RAIMON PANIKKAR ALEMANY (1918-2010

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Francisco R. de Pascual, ocso

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l 26 de agosto falleció a media tarde en su casa del pueblo barcelonés de Tavertet el escritor y filósofo Raimon Panikkar a los 91 años de edad, según informó la FUNDACIÓN VIVARIUM que él presidía. De padre hindú y madre catalana y católica, Panikkar nació en Barcelona el 1918 y fue ordenado sacerdote en 19461. El funeral público y según la liturgia católica, por voluntad suya y de acuerdo con el Obisbo de Vic, se celebró el 3 de septiembre en Montserrat2. Centenares de personas dieron su último adiós a Panikkar en Tavertet. Panikkar es un título nobiliario del sur de India y Raimon utilizaba el nombre indio, mientras su hermano Salvador, también filósofo, optó por el más castellano Pániker. Ligado en los últimos años a la ciudad que le vio nacer, su figura humana e intelectual dejó una indudable impronta en la cultura humanística y religiosa mundial, tal como recordó el alcalde la Ciudad Condal, Jordi Hereu, quien afirmó que el fallecido hizo del diálogo interreligioso "la esencia de su vida y la manera de relacionarse con los otros". A lo largo de su vida Panikkar publicó más de ochenta libros 3 en los que defendió siempre el diálogo entre personas y religiones. Las diferentes religiones de sus padres, así como el hecho de haber vivido también en Roma, Estados Unidos y la India, favorecieron su mensaje tolerante y su defensa de la paz y el consenso. Enamorado de la India, nunca perdió el contacto con el país asiático desde que en 1955 lo visitase por primera vez. "Me fui cristiano, me descubrí hindú y vuelvo budista, sin haber dejado de
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Estudió el bachillerato con los jesuitas y comenzó sus estudios superiores en la Universidad de Barcelona, durante la República. Como disfrutaba de pasaporte británico, Paniker pudo escaquearse de la guerra civil española, trasladándose a Alemania, cursando durante esos años estudios en la Universidad de Bonn. Terminada la guerra en 1939 volvió a España de vacaciones, pero ya no pudo volver a Alemania, al iniciarse la guerra mundial. A finales de ese mismo año conoce a José María Escrivá de Balaguer, fundador en 1928 del Opus Dei, organización católica de la que fue socio desde entonces y a la que se mantuvo vinculado formalmente hasta mediados los años sesenta. 2 En Montserrat celebró Panikkar sus bodas de plata sacerdotales, según se puede leer en La Vanguardia Española, Barcelona, 31 de diciembre de 1971, página 26: «Bodas de plata de don Raimundo Panikkar en el sacerdocio. Ofició un misa en el monasterio de Montserrat. Con motivo de celebrar sus bodas de plata en el sacerdocio, don Raimundo Panikkar ofició anteayer a las once de la mañana una misa en el monasterio de Montserrat, concelebrada con miembros de la comunidad benedictina. Una vez hubo finalizado, don Raimundo Panikkar y los asistentes a la ceremonia religiosa, amigos y familiares, se trasladaron a conversar con los monjes. Posteriormente, y en una comida organizada en Montserrat, pudo reunirse con gran número de amigos, antiguos compañeros de estudios. Además de sus hermanos, don Salvador, doña Mercedes y don José María, y otros familiares, se hallaban en el acto… Actualmente es catedrático de Filosofía y Religión comparada en el departamento de estudios religiosos de la Universidad de Santa Bárbara, California. También en 1970 fue nombrado profesor honorario del United Theological College, en Bangalore, India. Don Raimundo Panikkar, saldrá hoy hacia Madrid desde donde tiene proyectado dirigirse a varias ciudades europeas». 3 Entre sus publicaciones cabe destacar: "Invisible Harmony" (1955); "Il "daimon" delle politica" (1955); "The Vedic Experience" (1977); "The Intra-religious Dialogue" (1978) y "Myth, Faith and the Hermeneutics" (1979); "Der Wahrheit eine Wohnung bereiten" (1991). En castellano ha publicado, entre otras, "La trinidad y la experiencia religiosa" (1989); "El Cristo desconocido del hinduismo" (1994), "Ecosofía" (1994), "El silencio de Buddha. Una introducción al ateísmo religioso" (1996), "La experiencia trantropocósmica". "Filosofía y Mística". "Invitación a la Sabiduría". "La plenitud del hombre". "Elogío a la sencillez. El arquetipo universal del monje" (1993) y "La experiencia religiosa de la India" (1997).

ser cristiano", solía decir el filósofo en una aplicación práctica de su defensa de la convivencia entre religiones. Doctor en Filosofía4, Química y Teología (Roma5), enseñó en las universidades de Madrid, Montreal, Varanasi, Bangalore y Santa Bárbara (California). Después de su ordenación sacerdotal dio comienzo a una vida intelectual de investigador y escritor sumamente intensa.. Tras de su estancia en la India, marchó a Latinoamérica para impartir cursos sobre filosofía y religiones de India. Su periplo prosiguió en Roma, donde fue nombrado "Libero" docente, y Harvard, donde en 1966 fue nombrado profesor de la Harvard Divinity School, pasando 20 años a caballo entre los Estados Unidos e India. Entre 1971 y 1978 impartió clases de estudios religiosos en la Universidad de California, que más tarde creó un galardón con su nombre con el que cada año se premia al mejor estudiante en filosofía de las religiones. En 1987 volvió a Catalunya y se instaló en Tavertet, donde ha permanecido hasta su muerte. Nunca quiso confirmar que mantuvo amplia correspondencia y fuera consejero del papa Ratzinger. Entre sus muchas amistades destacan Jürgen Habermas y Hans Küng6. La labor de Panikkar fue reconocida, entre otros, con el Premio Español de Literatura en 1961 y con la Creu de Sant Jordi de la Generalitat en 1999. Asimismo, el Ayuntamiento barcelonés le concedió en marzo de 2009 la Medalla d'Or al Mèrit Cultural durante la clausura del programa Barcelona Diàleg Intercultural. Su trabajo fue galardonado también en el extranjero: el año 2000 recibió el título de 'Chevalier des Arts et des Letres' de manos del Gobierno francés, y en 2001 fue el Gobierno italiano quien le otorgó la Medalla de la Presidencia de la Republica Italiana. Panikkar ostentaba la presidencia de la organización no gubernamental Inodep (París), del Center for Crosscultural Religious Studies (California), fundador y presidente de VIVARIUM7, una fundación dedicada a promover el diálogo intercultural,
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Aunque ya era miembro numerario de la organización Opus Dei, en 1946 decidió también convertirse en sacerdote católico, y fue ordenado presbítero de la Iglesia de Roma. Ese mismo año se convirtió también en Doctor con la tesis Filosofía cristiana. El concepto de la Naturaleza, dirigida por Juan Zaragüeta Bengoechea, defendida el 20 de mayo de 1946, editada por el Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid 1951, 446 págs. 5 En 1954 se licenció en Teología en Roma y hasta 1957 mantuvo vículos formales con el Instituto de Filosofía del CSIC. En 1958 defendió otra tesis doctoral ante la Facultad de Ciencias de la misma Universidad por la que ya era doctor: «Algunos problemas limítrofes entre ciencia y filosofía, sobre el sentido de la ciencia natural». 6 En 1958 obtiene el Doctorado en Química por la Universidad de Madrid, con la tesis titulada: Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la Filosofía, publicada en 1961. efiende su tesis doctoral en Teología en la Universidad Lateranense de Roma en 1961, con el título: The Unknown Christ of Hinduism. Su pensamiento es un punto de encuentro entre Oriente y Occidente. Su obra es profunda, dotada de riqueza de lenguaje y con una multidimensionalidad de enfoques, característica que le distingue de sus detractores. Usa el lenguaje en su dimensión rica, plural y abierta, en donde las palabras son símbolos. El símbolo lo concibe como expresión de la realidad y la palabra expresa el arquetipo de la realidad simbolizada. La realidad es siempre más rica que cualquier teorización o conceptualización. Su filosofía no promueve sólo el amor a la sabiduría, sino también la sabiduría del amor. Su pensamiento rompe diferenciación entre filosofía y teología. Busca diálogos abiertos entre las divergentes experiencias religiosas de Oriente y Occidente, Norte y Sur. 7 Puede verse: www.filosofía.org y www.raimon-panikkar.org. Posiblemente el nombre de la fundación tenga algo que ver con el Vivarium de Casiodoro. Casiodoro nacido hacía fines del siglo V y muerto en el 580, había ocupado altos cargos durante el reinado de Teodorico el Grande. Al fallecer este, abandona todas sus ocupaciones en la administración del Imperio y junto con otros estudiosos se retira al sur de Italia, en Squillace. Allí en Vivarium funda una comunidad, que además de los aspectos religiosos intrínsecos a la misma, se dedica a cultivar los estudios de los clásicos, los textos doctrinales de la época y por sobre todo los bíblicos. Pero Casiodoro fundamentalmente deseaba la formación de una entidad dedicada a los estudios científicos, que consideraba imprescindibles para basar los fundamentos de la Teología. Por esto indica a los integrantes de la comunidad la necesidad de conocer las ciencias profanas

del Centre d"Estudis Interculturals de Catalunya, de la Sociedad Española de las Religiones (Madrid), y era miembro del Institut Internacional de Philosophie (París) y del Tribunal Permanente de Pueblos (Roma), entre otras organizaciones8. ¿Quién era, quién es –porque sigue vivo en la mente y los sentimientos de mucha gente- Raimon Panikkar?9 Sirva como primera aproximación la definición que ofrece el teólogo colombiano José Luis Meza Rueda de la rica y compleja personalidad del intelectual catalán en su excelente obra La antropología de Raimon Panikkar, que acaba de aparecer: ―filósofo y teólogo; místico y maestro; políglota y poeta; cristiano, hindú, buddhista y secular; ciudadano del mundo y estudioso de las culturas y las religiones… De ideas desconcertantes y fascinantes, de u pensamiento agudo, pero problematizador, de una pluma prolija e insistente, de grandes admiradores pero también de grandes detractores‖ (p. 23). Yo añadiría: hombre de diálogo y de interculturalidad. ―Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan‖. Fue en 1993 cuando escribió sentencia tan aforística en un artículo sobre ―Diálogo inter- e intrarreligioso‖ recogido luego en Nuevo Diccionario de Teología (Trotta, Madrid, 2005, pp. 243-251). En él establece las bases del diálogo como alternativa a los fundamentalismos, dogmatismos, anatemas e intolerancias de las religiones y de las culturas hegemónicas, pero también como superación de los monolingüismos, colonialismos y guerras religiosas. Pero el diálogo no lo defiende en abstracto y en el vacío, sino entre filosofía y teología, religión y ciencia, Occidente y Oriente, Atenas y Jerusalén, culturas y religiones. A partir de su conocimiento de las culturas, filosofías y las religiones de la India (La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid 1997, o 2000), fue pionero en el diálogo con el hinduismo y se adelantó al concilio Vaticano II. En 1961 defendió su tesis doctoral en teología en la Universidad Lateranense de Roma sobre El Cristo desconocido del hinduismo (Marova, Madrid, 1970), el más conocido, emblemático y traducido de su extensa bibliografía. Posteriormente abrió una nueva ruta de diálogo con el buddhismo con El silencio de Dios (1970), que más tarde actualizó bajo el título El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso (Siruela, Madrid, 1996). Raimon Panikkar encarnaba en su persona ese diálogo y el peregrinaje por las diferentes tradiciones religiosas y culturas10. Es proverbial su confesión de fe
y las artes liberales, dedicando un tiempo a la investigación crítica y filológica. Como antecedente importante para el estudio, estaba el libro, la colección de libros, en fin la Biblioteca, cuyo conocimiento, manejo, tratamiento, etc. dejó para la posteridad en su obra Instituciones de las letras divinas y humanas. La primera parte de esta obra la dedica a los estudios sagrados; la segunda comprende en siete capítulos un compendio para el estudio de las artes liberales. Con este breve antecedente podemos decir que el libro de Casiodoro fue el único texto vigente durante siglos para regular la vida intelectual. 8 Permanece en Europa hasta 1955 y viaja a la India por primera vez en su vida. Empieza la difusión de doctrinas espiritualistas ecuménicas. Ejerce también como investigador en la Universidad de Mysore y en la Universidad de Varanasi. En 1966 es nombrado profesor de la Harvard Divinity School y durante veinte años compagina su tiempo entre India y Estados Unidos. De 1971a 1978 es profesor de estudios religiosos en la Universidad de California, Santa Barbara. Sus estudios los dirige a la especialización en Cultura India, de Historia y de Filosofía de las Religiones. Ha residido hasta sus 91 años en Tavertet, Catalunya. La discrepancia intelectual con su hermano filósofo Salvador Paniker ha enriquecido y acercado al público general a un debate a la vez fraternal, religioso y filosófico. 9 Tomamos una palabras prestadas de Juan José Tamayo, ―Raimon Panikkar: Diálogo e interculturalidad‖, director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones ―Ignacio Ellacuría‖, Universidad Carlos III de Madrid, juanjotamayo@gmail.com, en Eclesalia 07/09/10. 10 A partir de un determinado momento de su vida decidió cambiar la grafía del apellido paterno y, más adelante, prefirió la versión de su nombre en catalán, por lo que también se le conoce como Raimundo Panikkar y Raimon Panikkar. Su padre, Ramón Paniker Amah, era indio e hindú, miembro de una alta casta malabar del sur de la India, que estudió ingeniería química en Inglaterra y en 1916 se desplazó a

interreligiosa: ―Marché (de Europa a la India) cristiano, me descubrí a mí mismo hindú y volví buddhista, sin haber dejado de ser cristiano‖. Más tarde hablaría de la confluencia en su persona de cuatro grandes ríos: el cristiano, el hindú, el buddhista y el secular. ¡Todo un ejemplo de equilibrio entre creencias religiosas y secularidad! ―Debido a que filosofamos dialogando con el otro… la filosofía se convierte en intercultural, ya que al hablar con el otro transgredo el ámbito de mi cultura individual y entro realmente en el terreno intercultural que a veces ayudo a crear‖. Raimon Panikkar es reconocido como el iniciador y uno de los principales impulsores de la filosofía intercultural, que entiende como algo más que una conversación entre vecinos o un diálogo de sobremesa en torno a lo divino y lo humano, y que no confunde con el multiculturalismo, que se limita defender la coexistencia de las culturas, y la transdisciplinariedad, ya que las culturas son algo más que disciplinas. En la interculturalidad no hay absorción de una cultura por otra, pero tampoco independencia, sino correlación. El método de la interculturalidad es el diálogo. Pero ¿qué tipo de diálogo? Con la originalidad conceptual que le caracterizaba, lo definía como diálogo dialogal y duologal, que implica confianza mutua en una aventura común hacia lo desconocido y aspiración a la concordia discorde. Este tipo de diálogo lleva a descubrir al otro no como un extranjero, sino como un compañero, no como un ello anónimo y despersonalizado, sino como un tú en el yo. Termino con un texto del Libre d’ Amic e Amat del filósofo y místico Ramón Llull (1232-1315), precursor de la interculturalidad: ―El pájaro cantaba en el huerto del amado. El amante llega y dice al pájaro: si no podemos entendernos el uno al otro a través de lenguajes, entendámonos entonces uno a otro a través del amor, ya que en tu canción mi amado es evocado en mis ojos‖. Raimon Panikkar se entendía con todo el mundo, con creyentes y no creyentes, amigos y adversarios, discípulos maestros, con los sistemas de creencias, culturas y cosmovisiones, por muy diferentes que fueran, incluso dentro de la discrepancia, a través del amor y de la mirada limpia. ¡Excelente método para avanzar en el camino hacia la convivencia entre los pueblos y la paz, tanto interior como exterior! En 1988 Panikkar recibe la invitación para impartir en Edimburg las Gifford Lectures, conferencias magistrales que impartieron en su momento filósofos de la talla de William James, Henri Bergson, A. N. Whitehead o Hannah Arendt, teólogos como Albert Schweitzer, Karl Barth y Paul Tillich, y físicos como Eddington, Bohr o Heisenberg. En el 2004 es investido doctor honoris causa por la Universidad de Tübingen. Panikkar insiste que una cultura se conoce a fondo cuando penetramos en ella con toda nuestra existencia y no sólo con el intelecto. Esto implica aceptar que cada cultura y cada persona es una fuente de autoconocimiento. También implica aceptar que no existen verdades absolutas o teorías definitivas. Cada perspectiva corresponde a un
España representando a una empresa alemana fabricante de productos para la industria del cuero; a pesar de tener en la India un hijo y un matrimonio convenido, se asentó en Barcelona como empresario (su empresa: «Drogas y primeras materias Paniker S. A.»; falleció el 12 de febrero de 1954) y casó con Carmen Alemany, una hija arquetípica de la burguesía catalana, culta, amante de la música y cristiana católica, por supuesto. Su hermano Salvador Pániker (nacido en 1927, ingeniero y filósofo, fundador de la editorial Kairós) ha escrito de su madre: «Durante la guerra civil, mi madre simpatizaba con la postura del cardenal Vidal i Barraquer, en el sentido de que deseaba una solución negociada del conflicto. Terminada la guerra, detestó visceralmente al régimen de Franco, ante todo por su retórica hueca y su hipócrita catolicismo oficial. Y porque ella era enormemente catalana. Aceptó que su hijo [Raimundo] se hiciera del Opus, pero le repugnaba el tono y el estilo de Camino».

contexto, a un tiempo y lugar determinados, a una lengua y una experiencia concreta del mundo. No es relativismo postmoderno, sino una actitud cercana a lo que desde milenios la tradición india llama anekantavada, no-absolutismo: constatación de que la realidad no se deja englobar bajo una sola perspectiva, que el mundo es poliédrico y multidimensional como para dejarse atrapar en las redes humanas de conceptos, que la vida y la diversidad emergen del corazón mismo de la realidad. Anekantavada también es una versión filosófica de lo que en matemáticas se conoce como teorema de incomplitud de Gödel. La personalidad intelectual y espiritual de Panikkar es tremendamente compleja, y como la de todo contemplativo está sometida a mil juicios y apreciaciones11.Y su
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Nadie como su propio hermano Salvador Pániker ha podido describirla mejor, y aunque no compartamos en todo su visión, nos ha parecido oportuno citar sus palabras: ―Mi hermano Raimundo hizo el bachillerato en los jesuitas de Barcelona, comenzó estudios superiores al final de la República. La guerra civil le llevó a Alemania, a la Universidad de Bonn. En 1939, a punto de doctorarse, vino a España de vacaciones. En bicicleta. Había dejado el grueso de su equipaje en Alemania, pero ya no pudo regresar. Bruscamente daba comienzo la Segunda Guerra Mundial. Mi hermano tuvo que quedarse en España a convalidar sus estudios en ciencias químicas, en filosofía, en teología. El último día del año 39 conoció al padre Escrivá de Balaguer, y ya a partir de entonces se decidió a colaborar –como él mismo ha dicho– «con aquellos señores que entonces parecían un grupo avanzado, sencillo y evangélico». Después se hizo cura. Sus múltiples licenciaturas y doctorados, su impresionante currículum académico, todo eso le condujo a ser el director espiritual de alguna insignificante residencia de estudiantes. A pesar de lo cual, fue consolidando su fama. Seguía publicando, daba tandas de Ejercicios Espirituales, jugaba a ser provocador. Ya habían sido poco apreciadas sus recensiones de libros de Rahner, Barth, Cullman. Su labor como director de la colección «Patmos», donde había hecho publicar ensayos de Guardini, Leclercq, Pieper, Holzner, Stolz, Thibon y Guitton, era mirada más bien de reojo. Reflejaba unas aperturas teológicas poco afines con las consignas y estructuras de la época. El resultado fue una tensión cada vez mayor; tensión que se manifestó en una especie de diario espiritual que él iba escribiendo, de contenido honesto y tono aleporioso, y que bajo el título de Cometas publicó años más tarde, y en contra de mi consejo. Así hasta que el prólogo a un libro de Jean Guitton provocó una pastoral del cardenal Segura y un procaz ataque por parte de los jesuitas (quién los ve y quién los ha visto) en Razón y Fe. Entonces vino el exilio. Sus superiores lo mandaron a Roma. Luego a la India. Se dio de baja (o lo echaron) del Opus Dei allá por la mitad de los sesenta. Mantuvo casa en la India, pero fue a vivir a los Estados Unidos donde ganó una cátedra de religiones comparadas, primero en Harvard, luego en Santa Bárbara. ¿Dejó de ser cura? Depende de lo que entendamos por ser cura. Pero le había quedado como una segunda naturaleza, una brecha mal cicatrizada, y tuvo que hacer malabarismos ecuménicos para tenerse en pie. Uno tiene la impresión de que, a partir de cierta fecha, mi hermano se fue quedando como seco, descontextualizado, errático, vacío, herido en su carisma, mal avenido con sus obsesiones. Sea como fuere, mi hermano ha tenido una vida interesante y descompensada, intelectualmente rica. También cerrada. Cerrada en su propio carácter y en su educación dogmática. Adicto a su propio rol (con escaso oxígeno crítico), se diría que se las arregla mal con su lucidez, con su insuficiente lucidez. Uno de sus mayores handicaps es que nunca ha sabido escribir. Se puede ser brillante, profundo y obstinado, incluso genial, y no tener sintaxis propia. Son cosas diferentes. Conozco buenos escritores que son medio tontos. Y gente listísima que no sabe escribir. Lo característico de un buen escritor es su condición de medium: alguien que permite que el lenguaje se diga a sí mismo, se desarrolle, se dialectice, se transubstancie, se autosupere. Mi hermano aprendió, tal vez, demasiados idiomas, y, como consecuencia, se quedó sin lenguaje. O quizá no fuera esto. (Pienso ahora en Arthur Koestler, que también sabía muchos idiomas, lo cual no le impedía escribir como le daba la gana.) Quizá ha influido su carácter tan egocentrado, o la falta de lecturas literarias, o la deformación escolástica, o el caparazón de represiones juveniles. Y quizá sea ésta la razón por la que mi hermano no se haya enfrentado todavía con el disparate de su propia vida. Dicho sea sin animosidad, puesto que todos somos hijos de algún complejo eco-biosociológico, y nuestra responsabilidad es limitada. En todo caso, mi hermano no ha hecho su autocrítica. Al menos no la ha escrito. Y es evidente que tiene mucho de qué autocriticarse. Ello es que mi hermano se ha pasado la vida defendiendo apasionadamente cosas, causas; o sea, forcejeando con sus propias proyecciones. Ahora bien; sólo se defiende apasionadamente aquello que, en

el fondo, no se cree. Si no, ¿a santo de qué la pasión? En el caso de mi hermano, la pasión y la energía le ganaron siempre a la lucidez. (Exactamente lo contrario que a mí.) Fundó el Opus en Barcelona (entre otros fichajes suyos, cabe destacar los de Laureano López Rodó y, creo, Luis Valls Taberner); pero comenzó a ser un personaje incómodo, incluso para los suyos, hacia el final de los años cuarenta, precisamente cuando el padre Escrivá se estableció definitivamente en Roma y la Obra optó por una orientación más jurídica que evangélica. Entonces las dificultades aumentaron. Ya digo que Raimundo se había convertido en un sacerdote de moda, un indiscutible chamán. Dio más de doscientas tandas de Ejercicios Espirituales. Eran unas tandas muy carismáticas: puedo asegurarlo porque asistí a una de ellas. Pero las cosas se le pusieron paulatinamente difíciles. En su complicado mecanismo proyectivo, Raimundo tenía que compensar el dogmatismo cristiano con actitudes aparentemente más rebeldes. «El cristianismo –decía– no es un humanismo». Y no es un humanismo porque no es antropocéntrico. Hasta aquí, bien. Luego venía la justificación teológica, el dogma del pecado original que lo ensombrecía todo. El hombre, dejado a sus propias fuerzas, ni siquiera puede comportarse como hombre. Raimundo, en tanto que cristiano, le volvía la espalda a la gnosis y en vez de conectar con la libertad inmanente que permite trascender la condición humana, enfatizaba la impotencia, el abismo que separa a Dios del hombre. La supuesta superación del humanismo no servía para saltar a la mística sino para mantener el pesimismo antropológico de san Agustín. O sea que tampoco era tan heterodoxo. Otras veces, la provocación tomaba tonos más políticos. Resultaba un poco fuerte, en la España de 1950, oírle decir públicamente a un cura que «a veces el cristiano tiene la estricta obligación de conspirar». Así que aprovechando algún pretexto, las jerarquías del Opus lo mandaron a Roma, «a estudiar más teología». Finalmente a la India. Una especie de destierro; también un reencuentro con sus orígenes. Raimundo cambió incluso el apellido, de acuerdo con una dudosa fonética local: Panikkar y no ya Pániker. Pero lo sorprendente es que tardase todavía 12 años en darse de baja del Opus, y que aún hoy se considere a sí mismo como un «sacerdote cósmico». Habrá que convenir en que eso del sacerdocio realmente imprime carácter. Carácter empecinado. Porque Raimundo ha jugado a creer siempre en sí mismo, quiero decir que se ha autoconvencido de su propia misión, y que ha tenido una extraña maniática conciencia profética que le ha conducido a un esquema intelectual que pudiéramos resumir así: 1) el alma de toda cultura es la religión, 2) mientras no llegue una interpenetración de religiones, las culturas permanecerán extrañas las unas a las otras, 3) para alcanzar esa interpenetración, hace falta una nueva hermenéutica y una nueva teología. De ahí el teandrismo o, incluso, el cosmoteandrismo: Dios, el hombre y el cosmos no pueden ser considerados independientemente. Cristo (o Ishvara) es el puente de unión de esas realidades. Lo cual conduce a un nuevo enfoque de lo sagrado, el culto, la teología trinitaria, el citado diálogo entre religiones. (...) En todo caso, comprendo a mi hermano. Simpatizo incluso con él. Nuestra estructura mental es formalmente homóloga. Me doy cuenta de las raíces de su empecinamiento, el antídoto para su carácter a la vez dubitativo y obsesivo. Un hombre no puede renegar de su propia vida. Un hombre suele estar poseído, ya desde su adolescencia, por algún leitmotiv que irá desarrollando el resto de sus años. (...) No estoy muy seguro de que mi hermano se haya enfrentado a fondo con sus mecanismos de defensa. Eso sí: ha vivido con una maniática intensidad, y supongo que morirá con las botas puestas, aferrado a su autoimagen, cargado de obsesiones, ávido, dubitativo, cauteloso, agresivo, brillante y falsamente loco. Cada vez más perdido, cada vez más prisionero de sí mismo. Y menos de fiar (mi padre, a veces, lo llamaba zorro). Hay algo que no encaja: la meticulosidad y la descompensación; una cierta exhibición de sus talentos y un déficit de generosidad derrochadora. Tampoco está descartado que en el último tramo de su vida, a mi hermano se le vea ampliamente el plumero, quiero decir la paranoia, la obsesión, la angustia, el desvarío; que se le desmoronen los fragmentos de su yo farsante y que se acurruque bajo el ala de alguna confortable convención. (Por supuesto que con un cúmulo de autojustificaciones.) Hubo un tiempo en que parecía que mi hermano acabaría en místico; que sus largas experiencias en la India le conducirían, finalmente, al estado de samnyasa, la liberación y la sabiduría. Por lo que me cuentan, no es éste el camino que va a seguir. Es un tipo mucho más premeditado que yo, mi hermano. Su «pecado capital» es la soberbia. La falta de conciencia de sus propios límites. Pero también en esto le comprendo: esa «soberbia», esa cerrazón, es un mecanismo de defensa frente a la presión casi inhumana a que se ha visto sometido por la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana. Considero a mi hermano como a una víctima especialmente retorcida de esa sagrada institución. Ese empeño maniático en permanecer dentro de su seno, ni que fuere heterodoxamente (so pretexto de hacerla cambiar), eso se me antoja el síntoma supremo de una alienación irreversible. Digo que es un tipo mucho más premeditado que yo, mi hermano, y que en ello ha influido la permanente mediación/intromisión de un cuerpo extraño. A lo mejor, y en toda su vida de adulto, no ha llorado ni una sola vez. Le recuerdo con amplísimas sonrisas cuando la muerte de nuestra madre, como diciendo: aquí no ha pasado nada, los designios del Señor se cumplen siempre. (Ciertamente, toda espontaneidad es fabricada; pero hay grados, grados de represión y

alienación.) Exquisitamente centrado en sí mismo, la solidaridad de mi hermano con el prójimo pasa por un previo montaje intelectual. Podría uno estar desangrándose en la cuneta y él sólo vendría a echar una mano si con ello reforzara su aparejo teórico y autoestimativo. Nada especial por lo demás. Muy propio de la condición humana, de animales que filtran la información que les conviene. Aunque un poco desconcertante, toda vez que mi hermano se ha pasado la vida predicando un cierto cristianismo evangélico. Pero ya digo que todo tiene una mínima explicación. Influye la genética, la ideología, la cultura, el complejo hipotalámico-límbico (a la sociobiología lo que es de la sociobiología), el aprendizaje, la caracterología, la biografía. Mi hermano sigue siendo el Príncipe Perpetuo que encabezaba todas las promulgaciones de dignidades en el colegio de los jesuitas. Está condicionado para el mantenimiento de una permanente tensión egótica. Centrado en su menudencia flexible, ojos alerta y boca estrecha, observa a intervalos, escucha por fragmentos, mantiene un perenne rictus de ironía, pero no se aparta un milímetro de su propio paradigma (demasiados años le ha costado construirlo). Repentinamente, descubres en él como un vahído de tristeza y desamparo, una inmensa sed de comunicación y afecto, y comprendes por qué necesita autoafirmarse permanentemente, como un atleta obseso. Pero enseguida vuelve la norma, la burla, la sonrisa charmante, la defensa, el comentario incisivo (o supuestamente incisivo), la voz aguda y oriental. Un cierto jesuitismo. La tremenda fortificación. El ego. Se lo dije una vez: ―Lo que ocurre contigo es que jamás has cambiado de marco de referencia, por muchas que hayan sido las rupturas aparentes; jamás has conducido hasta el límite la crisis de tus propios fundamentos, y, por esta razón, jamás cometerás suicidio‖. Me escuchó con atención. Raimundo siempre escucha con atención cuando el asunto le concierne. También le dije que no entendía por qué no abandonaba de una vez el cristianismo y su estatus eclesiástico. Contestó: ―Porque creo haber hecho la experiencia de Cristo‖. Intactas reservas de ingenuidad mágica, simbiosis que alimentó su juventud: a eso le llamaba él haber hecho la experiencia de Cristo. Hubiera podido replicarle: también yo he hecho la experiencia de Cristo, y la experiencia del whisky con hielo, y la experiencia del olor a mar, y la experiencia del vino rosado con migas de pan en un quai de Saint-Tropez, y la experiencia de la distonía vegetativa, y la experiencia de la nada, y ahora escribo un libro para metabolizar tanta experiencia, porque la vida parece, efectivamente, un relato contado por un idiota y presidido por la lotería. Eso por no hablar de los éxtasis anónimos, tocarse, olerse, besarse, joderse, evadirse de la cárcel. La cárcel del ego. Pero ya digo que Raimundo, a pesar de su robusto instinto metafísico, no parece haber sintonizado con el desvarío permanente de la situación humana; no parece estar al tanto del condicionamiento de la neurobiología. Mantiene una irritante rigidez, un tufillo escolástico, más allá de sus proclamas pluralistas. Pasó de la fenomenología a la hermenéutica, y en eso se quedó. Se quedó en teólogo, adicto al expediente del chivo expiatorio. Lo cual también es comprensible: quien se ha pasado la vida defendiendo hipótesis inverificables, acaba como tocado del ala. Raimundo pudo haber sido –a ratos lo es– un hombre muy guapo, con su frente grande y su sonrisa de perfectos dientes blancos; pero mayormente se quedó en ardilla astuta y niño precoz de mirar desconfiado: un tipo estrecho que frunce la boca hasta acabar en una pura línea. La cara crispada, el cerebro impermeable. Hay quien le acusa de ser un personaje falso; lo que ocurre es que su falsedad está ya completamente entremetida en su osamenta. Lleva en sí la gravidez de una infancia menos fácil que la mía: la marginalidad del muchacho demasiado frágil, demasiado tímido, demasiado moreno, y que encontró compensación por la vía obstinada de la inteligencia, del estudio y de la religiosidad: tantos años de ser el «número uno», y luego el chamán. Tal vez sea ya un fósil, un fósil con poder de disimulo, un fósil procedente de aquellos escolásticos inverosímiles años cuarenta. No sé. Su cotización internacional sigue alta. Forma parte de esa comunidad itinerante que Arthur Koestler llamaba las call-girls, esas vedettes de la intelligentsia (departamento: ciencias blandas) que van de congreso en congreso, de seminario en seminario, de simposio en simposio, sin escucharse demasiado los unos a los otros, inútiles a largo plazo, funcionalmente eficaces, supuestos transmisores sinápticos dentro del sistema cultural del mundo. Raimundo ha sido un personaje para mí muy relevante en una época larga de mi vida. (Y de ahí, supongo, la extensión de ese apunte.) Él era la garantía de mi cristianismo, la ejemplaridad convincente, el «argumento de autoridad». Hoy pienso que los aciertos humanos van por zonas. Cada cual tiene su terreno de juego. A estas alturas de mi vida, la ley de la finitud me parece tan universal como la ley de la conservación de la energía. No existen grandes hombres, no existen pequeños hombres. Existen diferentes estructuras de la finitud humana. A pesar de nuestra actual incomunicación, sigo considerando a mi hermano como un animal profundo y perdido, huérfano, fuera de patrón, una de las pocas personas capaces de acompañarte (intelectualmente) hasta lo último, o sea, hasta ninguna parte. Tal vez esté malamente loco, tal vez sea un hipócrita (sobre todo consigo mismo), tal vez predique una sabiduría que no posee. Pero ¿no nos ocurre a todos lo mismo? ¿No somos todos un monumento de autojustificación? (...) Existe entre mi hermano y yo una diferencia: él tiende a la paranoia, yo a la depresión. Él ve conspiraciones, yo veo la nada. Salvado lo cual, tenemos una mente –ya lo he dicho– vagamente

vocabulario está enriquecido con intuiciones personalísimas y geniales. A pesar de lo que su hermano dice de él, Panikar va elaborando todo un sistema de entendimiento del hombre consigo mismo, con el mundo y con Dios en el contexto cultural que a cada uno le toca vivir. Puesto que ―los hombres no son islas‖, como diría Thomas Merton, y como la ―interculturalidad‖ es cada vez mayor, esta interculturalidad, que tiene un substrato hondamente religioso, no puede ser ignorada en la construcción personal y social, en las relaciones de unos hombres con otros y en las relaciones entre culturas. Es probable que Salvador Pániker lleve razón en muchas de las observaciones que hace de su hermano Raimon. En realidad la cita es larga, como reconoce el autor del texto; pero en consecuencia es casi una apología, no una acusación, pues Salvador no hace sino desgranar el rosario de quid et quod que lleva desentrañar y esclarecer un misterio. Seguramente que Raimon también se había parado muchas veces a plantearse las mismas cuestiones, caería en las mismas dudas y arrastraría a lo largo de su vida esas incertidumbres; pero lo importante es cómo éste último trató de resolver las contradicciones que veía en sí mismo, en los demás hombres, en las culturas y situaciones que le tocó vivir. Del 20 al 23 de febrero de 2002 se celebró en Barcelona el primer simposio internacional sobre Raimundo Panikkar: The Intercultural Philosophy of Raimon Panikkar, con los auspicios de Intercultura (Barcelona) y el Centro Unesco de Cataluña. Nuevas ediciones de estas reuniones tuvieron lugar en Bombay 2005, Seul 2007, Venecia 2008 y Brisbane 2010. El simposio de Venecia, del 5 al 7 de mayo de 2008, contó con la presencia de Panikkar, y se convirtió en un homenaje a su obra y a su persona al cumplir 90 años. Esta es la reseña que se ofrece en la página oficial de internet de la Fundación Vivarium Raimon Panikkar (con sede en Tavertet): «El tema del simposio, ―Misticismo, plenitud de Vida‖, es muy apreciado por Panikkar, como demuestra el hecho de que el primer volumen de su Opera Omnia, presentada por la editorial Jaca Book para la ocasión, lleva el mismo título. Se trató el tema del misticismo desde distintas perspectivas (culturales, religiosas, sociales y artísticas) e inspiró la atmósfera del simposio gracias también a la meditación guiada por el propio Panikkar con que empezaron las jornadas. Como decía hace años Jordi Pigem, cuando Panikar cumplió los 80 años (La Vanguardia, 12 de febrero de 1999), « Amold Toynbee señaló que los historiadores futuros no verán el rasgo más sobresaliente del siglo XX en los grandes cambios políticos, tecnológicos o económicos, sino en la mutua fecundación cultural entre Oriente y Occidente. A esta tarea silenciosa y decisiva ha consagrado su vida Raimon Panikkar, que acaba de cumplir ochenta años aunque él, que prefiere ver las cosas con mayor perspectiva, observa que en nuestras carnes y almas palpitan los aproximadamente seis mil años de la historia humana. Y él lleva esos seis mil años con una vitalidad asombrosa, aunando la experiencia de los años (o los milenios) con una
homóloga, secretamente cartesiana (de ahí nuestra obsesión por el contrapeso místico). Entiendo que él se resista a abdicar de sus papeles mágicos: quien ha gozado de una droga tan intensa y eficaz, difícilmente puede vivir sin ella; quien ha sido protegido por cotas tan reconfortables de infalibilidad y seguridad ontológica, parece marcado de por vida. Ahora mi hermano disfruta de las rentas –simbólicas y literales– de una trayectoria singular y, a su manera, afortunada. Deo gratias.» (Salvador Pániker [1927], Primer testamento (1985), págs. 32, 35-36, 127-137 de la edición en Nuevas Ediciones de Bolsillo, Barcelona 2000).

juventud que sólo catan quienes respiran lo intangible y habitan cerca del origen. Para Panikkar una de las características de Occidente es la manía clasificatoria. Él no se deja clasificar. Es a la vez oriental y occidental…, ha repartido su vida entre Europa, la India y América, no se ve limitado a una especialidad y ni siquiera tiene un idioma propio (escribe y pronuncia inspiradoras conferencias en varios idiomas). Habita tanto en el presente (del que se halla bien informado), como en el pasado (que aflora en su vasta erudición) y en el futuro o en un lugar más allá del tiempo, desde donde percibe una "armonía invisible" entre "las voces discordantes de las tradiciones humanas"». El núcleo de su pensamiento es la percepción de la radical interdependencia del conjunto de la realidad: "todo está relacionado con todo". Esta no-dualidad supera los dualismos y dicotomías de nuestra experiencia cotidiana sin caer en el panteísmo (que ve lo divino indistintamente en todas las cosas) o el monismo (que niega la diversidad irreductible de la realidad). Se trata de "no dualidad" y no de simplemente unidad. La no dualidad es el difícil arte de navegar entre las dos tentaciones de la filosofía moderna: los peñascos del objetivismo (que busca un fundamento absoluto tras el fluir de la realidad) y el remolino del nihilismo (que, cerciorándose del fracaso de la empresa objetivista, abandona toda esperanza y se sume en la arbitrariedad). En términos de Panikkar, es la "ontonomía" que supera el dualismo entre heteronomía y autonomía. La no dualidad es la clave de diversas tradiciones orientales (sobre todo en el buddhismo, el taoismo y la corriente advaita del hinduismo) y en Occidente tiene también notables precursores, como el maestro Eckhart. Pero en Panikkar la nodualidad se manifiesta no sólo a partir de la tradición cristiana (experiencia mística de la trinidad), sino también de la hindú (el "advaita", en sánscrito "no dualidad") y la buddhista ("originación interdependiente" o "relatividad radical"). Y a diferencia de las escuelas tradicionales de Oriente, la no dualidad de Panikkar es indisociable de la reflexión sobre la situación del mundo contemporáneo y el acontecer histórico de la humanidad, que Panikkar ve a las puertas de una mutación radical conducente a la ―transhistoria‖. ―La trinidad‖ e ―Iconos del misterio‖ nos introducen a esa experiencia humana primordial de la no-dualidad, que se ha ido perdiendo en las religiones institucionalizadas y sólo aflora, de vez en cuando, en los místicos. Así la Trinidad de Panikkar se halla más cerca de Eckhart, San Juan de la Cruz, Ramana Maharshi o algunos teólogos católicos y protestantes que del Vaticano. Como ya dijimos antes y decía él mismo en una ocasión, "marché cristiano, me descubrí hindú y vuelvo buddhista, sin haber dejado de ser cristiano". Hoy su espiritualidad es aún más polifacética, nutriéndose del núcleo de silencio en el que convergen, desnudas, todas las religiones. Un tono algo más técnico se encuentra en su libro "Invitación a la sabiduría". En el capítulo "La filosofía como estilo de vida" el autor esboza las líneas maestras de su vocación y su pensamiento. "La nueva inocencia" recopila cuarenta artículos o "relámpagos" sobre cuestiones de filosofía, religión e interculturalidad. Esa "nueva inocencia" que nos reconduce a una vida plenamente humana es comparable a la liberación señalada por las grandes tradiciones sapienciales y, para Panikkar, es el camino que habría de adoptar el mundo moderno para salir de la "pesadilla" de la historia. El propio Panikkar, con su vida y con su obra, es ya una expresión de esa nueva inocencia. Los monjes especialmente debemos agradecer a Panikkar un libro excepcional y una visión particularmente profunda y original de la vocación monástica, un libro que no debería ser ignorado especialmente hoy día, en que el monacato cristiano pasa por momentos institucionalmente difíciles: Elogio de la sencillez. El arquetipo universal del

monje. Quizá en esas páginas estén resueltas algunas cuestiones que parece ser no nos atrevemos a abordar desde nuestros monasterios. Reproducimos a continuación un texto importante de este libro mencionado:

PRÓLOGO LA VOCACIÓN MONÁSTICA: ¿ES EL MONJE UN ARQUETIPO UNIVERSAL?
Quien camina con simplicidad, camina confiadamente (Prov 10,9).

«El monje como un arquetipo universal». La frase es demasiado ambigua para resultar inmediatamente clara. Pero su ambigüedad es reveladora. Dividir aquello que uno contempla como un todo es doloroso. Nombrar, explicar, desarrollar, extender algo en el tiempo y en el espacio es desmontarlo por piezas. Así como el cuerpo de Prajápati se desmiembra en el acto de crear, parece como si esta visión simple e inefable, que es el símbolo del monje, sólo pueda ser comunicada fragmentándola, desmenuzándola. He de empezar por tomar un martillo y dar golpes a «la arquitectura universal del monje», como el niño que desmonta su juguete preferido para ver qué hay adentro. Y dentro puede que descubramos el vacío... Este libro consta de un prólogo y de tres partes desiguales. El prólogo versa sobre el método a seguir. La primera parte tratará de aquello que es central en el «ser monje» en tanto que arquetipo humano. La segunda parte, en nueve capítulos -que fluyen de un principio general—, tratará de describir la vocación monástica actual. La tercera consistirá en una «síntesis» en forma de reflexiones generales en torno a este inagotable tema. Desde mi primera juventud me he sentido siempre monje, pero monje sin monasterio, es decir, sin muros, salvo los del planeta entero. E incluso éstos -así me lo parecía- tenían que ser transcendidos -probablemente por inmanencia- sin llevar un hábito o, si acaso, con los vestidos comunes a todos los miembros de la familia humana. Y también esos vestidos debían ser descartados, porque todos los vestidos culturales no son más que revelaciones parciales de aquello que ocultan: la desnudez pura de la transparencia total, visible solamente a la mirada simple de los limpios de corazón. Me siento no sólo abrumado por hablar de este tema, sino incluso perplejo ante el camino a seguir. Probablemente el mejor método sería tomar algunos personajes
Cf. Prov 3,23; 28,18; Sal 23,15-16. Maestro Eckhart comenta este texto en el sermón 15, 2 (n. 162). Es interesante leer la traducción moderna de este h a p lo s , tan central en la espiritualidad patrística y monástica, y a la vez con tanta resonancia en la Escritura cristiana (cf. Mt. 6,22-23; Le 11,34-35, etc. La palabra hebrea tiene otras connotaciones; cf. también el leimotiv de h o mo via to r, o el hombre como ser itinerante). He aquí algunos ejemplos actuales: «Chi va con rettitudine, va sicuro» (Instituto Bíblico); «Chi si conduce con integrità, camina sicuro» (Nardoni); «Qui va franchement va sûrement» (BJ); «Then you will go without a care, and your feet will not stumble» (NEB); «Then shalt thou walk in thy way safely, and thy foot shall not stumble» (AV); «Then shalt thou walk in thy way securely, and thy foot shall not stumble» (RV); «Securely thou shalt walk, with no fear of stumbling» (Knox); «Él que anda en rectitud va seguro» (Nácar-Colunga).

seminales como Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; posiblemente algunos de los modernos como Bruno, Do-gen, Ramana Maharshi, etc., y deducir de ellos el arquetipo monástico. Este proyecto sería relativamente más fácil, y probablemente más interesante, especialmente para aquellos que están familiarizados con estos gigantes de la espiritualidad. Serían descripciones de aquella cualidad de vida y madurez humana que podrían servirnos de faro en nuestro agitado peregrinar. Con tales ejemplos, podríamos acercarnos al arquetipo monástico. Dos razones me han inducido a escoger un método diferente. Primero, los monjes ya suelen conocer la mayor parte del material mencionado; y, segundo, este procedimiento no contribuiría al cambio deseado y urgente porque presentaría el monaquismo tradicional por el lado más bonito. Tal presentación nos haría sentir a todos orgullosos de tales antecesores, pero quizá no dejaría ver aquello que para mí es la tarea de nuestro tiempo. Nos colocaría en la línea de imitar las proezas de los héroes, pero nos distraería de preguntarnos si la situación actual no nos pide una nueva metanoia, una nueva conversio, otro cambio radical de mentalidad o conversión, en lugar de una imitatio renovada o modernizada. A una audiencia no monástica yo le diría que esta presentación se dirige al monje que hay en cada uno de nosotros y que no tiene deseo alguno de suplantar ni corregir la rica literatura monástica que hay sobre el monaquismo. Lo que realmente me gustaría es inspirar al lector a sumergirse en las fuentes de esta rica tradición humana, que como insistiremos más adelante no es en manera alguna un monopolio de los «monjes». Las dos razones están conectadas. No me dirijo tanto a contar la historia del pasado o incluso a aventurarme en el futuro histórico, como a ocuparme de profundizar el presente transhistórico -para nosotros aquí y ahora. En otras palabras, estando existencialmente comprometidos con la vida cotidiana y la situación actual, haciendo uso de la ambigüedad de la frase «arquetipo monástico» nos dirigimos no a describir el monje como arquetipo, es decir, el monje como un paradigma de vida humana, sino a explorar el arquetipo del monje, es decir, la forma de vida del monje como un posible arquetipo humano. De hecho, la frase «arquetipo monástico» puede significar que existe un arquetipo monástico representado por el monje o del cual el monje es sólo una manifestación. La distinción es importante y sutil. El monje como arquetipo podría ser tomado para dar a entender que existe algo llamado el monje ideal, y que los monjes han encarnado este ideal en grados diferentes. Este podría ser el mejor camino para una renovatio, una renovación de la pureza prístina del monje. He aquí un objetivo legítimo y urgente, pero que, de alguna manera, congelaría la creatividad humana tanto como nos ataría a la esencia platónica e inmutable del monje ideal. Aquí arquetipo significa modelo, forma prototípica (morphé), útil sólo para nutrir explicaciones y aclaraciones. Todo lo que nos queda es ser unos buenos o incluso mejores monjes. Hablar del arquetipo del monje, por otro lado, equivale a decir que hay un arquetipo humano que el monje pretende realizar con más o menos éxito. Los monjes tradicionales han tenido que poner en práctica en su camino «algo» que posiblemente también nosotros estamos llamados a realizar, pero de otra forma, forma que expresa el crecimiento y la novedad de lo humanum. Aquí arquetipo quiere decir un producto de diferentes fuerzas y factores, conscientes e inconscientes, individuales y colectivos, que entran en la confección de un perfil humano particular. En cierto sentido, eso nos permite iniciar la exploración del dinamismo de los múltiples factores que configuran la vida humana, ya

que arquetipo aquí no significa modelo, sino más bien el producto de la misma vida humana. Este arquetipo, pues, resulta mutable y dinámico. Pero la distinción es también sutil, ya que no permite ninguna separación. Puede que no tengamos otro acceso al arquetipo que el de estudiar o llegar a conocer al monje como arquetipo. No podemos crear de la nada ni podemos inventarnos un arquetipo según nuestra fantasía. Es la experiencia de nuestros antepasados cristalizada en la tradición y en la renovación de esta tradición la que nos dará verdaderas alas para volar en un viaje humano y no desintegrarnos a medio vuelo porque nuestras plumas eran artificiales. Un corolario notable de esta distinción sin separación es: considerar el monje como arquetipo, es decir, como un modelo que nos ayuda a sumergirnos en las fuentes del monaquismo y a investigar su inspiración. Hemos de conectar con la tradición. Estudiar el arquetipo del monje, por otra parte (mientras dure todavía la acumulación de experiencias humanas), nos ofrece la oportunidad de observar los signos de nuestro tiempo, a la vez que orienta nuestro futuro. Debemos descifrar el enigma de la modernidad. Y digo enigma porque hay que discernir entre una moda fugaz o superficial y aquello que enriquece y hace avanzar la tradición. Esto significa que, a pesar de insistir en las diferencias entre tradición y modernidad (lo que haremos por razones heurísticas), no deberíamos perder de vista su continuidad. De hecho, los nuevos monjes son cabalmente los que contribuyen a la cristalización de aquel viejo arquetipo que voy a intentar describir. El tema es tan vasto y la literatura tan abundante que una mínima justicia exige que me limite a lo que es la quintaesencia del monaquismo. Intentaremos hacerlo desde una perspectiva únicamente antropológica. Eso implica no sólo una limitación -de otra manera puede decirse cualquier cosa sobre monjes y arquetipos—, sino una dirección particular: un método que no busca las características sociológicas comunes, los paralelismos doctrinales o los denominadores comunes religiosos, sino aquellos aspectos del ser humano que están más profundamente arraigados en su naturaleza. Haremos esto —repito- sin menospreciar el monaquismo tradicional ideal, ni acudir al pasado para explicar las cosas. Puntualizando: ¿Es el monje un arquetipo universal, es decir, un modelo universal para la vida humana? No. El monje sólo es una de las maneras de realizar este arquetipo universal. Sin duda alguna, es en y por esta forma (monástica) como podremos acceder al arquetipo universal, del cual el monje es una manifestación. Eso nos permite hablar, primero, del arquetipo universal del monje, con tal de que no congelemos el dinamismo interior de lo monacal; y, segundo, nos permite hablar del monje nuevo. El método para este cometido es bastante especial. Se requieren métodos fenomenológicos, socio-morfológicos e históricos, simplemente para explicar las manifestaciones del monaquismo, pero hace falta algo más. Para ello necesitamos recurrir a algún tipo de aproximación filosófica y a una introspección personal. Pienso que el primer paso es suficientemente conocido, y me concentraré en el segundo. Deberemos tomar en consideración no solamente el pasado tal como lo conocemos y no solamente el presente como lo comprendemos, sino también a nosotros mismos en cuanto que somos nosotros los que experimentamos nuestra vida. Una simple reflexión puede facilitarnos la disposición que necesitamos. Sea lo que sea lo monacal (y hay cantidades de definiciones y de descripciones), podríamos decir que presenta una polaridad sintomática. Por un lado, resulta ser algo especial, difícil, extraño, incluso a veces extravagante, con toques de inconformismo social y cultural; pero, por otro lado, es tan humano que ha sido proclamado como la vocación de todo ser humano, como aquello que toda persona habría de ser o que está llamada a ser, de

una forma u otra, tarde o temprano. Tomar conciencia de esta polaridad nos pondrá en el buen camino para nuestro cometido12.

12

Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez. El arquetipo universal del monje, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000-2ª, pp. 13-19.

Bibliografía sumaria en español:

El indeterminismo científico. Madrid: Nuevas Gráficas, 1945. El sentido cristiano de la vida. Madrid: Samarán, 1945. F. H. Jacobi y la filosofía del sentimiento. Buenos Aires: Sapientia, 1948 El concepto de naturaleza: análisis histórico y metafísico de un concepto. Madrid: Instituto Luis Vives de Filosofía, 1951. La India: gente, cultura y creencias. Madrid: Rialp, 1960. Ontonomía de la ciencia: sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía. Madrid: Gredos, 1961. Patriotismo y cristiandad: una investigación teológico-histórica sobre el patriotismo cristiano. Madrid: Rialp, 1961. Humanismo y cruz. Madrid: Rialp, 1963. Religión y religiones. Madrid: Gredos, 1965. Los dioses y el Señor. Buenos Aires: Columba, 1967. Técnica y tiempo. Buenos Aires: Columba, 1967. El silencio del Dios. Madrid: Guadiana, 1970. El Cristo desconocido del hinduismo. Madrid-Barcelona: Marova-Fontanella, 1971. Misterio y revelación: hinduismo y cristianismo: encuentro de dos culturas. Madrid: Marova, 1971. Cometas: fragmentos de un diario espiritual de la postguerra. Madrid: Euramérica, 1972. Culto y secularización: apuntes para una antropología litúrgica. Madrid: Marova, 1979 La Trinidad y la experiencia religiosa. Barcelona: Obelisco, 1989. Sobre el diálogo intercultural. Salamanca: San Esteban, 1990. El diálogo interreligioso: la transformación de la misión cristiana

en diálogo. Madrid: Darek-Nyumba, 1992. Elogio de la sencillez: el arquetipo universal del monje. Estella: Verbo Divino, 1993. La nueva inocencia. Estella: Verbo Divino, 1993. Paz y desarme cultural. Santander: Sal Terrae, 1993. La experiencia de Dios. Madrid: PPC, 1994. Pensamiento científico y pensamiento cristiano. Maliaño: Sal Terrae, 1994. Ecosofía: para una espiritualidad de la tierra. Madrid: San Pablo, 1994. El silencio del Buddha: una introducción al ateísmo religioso. Madrid: Siruela, 1996. La experiencia filosófica de la India. Madrid: Trotta, 1997. La Trinidad: una experiencia humana primordial. Madrid: Siruela, 1998. Invitación a la sabiduría. Madrid: Espasa Calpe, 1998. Iconos del misterio: la experiencia de Dios. Barcelona: Península, 1998. La plenitud del hombre: una cristofanía, Madrid: Siruela, 1999. El espíritu de la política: homo politicus. Barcelona: Península, 1999. La intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones de la realidad. Madrid: Trotta, 1999. El mundanal silencio. Barcelona: Martínez Roca, 1999. El árbol de la vida: la naturaleza en el arte y las tradiciones de la India. Barcelona: Kairós, 2001. Iconografía del ESPACIO SAGRADO. El Vendrell: March Editor, 2002. El diálogo indispensable: paz entre las religiones. Barcelona: Península, 2003. Espiritualidad hindú: sanâtana dharma. Barcelona: Kairós, 2005. De la mística: experiencia plena de vida. Barcelona: Herder, 2005.

Paz e interculturalidad: una reflexión filosófica. Barcelona: Herder, 2006. Mito, fe y hermenéutica. Barcelona: Herder, 2007. Bibliografía sobre Raimon P.: PÉREZ PRIETO, Victorino. Dios, Hombre, Mundo: la trinidad en Raimon Panikkar. Barcelona: Herder, 2008. PÉREZ PRIETO, Victorino. Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar. Valencia: Tirant lo Blanch, 2008. PIGEM, JORDI (2007). El pensament de Raimon Panikkar: interdependència, pluralisme, interculturalitat. Institut d'Estudis Catalans. CASTELLS, Joaquim. Iconografía del espacio sagrado: homenaje a Raimon Panikkar. Barcelona: March Editor, 2002.

ABUMALHAM, Montserrat (Coord.). Samâdhânam: homenaje a Raimon Panikkar. Madrid: Universidad Complutense, 2001. DE VALLESCAR PALANCA, Diana. Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural. Madrid: Perpetuo Socorro, 2000. SIGUAN, Miguel (Ed.). Philosophia pacis: homenaje a Raimon Panikkar. Madrid: Símbolo Editorial, 1989. Anthropos Revista de Documentación Científica de la Cultura, monográfico: Raimundo Panikkar. Número 53-54. Barcelona, 1985.

Francisco R. de Pascual, ocso Abadía de Viaceli, agosto de 2010.

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