias y anécdotas a propósito de
estas relaciones con los Invisibles son muy
numerosas en Haití. Ningún grupo ni ambien-
te social se libra de ellas. Allí donde hay un
ambicioso sin escrúpulos, hay «compromiso».
Cuántas riquezas están fundadas en estos ne-
gocios satánicos. Pero son tan grandes como
fugaces: es inevitable que el loa «comprado» o
el baka se vuelva contra su «socio». No sólo
su imperio, construido con ayuda del Mal se
235
AMAR HAMDANI
derrumba, sino que arrastra en su caída a

aquel que debía gozar de él...
Inútil decir que nadie, ni houngan ni mam-
bo, puede frenar la venganza del baka. Nadie
está obligado a «comprar un punto caliente»,
por otra parte. Cuando alguien se mete en ese
lío, sabe de antemano los riesgos y peligros a
que se expone, y por ello no hay intercesión
posible. En la triple relación entre el «compra-
dor», el brujo y el baka, no hay lugar posible
para una intervención de fuerzas benéficas y
positivas: aquí el mal se alimenta con el mal, y
el ciclo no se puede interrumpir más que por
la desaparición de uno o varios de sus elemen-
tos...
El riesgo de volverse baka que corren las
almas de los muertos explica las precauciones
con que se rodean las ceremonias fúnebres.
Hay que poner a buen recaudo al Gros-Bon-
Ange, cueste lo que cueste, para evitar que se
vuelva un baka. Por la misma' razón, los
houngan y las mambo recogen en la iniciación
canzo el alma de los hounsi en unos govi que
serán celosamente guardados en el bagui bajo
la protección de los grandes loas guinin. Suele
ocurrir también que los grandes sacerdotes
ponen a buen recaudo el alma de sus familia-
res más próximos, incluso si no son iniciados
canzo.
236
Los «transportes»
El transporte o envío-de-muertos es una de
las actividades mágicas más peligrosas. Insis-
timos en que este tipo de operaciones es
propio de algunos brujos o boko exclusiva-
mente, individuos agresivos y peligrosos dada
la frustración que sienten por no haber podi-
do terminar su iniciación en el grado más
alto; dicho de otro modo, la inmensa mayoría
de los mambo y houngan no se ocupan de
estos actos funestos más que para luchar
contra ellos, cuando pueden.
El transporte, como indica su nombre, con-
siste en enviar a un muerto contra alguien: se
mete en el cuerpo del desgraciado, quien em-
pieza a adelgazar a ojos vistas, escupe sangre
y cae pronto en coma, no tardando en morir.
San Expedito preside las ceremonias de trans-
portes. El boko invoca también al terrible
Baron-Samedi, gran patrón de los cemente-
rios, y, cuando está poseído por éste, dice lo
que hay que hacer al cliente. Por lo general,
este último debe ir a medianoche al cemente-
rio y hacer ofrendas a Baron-Samedi (pláta-
nos y patatas crudas aplastadas). Después,
recoge tantos puñados de tierra en cada tum-
ba como muertos desea enviar a su enemigo.
Tira esta tierra al camino que normalmente
emplea su futura víctima. Una vez que ésta la
237
AMAR HAMDANI
haya pisado o pasado por encima, los muer-

tos entran en su cuerpo y ya no saldrán. A
veces, en vez de coger tierra, el cliente debe
coger piedras y lanzarlas contra la puerta de
su enemigo.
Lo más extraño de este asunto es la meta-
morfosis que se opera en una persona habita-
da por uno o varios muertos: de la noche a la
mañana, su comportamiento cambia comple-
tamente y contrae las costumbres, vicios y
manías de sus indeseables huéspedes. Milo
Rigaud cita en concreto el caso de un padre
de familia, serio y respetable hasta entonces,
que se volvió borracho, irascible y vagabundo
desalmado cuando se le metió dentro un
muerto con esos rasgos...
Menos mal que los houngan y mambo
tienen remedios contra estos terribles malefi-
cios. Aunque es difícil, no es totalmente impo-
sible echar del cuerpo a los muertos. Harán
falta complicadísimas ceremonias, entre ellas
una de las más grandiosas y emocionantes del
vudú: la auténtica lucha entre la Vida y la
Muerte que en ella se produce reviste un
carácter más que sagrado. Como no hemos
asistido personalmente a una ceremonia con-
tra un transporte, permítasenos citar la apa-
sionante y precisa descripción que hace Milo
Rigaud.
238
Cómo arrancarles su víctima a los muertos
El paciente objeto del tratamiento que pre-

senció Milo Rigaud era un campesino hacen-
dado de la Gran Llanura del Cul-de-Sac, de
unos treinta años, de buena constitución,
aunque «parecía haber sido atacado en plena
salud por una enfermedad tan repentina co-
mo violenta». A la vista de sus inquietantes
síntomas, su familia consultó a un houngan,
quien diagnosticó que le habían mandado
unos muertos y que había sido «entregado» a
Baron-Samedi. Inmediatamente, los familia-
res se pusieron en contacto con una mambo
de La S aliñe, llamada Miracia, amiga de Milo
Rigaud. Una vez consultado, el loa chef ira-
va.il21 del houmfor reveló que el pobre desgra-
ciado había sido invadido por tres muertos
nada menos, y prometió ayudarlo. Con esta
garantía la mambo aceptó tratar al enfermo.
Un lunes por la tarde, el enfermo fue lleva-
do al houmfor y acostado en una estera en el
peristilo. «Parece verdaderamente enfermo,
casi inconsciente. No habla, no se mueve, y
parece muy débil. No ha comido nada en
quince días.»
El houmfor de Miracia tenía una habita-
37
Literalmente, jefe trabajo. (N. del T.)
239
AMAR HAMDANI
ción especial para los Guédé, la caye guédé.

Es en esta sala donde la mambo decidió
cuidar al enfermo. Empezó dibujando un vévé
que representaba un ataúd con asas a los
lados; lo hizo con ceniza y posos de café. El
ataúd tenía el tamaño del enfermo, cuyas
medidas había tomado con una cuerdecita de
nudos. Taparon el vévé con manteles viejos y
la mambo dibujó encima una cruz con ceniza.
En la misma sala pusieron, sobre una mesa,
tres calabazas pequeñas llenas de granos de
maíz y de cacahuetes tostados. En cada cala-
baza se plantó una vela: una blanca, otra
amarilla y la tercera negra. A su lado una
botella de kimanga (alcohol muy fuerte usado
en el rito pétro) y una botella de «clairin».
Una calabaza grande y dos platos, puestos
bajo la mesa, contienen una mezcla negruzca
con, entre otras cosa, hiél de buey.
Antes de empezar la ceremonia propiamen-
te dicha, la mambo ordenó a todos, hounsi o
familiares, que se desnudaran y se pusieran su
ropa al revés. «Es una precaución totalmente
necesaria.»
La lucha contra los muertos

«Parece que los muertos tienen una especie
de intuición de lo que se les va a hacer —dice
240
Milo Rigaud—. Cuando van a buscar al

enfermo, uno de los muertos habla por su
boca y afirma que, hagan lo que hagan, no se
piensa ir... No podrán echarle; ¡podrá con
todos! Los que están cerca le responden que
eso ya se verá. Con gran esfuerzo levantan al
pobre hombre agarrándole por los sobacos.
Está tan débil que casi hay que llevarlo en
brazos. De vez en cuando se oye la voz de los
muertos, gruñendo o desafiando a la mam-
bo... Vestido con un camisón largo blanco,
tambaleándose, el enfermo entra por fin en la
caye guédé. Le acuestan en las esteras que
cubren el vévé. Su cabeza descansa sobre una
piedra grande, justo bajo la gran cruz de
madera negra. Le quitan su camisón para
dejarle en calzoncillos blancos. No dice ni una
sola palabra más. Tiene los ojos cerrados o
bien entreabiertos pero inexpresivos... Le pa-
san una tela blanca por debajo de la man-
díbula y se la atan sobre el cráneo, como a los
muertos. Otra tela más estrecha mantiene
juntos los dedos gordos de los pies. Le man-
tienen estirados los brazos, paralelos al cuer-
po, con las palmas de las manos hacia arriba.
Todo el cuerpo está señalado con la cruz de
ceniza. Le ponen en cada hombro una de las
couis (calabazas), con las velas encendidas, y
la tercera en los pies. En una coui llena de
241
AMAR HAMDANI
roroli (granos de sésamo) se quema incienso y

asa fétida. Colocan la piedra oscura que per-
tenece a Brisé (loa patrón del houmfor) en un
plato blanco junto a la cabeza del paciente.»
Tras una breve oración católica, Miracia
invoca a varios loas guédé y sobre todo a San
Expedito. A todos les pide ayuda y socorro
para lograr salvar al enfermo. Algunas de
estas preces las hace en lengua africana.
Uno de sus ayudántes deposita monton-
citos de granos de maíz y de cacahuetes ahu-
mados, mezclados con comida djior, en distin-
tos lugares del cuerpo del enfermo: la frente,
el pecho la palma de cada mano, y el vientre.
A continuación, traen dos aves de corral: una
gallina oscura y un gallo rizado amarillo
blancuzco. Tras orientarlos, es decir, presen-
tarlos a los cuatro puntos cósmicos, la mam-
bo coloca a la gallina y después al gallo ante
los montoncitos de granos, empezando por la
mano derecha, después la izquierda, después
el vientre, el pecho y por fin la frente. Mien-
tras los animales picotean, Miracia sigue in-
vocando en Voz baja a los loas guédé. Traen
finalmente a un enorme gallo rojo, reservado
para el ritual de esta ceremonia, y lo ponen
ante la comida; la devora con cuatro picota-
zos, asustando al enfermo y a los muertos que
están en él. Cuando ha terminado de comer,
242
el magnífico animal «es colocado entre^ las

piernas del hombre, con la cabeza apoyada
sobre los genitales. La gallina y el gallo riza-
do, en el pecho, uno a la derecha, otro a la
izquierda, con las cabezas mirando hacia den-
tro».
La expulsión de los muertos

Siguiendo con sus invocaciones, la mambo
coge con una mano a la gallina y con la otra
al gallo rizado y los orienta pronunciando
fórmulas sagradas. Después, roza el cuerpo,
sobre todo el pecho, del enfermo con las dos
aves, con lo que quita magnéticamente el
daño del hombre y lo pasa a los animales: que
es lo que quiere decir esta fórmula que repite
constantemente: «Lo que es malo tiene que
salir, lo que es bueno tiene que entrar.» Al
hacerlo, cruza y separa los brazos a medida
que pasea al gallo y la gallina por el cuerpo
del enfermo. A éste le vienen a veces violentos
sobresaltos. Los acólitos de Miracia le sujetan
sin miramientos y le mandan que se esté
quieto con la cabeza en la piedra de Brisé.
Sin cansarse de repetir invocaciones y roga-
tivas a los grandes loas guédé y a los espíritus
protectores de la familia del enfermo, Miracia
sigue paseando por el cuerpo a los dos anima-
243
AMAR HAMDANI
les, sacudiéndolos después de cada pasada,

lejos del cuerpo, como un trapo usado para
quitarle el polvo a un mueble. Al cabo de un
rato, la mambo suelta al gallo en el patio y se
queda con la gallina. «Se supone que el gallo
desaparece en un momento dado, misteriosa-
mente, a lo mejor al cabo de algunos días. Ha
sido la gallina, usada la primera, quien se ha
quedado con el maleficio; el gallo, por su
parte, ha cogido el resto de aire malo.»
A su vez las tres calabazas de los granos y
las velas pasean sobre el cuerpo del enfermo,
desde la cabeza a los pies, con un movimiento
circular sobre la frente. A continuación, la
mambo hace lo mismo con la piedra dedicada
a Brisé, tras haberla orientado, y sin dejar de
rezar e invocar.
«Por fin —escribe Rigaud—•, la mambo se
acerca a los platos que contienen el baño y
cogiendo la mayor cantidad posible de líquido
en sus dos manos juntas, de un gesto rápido y
brutal, >se lo tira a la cabeza y cara del
paciente. Lo hace varias veces seguidas. El
enfermo, al recibir esta inesperada ducha,
pega un respingo. Se resiste, intenta levantar
la cabeza y gruñe sordamente. Alguien le
sacude para que se esté quieto, pero la mam-
bo advierte que son los muertos (mandados al
244
enfermo) quienes se mueven tanto, y no el

enfermo.»
«Para que no se interrumpa el movimiento,
varios se relevan para echar agua a la cara,
cabeza, cuello y pecho del enfermo. Lo medio
incorporan para empaparlo mejor con puña-
dos de un agua negruzca donde nadan trozos
de hojas, de corteza, raíces... Se le ha caído la
tela de la cabeza; le desatan los dedos gordos
y le ponen de pie. Todo el cuerpo le chorrea,
le cae agua por todas partes; el muchacho que
hace el trabajo suda la gota gorda. Los muer-
tos sacuden ese pobre cuerpo, le hacen dar
repentinos respingos, gruñen, aúllan como si
realmente les estuvieran azontando. La mam-
bo no para de ordenarles que se vayan, o los
echarán por la fuerza. Meten ajo en la boca
del enfermo. Por fin parece que se calma,
como si estuviera vacío... El cuerpo cae incons-
ciente en la estera... Los muertos se han ido...
»Inmediatamente, la mambo se inclina so-
bre el cuerpo que ha vuelto a ser acostado y le
llama por su nombre varias veces, con ener-
gía: ¡Orvil! ¡Orvil! ¡Orvil! ¿Es usted? ¿De ver-
dad es usted? Se oye un débil gemido donde se
distingue un sí... apenas audible. Rápidamen-
te, un Confiance (el hounsi colaborador más
cercano de la mambo) toma la botella de
clairin y la vierte sobre la piedra de Brisé, en
245
AMAR HAMDANI
el plato, y lo prende. Toma este alcohol

inflamado y lo pasa rápidamente por todo el
cuerpo del enfermo. Le levantan ligeramente
para que el tratamiento sea más fácil. Las
llamitas azuladas corren por las manos del
Confiance y se apagan más o menos deprisa
al pasar sobre el cuerpo húmedo. La mambo
coge la botella de kimanga y foule (escupe)
varias veces en la cara del enfermo. Tras esta
especie de masaje vigoroso, parece que el
enfermo ha recobrado las fuerzas. Su cara,
sobre todo, ha cambiado; sus ojos están tris-
tes, pero son expresivos, humanos.»
La compra de la vida del enfermo

Inmediatamente después de esta operación,
todos salen de la caye guédé por orden de la
mambo. Van al patio del houmfor, donde han
abierto un gran agujero no lejos de los árboles
apoyo. Una raíz joven de banano, reciente-
mente desenterrada y puesta contra uno de
los árboles, va a servir para «comprar la vida
del enfermo». Colocadas en torno al hoyo hay
siete lámparas encendidas, hechas con corteza
de naranja llena de aceite. Un ayudante de la
sacerdotisa pone las tres calabazas con sus
velas en forma de triángulo alrededor del
hoyo.
246
El enfermo, sostenido por el Confiance y

otro hounsi, baja al hoyo, «cara al oeste, de
pie y derecho, con la raíz de banano en las
manos, las puntas tocando el fondo». Empu-
ñando la gallina, la mambo la pasea de nuevo
por el cuerpo del paciente, salmodiando ora-
ciones: «Con permiso del Buen Dios, de los
Santos, de los Muertos, por el poder de Papa
Brisé, del Señor Aguroi-Linsou, del Señor
Guédé-Nibo, Guédé-Nouvavou, de todos los
Guédé, quiero la vida de este hombre. Yo,
mambo, vengo a buscar la vida de este hom-
bre. A comprarla pagando al contado, no
gratis.» Miracia reza a continuación algunas
oraciones en lengua africana.
Terminada esta operación, coge las calaba-
zas y vacía su contenido en la mano y frota el
cuerpo del enfermo. Los granos caen al fondo
del hoyo mientras coloca las calabazas al
borde del mismo. «Ahora coge un cacharro de
barro y de pronto tira su contenido a la
cabeza del enfermo, y siguiendo el mismo
gesto rompe el cacharro contra el borde del
hoyo, de manera que los trozos caigan dentro
del agujero.»
La mambo recoge en el hueco de la mano el
aceite caliente de una de las lámparas y se
pone a friccionar al enfermo; hace lo mismo
con cuatro lámparas. Al mismo tiempo, un
247
AMAR HAMDANI
hounsi (¿poseído por Ogou?) hace restallar un

látigo en el patio, y seguirá haciéndolo hasta
que se termine la ceremonia. Entonces empie-
za la fase crucial.
La fase crucial
«El enfermo está puesto en el centro del

hoyo, con la raíz de banano ante él, como
hemos dicho antes. La mambo coge la gallina,
la hace recogerse sobre sí misma y la deja
apoyada a la raíz. Inmediatamente, siempre
en cuclillas, echa buena parte de la tierra en el
hoyo y, al mismo tiempo, el Confiance, suje-
tando al enfermo por debajo de los brazos, lo
sube y lo coloca junto a él. Todo muy rápida-
mente. Sin pérdida de tiempo, se tapa el hoyo
y se pisotea la tierra alrededor de la raíz. La
gallina, pues, es enterrada viva en el fondo.
Miracia no ha dejado de pronunciar las fór-
mulas necesarias que garantizan el éxito de la
operación. Las tres lámparas que quedan per-
manecen en triángulo en torno al banano.
»Igual que se hizo en la caye guédé, ponen
clairin en el plato que contiene la piedra de
Brisé, lo prenden y se lo dan al que está de pie
a pocos metros del hoyo. Preparan tres mon-
toncitos de pólvora en triángulo, entre las
248
piernas separadas del enfermo y la hacen

estallar. Miracia vuelve a escupir kimanga
encima y alrededor del enfermo y en las
cuatro fachadas (puntos cardinales).
»Traen una camiseta maldjoc (que trae ma-
la suerte), retuercen una punta y la queman.
Con esta tela retorcida y quemada en la
mano, Miracia hace algunos signos en el aire,
ante la cara y pecho del enfermo. Le da la
camiseta para que se la ponga. Menos una
parte roja, es blanca. Por fin le ponen el
camisón blanco antes de llevarlo al peristilo.
Ya no hace falta sostenerlo, anda más seguro,
le brillan los ojos. Realmente, ha cambiado.
»Bajo el peristilo, se le ata a la cabeza un
pañuelo blanco tapándosela entera. Le lavan
los pies y le hacen beber una infusión muy
caliente preparada de antemano. Después le
dicen que se acueste y que se tape bien. Le
ponen la piedra de Brisé bajo la almohada.»
La ceremonia ha terminado. Lo más ex-
traordinario es que, a partir del día siguiente,
este hombre a quien se daba ya por perdido
tenía fuerzas suficientes para lavarse y vestirse
solo, e incluso comió con ganas, después de
quince días de ayuno. Como dice Milo Ri-
gaud, «era una verdadera resurrección». De
todos modos, no pudo irse inmediatamente
del houmfor, pues aún no estaba del todo
249
AMAR HAMDANI
fuera de peligro. Había que esperar a ver si el

contrato propuesto al gran señor de los ce-
menterios, Baron-Samedi, había sido acepta-
do. Caso de serlo, la raíz de banano moriría
sin dar brotes. En el caso contrario, moriría el
paciente... En el caso contado por Milo Ri-
gaud, el enfermo salió con bien y pudo volver
a su trabajo.
250
CAPITULO III
EN EL LIMITE DE LO
INCONCEBIBLE:
LA ALTA BRUJERIA VUDU
asta la gente menos informada a

propósito del vudú y de la magia
en general conoce la palabra zombi. Palabra
de universal reputación, exageradamente ho-
rrorosa, que corresponde, sin embargo, a una
de las más fantásticas realidades. Veamos de
qué se trata. Se llaman zombis a aquellos
seres humanos «de muerte debidamente cons-
tatada, enterrados a la vista de todos, y a
quienes se vuelve a ver años más tarde en casa
de un brujo boko en un estado cercano a la
idiotez».
Tocamos aquí uno de los más secretos y
temibles terrenos de la tradición mágica de la
que el vudú forma parte, entre otras. En otras
épocas, otros pueblos han conocido fenóme-
nos parecidos, provocados por brujos o gran-
des iniciados maleados. Aunque desconoce-
mos la manera exacta como los boko lo
251
AMAR HAMDANI
consiguen, las informaciones recogidas por

varios autores, entre ellos Alfred Métraud,
nos permitirán hacernos una idea aproxima-
da.
Se dan normalmente dos explicaciones, pa-
ra dar cuenta de las turbias acciones de los
boko. Para algunos, los brujos conocen rece-
tas (a base de extractos vegetales y sangre)
capaces de provocar estados catalépticos. Es-
tos mórbidos estados tienen toda la aparien-
cia de la muerte. Por consiguiente, el indivi-
duo que bebe el preparado caerá inconsciente
y será dado por muerto. Pero, poco después,
la noche siguiente al entierro, el boko, solo o
con uno o varios cómplices, desentierra a la
víctima y la devuelve a la vida con un segundo
bebedizo.
La otra explicación de los hechos atribuye a
los boko el poder de resucitar a los muertos
de muerte natural. En estos casos, también
desentierran al difunto y consiguen despertar-
le (pasándole por la nariz una botella donde
está prisionera su alma, robada por el embal-
samador).
Evidentemente, las familias haitianas están
aterrorizadas por las amenazas y riesgos que
corren sus miembros difuntos. Las familias
más humildes no dudan en asegurarse de que
el muerto está muerto de verdad. Y así sucede
252
a veces que, para no equivocarse, matan de

verdad (de un tiro, por ejemplo) a alguien que
sólo había caído en una letargía accidental o
provocada por manos criminales. A veces, se
contentan con cortar un miembro (dedo de la
mano o del pie) al «cadáver»: si corre sangre,
es que no está muerto de verdad, y van a
buscar corriendo a un houngan o a una mam-
bo para tratar de salvar al desdichado...
La vida de un zombi
Frente a estos repugnantes manejos, las

familias y los houngan no están del todo
desarmados. Si se toman algunas precaucio-
nes los riesgos disminuyen considerablemente,
y llegan a desaparecer. Entre las medidas
preventivas, las más eficaces son: coserle los
labios al cadáver para que no responda a las
llamadas maléficas del boko, enterrarlo boca
abajo para sustraerlo también a la influencia
nefasta; a menudo recomiendan también de-
jar cerca del cadáver un poco de hilo y una
aguja sin ojo (así se distraerá, intentando
enhebrarla)...
Los zombi tienen todos la mirada vacía, los
ojos vidriosos, y parecen ausentes; dan la
impresión de hablar por la nariz, como los
253
AMAR HAMDANI
loas de la Muerte. El zombi no se da cuenta

de que vive en un estado intermedio y brumo-
so entre la vida y la muerte; vive, trabaja,
come, habla y oye como un ser más o menos
normal. Su dueño, siempre un boko, le trata
muy mal: ha hecho de él un animal de carga,
le obliga a realizar tareas agotadoras a base
de palizas, y le alimenta peor que a un cerdo.
Lo que cuentan de los zombis coincide en una
cosa: a pesar de los malos tratos a que son
sometidos, obedecen ciega y automáticamente
a su dueño, llegando a matar •—-o matarse-—
sin ni siquiera pestañear, si se lo ordenan...
Los boko se cuidan muy mucho de que no
prueben alimentos salados. En cuanto prueba
la sal, el zombi vuelve en sí, descubre su
lastimoso estado y, ciego de cólera, se lanza
sobre su carcelero y lo mata brutalmente.
Hecho esto, se va en busca de su tumba...
De entre las innumerables historias de zom-
bis, citaremos, a modo de ejemplo, una de
ellas, contada por Alfred Métraux.
Esta historia le fue contada a su vez al
etnólogo francés por gente muy seria y poco
supersticiosa de Puerto Príncipe. «Sus princi-
pales protagonistas eran, parece ser, dos
miembros de la flor y nata de la sociedad
capitalina. Un señor, que iba a Jérémie por
carretera, tuvo que pararse en una aldea para
254
arreglar un pinchazo. Un vejete de barbas

blancas apareció de pronto a su lado y, tras
haberle anunciado que un amigo suyo vendría
a ayudarle en seguida (predicción que se reali-
zó, efectivamente), le invitó a tomar una taza
de café en su casa. Por el camino, el viejecito,
que era un poderoso houngan, confesó entre
risas que era él quien, con un hechizo, le había
pinchado la rueda, pero le rogó que no le
guardara rencor. Cuando estaban tomando el
café en el cuarto de estar, el houngan le
advirtió que desconfiara de un wanga que
había en su coche. Como el invitado, escépti-
co, no pudo contener una sonrisa, el houngan
le preguntó, herido en su vanidad, si había
conocido a cierto don Celestino, muerto seis
meses antes. Este fue, casualmente, gran ami-
go del invitado. ¿Le gustaría verle?, preguntó
el houngan, y, sin esperar respuesta, hizo
restallar un látigo seis veces. Se abrió una
puerta y apareció un hombre en el umbral.
Andaba de espaldas, pero a X le resultaba
familiar... El houngan le mandó volverse con
voz severa. Como no obedecía lo bastante
deprisa, le golpeó con el mango del látigo.
Fue entonces cuando X reconoció a su amigo
Celestino. Este hizo ademán de coger el vaso
que X tenía en la mano. Lleno de compasión,
se lo iba a dar cuando el houngan le paró en
255
AMAR HAMDANI
seco con su látigo, recordándole que no hay

nada más peligroso que dar algo a un muerto
con la mano. El zombi, inmóvil y mudo,
seguía con la cabeza baja y con una expresión
a la vez estúpida y desgraciada. El houngan
contó a su huésped que el derrame sanguíneo
que había producido la muerte a su amigo era
fruto de un hechizo. El brujo culpable del
crimen vendió a su víctima por doce dólares.»
El testimonio de un cura católico
Un sacerdote católico haitiano, doctor en

teología por una universidad romana, trans-
mitió dos testimonios sobre los zombis a
Jean Kerboull.
«Mi padre •—-escribe el sacerdote-—• era
agrónomo de distrito; por ello, recorría llanu-
ras y páramos repartiendo consejos a los
labradores. Llevaba una vida bastante dura,
saliendo de casa, en el centro, el lunes de
madrugada y volviendo el sábado por la tar-
de. Un solo día de descanso: el domingo.
Justo ese día, Bertin (seudónimo dado por
Kerboull al protagonista de la historia) falle-
ce. Dadas sus obligaciones profesionales, no
puede asistir al entierro, previsto para el lu-
nes. Presenta sus excusas a la afligida familia
256
por no poder, a su pesar, asistir a las honras

fúnebres.
»Poco tiempo después, entre semana, llega
de inspección al páramo. Allí, alguien a que-
marropa le pregunta si conocía a Bertin. Tras
responder que sí y que había muerto hace
algunos domingos, su interlocutor le afirma
que el difunto está vivito y coleando en casa
de un houngan de la vecindad. Mi padre no se
lo creyó, o al menos reservó su opinión, pues
conocía el afán por lo maravilloso que sienten
sus compatriotas. Se equivocaba: años más
tarde, hacia 1940, el houngan en cuestión,
perseguido por el movimiento de los Expulsa-
dos 38 , enemigos delvudú, devolvió suszombis
a las familias. Entre ellos, un pobre descarria-
do: Bertin...»
La otra historia que cuenta el cura trata de
un joven al que conocía personalmente:
«En Puerto Príncipe —escribe— tenía por
vecino a un joven, Cyriel. Al abrir las venta-
nas por la mañana, nos saludábamos afectuo-
samente con la mano. Le ocurrió un terrible
accidente. Era conductor de camión, como su
hermano. Al volante del pesado vehículo, éste
hizo una mala maniobra: atropello marcha
atrás a Cyriel. Levantaron al infeliz incons-
38
Rejetés en el origianl. (N. del T.)
257
AMAR HAMDANI
cíente, herido de muerte. En el entierro se

oyeron los lamentos del involuntario asesino,
de su madre y hermanas. Detalle macabro:
decían que el padre tenía algo que ver con el
accidente, que era él quien, para mejorar su
posición, había dado a su hijo.
»Once años más tarde, ya sacerdote, desti-
nado en una parroquia de Bessertes, me fui de
gira apostólica por los páramos, acompañado
de unos catequistas y de una vieja señorita,
que nos hacía la comida en las paradas. Allí
sufrí el shock de mi vida: la prueba de la
participación del padre en la muerte de su hijo
Cyriel.
»Una noche, en efecto, la cocinera, sin
saber que yo conocía a la víctima, se puso a
contar su emocionante aventura: 'Algún tiem-
po después de la muerte de Cyriel, fui a dar el
pésame a sus padres. Apenas entré, presencié
una escena indescriptible: la madre y las her-
manas de Cyriel ríen y lloran alternativamen-
te, conteniendo su emoción para no atraer la
atención del padre, que está en el piso de
arriba. ¿Qué pasa? Hay una visita de una
ciudad de provincias, con un recado de
Cyriel... El joven le describió su casa, rogán-
dole que fuera a saludar a sus padres y a
pedirles ropa. Ejerce aún su profesión de
conductor y está muy amable. En apariencia
258
no se acuerda de su conmoción y su muerte...'

Muy lejos de suponer la verdad, la visitante
no sale de su asombro. Se horroriza al saber
que sus hijos frecuentan desde hace algún
tiempo a un zombi, un muchacho vendido
por su padre a un houngan cualquiera que le
ha sacado de la tumba. ¡Un padre asesino!»
Para terminar este capítulo sobre los zom-
bis, citaremos al célebre autor de La Isla
Mágica, William Seabrook, de quien habla-
mos antes a propósito de algunas exageracio-
nes suyas 39 , que en esta ocasión cuenta su
encuentro con un zombi, narración aparente-
mente auténtica.
Seabrook y un zombi, cara a cara
«Antes de salir de la Gonave —escribe

Seabrook— tenía que ver con mis propios
ojos a uno de esos muertos-vivos, y, con gran
dolor de mi corazón, tuve que creer en ellos.
»Estábamos en la carretera de Picmy y
Polynice (un amigo haitiano del autor) paró
de pronto su caballo para enseñarme un terre-
no donde tres hombres y una mujer trabaja-
ban la tierra con el machete, en la ladera de la
39
Cf. Introducción, pág.7. (N. del A.)
259
AMAR HAMDANI
colina, entre hileras de arbustos achaparra-

dos, a cien metros del camino.
—Espere, voy a subir allá arriba, me dijo,
muy excitado porque esperaba poder mante-
ner su promesa. Creo que es Lamercie con sus
zombis. Cuando le llame, deje su caballo y
suba.
»Subió por la colina y gritó a la mujer:
—Soy yo! ¡Polynice!
»Algo más tarde, me hizo seña de que me
acercara.
»La mujer, una negra grande y huesuda, de
rasgos fuertes, me miró sin la menor simpatía.
Mi primera impresión al ver a los zombis, que
seguían trabajando, fue que de verdad pare-
cían algo raros. Hacían gestos de robots. No
podía ver sus caras, pues estaban agachados,
pero Polynice cogió a uno por los hombros y
le hizo levantarse. Dócil como un animal, el
hombre se enderezó; lo que vi entonces me
impresionó profundamente. Lo peor era la
mirada, o mejor la ausencia de mirada. Los
ojos estaban muertos, como ciegos, sin ningu-
na expresión. No, no eran ojos de ciego, sino
ojos de muerto. Así era toda la cara, inexpre-
siva, sin posibilidad de expresión alguna.
»Se me pasó mi súbito pánico y cogí una de
sus manos, que colgaban blandamente. Era
dura, humana, llena de callos.
260
—Hola, compadre •—-le dije.

»El zombi me miró sin decir nada. Su
guardiana, Lamercie, me apartó sin mira-
mientos.
—Z'affai'nég'pas z'affai'blanc! •—-me gri-
40
tó .
»Pero ya había visto bastante. Guardiana
era la palabra clave. Me pareció comprender-
lo cuando protestó, y de pronto lo vi todo
claro. Los zombi no eran más que pobres
seres humanos, vivos, sí, pero anormales, in-
felices locos inofensivos obligados a trabajar
en el campo.»
Tras preguntar a más gente, Seabrook tuvo
que admitir que su racional explicación del
fenómeno zombi estaba equivocada. Es más,
el código penal haitiano incluye una curiosa
disposición que reproducimos a continuación:
«Artículo 249.—También se entiende por
atentado contra la vida de una persona el
empleo que se haga contra ella de sustancias
que, sin producir la muerte, producen un
efecto letárgico más o menos prolongado,
sean cuales sean los resultados. Si de resultas
de este estado letárgico la persona ha sido
enterrada, el atentado será calificado de asesi-
nato.»
40
:Los asuntos de los negros no importan a los blancos!
(francés con pronunciación criolla, en el original). (N. del T.)
261
AMAR HAMDANI
Las historias de zombis son tan numerosas

como parecidas unas a otras. Sus personajes
presentan siempre las mismas características
morfológicas, siendo las situaciones que des-
criben asombrosamente análogas. Dado que
quienes las cuentan son hombres y mujeres de
todas las clases y posiciones sociales, no pode-
mos contentarnos con una displicente indife-
rencia. Puede que haya algo de exageración
en ello; pero es indudable que describen fenó-
menos cuya existencia no se puede negar.
Las sectas rojas
Son «el reverso del vudú», como ha dicho

Milo Rigaud con su habitual precisión. Las
sectas rojas son, en efecto, organizaciones
rituales y culturales basadas en principios
diametralmente opuestos a los que rigen los
houmfor. Mientras que éstos se destinan al
bien, a mejorar la condición humana y a
proteger a los débiles frente a los fuertes,
continuando así la tradición antiesclavista,
aquéllos rinden culto al mal, «al mal por el
mal». No basta con despreciarlos u odiarlos,
o incluso pensar en ellos como en una secta
fanática y enfermiza que busca el placer crimi-
nal. Los miembros de estas sectas, llamadas,
262
según en qué regiones, Zobop, Cabritt'thoma~

zo, Cochon-sans-poils, Bissages o Bisango,
Cochons-gris, Vin-Bain-Ding', Galipote, etc.,
no son siempre simples individuos sedientos
de sangre; a menudo son iniciados de nivel
medio que se han maleado.
«Los Oabritt-thomazo :—dice Rigaud—
son los traidores, llamados también Congo e
Ibo encadenados (bajo la maléfica influencia
de la cara occidental de Júpiter). Son los
miembros clásicos de las llamadas sectas rojas
o sectas criminales que vierten sangre huma-
na, como hostia, pero no (como creen los que
están mal informados) por el simple placer de
matar. De ello se desprende que el nombre de
Cabritt-thomazo señala a los adeptos de la
fórmula: el houmfor destruido por el fuego del
cielo (zo), o bien; ¡la maldición ha caído sobre
nosotros!
»La fórmula indica un cisma religioso, o
más bien de concepto religioso del que se
derivó la formación de estas sectas de sacrifi-
cios de sangre humana. El cisma tuvo lugar
entre los vudús puros y los por éstos llamados
impuros: una división entre vudús francos y
heterodoxos.»
Para reconocer unos a otros, los francos
llevan en el dedo un anillo de madera quema-
da: simboliza a la vez la ortodoxia del ritual al
263
AMAR HAMDANI
que se consagran y la alianza mística con los

loas. Según Rigaud, este anillo, está adornado
con una grieta casi invisible, que sólo los
iniciados pueden distinguir. Por el contrario,
los heterodoxos o cismáticos llevan como em-
blema la espada exterminadora. El valor ca-
balístico de este signo es demasiado conocido
como para ser discutido aquí. Digamos sim-
plemente —como Rigaud y otros— que el
gusto de las sectas rojas por la sangre humana
no debe ser interpretado como un resto del
supuesto canibalismo de las tribus africanas
de las que provenían los antiguos esclavos,
sino más bien como la aplicación aberrante
del principio de la comunión simbólica de
sangre. Si hubiera que encontrarles a las sec-
tas rojas unas raíces africanas, éstas estarían
en las sectas secretas «animalistas». Todos
hemos oído hablar de los «hombres-leopar-
do», de los «hombres-serpiente», de los «hom-
bres-elefante», de los «hombres-cocodrilo»,
de los «hombres-león», etc., de Africa. Gra-
cias a un entrenamiento iniciático de larga
duración, los adeptos de estas sectas logran
identificarse mágicamente con un animal, del
que toman la apariencia física...
Estas sectas rojas despiertan en los haitia-
nos los mayores terrores, mucho más que los
loas e incluso que los transportes.
264
La organización de las sectas rojas
Los zobop se agrupan para formar secretas

cofradías, en las que es muy difícil ser acepta-
do. La admisión depende de la ejecución de
una fechoría, por encargo de los iniciados.
Muy a menudo, por no decir siempre, los
zobop poseen un «punto caliente», cuya
adquisición les ha costado cometer algún cri-
men. Así, el novicio se encuentra entre crimi-
nales como él.
Por fuera y en la vida cotidiana nada distin-
gue a un zobop de un adepto normal del
vudú. Por lo general son amables y serviciales
—dicen que por hipocresía-—•. Algunos no
fueron descubiertos más que al cabo de años
de prácticas mágicas y criminales, y las de-
nuncias se producen casi siempre al azar.
Tal y como los describen los haitianos y su
literatura, los zobop se parecen mucho a los
brujos de la Edad Media europea, no sólo por
extraños disfraces, por sus grotescas posturas,
sino por sus ceremonias, indecentes y crueles.
Podemos, con toda tranquilidad, rechazar la
idea de que se trata de fantasmas creados por
la imaginación popular: se han reunido prue-
bas de la existencia de las sectas rojas, que no
dejan lugar a dudas sobre su realidad.
»Los zobop •—cuenta Alfred Métraux—
265
AMAR HAMDANI
comentan sus fechorías en los sabbats que

organizan ciertas noches a la semana. Los que
acuden a estas reuniones deben saber la con-
traseña pedida por los centinelas. Les guía
hasta el lugar de la reunión un tamborcito de
sonido agudo que tiene la propiedad de oírse
a enormes distancias, pero no en las inmedia-
ciones de una banda de zobop al acecho. Las
convocatorias de los brujos se transmiten por
medio de piedras entrechocadas •—-curiosa
tradición-—• pues este signo de reunión es el de
la sociedad secreta de los zangbeto del Daho-
mey.»
Para estas ceremonias los adeptos se visten
con largas vestiduras rojas y blancas, y se
ponen unos extraños bicornios de hojalata,
sombreros de paja cónicos y a veces una
especie de coronas de hierro forjado con velas
encendidas. Armados con látigos que hacen
restallar violentamente, llevando en la mano
cirios encendidos, andan en columnas como
soldados, y la sola visión de la fila de seres
demoniacos pone los pelos de punta al des-
graciado que osa viajar solo en las noches
oscuras y sin estrellas... Paralizada por el
terror, la víctima es rodeada en seguida y,
mientras atruenan salvajes gritos acompasa-
dos por los chasquidos de los látigos, el jefe de
la banda empieza a interrogarlo. El interroga-
266
torio consta de preguntas siempre de doble

sentido, y hay que tener la sangre fría de
interpretarlas correctamente, o de lo contra-
rio la víctima está perdida. A la pregunta:
«¿Salir o entrar?», es necesario responder, si
se quiere seguir vivo: «Entrar», pues si se dice
«Salir», eso significa la ejecución inmediata en
medio de horribles sufrimientos después de un
interminable ritual de ejecución... Pero no se
crea que la respuesta «Entrar» resuelve todos
los problemas, ni mucho menos. Con ella se
acepta entrar en la secta: y, por supuesto,
para seguir las costumbres de tan terrible
camaradería, hay que entregar a un familiar,
hijo, hija, esposa, padre, madre, etc. Para
sellar el compromiso hacen beber al pobre
desgraciado un vaso de un líquido rojizo,
probablemente sangre humana.
Los zobop tienen poderes, además de sus
rituales criminales, que les permiten transfor-
marse en ciertos animales: gato negro, chivo,
perro, toro, etc. También pueden cambiar sus
rasgos físicos para hacerse irreconocibles y
repugnantes. Pero su lás temido poder
•—-cuya simple mención hace temblar a los hai-
tianos— es su capacidad de convertir a los
seres humanos en animales. Muchos vuduis-
tas admiten que, entre los animales que van al
matadero, algunos son en realidad seres hu-
267
AMAR HAMDANI
manos metamorfoseados por los zobop. Se les

reconoce por su mirada suplicante y melancó-
lica, pero son incapaces de dar a conocer su
verdadera naturaleza. Según un comentario
recogido por Alfed Métraux, la carne de estos
animales especiales es «ligeramente espumosa
y tiembla en el tenedor».'..
A veces ocurre que algunos zobop se por-
tan humanitariamente: pueden oponerse a la
ejecución de un familiar hecho prisionero por
su columna. Otros no dudarán en soltar a una
víctima en agradecimiento por un favor. Pero
también es verdad que, dadas las prácticas
rituales y los compromisos recíprocos de los
miembros de la secta, son muy pocos los que
han escapado a la muerte tras toparse con
una columna zobop. Ese fue el caso, sin
embargo, de un tal Divoine Joseph, cuya
terrible aventura contó personalmente, «pala-
bra por palabra», a Alfred Métraux.
Prisionero de los zobop
«Soy —dice Divoine Joseph-—• un hombre

que no teme a la noche, porque poseo unos
misterios (espíritus) con quienes mantengo
buenas relaciones. Me protegen y acompañan
allí donde yo vaya. Soy también doctor-hojas
268
y sé por experiencia que un remedio sólo es

eficaz si se le toma de noche. Fui secuestrado
un domingo. Había asistido a una' lucha de
gallos y tuve muy mala suerte. Perdí todas mis
apuestas, cosa que me pasa muy rara vez.
Tenía que ir a Nan-Mango a curar a una
enferma víctima de un alma malvada. Mi
colocada (esposa tradicional) no quería que
saliera de casa, pero le dije: ¿Cuándo me has
visto tener miedo de la noche? Cuando salí del
patio, mi mal pie (pie izquierdo) tropezó con
una piedra, pero no le presté atención. No
estaba lejos de la casa de mi enferma cuando
un intenso miedo se apoderó de mí. Mis
cabellos se pusieron de punta, pero, como no
vi nada raro ni anormal, seguí mi camino y
visité a mi enferma como si tal cosa. Cuando
terminé la cura, iba, a eso de la medianoche, a
un cruce para tirar el alma malvada que había
extraído de mi enferma. Había llegado cerca
de la Gosseline cuando una luz azul me cegó.
Esta vez, el miedo me hizo perder el conoci-
miento. Cuando desperté, estaba en un coche,
rodeado de individuos enmascarados y repug-
nantes. En medio de mi asombro, exclamé:
'¡Rayos y truenos!'. Mis raptores me ofrecie-
ron dinero a cambio de mi silencio y de no
contar nunca lo que me había sucedido. El
coche se paró y me hicieron bajar. Me desper-
269
AMAR HAMDANI
té en la cama. Pregunté a mi mujer si había

encontrado dinero en mi ropa. Me dijo: Te
has puesto furioso, has amenazado a todos
con un brote de plátano (sic), pero no tenías
ni un céntimo encima. Por la noche tuve
terribles alucinaciones y divagué. En medio
del delirio repetía sin cesar: Me han cogido.
Fui curado gracias a los cuidados de un
houngan.»
Al comentar esta curiosa aventura, Mé-
traux dijo que Divoine ya no estaba del todo
en sus cabales, parecía muy nervioso, gesticu-
lando sin parar, dándose en el pecho, frun-
ciendo el ceño, riendo a carcajadas sin motivo
aparente y hablando sin parar. «Es gracias a
su condición de canzo por lo que Divoine
salió con bien de esta terrible aventura. Los
zobop querían matarlo, pero renunciaron a
ello cuando se dieron cuenta de que era un
hombre protegido por los loas.» Sólo los
grandes iniciados pueden enfrentarse victorio-
samente a un ataque de los zobop: además
tienen que ser capaces de invocar en su ayuda
a su loa maít'tite; cuando éste les posee, pone
en fuga a los temibles sectarios.
Es rarísimo que un iniciado no pertenecien-
te a ninguna secta roja sea admitido en una
ceremonia zobop. Ello hace que la aventura
de Claude Planson sea aún más extraordina-
270
ría. Este escritor francés, que ya hemos citado

anteriormente, pudo, gracias a su condición
de marido de la mambo Mathilda Beauvoir,
asistir a una de estas sesiones, sin que tenga-
mos motivo alguno para dudar de la veraci-
dad de este relato. El relato constituye un
verdadero documento. Vamos a citarlo in
extenso, para no deformar el pensamiento del
autor.
Un invitado de los zobop

«No voy'a decir en qué circunstancias —
empieza diciendo C. Planson-—• pude asistir a
una ceremonia 'zobop'. No quisiera por nada
del mundo causar el menor daño a quienes me
han recibido entre ellos con tanta amabili-
dad y me han dejado asistir a la celebración
de sus misterios. Todo lo que puedo decir, es
que la ceremonia no tenía lugar en un templo,
sino al aire libre, en la cumbre de una monta-
ña desde donde veíamos a lo lejos las luces de
una gran ciudad. Es cierto que la presencia de
'Grano paseado' (mote de Mathilda Beau-
voir) fue determinante, pero se hizo necesaria
la intervención de un personaje grotesco que
hacía las funciones de ayudante de jardinero
en una residencia alquilada a unos extranje-
ros.
271
AMAR HAMDANI
»Por su mediación obtuvimos un pasaporte

que no se parecía en nada a los que usamos
para atravesar fronteras. El también nos sir-
vió de guía en una larga subida, en coche, por
una carretera destrozada que no tenía salida.
En ese lugar, unos hombres nos hicieron
señas con destellos de linterna. Nos hicieron
bajar del coche, nos cogieron de la mano y la
segunda parte del viaje la hicimos a pie, entre
piedras y arbustos con los que tropezábamos
constantemente. Cuando aquello parecía in-
terminable, llegamos a una meseta grande y
desnuda. Sólo había unos pocos mojones
blanquecinos que, al acercarnos, resultaron
ser tumbas.
»Alrededor de un poste se había reunido
una treintena de personas. ¿Cómo habían
llegado tan lejos (no había ningún pueblo por
los alrededores)? ¿Cómo conseguían comida
(nos dijeron que era el séptimo día de ceremo-
nia)? ¿Quiénes eran? Su ropa se parecía a la de
los campesinos, pero exagerada, según me
pareció; pero pudiera tratarse sólo de mi
imaginación. Había más o menos tantos hom-
bres como mujeres y algunos muchachos. Su
manera de comportarse no se parecía en nada
a la de los adeptos vudús, que siempre están
risueños y amables. Estos estaban serios y
ceñudos: parecía una reunión de frailes-solda-
272
AMAR HAMDANI
mente la punta de la cuerda al poste y saltó.

No colgaba a mucha altura, pero puedo jurar
que no tocaba el suelo con los pies, que se
balanceaban a medio metro de él, más o
•menos. Tras algunos estremecimientos, apare-
cieron todos los síntomas de la estrangula-
ción: la cara morada, la lengua fuera. No era
nada agradable a la vista. Los tres cadáveres
se quedaron así colgados un buen rato; un
cuarto de hora, quizás. Hasta que alguien
cortó las cuerdas y cayeron al suelo, fofos e
inertes. Estaban casi a mis pies. No es fácil
simular la muerte. No basta con echarse al
suelo y aguantar la respiración... Podría jurar
que estos tres estaban ya en el otro mundo, y
nada ni nadie podría revivirlos. Sin embargo,
se levantaron de un salto: Se pusieron •—-en el
más estricto sentido de la palabra— a bailar.
»...Hacían una especie de corro alrededor
del poste, siguiendo fielmente el ritmo de los
tambores y acompañados por el canto del
público y sus palmas. Cuando se hizo el
silencio, el cerdo, el chivo y la mujer cayeron
de nuevo al suelo. Esta última fue reanimada
como s^hace con un hounsi después de una
fuerte posesión: se le sienta en una silla, se le
llama por su nombre insistemente y se le da
algo de beber. Los animales, por su parte, no
volvieron a dar signo alguno de vida. Los
274
descuartizaron, empezando por los testícu-

los, que una mujer, montada violentamente
por un espíritu, se comió sin más. El resto fue
puesto a cocer en grandes calderos. Esto duró
un rato, y, mientras, la emoción que sufría el
público pareció decaer. Pero este descanso no
duró mucho. Un hombre, alto y delgado, fue
'montado' a su vez. A cierta distancia, habían
preparado un montón de leña. Pidió que le
prendieran fuego. La madera estaba seca y
era abundante; no tardó mucho en crepitar la
hoguera. Sin embargo, no les pareció suficien-
te y echaron en ella varios bidones de gasolina
y petróleo. Tan altas eran las llamas que
debían verse a muchos kilómetros de distan-
cia. En medio del fuego pusieron una barra de
hierro que pronto se puso al rojo vivo. El
poseso fue a buscarla. Cuando volvió hacia
nosotros, con la barra en las manos desnudas,
su calor era tan fuerte que los asistentes se
echaron atrás.
»Hasta entonces, yo . estaba literalmente
hipnotizado y no hubiera cambiado mi sitio
por nada del mundo. De pronto, me harté de
ello y sentí la necesidad de apartarme. Me
alejé sin que nadie me prestara atención. Ha-
cía una noche maravillosa,' llena de estrellas,
con una fresca brisa marina. Me di cuenta de
que desde la llegada no había tenido tiempo
275
AMAR HAMDANI
de fumar. Encendí un cigarrillo. Tenía un

sabor delicioso. Una especie de paz me inva-
dió. Fue entonces cuando vi una estrella fugaz
y pensé •—-demasiado tarde, como siempre-—•
que tenía que haber formulado un deseo.
Entonces vi otra, y otra más. Hacían cosas
raras: parecía que se acercaban saltando de
colina en colina. Oí un guirigay a mis espaldas
y me pareció entender algo así como: Ya
vienen. El público, que se había quedado en
torno al poste, se separaba. Encontré a Mat-
hilda. Me señaló el cielo con el dedo, cuando
lo atravesaba una línea de fuego: Ya vienen,
repitió.
»...Así pues, Ellos llegaban; intentaremos
dar una descripción lo más exacta posible. A
primera vista, como he dicho, parecía una
estrella fugaz. 'Eso' iba a gran velocidad,
dando tumbos de decenas de metros. Al acer-
carse, la estrella se convertía en una bola
luminosa rodeada de un halo. Una de ellas
terminó su carrera en la colina más próxima,
donde lució como una hoguera en la selva;
con un último salto cayó sobre nosotros. O al
menos esa fue la impresión que me dio, y por
eso me aparté, pero realmente cayó a unos
veinte metros de nosotros y vimos muy clara-
mente una silueta humana en su centro. La
luz decreció y se apagó: estaba allí, frente a
276
nosotros, inclinado hacia delante, con los bra-

zos un poco separados del cuerpo, como las
alas de un ave de presa que acaba de posarse,
y su cara —me gustaría evitar las imágenes
poéticas, pero no sé si podré-— era tan salvaje
como la de un ave rapaz. Otro aterrizó con un
silbido, a treinta metros de nosotros, a la
derecha, y un tercero, mucho más cerca, justo
delante.
»Hacía diez años que esperaba este momen-
to. Tendría que estar contento. Nada de eso.
Sólo tenía una idea en la cabeza: irme. Lo que
sentía era mucho más que el miedo que se
siente en un bombardeo o en un accidente de
coche. Pensaba que después de haberme per-
mitido ver esto, Ellos no podían dejarme con
vida, lo que era una impresión bastante desa-
gradable. Pero no estoy hablando de este
miedo, que todavía se puede controlar, sino
de un miedo irresistible, el que hace aullar en
los calabozos, el que despierta a los niños
empapados de sudor, en plena noche. Dije,
muy deprisa: ¡Vamonos! y, como si me hubie-
ra oído, el que parecía ser el jefe de la reunión
se acercó y dijo: 'Deberían irse ahora', no
como una orden o una insinuación obligato-
ria, sino como si se tratara de una evidencia.
Llamó al jardinero y le dijo por señas que nos
acompañara. No hubo ni despedidas ni salu-
277
AMAR HAMDANI
dos. Muy deprisa dejamos las- luces de la

cumbre para entrar en la oscuridad de la
ladera de la colina, titubeando entré piedras y
raíces. ¿Cómo llegamos al coche? De pronto
estaba delante de nosotros, como si lo hubié-
ramos dejado a dos pasos. Esa fue la noche de
los milagros: se puso en marcha a la primera
cuando hacía semanas que había que empu-
jarlo para que andara. Nadie dijo nada. La
carretera estaba tan mal que sólo se podía ir a
paso de tortuga. A pesar de ello, estuve a
punto de atrepellar a una vaca que estaba
tumbada en medio de la carretera. Ni con
bocinazos ni con los faros conseguimos que se
apartara. Estaba allí, como un bloque de
piedra negra, mirándonos con sus grandes
ojos vacíos. Quise salir para asustarla, pero
Mathilda me sujetó del brazo y me dijo brus-
camente: ¡Basta de tonterías! ¡Quédate donde
estás! ¿No comprendes que es un ser humano
metamorfoseado, como el chivo y el cerdo de
antes? Tengo que confesar que ya no podía
más. La aparté de un empujón y abrí la
puerta. Oí entonces una risa estridente, una
carcajada de loca que resonó a lo lejos, mien-
tras la vaca desaparecía en la obscuridad de la
noche.
»Minutos más tarde llegábamos a la ciu-
dad, con sus luces, sus ruidos familiares, a
278
nuestra casa acogedora, y nos acostábamos

rendidos, sin decir ni una sola palabra.»
Esta increíble narración debe ser tomada,
como dice su autor, por un testimonio; antes
de publicarlo ha dudado mucho a sabiendas
de los riesgos que corría. Lo transcribimos
como tal testimonio, precisando además que
las informaciones recogidas por nuestra parte
confirman en lo esencial los fenómenos que se
relatan. Pero no nos está permitido poner por
escrito esas informaciones.
Los duendes
Se llaman loups~garousA1 •—-nombre de ori-

gen evidentemente francés-—- a unos zobop
particulares, en general mujeres que tienen la
repugnante costumbre de chupar la sangre de
los niños de corta edad hasta que mueran.
Estas mujeres-vampiro también reciben el
nombre de sucettes4'3.
Además de su obsesión por los niños, tie-
nen el poder de desplazarse por los aires como
los pájaros, pero a la velocidad del rayo.
Algunas noches, las de los días 7, 13 y 17 de
42
Duendes, trasgos. (N. del T.)
43
Literalmente, chuponas. También chupete o caramelo de
palo. (N. del T.)
279
AMAR HAMDANI
cada mes, se ven en el cielo haitiano verdade-

ros ballets de falsas estrellas fugaces: son los
duendes, con sus luminosas colas, que van a
sus nocturnas y diabólicas citas.
En principio, una mujer no se vuelve duen-
de por propia voluntad. Lo más frecuente es
que herede esta facultad de su madre, a su
muerte. Pero puede suceder que el solo hecho
de ponerse una prenda o una joya de un
duende muerto transmita esta «cualidad». A
veces se vuelven vampiros mujeres castigadas
por loas pétro por haber faltado a sus deberes
hacia ellos. Pero lo más frecuente es que sea la
adquisición de un «punto caliente» lo que
produzca el estado de mujer-vampiro: tal y
como les sucede a los zobop, a consecuencia
del compromiso firmado entre una mujer y un
espíritu maligno aquélla se ve obligada esos
abominables crímenes de que se acusa a los
duendes.
No parece que estos seres diabólicos se
vean obligados a asesinar o vampirizar niños
desde el principio de su «carrera». Las cosas
progresan poco a poco: se inicia, de alguna
manera, a las novicias en su futuro trabajo
haciéndoles beber sangre y comer carne hu-
manas en las ceremonias, para que cojan el
gusto del que no podrán prescindir al cabo de
cierto tiempo. Hay que ver en esta práctica un
280
simulacro de la iniciación vudú, la de la pura

tradición, donde se sacrifican animales. Los
adeptos satánicos emplean toda su energía en
atraer a nuevas cómplices. Para ello, organi-
zan a menudo grandes fiestas orgiásticas y
sabáticas en pleno campo (¡ay de la infeliz
que pase por allí, pues la harían partícipe a la
fuerza de la fiesta!; a partir de ese momento
formaría parte de un mecanismo del que nada
ni nadie podría sacarla.)
El despegue de un duende
«La mujer duende que va a darse un paseo

nocturno •—-cuenta Métraux-—• empieza por
levantar tantos dedos como horas estará fuera
de casa; o bien enciende una vela con tres
marcas: más le vale que esté de vuelta antes de
que la llama haya llegado a la tercera marca.
Una vez tomadas estas precauciones, frotán-
dose el cuello, la muñeca y los tobillos con un
caldo de hierbas mágicas, se quita la piel.
Para que no se pudra en su ausencia, la
esconde en un sitio fresco: en una jarra o al
lado de un cántaro. En carne viva, la mujer-
duende hace con los brazos y las piernas los
movimientos preparatorios del vuelo. Le sa-
len llamas de debajo de los brazos y de la
281
AMAR HAMDANI
ingle, de la espalda le brotan alas de pavo.

Echa a volar atravesando el techo de su
cabaña. Las planchas de hierro son para los
duendes obstáculos invencibles, no por su
materia, sino porque están sujetas a las vigas
por unos clavos que tienen la virtud mágica
de 'parar' a brujas y hechiceros.»
Cuando sale de su casa, empieza su búsque-
da de sangre fresca. Teóricamente no ataca
nunca a los niños de su propia familia. Pero
hay ejemplos de duendes que se han hartado
con la sangre no sólo de sus sobrinos, sino
con la de sus propios hijos.
Cuando ha localizado a una víctima, la
mujer duente se acerca a su choza. Se trans-
forma en un insecto cualqueira, para poder
entrar sin hacerse notar, y una vez dentro se
pone a chuparle la sangre. Otras veces, cuan-
do no puede entrar en la choza, pasa entre las
ramas de la choza una especie de cerbatana
hecha de una caña vegetal hueca que apoya
en la yugular de la víctima y se pone a
«bombear».
En cuanto al tratamiento que aplican a sus
víctimas, los testimonios son contradictorios.
Según algunos, los vampiros beben la sangre
por pequeñas dosis, para no malgastar sus
reservas, lo que probaría lo difícil que les
resulta «aprovisionarse'. Según otros, estos
282
vampiros intentan sobre todo dominar mági-

camente a los niños chupándoles sólo unas
gotas de sangre. La finalidad que persiguen es
embrujarlo, no menos fatal que la simple
muerte...
Según los testimonios recogidos entre cam-
pesinos, los duendes beben la sangre de los
niños con «un perverso deleite que se trans-
forma pronto en ávido apetito». Tras haber
matado a su víctima, la asquerosa banda de
los vampiros va al cementerio, desentierra el
pequeño cadáver y se lo lleva a una guarida
donde poder devorarlo ansiosamente a la luz
de un fuego infernal.
Existen varios medios de proteger a los
niños de los duendes. Estos tratamientos in-
tentan hacer imposible de beber la sangre del
niño. Para ello, hay que bañarlo en un infu-
sión compuesta de diferentes plantas conoci-
das sólo por los houngan. Este baño mágico
tiene la propiedad de hacer amarga la sangre
y de provocar vómitos al vampiro que la
pruebe; bastará con seguir los rastros de estos
vómitos para descubrir a la odiosa criatura.
Estos extraordinarios fenómenos, tan pro-
pios del vudú, no deben dar una falsa idea de
lo que es esta religión. Llevada al límite de lo
imposible, en sus manifestaciones esotéricas y
ocultas, sigue siendo una vía espiritual gracias
283
AMAR HAMDANI
a la cual las decenas de millones de esclavos

arrancados a su tierra, a sus familias, a su
cultura, han soportado su desgraciada situa-
ción. ¿Las «recetas mágicas» o las «prácticas
satánicas» habrían podido salvar al negro, el
alma de este exiliado del exterior y del inte-
rior? El vudú no son solamente simples rece-
tas mágicas o prácticas satánicas. No hay una
sola parte del mapa vudú donde no se lea el
deseo del adepto de comunicarse con el Uni-
verso, con Dios, tan múltiple y tan unitario a
la vez... Pero demos la palabra, para terminar,
al poeta. Aimé Césaire ha expresado mejor
que nadie, con un grito entusiasmado, este
latir irresistible de la herida de la esclavitud,
donde echó raíces la «locura» vudú:
Hay aún un mar que atravesar
oh otro mar que atravesar
para que invente mis pulmones
para que el príncipe se calle
para que me bese la reina
aún hay que matar a otro anciano
a un loco liberar
para que mi alma luzca ladre luzca
ladre ladre ladre
y que dulce ulule la lechuza
mi hermoso ángel curioso.
(Del Cuaderno de un viaje a la tierra natal)
284
Glosario
Abobo: Grito con el que se saluda la llegada

de un loa durante las ceremonias de rito rada.
Se produce dándose con uno o dos dedos, al
tiempo que se grita, en los labios, para modu-
lar y dar ritmo al grito.
.Acassan: Pasta hecha mezclando harina de

mandioca con leche y azúcar; esta papilla es
muy corriente en los ritos vudús.
Ago: Exclamación ritual para cuando se desea
controlar a una fuerza o un espíritu.
Agoué: Gran loa del panteón vudú; es el

Neptuno haitiano, señor de los océanos, pa-
trón de los marineros y guardián del camino
acuático que lleva a los iniciados a Ifé.
Aída: Personificación femenina del gran loa

Damballah.
285
AMAR HAMDANI
Aizan: Loa que preside la iniciación canzo. Su

símbolo es la hoja del palmito, del que lleva el
nombre. En este sentido, el aizan ritual tiene
el poder de alejar a los malos espíritus y de
purificar todo lo que protege. La perfecta
geometría de sus fibras está considerada como
una representación de los caminos mágicos.
En la iniciación se hace el aizan chiré. El
dintel del houmfor está domado con hojas de
aizan.
Asson: Es el sonajero ritual, que da a su

poseedor la dignidad de houngan o mambo.
Está hecho con una calabaza cubierta con una
especie de red hecha de vértebras de culebra y
de bolas de vidrio. El asson juega un papel
esencial en el rito: con este instrumento del
culto dirige el maestro de ceremonias los
oficios. Algunos asson tienen poderes mági-
cos propios.
Assato: O assator, según las zonas. El mayor

de los tambores usados en los ritos vudús.
Puede medir hasta dos metros y pesar qui-
nientos kilogramos o más. Es el tambor sa-
grado por excelencia, y a veces también sede
de un loa; por su voz, los antepasados se
expresan, lo que hace que su uso sea muy
difícil y siempre esté rodeado de un ritual
286
excepcional. Hacen falta, por lo general, va-

rios músicos para tocarlo.
Assen: Objeto de hierro forjado utilizado so-

bre todo en los sacrificios, para los que sirve
de soporte mágico.
Bagui: Con el peristilo y el djévo, completa la

estructura arquitectónica mínima de un
houmfor. Más concretamente, el bagui es una
sala reservada a los loas; se le llama también
el santuario. Contiene el pé, donde se deposi-
tan todos los objetos del culto; su acceso está
prohibido a los no-iniciados.
Baka: Son almas transformadas en genios

malignos que se ponen al servicio de brujos
boko. Estos últimos los venden a veces como
puntos calientes.
Banda: Baile ritual típico de los Guédé; perte-

nece al tipo llamado Martinica y se caracteri-
za por las posturas especialmente sugestivas
de los bailarines.
Barón: Nombre genérico de los loas, sinóni-

mo de Guédé. Espíritus de los cementerios. El
mayor de los barones es Baron-Samedi, cuya
influencia mágica es fundamental.
287
AMAR HAMDANI
Batterie: (Batería) Conjunto de tambores, cu-

yo nombre cambia en cada rito; una batería
rada tiene tres tambores; una batería pétro no
tiene más que dos...
Bilobilo o bilolo: Grito ritual de rito pétro

equivalente al abobo del rito rada.
Boleo, bokor o boco: Palabra derivada de

bokonon, que en la lengua de Dahomey quiere
decir brujo. El boko es por lo general un
iniciado que no ha podido terminar su inicia-
ción; a veces es un houngan o una mambo
que ha aceptado «servirse de las dos manos».
Al practicar la magia negra y dominar ciertos
poderes maléficos de alta intensidad, es el
artesano y coordinador de las sectas rojas.
Precisemos que algunos boko son capaces de
curar gratuitamente según los métodos tradi-
cionales y con gran eficacia.
Bossal: Literalmente, «salvaje». Se llama así

al o a la hounsi cuando, al no estar iniciada,
opone una desordenada violencia a ser poseí-
da por un loa. Se porta como un «caballo
salvaje». A algunos loas, muy difíciles de
abordar, también se les llama bossales.
Boula: Es el más pequeño de los tambores que

componen una batería rada. Tocado por un
288
«boulador», juega el papel del acento tónico

en el ritmo rada.
Boulé~zin: Es una de las más importantes

ceremonias vudús; entra en el ritual de varios
acontecimientos litúrgicos: el ritual de salida
de los iniciados, el ritual de consagración, el
funerario... La ceremonia consiste en hacer
cocer unas ofrendas en cacharros de barro,
untados después de aceite y puestos al fuego.
Se usan estas llamas para la prueba iniciática
del fuego. Más a menudo, el boulé-zin tiene la
propiedad de calentar a los loas, intensifican-
do sus poderes. Los zin son de alguna manera
los condensadores de la energía cósmica en su
más acabada forma, la «caliente luz solar».
Canari (canario): Tinaja sagrada de barro. A

veces es usada para llamar a un loa, pero
sobre todo para la ceremonia funeraria llama-
da casser-canari (romper-canario) en la que se
hace migas este recipiente, lleno de ofrendas
al muerto, y los trozos son enterrados en el
houmfor o en otro lugar.
Caye-myste: Sala especialmente reservada pa-

ra tal o cual loa en el houmfor, pero diferente
del bagui.
289
AMAR HAMDANI
Cheval (caballo): En criollo, se dice choual: es

el hounsi poseso o montado por un loa.
Clairin: Aocohol de caña en bruto.
Coui: calabaza usada ritualmente como plato

o jarrón.
Croissigné: Palabra criolla que significa «tra-

zar una cruz» con harina, pólvora, ceniza,
sobre una cosa o un cuerpo humano o animal.
Dahomey-z'¿paules (Dahomey-hombros): Bai-

le ritual que se hace moviendo los hombros al
ritmo de los tambores y dejando el resto del
cuerpo inmóvil.
Damballah: Gran loa simbolizado por la cule-

bra. Es uno de los dioses principales, venera-
do en casi todos los ritos. Su personificación
femenina es Aida Wédo.
Djévo: Sala de iniciación donde se encierra a

los novicios. Está situada justo al lado del
bagui y su acceso está prohibido para todos
aquellos que sean ajenos al clero del houmfor;
su puerta está constantemente cerrada.
Dessounin: Se trata de una ceremonia fúnebre

muy importante que se hace siempre al morir
290
un iniciado, y en el curso de la cual se sacan

de él los secretos que poseyó.
Drapeaux (banderas): Todos los houmfor po-

seen al menos dos banderas rituales, hechas
de ricas telas y en colores vivos. Las banderas
tienen un papel importante en el ritual y
sirven de escudo a los pequeños iniciados
amenazados por un loa. Pero lo más impor-
tante es su carácter de símbolo del vudú
guerrero de la época colonial.
Engagement (compromiso): Contrato firmado

por mediación de un boko entre un individuo
ambicioso y un baka; el compromiso fija los
derechos y deberes de las dos partes en la
compra de un punto caliente.
Erzilie: Otro gran loa guinin. Es la Venus del

vudú. Venerada sobre todo en los ritos del
fuego (pétro y más aún zandor), se convierte
en un espíritu temible, muy poco acorde con
la idea que tenemos de una diosa del Amor.
Escorte (escolta): Todos los loas importantes

exigen ser acompañados por una escolta de
loas secundarios que constituyen su corte o su
familia.
291
AMAR HAMDANI
Expédition (transporte): Operación de bruje-

ría por la que se envía o «transporta» a los
espíritus de algunos muertos contra un vivo, a
quien torturan hasta la muerte, a menos que
intervenga rápidamente un houngan o una
mambo.
Foula ofoulah: «Hacer foula» es escupir ron o

agua con la boca.
Govi: Jarra sagrada, parecida al canari, donde
habita un loa a quien el houngan o la mambo
puede consultar. Estos recipientes sirven tam-
bién para recibir el alma de los iniciados con
objeto de protegerla.
Gros-Bon-Ange (Buen-Angel-Grande): Junto

con el Ti-Bon-Ange, forma el alma doble de
cada ser humano. Según algunos, los baka o
puntos calientes son Gros-Bon-Ange captura-
dos por un boko.
Guédé: Gran familia de loas importantes, lla-

mados también Barón; son los espíritus de la
Muerte, señores de los cementerios. Aunque
tienen fama de peligrosos, son muy benéficos
si se les sirve bien.
Guinin: De Guinea. El «espíritu guinin» es un

espíritu natural de Africa. En la mitología
292
vudú, Ifé, el paraíso por excelencia, está en

Guinin.
Houngan: Gran iniciado vudú que ha alcanza-

do la más alta iniciación. Este título se adqui-
ere tras un larguísimo aprendizaje secreto y
tras unas pruebas de las que no tenemos
ninguna información seria hasta ahora. El
houngan se distingue del boko porque «no
usa las dos manos», es decir, que no practica
la magia negra, a menos que se vea obligado a
ello por las circunstancias, por ejemplo para
salvar a alguien víctima de los boko. El equi-
valente femenino del houngan es la mambo.
Hounguénikon: Responsable de la parte musi-

cal del ritual vudú; es un iniciado de alto nivel
que se sabe de memoria todo el repertorio
sagrado y posee además cualidades de jefe de
orquesta reconocidas. El hounguénikon debe
poder continuar un «servicio» si por azar el
houngan no pudiera terminarlo.
Houmfor: Templo vudú.
Houngno o houngnor: Iniciado de alto nivel

que se dispone a recibir el asson que confiere
la calidad de houngan.
293
AMAR HAMDANI
Hounsi: Adepto puesto al servicio de un

houmfor. El hounsi bossal es un servidor que
no ha sufrido iniciación alguna; el hounsi
canzo es el verdadero hounsi, pues ha sufrido
las pruebas del fuego.
Hountor o hounto: Espíritu protector de los

tambores; también el mayor de los tambores
de una batería rada.
Ibo: Familia de loas llegada a Haití con los

esclavos de la etnia Ibo (Nigeria). Son espíri-
tus que tienen fama de ser adivinos.
Ifé: Ciudad mítica de la mitología vudú; tér-

mino de toda iniciación y de toda búsqueda
mística. Geográficamente, esta ciudad se en-
cuentra en la provincia de Yoruba, en Nige-
ria.
Kanzo o canzo: Iniciado que ha pasado la

prueba del fuego tras su estancia en el djévo.
Unicamente los iniciados canzo pueden tener
acceso a las diferentes funciones de la jerar-
quía vudú.
Laplace: Iniciado, siempre de sexo masculino,

que tiene la función de maestro de ceremonias
en un houmfor. El atributo de su función es
294
un sable o un machete; desfila a la cabeza de

las procesiones, delante de los portaestandar-
tes. Personifica al loa Ogou, quien le monta a
menudo.
Loa: Divinidad, espíritu, misterio, dios, en

vudú.
Lavé-tête (lavado de cabeza): Ceremonia pre-

paratoria a la iniciación canzo; una segunda
ceremonia de este tipo tiene lugar durante la
reclusión en el djévo.
Legba: El mayor loa vudú, identificado con el

Sol, y situado al Este cósmico. Preside la
iniciación, es «dueño de las encrucijadas»,
guardián de las puertas que abren lo Invisible.
Sus atributos simbólicos son el bastón del
peregrino, el falo, el color blanco...
Macoutte: Alforja de paja trenzada usada

normalmente por los campesinos haitianos;
en el vudú se ponen en ella las ofrendas
destinadas a Legba.
Maît'tête: Es el loa preferido de los hounsi,

que se ha instalado en su cabeza en la inicia-
ción.
295
AMAR HAMDANI
Mambo: Gran sacerdotisa del mismo grado

que el houngan; también se le llama mamá.
Manger-loa (comida-loa): Sacrificio que se

hace a los loas.
Manman: El mayor de los tambores de la

batería rada.
Marassa: Gemelos. Existe un culto muy des-

. arrollado a los gemelos, a quienes se otorgan
ciertos innatos poderes.
Monter (montar): Sinónimo de cabalgar; un

loa monta a un hounsi.
Nago: Familia de loas pertenecientes al rito

del fuego.
Nom-vaillant (nombre-valiente): Nuevo nom-

bre que recibe todo houngan o mambo des-
pués de la alta iniciación.
Ogou: Gran loa señor de la Guerra.
Orientation (orientación): Presentación de un

objeto ritual o víctima de sacrificio a los
cuatro puntos cardinales.
296
Ogan: Instrumento musical parecido a una

campanilla, de hierro, con el badajo fuera.
Ouetter morís lan d'l'eau (Sacar a los muertos

del agua): Ceremonia fúnebre con la que se
extraen las almas de los muertos que se ha-
bían refugiado en el fondo de un río o de un
lago, para permitirle seguir su camino de
vuelta al Cosmos.
Pé: Altar de ladrillo situado dentro del bagui,

donde se depositan los diferentes instrumen-
tos del culto.
Peristilo: Parte de un houmfor donde puede

entrar el público para asistir a las ceremonias;
en general es una especie de hangar que da a
un patio.
Pétro: Ritual del fuego. Varios loas han de ser

servidos por medio de este ritual; tienen en
común el ser severos e inflexibles en cuanto al
respeto por las tradiciones.
Poteau-mitan (poste-central o poste-mediane-

ro): Pilar que se levanta en el centro del
peristilo. Es el lazo orgánico o cordón umbili-
cal entre la sociedad del houmfor y sus loas.
297
AMAR HAMDANI
Fot-tete (jarra-cabeza): Govi donde se ha re-

cogido el Gros-Bon-Ange de un iniciado. Este
condensador mágico tiene una gran potencia,
y no conviene dejarlo al alcance de cualquie-
ra.
Point (punto): Este término designa una fuer-

za, una potencia o un poder invisible. Los
puntos calientes, vendidos por algunos bru-
jos, son una especie de Mefistófeles, muy
peligrosos de tener en casa.
Rada: Rito vudú del agua. Proviene de Ara-

da, ciudad de Dahomey. Los loas rada son
deidades veneradas por este rito.
Reposoir (apoyo, descansillo o estación): Se

dice de ciertos árboles escogidos como refu-
gios o viviendas por los loas.
Second o ségond (segundo): El segundo tam-

bor de una batería rada.
Service (servicio): Oficio o ceremonia ritual

vudú.
Simbi: Loas que apadrinan la magia blanca.
Ti-Bon-Ange (Buen-Angel-Pequeño): Una de

las dos almas de cada ser humano.
298
Ventailler (ventilar o aventar): Gesto consis-

tente en hacer aire (aventar) con una gallina o
gallo de sacrificio sujeto por las patas.
Vévé: Figura geométrica que simboliza a un

loa; este dibujo tiene el poder de atraer al
dios, pues posee una fuerza magnética propia
que la pone en «resonancia» magnética con
las potencias invisibles.
Yonvalou: Baile sagrado del ritual rada.
Zaka: Loa patrón de la agricultura.
Zandor: Ritual del fuego empleado en circun-

stancias excepcionales en que se trata con
temibles espíritus.
Zin: Cacharros de barro o de hierro usados

en los boulé-zin.
Zobop: Brujo o miembro de una sociedad

secreta de hechiceros que practican la magia
negra, el satanismo y toda clase de maleficios.
Zombi: Muerto-viviente; individuo puesto

artificialmente en estado letárgico profundo
por un boko, que le puede despertar y usar
como bestia de carga.
299
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SEABROOK, W., La isla mágica, Los mirte-
ñios del vudú. Versión francesa. Editorial
«He leído», 1971.
302
Indice
INTRODUCCION 5
PRIMERA PARTE
LA RELIGION VUDU
CAPITULO I—El universo sagrado 27
» II—La organización religiosa 61
» III—Las relaciones entre los loas y los
hombres 79
SEGUNDA PARTE
LAS PRACTICAS DEL VUDU

CAPITULO I—La iniciación 103
» II—Prácticas y objetos ordinarios del
culto 131
» III —Las ceremonias del vudú 167
TERCERA PARTE
LOS EXTRAÑOS PODERES DEL VUDU

CAPITULO I—Las dos vías del vudú 201
» II —Prácticas mágicas 223
» III—En el límite de lo inconcebible: la
alta brujería vudú 251
GLOSARIO 285

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Introducción

lo largo de la dura guerra de

tipo de relaciones entre creencias enfrentadas

Spencer St. John, quien vivió mucho tiem-

ocupación americana de Haití no es desde-

El origen del vudú

El vudú, según Métraux, es «un conjunto

pre de la religión: remedios para sus males, la

afirmación, como lo ha hecho ver A. Mé-

tiene sus raíces en una región concreta de

El vudú, ideología de resistencia

La religión está íntimamente ligada a la

distintas también; contaban con la hostilidad

religión católica, apostólica y romana. Exhor-

resignación, y la historia de la esclavitud, es la

prácticas ancestrales. Precisamente por esta

El vudú y la lucha por la liberación de los

A comienzos del siglo XVIII, unos grupos de

pulsados por un instintivo deseo de anárquica

hecho correr el rumor de que escaparía de la

finca Lenormand de Mézi, bajo circunstancias

El asentamiento definitivo del vudú

En vísperas de la revolución francesa de

relaciones que se observan en todas partes

dudó en anunciar su apego al vudú y suspen-

dos. Esta coexistencia de los dos cultos, el

El renacimiento del vudú

En 1915, las tropas americanas invadieron

exigencias de la clandestinidad. En otras pala-

que haya acabado con algunos prejuicios mal

ü ü s extraordinariamente difícil ha-

y aplicada artificialmente a la religión haitia-

vista, sería excesivo hacer creer que se pueda

des sacerdotes Peul, intentaremos dar una

El alma del mundo

La idea esencial en la que descansa la

mistas, de Paracelso, de Hermes Trismegisto,

enero, marzo, mayo, julio, agosto y octubre

Las dos almas humanas

El hombre posee dos nanm diferentes, lla-

tra el cuerpo no ha sabido parar. Por otra

hablaremos más adelante, que establece im-

¿Qué son los loas?

«Generalmente se traduce la palabra 'loa'

Los vuduistas distinguen claramente entre

man una especie de sociedad divina bastante

les, las esencias de las cosas. Los japoneses

equilibrio depende el buen funcionamiento de

gan o mambo (hombre o mujer). Incluso hoy

Las grandes categorías de loas

Por las condiciones históricas excepcionales

lógicos y religiosos. De estos «inventarios» de

Las «naciones» loas

La clasificación de loas venidos de Africa

se niegan a ser invocados con un rito cual-

varias deidades rada a las que adoraron según

nia, los oficiantes profieren un grito caracter-

ritos loas, podemos citar otras, como los ritos

Rada: la Estrella o Aire superior.

Los grandes loas

Algunos loas, llamados a veces loas-raíces,

quien traduce al lenguaje humano la voluntad

no comprendería en seguida y traduciría: «in-