Siglo veintiuno editores Argentina

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I
Traducción de ADA SOLARI

TAQUIGRAFIANDO
LO SOCIAL

por
Renato Ortiz
!

Siglo
veintiuno
editores
Argentina
 índice

Siglo veintiuno editores Argentina s. a.

TUCUMÁN 1621 ]Q N (C10S0AAG), BUENQSAIRES, AEPÚBlICAARGENTINA

Siglo veintiuno editores, s.a, de c.v.

CERRO DELAGUA248, DELEGACiÓN COYOACÁN, 04310, M¡;XICO, D. F.

11
Taquigrafiando lo social

La Escuela de Frankfurt Yla cuestión de la cultura 25

301 Ortiz, Renato Durkheim: arquitecto y héroe fundador 73

cnn Taquigrafiando lo social. - 10 ed. - Buenos Aires:
Siglo XXI Editores Argentina, 2004. 109
208 p. ; 21x14 cm. - ( Metamorfosis) Durkheim: un trayecto sociológico
Traducción de: Ada Solari
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales
ISBN 987-1105-73-8 135
(a propósito de Pierre Bourdíeu)
1. Sociología. L Título.

Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 167

Estudios culturales, fronteras y traspasos 191

cultura Libre
Portada de Peter Tjebbes
203
Homenaje a Octávio Ianni
© 2004, Renato Ortiz
© 2004, Siglo XXI Editores Argentina SAo

ISBN 987-1105-73-8

Impreso en Artes Gráficas Delsur

Alte. Solier 2450, Avellaneda
en el mes de junio de 2004

Hecho el depósito que marca la ley 11,723

Impreso en Argentina - Made in Argentina
A mis amigos latinoamericanos
 Taquigrafiando
lo social

Las ciencias sociales viven de los conceptos. Tallados es un

arte. No necesariamente en el sentido artístico de la palabra,
sino en cuanto artesanía, un hacer, como decía Wright Mills.
No pueden ser producidos en serie, según la vieja ortodoxia
fordista; es necesario tomarlos, uno a uno, en su idiosincrasia,
en su integridad. No digo esto de modo nostálgico, como si los
tiempos pasados hubiesen sido mejores que los actuales. No to-
do lo industrial es malo, y lo inverso también es verdadero. Tie-
ne poco sentido buscar una edad de oro que nunca existió y
contraponerla idealmente a una dominación de la técnica, ya
sea mecánica, surgida con la revolución industrial, ya sea infor-
mática, como en los días de hoy. Soy de los que tienen nostal-
gia del futuro, no del pasado. Pero si hablo de artesanía es por-
que el objeto sociológico es un artefacto hecho pieza por pieza,
de allí su dimensión de totalidad. Al formulado, estoy obliga-
do a redondearlo, pulido, a tomar el detalle que contribuye a
 12 Renato Ortiz
la explicitación del todo. Cada investigación plantea cuestiones
di:erentes de las otras, incluso cuando trata la misma proble-
manca, el mismo tema. Esto nos obliga siempre a "comenzar
de cero", esto es, a rehacer los pasos iniciales de toda práctica
sociológica: investigación empírica y bibliográfica, empleo de
las :ue~~es primarias, lecturas, notas, selección del material que
sera utilizado, elaboración de los conceptos y, por fin, la escri-
tura. Por eso, el esfuerzo metodológico es continuo, constan-
te. Por cierto, el conocimiento anterior, de la tradición inte-
lectual,,del repertorio teórico, es fundamental, pero el planteo
de los terrninos del problema es algo particular, específico. Los
procedimientos metodológicos pueden variar: testimonios, do-
cumentos, textos periodísticos, entrevistas, otros libros, foto-
grafías, imágenes, datos estadísticos, etcétera. No hay que pen-
sar que los números son necesariamente "fríos" "mecánicos"
"industriales", en contraposición al detalle del t~abajo intelec:
tual. Aplicadas a los soportes técnicos o a los procedimientos
analíticos, las dicotomías frío/caliente, racional/emocional,
particularmente exploradas por McLuhan (él afirmaba que la
r~dio era "caliente" respecto de la "frialdad" de la televisión),
solo llevan a confundir las cosas. Es corno si la cantidad fuese
estructur~lmenteantagónica a la calidad (Hegel decía que la
cahdad solo puede manifestarse corno cantidad). Las técnicas
estadísticas no tienen un valor en sí, no constituyen una teo-
ría independiente de la mirada analítica que las emplea; sólo
tienen sentido como procedimientos metodológicos. Al igual
que otros procedimientos, a pesar de su complejidad matemá-
tica, tales técnicas se materializan en un elemento particular:
esta investigación y no aquella, esta reflexión y no cualquier
otra. Los números son técnicas en la construcción del objeto
sociológico.
~I oficio intelectual puede ser comparado con un tipo es-
pecifico de quehacer doméstico: la costura. Coser requiere
habilidad y cierto conocimiento. Yes sólo con la práctica, acu-
mulada a lo largo de los años, como se llega a confeccionar,
Tequigrafiando lo social
13
satisfactoriamente, una prenda, una toalla, un adorno. Poner
el hilo en la aguja, combinar las telas y efectuar el corte so~ ope-
raciones delicadas que exigen paciencia y concentracion. En
este sentido, la expresión "hilvanar las ideas" revela algo inhe-
rente al trabajo intelectual. Se dice que un texto está "deshilva~
nado" de la misma manera que se sugiere que una prenda esta
mal ajustada, inacabada. Weber, en su crítica al desen~anta­
miento del mundo, decía que incluso los grandes msntutos
científicos tendían a funcionar corno empresas capitalistas, alie-
nando al trabajador de los medios de producción. Para él, los
libros poco a poco dejaban de ser propiedades individuales pa-
ra acumularse en depósitos colectivos, las grandes bíbliotecas.
El trabajo individual cedería así lugar a' la racionalidad gene~a­
lizada en la sociedad. Creo que su pesimismo era en parte m-
fundado. Es cierto que autores corno Lazarsfeld soñaban C?~
institutos de investigación en los cuales existiría una gran dIVI-
sión del trabajo, una organización jerárquica, racional y eficaz,
una estandarización de los conceptos y de las técnicas. En su au-
tobiografía, él confiesa ser un politico frustra~o, y~ que, al no
tener la posibilidad de dirigir un aparato part.ldan~, tuv~ que
contentarse con la dirección de institutos de mvesugacion en
los Estados Unidos. Sin embargo, la presencia de la técnica y de
la organización burocrática tiene límites. La computadora es
un buen ejemplo de esto. Cuando utilizo "cortar y pegar",.'~?a­
rando un pedazo de mi texto para insertarlo en otra pOslCIO,n,
retorno las operaciones de corte y costura. Con una ventaja:
ahora puedo deshacer la tela innumerables veces y rearmarla
de acuerdo con mis inclinaciones, teóricas o estéticas. El hacer
artesanal ve así sus fronteras ampliadas. A cada momento, ree-
dito en la pantalla la página escrita, la corto infinitamente, .Ia
mutilo, corrigiendo e hilvanando las ideas. Los científicos ~o~la­
les insisten en decir que la construcción del objeto sOCIOIOgICO
es fundamental en el movimiento de comprensión de la socie-
dad. Tienen razón, pero se olvidan a veces de añadir: ella se rea-
liza en el texto. La escritura es el soporte y la concretización del
14 Renato Ortiz
recorte conceptual. Las mismas informaciones, los mismos da-
tos, pueden ser cosidos de manera diferente. No hay objeto fue-
ra del texto y su contenido, para existir, debe formalizarse. Bue-
na parte de la exposición argumentativa es una cuestión de
composición. Las informaciones primarias son previamente es-
timadas, filtradas, antes de figurar en la página en blanco o en
la pantalla de la computadora. Composición, elemento defini-
torio de la artesanía intelectual. Incluso en las realizaciones más
simples, estandarizadas, como ocurre generalmente en los in-
formes de investigaciones. Un texto se elabora con una mara-
ña de hilos. Es fruto de lecturas anteriores y de la investigación.
Puedo tejer con pocos hilos: mi tela quedará entonces algo em-
pobrecida, monocromática. Cuando junto colores y espesores
diferentes, altero su granulado, su matiz. Una tela rica posee
tonalidades y sombras, su superficie es irregular y rugosa. Los
hilos, o mejor, su entrelazamiento, hacen el resultado final.
Cuando escribimos, trabajamos con un conjunto de ovillos a
nuestra disposición. Está claro que siempre existe el riesgo de
perderse en la búsqueda de esas referencias textiles. Por eso se
impone una selección juiciosa, se trabaja con un número limi-
tado de ovillos. La escritura es el resultado de una costura , de
la conjunción entre la aguja y los hilos, la problemática teórica
y los datos.
Todo pensamiento opera con conceptos, incluso el lengua-
je más simple del día a día. Lo que diferencia a las ciencias so-
ciales es que ellas deben liberarse de las nociones del sentido
común, deben depurarlas para transformarlas en abstraccio-
nes más complejas, capaces de funcionar como categorías ana-
líticas del pensamiento. La ruptura con el sentido común es
fundamental para el razonamiento científico. Es un paso difí-
cil, pues el lenguaje, al operar con conceptos abstractos, tien-
de a confundirlos, a pesar de sus orígenes e intenciones dife-
rentes. Con anterioridad al acto de pensar, es necesaria una
operación abstracta preliminar: la definición y el esclareci-
miento de las categorías por medio de las cuales se piensa. Es
T.quigrafiando lo social 15
preciso diferenciarlas, separarlas del sentido usual en el que se
las emplea comúnmente. La sociología no tiene, y nunca tuvo,
el monopolio de la interpretación del mundo. Por el contrario,
ella nace como un esfuerzo constante de diferenciación respec-
to de otros discursos. Al instituirse como espacio autónomo de
conocimiento, la sociología se separa del periodismo, de la fi-
losofía, de la política, de la religión, en fin, de otros textos y del
sentido común, pero sin anularlos. Estos discursos permanecen
intactos como formas de conocimiento, válidas y distintas y, mu-
chas veces, en oposición al razonamiento sociológico. Todo el
problema consiste en saber qué constituye el carácter diferen-
cial de las ciencias sociales, cómo se define. El sentido común
representa el contrapunto necesario en relación con el cual se
elabora el pensamiento sociológico. Él es su polo negativo, el
desafío que permanentemente se quiere superar. Por un mo-
mento, entre el final del siglo XIX y comienzos del XX, los
antropólogos pudieron imaginar que su disciplina, de cierta for-
ma, escaparía a este dilema que echa sombras sobre la sociolo-
gía. Al fin de cuentas, la llamada antropología clásica se inició
con el estudio de los pueblos indígenas. El antropólogo debía,
al desplazarse hacia un territorio distante, comprender una rea-
lidad extraña a los ojos del mundo industrial. Los mitos, los ri-
tuales y las relaciones de parentesco pudieron entonces ser ex-
plicados analíticamente sin la competencia incómoda de ningún
otro tipo de interpretación. Los indígenas eran considerados
apenas como informantes, esto es, relataban algo que debía ser
decodificado por el especialista, pero, como pertenecían a una
cultura iletrada, difícilmente podrían ser considerados interlo-
cutores serios y legítimos. Correspondía a la comunidad antro-
pológica, y sólo a ella, con sus acuerdos y disputas, dar la últi-
ma palabra acerca de esas sociedades distantes. El panorama
cambió con las guerras de descolonización, la alfabetización
de los líderes indígenas, la conquista de la escritura y, final-
mente, el surgimiento de los movimientos políticos, en cuyo
interior aparece la figura del intelectual indígena, vinculado
16 Renato Ortiz
orgánicamente a la lucha de su comunidad. En este contexto,
la palabra oficial de la disciplina, la antropología, es contra-
puesta a otros discursos, incluido un sentido común indígena,
ahora orgánicamente articulado en textos escritos, conferen-
cias, encuentros internacionales. Antropólogos y sociólogos se
hallan así ante un problema análogo: cómo distanciarse de lo
inmediatamente dado, de la experiencia comprendida y perci-
bida por las personas. Por eso, las ciencias sociales son una ten-
tativa permanente de distanciamiento de la realidad inmedia-
ta. Para utilizar una expresión cara a los frankfurtianos, son una
"alienación" necesaria al pensamiento. Es esta capacidad alie-
nadara, similar a la del arte, la que le permite separarse del
mundo y aprehenderlo con otros ojos. La mejor metáfora pa-
ra expresar tal condición quizá sea la del viaje. No un viaje real
en el que efectivamente se produce un desplazamiento espa-
cial de un lugar a otro. Se trata más bien de un desplazarse ima-
ginario, en el cual el científico social, sin salir del lugar, cons-
truye otra espacialidad, aparte de su situación presente. Él viaja
en esta territorialidad imaginada a través de los conceptos, las
abstracciones que lo hacen trascender su condición específica.
Para "comprender la realidad", o mejor, para captar las articu-
laciones de elementos de la realidad, es necesario alejarse de
ella. Sólo así es posible revelar lo que se encuentra "oculto", "in-
consciente", en fin, lo que permanece más acá y más allá de las
conciencias individuales. Éste es el sustrato al que Durkheim
llamaba hecho social, es decir, algo que envuelve a la conduc-
ta individual pero que se le escapa en cuanto significado. Si los
hombres hacen la historia pero no tienen conciencia de ello,
como decía Marx, es porque las explicaciones dadas por los ac-
tores sociales son insuficientes para comprender los aconteci-
mientos. Esto es lo que diferencia a las ciencias sociales del dis-
curso político, religioso o mediático. Ellas consideran a lo
inmediatamente dado como algo sospechoso y no como la
prueba de lo que "realmente pasó", para usar un término del
realismo televisivo.
Taquigrafiando lo social 17
Las ciencias sociales no viven sólo de abstracciones. Cuan-
do asistía a las clases de Roger Bastide, recuerdo que él decía,
con cierta ironía, que hasta los mismos dioses necesitan la ma-
teria para vivir. Su ejemplo preferido era el candomblé. Los ne-
gros que llegaban al Brasil traían consigo los trazos de una me-
moria colectiva africana. En ella residía la fuerza de su cultura.
Pero ninguna memoria es capaz de resistir al tiempo, y en par-
ticular a las transformaciones impuestas por una sociedad es-
clavista, como pura abstracción. Para realizarse, en su lucha
constante contra el olvido, tuvo que encarnarse en un espacio
específico, en "nichos" de celebraciones, los candomblés. Allí,
a través de los rituales, los hombres pudieron revivir los gestos,
la danza y las costumbres de sus antepasados. Algo semejante
sucede con las disciplinas científicas. Los conceptos y las teo-
rías, por más abstractos que sean, deben encarnarse en institu-
ciones, universidades, centros de investigación, departamentos,
pues sin todo ello dificilmente llegarian a realizarse. Dicho de
otro modo, la autonomía del pensamiento presupone la auto-
nomía de las instituciones que le brindan soporte. Bourdieu
tiene razón cuando dice que la historia de las ideas no se limi-
ta sólo a las ideas; es necesario, además, comprender cómo son
trabajadas por la comunidad académica, por el "campo" cien-
tífico. Éste es el nicho en el que se actualizan las abstracciones.
Durante el siglo XX, las ciencias sociales se desarrollaron y se
expandieron de forma excepcional. Su movimiento de autono-
mización, antes restringido a algunos lugares de Francia, Ale-
mania, Inglaterra y los Estados Unidos, se fue generalizando y
abarcó los continentes y países más diversos. Pero ¿qué se en-
tiende por "autonomización"? Ya dije que, para existir como
pensamiento original, las ciencias sociales necesitan separarse
del sentido común y de los otros saberes; deben, por lo tanto,
trazar los límites de su competencia. Lo que llamamos institu-
cionalización no es otra cosa que la delimitación de una terri-
torialidad en cuyo interior son válidas las "reglas del método so-
ciológico". Como los artistas, los científicos sociales, al escribir
18 Renato Ortiz
para sus pares, se encierran dentro de las fronteras de su disci-
plina. Esto sólo es posible cuando los conceptos, los procedi-
mientos técnicos, el objeto construido, forman parte de una
institución, de una materialidad. Las ciencias sociales han sido
capaces de progresar no apenas a causa de las buenas ideas, si-
no también debido al desarrollo de centros de investigación, la
creación de bibliotecas, la edición de revistas académicas, los
congresos de especialistas, en fin, a un conjunto de prácticas
que les dan soporte. "Autonomía" significa, pues, la capacidad
de decidir de acuerdo con las reglas del juego sociológico, co-
mo caminar en esta o aquella dirección. La universidad y los
institutos de investigación tal vez sean algunos de los pocos lu-
gares de la sociedad actual donde este grado relativo de liber-
tad puede expresarse. La empresa, el sindicato, el partido, los
órganos de gobierno, la prensa exigen de sus miembros una ac-
titud práctica dirigida a objetivos precisos. No se puede "per-
der tiempo" en otras cosas. La universidad, al postular como su
fundamento el saber científico, libera a sus participantes de la
presión de los objetivos de corto plazo. Su temporalidad es de
otra naturaleza. Sin embargo, incluso allí se hacen sentir ten-
siones contradictorias, debidas principalmente a la presencia
de una lógica mercantil ajena al trabajo académico y a las exi-
gencias del mundo mediático. En este caso tenemos un conflic-
to abierto, que pone en cuestión la propia independencia no
sólo de las instituciones, sino también del acto de pensar libre-
mente. En realidad, en este comienzo del siglo XXI, las ciencias
sociales se encuentran en una posición bastante diferente de la
que ocupaban con anterioridad, en el momento en que con-
quistaron su autonomía. Ya no se trata de separarse de otros sa-
beres, de delimitar un territorio, sino que es la misma lógica de
algunos saberes, hegemónicos en la sociedad, la que penetra y
reestructura el campo académico, alejándolo de sus raíces. La
relación sociología/periodismo, ciencias sociales/ empresa, no
constituye simplemente una contraposición de prácticas distin-
tas; el texto sociológico se torna muchas veces periodístico, o
Taquigrafiando lo social 19
una mera descripción administrativa. Pierde así en compren-
sión, en densidad analítica.
Las ciencias sociales han progresado: investigaciones, mo-
nografias, análisis estadísticos y reflexiones teóricas han torna-
do más denso el horizonte de su conocimiento. Pero su insti-
tucionalización trajo también problemas. Hubo, primero, un
intenso proceso de fragmentación. Las especialidades -socio-
logía, antropología, ciencias políticas-, que en cierto momen-
to parecían impulsar una mejor comprensión de los fenóme-
nos sociales, se han multiplicado en pedazos desconectados.
Cada subtema se tornó una minidisciplina: sindicalismo, parti-
dos, gobierno, cultura popular, arte, rural, urbano, etnia, gé-
nero, etcétera. De alguna manera, el campo autónomo da la
idea de un conjunto heteróclito de prácticas. No creo que el
avance del conocimiento sea necesariamente la causa de todo
esto; este argumento revela, en el fondo, una tentativa de au-
tojustificación interesada. La razón del estado actual reside más
en las reglas y en los procedimientos institucionales que aca-
ban privilegiando el corporativismo de pequeños grupos. Se es-
timulan las redes de investigación, los intercambios académi-
cos, y se olvida a menudo el contenido que debería ser tratado.
La forma predomina sobre lo esencial. Un ejemplo: la relación,
cada vez más dependiente, de la reflexión sociológica con las
fuentes de financiamiento, El problema no reside tanto en los
recursos que se movilizan; reside en que el tema de la investi-
gación no nace de la maduración de una problemática ante-
rior, sino que es propuesto desde afuera, esto es, desde el ám-
bito de las instituciones financiadoras. La construcción del
objeto debe por ello ajustarse a las demandas externas y a la ló-
gica del campo intelectual. Se llega así a una paradoja. Cuan-
do se crearon las ciencias sociales, la intención primera era
comprender la sociedad en su totalidad. De allí la necesidad de
autonomizarse. Sin embargo, la hiperespecialización acaba por
contradecir los propósitos anteriores, ya que sólo se aproxima
a una parcela de aquello que debería ser aprehendido. Sucede
20 Renato Ortiz
como si la parte sustituyese al todo. Si los acontecimientos son
fenómenos sociales totales, como decía Mauss, que articulan
diversos niveles -el político, el económico, el social, el cultu-
ral-, el enfoque parcial, parcelado, tiende a empobrecer su
comprensión. Buena parte del debate actual sobre el enfoque
multi o transdisciplinario tiene que ver con una profunda insa-
tisfacción ante este cuadro. El fordismo intelectual nos hace
perder la perspectiva de una comprensión más abarcadora de
las cosas. Existen además problemas de otra naturaleza. Las
ciencias sociales han constituido una tradición. Las referencias
existentes ya no se remontan apenas a los fundadores, Weber
o Durkheim. Ellas se multiplican: Parsons, Merton, Mauss, Ma-
linowsky, Radcliffe-Brown, Milis, Pritchard, Turner, Geertz, Ha-
bermas, Bourdieu, etcétera. En cada lugar en que se desarro-
llan, la bibliografía aumenta: Gilberto Freyre, Florestan
Fernandes, Costa Pinto, Maria Isaura Pereira de Queiroz, Octá-
vio Ianni. Junto a este movimiento de regionalización -socio-
logía brasileña, japonesa, argentina, norteamericana; antropo-
logía británica, francesa, alemana, mexicana-, las generaciones
suman nombres, investigaciones, inclinaciones teóricas. Pero to-
da tradición es ambigua. Por un lado, es fuente de identidad,
el suelo al cual pertenecemos; por otro,las raíces, que son de-
masiado profundas, impiden que surjan otros movimientos. El
campo científico, al reproducir las razones de su existencia,
consagra determinadas maneras de ver y de proceder que, al
legitimarse, funcionan como obstáculos para cualquier aper-
tura hacia lo nuevo. En este sentido, hay mucho conservadu-
rismo. La dificultad para innovar es resultado de una estruc-
tura que privilegia la fijeza en detrimento del riesgo. Simmel
asociaba la práctica sociológica con la aventura, con el ejerci-
cio constante de la duda. Los nichos del "candomblé académi-
ca" actúan en la dirección opuesta: como en los rituales reli-
giosos, se celebra la memoria de lo que se conoce desde
tiempo atrás. Italo Calvino, en un capítulo de Seis propuestas pa-
ra el próximo milenio, "Levedad", decía que la tarea del escritor
Taquigrafiando lo social 21
era luchar contra lo pesado. En el mundo en el que impera la
fuerza de gravedad, el lenguaje utilizado para nombrar los ob-
jetos está siempre envuelto por el peso de las cosas. Su ganga,
residuo mineral, aumenta su densidad material. Escribir sería
tina manera de depurarlos de su condición natural. Puedo de-
cir lo mismo de las ciencias sociales. No sólo pesa la realidad,
sino también los conceptos, que a medida que se sacralizan se
tornan cada vez más arraigados, inmóviles. Ellos forman parte
de un mobiliario consensuado, de un sentido común académi-
co, cuya función principal es la ritualización de las reglas insti-
tucionales.
Las ciencias sociales son históricas. La afirmación, en sí, es
banal, pero es preciso extraer de ella sus consecuencias. La his-
toricidad, en un primer momento, significa la restricción a
cualquier pretensión de universalidad total de la explicación
científica (no tengo dudas de que ellas poseen una universali-
dad parcial). Como el objeto sociológico se encuentra históri-
camente delimitado, las categorías de interpretación de lo real
no pueden constituirse en leyes genéricas cuya validez sería
atemporal. La interpretación se encuentra así sujeta a las reali-
dades concretas. Por ejemplo, el concepto de trabajo dificil-
mente se aplique a la comprensión de las sociedades indígenas,
en las cuales la propia noción, tal como la entendemos, no exis-
te. Si Weber fue capaz de interpretar la sociedad occidental en
términos de racionalización se debe a que ese trazo específico,
que para él se articula conceptualmente, le permite distinguir
tales sociedades de las otras, en las cuales su existencia es pre-
caria. Esto no sucede sólo con relación al pasado; el presente
también viene cargado de historia. De cierta manera, las cien-
cias sociales, para utilizar una imagen de Octávio Ianni, son una
especie de taquigrafía de lo social. El lenguaje taquigráfico es
por cierto menos extenso, más abstracto que el lenguaje co-
rriente, es un código simplificado con un número de palabras
más reducido. En este sentido, se aleja de lo real, buscando ci-
frarlo por medio de sus notaciones más genéricas. Pero su uni-
22 Renato Ortiz
versalidad, para dar cuenta de lo que pasa, remite a la situación
que intenta describir. La taquigrafia es siempre la traducción
de alguna cosa determinada: "esta frase", "aquella sentencia".
El contexto del enunciado nunca desaparece, es una referen-
cia obligatoria, sin la cual la propia idea de lenguaje taquigrá-
fico no prevalecería. Por eso la historia de las ideas es simultá-
neamente historia conceptual y de los contextos en los cuales
se producen las categorías analíticas. Una noción como la de
nación no tiene nada de universal, se aplica apenas a un deter-
minado tipo de formación social que surge con la revolución
industrial y los cambios políticos de los siglos XVIII y XIX. El
objeto sociológico, al ser histórico, significa además que se
transforma en el curso de los procesos sociales. El pensamien-
to debe por tanto estar atento a los cambios. Primero, de las si-
tuaciones, de los contextos; segundo, de las categorías que los
aprehenden. El tema de la globalización es un buen ejemplo.
No se trata de un nuevo paradigma, de una nueva teoría, sino
de una situación que redefine los marcos en los cuales se ma-
nifiestan los fenómenos sociales. En este sentido, para com-
prenderla, es necesario inventar o redefinir los elementos teó-
ricos tradicionalmente disponibles. La imaginación sociológica
consiste en percibir los cambios y forjar instrumentos concep-
tuales capaces de analizarlos. El presente, en cuanto historia,
desafia al pensamiento.
Había dicho que la reflexión sociológica, para comprender
la realidad, debería alejarse de ella. Puedo ahora corregir mi
afirmación, pero digo corregir en el sentido de orientarla me-
jor, no de anularla. Las ciencias sociales se alimentan del mun-
do, ése es el material de su existencia. El observador, aquel que
lo analiza, está inmerso en los problemas de ese mundo. Su sen-
sibilidad histórica funciona por tanto como un estímulo inte-
lectual. La creatividad sociológica supone, al mismo tiempo, un
corte con el sentido común y una elaboración permanente y
audaz de nuevas hipótesis. Como observa Pierre Ansart, las
creaciones de los grandes sociólogos no se reducen "ni al grito
T.quigrafiando lo social 23
de la rebelión" (la simple ideología), "ni al rigor de las cons-
trucciones científicas". Evidentemente, en el interior de la obra
de un autor existe, para usar una expresión de Gurvitch, un
grado diversificado de coeficiente ideológico. El Manifiesto co-
munista no posee la misma complejidad que El capital. De la
misma manera, los escritos de Durkheim sobre el divorcio no
retoman, con la misma profundidad, los temas analizados en
El suicidio. Los elementos ideológicos se insinúan a todo mo-
mento y deben ser controlados mediante una vigilancia episte-
mológica permanente. Pero es imposible no reconocer que es
justamente ese aspecto el que permite el avance de las ciencias
sociales. ¿Cómo pensar las obras de Weber sin su pesimismo en
relación con la racionalidad capitalista, o las de Marx sin su fe
revolucionaria? El trabajo intelectual se nutre de una situación
ambivalente (y recuerdo, ambivalencia no es sinónimo de am-
bigüedad): el rigor y el control científico y una vinculación vis-
ceral con las cosas del mundo. N o creo que la categoría grams-
ciana del intelectual orgánico sea adecuada para describir el
artesanado académico. La política quiebra el aislamiento inte-
lectual, pero su ejercicio prolongado nos empuja hacia las ra-
zones pragmáticas que le son inherentes. De los Cuadernos de la
cárcel prefiero el pasaje en el que Gramsci nos habla de la acti-
vidad intelectual como una ironía apasionada. La ironía me dis-
tancia de la realidad inmediata, y me permite trascenderla; la
pasión me recoloca en el mundo.
***
Los textos reunidos en este libro fueron escritos en momen-
tos distintos y publicados en revistas y obras. Todos tienen en
común una misma dimensión: la reflexión sociológica. Fueron
revisados y rescritos en su totalidad. La versión actual es sustan-
tivamente diferente de las anteriores, pero sin modificarlas en
IU argumentación ni en su lógica expositiva. Esta introducción
fue escrita específicamente para el presente libro.
 La Escuela de Frankfurt
y la cuestión de la cultura

La influencia de los pensadores frankfurtianos en el Brasil

se inicia a fines de la década de 1960. Entre 1968 y 1969 apare-
cen los primeros comentarios y traducciones de sus escritos. Al-
gunos años más tarde se publican nuevos textos, en particular
el libro Comunicaaio e indústria cultural; compilado por Gabriel
Cohn, y la colección Os Pensadores, de la editorial Abril.! En
líneas generales, las traducciones brasileñas siguen el movi-
miento observado en otros países: los libros se orientan hacia
la critica de la industria cultural y de las artes en las sociedades
industrializadas. En el caso de la cultura de masas, hay que des-
tacar dos puntos. La repercusión de la Escuela se produce en
el momento en que se consolida en el Brasil una industria
cultural. Existe, por lo tanto, una conjunción entre la llegada
de la teoría y el surgimiento de una realidad hasta entonces po-
co debatida entre nosotros. En este caso, diría que los concep-
tos permiten diagnosticar mejor los cambios ocurridos con el
26 Renato Ortiz
desarrollo de un mercado de bienes culturales. Basta recordar
que el debate cultural en la década de 1960 estaba pautado por
la cuestión nacional, un tema alejado de las preocupaciones
frankfurtianas. Por otro lado, el estudio de los medios de co-
municación de masas es contemporáneo del surgimiento de las
facultades de comunicación, lo que a mi juicio determina, de
manera un tanto esquemática, la forma de percibir la proble-
mática de la cultura de masas en el pais. Curiosamente, en es-
tas facultades se combinaron los conceptos de la Escuela, los
análisis de contenido de origen francés y la problemática na-
cional, lo que dificultó la comprensión de los textos de los
miembros del Instituto.
Hay otro aspecto que merece ser destacado. Se puede argu-
mentar que, entre los autores que componen la Escuela, exis-
ten diferencias de enfoques y de convicciones. Eso es verdad.
Marcuse tiende a ser más positivo en relación con la política
que Adorno. Benjamin fue siempre una figura aparte dentro
del Instituto. Sin embargo, como consideran varios autores, es
posible hablar de una perspectiva conjunta de sus miembros.
De allí que Horkheimer pensara la teoría crítica como un pro-
yecto colectivo y alternativo que el Instituto debía desarrollar.
Destaco además que mi texto se sitúa en un cuadro deliberada-
mente restringido. La estética no será objeto de un estudío es-
pecífico, así como tampoco diversas cuestiones de naturaleza
filosófica. Sé que el universo del arte tiene una importancia
crucial para los frankfurtianos, pero, en el contexto que elegí
explorar, constituye un punto de referencia para una mejor
comprensión de los análisis de la cultura de masas. Al recortar
mi objeto de esta manera, estoy privilegiando una fase de la
producción frankfurtiana, la elaborada en el período america-
no y la inmediatamente posterior. Utilizaré, por tanto, además
de los textos más consagrados, las investigaciones sobre la ra-
dio llevadas a cabo a fines de los años treinta y los estudios so-
bre la televisión de la década de 1950, realizados por un grupo
de investigadores en Los Angeles del cual formó parte Adorno.
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 27
Pero aunque se imponga una delimitación del objeto, es nece-
sario antes hacer una digresión sobre la perspectiva teórica de
los autores, porque de otro modo se corre el riesgo de no inte-
grarla a la temática que se desea comprender.
Una filosofía de la historia
Lo que marca profundamente los análisís de la Escuela de
Frankfurt es su reflexión sobre un mundo desencantado; en es-
te sentido, está más cerca de Weber que de Marx. No se puede
dejar de entender, y varios autores lo han hecho, que el pesi-
mismo manifestado en sus escritos se vincula de algún modo a
la coyuntura política de los años treinta. El fascismo influyó en
el tono del análisis. Cuando Adorno afirma que la existencia
de la poesía es imposible después de Dachau, se tiene un ejem-
plo claro del modo en que el nazismo es pensado como una ex-
periencia decisiva, con consecuencias en el plano de la refle-
xión. Sin embargo, el pesimismo es más profundo, ya que la
comprensión de la sociedad norteamericana sigue los pasos de
la teoría de la manípulación, que había sido construida con ob-
jeto de entender los mecanismos de domínación en Alemania.
Si ya no es posible la poesía en el mundo moderno, esto no se
debe exclusivamente a las atrocidades de los campos de con-
centración, sino sobre todo al hecho de que en las sociedades
muy industrializadas existe poco espacio para el dominio del
arte. Transitando el camino que había inaugurado Weber, la
Escuela pone el énfasis sobre los elementos de la racionalidad
del mundo moderno para denunciarlos como una nueva for-
ma de dominación. La Dialéctica del Iluminismo resume de mo-
do ejemplar una filosofía de la historia que busca comprender
la racionalidad como previsibilidad y uniformización de las
conciencias. El libro se aparta de los diagnósticos anteriores,
basados en el fascismo, integra una comprensíón de la historia
más abarcadora y, lo más importante, escrito en la década de
28 Renato Ortiz
1940, toma en consideración el contacto de los autores con la
sociedad norteamericana. Por primera vez, se habla de indus-
tria cultural, concepto que sintetiza la crítica cultural en las so-
ciedades modernas.
Si se acepta la apreciación de E. P. Thompson de que el pro-
letariado es el heredero del Iluminismo, con la Escuela de
Frankfurt se produce, en el seno de la corriente marxista, una
revaloración radical de ese juicio. Al contrario de la perspectiva
que lo ve como una liberación del yugo de las fuerzas oscuran-
tistas de la religión, Adorno y Horkheimer lo piensan bajo el sig-
no de la negatividad. Si los historiadores enfatizan los aspectos
positivos de los siglos XVII y XVIII --el surgimiento de la cien-
cia y la creencia en la existencia de un hombre universal-, se
da ahora una reversión cuando se busca focalizar la dimensión
coercitiva que se esconde por detrás del discurso liberador de
la razón." Pero es necesario entender que la crítica es de natu-
raleza filosófica y no histórica, esto es, no se preocupa por ana-
lizar, como lo hace el historiador, los meandros de la realidad,
sino que propone una lectura a partir de las premisas filosóficas
de los autores. Se puede decir que existe un concepto de ilumi-
nismo particular de los frankfurtianos y que no coincide con el
análisis de la historia de la época. En él se distinguen algunos
niveles de comprensión: a) se trata de un saber cuya esencia es
la técnica; b) promueve la dimensión de la calculabilidad y de
la utilidad; e) erradica del mundo la dimensión de lo gratuito
(arte/magia/fiesta); d) es una nueva forma de dominación.
Cuando Adorno y Horkheimer afirman que el Iluminismo
"se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres",
que "los conoce en la medida en que los puede manípular'V' de
cierta forma están condensando su actitud en relación con la sa-
ciedad moderna. El conocimiento manipulador presupone una
técnica y una previsibilidad que controlan de antemano el com-
portamiento social. Para él, el mundo puede ser pensado como
una serie de variables que integran un sistema único. El control
se vincula con la capacidad que tiene el sistema para eliminar las
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 29
diferencias, reduciéndolas al mismo denominador común, lo
que garantizaría la previsibilidad de las manifestaciones socia-
les. La critica de la racionalidad administrativa desvela de este
modo una crítica del proceso de uniformización. Por eso se con-
sidera a la lógica formal de Leibniz como la gran escuela de la
uniformización, ya que habría ofrecido a los iluministas el es-
quema de la calculabilidad del mundo. El tema de la estandari-
zación, fundamental en la definición de la industria cultural, es-
tá anclado en la propia visión de los frankfurtianos acerca de la
historia. En este sentido, la racionalidad inherente al pensamien-
to burgués impondría una forma de aprehensión de lo social,
orientándolo hacia un nuevo tipo de dominación.
Pero el Iluminismo no identifica únicamente una forma de
pensar; se corresponde con el movimiento de la sociedad, que
a lo largo de su historia elimina las diferencias anulando las pa-
sibilidades de realización del individuo. Es posible percibir có-
mo se constituye la problemática de la uniformización al con-
siderar, por ejemplo, el papel de la magia en las sociedades
pasadas. Mauss dice que la magia se asocia a una actividad fun-
damentalmente ligada a la diferencia. Se distingue de la reli-
gión porque representa la parte y no el todo; en este sentido,
el pensamiento mágico es individualizado y, en tanto diferen-
cia, puede ser contrapuesto a lo que es totalidad, o sea, la reli-
gión. Si se considera que durante los siglos XVII Y XVIII tuvo
lugar un retroceso del pensamiento mágico respecto de la ra-
cionalidad científica, se puede comprender la posición de los
autores. Lo que muchos historiadores ven como una derrota
del oscurantismo, de la edad de las tinieblas, Adorno y Hork-
heimer lo interpretan como el fin de las diferencias, el adveni-
miento de una sociedad en la cual la individualidad (la parte)
se vuelve incapaz de expresarse dentro de un todo orquestado
por los intereses del capitalismo. Desencantamiento y deshechi-
zamiento del mundo representan la cara de una misma mone-
da. La sociedad moderna se presenta, pues, como totalidad y to-
talítaria, ella "sujeta todas las relaciones y todos los instintos".
30 Renato Ortiz
No es casual que las referencias a Durkheim sean recurrentes
y que el capítulo "El iluminismo como mistificación de las ma-
sas" se abra con una refutación de sus tesis sociológicas. En efec-
to, Durkheim creía que el crecimiento de la división del traba-
jo llevaría a un proceso de diferenciación social que sólo se
integraría al todo en el seno de un nuevo tipo de solidaridad.
El pasaje de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica
se correspondería, así, con una aceleración de la complejidad
social, de su diferenciación. Desde la perspectiva durkheimia-
na, la noción de individuo difícilmente podría existir en las sa-
ciedades "primitivas", en las cuales el proceso de diferenciación
era incipiente, ya que cada actor se adecuaba a la conciencia
colectiva de la tribu. El surgimiento del individuo sería, por lo
tanto, fruto de la historia, y sólo se manifestaria en las socieda-
des complejas. Adorno y Horkheimer saben que existe una his-
toria del individuo (al fin de cuentas ellos conocen bien a He-
gel), pero, en su argumentación contra el Iluminismo, no es
éste el punto que les interesa. Lo que les importa señalar es que
las diferencias, en las sociedades modernas, son mera aparien-
cia. Así, lo que Durkheim percibía como solidaridad orgánica,
atestiguaría, en verdad, "la unidad impenetrable entre sociedad
y dominación". Marcuse llega incluso a invertir la tesis durkhei-
miana y se refiere a la "solidaridad mecánica" de la sociedad in-
dustrial, dejando en claro que ella es fruto de una manipula-
ción organizada. La sociedad industrial avanzada, heredera del
Iluminismo, aparece por tanto como un sistema integrado en
el cual el individuo se encuentra, inexorablemente, aprisiona-
do en sus redes.
El concepto de ideología
Son conocidas las críticas a la perspectiva frankfurtiana.
Dentro de la corriente marxista, el problema que se plantea
de inmediato es el del cambio, de la revolución social. En la
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 31
medida en que la perspectiva frankfurtiana elimina de su hori-
zonte, teórico y político, la lucha de clases, se sigue que el es-
quema de dominación esbozado se encierra en los límites de
la reproducción de la racionalidad administrada.f No obstan-
te, un punto que ha llamado poco la atención de los críticos se
refiere al concepto de ideología. Desearía trabajarlo, pues su
esclarecimiento ayuda a comprender las implicaciones teóricas
junto a la problemática cultural.
Es posible distinguir dos niveles de la noción de ideología:
uno histórico, otro categorial. El primero pertenece a la filoso-
fía de la historia y se articula con la visión más amplia de los au-
tores acerca del mundo. Cuando los frankfurtianos escriben so-
bre las sociedades avanzadas, para captar lo que hay en ellas de
específico, a menudo las comparan con las sociedades pasadas.
Habermas intenta, en efecto, comprender de esta forma la di-
ferencia entre la acción-racional-con-arregla-a-fines y la acción
comunicativa. Él considera que el primer tipo de acción es es-
pecífico de la esfera del trabajo, en contraposición al compor-
tamiento regido por normas, en el cual los agentes participan-
tes se reconocen en el acto comunicativo. Sobre la base de esta
distinción, aprehende las diferencias entre la sociedad tradicio-
nal (anterior a la Revolución Industrial) y la sociedad moder-
na. Lo característico de la primera sería la existencia de un po-
der cen tral, la separación en clases y la presencia de una
imagen central del mundo, mito o religión, dirigida a la legiti-
mación del poder. En este tipo de formación social habría, por
consiguiente, una preponderancia de la acción comunicativa;
allí el papel de las ideologías sería hegemónico. El ejemplo clá-
sico es la religión, que ofrece a los individuos una cosmovisión
de los problemas, humanos y celestiales, y los integra mediante
un sistema de normas interiorizadas por los agentes sociales. Sin
embargo, en el interior de esas sociedades, Habermas reserva
un espacio para un subsistema, en el cual se aplicarían los prin-
cipios de la acción-racional-con-arregla-a-fines. De ese modo ga-
rantíza la existencía y el funcionamiento de un determinado

32 Renato Ortiz
nivel social, donde se almacenarla el stock de saber técnicamen-
te aplicable y acumulado en la sociedad. El elemento de racio-
nalidad, distinto de las normas y los valores, puede así expresar-
se, pero dentro de los límites precisos que impone la ideología
dominante. En la sociedad tradicional, el nivel de racionalidad
está controlado por los valores tradicionales. Habermas dirá
que ese subsistema, "a pesar de progresos considerables, nun-
ca alcanzó el grado de propagación a partir del cual su racio-
nalidad se torna una amenaza abierta a la autoridad de las
tradiciones culturales que legitiman la dominación"." Sin em-
bargo, con la llegada del capitalismo se instaura un cambio de-
cisivo: el subsistema de la acción-racional-con-arreglo-a-fines
subvierte la supremacía del poder tradicional y se expande con
el desarrollo de las fuerzas productivas. Dicho de otra mane-
ra, el poder de las legitimaciones de organizar el mundo como
un todo es puesto en jaque.
Resta una pregunta: si la ideología no es más el fundamen-
to del orden, ¿cómo se da la hegemonía en las sociedades alta-
mente industrializadas? Habermas retoma una respuesta que
ya había sugerido Marcuse mucho antes de que se publicaran
sus tesis sobre la sociedad industrial (Unidimensional Man).6 En
su artículo sobre las implicaciones de la tecnología moderna, se
presenta por primera vez un argumento que teóricamente re-
suelve, en el interior del sistema frankfurtiano, la cuestión an-
terior. Cuando Marcuse define la tecnología como un modo de
organización que perpetúa las relaciones sociales, como una
forma dominante de pensamiento y de comportamiento, des-
cubre en la técnica una dimensión hasta entonces reservada a
las legitimaciones. En las sociedades actuales ella desempeña-
ría el mismo papel que ejercían las ideologías en las sociedades
tradicionales. Con e! capitalismo, el saber racional, antes con-
finado a un subistema, se expande y. poco a poco, se hace car-
go de todo. El espíritu de la racionalidad traspasa los límites de
la fábrica, la esfera de! trabajo, para transformarse en la racio-
nalidad tecnológica, que sojuzga incluso a la propia subjetivi-
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 33
dad. El hombre unidimensional es un producto de la historia,
él definirla un tipo de humanidad en la cual el acto comunica-
tivo se encuentra en peligro, pues estaría sometido al poder
abarcador de la acción-racional-con-arreglo-a-fines.
Dije antes que la noción de ideología contenía un nivel ca-
tegorial. Con eso quería decir que la filosofía de la historia sub-
yacente al pensamiento frankfurtiano lleva necesari,ament~ a
una redefinición del concepto, pues le otorga un caracter dife-
rente del que habitualmente le atribuye la tradición marxista.
Por ejemplo, en sus Temas básicos de sociología, Adorno y Hork-
heimer dicen: "Sólo se puede hablar sensatamente de Ideolo-
gía cuando un producto espiritual surge del proceso social co-
mo algo autónomo, sustancial y dotado de legitimidad: Su
falsedad es el precio de esta separación, en la que e! espmtu
pretende negar su propia base material". 7 La ideología presu-
pone, por lo tanto, la existencia de un umverso independien-
te, separado de los otros niveles de la reahdad; e~ este punto,
los autores siguen el pensamiento de Marx y Lukacs, que con-
sideraron la oposición realidad/ilusión como un elemento de-
finidor de la falsa conciencia. Por eso se puede aproximar el
concepto de ideología al de alienación, que presupone la no-
ción de separación, es decir, lo interno se opone a lo externo,
a lo que es considerado alienado y alienante. Cuando Hegel de-
cía que el Ser del esclavo estaba alienado en e! Ser del amo, cap-
taba por un lado la dominación del amo sobre el esclavo, pe~o,
por otro, explicitaba una contradicción real entre los d~s ter-
minos, lo que significa decir que el proceso de superaClon, fi-
losófica o histórica, estaría asegurado en virtud de esta contra-
dicción. La ideología es el enmascaramiento de la realidad,
pero es de la distancia entre dominios separados (lo real y lo
ilusorio) de donde ella extrae el precio de su falsedad.
La aparición de la sociedad altamente industrial elimi~a la
contradicción señalada por el pensamiento marxista. La critica
de Marcuse a Lukács no deja lugar a dudas. La tesis lukacsiana
se basa en dos premisas: la objetividad de la clase obrera y la
34 Renato Ortiz
existencia de una conciencia subjetivamente libre. Al definir el
proletariado como clase universal, Lukács rescata la posibilidad
de realizar la revolución, superando así la contradicción entre
realidad e ilusión. Dentro de este esquema teórico, el proleta-
riado poseería una serie de atributos que históricamente le con-
feriría el estatus de movimiento universal (capaz de trascender
el particularismo de la clase burguesa). Ahora bien, los frank-
furtianos cuestionan este punto, pues ya no consíderan a la lu-
cha de clases como principio motor de las sociedades altamen-
te industrializadas. El segundo aspecto reviste un interés
particular para la discusión sobre la cultura. La noción de fal-
sa conciencia integra como un dato inmediato un postulado in-
cuestionable, la diferencia entre dominador y dominado; es
por medio de la introyección de la ideología dominante, por
parte del dominado, como se establece la legitimación. Existe
por tanto un orden ideológico exterior a la conciencia aliena-
da. Como destaca Marcuse, la falsa conciencia "supone una di-
mensión interior que se diferencia de las circunstancias exte-
riores y se contrapone a ellas: una conciencia individual y una
conciencia individual independiente de la opinión pública y de
la conducta pública".8 Pero es justamente este elemento esen-
cial de la teoría marxista clásica el que es denegado. Los frank-
furtianos parten de la hipótesis de que la conciencia no es más
libre en la sociedad industrial dado que el poder tecnológico
los envolvió a todos. La unidimensionalidad implica el fin de
la separación entre realidad e ilusión, la ideología ya no se re-
fiere al mundo de las ideas, sino al mismo proceso productivo.
En el interior de una "sociedad total" no existe ninguna parte
autónoma que escape a las relaciones de dominación. Hay, por
lo tanto, una reformulación radical de la tradición marxista.
Realidad e ilusión se identifican, porque la ilusión, al generali-
zarse, se transforma en la propia realidad (pero no lo contra-
rio). Esto significa que la contradicción fue eliminada, pero no
superada. Hegel, en su visión teleológica, piensa la contradic-
ción como un elemento necesario para el avance de la historia;
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 35
la superación, situada siempre entre el presente y el tiempo
futuro, se alimenta de la contradicción. En la dialéctica del
amo y el esclavo, el esclavo no elimina al amo, pero lo supera.
Esto es, el elemento de humanidad, inmanente a los dos tér-
minos, se realizaría una vez pasada esta situación. Para los
frankfurtianos la sociedad moderna elimina la diferencia en-
tre los términos, pero no los supera filosóficamente. En este
sentido, es posible decir que nos encontraríamos frente al "fin
de las ideologías", pero en una situación, paradójicamente,
aún más "ideologizada", de la cual el individuo ya no tendría
cómo evadirse."
Se pueden extraer algunas conclusiones de este razona-
miento. Al contrario de la tradición marxista, tal vez con la ex-
cepción de Gramsci, el concepto de alienación se reviste de un
significado positivo, y es de esta manera cómo los autores con-
sideran el arte. El discurso estético aparece como un esfuerzo
de trascendencia, de distanciamiento de la realidad, por eso es
inmanentemente "revolucionario"; independientemente de su
contenido, impugna las relaciones concretas de dominación.
Marcuse dirá que "la verdad del arte reside en su poder de que-
brar el monopolio de la realidad establecida que define lo que
es real [oo.] como ideoiogias« opone a la sociedad dada".!OLa se-
paración del arte del proceso material le confiere un papel pri-
vilegiado, el de ser una esperanza, el de significar un cambio.
Para los frankfurtianos tiene poco sentido hablar de "arte po-
pular", el pueblo es parte integrante del sistema de domina-
ción. En este sentido, el arte es una alienación positiva, que per-
mite a los hombres evadirse de la ideologización total de la
sociedad. El arte reedita la contradicción entre realidad e ilu-
sión. Por eso Adorno critica la noción de "arte comprometido",
porque al reinsertarse en el mundo reforzaría la preservación
del statu quo.!! Evidentemente la "rebelión" estética no supri-
me la división social del trabajo, ni crea una sociedad más jus-
ta, pero actúa, como la teoría crítica, negativamente. Al contra-
decir a la sociedad real, abre el espacio para la utopía, para lo
36 Renato Ortiz
diferente; en este sentido, todo arte es revolucionario. Al con-
trario, una sociedad "sin ideología" significa que la "aparien-
cia" se tornó real, que las diferencias se manifiestan apenas en
su superficie, mientras encubren la verdad de la uniformiza-
ción generalizada. Así, ante la ausencia de la contradicción en-
tre realidad e ilusión, la referencia tradicional a la alienación,
como fuga de lo real, debe ser invertida. En realidad, la "fuga"
permite que la intención estética se realice, pues al rechazar a
la sociedad se preserva la potencialidad de la diferencia, del
contraste. En el mundo "sin ideología" el individuo "huye para
la realidad", aproximándose de lo "ilusorio", un universo capaz
de revelarle su estado de sujeción total.
En un artículo sobre la crítica de la cultura, Adorno aclara
su pensamiento. Dice: "Durante la era burguesa, la teoría era
ideología y se encontraba en contradicción directa con su
opuesto, la práctica [... ] hoy difícilmente exista la teoría y la
ideología proviene del engranaje irresistible de la praxis". 12 Es-
to significa que la ideología es la propia praxis, lo que lleva a
Habermas a titular su artículo "La técnica como ideología", y no
"la ideología de la técnica o de los tecnócratas". La diferencia
es sutil, pero relevante. La técnica es praxis y no legitimación
en el sentido weberiano. Cuando Weber analiza las legitimacio-
nes del pasado (la religión), intenta considerarlas como uni-
versos simbólicos que engendran una ética en el mundo; la
ideología, para ser dominante, debe ser interiorizada por los
dominados. Sólo es posible garantizar la fidelidad de las masas
mediante un proceso de inculcación ideológica, en el que los
sacerdotes son ideólogos y desempeñan una función crucial.
En las sociedades industrializadas, el aparato tecnológico -
los medios de comunicación de masas- "trae consigo actitu-
des y normas prescritas, determinadas reacciones emociona-
les y mentales, ligando más o menos placenteramente a los
consumidores con los productores y a través de éstos, con el
todo".!' La sociedad no estaría, pues, regulada por las normas,
la propia praxis aseguraría su reproducción. Cuando Adorno
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 37
se refiere al "engranaje" de la vida social, no está sólo utilizan-
do una figura de lenguaje. El modelo de aprehensión social
de los frankfurtianos está íntimamente asociado a la idea de
máquina, tal como la encontramos en el libro de Huxley, Un
mundo feliz. 14 Habermas llega a decir que ese tipo de socie-
dad está regido por "excitantes eternos", que alimentarían
un tipo de comportamiento condicionado sobre la base de
la acción-racional-con-arreglo-a-fines. Esto lo aproxima a Mar-
cuse cuando éste habla de reacciones mentales y de comporta-
miento, y no de ideología. U na reacción es un reflejo, un acto
condicionado, y no una visión de mundo interiorizada por el in-
dividuo que actúa de acuerdo con su norma. La crítica al ocio
como diversión proviene de esta percepción. La sociedad se co-
rrespondería con un todo manipulado, en donde la conducta
estaría ajustada de antemano al engranaje del sistema. La indus-
tria cultural es el aparato de producción ininterrumpida de "ex-
citantes externos", que garantiza así la "fidelidad de las masas".
Masas y cultura
Cuando los frankfurtianos hablan de cultura, utilizan el tér-
mino con un significado diferente del que le otorgan los an-
tropólogos. Cultura no significa prácticas, hábitos o modo de
vida, y si eventualmente es legítimo referirse a algún tipo de
antropología, se trata de una antropología filosófica. En reali-
dad, los autores siguen la tradición alemana que asocia la cul-
tura a la Kultur, identificándola con el dominio del arte, la filo-
sofía, la literatura y la música clásica. Las artes, en sus diversas
acepciones, expresarían los valores profundos de la sociedad.
Marcuse afirma que la cultura es "el conjunto de fines morales,
estéticos e intelectuales que una sociedad considera como ob-
jetivo de la organización, de la división y la dirección del traba-
jo,,15 La cultura es un movimiento de humanización que debe
extenderse hacia toda la sociedad. En este contexto, la Kultur,
38 Renato Ortiz
como dimensión espiritual del hombre, se opone a la "civili-
zación", una dimensión apenas material y técnica de la vida
social.
En el texto sobre el Iluminismo, el surgimiento de la socie-
dad burguesa es aprehendido como un elemento negativo, o
sea, de dominación. Sería, sin embargo, incorrecto pensar que
es visto exclusivamente desde este ángulo. A pesar de la crítica
anterior, los autores ven, en el inicio de la sociedad burguesa,
un espacio creado por ella que escapa del dominio de la racio-
nalidad administrativa. En efecto, el arte se autonomiza en los
siglos XVIII y XIX, Yadquiere una condición de la cual no dis-
frutaba hasta entonces. Benjamin muestra cómo, al liberarse
de la tradición, el arte pierde su valor de culto, para constituir
un espacio en el que la estética se aleja de su función utilita-
ria.!6 Se crea así un dominio de gratuidad que difiere de las le-
yes de la funcionalidad material. El arte, como expresión de la
libertad, sólo es posible debido a las transformaciones históri-
cas que liberan al individuo del poder centralizador del orden
aristocrático; define una esfera independiente, que permite el
florecimiento y la realización de la individualidad. Habermas
observa que esa esfera privada es el origen de una opinión pú-
blica democrática, contrapuesta al orden social anterior; y Mar-
cuse no duda en decir que la "liberación burguesa del indivi-
duo significa una nueva posibilidad de libertad ".17 Él ve a la
cultura burguesa como una "cultura afirmativa que separa el
mundo espiritual y moral de la civilización, elevándose por en-
cima de ella y constituyendo un dominio de valores específi-
cos".!8 Esta dimensión independiente de la Kulturle confiere
un carácter universal y la aleja de las presiones del mundo ma-
terial, que los autores, siguiendo la tradición alemana, llaman
"civilización". Sin embargo, si el ámbito de lo privado circuns-
cribe un espacio fuera de las relaciones de trabajo, se sigue que
la cultura debe expresarse como particularidad, y no como uni-
versalidad. Es decir, se limita a las fronteras de la vida privada.
Esta oposición entre la parte y el todo, lo privado y lo público,
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 39
desde su origen, amenaza su autonomía, aún más si se conside-
ran las imposiciones del capitalismo avanzado, en el que la vi-
da fuera del trabajo se transforma en tiempo libre, el locus de
la reproducción de la dominación abarcadora. En la sociedad
industrial, hasta los rincones más íntimos del individuo son in-
vadidos por las fuerzas sociales más amplias, lo que hace que el
proceso de humanización, que debería ser la transformación
de la civilización en cultura, se defina por su contrario. Es la
cultura, esto es, el mundo espiritual, la que se integra al mun-
do material, una integración que anula la diferencia entre rea-
lidad e ilusión. La cultura pierde así su dimensión "trascenden-
tal", alienante, barrera a la expansión de la racionalización
exacerbada.
Desde esta perspectiva, el término cultura de masas es ne-
cesariamente contradictorio, pues la masificación es la nega-
ción de la Kultur, lo que implica su integración en el engrana-
je social. Esto nos permite entender mejor la afirmación de
Lowenthal de que "el concepto que se opone al concepto de
cultura popular es el de arte".19 En realidad, la cultura popu-
lar, identificada con la cultura de masas, no puede ser distin ta
de otra, llamada de elite. Aceptar este punto de vista sería acep-
tar la separación entre lo popular y la elite, lo que implicaría la
existencia de la alienación, negada anteriormente; además, por
cierto, de introducir la separación de clases, un tema incómo-
do para los frankfurtianos. Significaría incluso decir que es po-
sible una autonomía cultural en el seno de la sociedad indus-
trial avanzada. Esta consideración será refutada en varios
momentos. Adorno dirá que ella "rechaza la integración pro-
gresiva de todos los aspectos de la conciencia en el interior del
aparato material de la produccíón'V" Los productos culturales,
aun los más espiritualizados, cargan consigo la marca del or-
den. Así se refuta a los críticos de la cultura, que no cuestiona-
rían la raíz de los problemas, la propia sociedad. Según Ador-
no, ellos no perciben que la noción de cultura (de elite) con la
que operan es incompatible con el desarrollo del capitalismo
40 Renato Ortiz
posindustrial, al suponer un universo ajeno a las fluctuaciones
del mercado. El análisis que hace Adorno de Wagner intenta
justamente destacar este aspecto, al mostrar cómo en la estruc-
tura de su música se inserta una lógica que le es exterior.é! La
música wagneriana, al adecuarse a los imperativos de la racio-
nalidad técnica, cumpliría una función de divertimento, anti-
cipando así una práctica generalizada de la cultura de masas y
transformando el arte en mercancía.
La comparación con la crítica conservadora plantea un
punto interesante, el del elitismo. Dificilmente se pueda dejar
de enfrentar esta cuestión al considerar los estudios de la Es-
cuela. En efecto, el texto de Adorno sobre la música popular
toma explícitamente como modelo comparativo a la música clá-
sica, considerada como "seria", plena, en contraposición a un
tipo de música degenerada aceptada por el gusto "popular". Lo
mismo se puede decir de sus análisis sobre el jazz, que él califi-
ca como una música "bárbara y regresiva".22 MartinJay cree que
sería equivocado descubrir en los escritos frankfurtianos trazos
de elitismo, pues el mismo criticismo aplicado a la industria cul-
tural se aplicaría a la cultura de elite. No quedan dudas de que
la observación de Jay es parcialmente correcta, y el estudio so-
bre Wagner es un ejemplo de ello. Adorno es además un críti-
co feroz del proceso de mercantilización de las artes. Sin em-
bargo, eso no elimina el problema. Creo que sí existe un
elitismo frankfurtiano, pero que sería incorrecto identificarlo
con el elitismo tradicional de cuño conservador. Desearía ar-
gumentar que él deriva más del pesimismo de los autores, de
su filosofia de la historia, que de una división real entre la ma-
yoría inculta y una minoría privilegiada.
Existen en el discurso frankfurtiano tres elementos que go-
zan de una dimensión adecuadamente positiva. Son ellos el ar-
te, la Kultury la teoría crítica. Todos son definidos en tanto "ne-
gatividad"; esto es, niegan el orden social vigente. Se puede
completarlos si se suman los polos a los que se oponen: arte-
cultura de masas, Kultur-civilización, teoría crítica-positivismo.
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 41
El arte, la Kultury la teoría crítica deben necesariamente dis-
tanciarse de la praxis, considerada estrecha y coercitiva. Todo
sucede Como si la realidad social fuese portadora de una cuali-
dad degenerante capaz de contaminar las instancias culturales
"auténticas", para modelarlas como utilidad técnica. El pensa-
miento del Instituto lleva al extremo la polarízación entre liber-
tad y sociedad. Esto nos ayuda a entender por qué Marcuse, al
concluir su articulo sobre el concepto de cultura, termina con
proposiciones que pueden parecer paradójicas, como la crea-
ción de universidades de elite, cuyo objetivo sería la teoría pu-
ra, desvinculada de las cuestiones prácticas.F' O incluso que
Adorno, luego de un análisis pertinente de las relaciones entre
cultura y administración, proponga la existencia de especialis-
tas de la cultura no comprometidos con el orden administrati-
vo o mercadológico como la única forma de defender lo públi-
_. 24 F
co d e SI mismo. rente al pesimismo de su filosofia de la
historia, las reivindicaciones de preservación de un territorio
suenan más simbólicas que efectivas. Nos recuerdan a los sacer-
dotes que, a cualquier costo, buscan defender las fronteras en-
tre lo sagrado y lo profano. Un "sagrado" que se diferenciaría
en todo de la estandarización exterior; por consiguiente, Un eli-
tismo retroactivo, que ve la marca de la dominación incluso en
las obras acabadas de la cultura universal. Como señala Ador-
no en su crítica al optimismo benjaminiano respecto de la po-
tencialidad de la técnica junto a la obra de arte, en la sociedad
industrial, el aura se transforma en "niebla", confirmando la
venganza de lo profano sobre lo sagrado.
Llama la atención en la literatura frankfurtiana la forma en
que se emplea el término "masa". En sus escritos políticos, Le-
nin lo utiliza con una connotación claramente positiva; habla
del "partido de masas", del "despertar de las masas", significa
pueblo, agente revolucionario por excelencia. Incluso en Ben-
jamin la noción no se define exclusivamente por sus trazos ne-
gativos. Es cierto que en su estudio sobre Baudelaire, al descri-
bir cómo las personas se aglomeran en las ciudades, apunta
42 Renato Ortiz
hacia la dimensión de la uniformidad y la indiferencia. Al ana-
lizar la multitud, afirma que en ella "los transeúntes se compor-
tan como si estuviesen adaptados para ser autómatas y ya no pu-
diesen expresarse sino de forma automática". 25 El tema de la
sociedad máquina encontraría, así, un precursor en Baudelai-
re: el hombre en la multitud que se identifica con el trabajo
mecánico del obrero. Pero Benjamin también observa el pro-
blema desde otro ángulo y destaca la existencia, en la masa, de
un nuevo tipo de sensibilidad; por medio del "efecto de cho-
que", busca la chispa que saque a los hombres de su condición
de pasividad. El hombre en la multitud y los trabajadores de las
fábricas encuentran, así, al menos una posibilidad de liberarse
de los mecanismos que los aprisionan.
Si es verdad que la tradición política marxista le otorga al
concepto de masa un valor positivo, que un autor como Benja-
min, en su crítica a la modernidad, concibe un espacío de li-
bertad en el seno de la multitud, resta la pregunta: ¿cómo es
que un grupo de marxistas invierte el significado tradicional-
mente atribuido al concepto? Es significativo que la noción de
clases encuentre poca resonancia entre los frankfurtianos. No
sólo a causa del escepticismo político; la categoría "clase social"
está prácticamente ausente de los estudios analíticos. Adorno
descarta la hipótesis de considerar, en cualquier tipo de análi-
sis, una posible relación entre arte y clase (ésta es una crítica
recurrente que se hace a los sociólogos de la literatura) ;26 cuan-
do escribe con Horkheimer el libro Temas básicos de sociología,
el concepto es omitido. Hay un capítulo sobre la "masa", pero
no sobre las "clases". En realidad, en la literatura frankfurtia-
na, la noción de masa se contrapone a la de individuo, mien-
tras que el proceso de racionalización es convergente con el de
masificación.
Pero el concepto tiene además la marca de una herencia,
y los frankfurtíanos encuentran dificultades para diferenciar-
se de ella. Existe toda una tradición que lo asocia al tema de
la decadencia. Gustave Le Bon y Ortega y Gasset son sus repre-
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 43
sentantes más expresivos. Le Bon quizás haya sido uno de los
prímeros en abordar el problema. Él veía en la multítud una
masa indiferencíada de personas en la que la voluntad indivi-
dual se anularía frente a la coerción colectíva. La multítud, for-
mada por una aglomeración de personas en determínado es-
pacía físico, poseería, por así decirlo, un "alma colectíva" en la
cual lo heterogéneo se diluiría en lo homogéneo, haciendo que
todos actuasen de la mísma manera. Más aún, Le Bon asocíaba
la multitud con el peligro de sublevación del orden, y la iden-
tificaba con el movimiento obrero de finales del siglo. Las ma-
sas serían amorfas, no poseerían voluntad propia y necesitaban
ser c.onducidas P?r un líder carismático. Su libro, fiel a su pers-
pectiva decadentista, termina de manera apocalíptica:
La plebe reina y los bárbaros avanzan. La civilización aún pue~
de parecer brillante en tanto conserve la fachada exterior crea-
da por un largo pasado, pero ella es en realidad un edificio co-
rroído que nada sustenta y que se destruirá con la primera
tempestad. Pasar de la barbarie a la civilización en busca de un
sueño, después declinar y morir una vez que este sueño pierda
su fuerza, éste es el ciclo de la vida deun pueblo.t?
Sería un despropósito decir que el concepto que utiliza la
Escuela es el mismo que el de Le Bon. Adorno y Horkheimer
explícitamente critican su posición conservadora respecto de
la clase obrera. 28 También rechazan la idea de que la multitud
posea un "alma colectiva", especie de segunda naturaleza del
hombre. Con relación a este punto, ellos oponen Freud a Le
Bon, para mostrar que el comportamiento de los hombres en
la multitud se origina no en el hecho de que estén allí reuni-
dos, sino en la constitución del ego de los que la componen.
No obstante, existen puntos en común. El primero no se refie-
re al tema de la cultura, pero es importante destacarlo. El aná-
lisis de Le Bon acerca del carácter sugestionable de las masas
y de su manipulación por parte de líderes carismáticos tiene
un paralelo en los estudios sobre el nazismo. El segundo, que
44 Renato Ortiz
asocia la noción de masa con la disolución de lo heterogéneo
en lo homogéneo y el advenimiento de la sociedad de masas
con la barbarie, tiene, en mi opinión, una influencia relevante
en los autores de la Escuela. Para comprenderlo retomo algu-
nos escritos de Ortega y Casset.
Cuando Ortega y Gasset, en la década de 1930, publica La
rebelión de las masas, amplía la definición que había propuesto
Le Bon. 29 Al considerar la masa como un factor psicológico, y
ya no colectivo, él pasa de la noción de multitud a la de hom-
bre medio. Las características anteriores -mediocridad, falta
de voluntad propia y uniformidad- pueden encontrarse aho-
ra ya no en las aglomeraciones públicas, que según Le Bon
eran fundamentales para la creación de un clima de sugestión
masiva. Viviendo en su aislamiento, el hombre masa reprodu-
ciría las cualidades colectivas negativas como parte de su pro-
pio ser individual. La crítica de Ortega y Gasset, como la ante-
rior, tiene un contenido político claro, ya que, al considerar al
hombre medio como una consecuencia del liberalismo, se con-
trapone al movimiento de democratización de la sociedad. La
crítica se apoya además en la separación de una minoría culta
y una mayoría inculta. Reaccionando contra la audacia de es-
ta mayoría de rebelarse contra su propia "naturaleza", la de ser
sometida y comandada por los más fuertes, de allí el título de
su libro, afirma: "Lo característico del momento es que el al-
ma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el
derecho de la vulgaridad y la impone dondequíera't.P El hom-
bre masa se caracteriza, por lo tanto, por su vulgaridad, su me-
dianía, fruto de la nivelación de las diferencias; por eso la ma-
sa "odia lo que no es ella misma". El diagnóstico elaborado es
claro: "Hoy el hombre medio tiene las ideas más taxativas so-
bre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso
ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene den-
tro cuanto falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario,
de juzgar, de sentenciar, de decidir".3l El tema del retroceso
cultural, anunciado por Le Bon, brotaría en el corazón de la
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 45
civilización actual, como manifestación de la barbarie y de la
decadencia.
Aun cuando se tomasen todas las precauciones posibles, se--
ría dificil eludir una comparación. La desconfianza con que los
frankfurtianos ven a la masa encuentra por cierto un antece-
dente en este tipo de literatura. Por eso Galvano della Volpe
clasifica al texto sobre el Iluminismo como un escrito "tardo-
rrománticor.V En él se manifiestan varios puntos en común
con Ortega y Casset, Por ejemplo, la metáfora del oído, impor-
tante para Adorno como símbolo de refugio espiritual ante la
masificación. Entre todas las manifestaciones artísticas, de mo-
do coherente con su formación, él elige la música como ejem-
plo privilegiado. Benjamín consideraba a la visión como el sen-
tido humano más agudizado por la modernidad; Adorno
acuerda en parte con su afirmación, pero para afirmar que por
esa razón el filme se adapta mejor al racionalismo burgués.
"Comparado con mirar, escuchar es algo arcaico y permanece
un paso atrás de la tecnología. Se podría decir que reaccionar
con el oído inconsciente, en lugar de la aprehensión ágil del
ojo, es una manera de estar en contradicción con la era indivi-
dual avanzada'<"
Pero es en la interpretación del mito de Vlises, precursor de
la razón iluminista, donde se explicita la metáfora de la audi-
ción. Ulises, al tapar los oídos de los remeros, al ser atado por
los marineros al mástil del navío, puede por fin escuchar el can-
to de las sirenas sin que ellas logren hechizarlo. Pero las sirenas
significan el llamado de otro orden, y la actitud de Vlises, al
mantenerse ileso, seguro en su navío, sería un rechazo a "e scu-
charlas", a dejarse llevar por ellas, sin poner en riesgo la verdad
de su propio mundo. En la sociedad industrial, el héroe griego
ya no necesitaría tapar sus oídos, porque suelto, en "libertad",
él sería incapaz de reconocer la música del hechizamiento. "Hoy
la regresión de las masas consisten en la incapacidad de oír lo
que nunca fue oido, de palpar con las propias manos lo que
nunca fue tocado. "34 El hombre masa se confunde entonces
 Renato Ortiz
46
con su pequeñez, y es incapaz de percibir lo que se delinea fue-
ra de él.
Pero no es suficiente señalar lo que hay de común en las
dos tradiciones de pensamiento, lo que importa entender es
cómo esta aproximación es posible. Cuando la Escuela se ocu-
pa del Iluminismo, encuentra un terreno demarcado .por los
románticos y los decadentistas. La Escuela toma en seno algu-
nas de esas críticas, y las integra en su perspectiva. Para hacer-
lo es necesario refutar algunos argumentos dominantes del
marxismo político y de los análisis sociológicos. Horkheimer se
contrapone así a Marx, cuyo error habría sido pensar que la
conciencia sería libre a partir del avance de las fuerzas produc-
tivas; Marx no habría percibido que la racionalización de la so-
ciedad "anticipa sus sombras y que de esa manera los hombres
. , . " 35 E
regresarían a un estadio más bárbaro, crue I y pnmltlvo . n tices entre los autores. Marcuse mantiene una actitud diferen-
lugar de sostener una visión reverenciadora del progreso y de
la evolución de la humanidad, principalmente Adorno y Hork-
heimer prefieren dirigirse contra el barbarismo interno del
proceso civilizatorio. No es casual que Adorno retome el tema
de la regresión al estado primitivo en sus comentarios sobre Ve-
bIen; lo que le interesa de este autor no es su posición política,
conservadora, sino el modo en que él percibe y denuncia el ca-
rácter bárbaro de la cultura moderna." Pero es, por cierto, en
los comentarios acerca de la actualidad de Spengler y de su li-
bro La decadencia de Occidente donde se disciernen con mayor
claridad sus argumentos. Aun cuando disienta con su filosofía,
Adorno enfatiza que su perspectiva de reversión del movimien-
to histórico es un antídoto para el optimismo, liberal o marxis-
ta. Dice:
A los adeptos del materialismo histórico, la ideología liberal les
parecía una falsa premisa. Sus portavoces no cuestionaban la
idea de humanidad, libertad y justicia, sino, sobre todo, la pre-
tensión de que la sociedad burguesa haya realizado esas ideas.
Para ellos las ideologías eran mera apariencia, pero apariencias
que contenían verdades [...]. La idea del crecimiento de los an-
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 47
tagonismos y la admisión de la posibilidad real de regresión al
barbarismo no eran tomadas lo suficientemente en serio [ ...].
Se continuaba aceptando conceptos como .el de cultura en su
sentido positivo, sin que nadie se hiciese cargo de su dialéctica,
sin comprender que la categoría específica de masa es un pro-
ducto de la reciente fase social, que transforma simultáneamen-
te a la cultura en un sistema de control.V
En otro texto se retoma la misma argumentación: "El irra-
cionalismo de la decadencia denunció la ausencia de la razón
sojuzgadora. Para él, la felicidad privada, arbitraria, privilegia-
da, es sagrada. Porque es la única que garantiza el refugio". 38
No se trata, pues, de una simple crítica al progreso; la sociedad
industrial es pensada como un retroceso a un estadio anterior.
Quizá sea prudente, en este punto, establecer algunos ma-
te en relación con el desarrollo tecnológico. En varios momen-
tos destaca el potencial de la técnica que, por primera vez en
la historia de la humanidad, en su lucha contra la naturaleza,
podría ser bien empleada en la construcción del reino de la li-
bertad. De allí su sugestiva distinción entre técnica y tecnolo-
gía. El tema de la regresión tiene mayor resonancia en los escri-
tos de Adorno y Horkheimer. No cabe, sin embargo, dado el
propósito de este texto, profundizar las divergencias existentes,
lo que interesa es entender cómo esta concepción tiene conse-
cuencias en el análisis de la cultura. La cultura de masas es per-
cibida como un elemento regresivo asociado a la barbarie y al
primitivismo. Esta visión se refleja incluso en categorías analíti-
cas como el concepto de la "regresión del oído", que acuña
Adorno en su ensayo sobre el fetichismo en la música popular.
Existe también otra dimensión que merece ser destacada. Si es
innegable que los frankfurtianos comparten un determinado
espacio con la visión romántica (si bien creo, a diferencia de De-
lla Volpe, que no existe un romanticismo real de su parte), esto
les posibilita tener una perspectiva radicalmente antagónica al
stat:u qua. Así evitan las ilusiones y los malentendidos contenidos
48 Renato Ortiz
en la idea de progreso, cultivados tanto por el pensamiento li-
beral como por el marxista. Por cierto, este aspecto confiere
una cualidad distinta de la crítica que hacen de la sociedad mo-
derna. De cierta manera, el pensamiento de la Escuela es úni-
co, singular, en sus equívocos y en sus aciertos. Ella es precur-
sora de una crítica del mundo hipertécnico, superrnoderno,
comercial, que veía nacer en sus primeros gérmenes en la so-
ciedad americana de las décadas de 1930 y 1940.
Teoría crítica e investigación administrativa
El traslado del Instituto de Alemania a los Estados Unidos
tuvo consecuencias relevantes. La realidad norteamericana era
radicalmente diferente, y puso a sus miembros en contacto con
un tipo de capitalismo avanzado que hasta entonces descono-
cían. A fines de la década de 1930 se consolida en los Estados
Unidos un mercado cultural en el cual la presencia de grandes
industrias, como Hollywood, es notable. La radio tiene un de-
sarrollo enorme como medio de comunicación y, al contrario
de lo que pasaba en la sociedad alemana, donde era sobre to-
do un instrumento de propaganda política, se encontraba to-
talmente inserta en el ámbito del mercado. No hay que olvidar
que el movimiento obrero, floreciente en los años veinte y tras
la crisis de 1929, se halla a fines de los años treinta en plena de-
clinación. Los análisis anteriores ceden el paso a las nuevas exi-
gencias. No quedan dudas de que la idea de manipulación uti-
lizada para la comprensión del fascismo, en caso de que se siga
aplicando, debe ser reorientada. Los estudios sobre las relacio-
nes de poder, como el de Horkheimer acerca de la familia, cen-
trados en una perspectiva psicológica, se vuelven cada vez más
de carácter sociológico. Phi! Slater está en lo cierto cuando oh-
serva que en el período norteamericano "las categorías psico-
lógicas aún tienen un papel, pero el marco general de referen-
cia es ahora el de la cultura popular de masas".39 En realidad,
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 49
la esfera privada, en el capitalismo avanzado, se ve cada vez más
invadida por las fuerzas abarcadoras de la sociedad, mientras
que el peso de la familia es relativizado como instancia de so-
cialización. Horkheimer piensa que "en el último estadio de la
sociedad industrial incluso los padres más ricos educan a sus
hijos no tanto como sus herederos, sino para adaptarlos a la cul-
tura de masas".4Ü El período que Adorno permanece en Nue-
va York, 1938-1941, es decisivo para la maduración de las ideas
d~sarrolladasen la Dialéctica del iluminismo. Horkheimer ya ha-
bía definido los contornos de la teoría crítica, pero, por prime-
ra vez, los miembros del Instituto deben enfrentarse con esos
principios y participar en un tipo de investigación empírica to-
talmente ajena. La participación de Adorno en el proyecto so-
bre la radio, que coordinaba Lazarsfeld, es una fuente constan-
te de desavenencias. Pero el aprendizaje rinde dividendos. Al
tomar contacto con los datos empíricos, Adorno recibe infor-
maciones valiosas, fundamentales para la construcción de su
reflexión sobre los medios de comunicación. Como resultado
de la investigación, escribe una serie de ensayos: "El fetichismo
en la música y la regresión del oído", "La sinfonía en la radio"
"La c:,ítica so~ial de la música de radio", "Sobre la música po~
pular , ademas de algunas reseñas sobre jazz.
El proyecto que dirigia Lazarsfeld estaba ligado a la Univer-
sidad de Princeton y fue financiado por la Fundación Rockefe-
ll.er." Lazarsfeld, que en su juventud había pertenecido a la so-
cIaldemocracia austríaca, se encontraba en los Estados Unidos
desde mediados de la década de 1930 y había perfeccionado
una técn!ca de inv~stigación de m,ercado, que ahora se aplica-
ba .en el ámbito umversrtano. Tema una concepción del traba-
JO :ntelect~al bastante instrumental, su instituto de investiga-
Clan era hí bndo, pues se vinculaba simultáneamente con la
u.~iversidady la empresa privada. Su interés por la investiga-
cron aphcada, de carácter administrativo, 10 colocaba en una
posición diametralmente opuesta a la de la Escuela. En Austria
Lazarsfeld ya había realizado un conjunto de estudios para el
50 Renato Ortiz
partido socialdemócrata con el objetivo de mejorar el conoci-
miento sobre las condiciones de la clase obrera. La investiga-
ción sobre la radiodifusión se realiza con el mismo interés; él
creía que había una confluencia entre los intereses de la opi-
nión pública y los de la administración privada. No es difícil per-
cibir el modo en que esta ideología penetra los diversos textos
publicados como resultado de la investigación. Un ejemplo: el
articulo de Edward Suchman sobre la música clásica. 42 De mo-
do manifiesto, el autor intenta hallar soluciones para mejorar
el gusto popular, para concluir con que lo ideal sería transmitir
"buena" música a los oyentes. Por su parte, Lasswell considera
que ciertos programas de radio son positivos, ya que reducirían
la inseguridad del oyente; a partir de este tipo de constatacio-
nes, él busca articular el dato empírico con una política admi-
nistrativa más eficaz. En el número de la revista del Instituto,
publicado en inglés, aparece un curioso artículo sobre Holly-
wood, que es sintomático de las investigaciones llevadas a ca-
bo. 43 Allí, el autor critica el temor de los que pensaban que la
guerra en Europa podría llevar a la industria cinematográfica
norteamericana al colapso. Ingenuamente, alaba la capacidad
de absorción del mercado norteamericano, y termina propo-
niendo la reorganización de Hollywood para enfrentar la crisis.
Cuando se lee el conjunto de los estudios que coordinó La-
zarsfeld se tiene la medida exacta del enfrentamiento con
Adorno. Los puntos de vista eran excluyentes. La teoría críti-
ca, en cuanto "negatividad", les permitía a sus autores escapar
de las trampas de un pragmatismo sociológico interesado ape-
nas en encontrar soluciones administrativas para las cuestiones
sociales. Esa actitud, generalizada en la academia norteameri-
cana, aparece para Adorno como una forma de manipulación.
En su ácida crítica al proyecto de Lazarsfeld, Adorno dice: "El
interés que guía a este tipo de investigación es básicamente el
de la técnica administrativa: cómo manipular a las masas't.v'
No hay que confundir su perspectiva con un rechazo de la in-
vestigación empírica. El objeto de la crítica es la forma en que
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 51
esa investigación es concebida. Adorno participa de un con-
junto de otras investigaciones cuando regresa a Alemania, y
aun en los Estados Unidos publica un libro que se volvería clá-
sico: La personalidad autoritaria. 45 Pero las discordancias no se
limitan al plano filosófico o político. Es cuestionada la propia
metodología utilizada. Para él, la investigación, tal como se ve-
nía realizando, tomaba la respuesta que daba el oyente como
algo incuestionable, como si reflejase el pensamiento verdade-
ro del entrevistado. Así se dejaban de lado dos puntos funda-
mentales: a) el producto social, en este caso la radio, inmerso
en las relaciones de mercado; b) el oyente, que ya no tendría la
libertad de opinar. La comprensión de esos puntos reorienta el
análisis en el sentido de una crítica de la cultura en la sociedad
industrial.
Cultura e industria
El artículo "El fetichismo en la música como regresión del
oído", escrito en 1938, constituye un marco en la trayectoria
de los frankfurtianos. Adorno desarrolla allí, de manera siste-
mática, la relación entre cultura y mercancía. Retomando la
noción de fetichismo, que Lukács había trabajado, compren-
de cómo se transforma la cultura de "valor de uso" en "valor
de cambio". El artículo se contraponía a las hipótesis que ha-
bía formulado el equipo de Lazarsfeld, pero era también una
respuesta al texto de Benjamin "La obra de arte en la era de su
reproductividad técnica", que acababa de ser publicado en la
revista del Instituto. Benjamin creía que la aparición del cine
era testimonio del surgimiento de un concepto de arte com-
pletamente diferente del tradicional. Él veía la obra cinemato-
gráfica como un cruzamiento entre reflexión y diversión. "En
el cine, el público no separa la crítica del goce. Más que en
cualquier otra parte, el elemento decisivo aquí es que las reac-
ciones individuales están determinadas desde el comienzo por
52 Renato Ortiz
la virtualidad inmediata de su carácter colectivo. "46 Diversión
y goce no serían necesariamente términos antagónicos. En su
crítica, Adorno dirá que Benjamin olvida el "lado dialéctico"
de la cuestión: subestima el arte tradicional en lo que tiene de
negación de la sociedad real y supervaloriza la dimensión crí-
tica de la cultura masíñcada."? Difícilmente Adorno podría
acordar con que la idea de que la reflexión y el goce convivie-
ranjuntos sin contradicción. Sus estudios niegan el estatus de
arte a la cultura de masas, cuya función sería apenas "n arcoti-
zante", Ella sería, por lo tanto, puro entretenimiento; al diver-
tirse, el público, captado por el fetichismo del producto, se ale-
jaría de toda actividad reflexiva. En este sentido, una crítica de
la cultura debería necesariamente considerar las transforma-
ciones ocurridas con el capitalismo avanzado (que Benjamin
no conoció). Para eso es importante analizar algunos puntos:
a) se vive en una sociedad de mercancías; b) existe una ten-
dencia a la concentración del capital, lo que implica la produc-
ción de bienes estandarizados; c) la estandarización sigue las
condiciones de la economía, estableciendo un modo de pre-
servar la sociedad de mercancías; d) los antagonismos ya no se
limitan a la esfera del trabajo, sino que se extienden al mundo
de la cultura. La industria cultural surge así como una fábrica
de bienes culturales, comercializados a partir de su "valor de
cambio".
De esta manera, la problemática cultural, tal como la consi-
deraba la sociología norteamericana, es invertida. En efecto, el
término "cultura de masas" estaba revestido de un significado
claramente ideológico. Presuponía que las masas poseían una
cultura propia, y que los medios de comunicación eran meros
vehículos para su difusión; las empresas culturales serían ins-
tancias neutras, que traducían de forma fidedigna y democráti-
ca el gusto popular. La noción de industria cultural refuta la
pretendida neutralidad de los medios de comunicación y re-
fuerza la idea que ella sería algo fabricado 48 Al agregar los ele-
mentos heterogéneos, dispersos en la sociedad, la industria
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 53
cultural los integra desde arriba, lo que le confiere al producto
final una nueva cualidad. Mientras que la sociología norteame-
ricana veía al consumidor como un hombre libre, la Escuela lo
mira como objeto de la estrategia de las grandes empresas. Los
individuos serían "manipulados" para adaptarse al papel de con-
sumidores. Como afirma Adorno: "El imperativo categórico de
la industria cultural, a diferencia de Kant, no tiene nada en co-
mún con la libertad. Él enuncia: tú debes someterter.t? La crí-
tica a la investigación administrativa deriva de esta perspectiva:
los sociólogos norteamericanos observaban la cultura de masas,
"para todos", como sustrato de la democratización; la Escuela,
como la negación de la libertad.
Cuando Adorno y Horkheimer afirman que la civilización
actual le confiere a todo "un aire de semejanza", están definien-
do el rasgo característico de la industria cultural: la estandari-
zación. Producto del Iluminismo, ésta elimina las diferencias
al uniformizar la vida según los cánones de la racionalidad téc-
nica. Por cierto, el pensamiento frankfurtiano considera la di-
versidad de bienes distribuidos en el mercado; sin embargo, tal
pluralidad reflejaría la mera "apariencia" y no la realidad:
Las distinciones enfáticas, como aquellas entre filmes de tipo
A y B o entre las historias de semanarios de distinto precio,
no están fundadas en la realidad, sino que sirven más bien pa-
ra clasificar y organizar a los consumidores con objeto de es-
tandarizarlos. Para todos hay algo previsto a fin de que nadie
pueda escapar; las diferencias son acuñadas y difundidas arti-
ficialmente.P?
En este pasaje se vuelve a encontrar la distinción, cara a la
filosofía de la historia, entre realidad y apariencia. El consumi-
dor no clasifica nada que el esquema de producción no haya
considerado antes. El individuo se reduce por tanto a un dato
estadístico, determinado a priori por las empresas, y debe com-
portarse de acuerdo con su nivel de consumo. La estandariza-
ción alcanza, por consiguiente, a la variedad de filmes, westerns
54 Renato Ortiz
o policiales, a los best-sellers, a los diferentes programas de radio
y televisión.
El texto de Adorno sobre música popular analiza de ma-
nera detallada el proceso de estandarización. Él parte del
principio de que este tipo de música, al contrario de la clási-
ca, se desarrolla en un mercado competitivo. En cuanto mer-
cancía destinada a venderse, debe llegar a ser un éxito, lo que
hace que las agencias busquen repetir los patrones ya consa-
grados. La música de éxito se identifica así con una fórmula;
al lanzarla, la industria cultural debe producir un estímulo
que provoque la atención permanente del oyente. El proble-
ma consiste en hacer reconocible el estímulo producido. El
estudio de Mac Dougald, en el que se basa Adorno, muestra
empíricamente cómo se fabrica un hit parade/" Retomando el
término que utilizan las agencias de mercado, el autor de-
muestra cómo utilizan la táctica del plugging, con el propósi-
to de que el oyente quede pegado a la mercancía ofrecida; la
técnica consiste en repetir innumerables veces un determina-
do tipo de música para quebrar una eventual resistencia del
receptor. Una política de las grabadoras y de las distribuido-
ras, de común acuerdo con los radiodifusores, logra que la re-
petición transforme al producto que se va a vender en un éxi-
to. Es interesante observar que los estudios de Adorno
anticipan ciertos análisis de Bourdieu sobre las instancias con-
sagradoras de los bienes culturales. El concepto de industria
cultural no se restringe a la producción, sino que se extiende
a la distribución y a la reproducción. El proceso de estanda-
rización debe contar con el auxilio de los radiodifusores y pe-
riodistas, de modo de reforzar la legitimidad del material dis-
tribuido en el mercado. Adorno insiste en el papel que
desempeña la prensa musical especializada en el caso del jazz;
ese grupo de especialistas actúa en la misma dirección que los
críticos culturales, los comentaristas de cine y teatro, a quie-
nes Bourdieu les dedica especial atención en su análisis de la
legitimación social. 52
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 55
El elemento estandarizador es el dato reconocible de la
cultura de masas. Su contrapunto se configura en el arte. La
comparación con la música clásica es reveladora. Adorno se
niega a comprender la diferencia entre las manifestaciones
musicales, atribuyendo a cada una de ellas un nivel diferencia-
do. Como ya he señalado, la cultura popular no se contrapo-
ne a la cultura de elite. Lo relevante es aprehender su carac-
terística fundamental, que a menudo alcanza, como en el caso
de Wagner, el universo de la Kultur. Él distingue en la música
popular la estructura del detalle. De ella formarían parte los
diversos tipos de canciones hogareñas, maternas, el lamento
por la muchacha perdida, etcétera. Como en los filmes de cla-
se A y B, se trata de contenidos diversificados para el consumo.
Se interesa, además, en una dimensión que es la del "detalle":
las partes que componen el todo musical.
No menos que la forma, los detalles están codificados y existe
toda una terminología para designarlos, como corte, cuerdas
tristes, notas sucias. La estandarización es de esta forma algo di-
ferente de la estructura. No está abierta, sino que se esconde
por detrás de una disposición de efectos individuales que son
controlados como secretos de especialistas.V
Su interés por el detalle es comprensible. Los efectos se pre-
sentan en la música como expresión de la individualidad. Por
ejemplo, el músico de jazz, en el acto de la improvisación, esta-
ría ejerciendo la plenitud de su libertad como persona. Adorno
ve en el detalle la sombra de la estandarización, allí se esconde
un mecanismo "pseudoindividualizado", que induce a las per-
sonas a creer en una libertad meramente artificial. En este ca-
so, la dominación sería más sutil de la que está contenida en la
estructura musical, pues el propio individuo no la reconoce co-
mo tal. La investigación sobre la radio había revelado que el
oyente tendía a concentrarse más en la parte que en el todo mu-
sical. Adorno se propone interpretar este dato a la luz de la teo-
ría critica. Según él, el todo estaría predeterminado y aceptado,
56 Renato Ortiz
antes incluso de la experiencia de la escucha. El oyente sólo
captaría partes de la música, puesto que su estructura estaría es-
tandarizada y ya habría sido difundida. Con esto, Adorno entien-
de que el detalle depende mecánicamente del todo. La compa-
ración con la música clásica es iluminadora: "En la música seria,
cada elemento musical, incluso el más simple, es él mismo, y
cuanto más organizada sea la obra, menos posibilidades existe
de sustituir los detalles"; al contrario, en la música popular,
[ ...] el inicio del COTO es sustituible por el inicio de innumera-
bles coros. La interrelación entre los elementos o la relación en-
tre el elemento y el todo no son afectadas. En Beethoven la po-
sición es importante sólo como relación viva entre la totalidad
concreta y sus partes. En la música popular, la posición es abso-
luta. Cualquier detalle es sustituible, él desempeña su función
como el tornillo en una máquina. 54
Si se cambia "parte" por individuo y "todo" por sociedad in-
dustrial, se puede comprender cómo el pasaje revela una filo-
sofía de la historia. Decir que el detalle es sustituible significa
afirmar que la individualidad no existe en el sistema músico-so-
cial. El todo, esto es, la sociedad racionalizada, comanda el po-
sicionamiento de las partes, y no existe, como en la música clá-
sica, una armonía entre estructura y detalle. De la misma
manera que los individuos se transforman en números estadís-
ticos, o sea, son sustituibles, la música popular llena la parte
con estereotipos estandarizados. La estructura comanda y ma-
nipula la individualidad del detalle.
Por lo tanto, el proceso de fetichización no se restringe a la
esfera de la producción, sino que alcanza al individuo. Al trans-
formarse en mercancía, la cultura le exige al consumidor que
la considere como un valor de cambio; la reificación del mun-
do tiene como consecuencia la cosificación de la conciencia.
Una vez más se manifiesta el axioma frankfurtiano: la concien-
cia no puede ser libre en la sociedad industrial. Al estudiar la
fabricación del hit parade, Adorno observa:
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 57
Las reacciones de los oyentes parecen liberarse de la relación
con la consumación de la música y dirigirse de modo inmedia-
to para el éxito acumulado, que, por su parte, no puede ser su-
ficientemente explicado por la espontaneidad de la audición,
sino que más bien parece estar comandado por los editores,
magnates del cine y jefes de la radiodifusión.P''
O, más aún, la comprensión del proceso de la escucha de-
be "comenzar por la esfera de la reproducción de la obra cul-
tural a través de la radio en lugar de hacerlo por el análisis de
la reacción del oyente".56 Esto es así porque la reacción indivi-
dual se encuentra premoldeada por la sociedad. Plantear la
cuestión de esta forma implica aceptar que el receptor se con-
funde con el polo de la producción. De allí la dificultad, en el
marco de la teoría crítica, de elaborar una verdadera recepción
de los bienes culturales. El oyente carece de autonomía, sim-
plemente responde al estímulo provocado por la industria cul-
tural. La música popular actúa por medio de "mecanismos-res-
puesta" similares al reflejo condicionado. Cualquier resistencia
posible sería fruto de un ajuste mal coordinado de la máquina
social, lo que por cierto podría repararse mediante el proceso
de plugging descrito antes. La sociedad industrial se presenta,
pues, como un test de opción múltiple, en el cual el repertorio
ya ha sido organizado por la industria cultural. Al consumidor
le cabe escoger una de las respuestas sugeridas. Cuando Mar-
cuse se refiere a la conciencia unidimensional, a menudo se en-
tiende su interpretación como si todos los hombres pensasen
de la misma forma. Sería más correcto decir que la unidimen-
sionalidad de las conciencias consiste en el hecho de estar so-
metidas a una imposición común. En este caso yo diría que los
hombres piensan "con la misma forma", esto es, en la misma
dirección (independientemente de los contenidos). La diver-
sidad de los productos ofrecidos está organizada por un tipo
de opción que se satisface dentro de los límites determinados
fuera de ella. Adorno dice que el gusto popular es un mero re-
conocimiento: "gustar de un disco exitoso es casi exactamente
58 Renato Ortiz
lo mismo que reconocerlo't.f? Se contrapone así el conocimien-
to, que sería algo nuevo, al simple reconocimiento de lo que ya
existe. La "regresión del oído" es característica de un tipo de
escucha pertinente en la sociedad moderna. La incapacidad de
oír algo nuevo, de abrirse a "otra música", derivaría del auto-
matismo con que las masas reconocen lo que es socialmente
distribuido.
Se puede así entender mejor la crítica de la cultura en tan-
to diversión. El verbo "divertir" tiene un doble significado. En
cuanto distracción, la industria cultural permite que los indi-
viduos ocupen sus horas de ocio fuera del tiempo de trabajo.
Lo que cuenta no es el contenido particular de cada diversión,
su "valor de uso", sino el hecho de que las personas estén ocu-
padas en algo. Como en el ejemplo de la música popular, el
"detalle" es sustituible por cualquier otra actividad, siempre
que desempeñe la misma función. La tarea de la industria se-
ría presentar un abanico renovable de productos para consu-
mir. Pero ;1 término significa también "desviar". Al proporcio-
nar un estimulo, que el receptor reconoce, la industria cultural
desvia la atención de éste de las cuestiones relativas a su "alie-
n.~ción": "?ivertirse significa estar de acuerda".58 La reproduc-
cion del sistema estaría asegurada desde el momento en que
la conciencia está dirigida por el repertorio de la opción, lo
que la desplaza de un horizonte que le permitiría vislumbrar
otra realidad.
Apariencia y cotidianidad
Muchas veces nos enfrentamos con la cuestión de la impor-
rancia de los medios de comunicación en la creación de nuevas
demandas, o mentalidades, junto al público. No es raro encon-
trar, en los debates que utilizan el marco de referencias frank-
furtiano, afirmaciones que señalan cierta autonomía de la in-
dustrial cultural, y que le atribuyen un poder indiscutible en la
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 59
formación de las conciencias. Sin embargo, se olvida que en ri-
gor sólo es posible comprender la problemática de la cultura
cuando se la considera como un producto del capitalismo avan-
zado. No se trata de una observación meramente histórica, si-
no que implica concebirla como una dimensión de la raciona-
lidad del sistema tecnológico. Dicho de otra manera, es la
racionalidad del todo la que funda su existencia, y no la inver-
sa. La cultura industrial tiene evidentemente un papel relevan-
te en la reproducción del orden social: integra a los individuos
en la masa. U na de las características de la sociedad moderna
es que constituye una "multitud solitaria". En ella, no existe más
la clase social que agrega a los grupos antagónicos de personas.
El individuo se encuentra alejado de los otros, aislado de sus
"iguales" en el proceso de indiferenciación social. A la industria
cultural le corresponde desempeñar el papel del cemento so-
cial, unificando lo que se encontraba separado. Pero no es ge-
neradora, no es la causa de este sistema de dominación; en rea-
lidad, la industria cultural se adecua, forma parte de una
racionalidad que le es anterior. En este sentido sería incorrec-
to decir que ella crea "nuevas" necesidades. La industria cultu-
ral "organiza esas necesidades en forma tal que el consumidor
aprenda a través de ellas que es sólo y siempre un eterno con-
sumidor".59 Las necesidades derivan de un modo de vida pecu-
liar de la sociedad industrial y sólo se pueden comprender me-
diante el análisis de su totalidad histórica. Adorno observa que
el problema de las investigaciones sobre los medios de comuni-
cación proviene justamente del hecho de que los sociólogos los
aíslan de la sociedad abarcadora. "De allí la dificultad que ellos
encuentran para decir lo que la televisión hace con el pueblo.
Porque por más que las técnicas avanzadas de la investigación
empírica aíslen los factores específicos de la televisión, estos mis-
mos factores reciben su fuerza de la totalidad del sistema.P'' Por
lo tanto, si el receptor es parte integrante del polo de la produc-
ción, sería contradictorio hablar de creación de necesidades.
¿Cómo podrían ser creadas si la reproducción social encierra
60 Renato Ortiz
igualmente al sistema y al individuo dentro de un único círcu-
lo? Retomando e! ejemplo de la música, Adorno dirá:
Si hoy en día los oyentes no se pertenecen ya a sí mismos [... ]
esto significa también que no pueden ser ya influenciados. Los
polos contrapuestos de la producción y el consumo se hallan,
respectivamente, subordinados entre sí y son dependientes re-
cíprocamente de modo aislado.v'
Hablar de una influencia real de los medios de comunicación
sería considerar la existencia de un receptor al menos relativa-
mente autónomo, justamente e! punto que la teoría niega. Co-
mo considera Adorno en sus estudios sobre la televisión, e! me-
dio es un producto del "antiespíritu objetivo" y como tal extiende
sus tentáculos "incluso hasta a los productores". Entre emisor y
receptor no hay, por lo tanto, diferencias fundamentales.
La contradicción entre realidad e ilusión se extiende enton-
ces a la industria cultural. Adorno afirma que en la sociedad in-
dustrial "no hay más ideología en el sentido auténtico de falsa
conciencia, para la existencia de un mundo a través de su du-
plicación "62 Quiero señalar en este pasaje la idea de duplica-
ción. Si la distancia entre realidad e ilusión tiende a desapare-
cer, tenemos un mundo en el cual la "alienación" (en el sentido
tradicional de! término) no existe. Por eso es posible decir que
"la vida real se está transformando en algo indistinguible del
cine". El análisis de la televisión camina en la misma dirección.
Adorno la considera como un medio invasor de la privacidad,
que disminuye la distancia entre el producto y el telespectador.
A! volverse un hábito cotidiano, la televisión confunde las fron-
teras entre realidad e imagen.
La imagen es tomada como una parcela de la realidad, como un
accesorio de la casa, que se adquirió junto con el aparato. No
sería ir demasiado lejos decir que, recíprocamente, la realidad
es mirada a través de los ojos de la TV, que el sentido furtiva-
mente impreso en lo cotidiano vuelva a reflejarse en él. 63
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 61
U n mundo sin la posibilidad de una alienación real. La
comparación de la industria cultural con la commedia dell'artees
reveladora. Adorno observa que e! estereotipo en las narrati-
vas televisivas tiende a aproximarse a la realidad; "hasta inclu-
so en la voz y en el dialecto" se asemeja "a fulano y zutano", es-
to es, a tipos reales que pueden ser identificados por el
telespectador. La commedia dell'arteestá cerca de la alegoría, sus
"tipos estaban tan alejados de la existencia cotidiana del públi-
co que a nadie se le ocurriría adecuar su propio comportamien-
to conforme a aquellos clowns enmascarados'tv' Donde existía
diferencia, se tiene ahora adecuación.
Puesto que la industria cultural actúa en el sentido de la es-
tandarización de las conciencias, que ella confunde realidad e
ilusión, resulta que los medios de comunicación son incapaces
de crear una auténtica alienación. En este punto resulta escla-
recedor el contraste con el arte. El estatus del discurso artísti-
co se vincula a la noción de diferencia; el lema de la industria
cultural es otro. Ella afirma: "Conviértete en aquello que eres".
Donde el arte instaura una ruptura, la industria cultural refuer-
za lo idéntico. Por eso la televisión viene a "dar brillo al cotidia-
no ceniciento", mientras que lo "diferente sería insoportable
porque recordaría (al telespectador) aquello que le está veda-
do".65 Horkheimer también cree que el arte está mal visto por
e! pueblo porque "hace que las masas caigan en el horror". La
negativa de la sociedad a aceptarlo se debe al hecho de que el
arte propone la existencia de un mundo diferente, desnudan-
do la opresión de la vida cotidiana.
De esta perspectiva se deriva necesariamente el hecho de
que los análisis de contenido sean considerados secundarios.
En efecto, sólo existe un texto de Adorno dedicado al estudio
de los mensajes televisivos. Y difícilmente podríamos definirlo
como un análisis de contenido en el sentido clásico del térmi-
no. El propio autor se ocupa, en la presentación de su argu-
mentación, de llamar la atención del lector acerca de lo incon-
veniente de esta metodología: "El análisis de contenido de los
62 Renato Ortiz
diversos libretos de televisión fracasó, pero es posible leerlos y
estudiarlos mientras el espectáculo pasa volando'V" Se puede
apreciar la desconfianza en el método cuando Adorno sugie-
re que el material recolectado, 34 sc:ripts de televisión, debería
ser sometido a una muestra estadística. Pero añade de inme-
diato que el grado de estandarización es tan alto que se descu-
briría que "es posible completar las categorías que ahora fue-
ron extraídas, pero que básicamente no se revelaría ningún
resultado nuevo".67 Es decir que la teoría crítica prescinde de
este tipo de análisis, pues ella descubre los puntos esenciales
del análisis fuera del contenido manifiesto. En realidad, Ador-
no no se interesa demasiado por los programas transmitidos,
sino que es la propia televisión, en su día a día, lo que le impor-
ta como material de reflexión. "El contenido específico del fe-
nómeno es menos importante que el hecho de que deba exis-
tir cualquier cosa que llene el vacío de la conciencia
expropiada y la distraiga del secreto abierto (su sumisión). "68
El mismo tipo de observación se encuentra cuando Adorno ha-
ce la distinción entre mensaje abierto, el contenido y el men-
saje oculto. Básicamente la televisión sería un tipo de empresa
que se dirige al inconsciente del receptor, captándolo por me-
dio de su mensaje oculto. Este mensaje conformaría el compor-
tamiento de las personas, independientemente de su conteni-
do: "La mayoría de los shows de televisión se dirige a producir,
o al menos reproducir, la pasividad intelectual y la credibilidad
que se une con el credo totalitario, aun cuando el mensaje ex-
plícito de la superficie de los shows sea antiautoritario". 69 Co-
mo en su análisis de la música popular, el acto de la escucha se
halla predeterminado por el esquema de producción, "antes
que él (espectador) sea enfrentado a cualquier contenido".
No es casual que la Escuela considere el texto de los men-
sajes como un elemento secundario. Su concepción de la ideo-
logía, ya no como universo simbólico, sino como técnica, es sig-
nificativa. Esto queda claro cuando se tratan las diferencias
entre Adorno y autores como Benjamín, Brecht y Eísler. Un
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 63
ejemplo: el uso de la radio. Adorno argumenta que es imposi-
ble transmitir "buena música" en la radio, dado el hecho de
que ésta está marcada por el espíritu de la racionalidad. Llega
incluso a decir que la radío degenera la sinfonía, que sólo po-
dría ser transmitida en su plenitud cuando es ejecutada en vi-
vo (un punto de vista que él mismo corregirá en el futuroj.?"
La actitud de Brecht es radicalmente opuesta. En un texto de
1930, él intenta encontrar una función, política y cultural, pa-
ra este medio de comunicación que se está desarrollando rápi-
damente en Alemania."! Su crítica se dirige contra la forma en
que se utiliza la radio, pero no contra el medio en sí. Benjamin,
que confía en la apertura que propician las nuevas técnicas, es-
cribe una serie de dramas radiofónicos, llevados al aire en la
década de 1920.72 En realidad, Benjamin, Brecht y Eisler creen
que es posible, con los cambios técnicos, crear un arte progre-
sista. Adorno tiene dificultades para aceptar tal punto de vista.
Para él,
[...] el concepto de técnica en la industria cultural sólo tiene en
común con aquel que es válido para las obras de arte el nombre.
Éste se refiere a la organización inmanente de la cosa, a su lógi-
ca interna. La técnica en la industrial cultural, de su parte, en la
medida en que se refiere más a la distribución y reproducción
mecánica, permanece al mismo tiempo exterior a su objeto. 73
Una técnica exterior a un objeto presupone que su conte-
nido está sometido a una lógica que se halla fuera de él. Desde
esta perspectiva, sería imposible hablar de "usos de la cultura",
como lo hace Hoggart, o de "táctica", como propone De Cer-
tau, pues el "valor de uso" es eliminado de la praxis social, ya
sea por el productor (artista), o por el receptor (consumidor).
De cierta forma, el análisis frankfurtiano anticipa algunas tesis
de McLuhan. Cuando éste publica más tarde sus ensayos sobre
los medios de comunicación, Adorno comenta: "Irónicamente
McLuhan tiene razón: el medio es el mensaje. La sustitución
de los fines por los medíos sustituye las propíedades en los hom-

64 Renato Ortiz
bres mismos'V" Una sociedad unidimensional es una sociedad
sin "finalidad", en la que los medios determinan la particulari-
dad de cada producto. Esto le permitirá a Adorno hablar de la
"televisión como ideología", y no de la ideologia transmitida por
la televisión, de la misma manera en que Habermas se refería a
la técnica.
¿Una ruptura del ciclo de reproducción?
El análisis frankfurtiano está marcado profundamente por
su pesimismo. Dificilmente podríamos comprender las relacio-
nes entre cultura y política si quedaran circunscritas a su mar-
co teórico. Conceptos tales como Estado, intelectuales, parti-
dos, están ausentes de su propuesta teórica. A veces se tiene la
impresión de que la imagen del "fin de la historia" es una iro-
nía en relación con la utopía comunista. Una sociedad de ma-
sas, "sin clases", en la que el conflicto ya no se manifiesta; una
sociedad "sin Estado", en la que la técnica penetra las concien-
cias individuales. Por lo tanto, una sociedad sin contradiccio-
nes, "sin alienación", según el marxismo clásico, significa el
congelamiento de la historia como fuerza motriz de las trans-
formaciones sociales. En el terreno de la cultura, el arte es la
única dimensión que trasciende la irracionalidad de lo real,
configurando la metáfora de una eventual transformación so-
cial. Como la Escuela se niega a aceptar cualquier tentativa de
politización del arte, su naturaleza emancipadora sería mera-
mente potencial. Con este artificio los frankfurtianos eluden
las trampas que coloca el marxismo ortodoxo, y es posible evi-
tar el tema de la instrumentalización del arte, por ejemplo, en
el realismo soviético o en el arte revolucionario. Pero esta con-
cepción no deja de plantear problemas. Si el arte representa
el locus potencial del cambio, a los otros elementos de cultura
les resta el estatus de mercancía. El ciclo de la reproducción es
inexorable.
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 65
No tengo dudas de que este rasgo de inevitabilidad caracte-
riza al pensamiento de la Escuela; sin embargo, sería importan-
te, en el final de esta reflexión, señalar algunas modificaciones
eventuales de este cuadro. Para ello desearía considerar dos ar-
tículos de Adorno: 'Transparencias del filme", de 1960, y 'Tiem-
po libre", de 1969.
Adorno no suele considerar al cine como un arte. En su po-
lémica con Benjamin deja claro que la técnica cinematográfica
es exterior al objeto, lo que lo transforma en simple manifesta-
ción de la racionalidad sistémica. En el texto en cuestión, se re-
vé esta posición. Adorno establece una distinción entre filme y
fílmico, retorn~ndo así a los ''viejos'' argumentos anticipados
por Benjamin. El dirá: "La emergencia tardía del filme hace que
sea dificil distinguir entre técnica y tecnología con la misma cla-
ridad que en el caso de la música". 75 En realidad, el filme no es
copia de nada, o como decía Benjamín, la técnica es interior a
su existencia. Es posible, por lo tanto, distinguir entre los aspec-
tos fílmicos, expresados en un "cine de arte", y la lógica de los
filmes comerciales. "En este tipo de cine, sorprendente y no pro-
fesional, está inscrita la esperanza de que los llamados medios
lleguen a ser eventualmente algo cualitativamente diferente. "76
Por primera vez se abre el espacio para que se instale una rup-
tura en el interior del proceso de producción.
Pero el análisis resulta aún más sorprendente cuando acom-
pañamos al autor en su razonamiento sobre la recepción. Al cri-
ticar una vez más los análisis tradicionales de contenido, dirá
que éstos se fian de la intención del autor e ignoran la distan-
cia entre la intención y su efecto sobre el receptor. Adorno lle-
ga incluso a hablar de una ideología heterodoxa transmitida por
el cine. Al analizar el comportamiento de los jóvenes, dice:
Si hoy podemos ver en Alemania, en Praga, incluso en la con-
servadora Suiza y en la católica Roma, muchachos y muchachas
cruzando las calles abrazados y besándose, es que ellos apren-
dieron esto, y probablemente más, con los filmes [...[. Con la
intención de manipular a las masas, la ideología de la industria
66 Renato Ortiz
cultural se transforma internamente en antagonismo, como la
sociedad que ella pretende controlar. La ideología de la indus-
tria cultural contiene el antídoto para su propia mentira. Nin-
gún otro argumento podría hacerse en su defensa.?"
El texto sobre el ocio refuerza este punto de vista. A pesar
de que el artículo se dedica fundamentalmente al análisis del
tiempo libre como prolongación del tiempo del trabajo, se
abre hacia una perspectiva diferente. Aquí, explícitamente, el
axioma de la no libertad de la conciencia es parcialmente cues-
tionado. En referencia a la industria cultural y su proceso de
dominación, leemos: "La conclusión debería ser que la indus-
tria cultural y los consumidores se adecuan entre sí. Pero la in-
dustria cultural se hizo total y se puede dudar de si esta ecua-
ción, industria cultural y conciencia de los consumidores, es
válida".7s Basado en las investigaciones empíricas producidas
en el Instituto en Alemania, Adorno logra captar elementos
que había ignorado antes. Un ejemplo es el análisis de una se-
rie de entrevistas realizadas sobre el casamiento de la princesa
Beatriz de Holanda con un joven diplomático alemán. El resul-
tado de la investigación revela que un número razonable de
entrevistados se comporta de manera crítica con relación al
suceso. Eso lo lleva a hablar de "síntomas de una conciencia
desdoblada", o sea, "las personas consumen y aceptan lo que
propone la industria cultural, pero, como una especie de re-
serva [...], los intereses reales del individuo conservan poder
suficiente para resistir dentro de ciertos límites a su cautiverio
total"."? La conciencia desdoblada se distanciaría así de la con-
ciencia unidimensional.
Esta reorientación del pensamiento se vincula por cierto con
el clima de la sociedad alemana en los años sesenta. Miriam
Hansen llama la atención hacia el hecho de que Adorno, al aso-
ciarse con Alexandre KIuge, termina de cierta forma sufriendo
su ínfluencía.s" Adorno acompaña el surgimiento del nuevo ci-
ne alemán, que en su primera generación produce cineastas co-
mo KIuge o Schlondorf. Incluso es el orientador de la tesis de
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 67
doctorado de KIuge. Por otro lado, la realidad de los medios de
comunicación en Alemania difiere de la que había experimen-
tado en los Estados Unidos. También en la década de 1960 rea-
liza una serie de conferencias por radio, lo que supone en cier-
ta .manera que su actitud se ha modificado. En 1969, por
pnmera vez, acepta firmar la coautoría de su libro sobre cine y
música en compañía de Eisler8 1 El texto había sido publicado
en inglés, en 1947, pero sólo con la firma de Eisler. Según Ador-
no eso se debía a cierta precaución de su parte en relación con
I~ amenaza del macarthismo, que en aquel momento se propo-
ma expulsar al hermano de Eisler, un activista político, de los
Estados Unidos. La explicación es dudosa y envuelve una serie
de polémicas entre los exiliados alemanes residentes en los Es-
tados Unidos. Lo que importa destacar es que el libro no era
"bien visto" por Adorno debido a que Eisler había introducido
un "desvio" brechtiano (la cuestión de la función del arte en la
sociedad). Miriam Hansen está en lo cierto cuando dice que
Adorno, al asumir la autoría del libro en el final de su vida, tal
vez estuviese indicando un acuerdo con un punto de vista simi-
lar al de los jóvenes autores del nuevo cine alemán.
Sin embargo, es necesario ser cauteloso. MartinJay piensa
que sería erróneo hablar de una nueva posición de Adorno
respecto de la cultura de masas. En realidad, el cine aún es
considerado un arte menor en relación con las otras artes y el
propio autor no aclara la cuestión de la resistencia de una
eventual "conciencia desdoblada" en el tiempo libre. Creo que
la vivencia alemana le plantea a Adorno nuevos problemas, pe-
ro la revisión de su perspectiva teórica como un todo es algo
que requiere mayor aliento, que implicaría una crítica profun-
da de su propia filosofia de la historia. Marcuse intentó en par-
te enfrentar este desafio cuando, en los años sesenta, buscaba
en los movimientos alternativos una impugnación del aparato
tecnológico. Sin embargo, sus planteos nunca llegaron a cons-
tituir un cuerpo teórico capaz de reformular su diagnóstico de
la sociedad industrial. El concepto de industria cultural sigue
68 Renato Ortiz
siendo, para el pensamiento frankfurtiano, la piedra de toque
para entender la sociedad de masas. Y esto por cierto dificul-
ta la comprensión de la problemática cultural en el mundo
contemporáneo, en el que la propia idea de "masas" se torna
discutible.
Notas
1 El libro de José Guilherme Merquior, Arte e sociedade, es de 1969; el de
Marcuse, A ideología da socíedade industrial, de 1968. En la misma época, Luís
Costa Lima compiló el libro Teoría da cultura de massa. En el Brasil, la edito-
rial Tempo Brasileiro tuvo un papel fundamental en la divulgación del pen-
samiento frankfurtiano.
2 Para un análisis histórico del Iluminismo, véase, entre otros, Peter Gay,
TheEnlightment, Londres, W. W. Norton and Co., 1977.
3 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, "O conceito de iluminismo",
Dialética do esdaredmento; Río de Janeiro,Jorge Zahar, 1985. [Dialéctica del Ilu-
minismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1978.]
4 Véase Phil Slater, A origem e o significado da Escola de Frankfurt, Río de Ja-
neiro, Zahar; 1978.
5 Jürgen Habermas, "Técnica e ciencia como ideologia", Benjamin, Haber-
11UL'i, Horl<heimer; Adorno, Colecáo Os Pensadores, San Pablo, Abril, 1975-a, p. 313.
6 Herbert Marcuse, "Sorne implications of modern technology", Studies
in Philosophy and Social Sciences, n'' 1, 1941.
7 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Temas básicos de sociología, San Pablo,
Cultrix, 1973, p. 200. Véanse también M. Horkheimer, "Un nuevo concepto
de ideología", y H. Marcuse, "Acerca del problema de la ideología en la sa-
ciedad industrial altamente desarrollada", Kurt Lenk (comp.), El concepto de
ideología; Buenos Aires, Amorrortu, 1971.
8 H. Marcuse, "Acerca del problema de la ideología en la sociedad indus-
trial altamente desarrollada", ob. cit., p. 356.
9 Véase H. Marcuse, A ideología da sociedade industrial, Río de janeiro, Za-
bar, 1968.
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 69
10 H. Marcuse, The Aesthetic Dimension: Toward a Critique ofMarxist Aesthe-
uc; Bastan, Beacon Press, 1978, p. 13. Véase también Th. W. Adorno, Théorie
esthétique, París, K.linckisieck, 1974. [Teoría estética, Madrid, Taurus, 1971.]
11 Véase Th. W. Adorno, "Engagement". Notas deliteratura, Río de janei-
ro, Tempo Brasileiro, 1973. [Notas de literatura, Caracas, Monte Ávila, 1975.J
12 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", P. Connerton (comp.), Critical So-
ciology. Londres, Penguin Books, 1978, p. 270.
13 H. Marcase, "Acerca del problema de la ideología en la sociedad in-
dustrial altamente desarrollada", ob. cit., p. 357.
14 Adorno incluso escribe sobre Huxley. Véase "Aldous Huxley and uto-
pía", Prisms, Cambridge, MIT Press, 1982.
15 H. Marcuse, "Remarques a propos d'une redéfinition de la culture",
Culture et société, París, Minuit, 1970, p. 311.
16 Walter Benjamín, "A obra de arte na época de suas técnicas de re-
producáo", Benjamin, Habermas, Horkheimer, Adorno, Colecáo Os Pensado-
res, ob. cit. ["La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica",
Discursos interrumpidos J, Madrid, Taurus, 1989.]
17 H. Marcuse, "Le caractere affirmatif de la culture", Culture et société, ob.
cit. Véanse tambiénJürgen Habermas, L'Espace public, París, Payot, 1978, y
"The public sphere", New German Critique, v, 1, n'' 3, otoño de 1971; M. Hork-
heimer, "Art and mass culture", Studies in Philosophy and Social Saences, ns 1,
1941.
18 H. Marcuse, ob. cit., p. 110.
19 Leo Lowenthal, "Historical perspectives of popular culture", Literature
and Mass Culture, New Jersey, Transaction Books, 1984, p. 4.
20 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", ob. cit., p. 264.
21 Th. W. Adorno, In Search ofWagner, Londres, NLB, 1981.
22 Th. W. Adorno, "On popular music", Studies in Philosophy and Social
Sciences, n" 1, 1941; "Perenialjazz", Prisms, ob. cito
23 H. Marcuse, Culture et société, ob. cit.
24 Th. W. Adorno, "Culture and administration", Telos, ns 37, invierno de
1979.
25 W. Benjamin, "Sobre algunos temas en Baudelaire'', Benjamin, Habermas,
Horkheimer, Adorno, Colecáo Os Pensadores, ob. cit., p. 50. ["Sobre algunos te-
mas en Baudalaire", Iluminaciones II. Poesía y capitalismo, Madrid, Taurus, 1972.}
70 Renato Ortiz
26 Véase cómo Adorno considera la cuestión de la clase en Introduction lo
Sociology o/ Music, Nueva York, The Seabury Press, 1976, o incluso la argumen-
tación de Marcuse contra Lucien Goldman, The Aesthetic Dimension: Toward a
Critique01Marxist Aesthetic, ob. cito
27 Gustave Le Bon, La psychologie desJoules, París, Felix Alean, 1913, p. 180.
[La psicología de las masas, Madrid, Morata, s/d.]
28 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Temas básicos de sociología, ob. cit.
29 Sobre las implicaciones del concepto de masa, véase también Gabriel
Cohn, Sociologia da comunicaciio: teoría e ídeología; San Pablo, Livraria Pioneira,
1973.
30 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, Revista de Occi-
dente, t.IV, 1966, p. 148.
SI ¡bid., p. 188.
32 Véase Wilson Pereira (comp.), Della Volpe, San Pablo, Ática, 1979.
33 Th. W. Adorno, "Transparencies on film ", New gmnan critique, ns 24-25,
otoño-invierno de 1981-1982.
34 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O conceito de iluminismo", ob. cit.,
p.120.
55 M. Horkheimer, Apuntes: 195().1969, Caracas, Monte Ávila, 1976, p. 91.
36 Th. W. Adorno, "Veblen's attack on culture", Studies on Philosophy and
SocialSciences; ns 3, 1941.
37 Th. W. Adorno, "Spengler after the decline", Studies on Philosophy and
SocialSciences, n" 2,1941, pp. 65-66.
38 Th. W. Adorno, "Progreso", Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1973,
p.36.
39 Phil Slater; A origem e o significado da Escolade Franhfurt, ob. cit., p. 172.
40 M. Horkheimer, "Art and mass culture", ob. cit., p. 293.
41 Sobre las relaciones entre Lazarsfeld y el Instituto, véanse David Mo-
rrison, "Kultur on culture: the case ofT. W. Adorno y Paul Lazarsfeld", Social
Research, v. 45, n'' 2, 1978; Michel Pollak, "Paul Lazarsfeld, fondateur d'une
multinationale scientifique", Actesde la Recherche en SdencesSociales, n'' 25, ene-
ro de 1979; P. Lazarsfeld, "Remarks on administrative and critical communi-
cation research", Studies on Philosophy and SocialSciences, nº 1, 1941.
42 Edward Suchman, "Invitation to music", P. Lazarsfeld y F. Stanton
(comps.), Radio Research, Nueva York, Duell Sloan and Pearce, 1942.
La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 71
43 W. Dieterle, "Hollywood and the European crisis", Studies on Philosophy
and Social Saences, nº 2,1941.
44 Th. W. Adorno, "A social critique of radio music", Kenyon Review, pri-
mavera de 1945, p. 208.
45Th. W.Adorno (etal.), TheAulhoritarianPersonality, Nueva York, W. W.
Norton & Company, 1950.
46 W. Benjamin, "A obra de arte na época de suas técnicas de reprodu-
cáo", ob. cit., p. 27.
47 Th. W. Adorno, "Letters to Walter Benjamín", Th. W. Adorno (et al.) ,
Aesthetir and Politics, Londres, NKB, 1979.
48 Véase Th. W. Adorno, "A indústria cultural", Gabriel Cohn (comp.),
Comunicafiio e indústria cultural; San Pablo, Nacional, 1975.
'·lbid., p. 293.
so Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O iluminismo como mistificacáo
das massas", L. Costa Lima, Teoria da cultura de massas, p. 160.
51 Duncan Mac Dougald, "The popular industry", Lazarsfeld y Stanton
(comps.), Radio Research, ob. cit.
52 Véase Sergio Miceli (comp.), A economía das trocas simbólicas, San Pa-
blo, Perspectiva, 1975.
53Th. W. Adorno, "On popular music", ob. cit., p. 18.
54 Ibid., pp. 19 Y22.
55 Th. W. Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo", Ben-
jamin, Habermas, Horkheimer, Adorno, Colecác Os Pensadores, ob. cit., p. 178.
56 Th. W. Adorno, "The radio symphony", ob. cit., p. 135.
57Th. W. Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo",
ob. cir., p. 173.
58 Th. W. Adorno, "La televisión como ideología", Intervenciones: nueve
modelos de critica, Caracas, Monte Ávila, 1969, p. 180.
59Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O iluminismo como mistificacáo
das massas", ob. cit., p. 177.
60 Th. W. Adorno, "Ielevisáo, consciencia e indústria cultural", Gabriel
Cohn (comp.}, Comunicacdo e indústria cultural; ob. cit., p. 346.
61 Th. W. Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo",
ob. cit., p. 187.
62 Th. W. Adorno, "Cultural criticism ", ob. cit., p. 275.
72 Renato Ortiz

63 Th. W. Adorno, "Televisáo. consciencia e indústria cultural", ob. cit.,

p.349.
64lbid., p. 353.
65 lbíd., p. 349. Durkheim: arquitecto
66 Th. W. Adorno, "La televisión como ideología", ob. cit., p. 75. y héroe fundador
67 Ibíd., p. 76.
68 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", ob. cit., p. 271.
69 Th. W. Adorno, "Televisión and patterns of mass culture", Rosenberg El periodo que describe Durkheim, en el cual tuvo un
y White (comps.), Mass Culture, Nueva York, Free Pass, 1964, p. 479. papel tan grande, puede ser llamado como el de los
70 Th. W. Adorno. 'lile radio symphony", ob. cit. fundadores. En eseperiodo la sociología se constituye
como ciencia. Se emancipa de la moral, de la política,
71 Brecht, "Radio as a mean of cornmunication: a talk 00 the function of
de las investigaciones normativas;por un lado, rompe
radio", A. Mattelart y S. Sieglaub (comps.}, Communication and ClassStruggle, con lafilosofía; por otro, con la literatura y la música.
Nueva York, International General, v. 2, 1983. Mareel Mauss
72 W. Benjamin, Tre drammi radiofonici, Tuno, Einaudi, 1978.
73 Th. W. Adorno, "A indústria cultural", ob. cit., p. 290.
74 TIl. W. Adorno, Consignas, ob. cit., pp. 171-172.
75 Th. W. Adorno, "Transparencies on film", ob. cit., p. 200.
76 Ibíd., p. 199.
77 Ibíd., p. 202.
78 Th. W. Adorno, "Tiempo libre", Consignas, ob. cit., p. 62. Desde el regreso de su visita a Alemania, en 1886, Durkheim
79 Ibíd., p. 63. tenía un proyecto: fundar un nuevo campo científico. No es fá-
so Miriam Hansen, "Introduction to Adorno's Transparencies", Ne» Ger-
cil estimar hasta qué punto la estada en el exterior lo influyó
man Critique, n'' 24-25, otoño-invierno de 1981-1982. en esta dirección. Los críticos y comentaristas de su obra han
SI Th. W. Adorno y Hans Eisler, El cine y la música, Madrid, Fundamen-
subestimado o sobrevalorado el viaje. Un autor como Terry
tos, 1976.
Clark considera que L :Année Sociologique toma como modelo de
investigación colectiva a los institutos alemanes, en particular
el laboratorio de psicología de Wudnr.' Otros han ido más le-
jos al decir que la sociología era una ciencia totalmente impor-
tada de Alemanía." Algunas veces es el propio autor quien in-
duce al lector a no considerar la influencia alemana, ya que en
textos posteriores tiende a presentar la sociología como una
"ciencia esencialmente francesa"."
En realidad, a pesar del pasado promisario -Saint-Simon,
Proudhon, Comte-, las ciencias sociales se desarrollaron tar-
díamente en Francia. Durkheim tiene conciencia de eso cuan-
 74 Renato Ortiz
do afirma que él "esperaba las luces" de Alemania." Al reflexio-
nar sobre el asunto, llega incluso a vincular las causas de ese
atraso con las condiciones políticas de la época. Su interpreta-
ción no deja de ser seductora. Durkheim argumenta que el sur-
gimiento de la reflexión sociológica se produce con el desmo-
ronamiento del Antiguo Régimen. La Revolución Francesa
desempeña así un papel fundamental, al desorganizar todo un
marco de referencia intelectual y al abrir un espacio para un
nuevo orden de ideas. "Durante los primeros años de la Restau-
ración tuvo lugar un verdadero ímpetu de entusiasmo raciona-
lista. Se esperaba que los medios para rehacer la organización
moral del país sólo podrían provenir de la razón, esto es, de la
ciencia. De esta efervescencia intelectualista resultaron, simul-
táneamente, el saintsimonismo, el fourierismo, el comtismo y
la sociología." Pero, con los acontecimientos de 1848, se pro-
duce un "retroceso", porque las "causas profundas que habían
dado origen a la sociología, y que sólo ellas podían mantener
viva, habían acabado por perder su fuerza"." La sociología se
eclipsa para resurgir después de la guerra de 1870, con la mi-
o na del régimen imperial y el ascenso de la Tercera República.
Ante esa ausencia, podía encontrarse una referencia intelec-
tual sólida en los trabajos elaborados en Alemania y, en menor
medida, en Bélgica e Inglaterra. Si se toma como punto de parti-
da la clase inaugural "Curso de ciencia social" (Burdeos, 1888),
se puede decir que el proyecto se cristaliza entre 1885 y 1888. Los
primeros escritos son más bien reseñas críticas de diversos libros
que tratan, en general, sobre la existencia y las divisiones de la so-
ciologia. Véanse, por ejemplo, los comentarios sobre las obras de
Glumplowicz, Schaeffle, Spencer y De Oreef." Sería, sin embar-
go, prematuro imaginar que sus ideas estaban ya plenamente ela-
boradas en esa fase. Es posible discernir varias lagunas, que po-
nen de manifiesto las dificultades y contradicciones que
enfrentaba. En un comentario acerca de Spencer, Durkheim
plantea que la sociología debería ser una disciplina distinta de la
historia de las religiones, lo que significa circunscribir el estudio
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 75
de la religión al conocimiento de sus funciones. La creencia en
Dios sería un fenómeno psicológico del fuero íntimo y, por con-
siguiente, la nueva disciplina no debería ocuparse de ella. Hay
que destacar que los escritos de esa época tratan, sobre todo, acer-
ca de la posibilidad de la existencia o no de una ciencia social; el
autor esboza una respuesta a tal inquietud:
[...] discutir para saber si una ciencia es posible y viable es siem-
pre una pérdida de tiempo. En 10que concierne a la sociología,
la cuestión no sólo es innecesaria, sino que es perjudicial. La so-
ciología existe, vive y progresa, tiene un objeto y un método,
comprende una variedad 10 suficientemente amplia de proble-
mas como para justificar desde ya una división del trabajo; ha
suscitado trabajos notables tanto en Francia como en el extran-
jero, y sobre todo en el extranjero."
Palabras apresuradas, que contrastan con la prudencia ex-
hibida en la clase inaugural en Burdeos:
Encomendado de enseñar una ciencia nueva y que sólo cuenta
con un pequeño número de principios definitivamente estable-
cidos, sería una temeridad de mi parte no sentir recelo ante las
dificultades de mi tarea. Además, hago esta confesión sin dificul-
tad y timidez. Creo, en efecto, que en nuestras universidades, al
lado de estas cátedras, desde cuya altura se enseña la ciencia ya
hecha y las verdades adquiridas, hay lugar para otros cursos en
los que el profesor va haciendo la ciencia a medida que la ense-
ña; donde encuentra oyentes que no son sólo alumnos sino tam-
bién colaboradores, con los cuales investiga, sondea y a veces tam-
bién se equivoca. No vengo, por lo tanto, a revelar una doctrina
cuyos secreto y privilegio estarían en manos de una pequeña es-
cuela de sociólogos, ni menos aún a proponer panaceas para cu-
rar a nuestras sociedades modernas de los males que pueden pa-
decer. La ciencia marcha más lentamente; precisa tiempo, mucho
tiempo, sobre todo para hacerse prácticamente utilizable."
Así se explicita el proyecto. Los cursos de Burdeos anticipan
los escritos futuros y funcionan como ensayos para las ideas que
desarrollará más tarde." Hay una lógica secuencial en las prime-
ras publicaciones: La divísión del trabajo social (1893) establece el
 76 Renato Ortiz
objeto de la sociología, Las reglas delmétodo sociológico (1895) sien-
tan las bases de una metodología específica de la nueva ciencia,
El suicidio (1895) aplica el método a un terreno considerado has-
ta entonces ajeno al dominio sociológico. Cuando se crea L'An-
née Sociologique en 1898, el pensamiento durkheimiano ya está
definido; se trata ahora de consolidar y expandir un conoci-
miento por medio de un equipo de investigadores especializa-
dos en el estudio de diferentes ramas de la sociedad.
Pero ¿qué es un fundador sino un arquitecto que, al reco-
nocer el terreno existente, derriba antiguos muros para la cons-
trucción de nuevas fronteras? Varios autores han enfatizado el
hecho de que la sociología surgiera con la expansión de la ra-
cionalidad burguesa. lO En este sentido, las ciencias sociales sur-
gen como instrumento de reformas políticas. Pero es posible
utilizar la imagen de "reforma" también en el sentido arquitec-
tónico: las transformaciones del espacio urbano, que caracte-
rizan a las grandes ciudades europeas en la segunda mitad del
siglo XIX, expresan un espiritu de modernidad inscrito en la
materialidad de las calles, plazas, edificios. Los trabajos de
Haussmann en Paris o los proyectos arquitectónicos de la
Ringstrasse en Viena traducen la consolidación y la legitimidad
de un gusto y de un imaginario de las clases dirigentes. En el
caso francés, tales cambios no se limitan a la remodelación de
los grandes bulevares: también afectan a establecimientos es-
pecíficos como las universidades. La vieja Sorbona, que había
sido fundada por Robert de Sorban en 1303 y remodelada en
1627, es completamente reconstruida. Dirá Durkheim en rela-
ción con sus nuevas funciones:
Para colocarla a la altura de su nueva misión, hubo que trans-
formarla. Todos las antiguas edificaciones fueron demolidas,
con excepción de la iglesia que había construido Richelieu y
donde se encuentra su tumba. Simultáneamente, la Súrbana fue
ampliada en todos lados; forma un vasto rectángulo de 21.000
metros cuadrados, el triple de la superficie que ocupaba la
Sorbona de Richelieu.! 1
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 77
Una universidad mejor equipada, moderna, dotada de ga-
binete para el rector, salones, sala de consejo y comisiones, au-
ditorios para los estudiantes.
Esa reasignación espacial refleja una voluntad más amplia,
inserta en una política que percibe a la educación como elemen-
to ideológico de cohesión social. En la Tercera República se im-
plementa una reestructuración total de la enseñanza primaria y
secundaria, cuya finalidad es integrar las diversas partes del país.
Se puede tener un cuadro de la época cuando se constata que
hasta 1870 la mayoría de las personas habitaba en las zonas ru-
rales y se encontraba alejada de los destinos nacionales; en 1863,
un cuarto de la población no hablaba el francés y vivía en comu-
nidades que tenian sus propios idiomas.!" Era común que se ha-
blara de "dos Francias". Una civilizada, culta, heredera de la Re-
volución y del espíritu iluminista; otra salvaje, ruda, adversa a las
transformaciones, conservadora de un modo de ser característi-
co del Antiguo Régimen. En ese contexto la educación adquie-
re la función de amalgama entre la diversidad de las partes, lo
que para algunos incluso eliminaría los conflictos sociales. La
función del profesor, sobre todo en las escuelas primarias, ad-
quiere así un acentuado carácter ideológico. Es visto como por-
tavoz de una cultura "civilizada y moderna" que debía extender-
se a los confines del país. La palabra misión adquiere un valor
sagrado, y resurge en varios momentos en los textos del autor.
Por ejemplo, cuando se refiere al poder de convicción del pro-
fesor, portavoz de los valores encarnados en el Estado laico:
Lo que reviste de autoridad a la palabra del sacerdote es la idea
elevada que él posee de su misión; él habla en nombre de un
dios en el cual cree, de quien se siente más próximo que la mul-
titud de los profanos. El maestro laico puede y debe tener algo
de este sentimiento. De la misma manera que el sacerdote es el
intérprete de su dios, él es el intérprete de las grandes ideas mo-
rales de su.tiempo y de sus antepasados.P
Esta ideología moralizante y civilizadora tiene reflejos impor-
tantes en la universidad, dado que ésta es el lugar por excelen-
 78
Renato Ortiz
cia de la formación de cuadros para la vida social y política. Pe-
ro existe también otra dimensión, de carácter práctico. Jules
Ferry, ministro de Educación, pensaba que el espíritu científico
descendería desde las alturas de la universidad hasta los niveles
inferiores de la sociedad. l ' En este sentido el término "misión"
adquiere otra dimensión, distinta de la anterior, ya que en el nú-
cleo de la propuesta ideológica residía en un programa de estí-
mulo a la producción científica. Como observa Victor Karady,
[...] la sociología universitaria está vinculada a una innovación
institucion~l que estuvo por completo bajo la responsabilidad
de la autoridad administrativa, así como una serie de innovacio-
nes paralelas en el tiempo; todas esas innovaciones responden
a preocupaciones ideológicas y a un proyecto de renovación
científica de las universidades.t>
Junto a las necesidades políticas se alinean intereses de or-
den académico. La valorización de la universidad como foyer de
vze sCl,:"tifique es vital para el florecimiento de la SOCiología en
Francia. No es casual que Durkheim, al hacer el balance de las
diferentes corrientes sociológicas de fines de siglo, se defina co-
mo participante del "grupo universitario", un espacio concre-
to en el cu~l se ~nserta y que brinda las condiciones objetivas
para la realízacíón de su ambición personal.
George Weiz describe sugestivamente el período de la Terce-
ra República Como el del surgímiento de la moderna universidad
francesa.!" En efecto, el sistema universitario republicano intro-
duce una ruptura con el pasado. Son varias las transformaciones
llevadas a cabo: implantación de una red de enseñanza nacional
que descentraliza el monopolio que ejercía París en relación co~
el,interior (el monopolio pasa a ser hegemonía); expansión del
numero de puestos de profesores; construcción de una infraes-
tructura material (edificios, laboratorios, bibliotecas); creación
de una carrera universitaria (chargé decours, maestro de conferen-
c~~' profesor ad~unto, profesor titular); incentivo a la investiga-
cion; introducción de un sistema de becas para los estudiantes.
Tales cambios expanden cuantitativamente la enseñanza supe-
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 79
rior, la consolidan cualitativamente y fortalecen la especialización
de las disciplinas. Para tener una idea, las antiguas universidades
del interior no tenían ni siquiera un público profesional, pero, a
partir de la reformulación de la enseñanza, la docencia y la inves-
tigación se dirigen a una audiencia calificada. Las cátedras se es-
pecializan (se eliminan progresivamente materias como literatu-
ra extranjera, literatura antigua, historia, filosofia, a favor de una
especialización más acentuada, como literatura griega, literatura
latina, épocas históricas, períodos de historia literaria, etcétera) y
se introducen otras disciplinas: geografia, pedagogía, sociología,
psicología.'? Cuando Durkheim afirma que la sociología vive una
"era de especialidades", en el fondo está traduciendo un movi-
miento que se realiza en los diferentes campos intelectuales.
Sin embargo, este proceso ha sido descrito muchas veces ca-
si únicamente en términos de institucionalización y de expansión
de un mercado universitario. No tengo dudas de que en parte es-
te tipo de interpretación es útil. Jean Louis Fabiani, por ejemplo,
describe de manera convincente el surgimiento de un mercado
de bienes filosóficos que se consolida con las reformas universi-
tarías.l'' Pero no se puede perder de vista que el movimiento de
especialización significa también para algunas disciplinas, y éste
es el caso de la sociología, la conquista de una autonomía episte-
mológica. La profesionalización de las ciencias humanas implica
también públicos específicos, esto es, un patrón de legitimidad
propio del orden de cada disciplina. Durante el período republi-
cano aparecen varias revistas que se esfuerzan por encontrar a es-
te público, que luchan por una delimitación más precisa de sus
áreas de acción: en filosofia, la ReouePhilosophique (1876) y la Re-
VIle de Métaphysique de la Morale (1893); en psicología, L'Année Psy-
chologique (1895); en sociología, La Rejorme Sociale (1881), La Scien-
ce Sociale (1886), la Reoue Internatumale de Sociologie (1893) y
L 'AnnéeSociologique (1898). Muchas de esas publicaciones cargan
aún la herencia de cierto eclecticismo, pero sin duda se orientan
hacia un movimiento de autonomización y profesionalización de
las diferentes ramas de las humanidades.

80 Renato Ortiz
Límites y fronteras
Para que exista una verdadera sociología es necesario que se
produzcan, en cada sociedad, fenómenos de los cuales esta so-
ciedad sea la causa específica, y que no existirían si ella no exis-
tiese, que son lo que son porque ella se constituye como tal. Só-
lo se puede fundar una ciencia que posea como materia un
factor sui generis, distinto de aquellos que constituyen el objeto
de estudio de las otras ciencias.'?
Hay un término que reaparece con insistencia en los escri-
tos durkheimianos: "su; generis". La recurrencia con la que lo
utiliza manifiesta la tenacidad del autor en la prosecución de
su objetivo. Bachelard decía que la física se erigió como cien-
cia en el momento en que rompió con la alquimia y la explica-
ción religiosa del mundo. Esto es, cuando constituyó un corpus
teórico autónomo. La inteligibilidad de los fenómenos natura-
les se da por tanto en el interior de un cuadro que delimita la
propia disciplina, independientemente de las demandas y de
las especulaciones de orden externo. Durkheim aspira a lo mis-
mo: explicar lo social por lo social. Lo que admira en Condor-
cet, Saint-Simon, Spencer, Cornte, es justamente el hecho de
que hayan percibido tal especificidad. Sobre los economistas
clásicos dirá lo siguiente: "Fueron los primeros en proclamar
que las leyes sociales son necesarias como las leyes físicas y en
hacer de este axioma la base de una ciencia".2o Su análisis de
los pensadores del siglo XVIII pone de relieve la misma proble-
mática. Incluso su lectura de Rousseau, cuya doctrina del con-
trato social plantea un entendimiento racional entre los indi-
viduos, revela que la "sociedad no es natural, sino artificial en
segundo grado".21 La sociedad conformaría un reino apane del
"estado de naturaleza" en el que se encontraba sumergida la
individualidad asocial de las personas. Durkheim valoriza a
Saint-Simon y a Comte como precursores de la sociología por
la misma razón: por haber explicado lo que hay de particular
en la sociedad, con lo cual abrieron el camino para una nueva
esfera del conocimiento (fisiología social y sociología).
81
Durkheim: arquitecto y héroe fundador
Un texto que trabaja de manera interesante la especificidad
de lo social es la tesis latina, escrita en 1892. Durkheim parte del
principio de que toda disciplina científica debe tener un o~je­
to propio. La evaluación de la obra de Montesq':'l~u es realiza-
da desde esta perspectiva: ¿en qué medida cumph~a con los ~n;
terios necesarios para el surgimiento de una CIencia de lo sociali
Una primera condición sería la oposición entr: individuo y sa-
ciedad. Así, en El espíritu de las leyes, Montesquieu no pretende
estudiar a los hombres que gobiernan, sino a las sociedades con-
cretas. Por eso construye una tipología que clasifica las diversas
formas de gobierno que las constituirian: rep~~lica (democra-
cia y aristocracia), monarquía, gobierno despotlCo. Sm e.mbar-
go, no es la forma de gobierno la que deter~ma a la sOCled~d,
sino lo contrario. La república florece en las CIUdades pequenas
(Grecia antigua) y sus límites son estrechos; el volumen de po-
blación es limitado y favorece una mayor cohesión social. Pues-
to que la división del trabajo es reducida, existe mayor control
de la desigualdad entre las riquezas, situación que se caracten-
zaría por el hecho de que la vida social forma "un bloque de ele-
"22
mentas de la misma naturaleza, yuxtapuestos unos a 1as otros.
El cuadro que se presenta en la monarquía es diferente ..Las fun-
ciones sociales están distribuidas en vanas clases (agncultura,
comercio, artesanado, etcétera); el volumen medio de la pobla-
ción es superior al de las ciudades republicanas; la división del
trabajo tiende a aumentar, Yse hace necesano un poder c~ntr~­
lizador. Sin embargo, la competencia entre las partes limitaría
el poder del monarca y llevaría a que todas ellas co~tribuyes~n
a la armonía del todo. Por último, el gobIerno despótico se vm-
cula a un tipo de sociedad que, al haber crecido más allá de los
límites de la posibilidad de control, a causa de su volumen, su
extensión y el gran número de súbditos, requiere el uso de la
fuerza como único elemento de cohesión social.
Se puede percibir cómo Durkheim anticipauna, serie de ar-
gumentos que serán mejor elaborados en La dz~zszon del traba¿o
social. El rasgo que define a la república es la solidaridad meca-
 82
Renato Ortiz
nica, donde los gobernados participan de manera inmediata de
una conciencia colectiva que los envuelve; en cambio, la solida-
ridad orgánica sería fruto de una estado de desarrollo en el que
las partes de la sociedad se especializan y constituyen el funda-
mento del gobierno monárquico. El análisis de la obra de Mon-
tesquieu revela aun otros elementos, como el clima y el suelo,
que serían causas secundarias en la formación de las sociedades.
La extensión de las llanuras favorecería el despotismo; las islas
y las montañas circunscribirían la autoridad del jefe; la tierra po-
co fecunda estimularía la frugalidad de la república. Durkheim
concluye así su razonamiento: "Del tamaño de un pueblo, de la
configuración del suelo que ocupa, de la naturaleza y del clima,
se puede deducir a qué genero de sociedad pertenece y cuáles
son sus leyes y sus instituciones".23 Por lo tanto, es posible leer
lo social de modo de extraer de allí determinadas regularidades
(leyes) que serán estudiadas por Una ciencia particular.
Pero una disciplina no debe apenas establecer su objeto. La
sociología tiene que resolver además una crisis de identidad,
pues comparte una herencia intelectual que la confunde can
otros sectores. El problema que enfrenta no es demasiado dife-
rente de aquellos que encuentran los grupos identitarios. Cuan-
do los movimientos negro y feminista perciben la posición que
ocupan en la jerarquía social, sus intelectuales son llevados de
inmediato a reescribir la historia. La expresión "a partir de" ma-
terializa una visión que se subleva contra la versión oficial de los
acontecimientos. Ahora bien, el pensamiento sociológico dis-
ponía hasta entonces de varias versiones. Durkheim tuvo que
enfrentarlas, criticarlas, para marcar una ruptura entre el pasa-
do ecléctico y el presente "científico". Como él mismo afirma:
En un principio todas las ciencias han atravesado una fase que
podríamos llamar ideológica. Éste es el ejemplo de la física, que,
en sus comienzos, intentaba conocer las nociones corrientes de
calor y de fria, de peso, de líquido y de sólido, descomponién_
dolas y comparándolas, más que buscando relaciones según las
cuales sus objetivaciones se vinculan a los hechos, de los cuales
derivaban esas representaciones informes.é"
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 83
Lo mismo ocurre con la sociología. Se impone ~na ruptu-
ra con las antiguas formas de conocimiento, lo que SIgnifica u,n
distanciamiento de la filosofía, que hasta entonces man~e,?'a
cierto monopolio en la reflexión sobre la sociedad, La distin-
ción que Durkheim establece entre métodos deductivo e mduc-
tivo es fundamental. Al proponer que los hec.ho~ sociales se~
pensados como "cosas" (y no que son cosas), mV1e:te la pr~ml­
sa anterior que los consideraba desde la perspectiva de com.o
"deberían ser". Fundar una ciencia "positiva" impli~aba partir
de la realidad, de la observación de los hechos, alejarse de las
prenociones e imponer un abordaje ind~ctiv~ que lo diferen-
ciaba del discurso filosófico. En este sentido, m~luso.Comt,:y
Spencer, a quien Durkheim dispensa gran admiración, seran
cuestionados. Al reflexionar sobre el momento ~ue estaban
atravesando las ciencias sociales en el siglo XIX, dice:
Fue en vano que Comte y Spencer proclamaran que lo~ hechos
sociales son hechos de la naturaleza, que las ciencias socl~es son
ciencias de la naturaleza. Cuando al salir de esas gener~~dades
ellos aplicaron sus principios, retornaron a la concep.clOn y al
método antiguos. Para Cornte, la evolución social conSIste. en la
fea litzactorr
., d e la idea de humanidad; para
. Spencer,
. la sociedad
~ 25
no es nada más que la realización de la Idea de cooperacron.
En el caso del positivismo había, además,.u~agravante: sus
premisas habían evolucionado hacia una religión de la h.uma-
nidad que las alejaba del ideal trazado en los cursos de Filoso-
fía Positiva. Por esa razón Cornte y Spencer so~ conslder~~os
más como filósofos que como sociólogos. Esta mterpr~taclOn,
que ya está presente en la clase inaugural de. Burdeos, tiene, se-
gún mi opinión, un valor estratégico. Per~Il1te que el presente
sea orientado "a partir de" un corte qu,: mtroduce la escuela
durkheimiana. La historia de la sociología ad~,Ule~e un c~ntro
que ritualmente separa a los precursor~s de los autentic~s pro-
fesionales. Como en todo mito fundacional, se puede ~Iscermr
entre un "antes" y un "después", quedándole a Durkheirn el pa-
pel de héroe fundador de la nueva centralidad científica.

84 Renato Ortiz
Pienso que el debate sobre el individuo y el individualismo en
la obra durkheimiana adquiere otra dimensión cuando se lo con-
sidera desde esta perspectiva. No tengo dudas acerca de la rele-
vancia de las innumerables críticas que se le han hecho. Su pen-
samiento tiene una dificultad real para tratar al individuo como
categoría sociológica y,en particular, política. Sin embargo, es ne-
cesario entender que la oposición individuo/sociedad no remite
sólo a una cuestión de naturaleza política, sino que echa raíces
en una táctica cuya intención es circunscribir, de manera inequí-
voca, el dominio de la sociología. Es cierto que Durkheim reco-
noce la importancia de los economistas clásícos como precurso-
res de las ciencias sociales, pero no deja de critícarlos cuando
éstos vinculan la nueva disciplina a la existencia del índividuo ra-
cional. Si la economía política avanza cuando afirma que existe
una especificidad de lo social, pierde enseguida "todas las venta-
jas del comienzo. Continúa siendo una ciencia abstracta deducti-
va, ocupada no en observar la realídad, sino en construir un ideal
más o menos deseable; porque este hombre en general, este
egoísta sistemático del que nos habla no es más que un ser de ra-
zón".26 Esto es, los economistas están presos de la ideología libe-
ral, lo que les impide percibir la conducta humana mediada por
las fuerzas sociales. El tema del individualismo aproxima incluso
la perspectiva durkheimiana a la de Marx. En uno de los raros
textos que escribe sobre el materialismo histórico, en un comen-
tario a un líbro de Labriola, dice: "Consideramos fecunda esta
idea de que la vida social se debe explícar, no por medio de la
concepción que tienen los que participan en ella, sino por las cau-
sas profundas que escapan a la concíencia",27 O sea, los hombres
hacen la historia sin tener conciencia de eso. No estoy sugirien-
do que su análisis se identifique con el marxista; lo que interesa
señalar es que la oposición entre individuo y sociedad adquiere
un valor epistemológico tal que, por medio de ella, el propio au-
tor establece conexiones con teorías alejadas de la suya.
En una primera aproximación, individual significa contingen-
cia. Cuando Durkheim polemiza con los historiadores tradiciona-
Durkheim: arquitecto y héroe fundador
85
les, éste es el punto que retiene. Seignobos, por ejemplo, defen-
día la tesis de que historia debería limitarse a describir los "acon-
tecimientos", circunscribiéndose así al análisis de los documentos
escritos y de los testimonios que dejan conscientemente los agen-
tes sociales. Durkheim se rebela contra esta concepción; para él
[...] las causas, indicadas por los agentes, lejos de tener alguna
importancia, deberían ser genéricamente consideradas como
hipótesis bajo sospecha. ¿Cómo explicar los hechos si no por
medio de una metodología experimental que opera lenta y ob-
jetivamente? ¿Qué puede saber la conciencia individual de las
causas de esos hechos tan considerables y tan complejos?28
En realidad, el debate con los historiadores plantea de ma-
nera clara la pregunta: ¿cómo hacer de la historia una discipli-
na científica? La respuesta es directa: "sólo puede ser una cien-
cia con la condición de que se eleve por encima de lo
índividual'V'' Para ello debería abandonar la descripción de los
"síntomas", contingentes, y desplazar su explicación hacia un ni-
vel más profundo, no visible, de modo de captar la estructura y
las causas de los acontecimientos. El texto sobre Montesquieu
retoma de manera ejemplar la misma cuestión. La lectura durk-
heimiana evidentemente privilegia el peso de la sociedad sobre
el individuo, pues se trata de demostrar en qué medida Mon-
tesquieu sería un precursor de las ciencias sociales. Sin embar-
go, el propio texto original ofrecía algunas resistencias para la
aceptación irrestricta de esa tesis. Para muchos Montesquieu
era un defensor del libre arbitrio. En varios pasajes sugiere cier-
ta independencia del legislador en relación con la coerción que
ejercen las sociedades. Así, en los países cálidos, que invitan a
sus habitantes a la pereza, Montesquieu prescribe que ellegis-
lador debe actuar con firmeza; entre los pueblos de carácter or-
gulloso e intrépido, es necesario instituir castigos terribles a fin
de contener tal extralimitación. Resta por tanto una duda: ¿en
qué medida ellegíslador, como individuo, actúa de manera au-
tónoma? ¿Es él el creador de las leyes?
 Renato Ortiz
86
Para Durkheim ésta es una cuestión crucial, de la cual de-
pende el fundamento de la ciencia que se busca construir; ~I
fin de cuentas, una "mala" comprensión de Montesquíeu abri-
ría la posibilidad de que se introdujera un elemento de con-
tingencia que "podría destruir el fundamento de las ciencias
sociales".3o Su respuesta es simple. En general, el legislador
sería el instrumento a través del cual se realiza el sentido de
la sociedad. La expresión jurídica de un pueblo expresaría así
la "naturaleza" de su organización social: las leyes no serían
otra cosa que costumbres codificadas. Según su interpreta-
ción, retomando el ejemplo anterior, vemos que en los países
cálidos la firmeza del legislador no es arbitraria, pues deriva-
ría de una exigencia que se corresponde con la propensión a
la pereza en determinados pueblos. Durkheim concede, no
obstante, que en ciertos casos la forma jurídica estaría en de-
sacuerdo con la "esencia" de la sociedad. De la misma mane-
ra que en la vida individual existen imperfecciones, en la vi-
da social ocurrirían desvíos, como las leyes injustas (por
cierto, entendidas según el patrón de justicia relativo al nivel
al que se refieren) o las instituciones defectuosas. Evidente-
mente es posible comprender esos hechos, pero ellos están
determinados por causas fortuitas, accidentales, que Durk-
heim asociará con la idea de enfermedad, de anormalidad.
Como la ciencia se funda sobre la regla, el estado enfermizo
es visto como una excepción. Este artificio le permite superar
la eventual contradicción entre individuo y sociedad. Se pue-
de así aclarar la duda anterior:
Para Montesquieu, en todos los lugares donde las cosas son nor-
males, éstas se realizan de acuerdo con leyes necesarias, y esta
necesidad sólo se interrumpe cuando las leyes se alejan del es-
tado normal. Por esa razón, la contingencia no destruye a la
ciencia social, pero limita su alcance, ya que ésta tiene como úni-
co objeto las formas normales de la vida en sociedad, mientr:s
que las enfermedades, según la opinión de nuestro autor, estan
casi Iuera de la ciencia.é!
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 87
El principio se presenta con más fuerza en Las reglas del mé-
todo sociológico. En efecto, para que la sociología se vuelva "ver-
daderamente una ciencia de las cosas [es necesario], que la ge-
neralidad de los fenómenos sea tomada como criterio de su
normalidad't.V El capítulo en el que se diferencia lo normal de
lo patológico asume el papel de una divisoria de aguas. Si la
anormalidad es vista como accidental, ella forma parte, con el
individuo, del reino de la contingencia, de modo tal que se en-
cuentra fuera del campo que cubre la sociología.
No es dificil hilvanar una serie de críticas al modo en que
Durkheim construye su objeto. El lector de La división del tra-
bajosocial percibe claramente cómo algunas hipótesis determi-
nan el razonamiento del autor. Todo el libro se estructura a
partir de la referencia al derecho, con la intención de mostrar
que el avance de la solidaridad orgánica se corresponde con
una preponderancia del derecho restitutivo respecto del dere-
cho coercitivo. En las sociedades llamadas "primitivas", en las
cuales los castigos colectivos al "crimen" son una práctica cons-
tante y generalizada, reinarian las técnicas de coerción; en las
sociedades industriales, complejas, el derecho sería de tipo
restitutivo y arbitraría las relaciones entre la diversidad de las
partes. Sin embargo, aun cuando las ciencias jurídicas permi-
tan este tipo de comparación, queda claro que a Durkheim se
le escapa un aspecto esencial del derecho. ¿Cómo pensar el
universo que los juristas denominan derecho real, que abarca
justamente la relación entre los individuos y las cosas? Una vez
más Durkheim cree resolver el problema y retoma la oposición
anterior. Según el,
[...] se puede ejercer un derecho real creyendo estar solo en el
mundo, haciendo abstracción de los otros hombres. En conse-
cuencia, dado que es sólo por intermedio de las personas como
las cosas son integradas a la sociedad, la solidaridad que resulta
de esta integración es negativa. No hace que las voluntades se
muevan hacia fines comunes, sino apenas que las cosas graviten
en orden alrededor de las voluntades.P
88 Renato Ortiz
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 89

El derecho real es visto como parte del orden de la individua-

ro su estudio tiene el mérito de llamar la atención sobre una di-
lidad, por lo que escaparia a los intereses del análisis sociológico.
mensión olvidada. Como diría Bourdieu, las disputas en el inte-
Al contrario del marxismo, que entiende la organización de la so-
rior del campo científico no son apenas de naturaleza teórica,
ciedad a partir del proceso de alienación (el derecho a la propie-
remiten a una estrategia que envuelve las posiciones de los agen-
dad es privado), el mismo tema es visto como "negativo". En este
tes que lo constituyen. En el caso francés existían en efecto va-
sentido, cualquier tipo de reflexión relativa a la reificación de las
rias corrientes, antagónicas, que practicaban la sociología fue-
relaciones sociales, de su cosificación como decía Marx, es expul-
ra de los muros de la universidad: los continuadores de Le Play,
sada del universo durkheimiano. Una vez que se entiende a la di-
el grupo de René Worms, reunido en torno de la Revue Interna-
visión del trabajo como generadora de solidaridad, la tesis pro-
tionale de Sociologie, y un autor de renombre, Gabriel Tarde. La
puesta debe necesariamente omitir los fenómenos "negativo~"
cuestión que se plantea es cómo relacionar la fragilidad de esos
que separan a los hombres en lugar de unirlos. Por eso la anorma
proyectos alternativos con la posición de sus portadores en el
es una pesadilla, una anormalidad marcada por el signo de lo in-
interior del sistema intelectual francés.
dividual, de lo accidental. Pero no se puede perder de vista que
Tras la muerte de Le Play (1882) se produce una escisión en
el artificio durkheimiano aporta algunos beneficios: se trazan, de
su grupo y los representantes de la Reforma Social forman dos
manera inequívoca, las fronteras de un universo científico. Más
tendencias: Science Social.ey Société d'Economie Social.e. La primera,
aún, es posible diferenciarlo de otras disciplinas incipientes, co-
dirigida por Tourville, desarrolla una serie de investigaciones so-
mo la psicología. La polémica con Gabriel Tarde es en este senti-
bre la familia en Francia y en el exterior, pero, de modo coheren-
do reveladora, pero para tratarla de modo apropiado es intere-
te con su opción política conservadora, se vincula al catolicismo
sante retomar algunos puntos relativos a la constitución del
social en el momento en que Francia sufría transformaciones
campo universitario en Francia.
profundas bajo el gobierno republicano. La disputa entre la
Terry Clark muestra que, entre 1870 y 1914, se llevaba a ca-
enseñanza laica y la religiosa marcaba a la sociedad francesa, y
bo una variedad de investigaciones sociológicas; sin embargo,
el movimiento católico iba perdiendo control sobre una serie
sólo la versión durkheimiana logró consolidarse.é" ¿Cómo se en-
de organismos que le garantizaban un relativo monopolio de
tiende lo que ocurrió? La linea de investigación que inaugura
la educación moral y política. No hay que olvidar que uno de
Durkheim, y que otros irán a explorar, encuentra respuesta en
los motivos de la reforma universitaria era impedir la expan-
el proceso de institucionalización de las disciplinas científicas.
sión de la hegemonía católica, la cual se ejercía incluso en al-
En principio, L'Année Sociologique habría formado en el interior
gunas instituciones de nivel superior. Dentro de ese contexto,
del sistema universitario un laboratorio competente y articula-
como observa Antaine Savoye,
do, capaz de reunir a un grupo cohesionado en torno del lide-
razgo de Durkheim. Cuando se lee Prophets and patrons se tiene [...] para los seguidores de Le Play, a la pérdida del monopolio
a veces la impresión de que estamos fren te a una visión un tan- se le agrega la pérdida de la hegemonía. Los tiempos ya no eran
to esquemática de las cosas. Clark, de modo algo obvio, parte aquellos en que Le Playera solicitado por la clase dirigente. ávi-
del siguiente razonamiento: "Para la mayoría de los nuevos cam- da por comprender una realidad que no lograba entender. La
ciencia social ya no podía tener la pretensión de desempeñar 1~
pos [científicos] son esenciales tres elementos: buenas ideas, in- [unción de consejera del príncipe, ahora, su adversario políuco.t"
dividuos talentosos y un soporte institucional adecuado't.P Pe-
90 Renato Ortiz
La influencia de Tourville y Demolins se debilitará cada vez
más. La tendencia de la Société d 'Économie Soaale tiene un futuro
más promisorio, si bien prendido al Estado. Pioneros de la técni-
ca estadística, poco a poco sus miembros se acercan a la Oficina
del Trabajo, órgano del Ministerio de Comercio, la Industria y las
Colonias, cuya función era recolectar informaciones sobre el
mundo obrero: desarrollo de la producción, organización del tra-
bajo, condiciones de vida, relaciones con el capital, etcétera. La
sociología que se practicaba seguía los moldes de lo que Adorno,
en su crítica a Lazarsfeld, llamaría "investigación administrativa".
El destino de René Worms es semejante al de los anteriores.
Junto a la Reoue Internationalede Sociologie, él funda la Biblioteca
Internacional de Sociología y la Sociedad de Sociología de París
(1885). Pero todas esas instituciones están bajo el signo de una
actividad cientifica débil. Al contrario de L'Année Sociologique, que
desde el inicio busca demarcar el campo de la sociología, en la
Revue Internationale de Sociologie, más ecléctica, en diez años de ac-
tividad, sólo una tercera parte de los textos publicados se refie-
ren de manera directa a la nueva disciplina. La elección del ca-
rácter internacional que propone Worms tampoco fue de las más
felices. Los colaboradores extranjeros eran en su mayoría rusos,
seguidos de españoles e italianos. Dice Roger Geiger:
[...] esta orientación contribuyó poco a que la Revuefavoreciera
el progreso de la sociología. Los participantes europeos prove-
nían, sobre todo, de los países menos desarrollados de Europa.
Todos esos colaboradores tenían un enfoque poco sofisticado
de la sociología y alimentaban una predilección por los filóso-
fos científicos. Sus escritos trataban de sus propios sistemas fi-
losóficos y de los de sus respectivas ciudades de origen. Llama la
atención la ausencia de Alemania, Inglaterra y Estados Unidos,
países en los que se desarrollan tradiciones sociológicas parale-
las a la formación de las sociedades industriales modernas.V
La Sociedad de Sociología de París no tuvo mejor suerte. En
realidad, era sólo una más entre las muchas asociaciones existen-
tes en la época. Su función era la de congregar personas de dife-
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 91
rentes horizontes para que debatieran problemas coyunturales, so-
ciales y políticos. Como institución fue un elemento importante
[...] en la popularización creciente de la sociología, pero es im-
probable que haya contribuido en algo para el desarrollo inte-
lectual de la disciplina. Los asuntos debatidos en las reuniones
mensuales eran temas sumamente abstractos (las causas del pr<r
gresa) y cuestiones de actualidad (Exposición Universal, infor-
mes de viajes). Sin embargo, el discurso, lejos de superar el ni-
vel de la Revue, mostraba la mayoría de las veces la falta de
profesionalismo de sus míembros."
Eclecticismo. La palabra surge reiteradamente en la pluma
de Durkheim para descalificar a sus competidores. ¿Pero se tra-
taría sólo de eso? Creo que no. Por cierto, el grupo durkhei-
miano se fortaleció a costa de la declinación de sus adversarios.
Sin embargo, la idea de eclecticismo implica cierta arbitrarie-
dad, una confusión de fronteras y de actividades. En sí, duran-
te siglos, ésa fue la característica saliente de la reflexión sobre
los fenómenos sociales. Se puede incluso decir que la noción
de eclecticismo pasa a existir como contrapunto de alguna co-
sa sólo cuando está asociada al proceso de autonomización de
las ciencias. En este momento, por primera vez, la legitimidad
científica se vuelve un factor de promoción intelectual.
Al final del siglo cohabitaban todavía dos tipos de legítimi-
dad: una, heredada del pasado, fundada en la erudición; otra,
emergente, que privilegia el trabajo y la investigación propia-
mente científica. Las corrientes sociológicas extrauniversitarias
llevan la marca sobre todo del primer tipo de legitimidad. Se
puede percibir ese rasgo en el origen profesional de sus inte-
grantes. Mientras que la mayoría de los durkheimianos, agregés
de Filosofia o egresados de la École Normal, se dedicaban com-
pletamente a la investigación científica, los seguidores de Le
Play, que trabajaban con "dedicación parcial", eran banqueros,
hombres de negocios o profesionales liberales. Esta indiferen-
ciación en el reclutamiento se reproduce en los debates intelec-
tuales y en los trabajos realizados. Los continuadores de Le Play
92 Renato Ortiz
combinan a menudo la difusión de un credo político, católico,
con sus análisis sociológicos, siguiendo con aplicación la orien-
tación del maestro, para quien el conocimiento era una forma
directa de acción reforrnista.P? No es casual que ellos escojan
preferentemente como objeto de estudio a la familia y la vida
rural. Son dos temas clave de una ideología que pretendía or-
ganizar la sociedad a partir de las relaciones familiares y del
mundo agrícola. Esto no les impide brindar una contribución
importante a la metodología de observación de la sociedad. Sus
estudios, estadísticos y monográficos, anticipan un tipo de tra-
bajo que más tarde llevará a cabo con éxito la escuela de Chica-
go. Pero como estima Antaine Savoye, "respecto de los objetos
de esta ciencia, su campo de aplicación es visto como secunda-
rio".40 Eso posibilita un margen de inconsistencia bastante gran-
de. Lo mismo se puede decir en relación con René Worms. A
pesar de su teoría organicista, en declinación a fines de siglo,
[...] su sociología carece de un verdadero paradigma. Por eso
las obras producidas no son acumulativas. Cada autor de su gru-
po se coloca como sociólogo, pero de manera aislada, 10 que ha-
ce que las cuestiones fundamentales de la disciplina retornen
siempre a la empresa de Comte, su punto de partida.!'
Gabriel Tarde también ocupa una posición marginal res-
pecto del sistema universitario, a pesar de su ingreso al Collé-
ge de France como titular de la materia Filosofia Moderna
(1900). Su trabajo será, sin embargo, solitario; prácticamente
no tiene alumnos, ni continuadores. Como afirma Ian Lubek,
"al enseñar fuera de los marcos universitarios clásicos, Tarde
permanece como un one man shoui sin paradigma/comunidad
que continúe su pensamiento't.V Pierre Favre lo describe de
manera concisa y consciente:
Tarde no era un universitario: su formación se interrumpe pron-
to, nunca será doctor es lettres, y comienza a enseñar a los 53 años
de edad. Tarde es, en realidad, parcialmente autodidacta. Es tam-
bién un provinciano: vive en un pueblo minúsculo de la Dord-
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 93
gone, donde la soledad intelectual lo confina a su biblioteca. De-
be su éxito, su celebridad, a sus escritos, solamente a sus escritos.
No teme escribir sobre los dominios más diversos: criminología
(un terreno más cercano a su profesión de ahogado), filosofía
(su vocación más antigua, como la poesía), psicología, economía
política, estadística, sociología, ciencia política, estética.t"
A esta serie de intereses, dispares y diversificados, se pue-
den sumar los libros sobre futurología, como Fragments d 'histoi-
refuture, que transcurre en el tercer milenio de nuestra era.
Pero ¿en qué medida ese eclecticismo en la formación inte-
lectual y en la elección de los temas se manifiesta en su propia
concepción sociológica? Releer hoy Las leyes de la imitación es, de
cierta forma, un ejercicio de paciencia, pues el libro no tiene la
misma actualidad de otros clásicos del siglo XIX. No obstante
es imposible dejar de notar la relevancia de los problemas que
se plantea Tarde. El primer párrafo del capítulo "La repetición
universal" comienza con la siguiente cuestión: "Existiría una
ciencia, o solo una historia, y en el mejor de los casos, una filo-
sofia de los hechos sociales't.v' Se trata de una cuestión que si-
gue, por lo tanto, el mismo camino de los intereses de Durk-
heim; Tarde también anda en busca de una base científica para
la sociología naciente. Sin embargo, al contrario de Durkheim,
él cree que los fenómenos sociales tendrían su clave de explica-
ción en el concepto de imitación. La teoría tardiana percibe las
relaciones sociales como derivadas de un proceso imitativo, cu-
yo foco de irradiación serían las innovaciones. Habría así un mo-
mento inicial, marcado por la invención humana, a partir del
cual se inicia una serie imitativa: por ejemplo, la invención de
la pólvora, del molino de viento, del telégrafo. En la fase siguien-
te, de expansión, el fenómeno se generaliza a toda la sociedad.
Tarde tiene conciencia de que una ciencia sólo puede existir en
la medida en que se construya sobre la regularidad de los he-
chos. Como existe una ruptura entre el hecho inicial (la inven-
ción) , que es contingente, y el proceso de imitación derivado
de él, Tarde propone limitar el alcance de la sociología al estu-
94 Renato Ortiz
dio de las regularidades imitativas. Durkheim tiene conciencia
de la fragilidad de su argumentación.
Tarde no llega a sostener que no existe ningún orden en la serie
de los hechos históricos, lo que equivaldría a negar la posibili-
dad del estudio científico de las sociedades. Todos los hechos so-
ciales derivarían, en efecto, de las imitaciones individuales y se
generalizarían mediante la vida de la imitación. Ahora bien, la
invención es un producto del genio, y el genio es un "accidental
supremo", refractario a toda previsión así como a toda explica-
ción científica. Nace, aquí o acullá, de la casualidad. La casuali-
dad se encuentra así en el mismo fundamento de la vida social.t"
En realidad, la perspectiva tardeana debilita el suelo episte-
mológico en el cual se arraiga. Al fundarse en el individuo, en
la casualidad, se diluye la especificidad de lo social.
Pero existen otras implicaciones. Cuando Tarde fundamenta
la existencia de la sociedad en las manifestaciones individuales,
no logra diferenciar su disciplina de otras, como la psicología.
Ahora bien, esta nueva área de conocimiento surge en Francia
en el mismo momento en que la sociología está buscando legi-
timarse. L'Anneé Psychologíque es de 1895, y de inmediato la psi-
cología, como disciplina, pasa integrar el nuevo currículum de
las uníversidades.t" Se tiene así la impresión de que los dos
campos de estudio, la sociología y la psicología, dividen tácti-
camente sus objetos, la sociedad y el individuo, y pueden ocu-
parse de ellos ignorándose los unos a los otros. Durkheim pen-
saba que la naturaleza humana estaba regida por una lógica
dual y que podía ser comprendida por medio de oposiciones
como cuerpo/alma, sociedad/individuo, sagrado/profano,
moral/fuero íntimo. No hay dudas de que esta manera de con-
cebir la realidad la empobrece, pero es sumamente convenien-
te para una disciplina que aún se halla en la fase de formación
y tiene ante sí una fuerte competencia de otros campos del co-
nocimiento. De manera un tanto ruda, Durkheim recuerda a
los pioneros que al repartir los terrenos de ocupación, sus te-
rritorios, fijan los límites reconocibles de sus dominios.
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 95
Tarde se encuentra comprimido entre las fronteras. Su in-
definición epistemológica tiende unas veces hacia la psicología
social, otras hacia la sociología, y no llega nunca a definirse muy
bien. A esas dificultades se suman otras. La psicología que se
practica en los medios universitarios franceses es básicamente
experimental, y ve con desconfianza todo abordaje de tipo so-
cial. 47 Su destino es ejemplar. Marginado por las dos disciplinas,
se encuentra en un terreno movedizo, sin lograr establecer con
claridad un paradigma que aprehenda las relaciones entre el in-
dividuo y la sociedad. Roger Bastide decía que fue Marcel Mauss
quien logró celebrar un tratado de paz entre los "imperialismos"
sociológico y psicológico.t" En este momento, entre 1920 y 1930,
las dos áreas de conocimiento, plenamente maduras, con iden-
tidades propias, podían finalmente tener un intercambio real
entre ellas. Pero a fines del siglo XIX la realidad era otra.
Se debe hacer una última referencia, de orden topográfico,
en relación con una ciencia que ejerció gran fascinación entre
los pensadores del siglo XIX: la biología. En su sistema de clasi-
ficación, Comte la consideraba como una disciplina abarcada-
ra, que incluía también a la sociología. Para este autor la física
social, esto es, el estudio del desarrollo colectivo de la especie
humana, sería una rama de la fisiología, pues la historia de la ci-
vilización sería en realidad una continuación de la historia na-
tural. Spencer también acentúa esta dependencia de las cien-
cias sociales en relación con el mundo fisiológico y llega a
prescribir la necesidad de estudiar a la ciencia biológica como
preparación para el conocimiento de la sociedad.í? El mismo
Durkheim se vio envuelto de alguna manera en la maraña del
vocabulario organicista de la época. En La división del trabajo so-
cial son innumerables los pasajes que comparan a la sociedad
con un organismo, la vida social con la salud del cuerpo huma-
no, el desarrollo de la sociedad con la evolución de las especies.
La oposición entre lo normal y lo patológico es por cierto una
deuda pesada en relación con la concepción biologicista de la
sociedad. En su clase inaugural en Burdeos, Durkheim valora
96
Renato Ortiz
justamente este aspecto en Spencer, porque él no se habría
"contentado con señalar analogías aparentemente verdaderas
entra las sociedades y los seres vivos: él declara categóricamen-
te que la sociedad es una especie de organismor.P"
Steven Lukes observa, sin embargo, que una de las dificul-
tades que enfrentó Durkheim fue la de liberarse de un estilo
metafórico con el que describía los fenómenos sociales abusan-
do de las analogías orgánicas. Esto obedecía a que su proyecto
era justamente crear un área autónoma de conocimiento.P' En
realidad, la biología le sirve de modelo científico para pensar
la sociedad, pero al mismo tiempo es necesario separarse de
ella. La distancia no puede quedar comprometida por la pro-
ximidad. Dice Durkheim:
La analogía es una forma legítima de comparación, y la compara-
ción es el único medio del que disponemos para hacer las cosas
inteligibles. El error de los sociólogos bíologicístas fue el de ha-
berla usado mal. Ellos quisieron, no controlar las leyes de la socio-
logía por medio de la biología, sino inducir las primeras a partir
de las segundas. Esas interferencias carecen de valor, porque las
leyes de la vida se encuentran en la sociedad bajo una forma nue-
va y con rasgos específicos que la analogía no permite conjeturar
y que sólo podemos alcanzar mediante la observación dírecta.v
Por lo tanto, no es posible confundir los niveles. Pensar la so-
ciedad como sui generis implica introducir una ruptura entre la
naturaleza y la cultura, lo que impide derivar lo social de lo bio-
lógico. Los estudios sobre las "representaciones", llevados a cabo
por el grupo durkheimiano, reposan todos sobre esta premisa.
Por ejemplo, el trabajo de Robert Hertz sobre la polaridad reli-
giosa. Este autor reedita la polémica con los sociólogos biologi-
cistas, en la medida en que se niega a encontrar las razones de la
asimetría entre derecha e izquierda en argumentos de orden pu-
ramente orgánico. Para Hertz, si el desequilibrio no existiese or-
gánicamente, "habria que inventarlo". Lo mismo hace Halbwachs
cuando considera a la memoria colectiva como algo distinto de
la memoria biológica. En realidad, sería inconcebible retornar a
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 97
las propuestas de Comte y Spencer, ya que eso comprometería
completamente al proyecto. Por eso Durkheim se aleja de los es-
tudios basados en la raza que caracterizaban a la escuela de Lom-
broso en Italia, o de Lacassagne en Francia. Para él, tales estudios,
que intentaban descubrir las causas del comportamiento crimi-
nológico en las razas humanas, consistían en un eclecticismo sin
sentido, que mezclaba concepciones antropológicas con necesi-
dades fisiológicas.P'' La separación entre sociología y biología pue-
de, de esta manera, ser establecida con seguridad.
Ciencia. sociedad. ideologías
En el epígrafe que escogí Marcel Mauss dice que, a fines del
siglo XIX, la sociología se había emancipado "de la moral, de la
política y de las investigaciones normativas". La cita sugiere al-
gunos parámetros adicionales en nuestra discusión. ¿En qué me-
dida la ciencia y la ideología se comparan y se interpenetran?
Durkheim vivió en un tiempo de perturbaciones, cuando, para-
lelamente al ascenso de la burguesía, brotaban los conflictos so-
ciales y sindicales. En 1870, Francia fue derrotada en la guerra
contra Alemania y, en 1871, el episodio de la Comuna de París
puso de manifiesto la lucha de clases con toda su crudeza. Este
clima de crisis se reproduce en dos eventos importantes, el ca-
so Dreyfus (1898) y la Primera Guerra Mundial. La Tercera Re-
pública surge como un gobierno de reconstrucción nacional
que busca rearticular el consenso en la sociedad francesa. La ge-
neración de Durkheim está por tanto educada en un contexto
en el que la política estaba en el orden del día. Como sus con-
temporáneos, él tenía la impresión de que había algo que "no
andaba bien", de modo tal que la inquietud por la cosa pública
pasaba a ser una necesidad teórica y práctica. Su concepción de
las ciencias sociales está impregnada, desde sus estudios en la
École Normale Supérieure, de una perspectiva política. Geor-
ges David recuerda que para él era impensable concebir
98 Renato Ortiz
[...] una filosofía que no desembocase en una aplicación políti-
ca y social, y de modo inverso, una política que no estuviese fun-
damentada en una filosofía. La sociología sería la filosofía apta
para asentar definitivamente la República e inspirar sus refor-
mas racionales, al mismo tiempo que le daba un principio de
orden y de doctrina moral a la nación. 54
¿Estaría en lo cierto? Sólo en parte, pero para convencerse
de eso es necesario volver a los textos.
Gurvitch decía que Durkheim, al igual que Cristóbal Colón
cuando buscaba el camino de las Indias, había encontrado a
América. La boutade tiene mucho de verdadero. Las Indias co-
rresponden a una visión de moralista, un norte ideológico cons-
tante a lo largo de su vida. No es casual que su primer texto es-
crito, cuando regresa de la pasantía en las universidades
alemanas, trate sobre la "ciencia positiva de la moral en Alema-
nia" (l887). La primera edición de La división deltrabajo sociallle-
va también la marca de la misma preocupación: una larga digre-
sión sobre la "definición del hecho moral" introduce al lector en
el plan general del libro. Aun en el final de su vida, Durkheim
hace planes para volver a trabajar la problemática de la moral.P''
Heredero de una tradición positivista, busca en la ciencia una
base filosófica para el planteo de los problemas sociales. Pero
¿cuál sería la filosofia capaz de orientar la acción de los hombres?
En primer lugar, no debería ser "deducida" de un a priori,
como normalmente hacía la filosofia, sino "inducida" de un es-
tudio de la realidad. Con este artificio, homólogo al que desarro-
lla en relación con el discurso sociológico cuando critica las ideas
preconcebidas, cree estar fundando una propuesta sobre bases
verdaderamente "positivas". Como Lévy-Bruhl, cree que es posi-
ble construir una "moral teórica" a partir del conocimiento de
la sociedad y del comportamiento de los hombres.P" La ciencias,
en particular las sociales, serían por consiguiente una fuente obli-
gatoria de referencia para la realización de tal proyecto. Sin em-
bargo, para Durkheim la moral no deriva de la ciencia, lo que se
pretende construir es una "ciencia de la moral". La inversión de
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 99
los términos no es meramente retórica, pues lo aleja de las pre-
misas de Augusto Comte, quien imaginaba la posibilidad de de-
ducir las reglas de la acción a partir de las ciencias positivas. Hay
algo que definitivamente separa a Durkheim de su antecesor.
Ciencia y progreso no son necesariamente pensados como un
avance de la humanidad.f" Por otro lado, la ciencia no es perci-
bida ni como sustituto, ni como superación de las otras fuerzas
de cohesión social, en particular la religión. Evidentemente,
Durkheim cree que la moral laica y racional es superior a la re-
ligiosa; sin embargo, en ningún momento concibe a la moral co-
mo un subproducto del pensamiento . . ífiICO. 58
cienn
'Pero cuál sería la relación entre ideología y ciencia? La res-
é
puesta es sugestiva. "La especulación moral, que nos parece te-
ner un carácter científico, apunta al mismo tiempo a fines prác-
ticos. Es obra de la reflexión y del pensamiento, pero es
también un elemento de la vida. Por eso se dice que es arte y
ciencia. "59 "Arte" no como concepción estética, sino como ofi-
cio. Durkheim retoma del pensamiento medieval el concepto
de artesanía, esto es, un conjunto de prácticas tradicionales
ajustadas a determinados fines. El arte sería todo aquello que
es "práctica pura sin teoría". La "mora] teórica" sería un tipo
de conocimiento intermediario entre la práctica y la teoría. Co-
mo parte de la ciencia conserva un elemento de reflexión, pe-
ro no cae en la necesidad de autonomizarse. Al fin de cuentas,
como él mismo aprecia, "la ciencia tiene la obligación de dar
soluciones a plazo f~0".60 Como "sistema dejuzgamiento de la
realidad" no produce valores, se trata de una "moral sin ética".
Puesto que la idea de ética se articula con la de solidaridad,
ella rige la interacción entre los hombres. Se sigue que el dis-
curso científico, encerrado en sí mismo, es incapaz de unir a
los individuos en torno de intereses colectivos comunes. Su ob-
jetivo es conocer, apenas conocer. La finalidad de la ideología,
esto es, de la religión y la política, es otra. Se trata de "ideas
que tienen por objeto no expresar la naturaleza de las cosas,
sino dirigir la acción"."! Por eso Durkheim distingue entre so-

100 Renato Ortiz
ciología y pedagogía. Esta última es una "actitud mental inter-
mediaria" entre el arte y la ciencia, "una teoría práctica que
no estudia científicamente los sistemas de educación, pero re-
flexiona sobre ellos con objeto de brindar a la actividad del
educador ideas que lo orienten"62 Si el papel del sociólogo es
el de comprender la realidad, el del moralista es el de actuar
en ella. Amparado por un sistema teórico, él es un hombre de
acción capaz de mirar al futuro, de orientar las decisiones. La
concepción durkheimiana de la praxis está próxima del con-
cepto de organicidad de Gramsci. Los intelectuales son aque-
llos que se ocupan de los universos teóricos "intermediarios",
de las concepciones de mundo que les permiten realizar deter-
minadas tareas colectivas. En este sentido, Durkheim puede ser
caracterizado como un "intelectual orgánico" de la Tercera Re-
pública. Sus cursos y sus producciones en el área de la pedago-
gía tienen como meta inculcar una "filosofía" entre los futuros
agentes sociales del nuevo orden. Desde esta perspectiva se jus-
tifica la enseñanza de la historia y la filosofia en la red de ense-
ñanza secundaria y universitaria. Son disciplinas cuyo objeto se-
ría formar una visión consensuada de los grandes temas de la
sociedad.
Entretanto, "si los sociólogos nacen como intelectuales or-
gánicos del orden", como decía Florestan Fernandes, la acti-
vidad ideológica no coincide enteramente con la práctica aca-
démica. 63 Hay fronteras, aun cuando no siempre sean claras,
que separan sus territorios. El camino de las Indias presupo-
ne a América, o sea, continentes distintos. En Durkheim en-
contramos una estrategia doble: como científico, se dirige a la
construcción de un conocimiento específico, como sociólogo-
pedagogo, sus objetivos tienen un cuño claramente político.
Hay un distanciamiento entre Las reglas del método sociológicoy
la Introducción a la moral. Basta recordar que Las reglas termi-
na con la siguiente observación: "Creemos que ha llegado el
momento de que la sociología renuncie al éxito mundano, de-
be asumir el carácter esotérico que conviene a toda ciencia.
101
Durkheim: arquitecto y héroe fundador
Ella ganará en dignidad y en autoridad lo que pierda en po-
pularidad".64 . _ ...
Como conocimiento autónomo, la sociología debe dirigir-
se a un público restringido. L'Année Sociologique es el ejemplo
típico de este proyecto. Al alejarse de las demandas de la so-
ciedad, se establece como una empresa académica. Se tiene. así
la impresión de que Durkheim reserva sus estudios estncta-
mente sociológicos para esta revista, y echa mano de la Reoue
de Métaphysique et la Moral; especializada en filosofia, p~r~ .~e­
fender sus posiciones "moralístas"." Se instaura una división
del trabajo y de la competencia. .
No se puede olvidar además, a pesar ~e.que el amb~e~te re-
publicano favorezca las soluciones ideologIcas durkheírníanas.
que la sociología es una disciplina periférica. Comparada con la
geografia y la pedagogía, introducidas en I?s progra~as ~e ~s­
tudio escolar desde la década de 1880, el SIstema umversuano
tiene dificultades en asimilar a la sociología. Posiblemente aque-
llas dos áreas del conocimiento se vinculasen de manera más di-
recta con las cuestiones de orden práctico-ideológico. El desa-
rrollo de la pedagogía está íntimamente ligado al proyecto
educacional de la Tercera República. La geografia, tras la gue-
rra contra Alemania, crece de manera acelerada debido a que
el conocimiento de los terrenos europeos se vuelve un impera-
tivo de seguridad nacional. Asimismo, los geógrafos defienden
los intereses comerciales y coloniales de Francia.
Durante la década de 1870 se fundan, en las principales ciuda-
des comerciales, sociedades de geografia que reunían regular-
mente eruditos y hombres de negocios. Esas socieda~es fi~an­
ciaban expediciones para descubrir fuentes de materias pnmas
y nuevos mercados. Se proponen divulgar el c~n.~cimient~ geo-
gráfico, al mismo tiempo que defienden la rmsíon colonial de
Francia. Así, en torno de 1880, existe una red institucional de
sociedades, revistas y congresos nacionales e internacionales
que ejercen presión para que la geografia sea introducida en las
facultades. 56
 102
Renato Ortiz
La sociología vive una situación ambigua. En 1882 se crea
e~ Burd~os la materia de Ciencia Social de la Educación y, al
ano siguiente, la cátedra de Ciencia de la Educación en la Sor-
bona (Durkheim ocupa ambos puestos). Pero en el contexto
de las reformas educativas, no se percibe claramente a la socio-
logía como una disciplina capaz de prestar en lo inmediato un
"servicio ideológico". Por el contrario, la opinión corriente es
que de alguna manera está asociada al socialismo. Cuando se
proyecta, por ejemplo, implantarla como disciplina regular en
las ~aculta?~s de Derecho, la reacción contraria es violenta, pe-
ro smtornátíca:
Entre todas las ciencias, la sociología es por cierto la más peli-
grosa porque estudia a la sociedad. Por lo tanto, como conse-
cuencia derivada de ella, tenemos las reformas sociales las in-
surrecciones y los atentados. Ahora bien, ¿ésta es la ciencia
mortal que quieren enseñar en los grandes auditorios, inscribir
en los programas curriculares? 67
_ . Esta posición marginal en el orden de los determinantes po-
lítícos se rep~odu~e en las universidades. La sociología es un
producto del interior, florece en Lyon, Montpellier, Burdeos, lo
que indica la distancia que la separa de las prioridades centra-
les. Durkheim inicia su carrera como "auxiliar de enseñanza"
en la Facultad de Letras de Burdeos, no en la Sorbona. La nue-
va disciplina conquista, por cierto, un espacio abierto a las in-
novaciones, pero subalterno dentro del sistemajerárquico exis-
tente. Las ciencias sociales sufren también una dura crítica de
parte d~1 establishment filosófico, que se niega a aceptarla co-
mo un area propiamente científica. Las impugnaciones inciden
sobre todo e? s~ pretensión de constituir un dominio específi-
co del conocimiento. Otros elementos acentúan esta situación
i~cómoda.~te la imposibilidad de existir de manera indepen-
diente, los pnmeros cursos de sociología aparecen mezclados
co.n cuestiones de naturaleza pedagógica. El proyecto durkhei-
rmano se encuentra en un impasse. La propuesta de L'Année So-
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 103
ciologique es justamente escapar de las presiones políticas inme-
diatas; sus miembros quieren desarrollar un campo científico
específico. Pero las preocupaciones en torno de la moral nue-
vamente remiten a la sociología naciente al encuentro de las ne-
cesidades pedagógicas. La actitud de Durkheim es ambigua en
extremo. Al mismo tiempo que busca legitimarla científicamen-
te, intenta, en vano, institucionalizarla sobre la base de una ar-
gumentación ideológica. Como la historia y la filosofia, la socio-
logía debería enseñarse en las universidades como fundamento
de la cohesión social. Pero la realidad le niega tal pretensión, lo
que no deja de resultarle frustrante:
La enseñanza de la sociología deberla tener lugar en todas las uni-
versidades, un lugar importante; ahora bien, de hecho, práctica-
mente no está representada. Existe en la actualidad sólo una cá-
tedra de Sociología, creada en 1896 en la Facultad de Letras de
Burdeos. En Lyon existe un curso municipal y en Montpellier, un
curso complementario. Es verdad que en el Collége de France se
creó en 1887 una cátedra de Filosofía Social, que con un nombre
diferente podría servir para el mismo propósito; pero el Collége
de France es un establecimiento científico y no pedagógico. 68
Escrito en condicional, el testimonio revela la incapacidad
de las ciencias sociales para legitimarse. Victor Karady considera
que la estrategia durkheimiana sufre un semifracaso. Por un la-
do, la estrategia buscaba el reconocimiento cientifico; por otro,
su institucionalización en el sistema universitario francés. Sólo
se logró el primer objetivo. Mal recibida por los filósofos espiri-
tualistas que dominaban la Sorbona, cuestionada por los profe-
sores de derecho que la consideraban "subversiva", algunas ve-
ces confundida con la idea de socialismo, reemplazada por la
pedagogía -más eficaz para la preparación de nuevos cuadros
profesionales-, la sociología tuvo que contentarse con un esta-
tus académico menor, un público "esotérico" y una escasa legiti-
mación en el universo institucional. Pero fue esa derrota la que
le permitió fortalecer sus bases epistemológicas, delinear su ob-
jeto y su metodología, asegurando así su continuidad posterior. 59
 104 Renato Ortiz
Durkheim: arquitecto y héroe fundador 105
Notas
11 É. Durkheim, "La vie universitaire el Paris", Textes, 1, ob. cit., p. 468.
1 Terry Clark, "The structure and function of a research institute: the An- 12 Eugen Weber, Peasants into Frenchman, Stanford, Stanford University
née Sociologique", Archives Européennes de Sociologie, v. IX, n" 1, 1968. Una in- Press, 1976. Un libro interesante que muestra la penetración de los valores
terpretación diferente se encuentra en Philippe Besnard, "La formation de republicanos en el interior de Francia es el de Maurice Agulhon, La républi-
l'équipe de l'Année Sociologique", ReuueFrancaíse de Sociologie, v. XX, ns 1, que au villag<, París, Plon, 1970.
enero-marzo de 1979. 13 É. Durkheim, Éducation et sociologie, París, PUF, 1977, p. 68. [Educación

2 Durkheim recibió duros ataques del católico Simon Déploige, quien, y sociología, Madrid, Península, 1975.]
desde una visión xenófoba, percibía a la sociología como una importación 14 Véase George Weiz, "L'idéalogie républicaine et les sciences sociales",
germánica. Véase Émile Durkheim, "Deux lettres sur I'Influence al1emande Revue Francaise de Sociologie, v. XX, nO 1, enero-marzo de 1979.
dans la Sociologie francaise -Réponse a Simón Déploige" y "Controverse sur 15 Víctor Karady, "Durkheim, les sciences sociales et l'université: bilan

l'influence allemancle et la Théorie Moral", Textes, 1, Paris, Minuit, 1975. d'un semi-échec", Revue Fnmcoise de Soaologíe, v. XVII, ns 2, abril-junio de
3 Véase É. Durkheim, "A sociologia em Franca no século XIX", A ciencia 1976, p. 280.
sociale a a~ao, San Pablo, Difel, 1975. 16 George Weiz, The Emergence ofModern Universities in France: 1863-1914,

4 É. Durk.heim, "Note sur l'influence aIlemande dans la Sociologie fran- New Jersey, Princeton University Press, 1983.
caíse", Textes, 1, ob. cit., p. 400. La influencia alemana sobre los miembros del 17 También sobre las reformas, véase Victor Karady; "Les professeurs de

equipo de Durkheim es grande. Se puede tener una idea de su presencia al la république: le marché scolaire, les reformes universitaires et les transfor-
considerar el número de reseñas de libros en L~nnée Sociologique. Los autores mations de la fonction professorale el la fin du XIX siécle", Actes de la Recher-
alemanes constituyen el 38% entre 1896 y 1900, el 39% entre 1901-1909 y el cheen Sciences Sociales, n'' 47-48, 1983.
46% desde 1909 hasta el final de la primera serie de la revista. En el mismo pe- IS Jean Louis Fabiani, Les philosophes de la républiqu~ París, Minuit, 1988.

riodo vemos, respectivamente: autores anglosajones, 17%, 20%Y22%; france- 19 É. Durkheim, "Le domaine de la sociologie", Textes, 1, ob. clt., p. 23.

ses, 28%, 29% Y27%; otras nacionalidades, 18%, 12% Y5%. Véase Víctor Ka- 20 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. ch., p. 78.
rady, "Stratégies de réussite et modes de faire-valoir de la sociologie chez les 21 É. Durkheim, Montesquieu et Rousseau:précurseurs de la sociologie, París,
durkheimiens", ReuueFranraise de Sociologie, v. XX, n'' 1, enero-marzo de 1979. Librairie Marcel Riviére, 1966, p. 135.
5 É. Durkheim, "A sociología em Franca no século XIX", ob. cit., p. 111. "lbíd., p. 59.
6É. Durkheim, "La sociologie selon Glumpíowícz'' y "Organisation et vie " 1bíd., p. 81.
du corps social selon Schaeffle", Textes, 1, ob. cit. 24É. Durkheim, "L'état actuel de la sociologie en France", Textes, 1, ob.
7 É. Durkheim, "Os estudos da ciencia social", ob. cit., p. 89. cit., p. 74.
8 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cit., p. 75. '51bíd., p. 95.
9 Los cursos dictados fueron "La solidaridad social" (1887-1888); "La fa- 26 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cit. p. 81.
milia, orígenes, tipos principales" (1888-1889); "El suicidio" (1889-1890); '7 Ibfd., p. 21.
"Fisiología del derecho y de la moral" (1890-1891); "La familia" (1891-1892) 28 É. Durkheim, "L'histoire et les sciences sociales", ob. cit., p. 201.
Y "La sociología criminal" (1892-1893). "lbíd., p. 196.
Por ejemplo, Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico,
10 BUÉ. Durkheim, Montesquieu el Rousseau:précurseurs de la sociologie, ob. cit.,

Buenas Aires, Amorrortu, 1969. p.87.

sllhíd., p. 91.
 106 Durkheim: arquitecto y héroe fundador 107
Renato Ortiz

32 É. Durkheim, Lesregles de la méthode sociologique, París, PUF, 1973, p. 74. 49 Herbert Spencer, The Study 01Sociology, Londres, Williams and Norga-
[Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Pléyade, 1975.] te, 1880, p. 348.
33 É. Durkheim, De la division du travail social' París , PUF, 1973,P.85
. [L a 50 Émile Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. eit., p. 87.
división del trabajo social; México, Premiá, 1985.] 51 Steven Lukes, ÉmileDurkheim: su vida y su obra; Madrid, Siglo XXI Edi-
. 34 Terry Clark, "Émile Durkheim and the institutionaJization of sociology tores, 1984.
In french university system ", Archives Europeénnes de Sociologie, v. IX, 0 2 1, 1968. 52É. Durkheim, Sociologieetphilosophie, París, PUF, 1951, p.l.
35 Terry Clark, Prophets and Patrons, Bastan, Harvard University Press, 53 Véase É. Durkheim, "L'état actuel des études sociologiques en Fran-
1973, p. 8. ce", ob. cit.
36 Antaine Savoye, "Les continuateurs de Le Play au tournant du siécle" 54 Georges David, "Émile Durkheim: l'Iiomme", Revue de Métaphysique et
RevueFranfaise de Sociologie, v. XXII, nº 3,julio-septiembre de 1983, p. 327. ' de Morale, n'' 4,junio-octubre de 1949, p. 188.
37 Roger Geiger, "Rene Worms, l'organicisme et l'organisation de la so- 55 É. Durkheim, "La science positive de la morale en Allemagne", "Défi-

ciologie", RevueFmncaisede Sociologie, v. XXII, ne 3, julio-septiembre de 1981, nition du fait moral", "Introduction a la morale", Textes, 1, ob. cit.
p.351. 56 Lucien Lévy-Bruhl, La morale et la science des moeurs, París, PUF, 1971.
38 Ibíd., p. 355. Véase también Roberto Cardoso de Oliveira, Rauio e afetíoídade: opensamento
39 Véase A. Savoye y B. Kalaoara, "La mutation du mouvemente lepay- de Lucien LévyMBruhl, Campinas, Centro de Lógica, Epistemologia e Histórica
sien", RevueFramcaise de Sociologie, v. XXVI, ns 2, abril-junio de 1985. da Ciencia, Unicamp, 1991.
40 Antoine Savoye, "Les continuateurs de Le Play au tournant du siecle" 57 Véase É. Durkheim, "Débat sur les rapports entre les idees égalítaires
~.ciL '
et racionalité de la moral", Textes, 11, ob. cit.
Roger Geiger, "René Worms, l'organicisme et l'organisation de la so-
41 58 Véase É. Durkheim, "Débat sur le fondement religieux ou laique a
ciologte", ob. cit., p. 436. donner a la morale", ob. cit.
42 Ian Lubek, "Histoire des psychologies sociales perdues. le cas de Ga- 59 É. Durkheim, "Introduction a la morale", ob. cit., p. 317.
briel Tarde", ReoueFrancaise de Sociologie, v. XXII, ns 3,julio-septiembre de 60 É. Durkheim, La educación moral, México, Colofón, si d, p. 7.
1981, p. 376. 61 É. Durkheim, "Nature et méthode de la Pédagogie", Éducationet socio-
43 Pierre Favre, "Gabriel Tarde et la mauvaise fortune d'un baptéme de logie, ob. clt., p. 79.
la science politique", ReuueFrancaise de Sociologie, v. XXIV; n'' 1, enero-marzo 62 Ibíd.
de 1983, p. 6. 63 Flcrestan Fernandes, A naturez.a sociológica da sociologia, San Pablo, Áti.
Gabriel Tarde, Les Iois de Iímisation: étudesociologique, París, Felix Alean,
44 ca, 1980, p. 26.
1895, p. 1. 64 É. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, ob. cit., p. 144.

45 É. Durkheim, "La sociologie", Textes, 1, ob. cit., p. 115. Véase también "La 65 Es importante que quede claro que en esta época la filosofía se vuel-
sociologie et les sciences sociales: confrontation avec Tarde", Teaes
~"
I ob .el.
it ve un aparato de la Tercera República. Paul Nizan dirá de ella, en Les chie-
46 Véase ErikaApfelbaum, "Origines de la psyehologie en France", Reoue nes degarde (París, Maspero, 1976, p. 90): "La filosofía francesa, con excepM
Francaíse de Sociologie, v. XXII, n" 3,julio-septiembre de 1981. ción de algunos francotiradores, es una institución pública. Las ideas
47 lan Lubek, "Histoire des psychologies sociales perdues", ob. cít., p. 377. filosóficas están en una situación privilegiada. Para expresarse y difundirse,
48 Roger Bastide, "Sociologie et Psychologie", G. Gurvitch (comp.), Trai- cuentan con un verdadero aparato del Estado. Como la Justicia. Como la
té de sociologie, París, PUF, 1969. Policía. Como el Ejército. Son una producción de la universidad, a pesar de
108
Renato Ortiz

que todo sucede como si la fi losofia entera no fuese más una filosofía del
Estado".
66 George Weiz, "L'idéologie républicaine et les sciences sociales", oh. cito
67 Ibíd., p. 9I. Durkheim: un trayecto
68 É. Durkheim, "Le role de l'université daos l'éducation sociale du pays", sociológico
RevueFmnraisede Sociologie, v. XVIII, ns 2, abril-junio de 1976, pp. 183-184.
69 A partir de la década de 1920 el destino de la sociología se transfor-
ma. Se establece una clara división dentro del antiguo grupo de L'Année So-
ciologique. Una vertiente más académica, compuesta por Mauss, Simiand, Gra-
nel y Halbwachs, trabaja con pequeños grupos de estudiantes en la École
Pratique des Hautes Études y en el Instituto de Etnología. La otra, de la cual
participan Georges David, Fauconnet, Bouglé y Parodi, busca difundirla co-
mo una doctrina filosófica que debe ser enseñada en las escuelas. Estos últi-
mos Son los responsables de las cartillas sociológicas y de la enseñanza prác-
tica de las ciencias sociales, cuyo primer objetivo sería legitimar el orden
intelectual y social. VéaseJohan Heilbron, "Les métamorphoses du durkhei-
misme: 1920-1940", Revue Fmncaise de Sociologie, v. XXVI, ns 2, abril-junio de
1985.

La publicación de Las formas elementales de la vida religiosa vi-

no a cubrir una laguna en la bibliografia de las ciencias sociales
brasileñas. Editado por primera vez en 1912, el texto fue tradu-
cido al inglés en 1915, y tuvo gran influencia en el debate an-
tropológico en Inglaterra. La edición norteamericana es más
tardía, de 1947, quizá debido a las dificultades que planteaba el
enfoque durkheimiano a sus intérpretes. Robert Nisbet obser-
va que las ideas de Durkheim chocaban con la ideología liberal
e individualista de los norteamericanos (no se puede olvidar que
la definición de "hecho social" prácticamente ignora la noción
de individuo), lo que contribuyó a que su pensamiento fuese
marginado en las universidades.! Recién en la década del trein-
ta, con la llegada de Radcliffe Brown a la Universidad de Chica-
go, se produce una valoración de sus escritos. De esa época da-
tan los primeros estudios de Roben Merton y Talcott Parsons,
En 1968 el libro fue publicado en español (edición argentina),
110 Renato Ortiz
lo que pone de manifiesto el atraso de la primera edición bra-
sileña (1989). Por eso es importante elogiar la iniciativa llevada
a cabo por las Edicóes Paulinas, que tuvo la osadía y la sensibi-
lidad de traducir un clásico del pensamiento sociológico.
***
Los estudios sobre la religión representan una fase madura
del pensamiento durkheimiano. Cabe, por lo tanto, una pre-
gunta: "¿en qué medida estos estudios dan continuidad a las in-
quietudes anteriores o, si fuera el caso, rompen con una visión
consagrada en otros escritos?" Durante cierto tiempo, algunos
comentaristas y críticos enfatizaron el lado continuista de la
obra. En particular Giddens y Nisbet pensaban que La división
del trabajo social contenía el germen de los elementos desarro-
llados más tarde.? Nada menos seguro. Diversos autores han se-
ñalado otra interpretación y los datos bibliográficos tienden a
fortalecerla. Durkheim cambia sensiblemente su itinerario in-
telectual sobre la religión a partir del curso de 1894-1895. Su
testimonio es sugestivo:
Hasta 1895 no había logrado tener una idea clara del papel
esencial que desempeñaba la religión en la vida social. Fue en
ese año cuando, por primera vez, encontré la manera de abor-
dar sociológicamente el estudio de la religión. Fue una revela-
ción para mí. El curso de 1895 supone una línea divisoria en el
desarrollo de mi pensamiento, al punto de revisar todas mis in-
vestigaciones anteriores para adecuarlas a esa perspectiva. Esta
reorientación se debió completamente a los estudios sobre la
historia de las religiones que acababa de emprender y especial-
mente a la lectura de los trabajos de Robert Smith y su escuela. 3
Es difícil establecer un corte radical en la trayectoria de un
autor, pero aun cuando no se acepte completamente la suge-
rencia anterior -la existencia de una notoria línea divisoria en
relación con el pasado-, no quedan dudas de que se puede
hablar de una reorientación. En efecto, el estudio de los ferió-
Durkheim: un trayecto sociológico 111
menos religiosos se vuelve un objeto central en los análisis
durkheimianos. Cuando Durkheim escribe el prefacio al segun-
do volumen de L'Année Sociologique, aborda esta cuestión explí-
citamente:
Junto a los análisis sociológicos, en este año, como en el año
pasado, tenemos los relativos a la sociología de la religión. Pue-
de sorprender la primacía que le atribuimos a este género de
fenómenos; pero ocurre que son el germen del que derivan to-
dos los otros. Desde el inicio la religión contiene en sí misma,
aunque en un estado confuso, todos los elementos que al diso-
ciarse, determinarse, combinarse de mil maneras entre sí, han
dado nacimiento a las diversas manifestaciones de la vida colec-
tiva. De los mitos y leyendas salieron la ciencia y la poesía; de
las ornamentaciones religiosas y las ceremonias de culto vinie-
ron las artes plásticas; el derecho y la moral nacieron de las
prácticas rituales."
Lajustificativa permite entender por qué L'Année Sociologi-
que, aun cuando se dedicara a una gama temática diversificada
(morfología social, sociología general, sociología económica y
jurídica), termina privilegiando el estudio de los llamados pue-
blos ''primitivos''y, en su contexto, del fenómeno religioso. Bas-
ta con mirar los escritos durkheimianos del período que va de
1896 a 1912. La revista publica los siguientes "textos origina-
les": "La prohibición del incesto y sus orígenes", "De la defini-
ción del fenómeno religioso", "Sobre el totemismo", "Algunas
formas primitivas de clasificación", "Sobre la organización
matrimonial en las sociedades australianas", sin contar las in-
numerables notas críticas y reseñas bibliográficas de cuño an-
tropológico. No es difícil percibir que los interlocutores privi-
legiados en ese período son los historiadores de la religión y los
antropólogos ingleses, cuyos trabajos de campo comienzan a
ser conocidos en la década de 1890 y avivan el interés de Durk-
heim por las sociedades indígenas. Pienso que no sería excesi-
vo decir que toda la escuela francesa está marcada por la mis-
ma inflexión, y que se vuelca hacia el dominio de la religión y
112 Renato Ortiz
la antropología. Marcel Mauss se interesa por el intercambio,
la magia y el sacrificio; Robert Hertz, por el estudio de las po-
laridades religiosas; Huvelin, por las relaciones entre magia y
derecho; Bouglé, por el brahmanismo en las sociedades de cas-
tas. 5 Tal vez este énfasis haya confundido un poco la compren-
sión de la trayectoria de Durkheim por parte de sus críticos y
comentaristas. De cierta forma se puede decir que los sociólo-
gos cultivaron su primera fase y se concentraron en La división
del trabajo social, Las reglas del método sociológico YEl suicidio. Al fin
de cuentas, la tesis continuista (que en general sostienen los
autores ingleses y norteamericanos), tomada en serio,justifica-
ría tal actitud, pues los escritos sobre la religión poco agrega-
rían a los análisis anteriores. Pero los antropólogos se han in-
clinado hacia la última etapa, como si realmente existiese una
ruptura en el pensamiento durkheimiano. No creo que ningu-
na de las posiciones sea conveniente. La cuestión consiste en
entender en qué medida se da la reorganización de las ideas y
de los conceptos sin dejar de considerarlos en el interior de una
perspectiva global, pues las continuidades existen y atraviesan
incluso los estudios sobre los distantes pueblos "primitivos".
Steven Lukes estima que a lo largo de su obra Durkheim
"desplazó el eje de su atención desde los fenómenos estructura-
les hacia los de la superestructura"." La afirmación en sí no es
nueva. Al discutir sus paliers deprofondeurs, Gurvitch ya había ob-
servado que Durkheim, si bien al comienzo de su carrera "ha-
bía vacilado entre la primacía de la densidad material (base
morfológica) y de la densidad moral, se orienta enseguida, cla-
ramente, hacia la primacía de la conciencia colectiva"." Este
cambio de perspectiva coincide con el interés en la religión co-
mo objeto de estudio. Esto puede verse al considerar, por ejem-
plo, las relaciones entre Durkheim y Foustel de Coulanges. La
influencia del autor de La ciudad antigua en Durkheim es cono-
cida; ella se extiende desde el tiempo en que era profesor de la
Ecole Normale Supérieure, en donde fue su alumno. No obs-
tante, subsiste una diferencia significativa entre ambos pensa-
Durkheim: un trayecto sociológico 113
dores. Al estudiar la gens romana, Foustel de Coulanges mues-
tra la importancia del culto de los antepasados y del fuego sa-
grado en la constitución de la religión familiar en la Roma an-
tigua. Según él, "lo que une a los miembros de la familia antigua
es algo más poderoso que el nacimiento, que la fuerza física: es
la religión del fuego sagrado y de los antepasados"," Debido a
la idea de que el poder reproductor residía en el hombre, el fue-
go sagrado sólo podría ser transmitido de hombre a hombre, lo
que significa que el derecho patriarcal estaba fundamentado en
la religión. La religión es percibida, por lo tanto, como "princi-
pio constitutivo de la familia antigua", su elemento ordenador.
Esa argumentación, la de la preponderancia de la "superes-
tructura" en relación con la "estructura" (en el sentido durk-
heimiano y no en el marxista), será cuestionada en La división
del trabajo sociaL Durkheim dirá:
Fouste1 de Coulanges descubrió que la organización primitiva
de las sociedades era de naturaleza familiar, y que por otro la-
do, la constitución de la familia primitiva tenía como base a la
religión. Él tomó la causa por el efecto. Después de postular la
idea de la religión, sin haberla derivado de nada, dedujo los or-
denamientos sociales que había observado, cuando sucede 10
contrario, son estos últimos los que explican la potencia y la na-
turaleza de la idea religiosa."
La crítica es coherente con los objetivos del libro. Durk-
heim realmente entiende que la base material de la sociedad,
esto es, su morfología, es determinante de los fenómenos de la
"conciencia colectiva". En realidad, la división del trabajo, que
es el soporte estructural de los diferentes tipos de solidaridad
(mecánica y orgánica), reposa sobre elementos que la prece-
den. Ella es un "efecto" de la combinación de otras "causas": la
densidad material y el volumen social. Por eso Durkheim dice
que "la división del trabajo varía en relación directa con la den-
sidad y el volumen de las sociedades't.l? O sea, el hecho moral,
la solidaridad entre los individuos, debería, en cuanto efecto,
ser vinculado a una causa anterior, la propia estructura social.
 114
Renato Ortiz
Un texto que rompe con esta visión determinista es "Lasre-
presentaciones individuales y las representaciones colectivas"
escrit~ en 1.898. Allí se busca comparar la sociología con la psi:
colegía social, y resurge la cuestión de la determinación de la
"base material". El artículo se inicia con Una crítica a las tesis
que comprendían la memoria como algo idéntico a su sustra-
to biológico. ,Dentro de esta perspectiva no habría una vida pro-
pIamente pSlqUlca, los recuerdos se reducirían al accionar de
los ~stímulos cerebrales.'! Durkheim contrapone a ese punto
de vista la Id~a de q~e la vida psíquica es un conjunto de repre-
sentaciones inconscientes que existen fuera de los centros ner-
viosos. Las representaciones forman por tanto una realidad sui
generis, ellas se combinan entre si y, aun cuando mantengan la-
zos estrechos con su sustrato biológico, son en cierta medida
ind.ep:ndientes. Traduciendo este razonamiento en lenguaje
s~ClologlCo,vem~s: pnmero, el reconocimiento de que la con-
CIenCIa SOCIal esta estrechamente vinculada a una serie de ele-
mentos sociales, esto es, a un sustrato material. Sin embargo,
[... ] ~na vez que se forma un primer fondo de representacio-
nes, estas se tornan realidades parcialmente autónomas y viven
una ~da p~opia. Tienen el poder de atraerse, repelerse, de for-
mar smtesrs de todas las especies, que están determinadas por
las afinidades naturales y no por el estado del medio en el cual
evolucionan. E~ con~ecuencia, las nuevas representaciones, pro-
ductos de esas smtesrs, son de otra naturaleza; tienen por causa
otras representaciones colectivas y no tal o cual característica de
la estructura sociaí.l''
C~n esto Durkheim afirma que, si bien para entender el
panteon gnego o romano es importante analizar la constitución
de las ciudades, la forma en que se interpenetran los clanes la
organización de la familia patriarcal, estos elementos son aun
insuficientes. Pues, "esta vegetación lujuriosa de mitos y de le-
yendas, todos esos sistemas teogónicos, cosmológicos, etc, que
construye el pensamiento religioso, no se vinculan directamen-
te con determinadas particularidades de la morfología social ".13
Durkheim: un trayecto sociológico 115
Se retoman así las tesis de Foustel de Coulanges. No obstan-
te, el camino que éstas sugieren trasciende el campo de una so-
ciología estricta de la religión. Por cierto los universos religio-
sos, en su especificidad, revelan una dimensión nueva de los
análisis durkheimianos. La noción de lo sagrado, ausente en
los escritos anteriores, es fundamental para el tratamiento del
totemismo, así como de cualquier tipo de fenómeno religioso.
Pero cuando se afirma que 10 sagrado se encuentra siempre
"superpuesto" a lo real, que es una "realidad de segundo or-
den", lo que está en cuestión no es sólo el dominio de la reli-
gión. Como demuestra la conclusión de Las formas elementales
de la vida religiosa, la comprensión de los universos religiosos
nos lleva a la discusión más general acerca de los "ideales", es-
to es, las realidades simbólicas que trascienden el mundo inme-
diato. Por eso Durkheim es tan enfático al decir que "la con-
ciencia colectiva es mucho más que un simple epifenómeno de
la base morfológica" (crítica homóloga a la de que la cultura
no sería, en términos marxistas, un "reflejo" de la infraestruc-
tura económicar.l" Como bien observa Durkheim: "Se dismi-
nuye a la sociedad cuando se ve en ella apenas un cuerpo or-
ganizado en vistas a determinadas funciones vitales. En el
cuerpo vive un alma: es el conjunto de los ideales colectivos.
Pero esos ideales no son abstractos, representaciones intelec-
tuales frías, desprovistas de toda eficacia. Son esencialmente
motores, pues detrás de ellos existen fuerzas activas reales: las
fuerzas colectivas". 15 Esta idea de que las representaciones po-
seerían una fuerza motriz, una eficacia concreta, desplaza el de-
bate antes restringido al campo exclusivo de las religiones. Se
trata en realidad de una reflexión sobre los universos ideoló-
gicos, de su autonomía en relación con la base material de la
sociedad, y de su eficacia como elementos activos y transforma-
dores de las situaciones de hecho. No es casual que los ejem-
plos políticos presentados partan de una analogía con los fenó-
menos religiosos. El Renacimiento, la Reforma, la Revolución
Francesa surgen como momentos de efervescencia revolucio-

116 Renato Ortiz
naria en cuyo interior se crean nuevos ideales. O sea, los acon-
tecimientos políticos se presentan como movimientos ideoló-
gicos capaces de engendrar un orden moral para el conjunto
de la sociedad. Las representaciones simbólicas son percibidas
como relativamente autónomas, simbólicamente activas y, de
modo simultáneo, constitutivas del tejido social. Dirá Durk-
heim: "Una sociedad no puede crearse, o recrearse, sin al mis-
mo tiempo crear un ideal. Esta creación no es para ella un acto
suplementario, por medio del cual completaria su formación, si-
no el acto por el cual se hace y se rehace períódícamentet.!" Di-
cho de otra manera, las sociedades, para existir, producen repre-
sentaciones estructuralmente necesarias, o sea, la ideología es
constitutiva del proceso social. El argumento reúne a Durkheim
con Althusser, cuando éste considera que toda ideología es
transhistórica, inmanente a la sociedad, y que el hombre surge
como un "animal ídeológico" (los antropólogos dirían un "ani-
mal simbólico").l7 Se puede profundizar aún más el paralelis-
mo entre dos pensadores tan distantes, pues se sabe que para
Althusser "la ideología es eterna como el ínccnscienre't.l" ¿No
erajustamente esta idea de inconsciente, que Durkheim no de-
sarrolla en el texto sobre las representaciones, la que subyace
a sus críticas dirigidas a los psicólogos que las entendían como
un mero efecto del sustrato biológico?
Hasta el momento he señalado la reorientación del pensa-
miento durkheimiano. Pero ¿cómo entenderlo y situarlo en la
línea de sus preocupaciones? Algunos autores han intentado
responder esta pregunta. Confieso que la interpretación psicoa-
nalítica que propone Bernard Lacroix es seductora, pero poco
convincente.l? El autor defiende la tesis de que el interés de
Durkheim en la religión es una forma de resolver el conflicto
con su padre (Moisés), en el seno de una familia cuyo hijo había
abandonado los estudios preparatorios para ser rabino. De esta
manera, cuando en sus textos Durkheim identifica Dios y socie-
dad, estaríamos ante una especie de reconciliación entre padre
e hijo, pues estarían superadas las contradicciones entre creen-
Durkheim: un trayedo sociológico 117
cia y vida social. Tal vez sea más correcto retomar una antigua
sugerencia de Rayrnond Aron y considerarlo como un intelec-
tual que dialoga con su tiempo, un período de crisis en ~! cual
se busca permanentemente una solución para la cuestion s,:
cial. 2o Por eso la problemática del orden, de la moral, se marn-
festará en los estudios de las sociedades "primitivas". Gurvitch
está en lo cierto cuando afirma que Durkheim, al establecer la
ecuación Dios; Sociedad, ontológicamente realiza la autodivi-
nización de esta última.é' La coerción, un tema trabajado en tex-
tos anteriores, adquiere ahora un estatus trascendental y sagra-
do. Es posible decir que las sociedades indígenas ejercen gran
atracción sobre Durkheim por el hecho de que configuran una
totalidad articuladora de diferentes niveles sociales. El carácter
moral, integrador, que el autor ve como "armonioso", regula-
dor del consenso, se contrapone así a la ausencia de ese mismo
rasgo unificador en las sociedades complejas. Frente ~ I~ ~risis
de la modernidad (división del trabajo acelerada, mulriplicidad
de creencias y actitudes, individualismo), la religión de los pri-
meros hombres ofrecería una lección de cohesión social.
***
Las formas elementales de la vida religiosa hace una contribu-
ción decisiva para las ciencias sociales. En este sentido se pue-
de decir que el libro es contemporáneo, porque instiga a pen-
sar no sólo los fenómenos religiosos, sino también la temática
de la ideología en general. Sin embargo, para comprenderlo
en su amplitud, es necesario situarlo en el ámbito de la histo-
ria de la sociología y de la antropología. De esta manera se pue-
den apreciar mejor la riqueza y los impasses del estudio.. .
Al tratar las representaciones religiosas como constitutivas
de la sociedad, Durkheim se aleja de la idea de que la religión
sería una simple ilusión, una "falsa conciencia", como decía
Marx. Para Durkheim, dificilmente un fenómeno duradero en
la historia de los hombres podría ser el resultado de un mero
118 Renato Ortiz
equívoco. Por eso critica las propuestas de Tylor (animismo) y
de Max Muller (naturismo). Al primero, por situar el origen de
los fenómenos religiosos en la incapacidad de los indígenas de
distinguir, como el niño, lo real de lo sobrenatural, los hechos
de la vida y la creencia en el más allá; al segundo, por entender
que en el fondo estos fenómenos representarían una especie
de confusión de naturaleza lingüística. Pero si ésas son las teo-
rías con las cuales debate en su libro, no quedan dudas de que
el propósito de su análisis tiene un alcance mucho mayor. En
realidad, la argumentación desarrollada desentona con el pen-
samiento predominante en la época, y se contrapone a éste. Ro-
bert Nisbet tiene razón cuando afirma que Durkheim figura,
junto a Nietzsche, como uno de los pocos intelectuales que se
encontraban en la contracorriente del espíritu de las Luces. 22
Esto le confiere a menudo un tinte conservador a su pensa-
miento, pues su antiindividualismo y el peso que le atribuía a
la tradición lo alejan de una idea cara a los pensadores ilumi-
nistas, la de que el hombre sería la raíz, el centro de un proyec-
to de liberación. La libertad individual es por cierto un valor
para el pensamiento durkheimiano, pero el soporte de su preo-
cupación es la sociedad, y en ella el individuo se diluye, ya sea
como categoría sociológica o política. En rigor, el individuo,
muchas veces asociado a la noción de individualismo, es más
una fuente potencial de conflicto y de desajuste social (ano-
mia) que verdaderamente sínónimo de emancipación. Pero es
justamente esta posición la que le permite eludir algunos equí-
vocos propios de su tiempo. Durkheim desconfia de la idea de
progreso. Su crítica a Comte reposa en gran medida en la ne-
gación de la premisa que le atribuye a la sociedad humana la
capacidad de desarrollarse de acuerdo con una marcha rectilí-
nea y un mismo sentido histórico.P También se distancia de
una visión teleológica, ya sea hegeliana, marxista o simplemen-
te como la había concebido Condorcet.v' Si bien es verdad que
Las formas elementales de la vida religiosa están atravesadas por
cierto evolucionismo, no puede ignorarse la otra cara de la mo-
Durkheim: un trayecto sociológico 119
neda, pues Durkheim niega la idea de progreso moral de la hu-
manidad. Como él mismo afirma, "nada nos autoriza a pensar
que la moral de los pueblos llamados inferiores sea inferior a
la nuestra. No veo siquiera cómo podríamos compararlas y es-
tablecer entre ellas una especie de jerarquía. La verdad es que
son incomparables't.P
La evolución de los valores sería entonces un falso proble-
ma, ya que cada sociedad tendría un código propio, lo cual tor-
na irrelevante una valoración eventual entre los pueblos.
Esta concepción sin duda establece una diferencia en rela-
ción con un tema crucial para los intelectuales del siglo XIX,
el debate sobre la declinación de la religión. Es sintomático que
Durkheim considere que "hay algo de eterno en la religión",
una perennidad que revela la fuerza moral de los universos re-
ligiosos. Pero esto significa también la imposibilidad de pensar
la ciencia como un sucedáneo de las creencias religiosas. Hay
evidentemente una tensión entre el conocimiento religioso y
el conocimiento científico, pero que se sitúa en otro nivel.
En esto consiste el conflicto entre ciencia y religión. Se dice que
el principio de la ciencia niega la religión. Pero la religión exis-
te, se trata de un sistema de hechos dados; en una palabra, es
una realidad. ¿Cómo podría la ciencia negar una realidad? Ade-
más, la religión es acción, un medio de hacer que los hombres
vivan en conjunto; en este caso, la ciencia poco podría hacer,
pues ella expresa la vida pero no la crea. El conflicto es por lo
tanto limitado. De las dos funciones que primitivamente cum-
plía la religión, existe una, pero sólo una, que cada vez más se
le escapa: es la función especulatlva.V
Se trata, por lo tanto, de un conflicto circunscrito a un te-
rreno claramente delimitado. En términos explicativos, la cien-
cia superaría a la religión. En este caso no tendría demasiado
sentido imaginar que las interpretaciones bíblicas de 1origen
del hombre son más completas que los descubrimientos geoló-
gicos o arqueológicos. Lo mismo es válido para la comprensión
de la sociedad; las ciencias sociales no tienen nada de religio-
 120 Renato Ortiz
sas. Sin embargo, como la ciencia es una "moral sin ética", es-
to es, un sistema de conocimiento incapaz de unir a los indivi-
duos dentro de un todo, de orientar la conducta, el saber cien-
tífico no tendria eficacia como cimiento social. Los universos
ideológicos deberían dar cuenta de esta dimensión. De allí el
interés de Durkheim por la educación, la religión y la política,
fuerzas morales con la capacidad de ordenar la sociedad, que
unen a los individuos dispersos.
Las formas elementales de la vida religiosa tiene, sin embargo,
una serie de inconsistencias que ya han señalado diversos críti-
cos. La tesis central sobre el origen de la religión es, en el fon-
do, un ejercicio exitoso de imaginación. No hay ninguna prue-
ba para pensar que el estado de efervescencia de las multitudes
sea la causa del fenómeno religioso. Quizá sea más correcto in-
vertir la afirmación. Cuando los grupos australianos se reúnen
para celebrar sus fiestas colectivas, la efervescencia sólo puede
existir porque está amparada en la anterioridad de la religión.
Los cultos presuponen las creencias, aun cuando no deriven
exclusivamente de ellas. Pero hay más. La insistencia en apre-
hender definitivamente la naturaleza de toda y cualquier ex-
presión religiosa a partir de un ejemplo "elemental" (esto es,
anterior a todos los otros) es también discutible. ¿Es realmen-
te posible entender la "esencia" de un fenómeno social fuera
de su duración histórica? ¿El análisis de la religiosidad "primiti-
va" es suficiente para la comprensión del brahmanismo, el cato-
licismo o el budismo? La afirmación, "una ley que fue demostra-
da por una experiencia bien realizada es válida universalmente",
se sustenta en una suposición que la precede: la existencia de un
universal, la naturaleza humana. Lévi-Strauss valoraría este pun-
to de vista, pues de ese modo "se eliminarían todas las trampas
del método comparatívor.s? Pero el aporte de Lévi-Strauss no di-
suelve las dudas. Indica simplemente la manera en que un autor,
a partir de su visión estructuralista, selecciona y valoriza, en la
obra durkheimiana, la parte que le interesa. El análisis de una
religión supuestamente "elemental", sincrónica y ahistórica, le
Durkheim: un trayecto sociológico 121
sirve de argumento para justificar su propio proyecto. Vale la
pena recordar que el propio Durkheim cuestiona en vanas oca-
siones la premisa de la existencia de una nat~raleza humana.s''
Se puede decir incluso que en este punto eXI.sten algunas con-
tradicciones en sus escritos, pues en ellos, reiteradamente, lla-
ma la atención sobre la importancia de la historia en la com-
prensión de las sociedades, al punto de pensar a la s~ciologí~
y la historia como disciplinas vecinas. Por otro lado.' ¿como 0.1V!-
dar que, en Las reglas del método sociológico, Durkheim prescnbe
el método comparativo como la única manera de llegar a con-
clusiones más generales?29 Quizá se pueda sugerir que ese mo-
mento de ahistoricidad en su pensamiento se deba a la natura-
leza de su objeto de estudio. La historia "fría" de los pueblos
indígenas y la crítica necesaria al evolucioni~mol ~n. bu~na me-
dida realizada por la etnografia inglesa, habnan pnV!legt~doese
aspecto. La respuesta tendría sentido si el libro pretendle~e.s~"
sólo un estudio sobre las sociedades pasadas, pero la ambición
del autor es evidentemente otra. Durkheim pretende encon-
trar lo universal, lo permanente, fuera de la accidentalidad de
las formas históricas. •
Existen, además, críticas de cuño propiamente antropol<;
gico, que se fundamentan sobre todo.~n argumentos etnogra-
ficos. La base empírica del matenal utilizado se adecuaba al ~o­
nacimiento acumulado en la época y se basaba en los estudios
de algunos antropólogos británicos. Ahora bien, las i~vesti~aCIo­
nes posteriores han cuestionado muchas de las consideraciones
que se habían hecho hasta ese entonces. Por ese mo~v~ Durk-
heim fue bastante criticado por parte de la antropología inglesa
y norteamericana. Un autor como Kroeber llega a de~ir que la
debilidad empírica de su trabajo revela un trazo ~omun a toda
la escuela francesa. 30 Según él, se podría haber ehmmado gran
parte de las inconsistencias de sus seguidores si éstos se hubi:-
sen comprometido personalmente en el trabajo de campo (crí-
tica que, tomada en serio, se aplicaría a dos pensador~s gema-
les: Marcel Mauss y Lévi-Strauss). Por cierto las restriccrones de
 122 Renato Ortiz
orden etnográfico son válidas y pertinentes. Sin embargo, el de-
bate entre las corrientes antropológicas no se sitúa, como pre-
tende de manera interesada Kroeber, en el plano meramente
descriptivo. Lo que está en cuestión son distintas concepciones
sobre las ciencias sociales: una, más reflexiva, de tradición fran-
cesa; otra, más empiricista, que le atribuye a los hechos una
fuerza explicativa que éstos no poseen. Pero el fenómeno que
escoge Durkheim, en torno del cual se articula su interpreta-
ción, es también en sí mismo problemático. Evans Pritchard ob-
serva que el totemismo australiano, base empírica de su refle-
xión teórica, "es muy atípico y sumamente especializado", y por
eso es dificil generalizar las conclusiones que se obtienen a par-
tir de él. 31 Un ejemplo: el totemismo es para Durkheim esencial-
mente una religión ciánica, pero, como constata Lowie, existen
pueblos totémicos que no necesariamente se organizan en cla-
32
nes. ¿Cómo generalizar, entonces, una "experiencia" particu-
lar", por mejor realizada que esté? Otras consideraciones inci-
den sobre la propia naturaleza del fenómeno. Autores como
Goldenweiser pensaban, ya en 1910, que el totemismo no cons-
tituía un sistema, tal como lo había considerado Frazer. No obs-
tante, su punto de vista recién se impondrá gradualmente a lo
largo de los años. En efecto, bajo una denominación única,
"totemismo", se albergaban fenómenos distintos. Como mues-
tra Lévi-Strauss, la historia del totemismo es la historia de una
ilusión, que los antropólogos irán abandonando de a poco.33
Otro elemento se refiere al evolucionismo residual de
Durkheim. Observé antes que él mantenía una posición sin-
gular respecto del Iluminismo. En este sentido, el texto sobre
las sociedades indígenas, al situarse "fuera" de la historia, se
diferencia de los escritos de Morgan o de Tylor, cuya preocu-
pación central es describir las fases evolutivas por las cuales pa-
só la humanidad. La sociedad primitiva: investigación so/m el pro-
greso humano del salvajismo y la barbariea la civilización, así como
La mentalidad primitiva, son libros cuyo objetivo es describir el
modo en que las diversas poblaciones humanas pasaron de un
Durkheim: un trayecto sociológico 123
estadio "inferior", "bárbaro", a otro "superior", para culminar
con las realizaciones del mundo industrial occidental. El evo-
lucionismo es una "teoría" y una ideología predominante en
el siglo XIX; trasciende las corrientes del pensamiento antro-
pológico, para extenderse a los dominios de la política y la so-
ciedad (véase, por ejemplo, el texto de Engels, El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado). Pero, a pesar de las crí-
ticas, permanece un interés común con los evolucionistas de
la época: la búsqueda del origen de la vida social. El término
"religión elemental" es ambiguo. Significa, por un lado, un
conjunto de creencias lógicamente anteriores a otras, pero ge-
néricas y complejas. El totemismo contendría una "estructura"
elemental que serviría de base para la comprensión; los estruc-
turalistas dirían la "deducción" de otros universos religiosos.
El análisis se sitúa de esta manera en el nivel lógico. Sin em-
bargo, Durkheim, al escoger como objeto la más "primitiva"
de las religiones, introduce un elemento de causalidad histó-
rica. El totemismo es simultáneamente religión primera, des-
de el punto de vista lógico e histórico. El pensamiento oscila
de esta forma entre dos argumentos distintos. No le resulta su-
ficiente señalar, por ejemplo, los elementos constitutivos de to-
da religión (la dicotomía entre lo sagrado y lo profano). Durk-
heim quiere además determinar el nacimiento del fenómeno
religioso y va a encontrar su causa en las migraciones estacio-
nales de los australianos y en los fenómenos de la multitud. Lo
mismo ocurre en su artículo "Algunas formas de clasificación
primitiva", escrito en colaboración con Marcel Mauss. Después
de describir con brillo el modo en que las representaciones se
estructuran y funcionan como elementos lógicos del pensa-
miento, se pregunta: ¿de dónde provienen? Nuevamente, la
problemática del origen lo lleva a responder que la clasifica-
ción de las cosas reproduce la clasificación de los hombres, pe-
ro no en un sentido dialéctico de interacción entre la forma
de pensamiento y los individuos, sino como consecuencia cau-
sal. Cito al autor:
124 Renato Ortiz
Lejos de pensar, como admite Frazer, que las relaciones lógicas
de las cosas fueron la base de las relaciones sociales de los hom-
bres, son éstas, en realidad, las que sirvieron como prototipos a
las otras. La sociedad no fue simplemente un modelo elabora-
do por el pensamiento clasificatorio; sus propios marcos sirvie-
ron de base a los marcos del sistema. Las primeras categorías ló-
gicas fueron categorías sociales; las primeras clases de cosas
fueron clases de hombres en las cuales las cosas estaban integra-
das. Las fratrias fueron los primeros géneros; los clanes las pri-
meras especies. Las cosas formaban parte, por consiguiente, de
la sociedad y era su lugar en la sociedad el que determinaba su
lugar en la naturaleza.Y
o sea, los hombres se organizaron primero en fratrías y cla-
nes, y sólo después de ello clasificaron el mundo en géneros y
especies. Se logra así demostrar que las representaciones son
un producto social, lo que sin duda es relevante; sin embargo,
al introducirse el argumento de la anterioridad, se cae en una
trampa que nos encierra en un círculo vicioso. En efecto, para
organizarse en fratrías y clanes los hombres tenían necesaria-
mente que disponer a priori, o en el proceso de constitución,
de un sistema de clasificaciones que los guiase en la práctica so-
cial. Diría que el dilema que enfrenta el autor nos brinda, por
lo menos, una lección: dificilmente se pueda dar una respues-
ta definitiva a la pregunta sobre el eslabón perdido entre la na-
turaleza y la cultura, sin caer necesariamente en especulacio-
nes (basta leer, todavía hoy, los innumerables estudios sobre el
tema realizados por paleontólogos, antropólogos y biólogos).
***
Un clásico se define por su originalidad, por las nuevas in-
terpretaciones que sugiere, pero también muchas veces por su
presencia en el debate contemporáneo. ¿En qué medida Las
formas elementales de la vida religiosa cumple estos requisitos? En
el campo de la antropología, se puede decir que Durkheim es
precursor del análisis simbólico que atraviesa a las corrientes
Durkheim: un trayecto sociológico 125
antropológicas más recientes (Victor Turner, Edmund Leach,
Rayrnond Firth).35 Sus ideas sobre el tótem como emblem~ de
la tribu lo llevaron a percibir que la vida social sólo es posible
por medio de un vasto simbolismo. Esto no se limita a las socie-
dades pasadas, sino que se extiende hasta las modernas, con sus
cultos a la bandera y a la revolución, y las fiestas estatales. D.~ la
misma manera que el tótem es genérico y objeto de veneración,
la bandera representa algo abstracto, el país, la sociedad, y se
transforma en objeto de sentimiento y de acción. Lo sagrado
se inserta en el interior de las sociedades modernas.
Puede señalarse aun otro aspecto. El libro, junto con el ar-
ticulo "Algunas formas de clasificación primitiva", abre u~apers­
pectiva para el florecimiento de la sociología ~~I conoClm~ento
(pero no en el sentido en que Mannheim utilizaba este ~erml­
no). El concepto de representación se despliega en dos niveles:
a) lo que es pensado, esto es, su contenido; b) el modo de .p'en -
sar, su forma. Al tratar la religión como un universo cogmuvo,
Durkheim acentúa la dimensión lógica subyacente a todo siste-
ma de conocimiento. Veamos un ejemplo. Cuando los zuni di-
viden el espacio en seis regiones -norte, sur, este, oeste, cenit
y nadir-, no estamos simplemente en presencia de un ordena-
miento geográfico; nos encontramos ante un mod~ de pensar
que asocia al norte con el viento, el invierno, el pehc~_no, el ga-
llo salvaje, el amarillo, la fuerza, la guerra, la destrucción; al oes-
te con el agua, la primavera, las brisas húmedas, la paz, la caza,
el azul. El mundo de los hombres y de los dioses, la naturaleza,
los rasgos personales, en fin, el cosmos, se comprend~n.a par-
tir de este conocimiento clasificatorio, en absoluto prelógico co-
mo pretendía Lévy-Bruhl. En el bellísimo ensayo de Robert
Hertz, "La preeminencia de la mano derecha",36 ~emos un des-
doblamiento de los descubrimientos de Durkheim. Hertz de-
muestra que la oposición entre de~echa e izquierda no ti:ne n~;
da de biológica, sino que se inscribe en el orden de las cosas
sociales; la derecha se asocia con las nociones de puro, alto,
adentro, mundo superior, mientras que a la izquierda le cabe la
126 Renato Ortiz
impureza, lo bajo, lo marginal, el mundo inferior. No es dificil
percibir que estos textos inspiran en gran medida al estructura-
lismo de Lévi-Strauss, y que El pensamiento salvaje es un desdobla-
miento de proyectos que ya habían sido realizados por la sociolo-
gía francesa. Pero es importante tener en claro que la propuesta
durkheimiana trasciende el campo de la antropología. Lo que es-
tá en cuestión es el mismo entendimiento humano, la facultad de
clasificar, de inducir, de deducir, de asociar. Durkheim se niega a
aceptar que estas capacidades serían inmanentes al individuo, al
"ser humano", y se contrapone a las tesis del a priori kantiano, se-
gún las cuales espacio y tiempo serían categorías abstractas uni-
versales del pensamiento. El estudio de los pueblos indígenas lo
conduce en otra dirección, pues le permite demostrar que esos
sistemas clasificatorios son producto de la sociedad y se articulan
en el interior de "marcos sociales del conocimiento". Esto signi-
fica que los universos cognitivos se deben aprehender en su or-
ganicidad, en relación con los grupos que los expresan, sean ellos
los indígenas, el proletariado, la clase burguesa o las civilizacio-
nes (hoy se habla, por ejemplo, del concepto de tiempo en la
Edad Media). 37 Las representaciones de tiempo y espacio adquie-
ren de esta forma una base sociológica y una historicidad. Al pro-
poner que la sociología tenga como objetivo las "mentalidades",
Durkheim abre el camino para la exploración de toda una ver-
tiente analítica que desarrolla y perfecciona sus perspectivas y sus
intuiciones (Granet, Marc Bloch, Lucien Fébvre y otros).
Bernard Lacroix observa que se puede aprehender mejor
la problemática de lo político en el pensamiento durkheimia-
no en libros como Las formas elementales de la vida religiosa que
en otros textos. 38 La afirmación es sugestiva y por cierto polé-
mica, pero tiendo a acordar con ella. De hecho, la sociología
de Durkheim, según la interpretación tradicional consagrada
en los cursos de ciencias sociales, dificilmente dejaría espacio
para una discusión acerca del poder. Críticos importantes, co-
mo Nisbet, creen que su pensamiento político se reduce prác-
ticamen te a la fase inicial de sus escritos, que su interés por la
Durkheim: un trayecto sociológico 127
cuestión política habría luego declinado, para dar paso a los te-
mas religiosos. ¿Cómo se entiende, entonces, la apreciación de
Lacroix?
Desearía partir de una comparación entre Weber y Durk-
heim, llamando la atención para una dimensión específica: am-
bos utilizan el concepto de "iglesia", pero en sentidos distintos.
Durkheim acentúa siempre el lado del consenso: la iglesia es el
espacio en cuyo interior se articulan las creencias y las prácti-
cas religiosas, y todo se une en torno de una misma comunidad
moral. Weber se sitúa en otra perspectiva: la iglesia es una es-
pecie de "empresa de salvación de las almas", lo que le abre la
posibilidad de comprender el poder, político y sagrado, en las
diferentes religiones y sociedades que considera.t? Por eso, te-
mas como los intelectuales, la hierocracia, la relación entre la
iglesia y el Estado, el proceso de racionalización de las creen-
cias adquieren un papel fundamental en su reflexión. El con-
flicto político se encuentra en la raíz de la problemática reli-
giosa. La lucha política, traducida al lenguaje religioso, es
necesariamente una disputa de intereses y de concepciones de
mundo. Por ejemplo, el monopolio ideológico de la religión
asegura la legitimación del orden social; los movimientos hete-
rodoxos quiebran el cuadro de dominación en determinadas
condiciones históricas (catolicismo versus herejías en Europa
occidental; brahmanismo versus budismo en la India antigua).
Dificilmente podría realizarse este tipo de análisis restringién-
dose al instrumental durkheimiano. A Durkheim le interesan
la Iglesia y el Estado sólo como instituciones sociales en las cua-
les se manifiesta una conciencia colectiva. Su atención privile-
gia el vínculo social, la unidad que integra a las personas en el
seno de una misma "solidaridad". Quizá por eso la tradición de
la escuela francesa haya ignorado una serie de asuntos consi-
derados obligatorios para otras corrientes de pensamiento (ale-
mana o norteamericana). Existe un silencio expresivo en rela-
ción con temas como las clases sociales, el Estado, los partidos,
el poder político. 40
 128
Renato Ortiz
Pero ¿qué significa este silencio? ¿Una negativa a tratar la
problemática del poder? La pregunta comporta dos respuestas.
~rmativ~, si ~ituamos la discusión en el nivel estrictamente po-
lítico-partidario; la obsesión de Durkheim por el consenso lo lle-
va a comprender los fenómenos sociales a través de la óptica de
la solidaridad, de una comunión entre fieles (religión) o entre
ciudadanos (moral laica) . Hay poco espacio para debatir la re-
lación entre el Estado y la sociedad, pues el primero asume úni-
camente la forma de institución reguladora de los conflictos,
exenta de las contradicciones económicas y de clase que lo cons-
tituyen. N,:gativa, si desplazamos el análisis de la autoridad y del
poder hacia una dimensión que muchas veces a Weber se le es-
capa. Es posible leer Las formas elementales de la vida religiosa co-
mo un estudio sob~e ~a solidaridad orgánica de los pueblos pri-
mItIVOS, y no mecarnca, como era tratada en La división del
trabajo social: Esto es, una tentativa de entender cómo los univer-
sos religiosos ligan la heterogeneidad social. La oposición entre
lo sagrado y lo profano traduce en la realidad las diferencias y
los desniveles sociales, establece una jerarquía en la sociedad.
Como aprecia Georges Balandier, "lo sagrado es una de las di-
mensi~nes del campo políticov.f! Su cualidad superior traspasa
a los ~10ses, los hombres y la sociedad. Por ejemplo, "en la Me-
lanesia y e? la Polinesia se dice de un hombre influyente que
nene mana, y a este maná se le atribuye su influencia. Queda
claro por lo tanto que su situación deriva únicamente de la im-
portancia que le confiere la opinión general".42 La fuerza de la
cohesión social reposa en la opinión. En otro pasaje se lee: "la
opinión, cosa social de primera importancia, es una fuerza de
autoridad, y se puede incluso preguntar si toda autoridad no se-
ría hija de la opinión ".43 La autoridad derivaría menos de las
sanciones materiales que acompañan a su ejercicio que de una
moral, de una creencia colectiva que le da sustento. En lengua-
Je gramsciano diríamos que la hegemonía se realiza a través del
consenso y no de la coerción. El paralelismo con un autor aje-
no al horizonte durkheímiano es pertinente. Ambos se íntere-
Durkheim: un trayecto sociológico 129
san por el estudio de la religión, y buena parte de los escritos de
Gramsci se centra en el catolicismo, el protestantismo, el mun-
do islámico.t" En realidad, él busca entender cómo la institu-
ción religiosa, duradera a lo largo de los siglos, logra mantener
la cohesión social entre sus adeptos, constituyendo el cemento
social que los integra a una totalidad más amplia. Evidentemen-
te, tanto Gramsci como Durkheim saben que la religión ya no
posee más la capacidad de organizar a las sociedades modernas
como un todo. Sin embargo, ambos buscan en los universos re-
ligiosos el elemento ideológico que aproxima a los individuos y
a los grupos sociales. De allí la importancia de una "reforma in-
telectual y moral". Claro que con los signos cambiados, pues
Gramsci es un marxista, sueña con una nueva cultura, mientras
que Durkheim es un republicano, que ve en la educación la ins-
titución fundamental para el cambio de las mentalidades.
Sin embargo, ¿la afirmación de que toda autoridad se fun-
damenta en una creencia no implica decir que no existe poder
sin que necesariamente exista un relativo desconocimiento de
las condiciones sociales favorables para su funcionamiento?
Ahora bien, esta dimensión de inconciencia está íntimamente
relacionada con el concepto de representación colectiva, en
particular con el elemento lógico que la caracteriza. Al fin de
cuentas, clasificar es jerarquizar. Pero Durkheim duda en decir
claramente que la relación lógica de inclusión y exclusión guar-
da, de cierta manera, una correspondencia con la inclusión/ex-
clusión social. El fantasma del consenso se manifiesta nueva-
mente cuando afirma, por ejemplo:
En cada época, los hombres no podrían entenderse en sus ideas
si no hubiese una concepción homogénea de tiempo, de espa-
cio, de causa, de número, etc.; en este caso, cualquier acuerdo
entre las inteligencias sería imposible y, por consiguiente, tam-
bién toda la vida en común. De la misma manera, la sociedad
no puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los parti-
culares sin abandonarse a sí misma. Para vivir, no sólo necesita
un grado suficiente de conformismo moral, es necesario un mí-
nimo de conformismo lógico del cual no puede prescindir.P
 131
Durkheim: un trayecto sociológico
130 Renato Ortiz

yecto moral se vincula a las perspectivas políticas de la Tercera

Al identificar conformismo ló ico . República. Quiero señalar ahora el aspecto intelectual. Como
encubren evidentemente los i g y conformismo moral se
os intereses de grupo d 1 observa Paul Fauconnet, la escuela tiene para Durkheim una
ro, una vez que nos liberamos de esta . s y e c ases. Pe-
se percibe claramente que la idea de tendenCI~ conservadora, dimensión cognitiva, ya que por medio de ella se forman las
nes de poder Lo qu consenso implica relacio- "categorías [del pensamiento], las nociones centrales, los cen-
do tiene un valor su e se encuentra clasificado junto a lo sagra- tros de inteligibilidad, que son los marcos Ylos instrumentos
derecha (como orie~:~~~:~: GU~ se asocia con lo profano; la del pensamiento lógico que preceden a nuestra interpretación
en relación con la izquierda \T; • ondu~ta) es preponderante de lo real y de la actualidad".48 La dimensión lógica es funda-
fatizan este as ecto . anos estudios antropológicos en- mental, preside y organiza los contenidos que unen a los indi-
de Middleton ~obre~~sa:ud~ pensamiento ,indígena. El trabajo viduos dentro del todo orgánico de la sociedad. No es casual
ficatorio se extiende a taJa ;::-~.:~~tracomo su sis~ema clasi- que la crítica a la postura conservadora de Durkheim reconoz-
relaciones personales 46 La I 1 a~, a~arcando incluso las ca, más allá del hecho puramente ideológico, la existencia de
. . mora, a familia la ald 1
culino pertenecen al polo del orden' lo ' ~a, o mas- elementos conceptuales que permiten explicar los mecanismos
de dominación que el autor tendía a ocultar. Pierre Bourdieu
externo (selva/extranjero) 1 D .' amoral,. el mcesto, lo
so de la inversión del des~r~e:m~7moca~ac~enzan al univer- y Jean Claude Passeron, cuando estudian el sistema pedagógi-
que escapa del co~trol de los ho~ espacio e ~a selva, dado co francés, al acuñar la noción de habitus, recuperan exacta-
49
es considerado fe '. ' b~es, es extenor a la aldea, mente esta dimensión de lo arbitrario social. La escuela es vis-
menmo; en el habitan 1 . 1 ta como una institución que inculca normas, disposiciones
los imprevistos,
. " los peligros. El propio le n ua.e neneestrazos
gas ":Illma salvajes,
de culturales e intelectuales, capaz de generar prácticas adecua-
es t e pnnCIplo de estructuración
.. delmundo.Se
e mundo S d' das al principio del orden social. El proceso de inculcación
males domésticos son "b e stilas en Ia casa" m' . e ICe que los ani-
vajes son calificados com "besti ' lentras que los sal- ideológica se sitúa así en dos niveles: el habitus que presupone
o esnas en la selva". De la mi la existencia de "esquemas generativos" que preceden yorien-
nera, los hombres son considerados como" sma ma-
en oposición a las muier personas en la casa" tan la acción (normas) y están en el origen de otros "esquemas
va" S ~ es, pensadas como "personas en la sel- generativos" que presiden la aprehensión del mundo como co-
. e trata por tanto de un sistem d . nocimiento.5o Los análisis de Bourdieu sobre el gusto retoman
na el mundo segú a e pensamiento que orde-
t~a~ión h~:~:lo ~i­
n una escala de val N ' y profundizan las tesis elaboradas en los estudios sobre educa-
de la mujer sea inferior a I:r::l que la
10~ICa del pensamiento le confiere a la forma "fe e, la pr?,p,a
ción, pues el gusto presupone una serie de esquemas clasifica-
torios que preceden a la elección estética. En la medida que los
atributo negativo. memno un
sistemas de clasificación son generados por la sociedad, toda
El interés de Durkheim or la
sus escritos sobre d P,
t
se articula de modo ejem la:'con categona~ ~e pensamiento
'
a problemática del poder en
elección tiende a reproducir las relaciones desiguales sobre las
cuales se asienta esa misma sociedad. En este sentido se puede
la actividad pedag ~caClon. Su definición de los objetivos de
e, decir que la dominación ideológica es doble: primero, en cuan-
ogIca es clara ya que d be " . to discurso, segundo, como categoría lógica que precede a la
rrollar en e l " . ' e e suscitar y desa-
nIDO CIerto núrne d d .
les y morales que reclama la s:~e;a:s;:l~~~s~,:s, intel~ctua- propia representación social.
ra senñalée que
medio específico al cual ella se dirige".47" su conjunto,
este pro-
 132 Renato Ortiz
Notas
1 Roben Nisber, ÉmileDurkheim, NewJersey, Prentice-Hall, 1965; Anthony
Giddens, As idéiasde Durkheim, San Pablo, Cultrix, 1981.
2 R. Nisbet, La formación del pensamientosociológico, ob. cito
3 Testimonio en Steven Lukes, ÉmileDurkheim: su vida y su obra, ob. cit.,
p.236.
4 É. Durkheim, "Prefacio al volumen II de L'Année Sociologique",journal
Sociologique, París, PUF, 1969, p. 138.
5Véase Marcel Mauss, "L'ceuvre inédite de Durkheim et ses collabora-
teurs", CEuvres, t. 11, París, Minuit, 1969.
6 Steven Lukes, ÉmileDurkheim: su vida y su obra, ob. cit., p. 10.
Georges Gurvitch, "La sociologie en profondeur", G. Gurvitch (comp.),
7 la sociologie de Durkheim" y "La science de faits moraux et morale théori-
La vocation actuelle de la sociologie, 1. 1, París, PUF, 1968, p. 68.
8 Fouste1 de Coulanges, A cidadeantiga, San Pablo, Américas, 1961, p. 71.
9 É. Durkheim, De la division du travail social, ob. cit., p. 154.
10 Ibíd., p. 224. El énfasis sobre la base morfológica caracteriza también
a otro texto de ese período, la tesis latina defendida un año antes de la pu-
blicación de La división del trabajo social: Véase "Contribution de Montesquieu
a la constitution de la science sociale", ob. cit.
II El modo en que Durkheim entiende a la memoria, si bien de otra na-
turaleza, coincide con las criticas que hace Bergson al biologicismo en su li-
bro Matiere et mémoire, publicado en 1896. Uno de sus discípulos, Maurice
Halbwachs, tratará ampliamente el tema de la memoria. De este último, véa-
se La mémoire collective, París, PUF, 1968.
12 É. Durkheim, "Représentations individuelles et représentations collecti-
ves", Sociologk et philosopníe, ob. cit., p. 43.
13 Ibid., pp. 43-44.
14É. Durkheim, Lesformesélémentaires de la vie religieuse, París, PUF, 1968,
p. 695. [Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982.]
15 É. Durkheim, "[ugements de valeur etjugements de réalité", Sociologie
et philosophie, ob. cit., p. 136.
16 É. Durkheim Lesformes élémentaires de la vie religieuse, ob. cit., p. 500.
17 Véase Louis Althusser, Ideología e aparelhos ideológicos do Estado; Lisboa,
Presenca, sido ["Ideología y aparatos ideológicos del Estado", Posiciones,
Barcelona, Anagrama, 1977.]
Durkheim: un trayecto sociológico 133
18 El paralelismo existe además por otro lado. De la misma forma que P>
ra Althusser la ideología constituye al sujeto, para Durkheim la conciencia co-
lectiva produce los individuos. No es casual que el pensamiento estructuralis-
ta encuentre en Durkheim una parte de su origen (los críticos de una filosofía
sin sujeto ya expusieron con claridad esas analogías). Un texto interesante que
analiza el retorno de Durkheim a través de las teorías estructuralistas es el de
Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, "Muerte y resurrección de la filoso-
fía sin sujeto". Mitosociologia, Barcelona, Fontanella, 1975.
19 Bernard Lacroix, Durkheim y lo político, México, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1984.
20 Raymond Aron, Les étapesde la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967.
21 Véase Georges Gurvitch, "Le probleme de la conscience collective dans
que chez Durkheim", La vocation actuelle de la sociologie, ob. cit.
22 Robert Nisbet, Émile Durkheim, ob. cito
23 Véase É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cito
24 Condorcet, Esquisse d 'un tableau historique des progres de l'esprit humain,
París, Flammarion, 1988.
25 É. Durkheim, "Une confrontation entre bergsonisme et sociologisme:
le progres moral et la dynamique social e", Textes, 11, ob. cit., p. 67.
26 É. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, ob. cit., p. 508.
27 Claude Lévi-Strauss, "La sociologie francaise", G. Curvitch (comp.),
La sociologie du XXe siecle. París, PUF, 1947, p. 524.
28 Véase É. Durkheim, "Débat sur les rapports entre les idées égalitaires
et la racionalité de la morale", ob. cito
29 Véase el capítulo VI de Les regles de la méthode sociologique, ob. eit.
30 Alfred Kroeber, "History and science in Anthropology", American Anth-
ropologist, n'' 37, 1935.
31 Evans Pritchard, Antropologia social da religiao, Río de Janeiro, Campus,
1978.
32 Véase Robert Lowie, Traité de sociologie primitive, París, Payot, 1969.
33 Véase Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, París, PUF, 1974.
34 É. Durkheim (en colaboración con Marcel Mauss), "Des quelques for-
mes primitives de classification",journal Sociologique, ob. cit., p. 456.
35 Véase, por ejemplo, Raymond Firth, Simbols.· Public and Private, Lon-
dres, George ABen and Unwin Ltd., 1973. Asimismo, Dolgin, Kemnitzer y
134 Renato Ortiz

Scheiner (comps.}, Symbolic Anthropology, Nueva York, Columbia University,

1977.
36 Robert Hertz, "La préeminence de la main droite", Sociologie religieuse
etfolklore, París, PUF, 1970. Puede comprobarse la influencia de este tipo de
La porosidad de las fronteras
estudios en la antropología en el libro de Rodney Needham (comp.}, Right en las ciencias sociales
and Lefl, Chicago, University of Chicago Press, 1973.
(a propósito de Pierre Bourdieu)
37 En Francia, este tipo de estudio fue desarrollado en particular por
Georges Gurtvich. Véase su libro Les cadres sociaux de la connaissance, París,
PUF, 1970. Esta perspectiva tuvo influencia incluso en ciertos investigadores
brasileños, como Maria Isaura Pereira de Queiroz, que publica "Le paysan
brésilien traditionnel et la perception des étendues", Perspectives de la sociolo-
gie contemporaine (hommage el Georeges Gurvitch), París, PUF, 1968.
38 Bernard Lacroix, Durkheim y lopolítico, ob. cit.
39 Véase Max Weber, Économie et société, París, Plon, 1970.
40 Una excepción dentro de la escuela durkheimiana es la de Maurice
Halbwachs. Muy influido por Sombart y Weber, este autor se interesa por las
discusiones sobre el capitalismo y la cIase obrera. Véase su libro Classes socia-
leset marphologie, París, Minuit, 1972.
41 Georges Balandier, Antropologia política, San Pablo, Cultrix, 1969, p.

109. Mi propósito es tratar el modo en que la trayectoria in te-

42 É. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, ob. cit., p. 305. lectual de un autor revela un dilema intrínseco de las ciencias
"Ibid. sociales: su existencia como saber autónomo y su relación con
44 Véase Renato Ortiz, "Grarnsci: problemas de religiáo", A consciencia otras prácticas o saberes instituidos. Retomo así un interro-
fragmentada, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1980. gante clásico de la literatura sociológica: ¿cómo es posible
. 45 Durkheim, ob. cit., p. 46. pensar la sociedad? ¿Cuál es el grado de autonomía que un
46 Véase John Middleton, "Sorne categories of dual c1assification among conocimiento específico tiene en relación con los múltiples
the Lugbara ofUganda", Rodney Needham (comp.), Right and Left, ob. cit. condicionantes existentes? Esta inquietud de fondo, puesta
47 É. Durkheim, Éducation et sociologie, ob. cit., p. 51. de manifiesto en los textos de diversos autores, atraviesa la
48 Paul Fauconnet, "L'ceuvre pédagogique de Durkheim", Éducation et so- obra de Pierre Bourdieu y determina su visión crítica y meto-
ciologie, p. 30. dológica. Octávio Ianni suele decir que todo intelectual tiene
49 P. Bourdieu y J. C. Passeron, A reprodu(:ao, Río de Janeiro, Francisco, un demonio y que sin su presencia obsesiva su objetivo sería
Alves, 1975. inocuo. De alguna manera los demonios de Bourdieu com-
50 P. Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Ginebra, Droz, 1972. parten una tradición común a los pensadores anteriores, We-
ber, Durkheim, Simmel, pero la forma de tratar con ellos es
distinta y original.
136 Renato Ortiz
Cuando se habla de ciencias sociales existe siempre una di-
mensión que las acerca al mundo de las artes. Adorno y Hork-
heimer no vacilaban en decir que la teoría crítica, así como el
universo estético, era un ejercicio de alienación, una forma de
escapar de las imposiciones y limitaciones de la realidad.' Tam-
bién Robert Nisbet presenta las fuentes de la imaginación so-
ciológica como algo homólogo a las de la creación artística, y
recuerdo que Wright Milis consideraba a la sociología como
una artesanía, un métier, no una profesión, ya que valorizaba en
ella justamente el carácter de un quehacer, en el cual las cuali-
dades individuales no son sólo necesarias, sino imprescindi-
bles." Sé que Bourdieu es un crítico tenaz de la visión idílica del
arte, en particular de la inclinación romántica, que funda la
idea del artista como demiurgo, un ser sensible, sublime, dedi-
cado a un tipo de actividad enteramente desinteresada. Las pri-
meras frases de Las regÚls del arte, ya en la introducción del libro,
corresponden a una cita extraída de uno de esos apologistas anó-
nimos: "¿Dejaremos que las ciencias sociales reduzcan la expe-
riencia literaria, la más alta que el hombre pueda hacer, junto
con la del amor, a la encuesta de opinión sobre nuestros hoga-
res cuando se trata del sentido de la vida>"." Contra esa perspec-
tiva sacralizadora, esencialista, todo el esfuerzo del análisis socio-
lógico consiste en desmitificarla, pues el gusto, así como las
actividades estéticas, lejos de ser una virtud puramente indivi-
dual, está siempre marcado por un conjunto de elementos so-
ciales. Sin embargo, no debemos ilusionarnos por completo
con las artimañas de los autores cuando escriben sus textos.
Una lectura cuidadosa muestra que la reflexión sobre el arte,
además de revelar los aspectos explícitos de un potencial aná-
lisis sociológico, que sustrae a los críticos la apreciación de un
dominio hasta entonces aurático e intocable, tiene además una
dimensión implícita que es, en realidad, común a otros pensa-
dores. El interés de Bourdieu por Flaubert no es algo casual;
sucede que el tema del "arte por el arte" encierra algo que va
mucho más allá de la mera cuestión estética, nos remite a la
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 137
problemática de la autonomía. Ésta es por cierto producto de
las relaciones existentes en el siglo XIX, de la disputa entre
actores sociales implicados en la constitución de un "campo",
pero su actualización como esfera separada de la realidad nos
permite pensarla como un universo independiente dirigido
exclusivamente a los pares. Flaubert escribía en contra de la
burguesía y de la prensa folletinesca, esto es, para ser leído, y
apreciado, por aquellos que participaran en su universo. En
realidad, otros autores ya habían tratado el tema, y en términos
muy semejantes a los de Bourdieu; por ejemplo, Sartre, con
¿ Qué es la literatura? y El idiota de la familia, 4 o asimismo un crí-
tico algo olvidado por los sociólogos, Roland Barthes, con El
grado cero de la escriturar Estos análisis señalan que, a partir del
siglo XIX, la esfera de las prácticas literarias accede a una au-
tonomía y a una estructuración inéditas, que transforman a la
literatura en una institución, una entidad separada, compues-
ta de una instancia de legitimación y de un código específico.
Éste es el punto central: el surgimiento de un universo regula-
do por un aparato de legitimación y un discurso propios. Algo
análogo ocurre con las ciencias de la sociedad. Estas también
se autonomizan a fines del siglo XIX y crean, como quería
Durkheim, un saber específico, con objeto, método y reglas
propias de funcionamiento.f Para ello, deberían distanciarse
del sentido común, del pensamiento religioso, de la política,
de la filosofía y de la literatura. No deja de ser revelador que
Bourdieu, un lector atento de Durkheim, particularmente en
sus libros-entrevista, destaque un pasaje elocuente de Las reglas
del método sociológico, cuando dice que el universo sociológico,
para adquirir autoridad científica, debería renunciar a los su-
cesos mundanos." La sociología surge así como una esfera es-
pecífica de conocimiento, distinta de otros saberes.
Es importante señalar que las ciencias sociales nunca tuvie-
ron el monopolio de la explicación de los fenómenos sociales.
Desde su inicio, debieron compartir el terreno de las interpre-
taciones con otras propuestas existentes. Algunas de ellas más
138 Renato Ortiz
antiguas, como la filosofia y la teología, otras, invenciones de
la modernidad, como el periodismo. En la construcción de sus
contornos debieron, como deben aún hoy, enfrentar la com-
petencia de otros discursos. No se trataba de eliminarlos, pero
sí de instituir el carácter diferencial de su código. Entretanto,
en el camino de la conquista de esta autonomía, hubo que en-
frentar un conjunto de obstáculos: emancipación del sentido
común, control de la lengua en la producción del discurso cien-
tífico (pues el mismo idioma se utiliza también en la vida coti-
diana), elaboración de los conceptos. Todos esos puntos mere-
cen una atención constante por parte de Bourdieu --desde El
oficio de sociólogo, publicado en 1973, pasando por Respuestas, de
1992, hasta Ciencia de la ciencia y reflexividad, de 2001- y apare-
cen de manera reiterada a lo largo de su trabajo. Las ciencias
sociales se distinguen además de las ciencias de la naturaleza,
o, para utilizar una figura de Kuhn, no son paradigmáticas (a
pesar de la insistencia de los sociólogos, después de la publica-
ción del libro de Kuhn, en emplear el término "paradigma"
cuando se refieren a sus teorías). Es necesario por tanto, como
ya había observado Weber, diferenciar la estrategia de com-
prensión de los fenómenos sociales. Cito un pasaje extraído del
último curso dado en el ColU'ge de France: "Las ciencias socia-
les son una ciencia como las otras pero tienen una dificultad
particular, dificultad que hoy veo con más claridad; me parece
que para completar el proyecto científico de las ciencias socia-
les es necesario dar un paso adelante, un paso que las ciencias
de la naturaleza pueden obviar. Para revelar lo que está oculto,
lo que escapa de la mirada de la ciencia, porque se esconde en
la mirada del científico, lo inconsciente trascendental, es nece-
sario historizar al sujeto que conoce, objetivar al sujeto de la
objetivación, esto es, lo trascendental histórico cuya objetiva-
ción es la condición de acceso de la ciencia a la conciencia de
sí, o sea, al conocimiento de sus presupuestos históricos"." El
pensamiento sociológico, al ser una construcción social de otra
construcción social (lo que denominamos sociedad o conjun-
La porosidad de tes fronteras en las ciencias sociales 139
to de las relaciones sociales), implica la existencia de un cono-
cimiento marcado por la historia, en la cual se insertan las ca-
tegorías de pensamiento y el sujeto que conoce (el corolario
de esto es que los conceptos no poseen la misma universalidad
que en las ciencias de la naruraleza).? Por cierto, la relación en-
tre subjetividad y objetividad del investigador ha sido bastante
discutida por la tradición sociológica y, en ese sentido, los tex-
tos de Weber son ejemplares. La teoría marxista también tuvo
el mérito de considerar, y tratar críticamente, uno de los obstá-
culos fundamentales de la elaboración teórica: la condición de
clase. Para hacer justicia a un autor de otros tiempos, remito al
lector a la introducción de Ideología y utopía: "La principal tesis
de la sociología del conocimiento es que existen modos de pen-
samiento que no pueden ser comprendidos de manera adecua-
da mientras se mantengan oscuros sus orígenes sociales't.l'' A
los condicionantes de clase se deben sumar otros que fueron
tardíamente problematizados y que, en los últimos años, han
enfatizado la literatura feminista y el movimiento negro, ade-
más de toda la crítica que surge contra el etnocentrismo euro-
peo, el suelo en donde florece la cultura sociológica de los si-
glos XIX Yxx.v El hecho de que hoy se tenga tan claro, como
nos enseñó Foucault, que todo discurso es producido a partir
de un determinado lugar implica tomar conciencia de ese lu-
gar y de los modos de producción de los saberes.
Creo, sin embargo, que con la idea de campo científico se
integra un nuevo dato a la discusión. Un contraste con la teo-
ría crítica resulta esclarecedor en este punto. No hay duda de
que la cuestión de la autonomía es un aspecto determinante,
tanto para los frankfurtianos como para Bourdieu (a pesar de
que muchas veces intente inducir al lector a pensar lo contra-
rio). Hay sin embargo una diferencia decisiva. La teoría crítica
se caracteriza por ser un pensamiento de la negación, que se
contrapone a lo inmediatamente dado, a la empiria de lo coti-
diano. Para comprender la realidad es necesario huir de ella,
escapar de su apariencia de verdad. Pensar significa no inte-
140 Renato Ortiz
grarse al conjunto de las prácticas existentes. Pero cuando nos
preguntamos qué es lo que les permite a los integrantes de es-
ta corriente formular tal tipo de interpretación, cuál es su fun-
damento, la respuesta es tautológica: ellos perciben mejor el
mundo porque tienen la teoría crítica a su disposición. En es-
te sentido, es la existencia de una filosofia de la historia la que
justifica el estatus de un modo de pensar; la perspectiva teóri-
ca presupone este suelo común (tengo la impresión de que sus
autores nunca lograron liberarse de la idea de verdad, tan ca-
ra a cierta tradición filosófica). Para Bourdieu, la crítica, esto
es, el ejercicio de la duda, sólo puede manifestarse cuando es
historizada, o sea, localizada en un lugar específico producido
por la sociedad y pasible, incluso, de una lectura sociológica (es
significativo que para los frankfurtianos el arte, en el fondo, no
se presta a un análisis propiamente sociológico, pues trascien-
de el punto de vista que quiere aprehenderlo; véanse, por ejem-
plo, las críticas de Adorno a la sociología del arte o de Marcu-
se al "sociologismo" de Lucien Coldmanm.l'' Lo que justifica
tal saber no es por tanto Un valor, filosófico o moral, sino su es-
tructuración en una comunidad científica. El "campo" es este
territorio. Lugar jerarquizado, estructurado según una deter-
minada lógica de intereses, en él se agrupan, se integran, se
complementan y entran en conflicto un grupo específico de ac-
tores, los científicos. El pensamiento está así marcado por dos
dimensiones, los conceptos y su inserción material en los ni-
chos de la sociedad. Dicho de otra manera, para existir, las cien-
cias sociales necesitan las ideas y las instituciones que les dan
un soporte efectivo, las universidades y los institutos de investi-
gación. De allí el interés por estudiar la organización y el fun-
cionamiento de esas instituciones: producción de papers, parti-
cipación en congresos, instancias de legitimación, ritualización
de las citas, conformación de las investigaciones, jerarquía aca-
démica.P Desde esta perspectiva, la elaboración teórica se in-
serta en el interior de las fronteras que administran las reglas
del campo. Pero es necesario extraer todas las consecuencias
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 141
de esta propuesta. Bourdieu está diciendo: sólo es posible pen-
sar de manera autónoma en el interior de un espacio determi-
nado; entretanto, este lugar de libertad, en su estructura, en
función de su ordenamiento, de sus jerarquías y de sus ritua-
les, actúa también como obstáculo para el propio pensamiento.
Un ejemplo: la fosilización y la sacralización del sentido común
universitario que impiden la duda y cercenan la imaginación
sociológica. En este aspecto hay una distancia que separa al
maestro de muchos de sus discípulos. Tomo como referencia
uno de los estudios producidos por la llamada "escuela de
Bourdieu", el texto de Jean Louis Fabiani, Les philosophes de la
République. 14 No hay dudas de que se trata de un trabajo intere-
sante, que nos instruye acerca de los programas de enseñanza
de la filosofia, el cuerpo de profesores, las estrategias de publi-
cación, las relaciones entre escritores, filósofos y editores. La
lectura del libro es esclarecedora, oportuna, nos sitúa en el de-
bate intelectual de la Francia republicana. Sin embargo en to-
do ello falta un elemento central: las ideas filosóficas. El texto
omite este aspecto. Todo sucede como si la estructura y la lógi-
ca de un campo de saber las remitiesen a un plano inferior. En
realidad, muchos de los estudios sobre la institucionalización
de las ciencias, sean sociales o de la naturaleza, terminan por
dejar de lado aquello que para Bourdieu es un elemento esen-
cial de la discusión. Se desarrolla así una sociología de la cien-
cia en la cual los conceptos y los debates teóricos o bien son se-
cundarios, o se reducen a la interacción estratégica de los
actores. Se obtiene, por cierto, un avance en la comprensión
de casos específicos, y se desarrolla una sociologia de los inte-
lectuales como especialidad. Pero al confinar el pensamiento a
esta dimensión unívoca, se pierde el horizonte más amplio del
debate. Para Bourdieu son fundamentales tanto la organización
de la ciencia como las ideas. Más aún, diría que la autoconcien-
cia del funcionamiento de los mecanismos sociales, internaliza-
dos por el investigador, es decisiva en el proceso de elaboración
científica. Ella "aliena" el sujeto de esos condicionantes. La
142 Renato Ortiz
sociología surge así como un socioanálisis (paráfrasis del psi-
coanálisis), una actitud que permite que el científico social
explicite, tome conciencia de su propia historicídad.P
Autonomía significa fronteras, delimitación de un espacio
en contraposición a otros. El carácter diferencial del discurso
sociológico requiere esta separación. Pero permanece la duda,
¿cuál es la naturaleza de esos límites? Está primero la idea de
ruptura epistemológica, retomada de las reflexiones de Bache-
lard, un artificio que instaura el discurso científico en relación
con el sentido común. Entretanto, él se refería al dominio de
la física y de la química, ciencias de la naturaleza para las cua-
les la historicidad de los conceptos y la relación subjetividad/ob-
jetividad del investigador son de otro orden. Por eso, a partir
del trabajo colectivo con Chamboredon y Passeron, se utiliza el
término "vigilancia epistemológica". Queda claro aquí el con-
trapunto con Althusser, otro lector de Bachelard. Él tenía una
marcada vocación para la reflexión abstracta, que contrastaba
con el pragmatismo político y los análisis marxistas, históricos
o de coyuntura. Reflexionar, solía decir de manera algo pom-
posa, era una práctica teórica. Ya sea en su polémica con el his-
toricismo gramsciano o con el sentido común, lo que estaba en
cuestión era la posibilidad de existencia de un pensamiento
científico distinto de otros tipos de argumentación. Así, en de-
terminado momento de su trayectoria intelectual, Marx habría
llegado a una "revolución científica" al constituir un objeto
nuevo, la economía política, tratado analíticamente con una
nueva terminología, lo cual fundaría un nuevo sistema teóri-
co. 16 Sin embargo, para distinguir al marxismo como ciencia
de las prácticas no científicas, utilizaba la idea de corte episte-
mológico. La noción de corte nos remite a algo definitivo, una
ruptura decisiva; por eso, Althusser hizo un esfuerzo gigantes-
co para determinar, en el recorrido del pensamiento de Marx,
cuál era el momento en que éste se apartaba del humanismo
hegeliano. A partir de allí, existiría una separación radical en-
tre ciencia e ideología. La idea de vigilancia postula que las
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 143
fronteras de las ciencias sociales son más porosas, que se reha-
cen a cada momento. La conquista de la autonomía nunca es
integral, se trata de una construcción permanente. Yo añadiría
que adquiere diversas tonalidades de acuerdo con la inserción
de los autores en sus respectivas sociedades, de origen o de
adopción.
Bourdieu es francés, y buena parte de su itinerario puede
comprenderse mejor cuando lo situamos en su contexto. Un
elemento importante se relaciona con la herencia durkheimia-
na. En ella, la unidad del hecho social se explica por su totali-
dad, lo que llevó a Marcel Mauss a acuñar el concepto de fenó-
meno social total. La escuela durkheimiana privilegia la
interconexión de las distintas esferas de la vida social, de la eco-
nomía a la religión. No es necesario tener en mente sólo un
texto paradigmático, canónico, como el "Ensayo sobre el don",
para darnos cuenta de eso. Cito otros ejemplos: el trabajo de
Marcel Granet sobre la civilización chína.l? El propio concep-
to de civilización es totalizador, incluye temas como el imperio,
las costumbres campesinas, las dinastías, los señores, los gue-
rreros, la vida pública y la privada. O incluso, un autor de me-
nos prestigio, Bouglé, cuando estudia la sociedad de castas en
la India (Bouglé forma parte, junto con Fauconnet, Georges
David, Parodi, de un grupo de durkheimianos que busca difun-
dir las palabras del maestro como ideología republicana en las
escuelas francesas) .18 El conocimiento sociológico se vincula
así con la comprensión de un todo y se aleja de la concepción
de un ser social fragmentado, como presupone la idea de homo
ceconomicus en la economía o de homopoliticus en la ciencia po-
lítica. Cabe recordar que la introducción del pensamiento de
Durkheim en los Estados Unidos se vio dificultada justamente
a causa de esta dimensión. Su propuesta chocaba con la concep-
ción liberal dominante en la sociedad norteamericana, donde
el culto del individuo constituía el fundamento de las ciencias
sociales. Bourdieu se involucra constantemente en la polémica
individuo/sociedad. Aun cuando se aleje de una visión reifica-
144 Renato Ortiz
dora -propuesta en principio por Durkheim y superada pos-
teriormente por Mauss en sus escritos sobre la psicología-, él
conserva la idea de la objetividad de las relaciones sociales; co-
mo Sartre, considera a la sociedad como una "totalidad sin to-
talizador". Lo que importa, por lo tanto, es descubrir la media-
ción entre el hombre y la historia (para Sartre, la noción de
"proyecto"; para Bourdieu, la de habitus); esta perspectiva lo
mantiene, a su vez, a distancia del interaccionismo simbólico y
de la etnometodología, que hacen del individuo el punto de
partida para la comprensión de las relaciones sociales. Incluso
en sus escritos políticos, tardíos, retoma la crítica a esta concep-
ción individualizante de la tradición norteamericana, ahora
asociada a la ideología neoliberal predominante en el proceso
de globalización. 19 Pensar las relaciones sociales insertas en una
totalidad significa decir que las fronteras entre las disciplinas
no pueden ser rígidas, pues lo contrario implicaría el fraccio-
namiento de su comprensión. En la tradición francesa, la so-
ciología y la antropología comparten un mismo origen y un te-
rreno común, y la ciencia política, una invención americana,
sólo existe como especialización profesional en las escuelas de
Sciences Politiques, orientadas no precisamente a la elaboración
conceptual, sino a la formación de cuadros, en particular, pa-
ra el Estado.s" El trabajo de Bourdieu, visto a posteriori, apa-
rece como "interdisciplinario" y abarcador, en el cual los temas
y los enfoques son distintos. Si las relaciones sociales son la uni-
dad de análisis y se articulan en un todo integrado, no tiene
mucho sentido parcelarias, en cuanto manifestación de la ra-
cionalidad individual, como hace el individualismo metodoló-
gico con la política, o reificarlas en fronteras disciplinarias o
en subtemas consagrados por esta o aquella tradición. De allí
la agilidad y el brillo de un pensamiento que se mueve entre
la casa kabyley el arte, la fotografia y la universidad, el Estado
y la moda.
Otro aspecto se refiere a la relación entre ciencias sociales
y filosofía. En este punto se aproximan las tradiciones francesa
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 145
y alemana, mientras que se diferencian de la inglesa, la nortea-
mericana o la latinoamericana (en Alemania, por ejemplo, el
diálogo con Habermas). La filosofía es un universo presente en
el diálogo o en la confrontación entre las disciplinas. La exis-
tencia de una institución de prestigio como la Ecole Normale
Supérieure tiene por cierto un papel de la mayor relevancia.
En ella reinaba la filosofía, lo cual marcó a pensadores de di-
versas generaciones y con distintas inclinaciones: Durkheim,
Sartre, Raymond Aran, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss,]acques Le
Goff, Vidal-Naquet. El discurso filosófico se torna así una refe-
rencia obligatoria para los científicos sociales y delimita el de-
bate teórico en diversos momentos -¿quién hace la historia:
el hombre o las clase sociales?; estructuralismo versus humanis-
mo; crítica a la noción de universal (Foucault, Deleuze, Lyo-
tard)-. Sin embargo, al mismo tiempo en que se amplía el ho-
rizonte de las ideas, debido a su legitimidad, las relaciones con
la sociología son también conflictivas, porque a menudo los fi-
lósofos, sinceramente, y con una pizca de arrogancia, creían ser
el alter ego de todos los saberes. El testimonio de Bourdieu, en
una especie de autoanálisis personal, es sugestivo:
Me oponía con todas las fuerzas a la filosofia, a los filósofos ins-
titucionales, encastillados en la defensa de la agrégation y de sus
programas arcaicos, pero sobre todo a la filosofia aristocrática
de la filosofia como casta de esencia superior; a todos esos filó-
sofos que, a pesar de sus humores antiinstitucionales y a pesar,
para algunos de ellos, de una ruptura pública con cierta filoso-
fía del sujeto, continuaban profesando el espíritu de casta en re-
lación con las ciencias sociales, fundamento del credo filosófi-
co tradicional. Pienso por ejemplo en Althusser cuando evoca
a "lasciencias llamadas sociales", o en Foucault cuando ubica a
las ciencias sociales en las filas inferiores de los saberes.U
El proyecto personal de Bourdieu se inscribe por tanto en un
campo de disputas; en realidad, para realizar su ambición, tuvo
que alimentarse de la filosofia y romper con ella. La ruptura era
necesaria debido a la deslegitimación del trabajo sociológico
 146
Renato Ortiz
(visto como mera empiria en oposición al pensamiento abstrae-
:0) frente al aparato filosófico de Francia, marcado por la ense-
nanza de la filosofía en las escuelas secundarias y, evidentemen-
te, por su posición dominante en la jerarquía universitaria.V
Pero se puede también decir que el diálogo contribuyó al desa-
rrollo de una perspectiva critica en relación con el empiricismo,
en particular el norteamericano, otro contrapunto que merece
ser destacado. No hay que olvidar que, después de la Segunda
Guerra, la sociología norteamericana predomina en todo el
mundo y camina a la par de la expansión del imperialismo de
los Estados Unidos. Del Japón al Brasil, pasando por Europa, la
encontramos cama referencia fundamental: relectura de Weber
y Durkheim por parte de Talcott Parsons (que intentó por to-
dos los medios excluir a Marx de la tradición sociológica), fun-
cionalismo de Merton, etcétera. Durante la Guerra Fria, el mo-
vimiento de asociación entre el funcionalismo y el Estado de
bienestar no se restringe a los Estados Unidos, sino que se ma-
mfiesta de modo generalizado. 23 Wallerstein está en lo cierto
cu~ndo dice que entre 1945 y 1970 la cultura sociológica está
gUiada por un canon dominante, el estructural-funcionalismo.24
Se trató de una presencia que influía en el pensamiento teóri-
co y la elaboración de los curriculos escolares: estratificación so-
cial, cambio, función y disfunción, teoria de la modernización
(particularmente en América latina). Hay que sumar además el
empiricismo, según el cual el hecho, la información concreta,
alejaria definitivamente a los científicos sociales de las ilusiones
ideológicas, garantizando de ese modo la neutralidad de la cien-
cia. La fuerte critica a esta concepción ingenua, presente en El
oficio de sociólogo, es una reacción ante tal situación. El libro, una
compilación de textos para estudiantes, buscaba además contra-
pesar la influencia americana con una selección de autores au-
tóctonos, claro, franceses y europeos (Canguillem, Bachelard,
Wittgenstein, Simiand, Lévi-5trauss, etcétera). Lazarsfeld es el
blanco preferido, como había ocurrido antes en el caso de
Adorno. Él personificaba una manera de practicar las ciencias
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 147
sociales que las empobrecía en cuanto reflexión. O en las duras
palabras de Bourdieu: "la sociología era una disciplina desecho
sometida al modelo cientificista importado de América via La-
zarsfeld".25
Marcel Mauss solía decir que, en el período de Durkheim,
la sociología se había emancipado de la moral, de la política,
de las investigaciones normativas, de la filosofía y de la crítica
literaria. Su discurso modal tenía ahora la posibilidad de insti-
tucionalizarse. Sin embargo, en este proceso hay un elemento
que merece ser destacado: me refiero a la dimensión de la po-
lítica, y en este caso resulta iluminadora una contraposición
con el marxismo. Hay una interpretación instigadora de Alvin
Gouldner sobre la clase inaugural de Max Weber, "la ciencia co-
mo vocación", que me parece oportuno retomar.i" Gouldner
estima que el conflicto en torno de la neutralidad científica del
profesor era una objeción a la introducción de los valores polí-
ticos en la universidad alemana. Como dentro del circuito
universitario había una violenta oposición entre grupos anta-
gónicos, el texto puede verse como una especie de tregua aca-
démica, la base preliminar de un acuerdo para un eventual mo-
dus vivendi. No hay lugar a dudas de que en esta disputa el
marxismo tenía una posición destacada. Es bueno recordar que
el marxismo, como propuesta programática y como ciencia
(materialismo histórico), fue una invención de la socialdemo-
cracia alemanaP Crece junto a una tendencia política especí-
fica, para de inmediato expandirse como concepción teórica
entre los intelectuales universitarios. Weber se encuentra en es-
te ámbito; de allí su interés, su atracción y su combate frente a
las interpretaciones de Marx y sus seguidores. En Alemania el
marxismo era un interlocutor legítimo, algo que no ocurría en
Francia. La tradición de la Revolución ejercía entre el movi-
miento socialista y los intelectuales una influencia mucho ma-
yor que las ideas marxistas; hasta 1914, eran pocas las traduc-
ciones al francés de las obras de Marx y de Engels, cuando se
las compara con las ediciones alemana, italiana, rusa e inglesa. 28
148 Renato Ortiz
Las ideas socialistas habían influido a varios miembros de la
École Normale Supérieure, y en particular durante el caso
Dreyfus Se manifestaron con fuerza, pero la perspectiva propia-
mente marxista se mantenía a la distancia. No resulta por tan-
to sorprendente el escaso interés de Durkheim por el materia-
lismo histórico. En sus trabajos sólo se refiere al marxismo de
manera ocasional y, a veces, condescendiente.j" Para Durk-
heím, la oposición entre ciencia y acción se vinculaba sobre to-
do con la diferencia entre la sociología y la pedagogía, una dis-
tinción que le permitía pensarse como científico, cuando
estaba dedicado a un saber esotérico, y como hombre público,
cuando intervenía como intelectual activo de la Tercera Repú-
blica. El desprestigio académico del marxismo continúa en los
comienzos del siglo XX, incluso con la formación del partido
comunista; vale la pena notar que para Mauss, una figura do-
minante en este período, el socialismo es una referencia moral
e intelectual, no así el marxismo. Esta situación sólo se modifi-
cará en la posguerra. De manera sintomática, es a través de la
filosofía, un bien cultural superior en la escala académica, co-
mo el marxismo adquiere legitimidad. En la década de 1940,
la lectura de Hegel que hacen Jean Hyppolite y A1exandre Ko-
jéve, en particular de La fenomenología del espíritu, renueva en
buena medida el pensamiento francés. El trabajo de Kojéve so-
bre la dialéctica del amo y del esclavo es importante porque re-
cupera la noción de alienación de Marx, trabajada en los Ma-
nuscritosde 1844, que son traducidos hacia la misma época.t" El
ejemplo más elocuente de la aproximación entre el pensamien-
to filosófico y la corriente marxista tal vez sea el de Sartre. Su li-
bro Critica de la razón dialéctica pretendía justamente establecer
un puente entre el existencialismo y el marxismo dialéctico. Pe-
ro ésta es también la ocasión en que un grupo de intelectuales
hace una crítica radical de la escuela durkheimiana, señalando
sus límites y muchas veces su conservadurismo, en especial su
dogmatización como ideología republicana. Momento de rede-
finición, que coincide con la formación de nuevas instituciones
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 149
académicas, como la Yléme section de la École Pratique des Hau-
tes Études, que incorpora otras ideas, nuevas contribuciones
(incluida una relectura de Weber vía Raymond Aron). Esto fa-
vorece la penetración del marxismo en la vida universitaria, lo
cual enriquece a la tradición intelectual francesa. Recuerdo, a
título de ejemplo, un conjunto de autores de envergadura cuyo
diálogo con el marxismo es muy productivo: Lucien Goldmann
(literatura), Georges Friedmann (sociología del trabajo), Ed-
gard Morin (en particular sus reflexiones sobre la cultura de
masas), Roland Barthes (semiología), Lévi-Strauss (antropolo-
gía), Maxime Rodinson (estudios islámicos). El marxismo se
torna así una referencia teórica válida y presente, asimilado por
algunos y combatido por otros (véanse los escritos de Georges
Gurvitch de los años cuarenta y cincuenta). Bourdieu se sitúa
en ese ambiente. La presencia de Marx se pone de manifiesto
en varios de sus textos: la utilización de la noción de clase so-
cial en la elaboración de sus investigaciones (distribución asi-
métrica de los bienes simbólicos, en función del capital cultu-
ral disponible según la posición de clase de los actores sociales),
o la aproximación entre Weber y Marx en relación con la pro-
blemática del poder. Su primer libro, Sociologie de 1'Algme, pu-
blicado en 1958, tiene un capítulo sugestivo: la alienación. Se
trata de un tema íntimamente vinculado a la relectura de Marx,
vía Kojéve/Hyppolite, retomado por Sartre y Fanon, en el cual
la noción de situación colonial es central.é! Ypor cierto, La re-
producción, donde la inspiración althusseriana es notable dado
que la escuela es fundamentalmente analizada como un apara-
to reproductor del orden social.
Sin embargo, el marxismo trae consigo ambigúedades y con-
tradicciones. Su dimensión teórica fascina, pero su exigencia
pragmática se contrapone a los ideales de autonomía. Es suficien-
te con tener en mente la relación conflictiva entre el Partido Co-
munista francés y los intelectuales, o la propia concepción de in-
telectual orgánico, para percibir cómo el dominio de la política
muchas veces penetra los análisis de la sociedad al procurar
150 Renato Ortiz
organizarlos a partir de sus intereses. De allí la impugnación de
lo que Bourdieu llama la "tentación del profetismo", o sea, la
sacralización del papel del intelectual como guía moral de la
sociedad.
Porque las ciencias sociales, más que las otras ciencias, tienen
una dificultad para liberarse de la ilusión de la transparencia y
romper irreversiblemente con sus prenociones; porque se le
atribuye la tarea de responder las cuestiones últimas del futuro
de las civilizaciones, la sociología está hoy predispuesta a man-
tener con el público, que no se reduce nunca al grupo de los
pares, una relación poco clarificada cuyo riesgo es siempre el
de reforzar la lógica de la relación entre el autor de éxito y su
público, y muchas veces entre el profeta y su audiencia. En ma-
yor medida que todos los otros especialistas, el sociólogo está
expuesto al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especia-
listas, que se sienten autorizados a evaluar los análisis propues.-
tos siempre que estén de acuerdo con su sociología espontánea,
pero que por eso mismo impugnan la validez de una ciencia,
que sólo aprueban cuando reproduce el sentido común.V
o más aún: "Si, como decía Bachelard, todo químico debe
combatir en él al alquimista, todo sociólogo debería combatir
en él al profeta social que el público le pide que encarner.P El
tema nos remite por consiguiente a la discusión sobre el papel
del in telectual en la sociedad.
En este punto resulta interesante hacer una comparación
con Améríca latina. Se puede decir que en los países latinoame-
rícanos las ciencias sociales nunca han sido flaubertianas. Debi-
do a un conjunto de factores, entre ellos la constitución tardía
de los centros de investigación, la autonomía del campo acadé-
mico siempre fue algo relativamente frágil. Una dimensión del
problema se refiere justamente a la política, porque la cuestión
nacional moviliza y aglutina a los artistas y los intelectuales en el
proceso de construcción de la modernidad. El compromiso po-
lítico es una constante, que permea desde el ensayismo de Ro-
dó o de Vasconcelos hasta la teoría de la dependencia; raciona-
lización del aparato del Estado, desarrollo, modernización del
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 151
país, superación de la cultura popular son todos objetos que se
articulan en torno de la identidad nacional. En Francia, la ra-
cionalización de la sociedad implicó la constitución de esferas
distintas, el arte y la ciencia se separan de la vida social para or-
ganizarse como universos específicos, lo que justifica el retor-
no de la idea de compromiso, esto es, la posibilidad de articu-
lar una comunicación entre lo que se hallaba apartado (en el
arte, las vanguardias, en las ciencias sociales, la política). En es-
te sentido, Sartre tiene un papel decisivo. Su propuesta consis-
te en retomar, por medio de la literatura y de las ciencias hu-
manas, el papel activo de los intelectuales. Bourdieu reacciona
con aspereza ante tal intención. Sus ataques contra Sartre son
claros, y yo diría, algunas veces injustos. En un texto poco co-
nocido, publicado originalmente en inglés, lo muestra como
un ideólogo de los intelectuales, y su relación con la política es
vista como un nefasto imperativo moral existente en Francia
desde Zola ("la figura del intelectual comprometido se tornó a
tal punto la imagen dominante del intelectual que hasta inclu-
so Gide, por un breve momento, cayó bajo su encanto").34 Su
éxito como filósofo-escritor sería el mero cumplimiento de una
demanda social -la tragedia de la posguerra, las luchas de la
Resistencia, la Liberación, y claro, el poder de la filosofía en los
círculos académicos-- por parte de un profetismo intelectual
del cual él se consideraba el máximo exponente. Profetismo
que, lejos de contribuir a la emancipación de las ciencias socia-
les, las aprisionaba en las redes de la política. Siguen a conti-
nuación las críticas de Bourdieu al término "ciencias huma-
nas", reiterado por Sartre. Bourdieu veía en esta operación
semántica una forma de catalogarlas a partir de una demanda
externa, cuyo fin último sería encontrar las respuestas acerca
del destino de los hombres."
Hasta aquí he procurado trabajar la homología entre el
campo del arte y el de las ciencias sociales, señalando en am-
bos casos el paralelismo en el proceso de separación y especifi-
cación de los saberes. Hay no obstante un aspecto que los dife-
 152 Renato Ortiz
rencia. Durante el siglo XIX, el arte no sólo se emancipa de un
conjunto de imposiciones no artísticas, también se contrapone
a una realidad emergente: las manifestaciones culturales mar-
cadas por la industria y la técnica. Pienso en particular en las
transformaciones que tuvieron lugar con la invención de la fo-
tografía, y en la prensa -nuevos medios de producción y de
distribución de los diarios, introducción de la publicidad COmo
financiamiento permanente de las empresas, estandarización
de la escritura periodística- con la aparición del folletín. Se
desencadena así un conflicto entre una esfera de bienes esca-
s~~, cuyo. público es reducido y cuyas instancias de consagra-
Clan son mternas, y otra de bienes ampliados, cuya lógica se en-
cuentra en la relación entre el objeto de consumo y los
consumidores.V Se puede comprender bien esta disputa entre
lógicas y universos distintos cuando se observa la negativa de la
~rítica literaria en considerar al folletín como algo digno de ser
literatura (por ejemplo, Sainte-Beuve cuando se refiere al "mal
gusto" de la literatura industrial), o el ríspido enfrentamiento
entre artistas plásticos y fotógrafos, en el momento en que la
fotografía Como técnica industrial reemplaza a la daguerroti-
~i~ ;' se difunde entre el gran público. Se produce así una opo-
SIClOn entre arte y mercancia, cultura y mercado.é? La autono-
mía de la esfera artística pasa por la impugnación de los
~ecanism~s que producen, distribuyen y simbólicamente legi-
timan los bienes ampliados (que se volverán masivos en el siglo
XX). Esto no sucede en el caso de las ciencias sociales. Weber
y Durkheim están preocupados por un conjunto de condicio-
nantes del pensamiento -política, religión, otros saberes-,
pero no, como se dice ahora, por el "mercado". En realidad, el
final del siglo XIX ve surgir, pero no generalizarse, un saber
universitario, mientras que el periodismo, su contemporáneo,
está aún desvalorizado y no amenaza ni su legitimidad, ni su
existencia. La oposición entre bienes escasos y bienes amplia-
dos, entre cultura y mercado, no se reproduce por tanto en el
ámbito de los estudios de la sociedad. Este cuadro se modifica
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 153
solo a lo largo del siglo XX; lentamente y con ritmos diferen-
ciados, en función del arraigo regional de la práctica socioló-
gica. Creo que la primera señal del enfrentamiento se da en los
Estados Unidos, a fines de los años treinta y comienzo de los
cuarenta; la disputa entre Adorno y Lazarsfeld es, en este sen-
tido, paradigmática. La polémica se prolonga en la década de
1950 y puede leerse en las críticas de Wright MilIs al utilitaris-
mo de las ciencias sociales. Al preguntar para qué "sirven", cuál
es su utilidad, se introduce un elemento cuya definición esca-
pa del control de los méritos intelectuales y que depende de la
demanda de instituciones externas (fundaciones, empresas, in-
dustrias culturales, Pentágono). En Francia, el prestigio del
campo intelectual, al contrario de lo que sucede en los Estados
Unidos, goza hasta determinado momento de una relativa in-
dependencia en relación con los patrones técnicos y empresa-
riales. Es evidente que existe, desde fines del siglo XIX, una
perspectiva de análisis cuantitativa, filiada a los trabajos de Le
Play, y que se ocupa de un tipo de investigación más aplicada,
en general realizada en los organismos gubernamentales (el
sector de estadísticas, por ejemplo). Pero la existencia de las
grandesÉcoles, fuera del circuito universitario tradicional, finan-
ciadas por el Estado, permite que las reglas institucionales pre-
valezcan sobre las demandas externas.
Es posible entender este panorama cuando se toma como
referencia el debate sobre la cultura de masas. El término sur-
ge en los Estados Unidos (todavia no está presente en los escri-
tos de Adorno sobre la música popular) para consagrar un tipo
de manifestación cultural marcada por los medios de comuni-
cación. El debate se vincula íntimamente al desarrollo capitalis-
ta norteamericano, y se desdobla, en el plano de la cultura, con
la aparición de la radio comercial y la publicidad, la expansión
de los diarios y las historietas, las soap-operas y Hollywood. En la
década de 1950 son innumerables los estudios realizados acer-
ca de la cultura de masas, que toman en cuenta, ahora, la apa-
rición de la televisión. Se puede tener una idea de la amplitud
 154
Renato Ortiz
y la importancia del tema cuando se toma como referencia el
libro Culture for Millions?, fruto de un encuentro de intelectua-
les que, en 1957, se reúnen para discutir la problemática en
cuestión (en él participan personas con visiones radicalmente
antagónicas como Edward ShilIs y Hannah Arendt). De esta
misma época es el libro de Vanee Packard, The hidden persua-
~ers, una.fu~rte crí~ca a la publicidad como manipulación de la
hbertad individual. 8 Nada parecido ocurre en Francia. Hubo
que esp~rar hasta los años sesenta para que Georges Friedmann
crease.junto al CNRS, el Centre de Culture de Masse (CECMAS),
en el que participaban Edgar Morin y Roland Barthes.é? Pero su
ini:iativa no da fr.utos inmediatos y algunos años después el in-
teres por los medios de comunicación declina, hasta caer en la
ind~erencia (Morin se dedica a la ecología y Barthes, ya en el
~ollege de France, retorna a los escritos más literarios). En rea-
lidad, los estudios sobre los medios sólo se inician a fines de los
años setenta. De allí el silencio de los intelectuales franceses en
relación con un aparato emblemático de la era de las masas: la
televisíón.w
El silencio es comprensible, esto es, puede ser interpreta-
do. Los medios de comunicación, entre ellos la televisión, go-
zan de poca legitimidad como objeto de reflexión filosófica o
de análisis sociológico. Son otros los temas que dominan la es-
cena. Pero es necesario tener en cuenta que en Francia la tele-
visión y la radio son estatales, lo que implica patrones de fun-
cionamiento distintos de los de la pura exigencia del mercado.
Prevalecen los programas culturales, vinculados a una visión de
la elite francesa y dirigidos al gran público, pero no a la "masa"
(de .allí la crítica recurrente al "elitismo" de estos medios). En
realidad, la consolidación de una cultura televisiva de masas es
tardía. En 1961, existían en los Estados Unidos y en Gran Bre-
taña 57 millones y 11 millones de aparatos, respectivamente,
mientras que en Francia el número era apenas de 1,9 millones.
En 1960, menos de 15 de cada 100 hogares obreros tenían Un
aparato de televisión; en 1968, el 42% de los hogares, del total
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 155
del país, tampoco contaban con uno como parte de su equipa-
miento doméstico (hay que recordar que la televisión france-
sa, a diferencia de la inglesa, no tuvo una iniciativa no estatal
exitosa como la BBC).41 El panorama se modifica entre 1975 y
1990, cuando la televisión se expande y, en seguida, se privati-
za y deja de ser patrimonio del Estado. El cambio es emblemá-
tico porque expresa un conjunto de transformaciones correla-
tivas en el campo intelectual. Desde mediados de los años
setenta es posible discernir, con el surgimiento de los llamados
nouveaux philosophes, algunos elementos de ruptura con el esta-
blishment filosófico. Ellos ya no se adecuan más a las reglas de
la institución Filosofía, y pasan a actuar no sólo en la política, lo
cual en sí mismo no implica grandes novedades, sino sobre todo
en revistas y diarios. La trayectoria de Bernard-Henri Lévy, anti-
guo alumno de la École Normale Supérieure, es ejemplar: pasa
de la filosofia al periodismo, hace reportajes, escribe artículos
"eruditos", es animador cultural en la FNAC y en el centro Beau-
bourg, por último, es actor de televisión. El pensamiento filo-
sófico deja su Olimpo para transformarse en hit parade, una pie-
za de la sociedad-espectáculo (se decía en la época que los
nuevos filósofos hacían una especie de nouuelle cuisine, esto es,
una simplificación de la antigua cuisine, adecuando la elabora-
ción teórica al sabor rápido del consumo) .42 También es signi-
ficativa la creación de una publicación como Nouvel Obseroateur,
que agrupa a un conjunto de periodistas con capacidad de con-
vocar a intelectuales provenientes de la esfera académica (en-
tre ellos, AIain Touraine), cuya actuación pasa a estar mediada
por la empresa y ya no por las instituciones académicas. La es-
fera de los medios poco a poco consolida un tipo de autoridad,
cultural e intelectual, de la que carecía hasta entonces. Bour-
dieu vive esos cambios, pero no los toma explicitamente como
objeto de reflexión. La distinción, publicado en 1979, habla del
gusto, pero no de los medios y del mercado, y en la década de
1980, su proyecto privilegia la comprensión y la crítica del uni-
verso académico, su institucionalización (Homo Academicusy La
 156 Renato Ortiz
noblesse d 'État). Aún piensa que el funcionamiento del campo
intelectual ejerce un control indiscutible sobre su objeto de es-
tudio, de allí la importancia de comprenderlo, a pesar de que
algunos, pocos en realidad, investigadores del grupo de los Ac-
tes de la Recherche en Sciences Sociales comiencen a ocuparse de los
nuevos objeros.f
La ruptura se produce en los años noventa, y en ella la te-
levisión desempeña un papel catalizador. Es sintomático que el
pequeño opúsculo Sur la télévision, en el fondo, hable poco de
televisión. No son las imágenes, el flujo de los programas, la se-
miótica publicitaria, la relación entre la escritura y el video, o
sea, las propiedades intrínsecas de un medio lo que interesa.
Se focaliza un aspecto de la cuestión: el periodismo, como si
fuese la prolongación del lenguaje impreso. Sin embargo, su
amplitud, su alcance, reforzarían una nueva doxa transmitida
en otro contexto: el mercado. Al pautar su actuación en fun-
ción de la competencia, de la conquista desenfrenada de la au-
diencia, la empresa televisiva expandiría la lógica del mercado
como manifestación de la cultura. Una lógica envolvente, que
abarca al complejo mediático como un todo. Por eso Serge Ha-
mili, compañero de lucha de Bourdieu en Liber, publica Les
nouveaux chiens de garde. 44 El título evoca al antiguo texto de
Paul Nízan, Les chiens de garde (1932), en el cual se denunciaba
a la filosofía como aparato ideológico del Estado. Pero los tiem-
pos han cambiado, el Estado ya no es el foco central de la ideo-
logía dominante, ha sido sustituido por el mercado. Bourdieu
reencuentra así a la antigua tradición francesa, presente desde
Zola, y defiende el papel de los intelectuales como hombres pú-
blicos. Dice:
[...] puedo afirmar que los intelectuales son indispensables en
la lucha social, hoy sobre todo cuando se consideran las formas
absolutamente nuevas que asume la dominación [...]. El inte-
lectual colectivo puede y debe cumplir primero funciones ne-
gativas, críticas, trabajarpara producir y propagar instrumentos
de defensa contra la dominación simbólica armada en la actua-
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 157
lidad, la mayoría de las veces, por la autoridad de la ciencia;
fuerte por la competencia y la autoridad del colectivo reunido,
puede someter al discurso dominante a una crítica lógica, pero
también a la argumentación y en particular al uso de las metá-
foras; puede someterlo a una crítica sociológica, que prolonga
la primera y trae a luz los determinantes que pesan sobre los
productores del discurso dorninante.t"
La posición anterior, contraria al compromiso, sufre por
tanto un giro. Se vuelve así a Sartre, para quien el intelectual,
al conquistar la autoridad en el ámbito de una esfera específi-
ca, artística o científica, actúa en el espacio público como ins-
tigador de la duda, desafiando la cristalización de todo y cual-
quier tipo de poder.t"
Se puede preguntar en qué medida la actitud de Bourdieu
significa simplemente una vuelta al pasado. En parte, no ten-
go dudas, él se revincula con una corriente en relación con la
cual su posición anterior había sido de distancia y desconfian-
za. Pero es posible delimitar las particularidades de esta rea-
proximación, lo que le confiere una dimensión diferenciada.
En primer lugar, está la transformación del panorama políti-
co y social, con el fin de la Guerra Fría, la declinación del so-
cialismo soviético, el surgimiento de la Comunidad Europea y,
por último, la evidencia de la globalización. No creo que Bour-
dieu tuviera total claridad acerca de esta situación; en particu-
lar su visión sobre el proceso de globalización es, a mi juicio,
bastante equívoca (por ejemplo, retoma la categoria de impe-
rialismo norteamericano, con la que nunca habia trabajado,
justamente en el momento en que los Estados Unidos pierden
poder a escala mundial; evidentemente, la categoria le resulta
conveniente como afirmación de una Europa en vias de unifi-
cación) .47 Pero no es su comprensión insatisfactoria de la si-
tuación mundial lo interesante aquí, lo importante es enten-
der cómo lo lleva a redefinir su papel en la vida política. Cito
al autor:
158 Renato Ortiz
Todo lo que se describe bajo el nombre al mismo tiempo des-
criptivo y normativo de globalización no es una fatalidad eco-
nómica, sino el efecto de una política consciente y deliberada,
pero la mayoría de las veces inconsciente de sus consecuencias.
Totalmente paradójica, puesto que se trata de una política de
despolitización, esa política que bebe impúdicamente del léxi-
co de la libertad, del liberalismo, de la liberalización, de la des-
regulación, apunta a conferir un predominio fatal a los deter-
minismos económicos, liberándolos de todo control, y somete
a los gobiernos y ciudadanos a las fuerzas económicas y sociales
así liberadas. 48
o
más aún, al reflexionar sobre la relación entre los inte-
lectuales y el mundo mediático:
En todos lados las conquistas de la libertad se encuentran ame-
nazadas, y no sólo por los coroneles, los dictadores y las mafias;
están amenazadas por fuerzas más insidiosas, las del mercado,
pero transfiguradas, reencarnadas en las propias figuras a sedu-
cir. Para algunos, será la figura del economista armado de for-
malismo matemático, que describe la evolución de la economía
mundializada; para otros, la figura de la estrella internacional
del rock, del pop, del rap, portadora de un estilo de vida al mis-
mo tiempo chic y fácil [...]. Si existe un dominio en el cual la
famosa mundialización es una realidad, y que valoran los inte-
lectuales integrados, es justamente el de la producción cultural
de masas, televisión, cine y periodismo para el gran público
[...]. Contra esta mundialización de 10 peor, los artistas, los es-
critores y los investigadores, en especial los sociólogos, pueden
y deben combatir los más funestos efectos para la cultura y la
democracia.t"
Los medios de comunicación y la política neoliberal repre-
sentan así las caras de un mismo fenómeno, la imposición del
mercado mundial. En este sen tido, ya no basta con ser francés,
la crítica requiere una visión más abarcadora de los problemas
y exige una postura más internacionalista (en realidad, un tan-
to europea). En uno de sus artículos de combate, "La cultura
está en peligro", luego de criticar duramente al mundo del con-
sumo, a sus héroes y sus mitos, Bourdieu propone:
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 159
Aquellos que han permanecido apegados a la tradición del in-
ternacionalismo cultural (distinto del internacionalismo del mer-
cado), artistas, escritores, investigadores, pero también editores,
curadores de arte, criticas de todos los países, deben hoy movili-
zarse en un momento en que las fuerzas de la economía, que por
su propia lógica tienden a someter la producción y la difusión
culturales a la ley del lucro inmediato, encuentran un refuerzo
considerable en las políticas llamadas de liberalización que las
potencias económica y culturalmente dominantes pretenden im-
poner universalmente bajo la máscara de la globalization. 50
La lucha político-eultural se desplaza desde los territorios
nacionales hacia el espacio de la modernidad-mundo (Bour-
dieu es particularmente sensible al lugar que ocupa Europa
en el mundo globalizado). Esto es algo distinto de lo que ocu-
rría hasta entonces. Cuando Sartre defendía los derechos de
los pueblos colonizados, partía de un principio anterior, la uni-
versalidad, lo que le permitía tratar y reconocer los problemas
de los otros, de los que eran diferentes de él. Su humanismo
filosófico y moral era la base de sustentación de su ética uni-
versalista. El otro, distante de Francia, como ser humano que vi-
vía bajo la opresión, debía ser necesariamente tomado en cuen-
ta, pues la liberación del "esclavo" implicaba la libertad del
"amo". La dominación se encontraba "afuera", colonizador ver-
sus colonizado, y podía ser aprehendida como alienación. El
proceso de globalización envuelve a los individuos no como al-
go externo, como una alteridad, sino como un dilema intrín-
seco de sus vidas, de sus prácticas cotidianas. Se trata de una
situación en la cual las partes involucradas están totalmente
redefinidas. Los intelectuales europeos están reaccionando an-
te esos cambios, viven la dominación "en carne propia", y ya
no tematizan, en nombre de un universal abstracto, el sufri-
miento de los otros.
Pero también se ha transformado la relación entre el mun-
do académico y el mundo público. De allí el interés de Bour-
dieu por la televisión:
160 Renato Ortiz
Se decía que la televisión llegaría a nivelar, a homogeneizar por
igual a todos los telespectadores. En realidad, eso sería subesti-
mar las capacidades de resistencia. Pero sobre todo seria subes--
timar la capacidad de la televisión de transformar a aquellos que
la producen, y genéricamente, a los otros periodistas y al con-
junto de productores culturales. El fenómeno más importante,
que era dificil de prever, fue la extraordinaria extensión de la
empresa televisiva sobre el conjunto de las actividades de pro-
ducción cultural, incluidas las actividades de producción artís-
tica o científica. Hoy la televisión llevó al extremo, al límite, una
contradicción que ensombrece todos los universos de produc-
ción cultural."
Estamos lejos de la vieja discusión sobre la "masificación",
incluso porque Bourdieu rechaza la noción de cultura de ma-
sas. La distinción social no es un proceso homogéneo, opera
por medio de la apropiación de bienes simbólicos, en función
de la posición de clase y del capital cultural de los individuos.
Lo nuevo es la reversión de las jerarquías y la legitimación del
universo mediático como instancia suprema de orientación de
las conductas. En este punto hay un cambio que merece ser
destacado. La distinción se fundamentaba en la existencia de
una escala de valores burgueses legítimos para la sociedad co-
mo un todo. El gusto popular, al separarse del gusto burgués,
podía se medido, aprehendido, como un desajuste en relación
con algo que era distante y "superior". La falta de capital cul-
tural implicaba una relación de poder. La idea de distinción,
en el contexto francés, presuponía por tanto la presencia de
un tipo de cultura históricamente consolidada y transmitida
por las diversas instituciones sociales: escuela, museos, familia,
etcétera. El mundo contemporáneo pone justamente en cues-
tión esa jerarquía y organización de valores. Al expandirse, el
dominio mediático tiende cada vez más a subordinar las esfe-
ras culturales autónomas a su voraz lógica de mercado. El te-
ma reaparece en las reflexiones de Bourdieu sobre el mundo
científico:
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 161
¿Por qué tomar a la ciencia como objeto de este último curso
en el College de France? Creo que el universo científico está hoy
bajo la amenaza de sufrir una grave regresión. La autonomía
que había conquistado poco a poco, contra los poderes religio-
sos, políticos e incluso económicos, y en particular contra las bu-
rocracias del Estado, que aseguraban las condiciones mínimas
de su existencia, se ha debilitado mucho. Los mecanismos SO~
ciales que se habían afirmado, como la lógica de la competen-
cia entre pares, acaban sirviendo a fines impuestos desde fuera;
la sumisión a los intereses económicos y a las seducciones me-
diáticas amenazan con conjugarse con las críticas externas y las
acusaciones internas, de las cuales las críticas posmodernas son
la última manifestación para minar la confianza de las ciencias,
en particular de las ciencias sociales. 52
Cuando Zola escribía, su pretensión era comprometer a los
intelectuales en las cosas públicas. Había no obstante un pre-
supuesto en este tipo de argumentación; a causa de la raciona-
lización de las esferas, ellos se encontraban aislados, separados
del debate más amplio. Confinados en sus especialidades, se
refugiaban en la comodidad y en la seguridad de sus prácticas
y saberes. Se trataba por tanto de romper con esas limitacio-
nes. En el mundo contemporáneo, el problema es el inverso: es
la independencia de las fronteras la que se encuentra compro-
metida. Por eso es necesario rever la desconfianza en relación
con la política. En los años sesenta y setenta, la política aparece
para Bourdieu como algo que se contrapone a la institucionali-
zación del campo intelectual. La exigencia del Estado y de los
partidos, en la búsqueda de intelectuales orgánicos, es vista co-
mo una injerencia exógena. Ahora, el reencuentro entre el in-
telectual y el hombre público adquiere otro significado, pues la
política pasa a ser un arma para la defensa de sus objetivos: la
práctica científica. Para alimentar a los demonios del trabajo inte-
lectual es necesario salir de los límites estrechos de la competen-
cia técnica, ocuparse de la crítica a los patrones dominantes de
la producción cultural, confirmando una vez más, y por otros ca-
minos, la porosidad de las fronteras en las ciencias sociales.
162 Renato Ortiz
Notas
I Th. W. Adorno, Tema estética, San Pablo, Martins Fontes, 1982; M. Hork-
heimer, Teoría critica, Barcelona, Ariel, 1973. [Teoría estética, Madrid, Taurus,
1971.J
2 Robert Nisbet, La sociología como forma de arte, Madrid, Espasa Calpe,
1979; Wright Mills, A ímaginaoio sociológica, Río de Janeiro, Zahar, 1972. [La
imaginación sociológica, Buenos Aires, FCE, 1981.]
3 Pierre Bourdieu, As regras da arte, San Pablo, Companhia das Letras,
1996, p. 11. {Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.]
4 jean-Paul Sartre, Qu 'est-ce que la littérature, París Gallimard, 1948, [Qué
es la literatura, Buenos Aires, Losada, 1976] y L'idiot de la [amille, ob. eit. [El
idiota de la familia, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1975.]
5 Roland Barthes, Le degré uro de l'écriture, París, Seuil, 1953. [El grado ce-
ro de la escritura, México, Siglo XXI, 1973.] Véase asimismo Jacques Dubois,
L 'institution de la íiuérature; Bruselas, Labor, 1983.
6 Véase el capítulo "Durkheim: arquitecto y héroe fundador", en esta mis-
maobra.
7 É. Durkheim, Les regles de la méthodesociologique, ob. cito
a P. Bourdieu, "Pourquoi les sciences sociales doivent se prendre pour
objet", Science de la science et réjlexivité, París, Raisons d'Agir, 2001, p. 168.
[El oficio científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad, Barcelona, Anagrama,
2003.]
9 Sobre las dificultades de la universalización de las ciencias sociales, véa-
se el sugestivo texto de Jean Claude Passeron, O raciocinio sociológico, Petrópo-
lis, Vozes, 1995.
10 Karl Mannheim, Jdeologia e utopia, Río de Janeiro, Zahar, 1972, p. 30.
11 Véase Immanuel Wallerstein, "Eurocentrism and its atavars", The End
of the World as We Know Jt, Minneápolis, University of Minnesota Press, 1999.
12 H. Marcuse, The AestheticDimensum; ob. cit.
13 Entre tantos libros de P. Bourdieu, véase Homo Academicus, París, Mi-
nuit, 1984.
14 Jean Louis Fabiani, Les Philosophes de la République, ob. cit.
15 P. Bourdieu, Réponses, París, Seuil, 1992. [Respuestas, México, Grijalbo,
1995.J
La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 163
16 Louis Althusser, Lire le Capital, París, Maspero, 1967. [Para leerel Ca-
pital, México, Siglo XXI, 1969.] Véase también Pour Marx, París, Maspero.
1973.
17 Marcel Granet, La civilisation diínoíse, París, Albin Michel, 1994.
18 Célestin Bouglé, Essais sur le régime des castes, París, PUF, 1969.
19 P. Bourdieu, "A tmposícéo do modelo americano e seus efeitos", Con-
trafogo 2, Río de Janeiro, Zahar, 2001.
20 Es significativo que en un libro organizado por Georges Gurvitch so-
bre la sociología en diversos países del mundo, le haya correspondido a Lé-
vi-Strauss escribir la parte referida a la sociología francesa. Véase Georges
Gurvitch, La sociologie au XXe síéde, ob. cit.
21 P. Bourdieu, "Esquiase pour une auto-analyse", Science de la science et Té-
flexivité, ob. cit., p. 201.
22 Son varios los textos de Bourdieu en los que está presente su disputa
con los filósofos. Destaco, entre ellos, uno que me parece significativo: "Le
discours d'importante: sur quelques remarques critiques a propos de Lire le
Capital", Ce que par/er oeui dire, París, Fayard, 1982.
23 Alvin Gouldner, The Coming CrisisoJWestern Sociology, Nueva York, Avon
Books, 1970.
24 Immanuel Wallerstein, "The heritage ofsociology, the promise ofsocial
science", The End oJthe World as We Know Ji, ob. cit.
25 P. Bourdieu, "Esquisse pour une auto-analyse", ob. cit., p. 189.
26 Alvin Gouldner, "Anti-minotaur: the myth of a valúe-free sociology",
For Sociology, Nueva York, Basic Books, 1973.
27 Véase Georg Haupt, "Marx e o marxismo", História do marxismo 1, Río
de janeiro, Paz e Terra, 1979.
28 Eric Hobsbawm, "A cultura eurcpéia e o marxismo entre o século XIX
e o XX", História do marxismo 2, Río de Janeiro, paz e Terra, 1982.
29 Durkheim escribe, respecto de un libro de Marianne Weber sobre la
condición de la mujer en las sociedades del pasado: "Se percibe a Mme. We-
ber siempre preocupada en combatir la tesis bien conocida de Engels. Me
parece no obstante una preocupación excesiva, que le presta a la temía una
atención desproporcionada en relación con su valor cien tífico". Journal Socio-
lagique, ob, cit., p. 645.
164 Renato Ortiz La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 165

30 Véase Mark Poster, Existencial Marxism in Postwar France, Princeton, 44 Serge Halimi, Les nouveaux chiensdegarde, París, Raisons d'Agir, 1997.
Princeton University Press, ] 975. 45 P. Bourdieu, "Por un conhecimento engajado", Contrafogo 2, ob. cit.,
31 Sobre la problemática de la situación colonial y su vinculación con el p.39.
marxismo, véase Renato Ortiz, "Franz Fanon: um itinerário político e inte- 46 J. P. Sartre, Pladoyer pour les intelleauels, París, Gallimard, 1972.
lectual", ldéias, Unicamp, año 2, 0 2 1, enero-junio de 1995. 47 Tengo la impresión de que a menudo Bourdieu confunde el proce-
32 P. Bourdieu, J. C. Passeron, J. C. Chamboredon, u métier du sociologue, so de globalización con la ideología neoliberal (respecto de la cual estoy
ob. cit., p. 41. completamente en contra), pero una crítica más elaborada de su perspec-
33 Ibid., p. 42. tiva está fuera del alcance de este texto.
34 P. Bourdieu, "00 Sartre", London Review o/Books, 20 de noviembre-4 48 P. Bourdieu, "Contra a política de despolitizacáo", Contrajogos 2, ob.
de diciembre de 1980. Este tipo de perspectiva anti-Sartre es la base del libro cit., p. 60.
de Anna Boschetti, Sartre el Les Temps Modernes, publicado, en 1985, por Mi- 49 P. Bourdieu, "Retour sur la télévision", Contre-Feux, París, Raisons d'A-
nuit en la colección que dirigía Bourdieu. [Sartrey Les Temps Modernes, Buenos gir, 1998, pp. 91-92. [Contrajuegos, Barcelona, Anagrama, 1999.]
Aires, Nueva Visión, 1990.} 50 P. Bourdieu, "A cultura está en perigo", Contrajogos 2, ob. cit., p. 91.

35 Es importante situar su impugnación también en el contexto intelectual 5] P. Bourdieu, Sur la télivision, París, Liber, 1996, p. 40. [Sobre la televisión,
francés, que en los años sesenta y setenta asiste a la aparición de una corrien- Barcelona, Anagrama, 1997.]
te "antihumanista", en la que participaban activamente Althusser y Foucault. 52 P. Bourdieu, Saence de la sdence et réjlexivité, ob. cit., pp. 5-6.
36 Véase P. Bourdieu, "O mercado de bens simbólicos", Sergio Miceli
(comp.), A economía das trocas simbólicas, ob. cit. ["La economía de los bienes
simbólicos", Razones prácticas, Barcelona, Anagrama, 1997.]
37 Véase Renato Ortiz, Cultura e modernidade: a Franca no século XIX, ob.
cit., cap. "Cultura e mercado".
38 NormanJacobs (comp.), Culturejor Millions?, Boston, Beacon Press,
1959; Vance Packard, The Hidden Persuaders, Nueva York, Pocket Books, 1958.
El texto de Lasswell sobre la estructura de la comunicación -"¿Quién dice
qué, en qué canal, a quién y con qué efecto?"- es de 1948, en Lyman Bry-
son (comp.), The Communication of Ideas, Nueva York, Harper & Brothers.
39 El CECMAS publicaba la revista Communication.
40 Véase Dominique Wolton, Éloge du grand public, París, Flammarion,
1990. [Elogio del gran público, Barcelona, Gedisa, 1992.]
4] Datos en René Bonnell, La vingt-cinquibne image, París, Gallimard, 1989.
42 Véase Francois Aubral y Xavier Delcourt, Centrela Nouvelle Philosophie,
París, Gallimard, 1977.
43 Louis Pinto, "Les affinités électives: les amis du Observateur comme
groupe ouvert", Actesde la Recherche en Sciences Sociales, ns 36-37, febrero-mar-
zo de 1981; Patrick Champagne, Faite l'opinion, París, Minuit, 1990.
 Notas sobre las ciencias
sociales en el Brasil

Se dice que en los tranvías que circulaban por San Pablo

era común encontrar la siguiente frase: "San Pablo, la Chicago
de América del Sur". Sin embargo, Richard Morse, cuando lle-
gó con el propósito de investigar la formación histórica de la
ciudad, se extrañó de la comparación, porque sólo existían
"tres o cuatro edificios con cien años de edad".' Es una obser-
vación pertinente de alguien que estaba acostumbrado a la ar-
quitectura de Louis Sullivan y Frank LIoyd Wright. Chicago era
una ciudad de rascacielos: Leiter Building (1885), Reliance Buil-
ding (1895), o el Creat Northen Hotel (1892), de veintidós pi-
sos. Su espacio urbano había sido prácticamente remodelado a
fines de siglo, adaptado para ser un núcleo grande y moderno.
Pero quizá nuestro viajero haya tomado el mensaje al pie de la
letra. La referencia no se dirigía al lugar que le era familiar, más
bien la sentencia revelaba una voluntad no confesada de que la
San Pablo de los años cuarenta desearía ser una Chicago de
168 Renato Ortiz
América del Sur. La comparación se imponia, pero con su pa-
sado. Si se corrige temporariamente la afirmación, creo que es
posible relacionar la Escuela de Sociología de la Universidad
de San Pablo con el grupo de A1bio Small, W. 1. Thomas, T. Ve-
bIen, Robert Park. En una declaración sobre la trayectoria de
Florestan Fernandes, Fernado Henrique Cardoso sugiere esa
aproximación. Él decía que:
[...] a mediados de la década de 1950, Florestan comenzó un
nuevo momento en el trayecto intelectual, que duró mucho
tiempo y fue notable. Y este momento está ligado a dos intere-
ses: uno referido a los negros y otro a la ciudad de San Pablo.
No sé si se ha destacado de modo suficiente este interés de Flo-
restan respecto de la ciudad de San Pablo. Quizás el modelo fue-
se Chicago, porque la sociología americana había tenido un
enorme élan a partir de los estudios sobre Chicago.?
Hay analogías entre los dos casos. Chicago era, en 1800, un
pequeño agrupamiento de indios. Alrededor de 1850 tenía una
población de 30.000 habitantes que, a fines de siglo, llegaba al
número de 1.700.000 (el segundo centro urbano de los Esta-
dos Unidos).3 San Pablo era, hasta 1850, un poblado de menor
importancia, con una población de 20.000 personas, en un mo-
mento en el que Río de Janeiro concentraba todas las atencio-
nes dado que era la capital del país. En 1886, el número se mo-
difica poco: 47.700. Sólo en 1940 su población alcanza un total
de 1.300.000 habitantes (la segunda ciudad del país). Los dos
centros están marcados por el ritmo de sus industrias, por la
efervescencia cultural y, sin duda, por la creación de nuevas ins-
tituciones universitarias. En los Estados Unidos, la Universidad
de Chicago, apoyada por el financiamiento privado, crea el De-
partamento de Sociología en 1892; en el Brasil, con el beneplá-
cito del Estado, la elite paulista funda la Universidad de San Pa-
blo y su Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras. Incluso en lo
relativo al intercambio con las ideas europeas, las semejanzas
persisten. Es posible imaginar que en Chicago circularan tran-
vias con la inscripción "La Berlín de los Estados Unidos", como
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 169
se autodefínía la ciudad en contraposición a su alter ego euro-
peo. Se trata de una reciprocidad constante: Louis Wirth era
alemán de nacimiento, Roben Park y W. 1. Thomas habían es-
tudiado en las universidades alemanas, lo que dio lugar a un
diálogo estrecho con los estudios de Weber y sobre todo de
Simmel. En la Facultad de Filosofía tuvieron primacía los fran-
ceses, pero en ambos casos hubo una relación fecunda con las
ideas de ultramar.
Los historiadores tienden a considerar el libro de W. 1. Tho-
mas y Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and Ameri-
ca, publicado en 1918, como un marco en las ciencias sociales
norteamericanas, como el momento en que la reflexión teóri-
ca y la investigación empírica se unen. Otros quizá prefieran
Introduction to the Science ofSociology (1921), de Park y Burguess,
considerado como la pequeña biblia de los investigadores de
Chicago. ¿Es posible encontrar una referencia similar dentro
de la producción de la Universidad de San Pablo? Si se acepta
la sugerencia de Fernando Henrique Cardoso, podríamos se-
ñalar "Blancos y negros en San Pablo", de Roger Bastide y Flo-
restan Fernandes, publicado en la Revista Anhembi en 1953. 0,
quién sabe, A etnologia y a sociologia no Brasil. ensaios sobre aspec-
tos da formacdo y desenvolvimento das ciencias sociais na sociedade
brasileira, de 1958, de Florestan Fernandes. De cualquier mo-
do, eligiendo los parámetros que se juzguen más adecuados,
salta a la vista en la comparación la discrepancia temporal. Es-
to se acentúa si se tiene en el horizonte el surgimiento de la so-
ciología en Francia: Las reglas del método sociológico es 1895 y la
formación de! equipo de L'Année Sociologique, de 1898. Es sufi-
ciente, por lo tanto, para revelar una característica específica
de las ciencias sociales en el Brasil: su aparición tardía.
En A moderna tradidio brasileira intenté mostrar que algunas
esferas de bienes restringidos, el arte y la literatura, sólo se con-
solidan en e! Brasil en la década de 1940. 4 En las ciencias socia-
les se da e! mismo movimiento. Sin embargo, para que la socio-
logía logre ser una disciplina académica autónoma es necesario
170 Renato Ortiz
que se diferencie del pasado. En este sentido, la formación de
la Universidad de San Pablo es significativa. No se trata de que
la sociología haya sido un "producto paulista", porque eso se-
ría tener una visión provinciana de un proceso mucho más
complejo. En rigor, la institucionalización de las ciencias socia-
les tuvo lugar de manera simultánea en diversas regiones del
país. Lo interesante en el caso de la Universidad de San Pablo
es que ella puede funcionar como un ejemplo heurístico, que
permite captar elementos salientes de la constitución del cam-
po sociológico brasileño.
Es curioso observar que la escuela paulista de sociología pri-
vilegió, en sus primeros años, la problemática de la cultura. An-
tonio Candido se orientó hacia el análisis de la cultura campe-
sina y de la literatura; Maria Isaura Pereira de Queiroz, hacia el
estudio de las religiones y de la cultura campesina. Florestan
Fernandes se interesó por el folklore y la cultura indígena, y de-
dicó buena parte de sus escritos a la integración del negro en
la sociedad de clases. ¿Por qué esa insistencia en los temas so-
cioculturales?
Quizá se pueda traducir, en un primer momento, el argu-
mento de la "influencia francesa" por el de la "influencia
durkheimiana", No me refiero tanto al positivismo como méto-
do. Incluso en Francia los análisis de Marcel Mauss habían ma-
tizado la oposición rígida entre el individuo y la sociedad, una
marca fundamental de la obra de Durkheim. Se puede decir que
entre La división del. trabajo social y Lasformas elementales de la vida
religiosa hay un desplazamiento del eje, que pasa de la infraes-
tructura de la morfología social a la superestructura de los "idea-
les"," de modo que se privilegian los estudios sobre la concien-
cia colectiva como representación cultural. Sin embargo, esa
sociología llegaba al Brasil en el momento en que se estaba trans-
formando en su país natal. En Francia, la presencia del marxis-
mo ya se hacía sentir en los años cuarenta, mientras que era ca-
si inexistente entre nosotros.f Los estudios de Caio Prado, su
tentativa de aplicar el materialismo histórico a la comprensión
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 171
de la sociedad brasileña, eran excepciones. A pesar de la insis-
tencia de Florestan Fernandes en trazar un paralelismo entre su
obra y su militancia política, resulta claro que trabajos como A
júnfljo socialda guerra na sociedade tupinambá o Ensaios de sociolo-
gia geral e aplicada dificilmente podrían ser considerados marxis-
tas. Si bien es verdad que la Facultad de Filosofia de la Univer-
sidad de San Pablo creció bajo la hegemonía francesa, no hay
que olvidar que ese ascendiente se remontaba a la sociología de
los años veinte, cuando se formó la generación de profesores
que llegó al Brasil. En ese período la escuela durkheimiana era
hegemónica y florecían los estudios culturales. Quizá por ese
motivo las temáticas que se imponen en el pensamiento acadé-
mico en el Brasil tengan algo de "francés", o mejor, de "durk-
heimíano", Al igual que en Francia, asuntos como el Estado, la
clase trabajadora, los partidos son dejados en segundo plano
en relación con objetos considerados "más culturales".
Es posible, sin embargo, invocar otr.as razones para respon-
der a la pregunta anterior. La Escuela de Sociología y Política,
con Willems y Donald Pierson, también se interesó en los estu-
dios sobre la comunidad, como si la sociedad brasileña de la
época, en términos de T ónnies, fuese rica en la dimensión de
la comunidad y pobre en la de la sociedad. Sin embargo, el
pensamiento tradicional en el Brasil ya había privilegiado te-
mas como la literatura, la religiosidad popular, el folklore, la
cuestión racial. Basta recordar los escritos de Silvia Romero, Ni-
na Rodrigues, Cámara Cascudo, Gilberto Freyre. ¿No hay solu-
ción de continuidad temática entre los "viejos" pensadores y los
nuevos? ¿Coincidencia? Tal vez. Pero podríamos arriesgar otra
interpretación.
Hasta la década de 1940 la producción del pensamiento so-
ciológico en el Brasil se desarrollaba en un contexto en el cual
se mezclaban la literatura, la filosofia, el discurso político y las
bellas letras. Era una disciplina marcada por el eclecticismo y
el ensayismo, construida sobre la base de afirmaciones genéri-
cas que prescindían de un trabajo sistemático de investígacíón.?
172 Renato Ortiz
En realidad, no había aún un espacio específico en cuyo inte-
rior el saber sociológico se tornara autónomo; éste se extendía
por las escuelas de Medicina y de Derecho y por los Institutos
Históricos y Geográficos. La universidad moderna rompe con
esa situación y segrega las condiciones materiales para el desa-
rrollo de una autonomía científica definida, ahora, mediante
otros parámetros. La sociología, al presentarse como una "es-
fera de bienes restringidos ", marcada por la ideologia de lo aca-
démico, se aleja de su destino anterior. Si las temáticas perma-
necen, deben ser sometidas a un proceso de reinterpretación.
De hecho, asuntos como la cultura indígena, la cuestión ra-
cial y el folklore definen a los estudios sobre el Brasil realizados
desde fines del siglo XIX hasta 1940. Estaban intrinsecamente
vinculados a la problemática nacional de la identidad brasile-
ña. Pero hay una diferencia entre los escritos de Cámara Cas-
cudo y los libros de Maria Isaura Pereira de Queiroz o Flores-
tan Fernandes sobre el folklore. Se introduce una novedad: la
sociología. En la introducción a su estudio sobre la danza de
Sao Concalo en un poblado de Bahía, Maria Isaura Pereira de
Queiroz distingue cuidadosamente su metodología de la de los
folkloristas. Dice:
Faltaba principalmente una formación especializada que per-
mitiese el abordaje del problema sobre este aspecto [sociológi-
co]. Como no había todavía en el Brasil cursos de ciencias so-
ciales, los folkloristas, aun cuando sintiesen la necesidad de un
nuevo tipo de focalización del asunto, que completara las exis-
tentes, no podían ampliar su investigación en este sentido. La
formación especializada es una de las primeras condiciones pa-
ra la realización de un trabajo de manera objetiva y eficiente.
Dado que el hecho folklórico es un hecho social, corresponde
examinarlo en ese aspecto, y para ello se necesita una forma-
ción sociológica."
En realidad, lo que subyace a esa afirmación es todo el de-
bate sobre la cientificidad del folklore. La polémica entre Flo-
restan Fernandes y Edson Carneiro, considerada como menor
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 173
por los historiadores de las ideas del Brasil, es reveladora. En
artículos como "Sobre el folklore" (1945) y "La burguesía, el
progreso y el folklore" (1944), Florestan Fernandes había cri-
ticado explícitamente la pretensión del folklore de constituir-
se como una ciencia positiva y autónoma." Evidentemente, pa-
ra el autor los "hechos folklóricos" eran en si una manifestación
cultural importante, pero sólo se tornarían inteligibles si eran
estudiados por disciplinas específicas como la sociología o la
antropología. Su propuesta no traía, en rigor, ninguna nove-
dad epistemológica. En Europa, estudiosos como Van Gennep
tenian serias dudas respecto de la existencia de un Folklore
(con mayúsculas). Por otro lado, en Francia y en Inglaterra, los
folkloristas tenían poco prestigio, dado que la universidad mo-
derna, creada a fines del siglo XIX, concentraba las investiga-
ciones de punta. Los estudios folklóricos ocupaban el espacio
de los pequeños institutos y asociaciones al margen del gran
mundo académico. 10
En el caso brasileño el panorama era otro. Los análisis so-
bre la cultura popular son anteriores a una ciencia social pro-
piamente universitaria. Quizá sea correcto decir que esa disci-
plina, en el sentido amplio del término, se inicia con esos
estudios: Canudos, con Euclides da Cunha; cultos africanos,
con Nina Rodrigues; literatura y cantos populares, con Silvio
Romero. Los sociólogos deben por tanto enfrentar un saber,
pero no estrictamente una disciplina, tradicionalmente estable-
cido en los Institutos Históricos y Geográficos, cuyo patrón se
contrapone al que está siendo creado en las universidades. Hay
incluso una coincidencia histórica entre el surgimiento de la
sociologia académica y la institucionalización del folklore en el
nivel nacional. En 1947 se funda la Comisión Nacional de Fol-
klore, que integra el Instituto Brasileño de Educación, Ciencia
y Cultura; en 1951 se realiza el primer Congreso Brasileño de
Folklore. Cuando Edson Carneiro, en "La sociología y las am-
biciones del folklore", le responde a Florestan Fernandes, en
el fondo lo que lamenta es que los sociólogos estén invadien-
174 Renato Ortiz
do un terreno que tradicionalmente habían ocupado otros.'!
La apreciación de que el folklore no es una ciencia significa
plantear que otras disciplinas (la sociología o la antropología)
están en mejores condiciones para tratar la cultura popular que
el antiguo saber clasificatorio de los folkloristas. Tal vez se pue-
da decir que la generación de sociólogos paulistas, al "robarles"
a los autores que los precedieron sus viejos temas, estaban afir-
mando: a partir de este momento, es imposible escribir sobre el
Brasil sin considerar las formas específicas del conocimiento
científico. La continuidad temática no constituye, por lo tanto,
una prolongación del pasado, sino que revela una ruptura for-
mal: el surgimiento de la sociología como "ciencia". Yo diría que
esa estrategia ya había sido aplicada en otro contexto. Cuando
Durkheim escribe El suicidio, se está apropiando de un tema
considerado hasta entonces como "propiedad" de los psicólo-
gos. Al afirmar que el hecho social es sui generis, esto es, que só-
lo la sociología lo puede comprender realmente, se define la es-
pecificidad de la ciencia que se pretende construir. El problema
de los sociólogos brasileños en los años cuarenta es análogo al
que enfrentaba Durkheim.P Se trataba de fundar un nuevo
campo científico, lo que implicaba la delimitación de fronteras.
Pero las ciencias sociales brasileñas no podían sólo mirar
al pasado, tenían también que divisar el presente. En ese sen-
tido, la figura de Florestan Fernandes es paradigmática, pues
condensa la evolución de todo un pensamiento académico
que floreció en San Pablo. Su insistencia en estimular el cono-
cimiento científico revela la necesidad de implantar entre no-
sotros una disciplina específica. La discusión que entabla con
Guerreiro Ramos es significativa. Cuando escribe "El patrón
de trabajo científico de los sociólogos brasileños" (1958), Flo-
restan Fernandes tiene en mente una formación intelectual
que estaría pautada, fundamentalmente, por las "normas, va-
lores e ideales del saber cíentíficov.P Hay algo de Mannheim
en ese artículo, que trata acerca del ethos de la ciencia como
una especie de subcultura. Pero yo diría que su objetivo prin-
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 175
cipal es diferenciar la sociología de las otras hablas, en un mo-
mento en que imperaba una polisemia sobre la interpretación
de lo social. Primero, un ruptura en relación con el sentido co-
mún, el discurso de los juristas, periodistas y críticos literarios;
segundo, un distanciamiento en relación con la aplicación in-
mediata del método sociológico para la resolución de proble-
mas sociales: una crítica de su utilidad. Se trata de una posi-
ción antagónica a la de Guerreiro Ramos, que imaginaba a la
sociología como una especie de "salvación", un cuerpo teóri-
co cuya vocación sería la de "tornarse un saber vulgarizado ".14
Adepto a una visión genuinamente nacional, pero no por eso
menos provinciana, este autor miraba con desconfianza las in-
fluencias extranjeras. No sin cierta pompa anunciaba su Ley
del Carácter Subsidiario de la Producción Científica Extranje-
ra: "A la luz de la reducción sociológica, toda la producción
científica extranjera es, en principio, subsidiaria't.!'' Dicho de
otra manera, cualquier tentativa de generalización del saber
es una quimera, éste se caracteriza por su regionalización, por
la adaptación forzosa a las sociedades en las cuales se implan-
ta. Desde esta perspectiva, las cuestiones político-sociales que
el país debe enfrentar prevalecen sobre la autonomización del
conocimiento.
Las propuestas de Guerreiro Ramos manifiestan cierto des-
precio por la investigación. En el prefacio a la segunda edición
de su Redudio sociológica, para distinguirse de los "sociólogos
convencionales", justifica sus posiciones anteriores, a las que
considera superiores en la medida en que habían sido dictadas
por la "experiencia" (su actuación en la administración estatal)
y no eran reflejo de ningún "culto libresco". En el Segundo
Congreso Latinoamericano de Sociología (1953), hizo reco-
mendaciones que, de haber sido seguidas literalmente, habrían
sido desastrosas:
En el estadio actual de desarrollo de las naciones latinoameri-
canas, y frente a sus necesidades cada vez mayores de inversio-

176 Renato Ortiz
nes en bienes de producción, no es aconsejable aplicar recur-
sos en la práctica de investigaciones sobre detalles de la vida so-
cial, pues se debe estimular la formulación de interpretaciones
genéricas de aspecto global y pardales de las estructuras nacio-
nales y regionales.J''
Una inspiración isebiana, * que percibía a las ciencias so-
ciales como ideologías capaces de impulsar el desarrollo na-
cional.
Sin embargo, más allá de su pensamiento intempestivo,
Guerreiro Ramos capta con vivacidad el momento que atravie-
sa la cultura intelectual en el Brasil. Su crítica incide sobre la
pretensión de creer que la sociología se inicia con las escuelas
de sociología, en particular la "paulista". No es que tenga ra-
zón. Cuando Florestan Fernandes afirma que "con excepción
de la producción de los sociólogos extranjeros que enseñaron
entre nosotros, las primeras tentativas de relieve, en la explora-
ción de objetivos científicos definidos sistemáticamente en la in-
vestigación sociológica, se reconocen en las contribuciones pos-
teriores a 1930 de Fernandes de Azevedo y Emilio Willems",17
Guerreiro Ramos se da por aludido, pues su filiación pertene-
ce a otro linaje: Visconde do Uruguai, Silvia Romero, Euclides
da Cunha, Alberto Torres. Indignado, se arriesga incluso a ha-
cer algunos pronósticos:
El público no sabe hoy quiénes son Fernando de Azevedo y Emi-
lio Willems, pero continúa leyendo a aquellos autores, yen sus
obras encuentra explicaciones útiles para la comprensión obje-
tiva del pasado y del presente. Ese modo de ver del Sr. Fernan-
des demuestra el carácter de ideología de profesor que tienen
sus consideraciones. De aquí a cincuenta años -es necesario
advertirlo- no serán los Emílio Willmes de hoy, sino los Silvio
* El autor se refiere al ISER [Instituto Superior de Estudios Brasileños],
creado en 1955 por Café Filho e implementado por Juscelino Kubitschek,
que se constituiría en el centro de irradiación de la ideología nacional-desa-
rrollista. [T.]
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 177
Romero de hoy quienes estarán vivos en la memoria y en la gra-
titud de los estudiosos.!"
Se puede leer esta discusión de varias formas. Primero, co-
mo la controversia entre dos personalidades que luchan para
legitimar orientaciones diferentes en el campo de las ciencias
sociales. Un embate entre una sociología que se autodefine co-
mo predominantemente académica, y reside en San Pablo, y
otra politizada, que interactúa directamente con el Estado en
la capital federal. Es difícil no estar de acuerdo con Cuerreiro
Ramos en algunos puntos. El lector paciente, al revisitar los es-
critos de Willems, siente que están marcados por una simplicidad
ingenua. Más aún, diria que el lugar de destaque atribuido a Fer-
nando de Azevedo es, como mínimo, cuestionable. Este autor re-
presenta, en realidad, una fase de transición entre la forma ba:
chilleresca y el discurso académico. Pero han pasado casi
cuarenta años y estamos obligados a admitir que los tiempos de
los "Sílvios Romeros" terminaron. Se debe por tanto desplazar
el debate hacia otro nivel.
La historia siempre ha sido un terreno movedizo. Objeto
de disputa, de interpretación. Creemos que una mejor com-
prensión del pasado es una forma de entender el presente y, a
veces, de orientarnos hacia el futuro. Hay momentos, sin em-
bargo, en que su revalorización es crucial, pues se trata de d~­
limitar un territorio y de construir una identidad. Es necesano
responder a la pregunta de quiénes somos. Pero para eso se de-
bería rever el pasado, como si la historia se iniciase "a partir"
de un grado cero. En las décadas de 1940 y 1950, la identidad
de la sociología era todavía amorfa y estaba en el aire la pre-
gunta "¿qué es la nueva disciplina?". El pensamiento soci~lógi­
ca brasileño se encontraba aún muy cerca de su herencia del
siglo XIX; era importante separar el presente de esa carga in-
definida que había legado la tradición. Identificarla era delimi-
tar fronteras, construir un círculo en cuyo interior comenzasen
a regir las reglas del conocimiento académico. Podemos decir,
si nos restringimos al texto citado de Florestan Fernandes, que
 178 Renato Ortiz
los antepasados que menciona son un tanto insípidos, hay in-
cluso cierta dosis de injusticia respecto de los pensadores ante-
riores, Gilberto Freyre es deliberadamente olvidado, pero su dé-
marcheimplicaba una ruptura, mientras que Guerreiro Ramos
se contentaba con establecer una continuidad con Sílvio Ro-
mero, Euclides da Cunha y otros. Guerreiro Ramos alimenta-
ba ilusiones sobre un pensamiento radicalmente autóctono y
plantaba sus raíces en un momento anterior. Florestan Fernan-
des estaba más afinado con los nuevos tiempos y exigía que
nuestro reloj académico estuviese en hora con los imperativos
del saber internacional.
Algunos autores comienzan a dividir la historia de las cien-
cias sociales en el Brasil en antes y después de 1964. El corte
que les interesa no es más la diferencia entre el conocimiento
académico y el sentido común, el debate entre Florestan Fer-
nandes y Guerreiro Ramos, sino el proceso de profesionaliza-
ción e institucionalización de las disciplinas. No hay dudas de
que los datos sugieren este enfoque. Hasta mediados de los
años sesenta la producción sociológica se limita a unos pocos
lugares del país. Incluso en San Pablo es incipiente. En la Fa-
cultad de Filosofia, Ciencias y Letras de la Universidad de San
Pablo se defendieron, entre 1945 y 1965, 41 tesis (que inclu-
yen de libre docencia, doctorado y maestría), tomando en
cuenta todos los trabajos de antropología, sociología y ciencias
políticas. El panorama nacional de la antropología no era muy
diferente: en 1953 había 41 socios inscritos en la Asociación
Brasileña de Antropología.l? Son números modestos, que dan
muestra de un volumen reducido de profesionales que giran
en torno de algunas figuras centrales cama Florestan Fernan-
des, Arthur Ramos, Darcy Ribeiro. 2o Este cuadro cambia radi-
calmente a partir de la creación de una política de posgrado
y del financiamiento de la investigación. Organismos como la
FINEP [Financiadora de Estudios y Proyectos], la CAPES [Coor-
dinación de Perfeccionamiento de Personal de Nivel Supe-
rior], el CNPq [Consejo Nacional de Desarrollo Científico y
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 179
Tecnológico], la FAPESP [Fundación de Apoyo a la InvestIga-
ción del Estado de San Pablo] e incluso la Fundación Ford,
que en 1967 hizo su primera donación al Departamento de
Ciencia Política de la Universidad Federal de Minas Gerais, co-
mienzan a dar apoyo más efectivo a las ciencias sociales. Se
crean además los programas de Antropología en el Museo Na-
cional (1968) yen la Universidad de Campinas (1971), de
Ciencia Política en el Instituto Universitario de Investigacio-
nes de Rio de Janeiro (1969), de Sociología en la Universidad
Federal de Pernambuco (1967) yen la Universidad de Brasi-
lia (1970), y de Ciencias Sociales en la Universidad Federal de
Bahía (1968). A lo largo de la década de 1970, la tendencia a
implementar nuevos cursos se amplía a todo el país. Entre
1976 y 1984 fueron aprobadas 971 tesis de maestría y 145 de
doctorado, cifras todavía modestas si se las compara con las
de países como Francia o los Estados Unidos, pero que realmen-
te contrastan con las anteriores. En la década de 1990 la
tendencia se acelera, dotando al país de una red nacional de
posgrado e investigación.
Pero este proceso ha sido considerado casi exclusivamente
en su dimensión cuantitativa. La historia de las ciencias sociales
comienza a escribirse de una manera que, como mínimo, yo lla-
maría inquietante. En términos generales, esta historia dice lo
siguiente: hubo en el pasado un momento en que el saber era
un bien reservado exclusivamente a una elite intelectual y las
cosas han cambiado debido al movimiento de democratización
del acceso a ese universo cerrado. Siguiendo esta línea de razo-
namiento, en uno de sus estudios/diagnósticos sobre el posgra-
do, Bolivar Lamounier estima: "La transformación del marco
institucional sirve significativamente para calificar al período
anterior, pues se trataría ahora del pasaje de un modelo buro-
crático-mandarinístico a uno pluralista y flexible",21 fenómeno
que se consolidaría con el "coming o/ age de una nueva genera-
ción de profesionales". Pero resta la pregunta acerca de cuál es
el tipo de sociología que se realiza en ese contexto.
180 Renato Ortiz
Un futuro historiador de las ciencias sociales observará por
cierto un paralelismo entre el desarrollo de la sociología y el
proceso de modernización de la sociedad brasileña. La déca-
da de 1970 conoce una formidable expansión del mercado de
bienes simbólicos: cine, televisión, discos, libros y publicidad.
El crecimiento traduce la reorganización del panorama cultu-
ral en el que se consolida el capitalismo avanzado. El número
de sociólogos también se multiplica y se abren nuevas carreras
junto a las fundaciones de investigación, la secretarías de esta-
do, las empresas privadas (industria cultural, publicidad). Esa
demanda profesional se correspondía con las profundas trans-
formaciones de una sociedad que se modernizaba a un ritmo
acelerado. Hasta los años sesenta la sociología era un bien li-
mitado a algunos centros, en general las capitales de los esta-
dos, pero en ese momento se instaura una nueva situación a
partir de la ampliación relativamente desordenada del merca-
do. Por eso los esfuerzos de reglamentación de la profesión se
concentran en ese período (ley 72.493, julio de 1973; proyec-
to de ley del Senado nº 74, 1974). Lo que se plantea es el re-
conocimiento de la actividad de un profesional que realiza in-
vestigaciones e interpreta datos socioeconómicos y culturales.
Sin embargo, la concepción del trabajo intelectual subyacen-
te a ese movimiento se vincula con la idea de planificación, la
recolección de datos para la elaboración de diagnósticos ge-
nerales y de problemas específicos que las empresas y el Esta-
do deben enfrentar. Visto a la distancia, no deja de ser intere-
sante analizar esta perspectiva, fundadora de las asociaciones
de sociólogos en todo el país, que está en colisión con la for-
ma "tradicional" de pensar la sociología como un saber "uni-
versal" y crítico. Manoel Berlinck haya sido quizá uno de los
pocos que, ya a mediados de la década de 1970, percibió la
transformación del papel de los intelectuales en la sociedad
moderna.V
Colocándose contra la "trampa del empleo", Berlinck decía
que la sociología no era una profesión, sino un métier, o mejor,
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 181
una artesanía. Existía, por lo tanto, una diferencia entre una vi-
sión de carácter técnico-instrumental y otra clásica, en la cual
la perspectiva crítica no era convertida de inmediato en propo-
siciones aplicables a la policy de las instituciones.
La discusión ya había sido trabada en otros países. La polé-
mica entre Adorno y Lazarsfeld en los años cuarenta revela esta
contradicción entre el intelectual y el especialista.F' Constituyen
dos estrategias distintas de concebir las actividades del "espíritu".
La primera se orienta hacia una comprensión crítica de la socie-
dad, la segunda se fundamenta en la producción de datos empí-
ricos susceptibles de ser transformados en información. Sin em-
bargo, la discusión entre Adorno y Lazarsfeld no explicita sólo
el enfrentamiento de dos concepciones antagónicas, sino que
muestra también una reorganización del campo intelectual
norteamerícano. En ese momento los pensadores de la Escuela
de Chicago, hegemónicos hasta entonces en el campo de las
ciencias sociales y que se consideraban intelectuales y sociólogos,
son sustituidos por la Universidad de Columbia, donde florece
una concepción profesionalizante de las ciencias sociales. No es
casual que las primeras investigaciones de Lazarsfeld se lleven a
cabo en estrecha colaboración con la Universidad de Columbia,
así como el desarrollo de su Bureau ofApplied Social Research.
Esa transformación en el modo norteamericano de producción
científica era resultado de cambios estructurales. El ejemplo del
funcionalismo es ilustrativo. A pesar de su conservadurismo, no
hay dudas de que Talcot Parsons se filiaba a la tradición de un
pensamiento teórico. La estructura de la acción socialfue una ten-
tativa de construir un sistema coherente que diese cuenta de la
sociedad como un todo. Por eso su trabajo, elaborado en los años
treinta, parte de una crítica al utilitarismo norteamericano. Sin
embargo, como muestra Gouldner en The Goming Grises 01Wes-
tern Sociology, la teoría parsoniana, que en el comienzo estaba des-
vinculada de una aplicación práctica inmediata, a partir de la Se-
gunda Guerra Mundial se aproxima al Estado de bienestar. La
cuestión de la utilidad se vuelve entonces fundamental. El Esta-
182 Renato Ortiz
do pasa a invertir grandes sumas en el financiamiento de las in-
vestigaciones, se crean nuevas carreras y oportunidades, y las
ciencias sociales se transforman en una especie de aparato tec-
nológico para su actuación. Problemas militares, políticos, socia-
les, de terapia fabril, son ahora enfrentados a partir de un diag-
nóstico científico, lo cual permite una acción correctiva junto a
la sociedad. La sociologia adquiere un nuevo papel: traer subsi-
dios para orientar la policy making.
Parece ser un sino el hecho de que en determinados mo-
mentos las generaciones se enfrenten. La distinción que la "es-
cuela paulista" establecía entre ella y sus antecesores tenia co-
mo fundamento la calidad del saber científico que debia
producirse. La ruptura se daba entre los precursores y aquellos
que se consideraban sus legitimas herederos. La generación
post 1964 encontró el terreno allanado, ya había sido resuelta
la ambigüedad entre ser o no ciencia, y lo que le interesaba era
redefmir el "modo de producción sociológica" dentro de las exi-
gencias de la época. Sin embargo, la oposición que se esboza
ahora entre "elitisrno" (grupo restringido) y "democracia" (gru-
po ampliado) es superficial y deja intactas ciertas cuestiones re-
levantes. La expansión de la sociología, así como del mercado
de bienes simbólicos, no es una mera expresión del espíritu de
la libertad. Revela una identidad que se ajusta a otro nivel de or-
ganización de la cultura científica: su profesionalización. Las
asociaciones de sociólogos no son las únicas que deben adecuar-
se a esa realidad; también las universidades deben integrarse al
"espíritu de la época". La discontinuidad entre intelectuales y
profesionales, que en los Estados Unidos tuvo lugar a fines de
los años treinta, encuentra un paralelismo entre nosotros en la
década de 1970. Existe, sin embargo, una particularidad en el
proceso brasileño, que es la presencia del Estado autoritario.
Durante mucho tiempo hemos considerado la existencia del
régimen militar como una excrecencia frontalmente antagónica
a la sociedad que lo generó. Nos dejamos impresionar por los ac-
tos represivos y nos olvidamos de que ésa fue la vía encontrada
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 183
para implantar el capitalismo avanzado en el Brasil. Visto con ma-
yor cuidado, percibimos que entre 1964 y 1980 la contradicción
entre censura y cultura no era, en realidad, estructural, sino co-
yuntural y se definía en términos tácticos. El acto censor no se ca-
racterizaba exclusivamente por el veto, sino que actuaba como
una represión selectiva que impedía el florecimiento de determi-
nados pensamientos o de obras artísticas. Se censuran las piezas
teatrales, los filmes, los libros, pero no el teatro, el cine o la indus-
tria editorial, que crecen vertiginosamente en ese período. El Es-
tado represor es también incentivador de una política cultural:
EMBRATEL [Empresa Brasileña de Telecomunicaciones] (1965),
Consejo Federal de Cultura (1966), Instituto Nacional de Cine
(1966), EMBRAFlLME [Empresa Brasileña de Filmes] (1969), FUNAR-
TE [Fundación Nacional de Arte] (1975), CONCINE [Consejo Na-
cional de Cine] (1976), Fundación Pro-Memoria (1979). Algo se-
mejante pasa en la universidad: paralelamente a las cesantías se
observa el desarrollo del posgrado. En esta época, incluso algu-
nos organismos extranjeros comienzan a interesarse más de cer-
ca por las ciencias sociales en el Brasil. 24 No quíero sugerir una
visión maniqueísta o moralista de lo que sucedió, pues sería in-
sensato intentar distinguir entre los "héroes" y los "detractores"
de la historia. Las universidades fueron reprimidas y cercenadas
por el poder dictatorial, y muchos de nosotros nos rebelamos con-
tra él. Pero diría que mi generación tiende a ignorar ciertos he-
chos incómodos; finalmente, fue en ese momento cuando encon-
tramos espacio en la vida universitaria. Es evidente que el cuadro
institucional fue construido sobre la base de una exclusión (los
profesores cesanteados, fueran de la escuela paulista o de la ise-
biana) y la inclusión de nuevos profesionales. ¿En qué medida
afectó esto a la propia concepción del trabajo intelectual?
En 1955, Florestan Fernandes envió a Anísio Teixeira una se-
rie de "sugerencias para el desarrollo de las ciencias sociales". Un
año después, presentaba al gobernador del estado de San Pablo,
Janio Quadros, un "informe sobre la sítuación de la enseñanza de
las ciencias sociales en la Universidad de San Pablo".25 En los dos
184 Renato Ortiz
documentos reivindicaba una actuación mayor del gobierno jun-
to a las universidades. Para sortear las dificultades de una produc-
ción académica incipiente, Florestan Fernandes señalaba pro-
puestas concretas: adjudicación de becas para alumnos de los
cursos de perfeccionamiento y doctorado, creación de equipos
de investigaciones, fondos. Al mirar el pasado, cualquier observa-
dor dirá que esas condiciones han sido cumplidas. Pero el lector
atento, al recorrer las páginas de A socioi<Jgia no Brasil, encontra-
rá un breve y sugestivo capítulo: "La generación perdida". Escri-
to mucho más tarde, ya en los tiempos de la dictadura, refleja el
desencanto de toda una generación que, yo diria, ve sus objetivos
realizados de manera perversa. Goma observa Florestan Fernan-
des, la utopía que estaba por detrás de una forma de practicar las
ciencias sociales tenía su fundamento en una "obsesión política".
Podriamos entender esa observación de modo limitado: Flores-
tan Fernandes fue trotskista; Antonio Gandido y Maria Isaura Pe-
reira de Queiroz, socialistas; Fernando Henrique Cardoso y Oc-
távio lanni, militantes activistas. Pero el autor añade luego que se
trataba de "una obsesión que nacía de la cultura y gravitaba den-
tro de ella, para irradiarse hacia los problemas de la época y los
dilemas de la sociedad brasileña". En este sentido, contrastaba
con las exigencias pragmáticas del ideario nacionalista. Mientras
que los sociólogos paulistas tenían una concepción más amplia
de lo político, que pasaba necesariamente por la cultura, los ise-
bianos tendían a reducirla a una dimensión institucional (parti-
do, gobierno). Yo diría que el periodo en el que se implantan las
ciencias sociales en San Pablo favorece ese tipo de interpretación.
Las décadas de 1940 Y1950 están marcadas por una creatividad
cultural que no tiene paralelo en la historia de la ciudad: funda-
ción del Museo de Arte de San Pablo (1947), Museo de Arte Mo-
derno (1948), Compañía Cinematográfica Vera Cruz (1948), Tea-
tro Brasileño de Comedia (1948), Bienal (1951). Es un momento
en el que se reformula el lenguaje teatral, cinematográfico y cien-
tífico; de ruptura con una sociedad provinciana y conservadora
que expulsaba de su seno tanto las manifestaciones eruditas (vis-
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 185
tas como signo de ostentación de una burguesía oligárquica), co-
mo las de carácter vanguardista (Teatro de Arena). Comprome-
terse significaba dejarse envolver por el clima de efervescencia
que terminaba penetrando en el propio trabajo intelectual. Pero
¿no habría que decir que la fuerza de esa generación (uso el tér-
mino en sentido amplio) provenía de ese compromiso?
Creo que la "escuela paulísta", y no sólo el círculo restrin-
gido que contemplan las memorias de Florestan, está marcada
por una percepción clásica y humanística de la sociología. El
diálogo con la sociedad, y no exclusivamente la formación aca-
démica, era visto como algo fundamental para el desarrollo
universitario. Al discutir "sobre el trabajo teórico", Florestan
Fernandes observa que una "actividad militante intensa es in-
compatible con la vida académica: ella puede dejarse de lado
de modo transitorio en determinados momentos'V'' Es decir,
no es la política en términos partidarios la que se debe prívile-
giar, sino el contrapunto entre pensamiento y cosa pública.
Pienso que esa tensión tiende a desaparecer con la profesiona-
lización de las disciplinas. Lo que se presentaba como un pro-
yecto para el conocimiento se ve prisionero en los engranajes
de las instituciones.
El Estado autoritarío desencadenó entre nosotros un doble
proceso de desencantamiento del mundo. En el nivel estructu-
ral, se da una racionalización que afecta a la sociedad como un
todo; en el nivel de la esfera política, esa racionalidad incorpora
una dimensión coercitiva inherente al régimen militar. Quizá se
pueda decir que, en el caso brasileño, se concentró una conjun-
ción de fuerzas en un determinado periodo, lo cual favoreció la
adaptación acelerada de los individuos a las nuevas formas de or-
ganización de la sociedad. Las ciencias sociales no escapan de ese
destino; el brazo represor, junto a la racionalización de la socie-
dad, aceleró el hito generacional y se legitimó así una nueva prác-
tica científica. Sin saberlo, Florestan Fernandes estaba hablando
de otra generación que, al contrario de la suya, tiene hoy dificul-
tades para encontrar un espacio donde "perderse". Con el creci-
186 Renato Ortiz
miento del mercado universitario, la producción de las ciencias
sociales comienza a ser la simple reproductora de la razón orga-
nizacional. La defensa de los intereses corporativos, sobre todo
cuando existen recursos académicos para eso, se vuelve prepon-
derante respecto de! proyecto académico. Los informes de inves-
tigación y los pape» van sustituyendo gradualmente a los libros y
ensayos; sin olvidar que la gran cantidad de publicaciones se com-
pone básicamente de tesis de maestría y doctorado (lo que por
cierto no niega la necesidad de su existencia y su valor institucio-
nal). La institucionalización de las ciencias sociales comienza a
trabajar en contra de su propio fundamento.f?
No es sorprendente que las cosas hayan sucedido de ese
modo; si se considera la historia brasileña, difícilmente podría
esperarse un resultado diferente. La comparación que hice
con la Escuela de Chicago indica que e! movimiento de auto-
nomización de las ciencias sociales en e! Brasil fue tardío, pe-
ro es necesario añadir que esa tendencia es fragmentaria, inclu-
so en la ciudad de San Pablo. Un estudio de Sérgio Miceli sobre
"los condicionamientos del desarrollo de las ciencias sociales en
e! Brasil: 1930-1964"28 muestra que, en Río de Janeiro, Minas
Gerais, Bahía y Pernambuco, la práctica sociológica está estre-
chamente vinculada a las escuelas superiores tradicionales (De-
recho) y al autoritarismo. En Río deJaneiro, bajo el ataque de
las fuerzas conservadoras, el pensamiento sociológico sufre un
golpe en 1939 con la extinción de la Universidad del Distrito
Federal. Con excepción de Costa Pinto y Guerreiro Ramos, los
nombres más importantes como HélioJaguaribe, Cándido Men-
des, Paulo de Almeida Magalháes e Israel Klabin provenían to-
dos de áreas como el derecho e incluso la ingenieria. En Belo
Horizonte, la enseñanza de la sociología se estableció al comien-
zo en los colegios universitarios, y sólo más tarde en 1941 se or-
ganizó el primer curso universitario de ciencias sociales en la Fa-
cultad de Filosofía. Sin embargo, este curso cierra sus actividades
al año siguiente debido a la falta de candidatos; fue reabierto en
1947 y, deberiamos agregar, con profesores improvisados.
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 187
En realidad, lo que sucede con las ciencias sociales se repro-
duce en las diversas disciplinas académicas. El establecimiento en
el Brasil de una universidad moderna en el nivel nacional es un
hecho reciente. En la práctica sólo se realiza con la Reforma de
1968. Esto justifica la fragílidad del conocimiento científico, que
se refleja en todos los sectores. Los números hablan por sí mis-
mos. Todavía en 1984, en las universidades federales autárquicas,
sólo 12,3% de los profesores tenía el doctorado y 22,1 % el título
de maestría. En las fundaciones el cuadro era aún más grave:
10,2% con doctorado y 23,5% con maestría.F' En rigor, las déca-
das de 1970 y 1980 son momentos de formación de cuadros. No
se puede olvidar, asimismo, que en la mayoria de las universida-
des brasileñas e! progreso en la carrera universitaria se hacía sin
la exigencia del doctorado, o por medio de un sistema de equi-
valencia de títulos bastante dudoso. Ante esta realidad, resta la
pregunta sobre qué se entiende por competencia en nuestras
ciencias sociales (diria en las ciencias en general). Es significati-
vo observar que el debate sobre la competencia prácticamente
evita plantear esta cuestión. Todo pasa como si la calidad cientí-
fica tuviese como adversario principal el corporativísmo político
de las asociaciones de docentes (lo que en parte es verdadj.é" Sin
embargo, dentro de! cuadro presentado, ¿no seria más correcto
cuestionar la correspondencia entre poder académico y compe-
tencia cientifica? Esa relación es válida apenas para los países en
los cuales el proceso de autonomización de las ciencias sociales
constituye un "campo científico", en los moldes en que lo define
Bourdieu. Allí fue posible contener relativamente, o controlar,
las imposiciones externas, sean políticas o institucionales. La com-
petencia científica se consolida así como un valor incuestionable
de la estructura de un campo del saber. Antonio Candido decía,
en una conferencia a la cual asistí, que en e! Brasilia critica al sa-
ber llegó antes que el conocimiento. Se refería a aquellos que au-
tomáticamente identificaban el saber con el poder, sobre todo
Foucault. Pero lo que me interesó de su afirmación fue más el
diagnóstico de nuestra actividad intelectual que su aspecto críti-
188 Renato Ortiz
ca. Si, en efecto, existe en la periferia una contradicción entre ser
y no ser, nuestras ideas se encuentran "fuera de lugar" y debemos
admitir que también la defensa de la institución académica llegó
antes que los parámetros científicos. Ylos motivos que llevaron a
eso son menos nobles que el simple desprendimiento científico;
se vinculan a intereses específicos, como la preservación de las
reglas del juego instituido.
Decir que la consolidación de las ciencias sociales a escala na-
cional sólo se inició en la década de 1960 significa comprender
que ese movimiento se dio en el mismo momento en que el tra-
bajo intelectual se hallaba en pleno cambio. Por lo tanto, hubo
que construir la política de posgrado sobre una tradición que aún
no existía. Por eso, la discusión sobre la "calidad académica" es
delicada. Aliado de los contragolpes del régimen autoritario, te-
nemos un terreno relativamente inculto que echa raíces en el pa-
sado de nuestros precursores del siglo XIX. El "comingofagede la
nueva generación de profesionales" tiene poco de glorioso; al no
poseer el capital que podría haber legado una eventual tradición,
tuvimos que construir una nueva legitimidad sobre los fundamen-
tos de los imperativos institucionales. No es casual que la polémi-
ca sobre la competencia, también en las ciencias humanas, tenga
poca consistencia intelectual y que, en la mayoría de los casos, en-
cubra una demanda burocrática que es la necesidad de que los
organismos de planificación y de financiamiento establezcan cri-
terios racionales para una mejor distribución de los recursos.
Notas
I "Morse, historiador volta a Chicago tupiniquim", Folha de SiloPaulo, 24
de junio de 1988.
2 Fernando Henrique Cardoso, "A paixáo pelo saber", O saber militante;
ensaios sobre Florestan Femandes, Río de Janeiro, paz e Terra, 1987.
3 Sobre la escuela de Chicago, véase Dennis Smith, The Chicago School: A
LiberalCritique ofCapilalism, Londres, Macmillan Education Ltd., 1988.
Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 189
4 Renato Orríz, A moderna tradioiolnasileira, San Pablo, Brasiliense, 1988.
5 Véase el capítulo de esta obra "Durkheim: un trayecto sociológico".
6 En la década de 1930, el marxismo comenzaba a ingresar en las univer-
sidades por medio de un grupo de jóvenes intelectuales comunistas como
Paul Nizan, Henri Lefebvre, George Politzer y Georges Friedmann.
7 Octávio Iarmi, "Florestan Fernandes e a formacáo da sociologia brasi-
leira", introducción a FlorestanFernandes. San Pablo, Ática, 1986.
8 Maria Isaura Pereira de Queiroz, Sociologia e folclore, Salvador, Livraria
Progresso, 1958.
9 Florestan Fernandes, O folclore em questiio, San Pablo, Hucitee, 1978.
10 Sobre la posición periférica de los estudios folklóricos en Europa, véa-
se Renato Ortiz, Cultura popular:romdnticos efolcloristas, San Pablo, Olho d'Á-
gua, 1992.
II Edson Carneiro, "A sociologia e as ambicóes do folclore", Revista Bra-
siliense, n'' 23, mayo-junio de 1959.
12 Véase el capítulo de esta obra "Durkheim: arquitecto y héroe fundador".
13 Florestan Fernandes, "O padráo de trabalho científico dos sociólogos
brasileiros", A sociologia no Brasil; Petrópolis, Vozes, 1977.
14 Véase Guerreiro Ramos, A reducéo sociológica, Río de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1965.
15 Ibíd.
'·lbid.
17 Florestan Fernandes, ob. cit.
'81bid.
19 Véase Otávio Velho, "Antropologia para sueco ver", Revista de Ciéncias
Sociais, Río de janeiro, v, 23, n" 1, 1980.
. e arrea,
20 M anza . "T r afircante do excentnco:
•. os antropo'1ogos no Brasil
dos anos 30 aos anos 60", Revista Bmsileira de Ciéncías Sodais, v. 3, n" 6, febre-
ro de 1988. También, Historia da antropologia no Brasil: 1930-1960, Campinas,
Vértice, 1987.
21 Bolivar Lamounier, Expansdo e instinuionalizaoio das ciencias socuus no
Brasil: um estudopreliminar, 1981, mimeo.
22 Manoel Berlinck, "A sociologia e a armadilha do emprego", Revista de
Ciencias Sociais, Universidade Federal do Ceará, v. VII, n'' 1-2, 1976.
190 Renato Ortiz

23 Véase el capítulo "La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura",

en esta misma obra.
24 Un estudio de José MuriIo de Carvalho y Maria Suzana Soares, que ana-
liza el total del financiamiento de la Fundación Ford entre 1960 y 1985. llega a Estudios culturales,
la siguiente conclusión: hay "una curva nítida que se inicia en el primer quin-
quenio en torno de una media de US$ 400.000 por año, sube a un máximo de
fronteras y traspasos
más de US$1.200.000 en el quinquenio 1970-1974, yvue1ve a los niveles inicia-
les en el último quinquenio. La curva no puede dejar de sugerir una compara-
ción con la evolución política de los gobiernos militares. Hubo un máximo de
gastos y de apoyo a las ciencias sociales en el gobierno de Médici, cuando la re-
presión fue más dura. Con la apertura, hubo un inicio de retroceso que alcanzó
el punto más bajo en 1985, lo que sugiere casi una retirada de la fundación". "O
financiamento das ciencias sociais", Relatário de pós-graduaaio da Anpocs, mímeo.
25 Florestan Fernandes, A sociología no Brasil, ob. cit.
26 Florestan Fernandes, "Sobre o trabalho teórico", Tmnsformaoio; De-
partamento de Filosofia de Assis, San Pablo, n'' 2, 1977.
27 Muchos de los diagnósticos sobre las ciencias sociales de la década de
1980 revelan este cuadro poco entusiasta. Otávio Velho piensa incluso que hu-
En una conferencia organizada por Hermann Herlinghaus
bo un relativo retroceso en relación con el período anterior, cuando muchas
en Berlín, en 1995, tomé conciencia por primera vez de que
de las producciones eran más expresivas. Otávio Velho, "Processos sociais no
era un practicante de los estudios culturales. Al año siguiente,
Brasil pós-64: as ciencias sociais", Bernardo Sorj y Maria Hermínia Tavares de
en un seminario realizado en Stirling (Escocia), del cual parti-
Almeida (comps.), Sociedade e política no Brasil pós-64, San Pablo, Brasiliense,
cipaba Stuart Hall, esta sensación se reforzó, pues me encon-
1983. Véase también Silvia Maranháo, "A pós-graduacáo e a pesquisa em so-
traba allá, junto a mis amigos Néstor García Canclini y Jesús
ciologia: notas para urna avaliacáo", 1982, mimeo.
Martín Barbero, como representante de algo que nunca antes
28 Sérgio Miceli, "Condícionamentos do desenvolvimento das ciencias so-
había imaginado. El cuestionario propuesto por la Universidad
ciais no Brasil: 1930-1964", Revista Brasileira de Ciencias Sociais, v. 2, n" 5, octu-
de Stanford me cita como uno de los más "sobresalientes" lati-
bre de 1987.
noamericanistas dedicados a los estudios culturales, lo que me
29 Ministério da Educacáo e Cultura, Tendéndas das instuuicóes de ensino
da una gran satisfacción. Sin embargo, a pesar de estas prue-
superior na década de 80, Brasilia, 1985.
bas, la imagen que tengo entre mis colegas brasileños no se
30 Véase, por ejemplo.]. A. Giannotti, A universidade cm ritmo de barbárie,
ajusta a esta definición. Para ellos soy, simplemente, sociólogo,
San Pablo, Brasiliense, 1986.
antropólogo, aunque mis textos, leídos y apreciados en distin-
tas áreas -erítica literaria, arquitectura, geografia, comunica-
ción- no encajen bien dentro de las fronteras académicas exis-
tentes. Personalmente, no tengo ninguna angustia identitaria,
aun en tiempos de globalización, cuando muchos están preo-
 192 Renato Ortiz
cupados por el afán insensato de descifrar su "yo" mayor. Creo
con sinceridad que no deberíamos tener ningún documento
de identidad, que no dice demasiado sobre nuestra individua-
lidad,. sino un "documento de diferencias", rico, complejo, in-
definido, capaz de revelar la diversidad de nuestros itinerarios
a lo largo de la vida, y que sólo se cierre con nuestra propia
muerte. Pero si las representaciones sobre mi trabajo son dife-
rentes "afuera" y "adentro" del Brasil, es probable que los luga-
res en que estas representaciones son acuñadas expresen algo
acerca de la actividad intelectual que desarrollamos y presupo-
nemos como dada, como objetivamente inmutable. Soy inca-
paz de responder por completo a las preguntas que elaboró la
Universidad de Stanford. Muchas de las cuestiones tratadas me
resultan relativamente distantes, tal vez por ser brasileño, lati-
noamericano, lo que de cierto modo me aleja de la lógica del
campo universitario norteamericano. Consideraré los puntos
que m~ parecen más relevantes, y quizá, con una mirada algo
extranjera, pueda contribuir al debate en cuestión.
Los estudios culturales no existen en el Brasil como una dis-
ciplina específica. Por cierto, el interés por lo que seproduce,
ya sea en Inglaterra, a través de la escuela de Birmingham, sea
en los Estados U nidos, estudios literarios, posmodernidad, glo-
balización, está presente entre nosotros. Pero los términos del
debate son otros. No sé si constituirán en el futuro una espe-
cialización académica ni sabría decir si eso sería realmente de-
seable. La verdad es que la institucionalización del conocimien-
to en la esfera de las humanidades se encuentra más o menos
d,efinida, constituida por disciplinas y algunas actividades espe-
cíficas tales como comunicación y artes. Aun en los institutos y
departamentos de letras, las divisiones tradicionales entre en-
señanza e investigación parecen estar en vigencia sin mayores
problemas. Esto establece de inmediato un "adentro" y un "afue-
ra", pues las preguntas sobre la posible relación entre "estudios
culturales" y "estudios literarios", el destino de los "estudios cul-
turales", su politización o no, no son para nada universales. Éstos
Estudios culturales. fronteras y traspasos 193
siguen el ritmo de los cambios ocurridos en las universidades
norteamericanas, pero difícilmente expresen la realidad brasile-
ña y, agregaria, latinoamericana. En la introducción de mi libro
O próximo eo distante:Japíio e a modernidade-mundo' digo que la no-
ción de "estudios japoneses", conocida como japonología, sólo
tiene sentido cuando se aprecia la culturajaponesa desde el ex-
terior. Los japonólogos son investigadores, preferentemente
oriundos de Europa y los Estados Unidos, cuya intención es
comprender la realidad de un determinado país. Lo mismo pa-
sa con los brasilianistas y latinoamericanistas. Son personas que
se encuentran "fuera" del Brasil y de América latina, que traba-
jan generalmente en instituciones norteamericanas o europeas.
Pero ningún brasileño o latinoamericano se identificaria como
un brasilianista o un latinoamericanista, algo que sólo sucede
cuando emigran a una institución extranjera y se insertan en
otro mercado académico. En ese momento, su identidad profe-
sional se alterará. Por eso, no hayjaponólogos en elJapón ni la-
tinoamericanistas en América latina, sino sociólogos, economis-
tas, historiadores, etcétera. Desde el punto de vista interno, la
realidad de las zonas geográficas tiene poca consistencia (in-
cluso teórica), y depende más de los influjos externos. A pesar
de que la situación no sea exactamente la misma -los estudios
culturales no coinciden con una zona geográfica determina-
da-, ocurre algo semejante, ya que el conocimiento está mar-
cado por la historia de los lugares en los cuales es producido.
¿Constituyen estos estudios una disciplina en particular? ¿Con-
figuran un área específica de conocimiento? La respuesta pue-
de ser eventualmente positiva cuando los consideramos en el
contexto de las universidades norteamericanas, pero negativa,
o al menos ambigua, si miramos hacia América latina. En lo
que concierne al Brasil, me parece que la penetración de los
estudios culturales se lleva a cabo por los márgenes, es decir,
para usar una expresión de Bourdieu, en la periferia del cam-
po jerarquizado de las ciencias sociales, particularmente en las
escuelas de comunicación (lo que demuestra por cierto el con-
194 Renato Ortiz
servadurismo de disciplinas como la sociología, la antropolo-
gía, la literatura). Sin embargo, ninguna de ellas se propone
modificar su estatuto institucional. Se leen los textos, se culti-
van autores, sin que el concepto de "comunicación", como área
específica de conocimiento o, si se quiere, de agregación de in-
tereses, se vea amenazado.
Los estudios culturales se caracterizan por su dimensión
multidisciplinaria, por la ruptura de las fronteras tradicional-
mente establecidas en los departamentos y universidades. Éste
es para mí un aspecto altamente positivo del proceso de reno-
vación de las ciencias sociales. No hay dudas de que el movi-
miento de institucionalización del conocimiento durante el
siglo XX se encaminó muchas veces hacia una especie de for-
dismo intelectual, en el que las especialidades, las subdivisio-
nes disciplinarias y temáticas (sociología rural, antropología de
la familia, partidos políticos, etc.) , alimentadas sobre todo en
los momentos de celebración ritual, los grandes congresos aca-
démicos, implicaron la preponderancia de un saber fragmen-
tado en relación con una visión más "globalizadora", "totaliza-
dora", de los fenómenos sociales (recuerdo que para Marcel
Mauss la categoría de "totalidad" era fundamental en la cons-
trucción del objeto sociológico). No se puede decir que el pro-
ceso de especialización haya sido enteramente negativo; de al-
guna manera posibilitó el análisis más detallado de ciertos
"hechos", pero queda la impresión de que la fragmentación
existente no favorece demasiado el perfeccionamiento del co-
nocimiento y de que se vincula más con los intereses de los gru-
pos profesionales que rivalizan por subsidios de investigación
y posiciones de autoridad en el campo intelectual. Sin embar-
go, no se debe considerar la importancia de lo multidisciplina-
rio como algo idéntico al "fin de las fronteras". Caeríamos en
la obviedad del sentido común que ha hecho alarde insistente-
mente, ya en el ocaso del siglo XX, del "fin" de las ideologías,
del espacio, del trabajo, de la historia. En este caso sería como
sustituir una insuficiencia real por un falso problema. Las fron-
Estudios culturales. fronteras y traspasos 195
teras son necesarias para la existencia de un saber autónomo, in-
dependiente de las imposiciones externas (religión, ?olí~c~,
provincianismo local, sentido común). El enfoque multidiscipli-
narío no es por consiguiente un valor en sí mismo, sino un va-
lor relacional (esto es, se establece en relación con las "verda-
des" de las disciplinas), y es necesario entonces vincularlo con
una cuestión anterior: en qué medida favorece o no la realiza-
ción más adecuada del propio pensamiento. Si los estudios cul-
turales proponen una solución multidisciplinaria, no es menos
cierto que también pueden explorarse otras alternativas, por
ejemplo, el enfoque transdisciplinario. En este caso, los horizon-
tes de las disciplinas surgen, no como un obstáculo que debe
abolirse, sino como punto de partida para un "viaje" entre sabe-
res compartimentados.
Puede explorarse el tema de las fronteras también desde
otro ángulo. La comparación con los Estados Unidos es suge-
rente. Desde la década de 1920, con la Escuela de Chicago, la
sociología conoce en los Estados Unidos un intenso movimien-
to de institucionalización. Introduction to the Science of Sociology,
de Park y Burgess, considerada la pequeña biblia de los soció-
logos de Chicago, se publicó en 1921. La expansión de la ense-
ñanza universitaria, la creación de departamentos e institutos
de investigación, multiplicarían los nichos institucionales e in-
centivarían el florecimiento de las diferentes áreas académicas.
Ya en los años cuarenta, diversas escuelas de pensamiento
-funcionalismo, culturalismo- se presentan como referen-
cias teóricas importantes en el campo intelectual norteameri-
cano. En el Brasil, para emplear un término caro a la intelec-
tualidad latinoamericana, la institucionalización de las ciencias
sociales es "tardía". La "escuela paulista" de sociología, perso-
nalizada en la figura de Florestan Fernandes, data de los años
cincuenta. En ese momento existían por cierto otras discipli-
nas como la antropología, pero apenas de forma incipiente,
des~rrolladas en puntos alejados y desconectados del país, y
practicadas por una cantidad bastante reducida de personas
196 Renato Ortiz
(las ciencias políticas no existían aún como especialización).
No hay que olvidar que el desarrollo de una red universitaria
de enseñanza era, hasta la reforma de 1968, también muy limi-
tado. En verdad, la institucionalización de las ciencias sociales
se consolida en los años setenta y ochenta con el surgimien-
to de un sistema nacional de posgrado (maestría y doctora-
do) apoyado por los organismos de financiamiento federales
(CAPES [Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de
Nivel Superior]' CNPq [Consejo Nacional de Desarrollo Cien-
tífico y Tecnológico]) yestaduales (FAPESP [Fundación de Apo-
yo a la Investigación del Estado de San Pablo]). Un panorama
que hace que el Brasil sea actualmente un país relativamente
"privilegiado" en relación con sus vecinos, pues en ninguno de
ellos hubo un desarrollo tan intenso de las redes universitarias
de investigación. Al contrario de las dictaduras chilena, argen-
tina y uruguaya, los militares brasileños fueron "modernizado-
res", es decir, impulsaron el crecimiento económico en los mar-
cos de una política autoritaria, lo cual tuvo consecuencias
importantes en la reestructuración de la uníversídad.f Con es-
to quiero decir que, en un contexto de institucionalización res-
tringido, las fronteras entre disciplinas nunca lograron impo-
nerse con la misma fuerza y rigidez que en los Estados Unidos.
No hubo ni tiempo ni condiciones materiales para que esto
ocurriera. Sin duda, estas fronteras existen en las universidades
yen los centros de investigación, pero son más porosas, fluidas,
y permiten una interacción mayor entre los practicantes de las
ciencias sociales. Los pasajes de la filosofia a la sociología, de
las ciencias politicas a la historia, de la antropología a la COmU-
nicación, de la sociología a la literatura, no son casos excepcio-
nales, sino que constituyen más bien casi una regla del campo
universitario. Tal vez por eso, el ensayo, como forma de apre-
hensión de la realidad, sobre todo en la tradición latinoameri-
cana hispánica, haya sobrevivido al proceso de formalización
de las disciplinas, puesto que su propia naturaleza es no respe-
tar la formalidad de los límites establecidos.
Estudios culturales, fronteras y traspasos 197
¿El análisis de la cultura constituye un nuevo paradigma sis-
témico? Personalmente, no estoy convencido de que las ciencias
sociales operen con paradigmas, en el sentido que Kuhn le atri-
buyó al término. Aun si se toma el concepto de una manera más
alusiva y abarcadora, como sinónimo de "referencia teórica». mis
dudas persisten. Recuerdo que algunos años atrás tuvo lugar un
debate semejante en relación con el área de comunicación.
¿Existe una "teoría de la información" distinta de las otras esfe-
ras de conocimiento? ¿Son las escuelas de comunicación ellu-
gar privilegíado de este "sistema epistemológíco"? El resultado
de esta polémica, hoy apagada por el tiempo, no fue alentador.
Me gustaria, sin embargo, retomar la cuestión, si es que la enten-
dí bien, a partir de una formulación distinta: actualmente, ¿la
problemática de la cultura encierra algo cualitativamente dife-
rente respecto de las perspectivas trabajadas con anterioridad?
Creo que sí. La tradición de las ciencias sociales, en sus diversas
ramas, confinaba la esfera de la cultura a ciertos géneros especí-
ficos: en la literatura, al debate estético; en la antropología, a la
comprensión de las sociedades indígenas, el folklore y la cultu-
ra popular; en la historia, a la reflexión sobre las civilizaciones
(hoy revigorizada a partir de la globalización). Tanto en Euro-
pa como en los Estados Unidos, la sociología, cuando se ocupa-
ba del tema, lo restringía prácticamente a la esfera de la Kultur.
La literatura y el arte disfrutaban entonces de un estatus privile-
gíado. El debate sobre el surgimiento de la cultura de masas en
los Estados Unidos (años cuarenta y cincuenta) tomaba el uni-
verso del arte como referencia obligatoria, ya sea para criticarlo
como "elitista" (los autores liberales vinculados a la idea de de-
mocracia de masas y al mercado), sea para valorizarlo (los frank-
furtianos) como último refugío de la libertad espiritual. Se pue-
de aun decir que el análisis de los fenómenos culturales gozaba
de un prestigio "menor" en el campo intelectual. Otros temas
-partidos políticos, Estado, modernización, industrialización,
urbanización- eran vistos como "más importantes" que los es-
tudíos referidos a la cultura popular, a las religiones, etcétera.
198 Renato ortiz
Por cierto, la esfera de la "alta cultura" permanecía ilesa, ya que
era considerada como algo aparte, lo que garantizaba su aura so-
litaria. También en América latina, con las debidas proporcio-
nes, se reprodujo este movimiento. Pero a diferencia de lo que
se dio en Europa y en los Estados Unidos, la asociación de la te-
mática cultural con el dilema de la identidad nacional ha sido
una preocupación permanente de la intelectualidad. En este sen-
tido, los análisis realizados han traspasado los límites estableci-
dos por las ciencias sociales europeas y norteamericanas. La cons-
titución de la nación implicaba una reflexión diferenciada. Sin
embargo, en las transformaciones que tuvieron lugar en los años
sesenta y setenta, con el proceso de institucionalización de las
disciplinas, temas como desarrollo, modernización, transición
democrática, dependencia, tendrán un poder de convocatoria
mucho mayor entre los científicos sociales y un público más am-
plio. Es posible que la tradición marxista, tal vez de forma incons-
ciente, haya desempeñado en esto cierto papel debido a que la
noción de "superestructura", como reflejo o no de la "infraes-
tructura", atribuía una posición secundaria a las manifestaciones
culturales. De cualquier manera, con excepción de la antropo-
logía culturalista norteamericana (confinada a los estudios de las
sociedades indígenas y campesinas y a la aculturación) y del de-
bate sobre la cultura nacional en América latina, la esfera de la
cultura era considerada no como totalidad, sino de forma recor-
tada según los temas y las disciplinas. Los estudios literarios te-
nían poco que ver con los análisis sociológicos, la antropologia
dificilmente dialogaba con la dimensión "moderna" de la llama-
da "cultura de masas", y así sucesivamente. Actualmente, en con-
traposición a esta tendencia hacia la compartimentación del co-
nocimiento, el universo de la cultura pasó a percibirse como una
encrucijada de intenciones diversas, como si constituyese un es-
pacio de convergencia de movimientos y riunos diferenciados:
economía, relaciones sociales, tecnología, etcétera. No creo que
pueda existir, como se pensó en el pasado, una 'Teoría de la Cul-
tura" (intención algo ingenua de los antropólogos culturalistas),
Estudios culturales. fronteras y traspasos
199
pero estoy convencido de que dificilmente este esp~c~o de con-
vergencia pueda circunscribirse a las fronteras canomcas de las
disciplinas existentes. •.
Otro aspecto se relaciona con la problema~cad~l pod~r. Tra-
dicionalmente, las ciencias sociales han tendido a Identificarlo
con la política. Hay, evidentemen,te, excepcio~esque confirman
la regla; por ejemplo, la sociología de la religión de M~ Weber.
Sin embargo, el movimiento dominante en el pensamiento. so-
ciológico (en el sentido más amplio del término! fue la consld~­
ración del poder como algo preferentemente vinculado ~ uní-
verso de la política. Por eso, temas como Estado, goblern~,
partidos, sindicatos, movimientos sociales se tornaron hegemo-
nicos entre los científicos sociales. La cultura quedaba un tanto
al margen de todo ello. Otra vez, ante este cuadr.o, puede vers~
a América latina de manera diferente, pero es Importante di-
mensionar las cosas para no caer en malentendidos. El dilema
de la identidad nacional llevó a la intelecmalidad latinoamerica-
na a comprender el universo cultural (cultura nacional, cult~ra
popular, imperialismo y colonialismo culmr::') com? alg? mtnn-
secamente vinculado a las cuestiones pohncas. Discutir sobre
" ultura" era de cierta forma discutir sobre política. El tema de
la identidad encerraba los dilemas y las esperanzas referidos a la
construcción nacional. Dicho esto, es importante sin embargo
cualificar el contexto en el cual se trababa el debate y señalar los
cambios ocurridos desde entonces. Primero, el surgimiento de
una industria culmral, particularmente en un país co~~ el Bra-
sil ha redefinido la noción de cultura popular y despolitizado el
d~bate anterior (he tratado este aspecto de manera exhaustiva. ~n
mi libro A moderna tradidio úrasileira). 3 Segundo, el Estado-naclOn
era el presup\lesto básico de la ar~ume.nta~~óndesarrolla~a.
Tercero el movimiento de institucíonalízación de las clencla.s
sociales' incluso restringido, con la especialización de las ~iscI­
plinas incentivó la separación entre comprensión de la realidad
y a ctuació n política. Además, las transformaciones recientes
. des-
.•
plazan la centralidad del Estado-nación y redefinen la situacron
200 Renato Ortiz
en la cual se producen las ciencias sociales. Mucho de lo que se
define como "crisis política" se asocia con las restricciones im-
puestas a su actuación. A partir de! proceso de globalización, el
Estado-nación se debilita y se escinde e! eslabón, antes afirmado,
entre identidad nacional y lucha política. El desplazamiento del
debate, desde la identidad nacional hacia las identidades parti-
culares (étnicas, de género, regionales), refleja esa nueva ten-
dencia. Incluso en e! marco de los antiguos países "centrales" se
puede decir que también las instancias tradicionales de la polí-
tica pierden legitimidad al definirse casi exclusivamente en tér-
minos de las fronteras nacionales (el debate acerca de una posi-
ble "sociedad civil mundial" es un síntoma de eso). Otro cambio,
que considero profundo, se relaciona con el modo en que co-
mienza a percibirse la esfera de la cultura. En América latina, co-
mo señalé antes, era vista como un espacio de acción política,
pero no necesariamente, como entendemos hoy, un lugar de po-
der. Así, las contradicciones existentes en el seno de las manifes-
taciones culturales eran traducidas inmediatamente en análisis
y propuestas apropiados por las instituciones tradicionalmente
consagradas a "hacer política": gobierno, partidos, sindicatos,
movimientos sociales. Creo que se hace cada vez más clara la dis-
tinción entre poder y política, pues el poder, como algo inma-
nente a las sociedades, a las relaciones sociales, no siempre se ac-
tualiza como política. Existen por consiguiente mediaciones
entre las manifestaciones culturales y las instancias propiamen-
te políticas. Sin ellas se corre e! riesgo de "politizar" indebida-
mente la comprensión analítica, dejando de lado aspectos im-
portantes, a veces definitivos, de la constitución de algunos
fenómenos sociales (estética, religión, etcétera). De cualquier
manera, concebir la esfera de la cultura como un lugar de poder
significa decir que la producción y la reproducción de la socie-
dad pasan necesariamente por su comprensión (lo que es dife-
rente de la idea de "concientización", muy en boga en América
latina en los años cincuenta y sesenta). Dimensión que se acen-
túa en el contexto de la globalización.
Estudios culturales, fronteras y traspasos 201
La reflexión sobre la cultura, en e! sentido amplio del tér-
mino, enriquece la comprensión de las relaciones sociales.
Desplaza la mirada especializada y abre los horizontes de las
disciplinas hacia un conocimiento más abarcador de la reali-
dad. Existen no obstante algunos problemas que merecen ser
señalados. Se trata de cuestiones antiguas en la bibliografía de
las ciencias sociales pero que, con el desarrollo acelerado de
los estudios culturales, no deben ser olvidadas. Pienso que e!
análisis cultural debe escapar de dos tentaciones constantes:
el culturalismo y el relativismo (en el pasado reciente existía
aún el "peligro" de! economicismo, pero creo que éste es un
aspecto, al menos por el momento, relativamente abandona-
do). La perspectiva culturalista tiende a enfocar la compren-
sión analítica exclusivamente desde e! punto de vista cultural,
dejando de lado un conjunto de dimensiones decisivas en la
constitución de los fenómenos sociales: economía, política,
tecnología, etcétera. Cabe recordar que la antropología social
británica realizó muchas críticas a las insuficiencias de la pro-
puesta culturalista, Al reificar la noción de "cultura" se pierde
e! tejido de significados constitutivos de los fenómenos socia-
les. El relativismo, caro a una visión antropológica tradicional,
retorna con fuerza cuando nos enfrentamos con el proceso de
globalización y la formación de identidades. Cada "diferencia"
es vista como un mundo autónomo, un "universo" regido por
reglas propias, esto es, "relativa" en contraposición a las otras.
Se olvida que toda diferencia está construida socialmente, atra-
vesada por relaciones de fuerza y, sobre todo, situada en con-
textos bien determinados: imperialismo, capitalismo, globalis-
mo, etcétera. El relativismo es en verdad una ilusión óptica:
afirma de manera abstracta la total independencia de las "di-
ferencias" cuando éstas son en verdad denegadas por la histo-
ria (las diferencias son jerarquizadas según las relaciones de
fuerzas que determinan los intereses de los grupos sociales,
unos frente a otros).
202 Renato Ortiz

Notas

1 Renato Ortiz, O próximo e o distante:Japao e a modernidade-mundo, San Pa- Homenaje

blo, Brasiliense, 2000. [Lo próximo y lo distante: Japón y la modernidad-
mundo, Buenos Aires, Interzona, 2004.]
a Octávio lanni
2 Véase el capítulo "Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil", en es-

ta misma obra.
s R. Ortiz, A moderna tradioio brasileira, San Pablo, Brasiliense, 1988.

No es fácil hacer este homenaje. Ianni, para mí Octávio, es

una persona muy familiar, un amigo, casi un hermano mayor.
No fueron exactamente los caminos institucionales los que nos
aproximaron, no fui ni su alumno ni su doctorando; el desti-
no hizo que nos cruzáramos, unidos por las mismas afinidades
electivas que inconscientemente compartimos. Me siento por
tanto halagado de haber sido escogido para esta misión, pero
un tanto preocupado, tal vez por temor a no cumplir comple-
tamente con el papel que se espera de mí. ¿Qué significa ho-
menajear a un colega cuando la Universidad de Campinas le
otorga el título máximo de profesor emérito? ¿Qué decir en
una ocasión como ésta? Ianni tiene una vasta obra y su mérito
en la formación de nuevas generaciones de científicos sociales
le asegura un lugar de relieve en la historia de las ciencias so-
ciales brasileñas. Pero ¿qué elegir de su rica, compleja, diver-
sificada trayectoria intelectual? ¿Su participación activa en la
204 Renato Ortiz
llamada "Escuela de Sociología de la Universidad de San Pa-
blo", su relación con Florestan Fernandes? ¿O los temas que
trabajó con seriedad y, particularmente, con originalidad: ra-
cismo, cuestión nacional, Estado, partidos, América latina,
agricultura, cultura, sociedad global? Son tantos los caminos,
que podría perderme en ellos. Dejo de lado esa maraña de hi-
los para privilegiar un aspecto de su itinerario, más precisa-
mente de su personalidad, y, quién sabe, responder a la pre-
gunta sobre qué hace de Octávio, Ianni.
El trabajo intelectual no siempre es algo simple. Requiere dis-
ciplina y continuidad. Sólo cuando nos encontramos con alguien
que ha realizado una obra a lo largo de su vida nos damos cuen-
ta de que la persistencia es fundamental. Lecturas, notas, inves-
tigaciones y, finalmente, la escritura llevan tiempo, consumen
energía. La elaboración de un libro, y Ianni tiene varios, impli-
ca esfuerzo, una artesanía en la cual las palabras son labradas por
la voluntad y la atención constante. Todo libro tiene algo de pro-
yecto, en el sentido que Sartre daba a ese término, una acción
desplazada hacia el futuro, en la que el individuo se realizaría
por completo. Un libro requiere trabajo; varios libros, varios tra-
bajos, en plural, pues ninguno de ellos es equivalente, son todos
distintos, son momentos diferenciados de la individualidad de
cada uno. Es importante valorizar el trabajo en su sentido pro-
fundo, trabajo no alienado, único, singular. Sobre todo en el
mundo actual, en el que prevalece la cuantificación de las accio-
nes, incluso en la universidad, donde el talento y la creatividad
ceden poco a poco el lugar a la idea de "productividad", último
criterio de evaluación de las instancias administrativas y de los
organismos de fomento a la investigación. Una obra es fruto de
un trabajo periódico, pero dificilmente pueda ser medida de ma-
nera inequívoca. Podemosjuzgarla, apreciarla, criticarla. Con el
tiempo, refutarla o revalorizarla, sin no obstante tener la certe-
za de que nos encontramos frente a algo definitivamente acaba-
do. Las sutilezas del texto y las lecturas futuras dejan siempre un
margen de incerteza y abren las puertas para otra interpretación.
Homenaje a Odávio lanni 205
Pero ¿qué es lo que lleva a un autor a realizar una obra?
¿Cuál es el secreto de su inquietud? Ianni, casi dije Octávio, sue-
le decir que todo científico social carga consigo un demonio.
Él dice que encontró el término en Max Weber. Tal vez. Lo que
importa saber es que sin un demonio que nos mueva, no hay
pensamiento original, no hay escritura creativa. No sé de dón-
de vienen los demonios. Pero todo intelectual, para realizarse
como tal, debe alimentarlo periódica y cariñosamente. Como
los fieles del candomblé que, para conservar el axé,* la energía
vital, "dan de comer al santo". Frente a las amarguras de la vi-
da, a la comercialización de las ideas, a la burocratización del
pensamiento, a la ideologización partidaria de los debates, al
brazo arbitrario de la dictadura militar, Ianni supo "alimentar
la cabeza", su movimiento interno permaneció intacto, íntegro.
En diversas ocasiones, en distintas situaciones, con artificio in-
telectual, logró driblar al tiempo, dejándolo estancado, sin es-
currirse. Creo que por eso Ianni cultiva un tema en particular:
el viaje. Como Simmel, entiende a la sociología como una aven-
tura, un desplazamiento que nos libera de los imperativos de
la realidad. Pero el viaje imaginado no es simplemente cami-
nar en el espacio; es sobre todo una suspensión de la tempora-
lidad. En el viaje podemos colocarnos entre paréntesis, dejar
el mundo y sumergirnos en la vida abstracta de las ideas. Co-
mo se ve, los demonios siempre tienen algo de trascendencia.
Ianni es un intelectual que sorprende. Sus ideas tienen
siempre algo de inédito, de inesperado. Temas, conceptos, pro-
blemas, él los analiza más de una vez, pero de manera distinta,
como si cada momento le abriese los ojos para una lectura dife-
rente de las cosas. Tal vez ése sea el sino de todo intelectual. Pa-
ra ser contemporáneo, él debe ser radical en el acto de pensar.
Como el propio objeto sociológico es histórico, cambia de for-
ma a lo largo de los años, los conceptos son infieles a sus oríge-
nes. Por más abstractos que sean, se nutren del mundo. El dis-
* El axées el fundamento mágico de la casa del candomblé. [T.]
206

tanciamiento, el viaje, es fundamental para toda elaboración

teórica, pero ese esfuerzo de trascendencia sólo tiene pleno
sentido cuando está referido al mundo inicialmente negado.
Por eso, lanni está atento a las cosas que nos circundan y de
ellas extrae la fuerza de su energía intelectual.