5.

“Ente” y “cosa”

Bajo la influencia del filósofo árabe, en el siglo XIII el término popular res adquirió un sentido
filosófico específico97. “Cosa” es introducida por Tomás en su comentario a Metafísica, IV,
como una propiedad trascendental en relación con el primer argumento de Aristóteles para la
convertibilidad de “ente” y “unidad”. Este argumento es que “un hombre” (unus homo), “ser
hombre” (ens homo) y “hombre” son la misma cosa, y no se expresa nada diferente repitiendo
los términos (1003b 26ss.). Tomás está, obviamente, extrañado por el hecho de que
Aristóteles en su argumento hable no sólo de “ente” y “unidad”, sino también de “hombre”. Y
procede a darle a este último concepto un rasgo trascendental por medio de la noción de
“cosa”:

“Debería advertirse que el nombre ‘hombre’ se impone desde la quididad o naturaleza del
hombre, y el nombre “cosa” (res) sólo desde la quididad; pero el nombre ‘ente’ (ens) es
impuesto desde el acto de ser, y el nombre ‘uno’ (unum) desde el orden o la indivisión, puesto
que es uno el ser indiviso. Eslo mismo que tenga una esencia y una quididad por razón de
aquella esencia, y que sea indiviso en sí mismo. Por tanto, estos tres –res, ens y unum–
significan absolutamente lo mismo pero según diversos conceptos (rationes)”98.

Tomás introduce una diferencia conceptual entre “cosa” y “ente” que no tiene sentido en la
metafísica de Aristóteles. La ratio de res está tomada de la esencia o quididad; la ratio de ens
del acto de ser. Sin embargo, no significan algo que sea diferente en la realidad; significan el
mismo concretum, que es res

96 Para estas dos características, ver STh I q3 a4: “oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab
essentia sua, habeat esse causatum ab alio […]. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad
essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam”. 97 Cfr. J. Hamesse, “Res’ chez les auteurs
philosophiques des 12e et 13e siècles ou le passage de la neutralité à la spécificité”, en M. Fattori y M.
Bianchi (eds.), Res. IIIº Colloquio Internationale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 1982, pp. 91-
104. 98 In Met IV lect2 n553: “sciendum est enim quod hoc nomen Homo, imponitur a quidditate, sive a
natura hominis; et hoc nomen Res imponitur a quidditate tantum; hoc vero nomen Ens, imponitur ab
actu essendi: et hoc nomen Unum ab ordine vel indivisione. Est enim unum ens indivisum. Idem autem
est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum. Unde ista tria
res, ens, unum, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes”.

cuando es considerado desde su esencia o “realidad”, y ens cuando es considerado desde su

esse o “actualidad”. Tomás basa la diferencia conceptual entre ens y res en una diversidad real
en la estructura de lo que es. En todas las cosas deben considerarse dos aspectos, a saber, su
quididad y su ser (esse). El nombre res deriva del primer componente, el nombre ens del
segundo. Tomás atribuye la distinción a Avicena, no sólo en la derivación de los
trascendentales que hace en De veritate, q1 a1, sino también en otros textos99. En realidad,
sin embargo, esta atribución oscurece la diferencia fundamental entre los dos pensadores.

En el estudio de Avicena de las nociones comunes y sus diferencias, “cosa” es el punto de

partida y tiene un lugar central. Significa la “naturaleza determinada” (certitudo) por medio de
la cual una cosa es lo que es. El término tiene primariamente un sentido ontológico, como
queda claro en los ejemplos de Avicena. Por tanto, la certitudo de un triángulo es aquello por
lo que es un triángulo, la de la blancura aquello por lo que es blanca. El sentido aviceniano de
certitudo expresa la tradición griega de la inteligibilidad, que se centra en la esencia de una
cosa, lo obtenido cuando se pregunta de algo qué es. Res significa el “qué” o la quididad de
una cosa, que Avicena también describe como “su ser propio” (esse proprium). La quididad
propia de cada cosa es distinta (praeter) del esse, aunque el concepto de ens no pueda
separarse del concepto de res. Más bien, siempre es concomitante con él, “ya que la cosa tiene
ser: o bien en lo singular, o bien en la estimación y el intelecto”100. Para Avicena “cosa” es el
trascendental primario; su problema es cómo las otras nociones comunes, como “ente”,
pueden añadirle algo.

Parece que esta interpretación está justificada por el tratamiento que Tomás hace de Avicena
en su comentario a Metafísica, IV, lect2. Observa que según el filósofo árabe, el nombre ens no
significa la sustancia de una cosa sino algo añadido a ella, y procede a explicar las razones por
las que Avicena llega a esta consideración. De su teoría de la creación se deriva que toda
criatura tiene ser (esse) a partir de otro, y que el ser de una cosa es, por tanto, diferente de su
sustancia o esencia. Ahora bien, el nombre ens significa “ser” (esse) y por tanto parece
significar algo añadido a la esencia101. Pero a juicio de Tomás esta afirmación es incorrecta. Su
argumento es:

“Incluso aunque el esse de una cosa sea diferente de su esencia, no debe entenderse que sea
algo añadido a modo de accidente, sino como algo constituido, por así decir, por los principios
de la esencia. Por tanto el nombre ens,

99 Ver In I Sent d8 q1 a1; d25 q1 a4: “secundum Avicennam […] hoc nomen ‘ens’ et ‘res’ differunt
secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius”. 100
Avicena, Liber de scientia divina, I, 5 (ed. Van Riet, pp. 34-36). 101 In Met IV lect2 n556.

que se impone (para significar) desde el esse mismo, significa la misma cosa que el nombre
impuesto desde la esencia”102.

El argumento de Tomás no sólo ha sido criticado por los estudiosos modernos103; también fue
considerado contradictorio por sus propios contemporáneos. Siger de Brabante encontró la
posición de Tomás ininteligible (non intelligo). Decir que el ser no es la esencia, pero que está
constituido por los principios de la esencia, es afirmar y negar la misma cosa104.

La formulación del argumento de Tomás seguramente no es tan clara como se podría desear.
Así, parece utilizar el término “esencia” in abstracto, es decir, como principio, cuando afirma la
diversidad real entre esse y esencia; e in concreto, es decir, como sustancia, cuando afirma que
el ser se constituye por los principios de la esencia. Sin embargo, no puede haber duda acerca
de la intención y del significado de su argumento. Las críticas de Tomás no toman
suficientemente en cuenta el fondo aviceniano de la exposición. El problema de Avicena es
cómo los términos comunes “ente” y “unidad” pueden añadir algo al trascendental primario,
“cosa”; y su solución es que añaden una naturaleza real a “cosa” a modo de accidente.

Tomás quiere dejar claro, en primer lugar, que los communia no son accidentes. Adopta la
misma estrategia cuando menciona a Avicena en su comentario a Metafísica, X. En este texto,
que también trata del “ente” y la “unidad”, Tomás compara los communia y los accidentes.
Existe una similitud entre ellos, porque ninguno de los dos significa algo que subsiste. Sin
embargo, la diferencia es que los communia significan la naturaleza de aquello de lo que ellos
se dicen, mientras que los accidentes significan alguna naturaleza añadida sobre las cosas de
las que ellos se predican. Esta diferencia fue ignorada por Avicena cuando planteaba la
“unidad” y el “ser” como predicados accidentales105.

¿Cómo puede mostrar Tomás ahora que ens significa la misma realidad que la significada por
el nombre impuesto desde la esencia, es decir, por res? La respuesta a ello es que Tomás
adopta la perspectiva aviceniana de la primacía

102 In Met IV lect2 n558: “esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum
quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et
ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa
essentia”. 103 Cfr. K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, p. 75. 104 Sigerio de
Brabante, In Metaph., Introduc., q. 7 (ed. Dunphy, p. 45). 105 In Met lect3 n1980: “in hoc enim differunt
communia ab accidentibus, quamvis utrisque sit commune non esse hoc aliquid: quia communia
significant ipsam naturam suppositorum, non autem accidentia, sed aliquam naturam additam”; n1981:

“hoc autem non considerans Avicenna posuit quod unum et ens sunt praedicata accidentalia, et quod
significant naturam additam supra ea de quibus dicuntur”.

de la esencia, de un modo que no es incompatible con su propia visión. El ser es recibido y

determinado por la esencia y está, en este sentido, constituido por ella. En el De ente et
essentia, Tomás describe la essentia como aquello por lo que y en lo que ens tiene ser106. Las
cosas adquieren ser a través de sus naturalezas. En consecuencia, ens no significa otra
naturaleza, sino “cosa”.

Con esto, no obstante, no se ha dicho todavía lo más esencial. Esse, del que se toma el
nombre ens, es la actualidad misma de toda esencia o naturaleza y por tanto, el principio
interno por el que una naturaleza es. La noción de actualidad clarifica el hecho de que la teoría
de los trascendentales tomista tiene una base diferente de la teoría de las nociones comunes
mantenida por Avicena. “Ente”, y no “cosa”, es el primer trascendental, y esta primacía
domina su teoría. El problema para Tomás es cómo pueden los demás trascendentales añadir
algo a ente.

¿Realmente tiene “cosa” un carácter trascendental según Tomás?107. Él declara

explícitamente en dos lugares que “cosa” forma parte de los trascendentales (res est de
transcendentibus)108. Sin embargo, varios autores, desde Suárez hasta hoy, han negado que
res sea un trascendental separado, porque es sinónimo de ens109. Esta sinonimia es
rechazada, no obstante, por Tomás. Como vimos en su comentario a Metafísica, IV, aplica el
modelo semántico de nomenratio-res a “ente” y “cosa”: significan la misma realidad pero
según diferentes rationes. Ens y res no son sinónimos.

Tomás distingue dos sentidos de “cosa”. El significado primero y primario es ontológico: es

llamado res aquello que tiene un ser determinado y firme (esse ratum et firmum) en la
naturaleza. Este significado, como se sugiere, deriva del latín ratus, “determinado”, “firme”,
“válido”. Según este significado, res significa lo que tiene una naturaleza o esencia, la “certeza”
aviceniana. El segundo significado es cognoscitivo. Porque una cosa es cognoscible por su
esencia, el nombre res se extiende a todo lo que sea apto para ser conocido. Tomás deriva
etimológicamente este significado del verbo reor, reris, “pensar” u “opinar”. Según este modo,
res puede significar cosas que no tienen un ser estable en la

106 De Ent et Es c1: “sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse”. 107 Sobre
res como trascendental, ver S. Ducharme, “Note sur le transcendental ‘res’ selon Saint Thomas”, Revue
de l’Université d’Ottawa, 1940 (10), sección especial pp. 85*-99*; J. Van de Wiele, “‘Res’ en ‘ding’.
Bijdrage tot een vergelijkende studie van de zijnsopvatting in het Thomisme en bij Heidegger”, Tijdschrift
voor Filosofie, 1962 (24), pp. 427-506. Cfr. L. OeingHanhoff, “‘Res’ comme concept transcendental et
sur-transcendental”, en Res, IIIº Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 1982,
pp. 285-296. 108 In I Sent, d2 q1 a5 ad2; STh I q39 a3 ad3. 109 Cfr. J. A. Wallace, “Thing”, en The New
Catholic Encyclopedia, XIV, San Francisco y Toronto, 1967, pp. 91-92.

naturaleza, tales como las negaciones y las privaciones110. El segundo modo es más general
que el primero, el modo trascendental; sin embargo, Tomás insiste en que la extensión del
segundo significado de “cosa” no es mayor que la de “ente”, puesto que una “cosa de razón”
(res rationis) es al mismo tiempo un “ente de razón” (ens rationis).

Que todo ente sea cosa implica, por un lado, que es fijo y estable por medio de su esencia y,
por otro, que por ello somos capaces de “pensar” la cosa, ya que es cognoscible por medio de
su esencia. A partir de esto se ha llegado a la conclusión de que, para Tomás, el trascendental
“cosa” es decisivo para la inteligibilidad del ente111. Pero esta interpretación es más
aviceniana que tomista. Para Tomás, ens es lo “primero inteligible”, porque una cosa sólo es
cognoscible cuando es en acto. Ens no significa, sin embargo, ningún modo determinado de
ser. Por lo tanto, preguntaremos después qué es y lo consideraremos como res.

La convertibilidad de ente y cosa desempeña una función propia en la exposición sobre el

estatuto ontológico del mal. Se utiliza como un argumento contra el carácter meramente
privativo del mal. Ya que es un hecho innegable que existe el mal en el mundo, el mal es una
cosa y una naturaleza, puesto que ente y cosa son convertibles. En su respuesta, Tomás no
señala el doble significado de res, sino el de ens: “Se dice ente en dos sentidos” (cfr. epígrafe
VI.2). Según el primero, significa la entidad de una cosa; según el segundo, la verdad de una
proposición. Sólo en el último sentido, cuando el intelecto afirma “el mal es” puede
considerarse algo que es en sí mismo una privación, como un ente. Tomás explica que “ente”
es convertible con “cosa”, en cuanto que “ente” significa la entidad de una cosa, dividida por
las diez categorías112. Es reseñable que las categorías, las primeras contracciones del ente, se
relacionan con el ente en el sentido de “cosa”, es decir, con el ente en su aspecto
quiditativo113. Desde una perspectiva trascendental, la teoría aristotélica de las categorías
debe ser vista, pues, como una metafísica que concibe “lo que es” en cuanto res.

110 In II Sent d37 q1 a1. Cfr. In I Sent d25 q1 a4. Una distinción similar se encuentra en Buenaventura, In
II Sent d37, dub. 1 (Opera Omnia, II, p. 876). 111 J. Van de Wiele, “Le problème de la vérité ontologique
dans la philosophie de saint Thomas”, Revue philosophique de Louvain, 1954 (52), pp. 557-558. 112 STh
I q48 a2 ad2: “ens dupliciter dicitur. Uno modo, secundum quod significat entitatem rei, prout dividitur
per decem praedicamenta: et sic convertitur cum re”. Cfr. CG III c8 y c9. 113 Cfr. Quodl II q2 a1: “sed
verum est quod hoc nomen ens, secundum quod importat rem cui competit huiusmodi esse, sic
significat essentiam rei, et dividitur per decem genera”. In Met IX lect1 n1769: “ens dividitur uno modo
secundum quod dicitur quid, scilicet substantia, aut quantitas, aut qualitas, quod est dividere ens per
decem praedicamenta”.

La peculiaridad de “cosa” consiste en que es el único “trascendental” basado en un elemento

del concepto complejo de ente. Ens no es sino “lo que es” (quod est). “Parece, pues, significar
tanto una cosa (rem) por la expresión quod como esse por la expresión est”114. Esta
complejidad hace comprensible que el pensamiento trascendental dé lugar a varias opciones.
Lo cual se pone de manifiesto cuando comparamos la teoría de Tomás con la de un pensador
de la siguiente generación, Enrique de Gante (†1293)115.

La noción aviceniana de res y la distinción entre los dos modos de “cosa”–cosa según la
opinión y la cosa que tiene un ser firme–, constituyen el punto de partida de Enrique. Para él,
el concepto primero y más general es res en el sentido de reor, reris. Es común tanto como
para un concepto vano, es decir, el concepto de una cosa ficticia, como una quimera, como
para un concepto verdadero, es decir, el concepto de una cosa verdadera, como es el de la
naturaleza y esencia de algo capaz de existir actualmente en el mundo exterior. Res en este
último sentido deriva de ratitudo y significa lo que Avicena denomina la certitudo de algo116.
Enrique identifica ens con el segundo modo de res. Ens es lo que tiene un ser quiditativo (esse
quidditatium), aquello que está determinado por la ratitudo, ya que las expresiones “ser
quiditativo” y “ser firme” son convertibles117. En esta identificación se hace evidente una
nueva ontología: “ente” se entiende, no desde su “actualidad”, sino desde su “realidad”
esencial.

La teoría de Enrique tuvo una gran influencia sobre Duns Escoto. Y da razón de la diferencia –
indicada en el epígrafe IV.4–, que hay entre el pensamiento trascendental de Tomás y el de
Escoto. La metafísica es posible en una pluralidad de formas. En la scientia transcendens de
Escoto, el ente se entiende desde el punto de vista de su “realidad”, que él llama la “firmeza”
(ratitudo) de algo. En la metafísica de Tomás el acto de ser es determinante para el concepto
de ens, ya que el ente sólo se entiende como ente por su “actualidad”.
 114 In Peri Her I lect5. 115 Cfr. J. A. Aertsen, “Transcendental Thought in Henry of Ghent”, en Henry of
Ghent. Studies in Commemoration of the 700th Anniversary of His Death (1293), Louvain, 1995. 116
Enrique de Gante, Quodlibet, V, q. 2 (ed. Paris, 1518, repr. Lovaina, 1961, 154rD); VII, q. 1 y q. 2 (ed. G.
A. Wilson, en Henrici de Gandavo Opera Omnia, vol. XI, Lovaina, 1991, pp. 26-28). 117 Enrique de Gante,
Summa quaestionum ordinarium, 34.2 (ed. R. Macken, Opera Omnia, vol. XXVII, Lovaina, 1991, pp. 174-
175).