L i b r o s S a p i e n c i a l e s

INTRODUCCION

1. Generalidades
Significado:
Viene de sapiencia, que significa sabiduría, y esta viene de sapere, que significa saborear.

Varios nombres:
Además de sapienciales (por su contenido espiritual), se les conoce también como libros
poéticos (por su forma) o didácticos (por su enseñanza).

Cuáles son:
Tradicionalmente se ha dicho que son 7 los libros sapienciales, pero… porque en la Biblia
cristiana, desde antiguo se había incluido a los Salmos, y el Cantar de los cantares, entre
los poéticos. Y es cierto que son poéticos, pero no sapienciales. Aunque si hay algunos salmos
sapienciales. Hoy sabemos que, una parte de Tobías, y una parte de Baruc, también pertenecen
a la corriente sapiencial. Pero poniéndonos estrictos, los libros sapienciales son solamente
cinco:
Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría

Y de estos cinco, tres son los más antiguos y genuinos: Proverbios, Job y Eclesiastés. Y de entre
estos, el más típico libro sapiencial es Proverbios.
También podemos observar que tres son protocanónicos y dos deuterocanónicos.

Temas y finalidad:
Característica sorprendente de esta literatura es la ausencia de lo más típico del pensamiento
israelita: no se mencionan las promesas a los patriarcas, el éxodo, ni a Moisés, ni la alianza del
Sinaí, ni la promesa dinástica a David; excepto Eclo 44-50 y Sab 11-19, que son libros muy
tardíos.
Tienen la finalidad de presentar una profunda reflexión que, iluminada por la fe en Dios, trata
de dar una respuesta a todos los problemas de la vida humana: amor, dolor, muerte, gobierno,
etc.

Autores:
Como Salomón fue siempre para Israel el sabio por excelencia, la mayoría de estos libros fueron
atribuidos a él. Pero solo las dos colecciones de Proverbios, capítulos 10-22 y 25-29 podrían
atribuirse al periodo de la monarquía. El resto de los libros sapienciales son de la época
posterior al destierro (después del 538 a.C.), obra de varios sabios que recopilaron las varias
colecciones de sabiduría cortesana y popular, añadiendo de lo propio, y las atribuyeron a
Salomón, para dar a sus libros mayor autoridad.

Los sabios (=hakam —‫)—חכם‬:

Eran personas que viven y enseñan normas de conducta para bien vivir, y se cuestionan sobre
los problemas que acechan la vida del hombre. En la corte eran los sabios quienes aconsejaban
sobre el buen gobierno. Después del destierro, cuando desaparecieron los profetas, la
dirección espiritual del pueblo corría a cargo de estos sabios.
 2. Literatura sapiencial extrabíblica
La literatura sapiencial no es única de la Biblia, hay una amplia gama de escritos del antiguo
Egipto y Mesopotamia, catalogados como literatura sapiencial, los cuales ejercieron influencia
en la sabiduría bíblica; lo mismo hicieron algunos escritos griegos.

a) E g i p t o
La sabiduría egipcia puso su marca en la cultura hebrea. En 1 Re 5,10 se sobrepone la sabiduría
de Salomón a la sabiduría egipcia, pero eso mismo nos habla de la admiración que se tenía de
la sabiduría de ese pueblo.1
Desde el 2400 a.C. hasta el siglo primero d.C., encontramos muchos textos que hablan de
“instrucciones”, donde se transmiten reglas de conducta al “hijo” (=estudiante), quien lleva el
nombre de algún alto oficial o rey. Se trata del comportamiento ético en un servicio oficial,
hasta el desarrollo de un lenguaje adecuado, protocolo y etiqueta cortesanos. En cuanto a la
conducta, debe ir en la línea de la justicia y el orden. Mientras que el necio o indisciplinado es
quien observa la conducta contraria: sin paciencia, ni calma, ni control sobre sí mismo, y cuyo
fin será la ruina.
Algunas de esas “instrucciones” tienen un gran parecido con los libros de los Proverbios y
Eclesiástico, como la Instrucción de Ptahotep (hacia el 2300 a.C), que trata sobre la verdad, la
honradez y la etiqueta en la mesa; en este último punto similar a la descripción de Eclo 31,12-
32,13. También la Instrucción para Merikare y la Instrucción del rey Amenemhet I (siglo XX
a.C.). Las quejas de un campesino elocuente (s. XX a.C) desarrolla nociones sobre la justicia,
y la Canción del arpista que invita a disfrutar el momento presente, ya que nadie puede llevarse
consigo nada a la otra vida y nadie ha vuelto del más allá. Las máximas de Amenemope escritas
al comienzo del siglo X a.C., están en estrecha relación con las sentencias de Prov 22,17-24,22.

Sabiduría del Visir Ptahotep (2330-2300 a.C.)

Si eres un dirigente / que has de dar directivas a una gran multitud, / busca las diversas formas de
hacer el bien / hasta que tus directivas estén exentas de todo mal. / La justicia es magnífica, / su
excelencia perdura; / no ha sido alterada desde los tiempos de Osiris / y se castiga al que no cumple
las leyes. / Lo que ignora un hombre rapaz / es que la ruindad puede ciertamente / conquistar
riquezas, / pero que jamás su suerte llega hasta el puerto; / él dice: «ciertamente lo adquiero yo
mismo», / y no dice: «lo adquiero / durante el ejercicio de mis funciones». / Pero cuando llega el
final, / la justicia es lo que perdura. (líneas 84-96)
………. ……… ………..
Si eres un personaje / que se sienta en el consejo de su señor, / pon tu espíritu en guardia todo
cuanto puedas. / Cállate: esto es más útil que …(¿la queja?); / no debes hablar más que cuando
sepas / que comprendes la cosa. / El que habla en el consejo / tiene que ser un artista; / la palabra
es más difícil / que cualquier otro trabajo / y solamente sirve / a aquel que la conoce a fondo.
(líneas 362-369).

Quejas de un campesino elocuente

No times al pobre de lo que posee, / a este hombre débil que tú conoces. / Para el desgraciado sus
bienes son un soplo de vida; / el que se los roba lo ahoga. / Tú has sido puesto para tratar los
negocios, / para juzgar entre las partes, para castigar al bribón. / Pero no haces otra cosa / más que
prestar tu apoyo al ladrón.
……….. ……….. …………

Has sido puesto para servir de dique al desgraciado. / ten cuidado, no vaya a ahogarse, pues eres
mas bien para él / como un agua de corriente impetuosa…

1
También Gen 39-48 donde José supera a los demás sabios de Egipto porque teme a Dios.
 El canto del arpista (s. XXI a. C.)
Las generaciones se desvanecen y desaparecen, otras ocupan su lugar en el tiempo de los
ancestros.
Los dioses que vivieron antaño reposan en sus pirámides.
Los nobles y los bienaventurados están enterrados en sus tumbas.
Habían construido casas cuyo emplazamiento no existe ya.
¿Qué ha sido también de ellos?
He oído las palabras de Imuthés y de Hordjedef que se citan en proverbios y han sobrevivido a
todo.
¿Qué ha sucedido con sus posesiones?
Sus muros se han desplomado, sus dignidades han desaparecido como si no hubieran existido
nunca.
Ninguno vuelve de allá abajo que nos cuente cuál es su suerte, que nos cuente lo que necesitan, y
tranquilice nuestro corazón hasta que nosotros lleguemos a ese lugar donde ellos ya han llegado.
Que tu corazón, pues se apacigüe. El olvido te es favorable.
Obedece a tu espíritu por tanto tiempo como te sea posible.
Unge tu frente con mirra, vístete con lino fino, perfúmate con las maravillas verdaderas que
forman parte de la ofrenda divina.
Aumenta tu contento para que tu corazón no languidezca.
Sigue tu deseo y tu felicidad, colma tu destino sobre la tierra.
No expongas tu corazón a la inquietud hasta el día en que te alcance la lamentación fúnebre.
Aquel cuyo corazón está hastiado no oye su grito. Y su grito no salva a nadie de la tumba.
Haz, pues, del día una fiesta, y no te sientas harto.
Mira, nadie lleva consigo sus bienes.
Mira, ninguno vuelve de los que se han ido.

b) M e s o p o t a m i a
Hay también textos sapienciales de Mesopotamia que tienen relación con la Biblia. Un texto
sumerio «El hombre y su Dios» y uno acádico «Pediré al señor de la sabiduría» presentan la
situación del justo que sufre, como el tema del libro de Job. Ambos textos mesopotámicos
culpan a su dios de no haber actuado a favor del devoto que sufre.

Otro texto, llamado «El diálogo sobre la miseria humana» o «La teodicea babilónica» (1000
a.C.) ha sido comparado con Job y Ecle. Es un dialogo, al igual que el libro de Job. Los
personajes son una persona que sufre y un amigo. El sufrimiento y el mal no corresponden a
la justicia de los dioses. El que sufre expone los sufrimientos de su vida; mientras que el amigo
lo consuela diciendo que el piadoso recibirá la recompensa. En Job los amigos acusan a Job de
haber pecado. Pero al final, en la «teodicea babilónica» el amigo del personaje que sufre admite
que los dioses son responsables de las inclinaciones malvadas de los hombres, concluyendo el
relato. … Entonces podrá haber continuidad o semejanzas, pero también hay discontinuidad.

Hay también un dialogo que se llama «El diálogo del pesimismo» (1200 a. C.). Es semejante
al Eclesiastés por el hecho de que ambos textos buscan contradicciones, ponen cuestiones en
dos lados y buscan cualquier desventaja posible. En el diálogo del pesimismo se trata de un
amo y un esclavo. Cuando el amo propone una acción, el esclavo concuerda y busca más
razones; pero cuando el maestro propone lo opuesto, el esclavo regresa al tema y señala los
efectos adversos que podrían seguir. El tema al final es la muerte y quizás el suicidio.

Véalo en el siguiente cuadro… He eliminado algunas secciones, pero se entiende:

1. -"[¡Siervo, atiéndeme]." - "He' me aquí , señor, He' me a[quí]".
2.-" ¡ [Ea! ve por el ca]rro y engánchalo, que he de ir al palacio]".
3.-"[Ve, amo mío, ve ... ] que sacarás provecho
4. [y al verte, el rey] te tratará con benevolencia.
5.-"[No, siervo, yo] no iré al palacio".
6.-"[No vayas, amo mí]o, no vayas;
7. [El rey] te enviará [aun lugar que no te a]grada
8. y te hará tomar [un camino que n]o conoces;
9. [Día y no]che te hará ver tu suerte". ……. ……… …………

17.- "¡Siervo, atiéndeme!" - "Héme aquí, señor, héme aquí".

18.-"¡Ea! Levántate y ve por el carro; engánchalo que quiero salir (de caza) a la estepa".
19.-"Ve, amo mío, ve, que el cazador tiene siempre lleno el vientre;
20. a su perro no le faltan huesos que triturar;
21. [el hal]cón del cazador (allá) hace su ni [do]
22. y el onagro fugaz se sa(cia en la este)pa
23.-"No siervo, no i[ré] a la estepa".
24.- "No vayas, amo mío, n[o va]yas,
25. que el cazador (termina por) [per]der la razón;
26. se le rom[pen los dien]tes a su perro;
27. el halcón del cazador tiene su ca[sa en la oquedad] de un muro;
28. el onagro fugaz, prefiere el desierto [por gua ]rida " .
39.-"¡Siervo atiéndeme!" - "Héme aquí, señor, héme aqu[í]".
40.-"Haré una rebelión". -"Haz[la,] amo mío, hazla;
41. ¿Quién vestirá a quien no la hace?
42. ¿Quién te permitirá, (si no,) llenar tu vientre?".
43.-"No, siervo, no haré una rebelión" . (-"No la hagas, amo mío, no la hagas. )
44. Quien lo hace es muerto ° despedazado;
45. (o en el mejor de los casos,) le sacarán los ojos, será prendido e irá a dar al calabozo".
46.-" ¡Siervo, a [tién]de[me]". - "Héme aquí, señor, héme aqu[í]".
47.-"A una mu[jer] he de amar". -"Ama, señor mío, ama;
48. quien tiene una mujer amada olvida [pe]sares y lamentos".
49.-"No siervo, no amaré mujer alguna".
50.--"[No a]mes, señor mío, no a(mes].
51. La mujer es un hoyo, (sí,) un hoyo, una fosa, una zanja.
52. La mujer es una daga de hierro afilada que corta el cuello del va(rón)"………. …..

70.-"¡Siervo, atiéndeme!". -"Héme aquí, señor, héme aqu[í)".

71.-"Bien, haré una obra de beneficencia en favor de mi país".
- "Hazlo así, amo mío, hazlo;
72. quien hace una obra de beneficencia en favor de su país
73. pone en el anillo de Marduk su buena acción".
74.-"No, siervo, no haré por mi país ninguna obra de beneficencia".
75.-"No lo hagas, amo mío, no lo hagas.
76. Sube a la cima de los tells antiguos y recórrelos;
77. mira los cráneos de nobles y plebeyos,
78. ¿cuál es el de un malhechor y cuál el de un bienhechor?"
79.-"¡Siervo, atiéndeme!" -"Héme aquí, señor, héme aquí".
80.-"Entonces, ¿qué será bueno hacer?".
81.-"Que nos corten el cuello a ti y a mí
82. y que nos arrojen al río. ¡Eso es bueno!
83. ¿Quién es tan alto para ascender a los cielos
84. y quién tan ancho para abarcar la tierra?"
85.-"No, siervo, a ti te mataré primero para que me precedas".
86.-"Y mi señor de seguro no me sobrevivirá tres días
 c) Grecia
Se ha mantenido siempre una discusión sobre la influencia del helenismo (la cultura griega) en
el libro del Eclesiastés. Pero es muy difícil precisar el grado de influencia.
Por otro lado, el libro del Eclesiástico tiene más presencia de un hombre con pensamiento
hebreo. Sin embargo, es muy claro que en este libro se encuentra el pensamiento griego del
que debe muchos de sus razonamientos.
En cuanto al libro de la Sabiduría, el autor utilizó la versión griega del AT llamada Septuaginta.
Su influencia bíblica es muy grande, pero hay elementos griegos en su pensamiento y en su
vocabulario, utilizando conceptos y palabras tomadas de la filosofía estoica.

3. Sabiduría: qué es, origen y transmisión

a) Que es la sabiduría
La palabra hokma designa la capacidad del hombre, innata o adquirida, para guiar bien su vida
y, si es posible, hacerla feliz. La mayoría de los textos mesopotámicos y egipcios utilizan una
palabra de la misma raíz en el sentido de conocer, comprender. ¿Será entonces un saber la
sabiduría? Sí, pero un saber orientado hacia el comportamiento, el arte de conducir la
vida, la prudencia. Aunque también ser sabio es tener una habilidad: los herreros, los
carpinteros, los orfebres.

b) Su origen y transmisión
La sabiduría nace de la observación de lo que rodeaba al hombre en su vida cotidiana a fin de
sacar de ello informaciones y normas para vivir. Para expresarla, en una civilización oral en la
que todo se transmite d oídas, pronto caen en la cuenta de que el lenguaje racional es
demasiado pobre para sugerir toda la riqueza de la experiencia que se desea transmitir, y
entonces se apela al lenguaje poético o imaginado, para que los oyentes entiendan y sientan
más de lo que oyen. Usamos imágenes que dicen más de lo que dicen: se necesitarían muchas
páginas para explicar cómo anda un hombre que es «tan tieso como el mango de una escoba»,
«penetrar con la vista» o «ver las estrellas». Recordemos al Señor, con aquello de: como te
pones a querer sacar la paja del ojo de tu hermano, sin sacarte primero la viga que llevas en
el tuyo. Y junto a la poesía y a la imagen —para impactar en la memoria—, también se hará en
forma de cápsulas o resúmenes apretados, es decir, los refranes o proverbios.

En un primer momento, fueron la familia y la tribu las sedes del origen, uso y conservación de
la sabiduría. Los dichos no son creados desde el escritorio, surgen de las situaciones y
necesidades humanas, de la vida cotidiana.

En un segundo momento, en la época de Salomón se abren en Israel, al estilo de las que existían
en Egipto, escuelas de escribas para formar a los empleados de la administración y de la
diplomacia. Y lógicamente, para transmitir una sabiduría a los alumnos que tenían que
prepararse para la vida, los instructores acudieron a aquel viejo fondo de sabiduría popular.
Los monarcas se rodearán se sabios llamados consejeros. Ejemplos: Ajitofel consejero de
David aconseja a Absalón (2 Sm 16,20-23); Roboam consultó a los consejeros (1Re 12,6). Para
el profeta Jeremías, el consejo es al sabio, como la palabra le pertenece al profeta (Jer 18,18).
Lo propio del sabio es ofrecer «consejo».
4. Los libros sapienciales: Una visión sucinta

 Un libro de oraciones: los salmos de David. Se trata de una colección de 150 poemas.
Muchos salmos están atribuidos al rey David. Esta colección se acabó de formar hacia
el siglo II a.C.

 Un libro de cantos de amor: el Cantar de los Cantares. Son cantos que dirige un
amante a su amada y ésta a su amante, alternados a veces con la intervención de un coro.
El amante se presenta como un rey, el rey Salomón; la amada es una muchacha llamada
«la sulamita». Por eso este libro se ha atribuido tradicionalmente a Salomón. Pero por
el lenguaje y la forma poética se considera un libro de la época persa (siglo V-IV a. C.).

 Proverbios es una colección de sentencias en forma poética de distintas épocas sobre

la sabiduría, su excelencia y sus ventajas. Las sentencias se atribuyen a diversos sabios,
entre ellos a Salomón, por lo que también se le ha adjudicado el libro en general. En
realidad está compuesto después del destierro, alrededor del siglo IV a. C.

 El libro de Job cuenta la historia de las desgracias sufridas por este sabio oriental y
presenta una serie de diálogos entre Job y sus amigos sobre el sentido del sufrimiento.
Finalmente Dios habla a Job y le restituye la salud y todos sus bienes. El libro pudo
haber sido compuesto hacia el siglo III a.C.

 Eclesiastés, llamado también Qohélet, contiene las reflexiones de un sabio sobre el

sentido que tiene el esfuerzo humano en esta vida si va a acabar con la muerte. Ese
sabio se presenta como rey e hijo de David, por lo que el libro se atribuyó también a
Salomón. En realidad el libro pudo haber sido compuesto también en el siglo III a. C.

 Eclesiástico contiene fundamentalmente consejos en orden a vivir según la Ley

del Señor. Por el prólogo del libro, escrito por un nieto del autor, sabemos que su
autor fue Jesús ben Sirac (de ahí que el libro sea llamado también «Sirácida»),, y que su
época de composición sería alrededor del año 190 a. C.

 Sabiduría es una larga meditación sobre la sabiduría humana como participación de

la Sabiduría divina. Este libro fue escrito en griego y se nota en él el influjo de la filosofía
griega. Aunque se presenta como un libro de Salomón, en realidad está escrito muy
cerca ya de la era cristiana, quizá hacia el año 20 a. C.
 5. Lenguaje poético
a) La poesía en la Biblia
Los libros sapienciales utilizan fundamentalmente formas poéticas de expresión. Solo en el
libro de Job se distinguen claramente unas partes en prosa: la parte introductoria y la final.

En estos libros se suele distinguir un tipo de poesía lírica que se encuentra en algunos salmos
y en el Cantar de los Cantares y otro tipo que tiene más bien carácter sapiencial, propio para
transmitir una enseñanza. De ahí de estos libros, unos se designen comúnmente como libros
poéticos (Salmos y Cantar) y otros como sapienciales (Prov, Job, Ecl, Eclo y Sab).2

b) El paralelismo, los recursos fónicos y la estrofa

Los procedimientos poéticos más importantes en la Biblia son: el paralelismo, los recursos
fónicos o sonoridad, y la estrofa.

Sabemos que una de las principales características de la poesía es el ritmo. Y el ritmo es la

repetición sucesiva de un elemento fónico que guía la frase. Hay ritmo externo y un ritmo
interno o conceptual. En la perfecta integración entre ambos ritmos está la calidad poética.

La poesía hebrea adquiere su ritmo externo mediante los acentos, pero en ella lo realmente
importante es el ritmo interno o conceptual.

 El paralelismo. El ritmo conceptual se expresa mediante el paralelismo. Este consiste

en la igualdad o semejanza entre las dos partes que integran un verso y en que los
pensamientos o palabras de una parte correspondan con los de la otra.

El paralelismo aparece construido de tres formas:

—Sinonímico: Consiste en repetir con una expresión equivalente lo que se acaba de decir.
Es el más frecuente. Ejemplos: «El perverso está atento al labio malicioso, / el mentiroso
presta oídos a lengua maligna» (Pr 17,4); «Los cielos pregonan la gloria de Dios / el
firmamento anuncia la obra de sus manos» (Sal 19,2); «Señor, no me reprendas en tu enojo, /
ni me castigues en tu cólera» (Sal 38,2). Si los términos se entrecruzan se denomina quiasmo
(por la forma en que aparecen, similar a una ji (X) griega). Supone una mayor perfección
técnica… Salmo 2,10:
«Ahora, reyes: / sed juiciosos.

Escarmentad / los que regís la tierra»3

—Antitético (antonímico): Consiste en oponer a la primera parte la segunda. Así se dice

lo positivo y lo negativo. Ejemplos: «La ciudad prospera con la bendición de los rectos, / se
arruina con la boca de los malvados» (Pr 11,11); «Unos confían en los carros, y otros en los
caballos; / nosotros invocamos el Nombre del Señor, nuestro Dios» (Sal 20,8); «Muchos son
los dolores del impío, / pero la misericordia rodea al que espera en el Señor» (Sal 32,10).

—Sintético: Consiste en completar el pensamiento de la primera parte mediante la segunda

parte. Se realiza de distintos modos:

2
Aparte de la poesía lírica y sapiencial, en otras partes de la Biblia tenemos poesía épica (Ex 15,1-18); oracional (Nm 10,
35-36 y en Salmos); Oracular (profetas); Elegíaca (2 Sm 1).
3
Estructuras quiásmicas son también los dichos de Jesús: el que se exalta será humillado y quien se humilla será enaltecido;
los primeros serán los últimos y los últimos serán primeros.
 Coordinando otra idea con la ya expuesta: «Elevo mi voz al Señor / y me responde
desde su monte santo» (Sal 3,5).
 Introduciendo una pregunta: «El Señor está conmigo: no temo: / ¿Qué puede hacerme
el hombre?» (Sal 118,6).
 Proponiendo una comparación: «Mejor es refugiarse en el Señor / que confiar en el
hombre» (Sal 118,8).
 Mostrando el contraste entre dos situaciones: «El Señor me ha castigado duramente,
/ pero no me ha entregado a la muerte» (Sal 118,18).

 La sonoridad. El paralelismo contribuye a formar el verso atendiendo a los conceptos,

pero la poesía hebrea utiliza al mismo tiempo otros recursos relacionados con la
sonoridad de las palabras. La sonoridad, que obviamente solo se percibe en la lengua
original. Se consigue con la aliteración, la asonancia, la paranomasia y, la onomatopeya:

 La aliteración: Es la repetición de consonantes. En español se usa poco, pero

podemos verla por ejemplo en: Erre con erre, cigarro; erre con erre, barril; rápido
corren los carros, corren los carros del ferrocarril. De modo muy semejante en la
poesía hebrea las consonantes repetidas no ocurren solo al principio de las palabras,
sino que pueden ocurrir también en medio de ellas, y hasta en todo un poema o estrofa.
En el Cantar de los Cantares, en sus primeras líneas, abundan los sonidos sh, m, l y r:

Shir ha-shirim’asher li-shelomoh

Canto de los cantos que (es) de-Salomón.

 La asonancia: Lo mismo que la aliteración, la asonancia tiene que ver con la repetición
de sonidos, solo que en este caso se repiten las vocales. Tal repetición puede contribuir
a crear cierto estado de ánimo, o bien expresar cierta actitud. Por ejemplo, en Is 6,3
cuando hablan los querubines, se escuchan los sonidos firmes de a y o para expresar la
majestad de Dios:
qadosh, qadosh, qadosh, Yhvh tsaba’ot
Malo’ kol ha-arets kabodo

En el Cantar de los Cantares, la asonancia es un recurso que frecuentemente se usa para

reflejar el embeleso de los novios. En 5,1 puede escucharse toda una serie de íes y aes
en labios del novio:
ba’ti legani ’ajoti kalah
’ariti mori ‘im besami
’akalti ya‘ri ‘im dibshi
shatiti yeyni ‘im jalabi
Lo cual queriendo guardar un poco su sonoridad podríamos traducirlo así:
He venido a mi jardín,
hermana, esposa mía;
he recogido mi mirra y mis aromas,
he comido mi panal y mi miel,
mi vino y mi leche he bebido.

 La paranomasia: juegos de palabras. Consiste en usas dos palabras de sonido sentido

semejante en un mismo contexto. Generalmente los juegos de palabras se usan en
sentido humorístico, pero en hebreo además de usarse en sentido irónico, pueden
también ocurrir en contextos serios. Uno de los más famosos se encuentra al final del
 «Canto de la viña» (Is 5), donde el significado de las palabras finales de cada línea
poética expresa ya un marcado contraste; sin embargo, la aguda ironía que expresa el
original hebreo resulta más impresionante por la semejanza sonora de dichas palabras
finales:
Ciertamente la viña de Yahveh de los ejércitos
es la casa de Israel,
y los hombres de Judá,
planta deliciosa suya.
Esperaba juicio [mishpat],
y hubo vileza [mispaj];
justicia [tsedaqah],
y hubo clamor [tse‘aqah].

 La onomatopeya: uso de palabras cuyo sonido recuerda lo que describe. Ejemplo: En

Eclesiastés 1,6 las consonantes fricativas s, sh, f, v, h, j nos hacen escuchar el silbido
del viento:
holek el-darom vesobeb el-tsafon
sobeb sobeb holek ha-ruaj
veal sebibotaiv shab ha-ruaj 4

 La estrofa. Se entiende por estrofa la agrupación de varios versos. La delimitación

viene indicada por el sentido del texto o por alguna característica formal, como las
asonancias, el ritmo acentual, las letras iniciales, frases repetidas, etc. Con todo, no es
claro que haya siempre una división estrófica bien determinada. Así lo muestra la
diversidad de opciones en múltiples ediciones de la Biblia. Habrá que tener en cuenta:
 El sentido general de un grupo de versos que corresponda al de otro grupo (a veces
en paralelismo de diverso tipo.
 Los estribillos, como en el Salmo 42, donde los vv. 6 y 12: «¿Por qué te abates alma
mía, y por qué te me turbas? Espera en Dios, que aún podré alabarlo, salvación de mi
rostro y Dios mío» marcan la división del salmo.
 Las letras del alfabeto con las que a veces se inicia el grupo de versos. Son los salmos
llamados acrósticos (vgr. 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145).
 La aparición de la palabra «selah» —‫( —סלה‬cf. Sal 3,3.5.9). El significado de este
término parece ser el de intervalo (o pausa, según la traducción de los Setenta). Aparece
71 veces en los Salmos y 3 en Habacuc, ordinariamente al final de un verso, y no tiene
nada que ver con el contenido. Podría ser una anotación litúrgica o musical.

4
En Jue 5,22 las palabras daharot daharot suenan efectivamente como caballos al galope: ¡Resuenas los cascos de los
caballos! Galopan, galopan los briosos corceles!
 LOS SALMOS
1. NOMBRE
La palabra Salmos, salió de la palabra griega psalmoi que significa «canciones para
instrumentos de cuerda»; ya que los judíos usaban un instrumento musical llamado psalterion.
Por eso al libro de los salmos también se le conoce como «El Salterio». Los salmos son cantos.
El salmo 92 describe bien esto: Es bueno alabar al Señor y celebrar tu nombre, Dios Altísimo,
proclamar tu amor por la mañana y tu fidelidad toda la noche, con liras de diez cuerdas y
cítara y un suave acompañamiento de arpa.

2. ¿CUANTOS SON?
Son 150 salmos. Unos extensos y otros pequeños. El más largo es el 119 que tiene 176
versículos, y el más corto es el 117 con solo dos.

3. ¿CUANDO SE COMPUSIERON?
No es posible saber con exactitud cuándo se compusieron, pero el salmo 137 nos dice que
estaban en el destierro en Babilonia: A orillas de los ríos de Babilonia estábamos sentados y
llorábamos…5 Por eso se piensa que fue después del destierro en Babilonia cuando se
compusieron, o al menos después de esa fecha se terminó el libro. El destierro en Babilonia
fue del 587-538 a.C.

4. NUMERACION
Cuando uno abre la Biblia ve que tienen doble numeración. Normalmente cuando nombramos
un salmo nos referimos al número que está fuera del paréntesis. Pero los salmos que
escuchamos en Misa están numerados con el número que está dentro del paréntesis. Esto
porque en el original hebreo tienen la numeración que está fuera del paréntesis, mientras que
en las traducciones que se hicieron al griego y latín se numeraron de modo distinto.

5. CLASIFICACION
Aunque pueden hacerse distintas clasificaciones. De modo general podemos clasificarlos en
tres grupos:
►salmos de alabanza (Salmo 100, Salmo 150, etc.)
►salmos de súplica (Salmo 13, Salmo 43, Salmo 51, etc)
►salmos de acción de gracias (Salmo 107, Salmo 138, etc.)
Pero hay algunos que tienen de todo y no es posible clasificarlos en ningún tipo especial, por
ello que se les llama “salmos vagos” (salmo 89, por ejemplo).

6. GRUPOS DE SALMOS ESPECIALES:

a) EL HALLEL
Los salmos que van del 113 al 118 forman un conjunto llamado Hallel, es decir “Alabanza”, que
los judíos rezaban en las grandes fiestas, especialmente en la Cena Pascual. En Mt 26,30, dice
que Jesús y los Apóstoles cantaron estos salmos al terminar la Ultima Cena.
b) SALMOS MESIANICOS
Son los salmos que hablan del Mesías (=el ungido). En ellos se habla de un rey especial, hijo
de David, que reinará eternamente. Ejemplos: el Salmo 2 y el salmo 110; también parte del

5
El grupo «Boney M» hizo famosa la canción By the rivers of Babylon.
69, entre otros. El mismo Jesús cuando va con los discípulos de Emaús, les dice que era
necesario que se cumpliera lo que estaba escrito de El en los Salmos (Lc 24,44).

c)SALMOS DE LAS SUBIDAS

Son los salmos del 120-134. Se les llama así porque reflejan la subida a Jerusalén y la visita al
Templo. Es clásico el 122: ¡Que alegría cuando me dijeron: vamos a la casa del Señor, ya están
pisando nuestros pies, tus umbrales Jerusalén! Se cantaban durante la peregrinación.
d)SALMOS FUERA DE LA LITURGIA
Hay algunos salmos o parte de ellos, que no se dicen en la liturgia, es decir: no se leen cuando
celebramos la Misa, cuando celebramos los sacramentos ni cuando los sacerdotes rezan en su
libro de oración llamado “Liturgia de las horas”.
Y eso ¿por qué? Porque esos Salmos se expresan muy al estilo del Antiguo Testamento,
generalmente con mucha violencia. Dice el num. 131. De la Ordenación General de la Liturgia
de las Horas:

En el curso del Salterio se omiten los salmos 57, 82 y 108, en los que predomina
el carácter imprecatorio. Asimismo, se han pasado por alto algunos versos de
ciertos salmos, como se indica al comienzo de cada uno de ellos. La omisión de
estos textos se debe a cierta dificultad psicológica, …

Por ejemplo, del Salmo 137 no se dice la parte que dice Babilonia, criminal, quién pudiera
tomar tus niños y estrellarlos contra las peñas. Son salmos un tanto difíciles para la oración,
por eso en la oración publica no se hacen. Cuando uno en lo particular lee esos Salmos, debe
entender con sentido cristiano esas expresiones, dándoles, por ejemplo, algún sentido de lucha
espiritual contra nuestros enemigos espirituales, como pueden ser las pasiones desordenadas,
el demonio, los vicios, etc., esos sí ¡que mueran! … Ef 6,11ss, se nos invita a hacernos
guerreros… que nos pongamos las armas de Dios para la lucha: coraza, escudo y espada.

7. INVITACION
En la Iglesia siempre se han recitado los salmos. Aunque es necesario orar con nuestras propias
palabras, también podemos hacerlo con la misma Palabra de Dios. Podemos pensar que, si la
oración hecha con nuestras palabras humanas es agradable a Dios, debe serlo mucho más si
oramos con su misma Palabra inspirada, como son los Salmos. Por eso, mientras al laico se
les exhorta a rezar la Liturgia de las horas, al sacerdote se le obliga:

ORDENACIÓN GENERAL DE LA LITURGIA DE LAS

HORAS
29. Por consiguiente, los obispos, presbíteros y demás
ministros sagrados que han recibido de la iglesia (cf. núm.: 17)
el mandato de celebrar la Liturgia de las Horas deberán
recitarla diariamente en su integridad y, en cuanto sea
posible, en los momentos del día que de veras correspondan.
8. VERSION OFICIAL EN LA LITURGIA
En la Iglesia se venía usando la Vulgata, pero en 1945 Pío XII mandó hacer una nueva
traducción latina de los salmos desde el hebreo: Psalterium Pianum, que pasó a ser el «salterio
oficial». Pablo VI, por su parte, mandó hacer una nueva traducción latina de toda la Biblia: la
Neovulgata. Esta versión contiene una nueva versión latina de los salmos que es la que se
usa actualmente en la Iglesia.

9. TITULOS
Muchos de los Salmos llevan una breve introducción a modo de título. Son añadidos
posteriores a la composición del poema y aluden:

a) Al tipo de composición de que se trata:

--«mizmor»: Canción acompañada con instrumentos de cuerda. 57 ocasiones (ejem.
Sal 3,1).
--«miktan»: parece ser un canto penitencial o una oración secreta. 6 veces (ejem. Sal
16,1…Leer la nota de la B. Jerusalén).
--«sir hammalot»: canto de las subidas. Del 120-134.Su significado puede ser:
o Canto de los desterrados cuando retornaban desde Babilonia.
o Cantos interpretados por los levitas durante las subidas de las quince gradas del
atrio en el Templo.
o Cantos de peregrinación cuando subían a Jerusalén para las fiestas (este
significado es el más probable).
--«sir»: canto, canto cultual acompañado de música (ejem. Sal 45,1).
--«tehilláh»: alabanza, himno (ejem. Sal 145,1).
--«tefillah»: oración, súplica, lamento (ejem. 17,1; 86; 102).
--«shigaión»: lamento (ejem. 7,1).

b) Al autor: Aparece David 73 veces, Asaf 12, los hijos de Coré 11. Además, se cita a
Hemán, Etán, Moisés (90) y a Salomón en alguna ocasión.
c) A la circunstancia en que fue compuesto.
d) A indicaciones de carácter musical para cantarlo.

Los datos no siempre van en el mismo orden ni se señalan para cada salmo.

La expresión «leDavid» (de David) en el título de un salmo puede significar «de David», «para
David», «sobre David» o «perteneciente a David». La abundancia de esta designación ha dado
pie a atribuir a David los salmos que llevan tal título (y por extensión a todos los que no llevan
título). Cierto que David poseía cualidades musicales y poéticas (cf. 1 Sam 16,16-18; 2 Sam
1,17-27 y 2 Sam 3,33-34). En 2 Sam 22 se pone en boca de David un poema que es reproducido
en recensión distinta en el Sal 18. A la luz de los datos de los libros históricos se ha de
considerar a David, en efecto, como uno de los iniciadores de la lírica en Israel, y por tanto,
autor de salmos de una forma y otra. Merece el título de «suave salmista de Israel» (2 Sam
23,1).

Los títulos no pertenecen al texto de los salmos y cuando estos son recitados litúrgicamente se
prescinde de ellos.
10. FORMACION PROGRESIVA DEL LIBRO DE LOS SALMOS
Una lectura atenta del libro de los salmos hace descubrir algunas repeticiones llamativas que
apuntan a la existencia de colecciones parciales anteriores: entre las repeticiones vemos:
--El Salmo 53 es prácticamente igual al 14
--El 108 es igual a la fusión del 57,8-12 y Sal 60, 6b-14.
--El 40, 14-18 viene como pieza distinta en el Salmo 70.

Atendiendo al modo de referirse al nombre divino, a los autores a los que vienen atribuidos los
salmos, y al contenido en el que coinciden varios salmos contiguos, es posible detectar las
siguientes colecciones previas a la recopilación final:
 Una colección «Yahvista» integrada por 3-41. Estos están atribuidos a David, usan
el nombre YHVH. Además, son en su mayoría suplicas individuales llenas de confianza
en el Señor. Contiene también himnos de alabanza a Dios creador y oraciones por el
rey. Se considera la parte mas antigua del salterio.
 Una colección «Elohista» que integra un grupo de Salmos de los hijos de Coré (42-
49), otro de salmos de David (51-72) y otro de salmos de Asaf (73-83). Quizás esta
colección se había formado a partir del grupo de salmos de David (51-72), al que se
unieron los salmos de Asaf, pero poniendo uno de estos, el salmo 50, como introducción
a todo aquel conjunto. Después se habría antepuesto los salmos de los hijos de Coré,
resultando así el bloque completo (42-83).
 Una colección de cantos a la realeza de Dios (93-100). El tema es Dios como rey.
Lógicamente hunden sus raíces en la época de la monarquía.
 El grupo 101-110 (enmarcado por dos salmos reales) tiene como centro la
proclamación del poder de Dios manifestado en la creación y en la historia. Parecen ser
de época postexílica.
 El grupo de los «cantos de las subidas» (120-134), determinado porque todos ellos
llevan el mismo titulo. Reflejan el tiempo posterior a la vuelta del destierro.
 El Hallel (111-118). Todos ellos (excepto el 115) vienen introducidos con el término
«Aleluya» y sirvieron para la alabanza divina en las grandes fiestas. También son
postexílicos.

Después esas colecciones se fueron juntando. En un primer momento se unirían las

colecciones Yahvista y Elohista. En un segundo momento, se agregaron los salmos sobre la
Ley, el Salmo 119 sería la parte conclusiva y el salmo 1 la introducción; se puede pensar eso por
la observación de la semejanza temática entre uno y otro salmo. Dentro del grupo también se
habrían añadido los salmos de alabanza (101 – 118) y los salmos de la realeza de Dios (93-100).
En una tercera etapa se habrían añadido otras colecciones de salmos: los salmos de las
subidas (120-134), otro grupo de salmos de David (138-145) y los salmos aleluyáticos finales
(146-150). Estos mismos salmos puestos al final, indicarían el sentido final deseado para el
conjunto del libro: libro de la alabanza del Señor. Y entonces se le introdujeron las indicaciones
musicales.

Después se dividió el conjunto en cinco partes. Esta división se llevó a cabo mediante la adición
de una serie de doxologías (41,14; 72,18-20; 89,53; 106,48). Todo hace pensar que esta división
artificiosa se hizo para establecer vínculo entre los salmos y la Ley. No tiene en cuenta los
bloques de las colecciones anteriores. Esta forma final del libro cristalizo por los siglos II-I a.C.

11. GENEROS LITERARIOS

Simplificando podemos decir que los géneros literarios en los Salmos son: Himnos, alabanzas
y acciones de gracias.
a)Los himnos o salmos de alabanza
Aproximadamente la mitad de los salmos son de alabanza. Los himnos son composiciones en
los que se proclama la grandeza y bondad divinas y se alaba al Señor. La alabanza brota de la
admiración. La alabanza va unida y surge de la alegría producida por la contemplación. La
alabanza «halleluia» resume y sintetiza el espíritu de los himnos.

Se alaba a Dios, los himnos tienen un carácter teocéntrico, pero se le puede alabar por diversos
motivos: por ser El el rey de Israel, por su poder manifestado en la naturaleza y ser su
creador; porque en la historia ha manifestado su auxilio; por la ciudad donde El reside: Sión;
por el templo del Señor; también se le alaba por el rey, a quien Dios ha puesto para regir a su
pueblo, y se le alaba también por la Ley, el gran don otorgado a su pueblo.

b)Salmos de súplica
Se suplica ante la amenaza de una desgracia o en la desgracia misma, que a veces es presentada
a Dios a modo de lamentación. Por eso esto salmos son llamados también salmos de
lamentación, aunque la súplica siempre va acompañada de expresiones de esperanza. Casi
una tercera parte del salterio son salmos de súplica.

Para mover a Dios a actuar se presentan, en ocasiones, dentro del cuerpo del salmo, los
motivos por los que el orante espera ser escuchado. Estos son:
—Los atributos divinos: misericordia, bondad, justicia, santidad, fidelidad, omnisciencia.
—La confianza del salmista en Dios.
—El arrepentimiento, la debilidad humana, la inocencia frente al acusador, la promesa de
ofrecer un sacrificio o la promesa de alabarle.

Entre las tribulaciones presentadas a Dios figuran especialmente:

—La muerte. El ideal es vivir muchos años, y la muerte prematura se consideraba un castigo
divino (Sal 55,24 y 102,25).
—La enfermedad. La cual se considera fruto del pecado (107,17), por lo cual Dios la envía y
sólo El la puede curar (Sal 38,3 y 102,11).
—La persecución de los enemigos. Tiene un puesto especial entre las quejas por
persecución la falsa acusación ante los tribunales (Sal 7; 35; 57 y 69).

Según la intensidad con que aparecen algunos temas, entre los salmos de súplica se pueden
distinguir: Salmos de confianza en Dios (3; 4; 11; 16 y 22); salmos de petición de perdón
(6; 32; 38; 51; 102; 103; 130 y 143); salmos imprecatorios (5; 10; 18; 31; 35; 52; 54; 58; etc).

El salmo 69, un salmo de súplica, es el texto del AT más citado en el NT. Le sigue en número
de citaciones el salmo 22, otro salmo de súplica.

c)Salmos de acción de gracias

Estos salmos reflejan una profunda actitud religiosa del hombre que reconoce a Dios en los
acontecimientos positivos de su vida. El contesto originario de estos salmos pudo ser diverso:
--Fiestas con motivo de haber recogido la cosecha (cf. Sal 65 y 67).
--Fiestas en las que se rememoraban los acontecimientos salvíficos (cf. Sal 78 y 105),
--o una victoria sobre los enemigos (Sal 68).

La acción de gracias se despliega en alabanza, por lo que estos salmos a veces se han incluido
en los himnos. No obstante, se distinguen de ellos en que ahora el objeto de atención no es tan
directamente Dios mismo, sino el beneficio que El ha concedido.
Pueden ser colectivos o individuales. Son más abundantes los individuales (30; 31; 92; 107;
116; etc). Las acciones de gracias colectivas son relativamente escasas (66 y 124).

La estructura literaria de estos salmos de acción de gracias:

o La introducción. Introduce una invitación a dar gracias, o a bendecir o alabar (Sal
90,2; 138,1).
o El cuerpo del salmo lo constituye generalmente una narración en la que se expone la
situación atribulada del salmista y la intervención salvadora de Dios. La narración no
puede faltar, por breve que sea (69,33-34).
o Al final como conclusión, se vuelve a resaltar lo dicho en la introducción, generalmente
en sentido de alabanza.

Las referencias al Templo y a la liturgia son más frecuentes que en los grupos de salmos
anteriores. Por las indicaciones de estos salmos es posible de algún modo reconstruir la
reacción del agraciado y el proceso de la acción liturgia del sacrificio de acción de gracias: Tras
ser beneficiado, se dirige gozoso al Templo acompañado de sus amigos y llevando ofrendas a
Dios (66,13). Ya en el Templo tenía lugar propiamente la acción de gracias narrando lo que
había pasado. Luego seguiría el sacrificio de las victimas yendo en procesión hasta el altar.
Con anterioridad se habría purificado. Y, por último, se celebraba el banquete sagrado en el
que se comía parte de la víctima si no era holocausto.

12.T E O L O G I A
En los salmos queda reflejada mejor que en ningún otro libro del Antiguo Testamento, la fe y
la espiritualidad de Israel. De ahí que el libro de los Salmos es el mejor para conocer la manera
de actuar de Dios y para percibir quien es El y qué es el hombre ante El.

A)¿Quién es Dios?
En los salmos se contempla a Dios a través de las acciones que manifiestan su ser. Se ve quien
es Dios en la creación, en la historia y, en la vida personal y social del hombre.

 Soberanía universal del Dios de Israel (su poder)

En los Salmos vemos a un Dios soberano absoluto de todo lo creado porque todo es obra
de sus manos y El lo mantiene en la existencia y lo cuida (24,1-2; 33,6-9; 65,7-8).
La representación de Dios habitando en los cielos (2,4; 11,4; 14,2; 29,10; 102,20) o
expresiones como «Señor de los ejércitos» (103,21 y 148,2) o «Soberano de todos los
dioses» (95,3), formadas sin duda a partir de concepciones religiosas mas primitivas,
sirven para poner de relieve su trascendencia y señorío absolutos: sobre los cielos:
«Tuyos son los cielos, tuya la tierra; el orbe y cuanto lo llena, Tu los fundaste» (89,12);
sobre todas las naciones y reinos de la tierra que subsisten porque El quiere:
«¡Levántate, oh Dios! Juzga la tierra, porque Tú eres el Señor de todas las naciones»
(82,3); soberano sobre todo hombre y todo ser vivo a los que El cuida con su providencia
(33,13-15 y 36,6-10) y a los que muestra su grandeza y su gloria mediante el ritmo de los
astros (19,4-6 y 74,16) y la fecundidad de la tierra (65,9-10 y 67,7).
También ese poder se ha manifestado en la historia de Israel, haciéndolos su pueblo y
manteniéndolo como tal.

 Pero Dios se muestra no solo poderoso sino también amoroso.

Dios los ha guiado y protegido a lo largo de la historia: «Salva a tu pueblo, bendice a
tu heredad. Se su pastor y su guía para siempre» (28,9); les ha dado su Ley y ha hecho
una Alianza con él: «Mejor es para mí la Ley de tu boca que montones de oro y plata»
(119,72); «Los estableció para siempre por los siglos, les dio una ley que no traspasarán»
 (148,6). Y sobre todo, estableciendo a David como su siervo, como rey y haciéndole la
promesa de un linaje perpetuo: «Su linaje será perpetuo, y su trono como el sol en mi
presencia; como la luna, siempre permanecerá como fidedigno testigo en el cielo» (89,
37-38). El rey puede llamar a Dios «Padre mío» (2,7 y 89,27), y a través del rey, y de
las victorias que Dios le otorga sobre los pueblos, estos pueden conocer el poder y amor
que Dios les tiene (2,10-12). La elección de la dinastía davídica por parte del Señor va
compañada de la elección de Sión como ciudad del gran rey y como lugar donde está el
Santuario donde el Señor se ha hecho presente (46,5; 80,2; 99,1). Jerusalén es la
Ciudad Santa.

En resumen: Dios es soberano, providente, justo, misericordioso (86,15s), cercano y fiel

a su palabra (33,4-5). Esos conceptos llegaran a plenitud con Cristo.

B)¿Quién es el hombre?
El hombre es definido en los salmos por su relación con Dios y su capacidad de elección entre
vivir en la presencia divina o al margen de El.
Ante todo, el hombre es criatura, que desde el vientre hasta la muerte, es sostenido por Dios
y está bajo su mirada (139, 13-16 leerlo). El hombre posee una dignidad superior a la de los
demás seres de la tierra (8,6-7). Esa dignidad consiste en el dominio del mundo y en la
capacidad de admirar las obras del Creador y de alabarle. Pero al mismo tiempo el hombre
es pecador ante Dios, por lo que le llegan la enfermedad y las tribulaciones, de las que espera
salir recurriendo al Señor y pidiendo su perdón y su auxilio (51). En los salmos, el hombre
creyente, fiel a la Ley de Dios, se sabe miembro del pueblo elegido y partícipe de su historia
(22,5-6 leerlo).
El hombre anhela la unión con Dios y quiere gozar de su presencia, que muchas veces se
refleja en el encuentro con El en el Templo (122; 24,6; 42,2). Para lograr esa unión, el hombre
posee un medio que es al mismo tiempo don de Dios: la Ley. El hombre que es capaz de
conocerla y secundarla en su vida se convierte en sabio y temeroso del Señor (1; 19). El
cumplimiento de la Ley divina acarrea ya el éxito y la felicidad en eta vida. El hombre que se
aleja de la Ley divina, que no tiene en cuenta a Dios o piensa que Dios no ve lo que pasa en este
mundo ni actúa en él es calificado como «impío», «soberbio» o «necio».

Los «enemigos», tan mencionados en los salmos, lo son fundamentalmente en cuanto que se
olvidan de Dios y se ríen de sus leyes. Están implicados en el mal y sirven a un poder adverso
a Dios: «Belial» (41,9). Su futuro es claro: también Dios se olvidará de ellos y, en consecuencia,
les sobrevendrán todo tipo de desgracias.

Para los hombres del AT el máximo encuentro con Dios se producía en el Templo de Jerusalén
y los salmos dejan constancia de la añoranza del lugar santo y del gozo de permanecer en él.
En el NT se proclama que Dios se hace presente en la Humanidad de Cristo, nuevo Templo (Jn
2,17-22); en El se ofrece a todos los hombres la posibilidad de un encuentro filial con el Dios
Creador y Redentor. El cristiano aspira no a permanecer en el Templo, sino a vivir en Cristo.
 EL CANTAR DE LOS CANTARES
1.Título
‫( ש'ר הש'ר'ם אשר לשלמה‬sir hasirim aser liSelomoh) = Cantar de los cantares de Salomón. La
perífrasis “cantar de los cantares” significa canto en grado superlativo.

2.Autor
Viene atribuido a Salomón. Quien fue autor de muchos cantos según 1 Re 5,12: «Pronunció
tres mil parábolas y proverbios, y sus canticos fueron cinco mil». Pero todo hace suponer que
la referencia a Salomón en el título es un añadido:
--El rey, no el poeta, es el que en el libro se identifica con Salomon.
--Y Salomon aparece como uno de los personajes y en tercera persona (1,5; 3,7.9.11; 8,11).
--Además hay en el libro expresiones griegas y persas que suponen una época de composición
mucho más tardia. En 4,13 tenemos la palabra persa pardés (= jardín) que solo aparece en
Neh 2,8 y Ecle 2,5. En 3,9 tenemos una palabra griega que significa “palanquín”.
--El lenguaje, en general, no refleja el ambiente de la corte y pudo ser escrito en el norte del
país donde el influjo extranjero, sobre todo persa, era más fuerte.

La obra no presenta referencias históricas que nos permitan datarla con cierta precisión. El
autor, quien quiera que fuese, lo más probable fue un sabio y poeta del siglo IV a.C. No ha
faltado la opinión de que el libro habría sido escrito por una mujer, dada la fuerza con que
expresa los sentimientos femeninos; pero en realidad expresa con fuerza tanto los sentimientos
de la mujer como los del varón.

3.Estructura
La división del libro y su estructura ha sido objeto de propuestas muy diversas, dependiendo
en cierto modo de cómo se interprete. Hay quienes ven en el Cantar:
 5 grandes poemas (1,5-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,3 y 6,4-8,4), precedidos de un
prólogo y seguido de una conclusión y un apéndice.
 Otros estudiosos distinguen 8 cantos (los primeros cuatro serian igual que los
anteriores, pero el ultimo se dividiría asi: 6,4-12; 7,1-14; 8,1-7 y 8,7-14). Otros autores
hablan de 13, y los hay que ven hasta 53 cantos menores.

Estas diferencias entre los autores en cuanto al número de cantos da idea de la dificultad de
determinar la extensión de cada uno de ellos.
De acuerdo con los temas que desarrolla, y por la repetición de versos a modo de estribillos, la
estructura hipotética mas probable es la que distingue 5 grandes poemas, cada uno incluyendo
varios cantos menores.

Según el profesor D. Vicente Balaguer, la estructura sería la siguiente:

TITULO Y PROLOGO(1,1-4). Indica el movimiento del poema: es la amada quien tiene la
iniciativa.
PRIMER POEMA: ENCUENTRO (1,5-2,7). La amad va en busca del amado, ambos se
encuentran y se cantan recíprocamente. El poema concluye con el ruego de no despertar al
amor (2,7), una frase que se hace estribillo, ya que con ella acaban tambien el segundo y el
quinto poema (3,5 y 8,4).
SEGUNDO POEMA: CELEBRACION DEL AMOR (2,8-3,5). En el marco de la primavera los
amantes celebran su amor: durante el dia en comunión con la naturaleza y durante la noche
con la búsqueda y el encuentro.
TERCER POEMA: DIA DE BODAS (3,6-5,1). Es el poema central y describe el dia de la boda
del rey Salomon (3,11). Comienza con la presentación de los novios y acaba con la unión
conyugal y la invitación a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un
banquete.
CUARTO POEMA: CELEBRACION DEL AMADO (5,2-6,3). La amada toma la palabra para
cantar la singularidad: él es único (5,10). El poema concluye con una declaración de mutua
pertenencia —«yo soy de mi amado, y mi amado es mío»—, un motivo que se convierte en el
segundo estribillo, el cual ya había aparecido en el segundo poema y que volverá a aparecer en
el quinto (7,11).
QUINTO POEMA: CELEBRACION DE LA AMADA (6,4-8,4). En correspondencia con el
poema anterior, es al amado quien ahora toma la palabra para cantar la singularidad de la
amada: ella es única (6,9). Pero ahora la belleza de la amada despierta la pasión del amado que
anhela su posesión. La amada accede y el poema concluye con el mismo estribillo que los dos
primeros: el ruego de no despertar al amor.
EPILOGO (8,5-7). Se canta al amor. Son quizá los versos mas densos del poema. El amor
tiene origen divino y no es objeto de cambio, es un sello que no borra siquiera la muerte, es un
fuego que nada creado puede apagar.
APENDICE (8,8-14). De tono distinto al resto del poema, estos versos parecen unos añadidos
en los que, frente a los consejos de sus hermanos, la amada expresa su deseo de decidir por si
misma sobre lo que debe hacer para proteger su amor.

En este resumen esquemático se percibe, en cierta manera, la unidad de acción de todo el

Cantar. El libro comienza evocando el deseo que la amada tiene del amor del amado y la salida
en su busca, y termina con la unión de ambos: el amado apasionado por la amada, y ésta
proclamando la perennidad del amor.

4.La interpretación del Cantar. Alegórica y literal

La primera impresión que se tiene al leer este libro es que no se trata de una obra religiosa, ya
que solo una vez, al final, aparece el nombre de Dios (8,6). Ningun libro de la Biblia ha sido
interpretado con la fuerza religiosa y la altura mistica como lo ha sido el Cantar de los Cantares.
De ahí que se plantee la cuestión de si el libro en su composición originaria era un canto de
amor humano sin más, o una alegoría del amor entre Dios y su pueblo. En el primer caso, el
libro debería leerse en su sentido literal e histórico como referido al amor entre los esposos,
y a partir de ahí podría ser interpretado, en sentido alegórico, como expresión del amor entre
Dios e Israel o entre Cristo y la Iglesia o entre Dios y el alma, y en algunos textos hasta
de la relación entre Dios y la Virgen María; en el segundo caso, si el sentido literal histórico
era sobre el amor entre Dios e Israel, entonces sería ajeno al hagiógrafo entender sus palabras
como referidas directamente al amor entre el hombre y la mujer.

La tradición judía más antigua que se conoce a propósito del Cantar ya lo interpretaba en
sentido alegórico al ver en el amado a Dios y en la amada a Israel. Tenemos el testimonio de
Rabí Aquiba, comienzos del siglo II d. C., pero reflejando una tradición anterior, y recordemos
que, en efecto, el amor entre Dios e Israel venía proclamándose desde la época de los profetas
como un amor esponsal.
Sin embargo, la forma alegórica resulta forzada en bastantes lugares del poema, y en el texto
del Cantar no hay indicación expresa de que deba interpretarse asi. En el Cantar (a diferencia
de los profetas) el lenguaje esponsal nunca se refiere a Dios directamente. Por otra parte, en
los profetas la imagen de la esposa sirve para mostrar la infidelidad del pueblo6, mientras que

6
Excepción Sof 3,14.
en el Cantar la relación esposo-esposa siempre es positiva. En el NT tampoco se encuentran
rastros claros de una interpretación alegórica del texto del Cantar.

Por esas razones, gran parte de la interpretación reciente entiende que su sentido literal
histórico, el pretendido por el hagiógrafo, se ha de buscar en el ámbito del amor humano. Los
cantos serían expresión modélica de ese amor, puesta en boca de Salomon. Es la palabra de la
Revelacion sobre la grandeza y dignidad del amor entre el hombre y la mujer. El carácter de
exclusividad y totalidad que presenta presupone el matrimonio monogámico e indisoluble,,
aunque no aborde esos temas de forma directa. Presentaría el proyecto original de Dios. En
el Cantar encuentra el amor conyugal una de sus más bellas expresiones y la proclamación de
la santidad de ese amor.

Los judíos y casi todos los Santos Padres han interpretado el Cantar en sentido alegórico, con
la diferencia de que estos lo aplicaron al amor entre Cristo y la Iglesia. Asi lo hacen san
Hipolito, Orígenes, san Ambrosio, san Agustin, etc. El comentario cristiano mas antiguo es el
de san Hipolito, pero el primer gran comentarista del Libro es Origenes. En Origenes ya no
hay ninguna huella de la interpretación del poema como un canto de amor humano. El Cantar
es un canto de amor divino y por eso está reservado para los espirituales, los perfectos.
Origenes recoge la tipología de la Iglesia, pero la completa: la amada tambien es el alma
cristiana que, encendida de amor, busca la unión con Dios en la Iglesia. La línea antropológica
abierta por Orígenes tiene pronto su culmen en los escritos de san Gregorio de Nisa sobre el
Cantar. Para el niceno, la esposa es tanto la naturaleza humana como el alma cristiana que se
sienten llamadas por el esposo, el Verbo, a embellecerse y perfumarse con las virtudes, para
acceder a la unión con el amado que se da en los sacramentos, especialmente en la Eucaristía
que representa el éxtasis de la unión.

Interpretaciones semejantes se dan en otros Padre griegos como Nilo de Ancira, Teodoreto de
Ciro, etc., y de ahí se pasa a los padres latinos. En san Ambrosio aparece ya la tipología de la
Virgen María como la representada por la esposa y, por tanto, modelo tambien para la virgen
cristiana que se desposa con Dios. La tradición lo ha aplicado a la Stma. Virgen Maria,
especialmente en los escritos que tratan de la Asuncion. Para san Gregorio, el Cantar de los
Cantares ilustra la historia del alma que, mediante la ascesis, corre al encuentro y a la unión
con Dios.

Y podemos alargar la lista… san Bernardo, santa Teresa de Jesús, … San Juan de la Cruz en su
Cántico espiritual hace una metáfora sobre la metáfora del amor de Dios que representa el
Cantar. Se trata de una interpretación mística fruto de la excelencia de almas santas que han
encontrado en la palabra inspirada del Cantar de los Cantares una expresión en lenguaje
humano de algo que de por si es inefable, la unión amorosa con Dios. Con tonos parecidos,
comentarios a diversos versículos del Cantar los encontramos en san Buenaventura, san
Francisco de Sales, santa Teresita de Lisieux, etc. Prácticamente, cada alma que ha querido
ilustrar el camino hacia la unión con Dios ha encontrado en las expresiones del Cantar el mejor
modo de hacerlo.

En las últimas décadas, con la renovación de los estudios bíblicos, la exegesis ha vuelto a
rescatar el sentido literal del Cantar, pero esforzándose por no perder nunca de vista el sentido
espiritual.
5.Contenido
PRIMER POEMA: la búsqueda y el encuentro del amado (1,1-2,7).

Puede dividirse en tres partes. Comienza cuando la amada sale en busca del amado (1,5-8),
sigue con el encuentro de los amantes y el canto con el que cada uno exalta la singularidad del
otro, y concluye con la quietud de la unión amorosa (2,4-7), expresada con el ruego de no
despertar al amor (2,7).
En la auto presentación que de sí misma hace la amada, parece que ha cometido una falta: asi
lo sugiere el color de su tez y la viña no guardada (1,6). Sin embargo, advierte que conserva su
belleza y acude al amado porque no quiere volver a perderse.

En la lectura alegórica el amado representa a Dios y la amada es Israel quien cautivado por la
bondad de Dios busca constantemente el encuentro con El. Las imágenes usadas invitan a leer
el canto como un dialogo amoroso entre Israel y Dios en los tiempos de la restauración, tras el
destierro (siglos IV-V a.C.). Dios es el amado que, como en otros profeticos que aluden a esa
época, es descrito con la imagen de pastor (1,7; cfr Is 40,11; 49,9-10; Ez 34,14-15; etc.) y la de
rey (1,12; cfr Is 41,21; 43,15; etc.). Algunos rasgos de la amada —se sugiere una falta ya
perdonada (1,6); el ser como una azucena de los valles (2,1-2); el recostarse a la sombra del
amado (2,3); etc.— llevan tambien a pensar en otro pasajes profeticos en los que se describe la
restauración de Israel con términos semejantes: «seré como rocío para Israel; él florecerá como
la azucena… Volveran a sentarse a mi sombra… harán florecer la viña... (Os 14,6-9).

La tradición cristiana contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor. San Gregorio
de Nisa por ejemplo, compuso una bella oración a propósito del pasaje: «¿Dónde pastoreas
pastor bueno …indícame, amor de mi alma,, dónde pastoreas… ¿cómo puedo dejar de amarte,
a ti que de tal manera me has amado, a pesar de mi negrura, …». 7

SEGUNDO POEMA: La celebración del amor (2,8-3,5)

Se supone la aceptación del amor, con la que concluia el primer poema, que ahora se desarrolla
en la primavera (2,8-17) y por la noche (3,1-5). La acción recomienza: el poema anterior
concluia con el sueño, y este se abre con el despertar. Trata de los momentos del amor —el dia
y la noche—, de los lugares —el campo y la ciudad—, y de los movimientos de que se compone:
la presencia y la ausencia.

Alegóricamente, sobre Israel podemos pensar: La expresión «mi amado es para mí y yo para
mi amado» (2,16), evoca la expresión profetica «sereis mi pueblo y yo sere vuestro Dios». De
la misma manera, que se convoquen, al unisono, el amor esponsal y la naturaleza en plenitud,
trae a la memoria los textos de los profetasque expresaban de esta manera la espera ansiosa de
que Dios se manifestara como amado y protector de Israel (cf. Is 61,10-11; 62,4-5; Os 2,16—23).

Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno,, el amor triunfa
sobre el egoísmo que nos tiene aprisionados en nosotros mismos. Esa era la interpretación
patrística de la primavera aquí expresada. La literatura ascética veía en la viña al alma y en
las raposas, las dificultades que todavía tiene para amar indefectiblemente a Dios: «Deseando,
pues el alma que no le impidan la continuación de este deleite interior de amor, que es la flor
de la viña de su alma, ni los envidiosos y malisiosos demonios, ni los furiosos apetitos de la

7
In Canticum canticorum commentarius, 2: PG 44, 802.
sensualidad, ni las varias idas y venidas de las imaginaciones,, ni otras cualesquier noticias y
presencias de cosas, invoca a los angeles diciendo: que cacen todas estas cosas y las impidad,
de manera que no impidan el ejercicio de amor interior, en cuyo deleite y sabor se están
comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios» (S. Juan de la
Cruz).

Busqueda en la noche.
La noche se caracteriza por la ausencia del amado y la búsqueda angustiosa de la amada hasta
que lo encuentra. Alude a las pruebas por las que pasa la amada y que ésta vence con su
perseverancia. Tampoco es dificl aplicar este texto a Israel tantas veces probado.

TERCER POEMA: Dia de bodas (3,6-5,1)

Comienza con la presentación de los novios (3,6-4,15) y acaba con la unión conyugal y la
invitación a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete.

Con la imagen del huerto se expresa la unión nupcial. La esposa como “huerto cerrado” se
ofrece al esposo y éste acepta el don entrando y disfrutando de sus deleites (5,1).

Se puede leer sin dificultad como una metáfora de la alianza esponsal entre Dios , el rey de
Israel, con su pueblo en la época de la restauración, ya que la literatura profetica a la vuelta del
destierro llama esposa y jardín (Is 51,3; 61,11; Ez 36,35; etc.). Israel ya está purificado, no
queda en él ninguna mancha (4,7)y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Al final invita a la
alegría y a la celebración (5,1) como hacían los profetas al vislumbrar el momento de la
restauración de Israel (Is 25,6—9; 54,1-55,12; etc.).

En el NT Cristo es el esposo y la Iglesia la esposa. La tradición de la Iglesia ha aplicado tambien

las palabras de 4,7.12-16 a la Santisima Virgen, como la que posee las cualidades de la esposa
en grado sumo. Las lee como anuncios de su ausencia de pecado (Inmaculada) y de su
Virginitas in partu.

CUARTO POEMA: La admiración ante el amado (5,2-6,3)

Como la protagonista en este poema es la amada, puede leerse como la alegoría del amor de
Israel por su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, recuerda los
momentos de plenitud y sabe que está llamado a consumarse.
La tradición ascética leyó este poema como ilustración de los estados del alma en el amor a
Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devoción y sequedad, consuelo y desolación. Tambien
como la necesidad de estar en vela para recibir la visita de Dios… Cristo quiere hallar en vela a
su Esposa.

QUINTO POEMA: La admiración ante la amada (6,4-8,4)

En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es éste quien
singulariza a la amada (6,4-10). Aquí ya no hay búsqueda, sino admiración, recuerdo y
posesión.
 PROVERBIOS
1.Primera aproximación
TITULO: Proverbios de Salomón, hijo de David, rey de Israel.
VARIAS COLECCIONES: Vea el texto… Prov 1,1; 10,1; 22,17; 24,23; 25,1; 30,1; 31,1.

2.Composición y contexto histórico

Sabemos que el TM y la LXX ordenan el libro de modo un poco distinto. En la versión de los
LXX la quinta colección (25-29) viene después de 31,1-9. La cuarta colección (24,23-34) se
introduce después de 30,1-14. Eso refleja que las colecciones circulaban con anterioridad a su
recopilación final.

Respecto del autor del libro, sabemos que la tradición de Israel atribuía a Salomón una
sabiduría extraordinaria, ya lo dice 1 Re 5,12… «pronuncio 3,000 parábolas y sus canticos
fueron 1005». Y en el libro los proverbios más antiguos encajan con el contexto histórico de la
monarquía (siglos X-VI a.C). Por eso es probable que el núcleo original del libro fuera una
recopilación de esos proverbios, bien en forma oral o escrita, que se completó más tarde (en
torno al año 700 a.C.) con la colección de los «proverbios que copiaron los hombres de
Ezequías, rey de Judá» (25,1), que quizá estuvieron destinados para la instrucción de los
jóvenes en la corte de Jerusalén. Más tarde se irían añadiendo una tras otra las demás
colecciones de diversas procedencias, hasta que el redactor final le dio su forma actual. Por
otra parte, la repetición de frases dentro de la segunda colección, hace suponer que el redactor
ha recopilado en ella colecciones más breves en las que se repetían algunos proverbios… Cfr.
10,1=15,20; 10,2b=11,4b; 10,6b=10,11b; 10,8b=10,10b; 10,13b=19,29b.
En la redacción del libro, realizada por un autor cuyo nombre no conocemos, se compuso
un largo prólogo, con un estilo propio e inconfundible, para que sirviera de introducción al
«manual» y animase a su aprendizaje (Prov 1-9) y se le puso también el colofón final de la
«mujer fuerte o ideal». Esta última fase del proceso tuvo lugar en la época post-exílica y se
culminó durante los últimos años de la dominación persa en el siglo IV a.C. Sin embargo,
todavía no estaba fijado el orden en que se introducían las colecciones, como muestra el hecho
de que la versión griega tengan distinta disposición.

CONTEXTO ORIGINARIO DE LOS PROVERBIOS. El origen exacto de las colecciones de

refranes contenidas en el libro es objeto de debate. Por una parte, parece probable que muchos
proverbios procedieran del ámbito familiar, ámbito donde se adquiría la primera instrucción
necesaria para desenvolverse en la vida. Un buen número de ellos era fruto de la experiencia:
de la observación de la realidad y de una profunda reflexión sobre ella, que llevaba a acuñar en
máximas esa sabiduría experimental.
Por otra parte, parece también probable que otros muchos aforismos tuvieran su origen y
fueron recopilados en un ámbito escolar. Aunque no se conoce con certeza el contenido de la
formación impartida en las escuelas ordinarias del antiguo Israel, el descubrimiento de algunos
textos didácticos de estilo «sapiencial» empleados en las escuelas egipcias o mesopotámicas
hace pensar a algunos estudiosos que los textos bíblicos de esas características habrían podido
tener un origen similar. La instrucción habitual de los jóvenes en el antiguo Oriente Medio
estaba dirigida a la formación de los príncipes, funcionarios y personas llamadas a desempeñar
cargos de responsabilidad en el gobierno o en la administración de justicia. La arqueología
atestigua que a partir del siglo VIII a.C., momento en que se produjo una notable difusión de
la escritura, hubo una proliferación de escuelas que proporcionaban alfabetización y cierta
instrucción a los funcionarios intermedios o incluso de rango inferior. En Israel, lo mismo que
en las regiones vecinas, la instauración de la monarquía también hizo surgir la necesidad de
preparar un cuerpo de funcionarios competentes. En las escuelas, diversos grupo de jóvenes
recibirían durante varios años la preparación adecuada para formar parte de las clases
dirigentes del país… Cfr. 1 Re 12,8 (Roboam pidió consejo a los ancianos y luego pidió consejo
a los jóvenes; 2 Re 10,1: se mandaron cartas a los preceptores de los hijos de Ajab.

APRENDIZAJE Y TRANSMISION DE LOS PROVERBIOS. Los métodos debían ser análogos

a los que se empleaban en otros países del creciente fértil. Estaban basados en la repetición
oral de frases para grabarlas en la memoria, sin que faltases los castigos corporales como apoyo
a la instrucción… Cfr. Prov 23,12-13. El maestro animaba a escuchar y a retener su enseñanza:
5,1; 3,1; y le insistía en que conservara en la memoria: «Escríbelas sobre la tabla de tu corazón»
(3,3). Al mismo tiempo que consideraba que las reprimendas y castigos tenían su utilidad:
«vara y corrección dan sabiduría» (29,15).

Para llamar la atención del discípulo, así como para facilitar que retuviera en su memoria la
enseñanza, se empleaban varios recursos de dicción. Por ejemplo, es muy frecuente el
paralelismo (a lo que ya aludimos en la introducción a la materia).

3.Estructura y unidad
ESTRUCTURA. En su forma actual según el texto hebreo, el libro presenta una estructura
clara. Tiene al inicio un amplio prólogo (que es una larga invitación a dejarse educar);
después del prólogo vienen varias colecciones y cierra el libro un epílogo (el canto de la
mujer fuerte, que representa a la sabiduría).

La UNIDAD del libro viene dada por la figura de Salomón. El autor real compone el amplio
prologo como si fuera Salomón; introduce la sabiduría de este rey y la de otros sabios que
vendría a ratificarla; y al final, el poema de la mujer perfecta que ejemplifica aquella sabiduría.
Se trata por tanto de una recopilación que ha sido cuidadosamente planeada.

4.Contenido

EL PROLOGO

El prólogo se caracteriza por contener poemas sapienciales amplios en los que un padre
(maestro) amonesta a su hijo o en los que habla la sabiduría personificada recomendándose a
si misma, o siendo confrontada con la estupidez. A veces aparecen algunas interrupciones
como el poema de la pereza (6,6-11), el de la malevolencia (6,13-15) y el de las cosas odiadas
por Dios (6,16-19). Con todo ello, el prólogo parece responder a un fin educativo: la
preparación de jóvenes cada a los problemas y riesgos del mundo de los adultos, de forma que
puedan llegar a ser miembros sabios y responsables de ese mundo. Ese modelo está
condensado en la idea que aparece al principio al final del prólogo:
«El temor del Señor es el principio del saber, los necios desprecian
sabiduría e instrucción» (1,7) y «Principio de sabiduría es el temor del
Señor, y el conocimiento del Santísimo es discernimiento» (9,10).

El temor de Dios no es solamente el punto de partida para adquirir a sabiduría, sino su mismo
contenido, su sustancia. El temor del Señor consiste en la inteligencia y comprensión de la
relación entre Dios y el hombre. En contraste el necio, en cuanto opuesto al sabio, es el que
rechazando la sabiduría rechaza a su creador, rechaza a Dios.
En su desarrollo, el prólogo incluye 10 lecciones del maestro a su discípulo, al que suele
dirigirse llamándolo «hijo mío». El final del prólogo, la sabiduría y la necedad invitan al
banquete que han preparado y cada uno debe discernir a donde ha de dirigirse.

1. La primera lección (1,8-19) es una recomendación practica: conviene evitar la compañía

de personas que puedan torcer el camino.
2. En la segunda lección (2,1-22) el maestro identifica la adquisición de la sabiduría con la
escucha y obediencia de sus palabras. Los frutos de la sabiduría son:
--El temor del Señor: es una relación viva de fidelidad a Dios.
--La armonía en la propia vida: la sabiduría informa el corazón y toda la personalidad
que encuentra gozo en el buen camino.
--La sabiduría libra al hombre del mal camino. La doctrina de los dos caminos se
hará muy popular en el judaísmo posterior y en el cristianismo.
--También libra de la mujer ajena. No queda especificado claramente si se trata de
una mujer judía que ha abandonado a su marido o si se trata de mujeres cananeas
residentes en la tierra tras la conquista. En cualquier caso, se trata de un uso
desordenado de la sexualidad, fuera del matrimonio, y que lleva a la ruina.
--Finalmente está la posesión de la tierra prometida. Esta perspectiva acerca el libro de
Proverbios a la teología deuteronomista.

3. En la tercera lección (3,1-12) se expone que la adquisición de la sabiduría implica bondad

personal confianza en el Señor. Sólo es digno de recibir la sabiduría quien es fiel.
4. En la cuarta lección (3,21-35) el maestro enseña al discípulo algunas normas concretas
para comportarse como corresponde a quien desea ser sabio.
5. En la quinta lección (4,1-9) se vuelve a resaltar el carácter tradicional de la sabiduría y
exhorta a adquirirla.
6. En la sexta lección (4,10-27) aparece la metáfora del camino para aludir al
comportamiento practico, frecuente en la tradición hebrea.
7. En la séptima lección (5,1-23) el maestro exhorta encarecidamente a la fidelidad
matrimonial, que es imagen de la fidelidad a las enseñanzas recibidas de los mayores.
8. La octava lección (6,1-19) presenta consejos en orden a la responsabilidad en el
cumplimiento de las propias obligaciones.
9. Las lecciones novena (6,20-35) y la décima (7,1-27) vuelven a recoger la imagen de la
mujer extraña: señalan el cuidado que es necesario tener ante su seducción que se
disfraza incluso de apariencia de religiosidad.

El prólogo presenta también tres discursos de la sabiduría:

 1,20-33. Es una llamada de la Sabiduría a a conversión. En este discurso la Sabiduría
aparece descrita con rasgos propios de una persona viva que dirige su mensaje a todos
los hombres. La Sabiduría habla en público y pronuncia un discurso al estilo de los
profetas, pero ahora la Sabiduría habla en nombre propio, de forma semejante a como
lo hace Dios. Sus concejos ofrecen seguridad y confianza a quienes los acogen.
 3,13-20. Ofrece una reflexión sobre la bienaventuranza del sabio. Comienza con el
termino hebreo «’asheré» (feliz, bienaventurado, bendito), frecuente en el libro de los
Proverbios y en los Salmos (8,34; 16,20; 20,7 y Sal 1,1). En el v. 18 se utiliza una
metáfora que remite a Gen 3: «ella es un árbol de vida».
 8,1-36 es la cima del prólogo. Como en 1,20-33, la sabiduría pronuncia sus palabras al
aire libre. Primero reclama vivamente la atención de todos. Después, expone su relación
con los hombres: ella hace que las relaciones humanas sean justas y de su acción
depende el buen orden de la sociedad:
 --La sabiduría guía a reyes y magistrados para que actúen con justicia cuando la buscan
con sinceridad (8,15-21).
--A continuación, habla de su origen anterior a todas las cosas (8,22-26).
--y de su papel activo en la creación del mundo (8,27-30).
--y en la salvación de los hombres (8,31.35-36).

LAS COLECCIONES DE «Proverbios de Salomón»

Las «colecciones salomónicas» (10,1-22,16 y 25,1-29,27) contienen los proverbios más

antiguos. La primera colección recoge 375 proverbios breves, cada uno formando un versículo.
La segunda contiene 128, normalmente también de un versículo, pero algunos de dos o más.
En la primera predominan los proverbios construidos con paralelismo antitético; en la segunda
las comparaciones, sólo Prov 28-29 ofrece paralelismo antitético.
La primera colección consta de dos partes: una primera en la que se incluyen enseñanzas
concretas acerca de aspectos humanos de la vida ordinaria (10,1-15,33); y una segunda,
en la que se trata más directamente de las relaciones con Dios (16,1-22,16).
También en la segunda colección se pueden distinguir dos partes: en la primera, centrada en la
sabiduría profana (25,1-27,27); y la segunda, de contenido más explícitamente religioso
(28,1-29,27).

LAS COLECCIONES DE «Proverbios de los sabios»

La primera «colección de los sabios» está ubicada después de la primera colección de

«proverbios de Salomón». El libro de los Proverbios recoge los dicho y máximas de «los
sabios» sin decir su nombre. Consta de dos bloques:
--El primer bloque posee una treintena de pequeños poemas proverbiales. La primera sección
(22,17-23,11) presenta gran similitud con la «Sabiduría de Amenemope». La mayoría de esos
dichos coinciden palabra por palabra con esa obra egipcia. El resto de los proverbios parecer
proceder de la «Sabiduría de Ajicar», de origen mesopotámico (23,12-24,22).
--El segundo bloque no ofrece indicios para conocer su origen ni antigüedad (24,23-34).

La segunda «colección de los sabios» aparece después de la segunda «colección salomónica».

Se introducen con las expresiones: «Palabras de Agur» (Prov 30) y «Palabras de Lemuel» (31,1-
9). Estos dos personajes son dos sabios extranjeros. El primero, Agur, comienza con un
monologo sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre (parecido en cierto modo a Job
40,4-5; 42,2-6). El segundo, Lemuel, ofrece una serie de sentencias breves exhortando a
prevenirse de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre.

EL EPILOGO (31,10-31)

Se trata de un poema acróstico que describe a la mujer ideal. Esa figura de mujer representa
la sabiduría personificada y puede ser el punto culminante del libro. En efecto, en el conjunto
del libro de los Proverbios, este epilogo se ha de leer en relación con el prólogo donde se había
presentado la Sabiduría personificada como una mujer que invita a todos al banquete
preparado en su casa. Ahora, en esta mujer fuerte que sabe hacer lo oportuno en todas las
circunstancias concretas de la vida, queda reflejada de nuevo la Sabiduría que Dios ha dejado
impresa en el orden de las cosas creadas.
5.El libro de los Proverbios en el conjunto de la Sagrada Escritura y de
la Revelación

SU SINGULARIDAD. El libro de los Proverbios es en la mayor parte de su contenido un

conjunto de máximas de sabiduría profana, orientada a la vida práctica en medio de la
sociedad. En las sentencias de Proverbios no aparece directamente abordada ni la acción de
Dios ni la respuesta religiosa del hombre a Dios, aunque se da por supuesto que el hombre es
criatura de Dios y que esas obras no son indiferentes ante él. Aunque el libro no proviene de
círculos que tuvieses una función cultual o profética, es un libro inspirado por Dios y canónico,
y por tanto, Palabra de Dios, como toda la Escritura Santa.

SU APORTACION PROPIA. En el conjunto de la Sagrada Escritura, el libro de los Proverbios

representa un paso adelante, sin duda el primero, en la interiorización de la Ley de Dios.
Lo que en el Pentateuco se presenta como Ley dada por Dios, y en los profetas como
interpelación directa de parte de Dios, en Proverbios (en los libros sapienciales), aparece como
reflexión humana en torno a la vida que se ha de ajustar a la Ley de Dios y a las exigencias de
justicia y rectitud que reclama la vida del hombre en sociedad. Tal consideración humana,
guiada misteriosamente por el Espíritu de Dios, se hace palabra de Dios.

Es interesante notar que en Proverbios se encuentra una tendencia universal, en el sentido de

que la enseñanza va dirigida a todos, también a los sencillos, y no solo a príncipes, o
funcionarios especiales como suele ocurrir en las obras de sabiduría egipcias.

SIGNIFICACION DEL LIBRO A LA LUZ DEL NUEVO TESTAMENTO. Dos rasgos de

Proverbios quedan especialmente iluminados y valorados desde el NT:
--la capacidad de la razón humana para descubrir el comportamiento recto en las distintas
situaciones y
--la relación entre la sabiduría humana y la Sabiduría divina.
Respecto al primero se ha de recordar que Jesús invita constantemente a la reflexión y a la
prudencia para percibir los signos del Reino de Dios y acogerlo. Basta recordar frases como la
de: «De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?» (Mc 8,36), o
comparaciones como la del hombre que quiere construir una torre o presentar batalla. Por otro
lado, la propia predicación de Jesús utiliza procedimientos en parte análogos a los empleados
en los Proverbios: frases concisas y expresivas para poner de relieve algunos aspectos de su
enseñanza; comparaciones gráficas (las parábolas) para que su doctrina fuera atractiva y se
fijase mejor en la memoria, por ejemplo: «El reino de los Cielos es semejante a un comerciante
que busca perlas finas y, cuando encuentra una perla de gran valor, va y vende cuanto tiene y
la compra» (Mt 13,45-46) y paralelismos como: «Quien recibe a un profeta por ser profeta
obtendrá recompensa de profeta, y quien recibe a un justo por ser justo obtendrá recompensa
de justo» (Mt 10,41). En ocasiones, textos del NT asumen el contenido de ciertos proverbios.
Por ejemplo, en la Carta a los Romanos, san Pablo utiliza uno de los textos de este libro para
expresar adecuadamente su enseñanza:
«Si tu enemigo tuviese hambre, dale de comer; si tuviese sed, dale de beber; al
hacer esto, amontonarás ascuas de fuego sobre su cabeza. No te dejes vencer
por el mal, sino vence el mal con el bien» (Rm 12,20-21; cf. Prov 25,21-22).

Respecto a la relación entre la sabiduría humana y la Sabiduría divina, la presentación de

Jesucristo como Sabiduría de Dios (cf. Mt 11,19; 1 Co 1,24), y la función que se le atribuye en la
creación (Col 1,16-17; Jn 1,1-3), similar a la que tiene la sabiduría en los poemas de los
Proverbios (especialmente en 8,22-31), llevan a considerar a esos poemas de Proverbios como
una preparación para la revelación del misterio de Cristo.

En la tradición cristiana, por otra parte, se aprecia mucho la educación en las virtudes que
proporciona el libro de los Proverbios. Los Padres de la Iglesia recurren a este libro en la
instrucción de los cristianos para formar su carácter de acuerdo con el orden de la naturaleza,
de modo que luego puedan acoger mejor la manifestación de los misterios divinos. Así se
expresa, por ejemplo, san Ambrosio al comienzo de sus catequesis para los recién bautizados:

«Hasta ahora os hemos venido hablando cada día acerca de cuál ha de ser
vuestra conducta. Os hemos ido leyendo los hechos de los patriarcas o los
consejos del libro de los Proverbios a fin de que, instruidos y formados por estas
enseñanzas, os fuerais acostumbrando a recorrer el mismo camino que nuestros
antepasados y a obedecer los oráculos divinos, con lo cual, renovados por el
bautismo, os comportéis como exige vuestra condición de bautizados» (en
Tratado sobre los misterios).
 JOB
1.Argumento de base
El protagonista Job es un hombre íntegro, natural de Us (ciudad situada al sur de Edom) que
sufre grandes reveses en sus posesiones, en su familia y en su propia salud. Tras defender su
inocencia ante los amigos que le visitan y escuchar la voz del Señor, acaba callando, y entonces
Dios le otorga de nuevo los bienes con mayor abundancia aún.

2. Estructura
 El marco narrativo, casi enteramente en prosa, que comprende el prólogo (cc. 1-2) y el
epílogo (42,7-17).
 Dos monólogos (cc. 3 y 29-31).
 Diálogos de Job con sus amigos (4-27).
 Poema sobre la Sabiduría (28).
 Los discursos de Elihú (32-37).
 La teofanía, con los discursos de Yahveh y las respuestas de Job (38,1-42,6).

3. Composición del libro

El libro de Job, lleva la marca de una larga historia literaria en la que es posible distinguir
cuatro etapas:
1. El cuento primitivo. Enlazando los dos extremos del libro, el prólogo y el epilogo, re
recompone con bastante facilidad el cuento popular tal como lo narraban bajo las
tiendas antes de que penetrara en el patrimonio sapiencial de Israel. Atendiendo a los
nombres de las personas y de los lugares, parece ser que el cuento nació o bien en Edom
o, más probablemente, en la región de Haurán, en la Transjordania.
El tema del justo que sufre se ha explotado en Mesopotamia desde hace 2000 años antes
de Cristo; pero no se han encontrado al pie de la letra las peripecias del drama bíblico
de Job, en ningún texto del Próximo Oriente antiguo, ni en Egipto, ni en Mesopotamia.
Como el relato habla de dromedarios y este animal no fue domesticado en el Próximo
Oriente antes del 1200, el cuento primitivo debió tomar forma a finales del segundo
milenio (1100-1050). Ezequiel alude a Job como a un héroe muy conocido (Ez 14,12-
23).
2. Los diálogos poéticos. En la primera mitad del siglo V, un poeta israelita cualificado
comprendió todo el partido teológico que se podía sacar del viejo relato. Separó, como
si se tratara de las dos partes de una cortina, las dos secuencias del relato primitivo y en
el espacio que quedó abierto se puso a hacer hablar largamente a Job (monólogos de 3
y 29-31) y a dialogar, primero con sus tres visitantes y luego con Dios.
3. Los discursos de Elihú. Por el año 450, se añadieron, por obra del mismo poeta, o
de algún otro redactor, los discursos de Elihú (32-37), cuya problemática coincide a
veces con la del profeta Malaquías (mitad del siglo V).
4. El poema sobre la Sabiduría. (Capítulo 28). Este poema, es el último de los
añadidos a la obra del siglo V. El redactor anónimo (del siglo IV o III) quiso concluir las
discusiones de Job y de sus amigos relativizando con audacia todo el saber del hombre
y todas sus palabras: el hombre no conoce el camino de la Sabiduría, pues la Sabiduría
no se encuentra en la tierra de los vivientes (v. 12s.; 20s.). Este poema traza así un
puente entre los diálogos (4-27) y la segunda mitad del poema en donde Job, después
de haber protestado de su inocencia y lanzado a Dios su ultimo desafío (29-31), verá
criticados a su vez su poder y su sabiduría.
4.Contenido
PROLOGO (en prosa)
Cuenta como Job vivía feliz siendo un fiel servidor de Dios. Dios permitió que Satán le tentase
para probar su fidelidad y Job perdió primero todos sus bienes y luego a sus hijos. Finalmente
fue herido en su cuerpo con una horrible enfermedad. Job soportaba todo con paciencia y sin
separarse de Dios. La esposa de Job llega incluso a invitarle a maldecir a Dios. Entonces
aparecen en escena tres amigos de Job que intentan consolarle: Elifaz de Temán, Bilbad de
Suar y Sofar de Naamá. Siete días y siete noches están a su lado en silencio.

DISCURSOS DE LOS PROTAGONISTAS (cc. 3-31)

 Lamentación de Job maldiciendo su suerte y el día que nació (c. 3).
 Diálogos de Job con sus amigos (cc. 4-27) en tres ciclos de intervenciones.
Primero los amigos intentan convencerle, cada uno a su modo, de que su mal se debe a
que ha pecado, pero Job va contestando a cada uno; se sabe inocente y no comprende
el sentido de su dolor (cc. 4-14). En el segundo ciclo de diálogos (cc. 15-21) se abunda
en las mismas ideas. Job puede considerarse justo a sus propios ojos, pero no lo es,
según sus amigos, a los ojos de Dios. Job arguye apelando a su dolorosa experiencia y a
las injusticias que se dan en el mundo. Job se ve asolado ante el misterio inescrutable
de un Dios justo que hace sufrir al inocente. En el tercer ciclo de diálogos (cc. 22-
27), peor conservado, los amigos tratan con más rudeza a Job acusándole claramente de
pecador. En estos ciclos de diálogos parece que el pensamiento no avanza y Job sigue
sin encontrar sentido a su dolor. Sin embargo, sus sentimientos van del grito de rebeldía
(3,3-26) a la sumisión más humilde (9,1-35) y a la esperanza (19,1-29).
 Elogio de la Sabiduría (c. 28). La sabiduría es contemplada como trascendente e
inaccesible; un atributo divino, pero con relieve personal en la línea de otros pasajes
sapienciales (Prov 8,22-31). El hombre ha de conformarse con el «temor de Dios»
(v.28).
 Lamentación de Job (cc. 29-31) en forma de un largo soliloquio apelando
directamente a Dios.

INTERVENCION DE ELIHU (cc. 32-37)

Este personaje aparece y desaparece sin que el redactor del libro dé explicación alguna.
Pronuncia cuatro discursos intentando justificar el proceder de Dios con Job. Su estilo se
caracteriza por la ampulosidad. Elihú resalta la dimensión correctiva del sufrimiento. Este es
una instrucción divina (33,14-25) y medio de vuelta a Dios (36,15). Dios interviene si se le
invoca como Creador y Señor (35,9-16) y salva a los penitentes (34,31-33).

DISCURSOS DEL SEÑOR (38,1-42,6)

Son dos discursos en el marco de una teofanía. En el primero (cc. 38-39) Dios se presenta
infinitamente sabio, poderoso y trascendente, como se manifiesta en la creación. Dios da como
respuesta a Job que el hombre no tiene derecho a llamarle a juicio. Después de esta respuesta,
Job decide guardar silencio (40,3-5). En el segundo discurso, Dios muestra a Job su poder
declarándole otra de sus grandezas: el dominio sobre «Behemot» y «Leviatán» (40,15-41,26),
las dos criaturas monstruosas que simbolizan el poder del cosmos. Job reconoce haber hablado
en forma insensata (42,1-6).

EPILOGO
En esta sección se narra como el Señor censura a los tres amigos de Job y cómo le restituye lo
perdido ampliamente. Job «murió anciano y colmado de días». Entre los bienes otorgados
por Dios, destacan siete hijos y tres hijas hermosísimas.
5.El problema del sufrimiento del justo
En el Antiguo Testamento, todo lo que ocurre tiene su causa en la voluntad divina, y el
sufrimiento se explica como castigo por el pecado. En contraposición, la felicidad se considera
como premio por la justicia.

El libro de Job presenta dos grandes afirmaciones:

 El sufrimiento no es siempre consecuencia del pecado.
 Dios premia a quien se mantiene fiel en la prueba.

El libro de Job presenta al mismo tiempo una crítica radical al tipo de religiosidad basado
en el «do ut des», es decir, en apoyar la fidelidad a Dios únicamente en la motivación de recibir
bienes de El en este mundo. Job busca algo más: ver a Dios y experimentar su presencia. Es
lo que consigue al final y entonces sí que puede quedar tranquilo aún en medio de su
sufrimiento.

En el prólogo se quiere enseñar que Dios pone a prueba la integridad de los justos: estos han
de demostrar que temen a Dios de balde (1,9). El sufrimiento tiene carácter de prueba. Job
supero la prueba, permaneció fiel bendiciendo a Dios, y no llegó a pecar con sus labios.

El epílogo está estrechamente relacionado con el prólogo. El protagonismo de Dios en estos

versículos muestra que el Señor cuida de sus fieles con especial esmero.

Estos discursos constituyen el elemento sapiencial de la obra y son su centro. Dentro de esta
parte en verso se distingue el elogio de la sabiduría. Esta sección ocupa un lugar
preeminente dentro del libro y constituye un colofón de la discusión entre Job y sus amigos.
Es un himno de exaltación de la sabiduría en el que se la describe como un objeto más valioso
que el oro o las piedras preciosas, e inaccesible al hombre. Es probable que el autor sagrado
compusiera este bello poema para señalar en el centro del libro que el hombre es muy limitado
para comprender intelectualmente todo lo que Dios conoce, y que el camino para aproximarse
a El es «el temor del Señor» (28,28). Este mensaje da fin a la discusión entre los sabios, pero
sobre todo abre y anticipa la lección del Señor en los discursos finales.

En el conjunto de estos diálogos la respuesta al problema del sufrimiento justo queda en el

aire. Dios no castiga a los malos o premia a los buenos de forma mecánica. La experiencia
muestra que el dolor no es señal indiscutible de pecado ni el bienestar lo es de rectitud. Los
discursos de Job vienen a ser una apelación para que Dios mismo dé una respuesta al
problema y aporte una solución satisfactoria.

«Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está
unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea
consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo» (San Juan Pablo II,
Salvifici doloris, n. 11).

Los discursos de Elihú tienen como base los diálogos anteriores y hacen referencia a las
palabras de Job y tambien mencionan las argumentaciones de los amigos. En conjunto, las
palabras de Elihú añaden una interpretación nueva del dolor humano: Dios podría utilizarlo
como castigo del impío, de acuerdo con la opinión de los interlocutores anteriores, pero
tambien como prueba y corrección del justo.
La teofanía y el subsiguiente discurso del Señor constituyen la culminación de la trama del
libro: después de que cada uno de los personajes han expuesto sus opiniones sobre la actitud
de Job y sobre el sentido del sufrimiento, y después de que el propio Job ha solicitado una y
otra vez el veredicto divino, la presencia del Señor viene a ser el remate perfecto de la discusión.
El Señor desautoriza a los amigos que negaban la posibilidad de una manifestación de Dios
para responder a Job y acredita a éste que ansiaba encontrarse con El.

El contenido de los discursos de Dios coinciden con los anteriores en la consideración de las
criaturas como reflejo del poder y de la sabiduría de su Hacedor, pero difieren radicalmente en
el tono. El Señor no se enfrenta con las opiniones de Job ni lamenta su situación angustiosa,
ni siquiera responde directamente al requerimiento sobre su inocencia. Dios muestra la
sabiduría y con que rige la creación y su poder para dominar los grandes monstruos Behemot
y Leviatán; y eso como respuesta a Job significa que el sufrimiento del inocente también entra
en los proyectos divinos aunque el hombre no entienda cómo. Job se siente confortado por esa
visión del Señor.

A los dos discursos del Señor siguen sendas respuestas de Job. Llama la atención su brevedad,
pero sirve para resaltar su significado. Ante la manifestación de Dios, el hombre sólo puede
guardar silencio y reconocer su pequeñez.

La RESPUESTA se dará finalmente en Cristo:

En el Nuevo Testamento, a la luz de la muerte y resurrección de Jesucristo, aparecerá con
claridad que el sufrimiento tiene una dimensión misteriosa en los planes de Dios: el valor
expiatorio y redentor que se manifiesta plenamente en Jesucristo (cf. Rm 5,6-19; 1 Co 15,3;
2 Co 5,15; Col 1,14.20 y Flp 2,5-11). Cristo en la Cruz, aceptando obedientemente la voluntad
del Padre, es la respuesta al problema del sufrimiento del inocente que plantea el libro de
Job.
 ECLESIASTES
´

1.Título
Este libro en la Biblia hebrea se llama «Qohélet» porque así se denomina al autor de las
enseñanzas recogidas en él: «Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de Jerusalén» (1,1). En la
versión griega ese término fue traducido por «Ekklesiastés». El significado exacto del término
Qohélet no está claro, pero sabemos que viene de Qahal (‫ )קהל‬que significa «asamblea» y de
ahí sale Qohélet (‫) קהלת‬. Su traducción griega Eclesiastés deriva del verbo que significa
«llamar», por tanto, podemos decir que Qohelet puede designar al que reúne con su llamada a
una asamblea (ekklesía). Por esto Martín Lutero llamó a este libro «El Predicador».

2.Slogan
Al principio y al final lo dice: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad» (1,2 y 12,8).

3.Estructura
No es fácil esquematizar el libro, ya que los argumentos se repiten desde el mismo punto de
vista (todo es vanidad). Este es a grandes rasgos su contenido: Un prólogo (1,1-11), el cuerpo
del libro (1,12-12,8) y un epílogo (12,9-14).

4.Acusaciones contra Qohelet

a)Contradicciones:
Uno de los capítulos en que más han insistido los que han juzgado negativamente a Qoh ha sido
el de las contradicciones. Éstas son demasiado evidentes como para ignorarlas, sin intentar dar
una explicación.
--Unas vecs se expresa en primera persona del singular y otras en tercera persona (1,12; 7,27; 12,8-
10). Pero eso puede deberse a un redactor posterior o a un recurso literario para llmar la atención.
--A la proclamación de que todo es vanidad (1,16-18) no parece corresponder bien la afirmación
de que hay cosas de las que se saca provecho (4,4.9-12; 4,17-5,6; 7,1-12; 10; etc).
--Por un lado dice que el justo y el impio tienen un destino común (9,2-3; 8,14), pero tambien que
Dios tiene un distinto proceder con unos y otros (2,25; 3,17; 8,12-13; 11,9).
--El hombre comparado con los animales: la misma suerte para ambos (3,19-21) con 12,1.7 donde
recomienda al lector aacordarse de su Creador.
--A la sabiduría a veces la presenta como vanidad, a ella misma y el esfuerzo por adquirla (1,16-
18; 7,16) y a veces como guía fundamental para el hombre (8,5.12-13) y como algo valioso (7,19;
9,16) y don de Dios (2,26).
--La afirmación final del libro (12,13-14: a toda obra la emplazara Dios a juicio, tambien lo oculto,
ya sea bueno o malo), no parece acorde cuando considera la búsqueda de la sabiduría y el esfuerzo
por la perfeccion como una vanidad más.

b)Pesimismo:
Si hay una nota que caracterice generalmente a Qoh entre los autores antiguos y modernos ésta
es la de pesimismo. El comienzo del libro es un plano inclinado que nos lleva a esta conclusión:
«Vanidad de vanidades -dice Qohélet-; vanidad de vanidades, todo es vanidad» (1,2). La
sentencia, con algunas variaciones, se va repitiendo a través de todo el libro hasta el final en
12,8: «Vanidad de vanidades -dice Qohélet-, todo es vanidad». Las interpretaciones que los
autores dan de hebel (=viento/vanidad) pueden ser variadas, pero el tono de pesimismo es
común a todas ellas. De la misma manera, éste ha sido el aspecto que ha inspirado a tantos
autores, ajenos al ámbito de la teología, literatos y filósofos especialmente. Por ejemplo, Bo
Isaksson escribió: «El rasgo pesimista en Qohélet, que yo preferiría llamar agonía del vacío o
sentimiento del absurdo...»; H.H. Schmid, sin embargo, es más contundente: «En el mundo,
como lo ve Qohélet, no hay apenas lugar para el hombre, ni siquiera en un lugar limitado».
En cuanto al origen del pesimismo de Qohélet unos lo han visto fuera de Israel, en Egipto o
Mesopotamia (cfr. El Dialogo del Pesimismo: «Siervo atiéndeme»), otros en Israel (situación
socio-política que se vivía en su tiempo).

c)Escepticismo
Qohélet es un investigador incansable, aunque en él se dé la paradoja de que sólo se fía de sus
comprobaciones y, al mismo tiempo, desconfía de sus propias posibilidades.
Generalmente se reconoce que el escepticismo hace dudar a Qohélet «solamente de las
posibilidades humanas, no de la realidad de Dios». Como apuntamos en otro lugar, Qohélet
jamás pone en duda la existencia de Dios; de lo que sí duda (y hasta lo niega) es de poder llegar
a conocer cómo Dios está presente y actúa en el mundo y en la historia. Duda también de
cualquier sistema que asegure al hombre poder llegar a conocerle con toda seguridad o a los
enigmas de la naturaleza y de la vida humana, «de todo aquello que sucede bajo el sol».

d)Otras calificaciones
A Qohélet se le han aplicado otras muchas calificaciones, como determinista, cínico, nihilista,
epicúreo; cada día son menos frecuentes estas acusaciones, pero todavía se dan.

Defensa de Qohélet:
1. A Qohélet se le ha echado en cara que es un ser contradictorio. Al decir esto, generalmente
se piensa de modo cartesiano y occidental. El modo de pensar de Qohélet es típico del ámbito
semita, que también es lógico, por supuesto; pero a su manera: más comprehensivo, más vital,
con más alusiones, menos definido. Qohélet se enfrenta a la realidad y la quiere reflejar como
la v8e. La vida está llena de contradicciones.
2. Optimismo relativo. No es que se pretenda eliminar de Qoh los lugares abiertamente
pesimistas; simplemente se incluyen en el juicio global los muchos pasajes que presentan otra
visión de la realidad. Un pesimismo absoluto en Qoh no puede mantenerse a no ser que se
quiera mutilar el texto, eliminando de él las invitaciones a la alegría, tan típicas de Qohélet.
Tiene una «suave melancolía».
3. ¿Qué decir del escepticismo de Qohélet? Ciertamente no es un escepticismo paralizante.
Uno de los más grandes defensores del escepticismo de Qohélet, J. Pedersen, afirma de él:
«Pero lo que es característico del Eclesiastés, como judío, es que a pesar de toda su amargura
y de la falta de confianza que caracteriza su teoría, en la práctica no desespera; recomienda una
perseverancia tenaz, un esfuerzo infatigable para probar todas las posibilidades (11,1-6). En
teoría, se queda con los brazos cruzados; en la práctica, actúa».
Algunos niegan abiertamente que Qohélet sea un escéptico; otros lo aceptan sólo en parte. Esto
quiere decir que se admite que Qohélet pone en duda casi todo lo que antes de él se había
aceptado sin titubeos, que relativiza gran parte de nuestros conocimientos y apreciaciones.
4. Sobre el determinismo y fatalismo en Qohélet observamos algunas precisiones muy
atinadas, que dejan muy claro tanto la libertad de Dios en sus actuaciones como la del hombre
al plegarse a las disposiciones divinas. Dios es soberano en el ejercicio de su gobierno (cf. 3,14;
7,13; 9,1); pero esto no hace peligrar la libertad del hombre que Qoh supone en muchos pasajes
(cf. 3,16-17; 4,17-5,6; 7,29).
Las lamentaciones de Qohélet no tienen como centro la libertad o falta de libertad del hombre,
sino el no poder conocer hasta el fondo las cosas y los acontecimientos, sobre todo los
inminentes, y el no poder introducir cambios a placer.

.
5. ¿Es posible todavía liberar a Qohélet de las acusaciones que se le han hecho de epicúreo,
hedonista y cínico? Ciertamente no se puede negar lo evidente, sus afirmaciones: «Esto es lo
que yo he comprendido: La felicidad perfecta consiste en comer y beber y disfrutar de todo el
trabajo con que uno se fatiga bajo el sol los pocos días de la vida que Dios le ha dado. Tal es su
paga» (5,17). Y como ésta otras muchas (cf. 2,24a; 3,12.22a; 8,15a; 9,7-9a; 11,7-12,1a9).
En primer lugar, no es censurable sin más invitar a gozar en la vida de los bienes de este mundo.
Todo depende de cómo se quiera conseguir. Una es la forma que propone Epicuro y los
verdaderos hedonistas, y otra muy distinta la que propone Qohélet.

5.Composición y género literario

La contraposición de opiniones presentes en el Eclesiastes da a entender que el en libro hay al
menos dos estratos no fácilmente conciliables entre si. (Ver libro pp. 142-144).
--Algunos Padres como Gregorio Niseno,san Jeronimo, san Gregorio Magno y otros entendían
que el autor del libro a veces no exponía sentencias propias, sino opiniones erróneas de otros, o
que presentaba las dificultades que le asaltaban, y lueg el mismo las refutaba. Veian pues dos
voces; una de carácter materialista, pesimista, y otra de carácter espiritual confiando en el Señor.
--A principios del siglo XX algunos estudiosos veían en el trasfondo dos sabios: uno que
manifestaba las dificultades y de otro que respondia. Se trataba de un genero peculiar en el que
se habían fundido esas dos voces sin indicar cuando habla un sabio u otro.
--Otras hipótesis proponen un proceso de composición en el que habrían intervenido diferentes
autores. Esta explicación fue propuesta a finales del s. XIX y ha sido sugerida por muchos
comentaristas incluso católicos. Se ha llegado a determinar hasta cuatro autores:
 Qohelet, pesimista, sin visión de fe, que habla de la vanidad de las cosas y su búsqueda de
la felicidad.
 Un sabio que intercala sentencias afirmando la utilidad e importancia de la sabiduría, teme
ausente en el escritor anterior.
 Un fiel piadoso que añade otras sentencias sobre el temor de Dios y la existencia del juicio
y la ley moral, intentado hacer mas ortodoxo el libro.
 El epiloguista que añadió las sentencias en que Qohelet habla en tercera persona y el
epilogo final.

En realidad la obra presenta una fuerte unidad de principio a fin. Da la impresión de que es obra
de un solo autor que presenta las insatisfacciones y desgarramientos de la existencia humana. Lo
que parecen proposiciones opuestas respondería a las contradicciones que presenta la vida.
El autor muestra una ansia de felicidad que no encuentra por ninguna parte, por eso según el, hay
que contentarse con el placer relativo de las cosas pequeñas. Teniendo en cuenta los generos
literarios empleados en la antigüedad, hoy se ve con cierta claridad que el autor usa el genero
llamado «diatriba». Esta consiste en presentar personajes ficticios que exponen sus opiniones;
el autor se identifica con algunos de ellos al mismo tiempo que va presentando las opiniones
contrarias a las suyas. En cada respuesta, a veces no se indica expresamente el cambio de
interlocutor. Así, van apareciendo afirmaciones y contraafirmaciones. Es un género que se
emplea en la literatura griega y habría sido por influjo helenístico como llegó a ser conocido y
empleado por el autor del Eclesiastes. Este, a partir del personaje de Qohelet, en cuya boca pone
su enseñanza y con el que se identifica cuando habla en primera persona, va exponiendo su propio
pensamiento intercalando las ideas con las que está en desacuerdo. Pero en realidad, emplea a su
modo el género de la diatriba, sin ofrecer indicaciones claras acerca de a quien corresponden las
distintas afirmaciones. De ahí que no siempre es fácil deducir qué está tomando del ambiente y
qué se ha de considerar afirmación propia del autor.

.
6.Mensaje
Como sabemos, en el AT todavía no se alcanzó la plenitud de la Revelacion, y respecto del libro de
Qohelet, será necesario que venga Daniel y el segundo de Macabeos para que se afirme que tras
la muerte, Dios retribuirá a los mártires resucitandolos de nuevo a la vida. Ya a las puertas del
NT ser cuando se enseñe claramente la inmortalidad del alma y la retribución de los justos tras la
muerte. La ausencia de estas verdades explica la incertidumbre acerca del mas alla del autor de
Qo. Por eso se ve impulsado a afrontar la vida resaltando el escaso valor de las acciones humanas:
no hay que obrar bien para lograr un premio en el cielo, sino porque asi ha de hacerse para vivir
felices aquí.

En el conjunto de la Revelacion, el Eclesiastes se sitúa en un momento parecido al libro de Job.

Ambos presentan una crítica al pensamiento tradicional sobre la retribución en esta vida, sin tener
claras las perspectivas de una vida tras la muerte.

En conjunto, Qohelet ofrece la enseñanza de que la verdad profunda es un misterio insondable

que pertenece a Dios. El hombre ha de plantearse ese misterio con realismo, siendo conscientes
que siempre se le escapa en su explicación ultima. La sabiduría no soluciona, para el autor, los
problemas que se le plantean en su deseo de comprensión y de felicidad. Sin embargo, la sabiduría
es útil para poder gozar de las pequeñas cosas de este mundo. La fe del Eclesiastes se mantiene
por encima de la desilusión. Es mas, la desilusion que presenta frente a la realidad de este mundo
supone un paso para una búsqueda trascendente, si bien el autor en las circunstancias en que
escribe no lo da, aunque lo prepara.

Qo no es un pesimista sin más, como se ha dicho sino un hombre realista ante un estado de cosas
que no satisfacen por su misma limitación. De ahí que l obra pueda ser punto de partida para la
búsqueda de algo superior que, en definitiva, se obtiene por gracia u no por la capacidad humana.
Quizas en este sentido significa una profunda preparación para recibir la llegada de Jesucristo al
mundo.

7.A la luz del Nuevo Testamento

La revelación neotestamentaria da respuesta a la inquietud de Qohelet ante la inutilidad de las
cosas de este mundo. Para Qo todo parece estar en un continuo devenir cíclico sin esperanza de
que pueda suceder algo realmente nuevo: «todo es vanidad» y todo acaba con la muerte. San
Pablo está de acuerdo en que «la creación se ve sujeta a la vanidad» (Rom 8,20), pero tiene la
esperanza de que tambien la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para
participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8,20-21).

La conciencia de la vanidad de la vida y de las acciones humanas, expresada con tanta fuerza por
Qo, es asumida en profundidad por san Pablo cuando enseña que el hombre no puede justificarse
por sus obras, sino por la gracia que recibe de Dios. Frente a la impotencia de la capacidad
humana para entender el sentido último de la vida, el Apóstol afirma que en Jesucristo se nos ha
dado toda la sabiduría e inteligencia, revelándonos el Misterio de la voluntad de Dios Padre (Ef
1,7-9), o lo que es lo mismo, tal como lo ha enseñado el Concilio Vaticano II: «el misterio del
hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (G.S 22).
Qohelet testimonia que era imposible desvelar el misterio del hombre antes de Cristo.
 ECLESIASTICO
1. Su inspiración.
No lo tienen como inspirado ni judíos ni protestantes. Los padres apostólicos (didaché 4,6 y
Epistola de Bernabe 19,9) y los apócrifos del AT lo citan como escritura inspirada (1 Henoc
30,15 y 42,2-3.11).
Y el hecho de que los judíos no lo admitieron como libro sagrado hizo que surgieras dudas sobre
su canonicidad en algunos escritores cristianos como Rufino, Origenes, Eusebio y Jeronimo,
aunque lo citan con frecuencia.

2. Nombre
En los escritos rabínicos: «Instrucción de Ben Sirac». En manuscritos griegos cristianos:
Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac (o brevemente: Sabiduría de Sirac). A partir del siglo III se
hace frecuente llamarle Eclesiástico, quizá por el uso que se hacía de él en la Iglesia para la
instrucción de los catecúmenos o neófitos. Esta denominación es la prevalente en el área latina
hasta la actualidad, aunque parece hoy ir ganando terreno la de «Jesús ben Sirac o Sirácida.

3. Estructura y contenido
Se puede decir que la idea central del libro es: «Quien se aferra a la Ley alcanzara la sabiduría»
(15,1). Por ello, el libro se ha escrito para os que «desean instruirse y conformar sus costumbres
para vivir con arreglo a la Ley» (prólogo 13-14). De ahi, de la estructura de ley copia su
estructura.
Está divido en cinco partes, cada una de las cuales comienza con una introducción doctrinal
de carácter sapiencial-teologico, y a continuación se añade una colección de consejos. Estas
cinco partes van precedidas por el Prólogo del traductor griego y seguidas por dos
epílogos.

Su contenido. Está escrito en forma poética, y en él se encuentran sobre todo proverbios y

advertencias sobre el comportamiento humano (1,1-42-15). Tambien incluye un himno
elogiando la sabiduría (24), y a partir del 42 hay tres bloques claramente diferenciados: una
exposición de la gloria de Dios en la creación (42,15-43,33); otra sobre la manifestación de la
gloria de Dios en la historia (44,1-50,29); y finalmente, un himno de acción de gracias (51,1-
12), seguido de un poema sobre la búsqueda de la sabiduría (51,13-30).

Veamos más a detalle su contenido:

PRIMERA PARTE: Dios tiene la plenitud de la sabiduría (1,1-16,23).

--La introducción: Origen divino de la sabiduría (1,1-2,18).
 La primera cuestión que trata es: ¿de dónde viene la sabiduría? Y la repuesta es clara
desde el principio: «Toda sabiduría procede del Señor y está eternamente con El (1,1).
«Uno solo es sabiio» (1,8).
 Ben Sirac expresa desde el principio: «Si deseas la sabiduría, guarda los mandamientos,
asi el Señor te la concederá» (1,33).
--Enseñanzas practicas (33,1-16,23). Leer por ejemplo: 3,2-11; 4,30-36; 9,14-19.

SEGUNDA PARTE: Dios infundió la sabiduría en sus obras (16,24-23,38)

--La introducción: La sabiduría en la creación (16,24-18,14). Al crear sus obras el Altisimo
«puso en orden para siempre y estableció sus reglas por todas las edades» (16,27). Concluye
la sección elevándose a la reflexión sobre la majestad y magnanimidad de Dios desde la
pequeñez del hombre (18,1-14). Dios podría no tener en cuenta al hombre, ni para bien ni para
mal. Es una típica cuestión sapiencial para enfatizar la benevolencia y misericordia de Dios
hacia la criatura humana.
--Enseñanzas prácticas (18,15—23,28). En esta parte se intensifican las llamadas a la prudencia
al hablar.

TERCERA PARTE: Dios concede la sabiduría a quien guarda sus mandamientos

(24,1-32,17)
--Introducción. Muchos autores ven el el capitulo 24 el centro del libro. Lo es desde el punto
de vista literario, pero sobre todo, lo es por su contenido. Se trata de un elogio de la Sabiduria.
Recuerda en parte al capitulo 8 de Proverbios. Leer capitulo 24 y leer su nota.
--enseñanzas practicas (25,1-32,17). Desde el punto de vista literario abundan los dichos
numéricos.

CUARTA PARTE: La plenitud de la sabiduría es temer al Señor (32,18-42,14)

--Introducción. El que «teme al Señor» no es engreído ni se considera capacitado para descubir
por si mismo toda la verdad, sino que sabe contar con el parecer de los demás y se rige por los
mandamientos de la Ley (32,22-26).
--Enseñanzas practicas (33,19-42,14). Empieza con consejos de prudencia humana; luego
aparece una oración por Israel y, mas reglas de prudencia. Llama la atención la importancia
que le da al oficio de escriba: para resaltarlo, pasa revista a los distintos oficios manuales, que,
siendo necesarios para la sociedad (38,25-39), no tienen la importancia del maestro de
sabiduría que es capaz de guiar a los demás (39,1-15).

QUINTA PARTE: La lección de las generaciones pasadas (42,15-50,31)

Aquí se invita al lector a contemplar las obras de Dios, hechas con sabiduría (42,15-43,37) y a
recordar a los hombres ilustres de la historia de Israel en los que brilló la sabiduría (44,1-50,31).
Lo primero corresponde a la introducción doctrinas de las que hemos venido hablando en las
otras partes de la obra; lo segundo, a las recomendaciones prácticas, en este caso ejemplificadas
en los antepasados a los que se elogia: «los piadosos a los que Dios ha dado sabiduria» (43,37).
En este sentido, esta ultima parte del libro es como una recapitulación.

El epílogo (51,1-38), consta de un himno de acción de gracias y un poema sobre la búsqueda

de la sabiduría.

4. Autor y época
El prologo nos da los datos. Jesús, hijo de Sirac, hijo de Eleazar de Jerusalen. Su nieto, el
traductor griego, dice haber llegado a Egipto el año 132 a. C. De ahí se deduce que la traducciion
griega debio ser hecha después de esa fecha. El autor fue maestro de Jerusalen, y regentaba
una bet.midrash (51,31), es decir, una escuela para estudios de los libros sagrados del judaísmo.
Como Ben Sirac no parece conocer la revuelta macabea, se supone que escribió su obra unos
sesenta años antes de la traducción de su nieto (190-180 a.C.). En el libro no aparece ninguna
referencia a los acontecimientos acaecidos bajo el reinado de Antioco IV Epifanes (175-164 a.
C.), que impuso por la fuerza la helenizacion de la tierra de Israel. Y por otro lado, por lo que
dice 50,1ss, parece que pudo conocer personalmente al sumo sacerdote Simon II, que ejercio
su oficio hasta el 196 a.C.

5. Texto
El texto hebreo se perdió en los primeros siglos de la era cristiana por no haber sido recogido
en la Biblia hebrea. Los fragmentos hebreos recientemente encontrados suponen casi el 80%
del texto total. Pero este texto no es muy fiable, pues no está cuidado.
En griego, tenemos dos recensiones:
 La primera recension llamada texto primario. Es la más breve y aparece en los
primeros códices unciales de la versión de los Setenta (Vaticano, Sinaitico,
Alejandrino, de los siglos IV y V d.C.) y en algunos códices minúsculos de gran
importancia. Esta recension es la que llego a constituir el «textus receptus» de las
ediciones impresas en los últimos siglos.
 La segunda recension es denominada texto secundario. Tiene 134 versículos más,y se
conserva en muchos manuscritos griegos, asi como en citas de escritores eclesiásticos.

Parecen que las dos recensiones griegas corresponden a dos textos hebreos diferentes, pues
ambas se hallan atestiguadas en los manuscritos hebreos encontrados.

6. Eclo a la luz del NT

Aunque nunca es citado en el NT, es evocado en varios pasajes. Sus expresiones resuenan
en algunas palabras de los Evangelios y en las exhortaciones de las Cartas de san Pablo y de
Santiago. 6,24-25; 51,34-35; 24,21-22 comparar con Mt 11,28-29; Jn 4, 13-14. Tambien St
3,1-12 con Eclo 28,14-30.
San Agustin cita este libro cientos de veces y confiesa haber hallado en este libro mas
recursos para la vida espiritual que en ningún otro.
 SABIDURIA

1.Estructura
Tres partes.

Primera parte: la sabiduría lleva a la inmortalidad (1,1-6,21).

Segunda parte: Como alcanzar la sabiduría: 6,22-9,18
Tercera parte: La sabiduría actuando en la historia: Israel y Egipto.

2.Fecha
Debió ser escrito con anterioridad a las cartas de san Pablo, ya que este parece reconocerlo (Rm
1,8-32 y Ef 6,11-17). Segunda mitad del siglo primero… Alguien llega a hablar del año 20 ac.
Es el ultimo libro del AT.

3. Autor
Judío de la diáspora en Egipto, buen conocer de la cultura helénica, pero en abierta polémica
con el politeísmo. Aprovecho con capacidad critica y a la luz de la religión del Dios Unico, las
aportaciones ciertas de la filosofía griega.
El autor se expresa con un lenguaje comprensible para la cultura griega, teniendo en cuenta las
adquisiciones de la ciencia de su tiempo (7, 17-21 y 8,8) y se dirige a los judíos que viven en la
diáspora, que corren el peligro de dejarse llevar por el prestigio de la ciencia pagana helenista.
En este libro convergen el legado sapiencial de Israel y las aportaciones de la razón humana
aprendidas de la cultura griega. Si en los otros libros del AT la Palabra de Dios se da en moldes
fundamentalmente semitas, en este, se hace oír con términos y expresiones helenistas,
abriéndose asi a un mundo cultural más amplio.

4.Aportaciones peculiares
--La clara distinción entre alma y cuerpo en la antropología, base imprescindible para
comprender el mensaje escatológico del NT.
--La creencia firme en la vida del más allá de la muerte, con la consiguiente inmortalidad del
alma.