BACHILLETARO EN CIENCIAS BIBLICAS

BACHILLERATO EN CIENCIAS TEOLÓGICAS

LECTURA SESIÓN 5

CTX 126 TEOLOGÍAS Y HERMENÉUTICAS

CONTEXTUALES

Balasundaram, Franklyn J. “Perspectivas teológicas dalit: Arvind P.

Nirmal, un caso”. En Teología cristiana asiática
contemporánea, 203-235. Estella (Navarra): Editorial Verbo
Divino, 1999.

Reproducido con fines educativos únicamente, según el Decreto 37417-JP del 2008 con fecha del 1 de
noviembre, 2012 y publicado en La Gaceta el 4 de febrero del 2013, en el que se agrega el Art 35-Bis al a
la Ley de Derechos de Autor y Derechos Conexos, No. 6683.
 Franklyn J. Balasundaram

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31200 ESTELLA (Navarra)
1999
Franklyn J. Balasundaram, Teología cristiana asiática
contemporánea. Estella (Navarra): Verbo Divino, 1999.

7
Perspectivas teológicas dalit:
Arvind P. Nirmal, un caso 1

H ay teólogos de la liberación o teólogos del Tercer Mundo

que entienden la liberación principalmente desde una
perspectiva económico-política; también hay otros que entien-
den la liberación desde un punto de vista tanto económico-polí-
tico, como social y cultural, de una manera muy amplia. Nir-
mal entiende la liberación desde una óptica sociocultural, polí-
tica y económica, en función de recuperar la identidad y digni-
dad humana del pueblo dalit". Por tanto, el planteamiento de

1 El profesor Arvind P. Nirmal es uno de los pensadores más creativos y

originales de! ámbito teológico cristiano de la India contemporánea. Tras su
investigación en Oxford, ha enseñado teología en e! United Theological
College de Bangalore durante unas dos décadas. Es ministro ordenado de la
Iglesia de! Norte de la India, y en la actualidad enseña teología sistemática y
es también jefe de! departamento de teología dalit en e! Gurukul Lutheran
Theological College and Research Institute de Madrás. Antes de vincularse al
Gurukul College, e! profesor Nirmal desempeñó e! cargo de rector de! The-
ological College de Pune. Ha publicado algunos libros, recensiones y nume-
rosos artículos. Su contribución a la aparición de la teología dalit es, hasta la
fecha, la más original, constructiva y destacada, sin comparación posible.
2 N. de! T.: «Dalit significa 1) roto, despedazado, dividido; 2) abierto
en canal, distendido; 3) partido en dos; 4) dispersado; 5) pisoteado, aplas-
tado, destruido, y 6) expuesto, manifiesto. Los Dalit están por debajo de
los siervos, no son nadie, en e! sentido estricto de la palabra. Los humanos
están compuestos por las cuatro categorías de las que habla e! Rig Veda (Sa
Várnas). Los Dalit son Avarnas, es decir, no humanos» O. Sobrino - J. Lois
- ]. Sánchez-Rivera, La Teología de la Liberación en América Latina, África
yAsia, Pl'C, Madrid 1998).
204 Teologíacristiana asiática contemporánea

Nirmal es contextualmente apropiado. Nirmal reclama en todos

sus escritos un examen verdaderamente atrevido y una reconsi-
deración valiente de los problemas más vitales, concernientes a
la aparición en la India de una teología contextual, aplicable y
auténtica. El rasgo definitorio de Nirmal es que se niega a acep-
tar nada como «definitivo» en todo lo que discute. Se trata para
él de una exploración heurística. El nombre de Nirmal ha sur-
gido como digno de tener en cuenta entre los teólogos contem-
poráneos indios. Como ha señalado acertadamente Rajaratnam,
«el hecho de que Nirmal esté surgiendo como un destacado
teólogo dalit se debe, en efecto, a ese profundo compro-
miso con el descubrimiento de la teología desde la pers-
pectiva de los que se encuentran en el reverso de la histo-
ria. En sus escritos teológicos dalit, manifiesta un coraje y
una convicción raramente vistos» 3.
Sin duda Nirmal ya ha surgido como el teólogo dalit relevante
en la India.
En el presente ensayo se intenta comprender la evolución
del pensamiento de Arvind P. Nirmal. Se determinan los prin-
cipales subrayados de sus reflexiones teológicas. En las seccio-
nes finales se esbozan el centro de interés y las consecuencias
de la teología dalit. El principal objetivo de este ensayo es ave-
riguar lo que Nirmal tiene que decir como teólogo contextual
de la India, y hasta qué punto las masas que luchan por su
identidad, dignidad y humanidad pueden encontrado útil, en
el contexto donde luchan, viven y mueren, para hacer realidad
una humanidad plena.

La India, contexto de una teología contemporánea

oportuna

Nirmal empieza sus reflexiones con la afirmación básica de

que la India, antes incluso de la llegada de los arios, tuvo una

3 K. Rajaratnam, «Foreword», en A. P. Nirmal, Heuristic Explorations,

CLS, Madrás 1990, p. viii.
 Perspectivasteológicasdalit: Arvind P. Nirmal, un caso 205

civilización sumamente desarrollada, a saber, la civilización del

valle del Indo 4. Al recapitular la India del pasado, califica de
importantes dos períodos: el período védico y el upanishádico.
En el período védico encuentra ambigüedad porque «al menos
dos de los cuatro Vedas hizo hincapié en lo ritual y lo
mágico» 5. Estas dos tendencias, según Nirmal, fueron cuestio-
nadas por el budismo y el jainismo, a los que por tanto consi-
dera como una protesta contra la religión de los Vedas. En un
período posterior, el Manu Dbarma Shastra, el Artra Shastra de
Kautilya y el Maha Bharata y Ramayana surgieron como un
intento del hinduismo ortodoxo por reorganizarse en función
de la vida individual y social. La vida individual se ve desde la
óptica de los cuatro ashramas. Es interesante constatar que la
palabra ashrarna no se entiende desde la perspectiva del ideal
de aislamiento monástico, sino desde la participación en la
plenitud de la vida. Los ideales éticos quedaron expuestos a
partir de Artha, Kama, Dbarma y Moksha. Éstos también
representaban la plenitud de la vida. Había que alcanzar un
equilibrio en el afán económico, los afanes mundanos, obte-
niendo la justicia y consiguiendo la liberación. En el ámbito
social se da una división de la sociedad en cuatro grupos: brah-
manes, kshatriyas, vaishyas y shundras. Por desgracia, esta ini-
cial división cuádruple del trabajo, opina Nirmal, llegó, sin
embargo, a distorsionarse debido a la doctrina del Karma
Samsara, que todavía sigue siendo una piedra de molino alre-
dedor del cuello del hinduismo 6.

Los sistemas filosóficos «admiten la SUpOSlClonhabitual,

pero profundamente errónea, de que la característica más esen-
cial de la mentalidad india es anubhava, la interioridad o espi-
ritualidad» 7. La llegada del islamismo, del cristianismo y la

4 Nirmal, «Theological Implications of term "Indigenous?», C. D. Jat-

janna (ed.), Dialogue in Community, The Katri, Bangalore 1982, p. 174.
5 Ibtd., p. 185.

6 Ibíd., pp. 175-176.

7 Ibid., p. 176. Nirmal elogia a A. J. Appasamy por plantear la cuestión de

los pramanas de la teología cristiana india. «Pero, desgraciadamente, también
él, bajo el nombre de Shabda, Anumana, Sabha, etc., se limitó a introducir la
Biblia, la Razón y la Iglesia por la puerta de atrás. Una vez más, también él
206 Teologíacristiana asiática contemporánea

influencia de Occidente provocaron serios problemas y pers-

pectivas para la India. El problema era éste:

«Los gobernantes musulmanes, lo mismo que el imperio

británico, llevaron a cabo la unificación política de la India.
Podemos seguir debatiendo si reunimos o no las condicio-
nes necesarias para llamarnos una "nación"» 8.

En el contexto de la lucha dalit y tribal por la identidad y la

autodefinición, es crucial el cuestionamiento de este concepto
de «nación». Y la perspectiva era que el islamismo, el cristia-
nismo y Occidente también revitalizaron el hinduismo y vieron
el renacimiento de varias religiones indias. Nirmal llama a la
lucha por la independencia de la India «nuestra propia expe-
riencia de liberación política a modo de éxodo». Cree que
«podemos hablar tipológica, teológica y legítimamente de
Mahatma Gandhi como del Moisés indio» 9. Para Nirmal, tam-
bién el pasado de la India incluye el gobierno «de emergencia».
Pero hoy la India laica es una nación en vías de desarrollo, una
nación que lucha para vencer los problemas de la pobreza, la
superstición religiosa, la estructura social de castas, etcétera 10.
También señala tres elementos de la estructura de la conciencia
india: tradición, modernización y auténtica apertura. «La men-
talidad india es tal, que intenta asimilar la modernidad dentro
de la tradición» 11. Por tanto, para lograr el desarrollo y el pro-
greso, necesita entender los valores materiales. Necesita redes-
cubrir alguno de los valores positivos del materialismo indio.
En otras palabras, esto significa que la tarea principal de la teo-
logía indígena de la India es interpretar, exponer y entender la
historia india de manera teológica, creativa e imaginativa 12.

buscaba sólo categorías y términos adecuados, y por eso también su tentativa

fue únicamente una traducción de la teología cristiana a términos indios».
8 Ibid.
9 Ibíd., p. 177.
10 Ibíd. Véanse también: Heuristic, supra, p. 106.; Nirmal, «Towards a
relevant and contemporary theology in India», S. Arnirrham (ed.), A Vision
for Man, CLS, Madrás 1978, p. 66.
11 <<AVisión for Man», p. 62.
"Ibíd., p. 66. Véanse también: «Dialogue in Cornrnuniry», p. 77; Heu-
ristic, p. 106.
 Perspectivasteo/ógicasdalit: Arvind P. Nirmal, un caso 207

Pide que se tome seria nota de la tradición viva de la India. Al

referirse a la pobreza y a otros males económicos, Nirmal piensa
que éstos sólo los puede eliminar la incesante actividad de los
indios. Lo que quiere decir es: «La riqueza excesiva para uno
significa pobreza para los demás». Sostiene además que «no se
puede dar cuenta satisfactoriamente de la "situación social de la
India contemporánea" sin tomar seria nota del problema dalit ...
la cuestión de los dalit es el problema central» 13. ¡No está lejos
de la verdad!

Lokayata, el valor positivo indio

Nirmal cree que Lokayata, una escuela heterodoxa de filo-

sofía, es el único sistema útil para la moderna India laica. ¿Por
qué prefiere Lokayata, después de todo? Éstas son las razones:
Lokayata, como escuela heterodoxa de filosofía, no aceptó la
autoridad védica; ni consideró el testimonio verbal como
fuente válida de conocimiento. Todas nuestras pretensiones de
conocimiento se relacionan de algún modo con lo empírico, y
ésta es la positiva intuición de Lokayata 14. En otras palabras:
la crítica más elocuente de los ritos, supersticiones y magia del
hinduismo ortodoxo proviene del Caruvaka o sistema Loka-
yata. Lokayata es una filosofía atea y heterodoxa; su interés se
centra en lo mundano, y busca la liberación de las supersticio-
nes y la magia. Lokayata llama a los autores de los Vedas bufo-
nes, bellacos y demonios 15. Y no sólo eso: los argumentos lógi-
cos de los seguidores de Lokayata fueron muy sólidos. Para
Lokayata, el «cuerpo» es el «yo» 16. Así, Lokayata toma la mate-
ria y la realidad material totalmente en serio, pero niega que
haya algo más allá de la materia. Sin duda, las escuelas orto-
doxas ridiculizan a Lokayata cuando dicen que para Lokayata

13 Ibíd., pp. 71 Y 75. Para la cita anterior véase: Nirmal, «Srruggles for
Identity among the oppressed/Marginalised», UTC Scholars' Forum of
Contemporary Issues, 1991, mimeografía, p. 2.
14 Heuristic, pp. 108-108 Y 111.
15 Ibíd., p. 108.

16 Ibíd., p. 112.
208 Teología cristiana asiática contemporánea

«la materia piensa». Nirmal pregunta: «¿No podríamos decir

que la materia tiene una potencialidad para pensar y para el
pensamiento?» 17. Además, Lokayata no tiene dificultad para
aceptar la pluralidad. Los elementos son plurales. El mismo
término «loka» denota a las masas o la gente común. Aparte de
esto, un punto muy importante a favor de Lokayata «es que,
de todos los sistemas indios de filosofía india, Lokayata es el
único que ha rechazado completamente la doctrina del karma
samsara [sic} en cualquier forma» 18. En otras palabras, es
importante observar que el rechazo del yo por parte de Loka-
yata es en realidad un rechazo del fatalismo implicado en la
doctrina del karma samsara. Sin embargo, Nirmal pasa de la
comprensión Lokayata a la Madhyamika entre dos extremos,
a saber, el Advaita Vedanta de Sankara y el Lokayata Vada,
donde el individuo y la colectividad se mantienen unidos en
Un Solo Dios que los integra 19. Así se asimila el valor positivo
del sistema filosófico indio.

Indigenización
Nirmal rechaza el análisis lingüístico de los conceptos teoló-
gicos porque «no siempre es un guía muy fiable» 20. Los proble-
mas inherentes a ese método son al menos tres. En primer lugar,
«cuando utilizamos la expresión "indigenización", siempre hay
una referencia implícita a la "condición extranjera" de lo que
pretendemos "indigenizar?» 21. En otras palabras, es un intento
de convertir lo extranjero en nativo. En segundo lugar, el análi-
sis lingüístico «reduce la tarea de la teología cristiana a la tra-
ducción de la fe cristiana en el marco de una situación dada» 22.
En tercer lugar, todos esos análisis tienen un modo muy estático
de entender el evangelio y las diversas situaciones, por un lado,

17 Ibíd., pp. 114-115.

18 Ibíd., p. 111 Y véanse también: «Dialogue in Cornmuniry», p. 175;
«A Vision for Man», p. 7l.
19 Heuristic, p. 116. Véase también «A Vision for Mari», p. 63.
20 Dialogue in Community, p. 169.
21 Ibíd.
22 Ibid., p. 170.
 Perspectivasteo/ógicasdalir:Arvind P.Nirmal, un caso 209

y la historia misma, por otro 23. La afirmación cristiana es que

Dios es el creador y sostenedor de este universo, y que tiene para
él, su creación, cierto designio. Una consecuencia de ello, entre
otras, es que el universo, el mundo y las diversas naciones de este
mundo son de Dios. Son su morada, su hogar. La tesis de Nir-
mal es que «Dios ... es indígena en la India ... su condición indí-
gena tiene un propósito salvífico, y no de juicio y condena-
ción» 24. ¡Qué crucial es esta observación! Según esto, Dios ha
estado y está activo en las diversas culturas y en las diversas his-
torias, y no sólo en una de las historias humanas. Por tanto, Nir-
mal no considera la tradición cristiana «normativa ni vinculante
en ningún sentido ... No considera su utilización ni dogmática,
ni doctrinal» 25. «Jesús no es el único "lenguaje" que Dios ha uti-
lizado para dirigirse a la humanidad (cf Heb 1, ls)» 26. Así, al
interpretar a un Dios indígena a partir de su actividad salvadora
y transformante en una historia indígena, Nirmal adopta un
«planteamiento de teología indígena orientado a la historia».

La teología latinoamericana de la liberación

Nirmal considera que la teología latinoamericana de la
liberación sigue siendo una teología importada. Cuestiona su
aceptación sin crítica. La cuestiona pero no denigra la teología
de la liberación. De hecho, cree que «el conjunto de la teolo-
gía cristiana debe adoptar un carácter dialogal, y tal diálogo no
debe excluir un diálogo con la teología de la liberación» 27. Sin
embargo, la teología latinoamericana de la liberación, y su tra-
dicional análisis doctrinario marxista, son a su parecer insufi-
cientes en el contexto de las realidades socioeconómicas de la
India. «Descuida el factor de las castas, que acrecienta la com-
plejidad de las realidades socioeconómicas indias» 28.

23Ibíd.
24 Ibíd., p. 171.
25 Ibid., p. 173.
26 Ibíd.

27 Nirmal, «A Dialogue wirh Dalir Lirerature», M. E. Prabhkar (ed.),

Towards a Da/it Tbeology, ISPCK, Delhi 1988, p. 64.

28 Ibíd., p. 65.
210 Teologíacristiana asiática contemporánea

Jesús, ideología y Reino de Dios

En opinión de Nirmal, la ideología es importante para la
teología. Es importante porque «el mundo en que vivimos hoy
hace necesario que la expresión social de la fe cristiana se con-
vierta en expresión ideológica» 29. Anhela extraer de Jesús de
Nazaret una ideología «que sirva de principio crítico para todas
las demás ideologías» 30. ¿Cuál es la ideología de Jesús? Jesús
proclamó el Reino de Dios y luchó por su instauración. Afirmó
su adhesión a él e invitó a otros a creer en su evangelio. El
Reino ... es un estado de cosas marcado por la shalom, la bendi-
ción, la rectitud y la justicia. Los valores del Reino respetan el
valor de la persona humana y afirman su dignidad. Se intere-
san especialmente por los sectores mas débiles de la humani-
dad, los pródigos, los gentiles, las viudas, los recaudadores de
impuestos, los samaritanos, los niños, los publicanos y, por
último, pero no menos importantes, las mujeres 31. Así, la
encarnación de Jesús es una ideología. Es una ideología que, al
«identificarse con el débil, actúa para hacerlo fuerte. Es una
ideología dinámica que actúa en y a través de la historia,
pero también en el proceso de transformación de la historia
misma para el estado bienaventurado de la vida eterna» 32.
Por tanto, esta ideología encarnacional no pertenece a nin-
guna religión, ni al cristianismo, ni a la Iglesia, ni a ningún
partido político. Va dirigida al
«conjunto de la humanidad, pues está enraizada en la
humanidad de Jesús. La ideología encarnacional busca
expresiones ideológicas en todos los tiempos y lugares, y
nos atrae hacia la realización de la visión del Reino de
Dios» 33.

29 Nirmal, «Developing a Common Ideology: Some Theological consi-

derations», Nirmal (ed.), Towards a Common Dalit Ideology, Gurukul Lut-
heran Theological College and Research Institute, Madrás ¿1991?, p. 123.
30 Ibíd., p. 124.
31 Ibid., p. 125.

=tu:
33 Ibíd., p. 126.
 Perspectivas teológicas dalit: Arvind P Nirrnal, un caso 211

Así, para Nirmal, la expresión social de la fe cristiana, tal

como se puede ver en la humanidad/encarnación de Jesús y en
su intento de instaurar el Reino de Dios, es una ideología, y
esta ideología es la que Nirmal considera importante para la
teología.

Teología, metodología teológica y educación teológica

Para Nirmal, «una teología debe estar orientada a la vida» 34.

Es una tarea en curso, exploratoria, y una búsqueda incesante.
Dicho de otro modo: las cuestiones teológicas y cultuales están
íntegramente relacionadas. «Cualquier teología apropiada
debe ser tal, que suscite una respuesta de adoración en quien
la elabora y en quienes viven junto a ella» 35. Dios como tal
nunca es objeto de estudio de ninguna elaboración teológica.
De lo que se ocupa principalmente una elaboración teológica
es del «concepto de Dios». En otras palabras, «el objeto prin-
cipal de cualquier teología es ciertamente el concepto de
Dios», y para Nirmalla vida humana es «el dato fundamental
para hacer teología» 36. La teología así entendida tiene una
tarea:
«La principal tarea de la teología es, por tanto, encon-
trar sentido a la vida humana y darle cierta dirección y fina-
lidad. El criterio de la teología también se debe sacar, pues,
de la vida humana, y no de otros datos» 37.

Dicho de otro modo: aunque la teología va en busca de la

Verdad Trascendente, sus instrumento conceptuales y heurís-
ticos deben ser limitados y elaborados para las realidades
empíricas e inmanentes. Por tanto, todo el discurso teológico
se basa en modelos y metáforas tomados de este mundo de lo

34 «A Vision for Man», p. 6l.

35 Ibíd.
J6 Ibíd.

37Ibíd. Véase mi tesis titulada: «EATWOT: a theological and historical

Interpretation», que va a publicar CLS, Madrás. Comienza con esta afir-
mación de NirmaJ.
212 Teologíacristiana asiática contemporánea

humano, valores humanos, sistemas de valor y valor: las orien-

taciones desempeñan un papel importante en teología 38.
Tras dejar sentada esta idea, Nirmal encuentra en la investi-
gación teológica áreas problemáticas. La teología confesional
tradicional afirma que Dios es inmutable; que se ha revelado
plena, definitiva y únicamente en Jesús, a quien se confiesa el
Cristo; y que todas las cosas necesarias para la salvación se
encuentran dadas en las Sagradas Escrituras. Esta postura de la
teología confesional tradicional es inaceptable para Nirmal,
porque cualquier «investigación teológica [así] parecería un
ejercicio inútil destinado al fracaso aun antes de empren-
derse» 39. La teología confesional tradicional siempre ha insis-
tido en que es necesario el examen crítico de las formulaciones
teológicas y doctrinal es de la Iglesia. Pero también ha insistido
en que dicho examen crítico se ha de llevar a cabo a la luz del
«pasado» y siguiendo los criterios de éste, es decir, la Escritura,
la confesión, el credo, el consejo de gobierno de la fe. Las nue-
vas formulaciones sólo pueden quedar legitimadas por estas rea-
lidades. Es decir: el «pasado» examina y legitima el «presente».
Este movimiento de la teología tradicional es inaceptable para
Nirmal. Él pide que ese movimiento se invierta. Lo dice así:
«Abogo por una inversión de este movimiento. Cual-
quier "re-busca" significa examinar el "pasado" a la luz del
"presente". En una "re-busca", es lo "viejo" lo que se somete
a examen a la luz de lo "nuevo"»40.
Convencido de esto, declara también: «En mi opinión,
todas las formulaciones teológicas y doctrinales se pueden
corregir. Se han de examinar críticamente» 41.
Al evaluar las aportaciones realizadas por los cristianos indios
a la teología cristiana india en el pasado, Nirmal sostiene que

Heuristic, pp. 7-8.

3R

Nirrnal, «Theological Research: its Implications for the Nature and

39

Scope of the Theological Task in India», Gnana Robinson (ed.), For the
Sake 01 the Cospel, TTS Publications, Madurai 1980, p. 76. Lo mismo en:
Heuristic, supra, pp. 18-27.
40 Ibíd., p. 79.

4\ Ibíd.
 Perspectivasteológicasdalit:Arvind P Nirmal, un caso 213

proceden en su mayoría de las castas altas convertidas al cristia-

nismo. Así, la teología cristiana india ha perpetuado dentro de sí
lo que él llama «la tradición brahrnánica». Esta tradición ha per-
petuado, además, en la labor teológica india el enfoque orien-
tado a la intuición y la interioridad. Por eso tal intento no ha
tenido ningún atractivo para las masas. Además, para Nirmal,
«la última palabra de la teología cristiana india no la pro-
nunciaron Brahma Bandhava, Appasamy, Chakkarai ni
Chenchiah. No se debe idealizar el pasado glorioso de la
teología cristiana india representada en los escritos de esos
hombres» 42.
Si los datos de la teología cristiana tradicional no son nor-
mativos, ¿cuáles son, entonces, los criterios para hacer teología
hoy? Nirmal sostiene que
«lo "original" y lo "dado" en este contexto es nuestra situa-
ción, nuestra propia historia, nuestras luchas, nuestras pro-
pias aspiraciones, nuestros propios miedos y nuestras pro-
pias esperanzas. Dios está dinámicamente presente en todo
esto. Está activo de manera salvadora en estas realidades.
Aquí es donde debemos discernir el evangelio, que acon-
tece y se hace» 43.
Lo mismo que hace con la teología, Nirmal considera tam-
bién la educación teológica como una tarea en curso, una bús-
queda incesante y una forma de ministerio. Nirmal habla de
una «ontología dinámica y procesual de la educación teoló-
gica» 44. Señala, de forma provisional, que la educación teoló-
gica misma es un ministerio auto-educativo de la Iglesia. Lo ve
como una empresa que ha de llevar a cabo todo el pueblo de
Dios. Por tanto, pide que se reconozca el hecho de que ya no
vivimos en un mundo pastoril:

42 Ibíd., pp. 81-82.

43 Ibid., p. 82.
44 Nirmal (ed.), «Adventurous Faith and Transforming Vision», GLTC

& Rl, Madrás 1989, pp. 1-11; lo mismo en Nirmal, «Parterns of theologi-
cal Education for a pluralistic ministry in India», Gnana Robinson (ed.),
Theological Education and Development, The Association of Theological
Teachers in India, Bangalore 1984, pp. 47-57.
214 Teología cristiana asiática contemporánea

«El pueblo -el pueblo de Dios- ya no quiere ser tratado

como ovejas ni actuar "con timidez ovejuna" -pese al hecho
de que al clero, a los dignatarios eclesiásticos y a los políti-
cos les gustaría perpetuar su pastoreo para siempre-» 45.
Se opone a entender el ministerio desde la perspectiva de ofi-
cios, órdenes, profesiones, programas y proyectos 46. Señala que
el ministerio cristiano es la actitud de diakonía cristiana que el
cristiano aplica a cualquier tarea a la que se dedica. «Somos el
pueblo del Dios que sirve» 47. A este respecto, Nirmal cuestiona
la arrebatiña de que son objeto los cargos eclesiásticos, que se
han convertido en centros de poder. Declara: «El nuestro es un
Dios sirviente. Nuestro Dios es un siervo». «Un siervo es nues-
tro Dios» 48. Qué cierto es lo que dice: «Es más fácil confesar que
Jesús es el Señor que confesar que es un siervo que lavó los pies
de sus discípulos» 49. Y reitera esta idea ulteriormente:
«Si la actitud ministerial fundamental, el espíritu de ser-
vicio, no se aplica al episcopado, al presbiterado o al diaco-
nado, no continuamos el ministerio de Cristo, aun cuando
el oficio en cuestión se denomine a todos los efectos
"ministerio cristiano"» 50.
«Inculcar» el espíritu de servicio entre los estudiantes y pro-
porcionarles una teología que se «vea» como una «visión trans-
formante» parece ser uno de los objetivos importantes de la
educación teológica para Nirrnal ".

Rituales y sacramentos

Nirmal concede prioridad a la adoración, los rituales y los

sacramentos. Considera el «ritual» algo bueno. Pero, para él, el

45 «Adventurous Faith», p. 13.

46 Ibíd., p. 16.
47Ibíd.

48 Ibíd.

49 Ibid., p. 17.

50 Ibíd., p. 18.

51 Ibíd.
 Perspectivasteofógicasdalit: Arvind P. Nirmal, un caso 215

«ceremonial» es algo malo. Sin embargo, encuentra problemas

en los símbolos concretos. El problema es que
«tienden a degenerar en ceremonial y crean la impresión de
que su observancia tiene una eficacia mágica. Por tanto, se
deben someter a crítica racional en el sistema verbal y con-
ceptual de la teología» 52.
Ve la creación entera como un acto gracioso de Dios y
como obra suya; a su parecer, Dios ama su creación y se rela-
ciona siempre con ella. Esto significa, según él, que nada en la
creación de Dios se ha de despreciar. Sobre todo, no se ha de
despreciar la materia.
«La Humanidad también es parte de la creación de
Dios, 'y por tanto hay un continuo sacramental espíritu-
materia en el hombre, o el hombre mismo es un continuo
espíritu-materia» 53.
Cuestiona Nirmalla necesidad de la recepción subjetiva de
la fe en los sacramentos, porque «este modo de pensar es sub-
personal y genera una dicotomía sujeto-objeto» 54. Bajo esta
luz, entiende la encarnación no como humanación de Dios,
sino como paradigma supremo de la relación Dios-hombre.
«La encarnación es el modelo de la relación divino-humana.
Lo divino puede asumir lo humano, y lo humano puede ser
transparente para lo divino y expresarlo». Después de todo,
«.. .la vida humana como tal avanza hacia la gloria y perfección
que es el designio de Dios para el hombre» 55.

Pluralismo religioso, ideología y participación

Nirmal pide un diálogo constante entre la teología cris-

tiana, las otras religiones e ideologías y también las demás dis-

52Nirmal, «Rituals and Sacraments in Christianity: A theological pers-

pecrive», McMullen (ed.), Rituals and Sacraments in Indian Religions,
ISPCK, Delhi 1979, p. 76.
53 Ibid., pp. 75-76.

54 Ibíd., p. 76.

55 Ibid.
216 Teologíacristiana asiática contemporánea

ciplinas académicas. Le parece insuficiente cualquier intento

de entender el diálogo meramente desde la perspectiva de una
tarea común, tal como la erradicación de la pobreza, la crea-
ción de estructuras sociales justas y la participación en ciertos
programas de acción común. Dichos programas no traerán, en
grado considerable, la deseada armonía entre las religiones.
Pero esto no significa que Nirmal rechace las tareas comunes
como si no tuvieran cabida en absoluto dentro del diálogo reli-
gIOSO.

«Los programas de acción común podrían convertirse

en parte del proceso interreligioso» [, pero] « ••. el diálogo
interreligioso se ocupa principalmente de temas teológicos.
Un diálogo entre religiones, por tanto, debe tener lugar en
el plano teológico» 56.
Un diálogo entre religiones, por tanto, es una búsqueda
compartida, una exploración común y cooperativa para inten-
tar entender la naturaleza y estructura de la realidad que sos-
tiene, configura, transforma y llena nuestras vidas.
Nirmal intenta definir de nuevo el modo cristiano de
entender la economía de la salvación en el contexto del fenó-
meno del pluralismo religioso. Señala el carácter erróneo de la
opinión, comúnmente aceptada, de que Dios, al elaborar su
plan de salvación para hombres y mujeres, fue económico en
el sentido de que, en vez de iniciar muchos procesos salvíficos,
ordenó solamente uno en Jesús, confesado como el Cristo.
Presenta «la historia de la salvación» como una «teoría con-
tractual» de la salvación. Dice:
«Las religiones, el pluralismo cultural e histórico, son un
fenómeno nuevo que ni la Biblia ni la Iglesia cristiana
tuvieron que afrontar de la misma manera que nosotros
aquí en la India» 57.
Aun ahora, los cristianos se preocupan por la salvaguarda
del carácter único de Jesucristo antes de entrar en un ámbito
de diálogo, en vez de examinar la pertinencia de la doctrina del

56 Heuristíc, pp. 62-63.

57 Ibíd., p. 55.
 Perspectivas teológicas dalit: Arvind P Nirmal, un caso 217

carácter único de Jesús, o de la naturaleza de nuestro compro-

miso con él, a la luz de la experiencia real de diálogo. Se preo-
cupan más de la base o justificación bíblica del diálogo inte-
rreligioso, que de examinar implacablemente la naturaleza de
la autoridad de la Biblia a la luz del encuentro con la afirma-
ción de los demás credos de que sus escrituras sagradas tam-
bién son autoritativas. Nirmal da un paso más y plantea, junto
con Maurice Wiles, esta pregunta: «¿Podría haber una teología
cristiana que no contuviera una referencia específica a
jesús?» 58. ¿No resulta bastante poco cristiano, y escandaloso,
un rechazo de todo lo que se entiende como cristiano? Nirmal
contesta así:

«Lo que los cnsnanos debemos tener presente es que

nuestro compromiso es con Dios, a quien hemos experi-
mentado en Jesús, confesado como el Cristo, pero no con
las formulaciones y expresiones teológicas sobre él. Yo, por
mi parte, nunca me siento amenazado por ningún diálogo
serio que ponga en tela de juicio mis formulaciones teoló-
gicas y me haga revisarlas, pues estoy seguro de que mi rela-
ción de fe con Dios en Jesús, confesado como el Cristo,
permanece firme» 59.

Lo importante, según Nirmal, es que comprendamos el

hecho de que todas las religiones vivas son los sistemas simbó-
licos de acuerdo con los cuales viven y ordenan sus vidas las
diferentes comunidades de fe 60. En otras palabras: todas las
religiones auténticas del mundo comparten, de una manera u
otra, alguna semejanza estructural con la Realidad Última.

Según Nirmal, el pluralismo religioso tiene consecuencias

para nuestra concepción de Dios. Trata el problema del plura-
lismo religioso como el problema del Ser en cuanto tal. La
consecuencia es que el Dios único contiene dentro de sí una
rica diversidad y pluralidad. Dios es tan diverso y plural, que
es capaz de manifestaciones innumerables y puede economizar

58 Ibid., pp. 55-56/p. 56.

59 Ibid., pp. 65-66.
60 Ibíd., p. 68.
218 Teologíacristiana asiática contemporánea

su plan de salvación en más de un modo. Las dos afirmacio-

nes de Nirmal concluyen rotundamente así:
«Las diferentes religiones del mundo son, pues, "dones
económicos" de Dios a la humanidad ... Dios en su libertad
es libre de salvar a hombres y mujeres por más de un
camino» 61.

Pero esto no significa que Nirmal pretenda que abandone-

mos nuestros propios compromisos en cualquier diálogo inte-
rreligioso. Lo que se debe recordar es que «en un diálogo inte-
rreligioso no confrontamos a nuestros interlocutores con
supuestas pretensiones de verdad» 62.
El pluralismo religioso así entendido no justifica ni el pro-
selitismo ni el «pasarse al otro bando». Pero, ¿por qué seguimos,
entonces, pidiendo a voces proselitismo? ¿Dónde radica el pro-
blema? Nirmal ve el problema en el moderno movimiento
misionero de Occidente, que coincidió con el colonialismo y el
imperialismo occidentales. La función de las misiones colonia-
les-imperiales-políticas fue promover el comercio, y por lo
general esa promoción del comercio significaba la explotación
económica de los países y naciones donde dichas misiones fun-
cionaban. Gradualmente, la expansión territorial y la conquista
política ocuparon el puesto de la causa de la promoción del
comercio. En este contexto, también las misiones cristianas
entendieron que su misión era la de ganar y conquistar almas y
naciones para Cristo. En otras palabras, los valores coloniales e
imperiales se reflejaban, por tanto, en la comprensión teológica
occidental de la «Misión». Sobre el transfondo de los valores
coloniales-imperiales, la «Misión» se entendió como ganar a los
no cristianos y a sus naciones para Cristo. En otras palabras, la
teología occidental que acompañó a mercaderes y comerciantes
justificaba y racionalizaba el proselitismo 63.
En vez de una mentalidad colonial de cruzada y conver-
sión, Nirmal pide de los cristianos una visión transformante

61 Heuristic, pp. 59 Y 73.

62 Ibid., p. 59.
63 Ibid., pp. 9-10; 78.
 Perspectivas teolágicas dalit: Arvind P. Nirmal, un caso 219

dentro de un diálogo interreligioso. Para él, tal visión trans-

formante es la misión cristiana. Esta misión es cristiana, pero
se lleva adelante con la cooperación de personas que pertene-
cen a otras religiones. Nirmal hace caer eficazmente en la
cuenta de esta idea así:
«La misión cristiana no es una misión dirigida a las
demás religiones; es, más bien, la misión de Dios dirigida a
todos los seres humanos, en la cual todos participan y, de
ese modo, transforman sus vidas» 64.
En relación con el pluralismo religioso, Nirmal plantea
ciertas peticiones. En primer lugar, la necesidad de cultivar la
«crítica religiosa» de la Biblia al estudiarla.
«Tal instrumento nos permitirá ver cómo los autores
bíblicos estaban en constante diálogo con las demás reli-
giones con que se encontraron» 65.
En segundo lugar, la necesidad de aprovechar las valiosas
intuiciones litúrgicas de las demás tradiciones religiosas y de
procurar dar expresión indígena a nuestras propias formas de
culto. Resumiendo las exigencias que entraña el diálogo inte-
rreligioso, Nirmal plantea esta pregunta:
«¿Son las Iglesias y las facultades de teología de la India
lo suficientemente valientes y atrevidas para repensar la
totalidad del programa de formación teológica de la India
en función del diálogo interreligioso, o sólo alaban éste de
boquilla porque eso es estar "con él"? ¿Corresponde a nues-
tra jefatura eclesiástica y a los profesores de teología con-
testar esto?» 66.
¿Hay alguien que escuche y preste atención a este llama-
miento?
A juicio de Nirmal existe una estrecha afinidad entre la
teología, las ciencias naturales y las ciencias sociales, porque
« •.. todos (los autores) trabajan persiguiendo sus verdades res-

64 Ibíd., p. 79.
65 Ibíd., p. 80.
66 Ibíd., p. 81.
220 Teologíacristiana asidtica contempordnea

pectivas en uno y el mismo mundo» 67. Y encuentra un víncu-

lo que los une cuando dice: « ..• Se pueden encontrar más
coincidencias si se empieza con "hombre" en vez de con
"Dios"» 68.
Cualquier conversación acerca de la «participación» como
condición necesaria para la «comprensión», o cualquier insis-
tencia especial en la praxis, le parece a Nirmal disparatada,
porque el hombre es siempre Mit Dasein. La «participación»
no es un acto especial mediante el cual se intenta «compren-
den> e «interpretar». Más bien se intenta comprender porque
se es siempre un ser «que participa». La «reflexión» es sobre
todo una actividad. Nirmal considera la acción-reflexión
como «una actividad continua, pues en la experiencia humana
es difícil separar las dos» 69.

El concepto de hombre nuevo y su tarea provisional

Nirmal reitera que algo decisivo les ha ocurrido a los cris-

tianos en Jesús, confesado como el Cristo, el Cristo cósmico,
el hombre nuevo. Lo decisivo se relaciona con «devenir» el
hombre nuevo. «Devenir» el hombre nuevo no es sólo realizar
potencialidades intrínsecas. La interacción, interpenetración e
interdependencia crean continuamente posibilidades y poten-
cialidades ilimitadas, yel hombre nuevo tiene la libertad para
crear, elegir y lograr lo que quiere 70.
Lo «nuevo» que ocurrió en Jesús es semejante a la afirma-
ción cristiana de la relación divino-humana. Tras plantear la
pregunta «¿Cómo nos entendemos, entonces, a nosotros mis-
rnos?», Nirmal dice:
«Debemos afirmar con plena confianza teológica que
somos el "hombre nuevo" ... Somos el hombre nuevo en

Ibíd., p. 12.
67

Ibíd., p. 17.
68

69 Ibíd., p. 36.

70 Nirmal, «Concepr of the New Man: Its Social and Political Aspects»,

Heuristic Exploration, pp. 91-97/p. 93.

 Perspectivas teológicas dali t: Arvind P. Nirmal, un caso 221

"devenir", que realiza las ilimitadas posibilidades creadas

por la relación de gracia divino-humana ... "Devenirnos" lo
que ya somos: el hombre nuevo» 71.
Es importante recordar que Nirmal sitúa al hombre nuevo
bajo la relación de gracia divino-humana, que abre ilimitadas
potencialidades intrínsecas y da la libertad de crear, elegir y
lograr, pero no bajo la condenación, ni el juicio.
Además, Nirmal entiende el concepto de hombre nuevo a
partir de la «actividad». Según él, el hombre nuevo representa
un centro de actividades diversas: sociales, económicas, políti-
cas, etcétera. En las esferas socio económicas y políticas, la
actividad del hombre nuevo irá encaminada a la creación de
órdenes socioeconómicos y políticos justos. En ese ámbito, la
actividad del hombre nuevo adoptará una postura claramente
contraria a todas las fuerzas divisivas, explotadoras y opreso-
ras. Su inquietud será el carácter «total» de la sociedad. Ade-
más, la actividad del hombre nuevo se esforzará por superar
las divisiones producidas por la casta, clase, raza, color y
sexo 72.

Hablando de la actividad del hombre nuevo, Nirmal

subraya la cooperación con gente de orientación izquierdista;
lo hace porque «las masas indias existen y viven por debajo del
umbral de la pobreza. La actividad del hombre nuevo en la
India, por tanto, considerará su aspecto político como instru-
mento del cambio social y de la creación de nuestro orden
social igualitario» 73.
Nirmal dice también que la actividad del hombre nuevo
queda modelada por una visión: la de la coherencia de todas
las cosas y todas las actividades en el Cristo cósmico, el hom-
bre nuevo, algo que ha de ocurrir en el futuro. Pero en el «pre-
sente», esa actividad estará guiada por su predisposición en
favor de los pobres, los oprimidos, los explotados y las vícti-
mas. La libertad radical existente en la actividad del hombre

71 Ibid., pp. 94-95.

72 Ibíd., pp. 95-96.
73 Ibtd., p. 96.
222 Teologíacristiana asiática contemporánea

nuevo se utilizará en relación con las estructuras sociopolíticas

y las ideologías, aunque operará en ellas y por medio de ellas.
Ésta es su tarea «provisional», hasta que se haga realidad la
visión de la coherencia final en Cristo, el hombre nuevo 74.

Hacia una teología contemporánea pertinente:

la teología dalit

La principal tarea de la teología, según Nirmal, es ayudar a

la gente, y la gente que necesita ayuda en el contexto indio,
según sus indicaciones, son los dalit. Nirmal trata de ser per-
tinente en el contexto indio; informado por la visión de la
actividad del hombre nuevo en el Cristo cósmico, el hombre
nuevo, intenta, por tanto, lo que se conoce como teología
dalit. Define el término «dalit» con seis acepciones: 1) roto,
rasgado, desgarrado, reventado, dividido; 2) abierto, gastado;
3) bisecado; 4) hecho pedazos, disperso, esparcido; 5) pisotea-
do, aplastado, destruido; 6) manifestado, desplegado. A Nir-
mal le parece que los cinco primeros grupos de significados
son más pertinentes en relación con el movimiento Dalit
Sahitya, pero también considera el número 6 a la hora de ofre-
cer una elaboración reológica ",

El patetismo, fundamento de la teología dalit

Nirmal define la teología dalit como una teología de y para

la gente oprimida; es una teología del pueblo. El dato principal
para hacer tal teología es el pueblo mismo. La palabra «pueblo»
se usa como concepto teológico y también como realidad
sociológica. Pero, ¿por qué una teología dalit? Dice Nirmal:

74 Ibíd., p. 97.

" Nirmal, «Dialogue wirh Dalit Literature», Towards a Dalit Theology,

pp. 64-82/p. 66. Véase también: «Doing Theology from a Dalit perspec-
tive», Nirmal (ed.), A Reader in Dalit Theology, Dept. of Dalit Theology -
UELCI, Madrás - Gurukul ¿1991?, pp. 139-144/p. 139.
 Perspectivas teológicas dalit:Arvind P. Nirmal, un caso 223

«Ni la tradicional teología cristiana india, ni la más

reciente teología del Tercer Mundo, supieron ver en la
lucha de liberación de los dalit indios una materia apro-
piada para hacer teología en la India» 76.
Puesto que los dalit son una realidad sociológica, la teo-
logía dalit toma en serio las dimensiones social y sociológica.
La teología cristiana clásica occidental, lo mismo que la
india, han considerado la filosofía como el medio más apro-
piado para comunicar las verdades teológicas cristianas.
Visto que para la teología dalit, como para todas las teologías
de la liberación, la sociología es más importante, y por tanto
está
«Más interesada por la gente y su vida -vida con todo su
absurdo, carencia de lógica, inconsistencia, incoherencia y
falta de sistematización- ... la teología dalit sirve a los inte-
reses del pueblo dalit porque son un pueblo oprimido. Y lo
hace capacitándolo para la lucha de liberación» 77.
La teología dalit se basa en la investigación empírica de lo
que ellos mismos piensan acerca de su origen, futuro, mejora
de su suerte, etc. En otras palabras, se apoya en las opiniones
procedentes de la «base» y también de «dentro». ¿Cómo se ven
a sí mismos los dalit? Según Nirmal, los dalit se ven a sí mis-
mos como un pueblo discriminado social, religiosa y econó-
micamente; se consideran colectividades oprimidas; se ven a sí
mismos como un pueblo explotado por otros; deshurnaniza-
dos, derrotados, desposeídos y desvalidos, marginados, discri-
minados y dispersos. Hacen el trabajo duro, peligroso, de
ingresos bajos, mal pagado y de baja categoría. Así, las afirma-
ciones teológicas dalit se fundamentan en las experiencias de
la gente. Es una teología desde abajo, y por tanto está más
interesada en las relaciones horizontales que en la revelación
vertical.
Nirmal sostiene que el patetismo es la base de la teología
dalit. Esta teología afirma la unidad básica entre teoría y prác-

76 «A Reader in Dalit Theology», Jbíd., p. 57.

77 Jbíd., pp. 139-140. Véase también: «Struggle for Identiry», p. 3.
224 Teología cristiana asiática contemporánea

tica, y entre pensamiento y acción. «Todo conocer es praxio-

lógico», pero, afirma después, «el patetismo es anterior a la
praxis» 78. «Sufrir es conocen>, y Nirmal afirma que en el cora-
zón de la experiencia del pueblo dalit está el patetismo o sufri-
miento. Dejémosle expresar esto, pues es hábil en su formula-
ción:
« ... [los dalit] conocen a Dios en y a través de su sufri-
miento. Para una teología dalit, "el dolor o patetismo es el
comienzo del conocimiento" ... Es en y a través de ese
dolor-patetismo como conoce a Dios quien sufre. Esto se
debe a que quien sufre sabe, en y a través de su dolor-pate-
tismo, que Dios participa en el dolor humano. Esa parti-
cipación de Dios en el dolor humano la describe el Nuevo
Testamento como la pasión de Jesús simbolizada en su
crucifixión... la pasión de Cristo [es] la pasión del
mundo» 79.

¿Es posible que cualquiera pueda hacer teología dalit? Nir-

mal afirma tres modos diferentes de conocimiento: patético,
empático y compasivo. Mientras que los oprimidos, como los
shudras, pueden pertenecer al segundo modo de conoci-
miento, y los no dalit, que no tienen experiencia de primera
mano del patetismo dalit, al tercero, Nirmal reitera su idea
así:
«Desde una perspectiva dalit de hacer teología, todo
conocimiento, incluido el conocimiento de Dios, está
caracterizado por el dolor-patetismo. El corazón de la expe-
riencia dalit es el patetismo. Sólo la experiencia dalit de pri-
mera mano de su sufrimiento conduce a lo que he deno-
minado conocimiento patético. Este modo de conoci-
miento pertenece exclusivamente a los dalit. Pues ellos
solos "viven" una existencia dalit ... La auténtica teología
dalit debe brotar de nuestro dolor-patetismo dalit» 80.
¡Así es, en verdad, visto desde una perspectiva dalit!

78 Ibid., p. 14l.
79Ibíd. Véase también: «Suuggle for Identity», pp. 6-7.
80 Ibid., p. 142.
 Perspectivas teológicas dalit: Arvind P. Nirmal, un caso 225

Teología dalit y exclusivismo metodológico

Nirmal, al esbozar una teología dalit, pide exclusivismo meto-

dológico. Esto no implica, sin embargo, exclusivismo comunita-
rio. ¡No! Los dalits deben estar abiertos y recibir ayuda de todas
las fuentes posibles. Nirmal habla de exclusivismo metodológico,
que es cosa diferente. Todas las teologías dominantes tienen la
tendencia a acomodar, incluir, asimilar y finalmente conquistar a
otras teologías. La teología dalit tiene que guardarse de este peli-
gro. La teología dalit es una contra-teología y, para desempeñar
su papel como tal, debe adoptar un postura exclusivista y cerrarse
a la influencia invasora de las teologías dominantes. Este exclusi-
vismo metodológico se considera necesario para mantener la
identidad distintiva de la teología dalit":

La teología dalit, una teología de la identidad

Nirmal dice que todas las teologías populares son en realidad

teologías de la identidad. La teología dalit, la teología tribal, la
teología negra y la teología africana son, todas ellas, teologías que
intentan buscar el modo de expresar la identidad característica
de esas gentes. Éstas son las gentes a las que sus opresores niegan
su identidad distintiva. En el caso de los dalit, fueron los arios
quienes históricamente les infligieron un doble perjuicio: some-
tieron a los dalits para explotar su mano de obra; y les negaron
todo derecho de culto utilizando la doctrina explotadora del
Karma Samsara para hacerles creer que su condición como dalit
estaba determinada por el karma de sus vidas pasadas.
Al mismo tiempo, las teologías de los opresores se imponen
a los oprimidos como normativas en todas partes. En la India,
fue la tradición teológica brahmánica la que se impuso a la
mayoría cristiana dalit; por tanto, la cuestión de la identidad
distintiva de la teología dalit está inseparablemente unida a la
identidad del pueblo dalii",

81 Ibid., pp. 142-143.

82 Ibid., p. 143. Véase también: «Struggle for Identity», p. 4.
226 Teología cristiana asiática contemporánea

Pero, ¿cómo se imponen las teologías de los opresores a los

oprimidos? Nirmal cita ejemplos. En su opinión, la supresión
de la visión tribal global en nombre de la integración nacional
y de las culturas mayoritarias, y la subyugación de los negros
americanos por parte de la teología blanca, son sólo dos ejem-
plos donde se demuestra que las teologías de los opresores fun-
cionan como normativas, y así suprimen y niegan la identidad
de los pueblos oprimidos 83.

Teología dalit e historia

Nirmal habla de la identidad dalit porque la cuestión de la

identidad es la de las raíces del pueblo en cuestión y la de su
conciencia histórica. La historia es importante para los dalit.
Pero el historiógrafo que predomina habitualmente no está de
su lado porque exige fuentes históricas, particularmente fuen-
tes escritas de hallazgos arqueológicos. El pueblo dalit no tiene
tradiciones históricas escritas. Sus hisrorias son orales y se
basan en tradiciones orales. Los dalit fueron también un pue-
blo conquistado, de tal forma que su historia y su cultura fue-
ron sistemáticamente destruidas por sus conquistadores. Así,
los hisroriadores académicos actuales intentan reconstruir la
historia dalit a partir de fuentes que son hostiles a los dalit. Por
tanto, Nirmal pide estudiosos de la historia que estén «intere-
sados» en los temas dalit y acepten las tradiciones orales como
fuentes históricas «alternativas». Sugiere él que se intenten
«historias familiares» de los dalit. Y no sólo eso: también se tie-
nen que estudiar los rituales, ritos y fiestas de los dqlit. Sin
embargo, basándose en el consenso que va surgiendo entre los
historiadores de los dalit, Nirmal hace ver que los dalit y las
tribus fueron (y son) los habitantes originales (Mul Bharatis,
Adi Vásis) de la India y, por tanto, que su historia y su cultura
no sólo es pre-aria, sino también pre-dravidiana.
«Las historias dalit son, pues, importantes para hacer
teologías dalit. Pero tal historia orientada al pasado no

83 Ibíd.
 Perspectivasteo/ógicasdalit: Arvind P. Nirma/, un caso 227

SERÁ suficiente por sí sola para hacer teología dalit. La

teología dalit debe también estar informada por una visión
social que tenga carácter liberador» 84.

Teología dalit y visión liberadora

No basta con reconocer el patetismo y escribir de nuevo la

historia de los dalit. Lo más importante es que la teología dalit
debe también «ven>una visión social liberadora y transforma-
dora. Nirmal muestra como ejemplo la visión socialliberadora
del doctor B. R. Ambedkar, basada en los principios de liber-
tad, igualdad y fraternidad 85. Es importante notar que la
visión de Ambedkar coloca al hombre y la dignidad humana
en el centro de su pensamiento filosófico y sociológico. Y sus
escritos, que forman parte del Dalit Sahitya, son una protesta
contra la desigualdad y la injusticia sociales. Así, el tema más
básico del Dalit Sahitya es la «liberación humana total» 86.

La conciencia histórica, fuente de la teología dalit

Para Nirmal, la conciencia histórica dalit es el dato prima-

rio de una teología dalit cristiana 87. Pero, ¿qué es lo cristiano en
la teología dalit? Nirmal dice que: «Lo "cristiano" en la teología
dalit es la condición dalit». En otras palabras, lo «cristiano»
para esta teología es exclusivamente lo «dalit»: este exclusivismo
implica la afirmación de que el Dios trino -Padre, Hijo y Espí-

84 Ibid., pp. 143-144/p. 144. A juicio de Nirmal, Dt 26,5-12 es un texto

importante para la teología daLit. Véase: Towards a Da/it TheoLogy, supra, pp.
77ss. En este texto señala Nirmal que los teólogos de la liberación latinoa-
mericanos no se han fijado en la experiencia del éxodo. El relato bíblico no
empieza con dicha experiencia, sino que empieza trayendo a la memoria las
raíces del pueblo que experimentó la liberación del éxodo: "Mi padre fue un
arameo errante». Véase también: «Struggle for Idenriry», p. 3.
., Ibíd., p. 144.
86 Towards a Da/it Tbeology, pp. 67-75. Nirmal dice que "el budismo

tuvo la potencia para crear un "hombre nuevo"».

87 "A Reader», p. 59. Véase también: Towards a Dalit Theology, p. 75.
228 Teología cristiana asiática contemporánea

ritu Santo- está del lado de los dalit, y no de los no dalit, que
son los opresores. Piensa Nírmal que la común experiencia
dalit de los dalit cristianos ayudará, en unión con los demás
dalit, a configurar la teología dalit cristiana 88.
¿Cuál es la experiencia dalit común? Nirmal habla desde su
propia experiencia, y también desde la experiencia de sus
madres y padres dalit. Sus antepasados dalit fueron parias. Los
bastis dalit estaban y están siempre en las afueras de los pueblos
indios. La conciencia histórica dalit en la India presenta un
patetismo mayor y más profundo, incluso, que el hallado en el
credo deuteronómico, pues no podían dejar huellas impuras,
no podían escupir, no podían aprender sánscrito; cuando
intentaban aprender sánscrito, les derramaban plomo fundido
en la garganta. No solamente fueron «no pueblo», sino también
«no seres humanos». Eran los parias, los auarnas, el pueblo
situado fuera del sistema de castas, los no humanos 89. Nirmal
lo explica de forma impresionante; le dejamos hablar:
«Mis madres y hermanas dalit tenían prohibido llevar
blusas, y los Sa Varnas recreaban los ojos en sus pechos des-
nudos. Los Sa Varnas negaban a mis antepasados el acceso
a los pozos y depósitos públicos. Les negaban la entrada en
sus templos y lugares de culto. Ésos, amigos míos, fueron
mis antepasados, numerosos en Maharashtra» 90.
Que tales antepasados se podían encontrar, no sólo en
Maharashtra o en North Arcot, sino también en diferentes
partes de la India, es un hecho que nadie puede negar. Así, la
conciencia histórica dalit es un relato de aflicciones, cautive-
rio, trato cruel y de fatigas y lágrimas de los dalits. No es tan
sólo una experiencia pasada de los antepasados dalit, sino
también una realidad presente que está enraizada en la psique
y en la realidad social9J• Esta experiencia dalit es también
común a los cristianos dalit. Por eso Nirmal declara:

88 Ibíd.
89 Towards a Dalit Theology, pp. 78-79.
«A Reader», p. 6l.
90

El obispo Azariah denomina acertadamente

91 a esto la «psique herida».
Towards a Dalit Theology, p. 118.
 Perspectivas teológicas dalit: Arvind P. Nirmal, un caso 229

«Que los cristianos dalit afirmen su propia experiencia

de éxodo. Lo que quiero decir es que, del mismo modo
que debemos ser conscientes de nuestra conciencia histó-
rica dalit, también debemos seda de nuestra actual con-
ciencia cristiana, pues no somos sólo dalit, somos dalit
cristianos ... Nuestro éxodo desde el hinduismo ... hasta el
cristianismo o, más bien, hasta Jesucristo es una experien-
cia valiosa. Nos ha permitido reconocer nuestra condición
dalit y también la condición dalit de Jesús de Nazaret, y la
condición dalit de su Padre y nuestro Padre, nuestro
Dios» 92.
Debemos prestar atención a esta llamada fuerte y sonora.

El Dios dalit
Nirmal plantea dos preguntas importantes con respecto a la
comprensión de Dios: ¿de qué clase de Dios estamos hablan-
do?, ¿qué clase de divinidad imagina la teología dalit? El éxodo
de los cristianos dalit en la India significó el rechazo de las dei-
dades no dalit. El Dios a quien se volvieron los dalit, el Dios
que reveló Jesucristo, es un Dios dalit. Él es un siervo de Dios.
Un Dios que sirve. «El servicio a los demás ha sido siempre el
privilegio de las colectividades dalit» 93. Nirrnal explica esto de
forma más impresionante:
«Nuestra criada o el barrendero que limpia nuestras
cómodas y letrinas son, verdaderamente, nuestros siervos ...
¿Estamos preparados para decir que mi criada, mi barren-
dero ... es mi Dios? En este sentido precisamente es nuestro
Dios un Dios siervo. Es camarero, dhobi y bhange ... Hablar
de un Dios siervo es, por tanto, reconocerlo e identificado
como una deidad verdaderamente dalit. Los escritores
evangélicos identificaron a Jesús con el siervo de Dios de
Isaías... Is 53,2ss» 94.

92 Ibid., p. 80.
93 Ibíd., p. 79.
94 Ibíd., p. 81.
230 Teología cristiana asiática contemporánea

Y, Nirmal, tomando la sexta acepción de la palabra dalit,

realiza una propuesta pertinente:
«Mi propuesta es que, precisamente en y a través del
más débil, el pisoteado, el aplastado, el oprimido y el mar-
ginado, se manifiesta o se hace presente la gloria salvadora
de Dios. Esto se debe a que lo roto pertenece al ser mismo
de Dios. Es uno con el hombre roto. Sufre cuando su pue-
blo sufre. Muere en la muerte de los suyos y resucita en su
resurrección. Llora cuando ellos lloran y ríe cuando su pue-
blo ríe ... Siempre es el "no-pueblo" el pueblo verdadero, el
pueblo absolutamente de Dios» 95.
¿Quién puede rechazar a este Dios dalit? En otras palabras,
los no dalit de la India se han burlado de los cristianos dalit
motejándolos de «cristianos arroz» o «cristianos búlgaros». Los
cristianos dalit fueron y son discriminados y privados de todo
derecho, privilegio y distingo económico y político. Pese a todo
esto, siguieron a Jesús. En su éxodo con Jesucristo tuvieron una
experiencia liberadora. El bien principal que los conversos dalit
tenían en mente al abrazar el cristianismo no era económico,
sino social y psicológico: una oportunidad de llegar a tener ami-
gos serviciales fuera de la aldea y, lo más importante de todo, un
nuevo sentido de la propia valía, dignidad y respeto a sí mismo,
que llegó con la conversión. Aunque los dalit hoy en día no
están completamente liberados, están seguros, no obstante, de
que el Jesús de Palestina, o, más inmediatamente, el Jesús de la
India, está en medio de la lucha liberadora de los dalit de la
India. Esto es: el Dios que reveló Jesucristo, y del que hablaron
los profetas del Antiguo Testamento, es un Dios dalis":

El Jesús dalit de los evangelios

Para Nirmal, decir que somos cristianos dalit y no simple-

mente dalit, «significa ante todo que proclamamos y afirma-
mos que Jesucristo, de quien somos seguidores, fue un dalit (a

95 Ibíd., p. 82.
?6 «A Reader», p. 63. Véase también: «Struggles for Identity», p. 5.
 Perspectivasteológicasdalit: Arvind P Nirmal, un caso 231

pesar de ser judío). Significa además que tanto su humanidad

como su divinidad se han de entender en función de su con-
dición dalit. Su condición dalit es la clave del misterio de su
humanidad divina» 97.
Pero, ¿quién es este Jesús que proclamamos y afirmamos?
Nirmal ha leído los evangelios con ojos dalit y desde una pers-
pectiva dalit. Recapitula para nosotros algunas de las caracte-
rísticas de la condición dalit de Jesús. Entre los antepasados de
ese Jesús dalit había algunos que probablemente nos sorpren-
dan y escandalicen (Mt 1,1-17). Son: Tamar, la nuera de Judá,
que burló a su suegro acostándose con él y concibiendo de él
(Gn 38,1-30); Rajab, la ramera que ayudó a los espías israeli-
tas (Jos 2,1-21). Estos pequeños detalles de la genealogía de
Jesús sugieren, según Nirmal, su condición dalit. Fue también
«hijo del carpintero», profesión ésta que era despreciada 98.
Además, Jesús prefirió aplicarse el título de «Hijo del hom-
bre». Aunque dicho título se usaba de tres maneras diferentes,
el segundo grupo de dichos del Hijo del hombre indica los
sufrimientos por los que pasaba Jesús y su muerte inminente.
Esos dichos afirman que el Hijo del hombre se encuentra con
rechazo, burlas, desprecio, sufrimiento y, finalmente, la
muerte (Mc 8,31; 9,12; 10,45). Todas esas cosas le llegaron de
la tradición religiosa dominante y de la religión oficial.
«Él soportó esas experiencias dalit como prototipo de
todos los dalit. El último dicho que acabamos de citar tam-
bién conecta con el Hijo del hombre en el tema del servi-
cio» 99.
Este Jesús dalit de los evangelios se identifica totalmente
con los dalit de su tiempo (Mc 2,15-16). Se le acusa de comer
y beber con los publicanos, recaudadores de impuestos y
«pecadores» de su época. Amó y atendió a los samaritanos, los
dalit de su época 100.

97 Ibíd., p. 65.
98 Ibíd., p. 66.
99 Ibíd., pp. 66-67.
100 Nirmal cita a M. Azariah, «[esus' attitude to caste: A Bible study»,
Madras Diocesan News and Notes (enero de 1982).
232 Teología cristiana asiática contemporánea

El manifiesto del Jesús dalit en Nazaret, según el evangelio

de Lucas, habla de a quienes está destinada su liberación 101.
Los dos ejemplos que pone indican que la liberación de la que
habla está destinada a los dalit, y no a los no dalit: la referen-
cia a la viuda de Sarepta, en el territorio de Sidón, a la que fue
enviado Elías. Aunque había muchas viudas en Israel, Elías
sólo fue enviado a ésa de Sarepta. Del mismo modo, Naamán
el sirio fue el único leproso al que curó Eliseo. Así, los «dalit»
quedaron contrapuestos a «Israel». Convencido de esto, Nir-
mal proclama:
«El evangelio que Jesús trajo fue el evangelio para los
"dalit" y no para los no dalit, para Israel... el manifiesto de
Nazaret es, pues, en realidad, un manifiesto para los
dalit» 102.

Además, el intento del Jesús dalit de purificar el templo (Mc

11,15-19) es también importante, según Nirmal, para la teolo-
gía dalit. Lo que les hemos oído hasta ahora a los estudiosos del
Nuevo Testamento es que Jesús en esa ocasión estaba encoleri-
zado, pero omiten las palabras «para todas las naciones». Así
dejan incompleta la cita de Isaías. Pero además Marcos omite
toda referencia a la cólera de Jesús. Apropiándose la interpreta-
ción de Lightfoot de que Jesús, el rey mesiánico, restablece a los
gentiles sus derechos religiosos, Nirmal dice:
«Jesús, el rey mesiánico, restablece así a los gentiles sus
derechos religiosos. La interpretación de Lightfoot tiene
sentido para los dalit indios que tuvieron que luchar por el
derecho a entrar en los templos ... Nosotros los dalit indios
sabemos lo que significa que a uno le nieguen la entrada en
el templo y el derecho a rezar y dar culto ... En su acto de
restablecimiento del derecho gentil a dar culto vemos pre-
figurada la justificación de la lucha de los dalit indios por
sus derechos a orar y dar culto» 103.

101 «A Reader», p. 67. Nirmal se refiere al intento de algunos dirigentes

eclesiales que comparaban e! punto 20 de! programa de! Congreso Indira,
durante e! mandato de emergencia, con e! manifiesto de Nazaret.
102 Ibíd. Nirmal cita Lc 4,16-29.
103 Ibíd., pp. 68-69.
 Perspectivas teo/ógicas dalit: Arvind P. Nirmal, un caso 233

Por encima de todo esto, es la cruz del Jesús dalit la que

atrae sobremanera a Nirmal. Jesús en la cruz fue el quebran-
tado, el aplastado, el escupido, el desgarrado y el tratado como
un hombre inferior: el dalit en el sentido más pleno posible de
ese término. «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abando-
nado?» es el grito desde la cruz. Es fuerte y claro.
«El hijo de Dios se siente abandonado por Dios. Ese
sentimiento de abandono por parte de Dios está en el cora-
zón de nuestras experiencias dalit y de nuestra conciencia
dalit en la India. Lo que simboliza la cruz de Cristo es la
condición dalit de la divinidad y la humanidad» 104.

La pneumatología dalit

Nirmal no la ha elaborado en detalle. Sin embargo, hace

uso de metáforas e imágenes para hacer resaltar la actividad
beneficiosa del Espíritu Santo. Hace referencia al relato del
valle de los huesos secos de Ez 37. La pregunta importante que
plantea ese pasaje es: ¿pueden vivir esos huesos? Los huesos se
refieren a Israel, pero están en circunstancias dalit: muertos,
secos y sin vida. El Espíritu Santo los revive, les da vida, los
unifica y hace de ellos un ejército. Con esta comprensión, Nir-
mal declara:
«Para nosotros los dalit, el Espíritu es el dador de vida,
él unifica y capacita para la lucha liberadora de los dalit
indios. Pero, en nuestras experiencias dalit, él es nuestro
consolador. Él "gime con nosotros en nuestros sufrimien-
tos"» 105.
Además, en el relato de Camelia (Hch 10,38) Pedro dice:
«El Espíritu Santo descendió sobre los gentiles ... El Espíritu
Santo es el Espíritu que está del lado de los dalit» 106. Jn 9,30
también le parece importante a Nirmal, pues se cumple tam-
bién en los dalit.

104 Ibid., p. 69.

105 Ibíd.
106 Ibíd., pp. 69-70.
234 Teología cristiana asiática contemporánea

«Hemos sufrido en el pasado y continuamos sufriendo

en el presente. No se debe a nuestros pecados ni a los peca-
dos de nuestros antepasados. Ni necesitamos, ni debemos
suscribir descripción alguna del Karma samsara. Nuestros
sufrimientos y nuestra condición dalit tienen su lugar en la
economía de la salvación decretada de antemano por Dios.
Es en la salvación y a través de ella; es precisamente en y a
través de los más débiles, los pisoteados, los aplastados, los
oprimidos y los marginados, como se manifiesta y hace
presente la gloria salvadora de Dios. Esto se debe a que lo
roto pertenece a la naturaleza misma de Dios» \07.

El futuro de la teología dalit

Nirmal cree que la teología dalit puede ser plural, es decir,

que gente diferente puede hacer teologías dalit diferentes,
dependiendo de su contexto y experiencia particular. Siguiendo
la pista de los movimientos dalit, particularmente del que se
remonta a la década de los años veinte de este siglo, movi-
miento caracterizado por la autoafirmación de los dalit y su
confianza en sí mismos, Nirmal piensa que «ésta es, en efecto,
la dirección correcta que debe tomar el movimiento dalit» \08.
Con respecto a la tipología de los movimientos dalit, Nirmal
distingue dos tipos: el reformista, representado por Gandhi, y
el alternativo, adoptado por Ambedkar, y opina que «quizás
necesitemos ambos. Los dalit necesitan afirmarse y hacer valer
sus derechos, y los hindúes de casta necesitan un cambio del
corazón» 109. Ese proceso de cambio del corazón avanza muy
despacio y, por tanto, se puede decir con toda seguridad que
Nirmal, a la luz de la experiencia de los movimientos dalit del
pasado, prefiere la primera línea de actuación a la segunda.
Nirmal es de la opinión de que la liberación que los dalit
buscan en la India es diferente de la liberación que la teología

Ibíd., p. 70.
L07

«Struggles for Identiry», p. 8.

LOS

L09Ibíd.
 Perspectivas teológicasdalit: Arvind P. Nirmal, un caso 235

latinoamericana de la liberación se propone conseguir. Ésta se

centra principalmente en un aspecto, a saber, la liberación
política y económica. Aunque Nirmal no rechaza ni excluye la
emancipación económica, insiste en su afirmación, la cual es
válida. La explica así:
«Los dalit de la India están buscando la liberación social
y cultural. Para ellos, la cuestión de su dignidad humana es
más importante que la de su emancipación económica» 110.
Además, en medio de las atrocidades contra los dalit en
lugares como Karamchedu y Tsunduru, y a pesar de ellas, Nir-
mal prevé un futuro brillante para los dalit en la India. Señala
el hecho de que la educación y el desarrollo económico por
parte de los dalit han ayudado al cambio social.

110 Ibid., p. 9.