ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA

HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA

BEATRIZ MOLINA RUEDA

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Aunque afortunadamente empiezan a aparecer otras visiones oc-

cidentales del mundo árabe islámico, la tradicional tendencia general
a percibir el islam y lo árabe como problema, conflicto y oposición,
no nos ha abandonado del todo. Se trata de una tendencia con raíces
históricas que, convertida en un tópico, no es fácil de erradicar. En efecto,
si hacemos pequeños cortes transversales en la historia de nuestras
relaciones mutuas, encontraremos algunos señalados acontecimientos
que inmediatamente son percibidos en clave de choque o enfrentamiento
y, por consiguiente, como generadores de conflictos (políticos, religio-
sos o culturales) que se resuelven de forma violenta: las Cruzadas son
un foco de conflictos religiosos y militares que enfrentan al Islam contra
la Cristiandad; la caída de Granada es asimismo un acontecimiento
conflictivo de carácter político, que genera violencia y que supone la
«victoria» de Occidente sobre los musulmanes y el anuncio hacia la
Europa moderna; la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 señala
un giro en la historia de los árabes que, pese a tener una dimensión
de contactos culturales positivos, presenta no pocas connotaciones de
conflicto violento, por cuanto se convierte en símbolo de la expansión
europea sobre un mundo «ignorante» y «atrasado». Por otra parte, desde
antiguo, se han desarrollado visiones negativas, o cuando menos ses-
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gadas, del mundo árabe islámico: «conquistadores o invasores» en la
época de al-Andalus, «mundo exótico e indolente» según la visión del
romanticismo, «atraso, tercermundismo e ignorancia» en la época de
las colonizaciones, «el enemigo» que representa el Islam frente al
Cristianismo en la Edad Media, o el «fundamentalismo islámico» en
la época actual.
Esta visión histórica responde a razones posiblemente reales, pero
también en buena parte a un deficiente conocimiento, cuando no a un
desconocimiento sin más, de la realidad árabe islámica, la cual es concebida
de una manera esquematizada y simplista, como si se tratara de una entidad
monolítica y no de la realidad viva, dinámica y diversa que es, como
cualquier civilización o formación humana producto de las más diversas
interferencias en el tiempo y en el espacio.1 Por eso, adoptando una nueva
perspectiva y con el ánimo de contribuir a una Historia de la Paz, es
necesario hacer una relectura de la historia árabe musulmana que trate
de recuperar, impulsar y difundir el reconocimiento de los factores de
paz que le son propios, como por ejemplo la existencia de una solidaridad
y una cohesión social, la conciencia -en determinados momentos- de unos
lazos de identidad mediterránea, la utilización de mecanismos para regular
la convivencia, o la presencia en el islam de unos valores que pertenecen
a la esfera de la paz. En esta dirección, nos proponemos hacer aquí algunas
reflexiones sobre los posibles elementos y manifestaciones de carácter
pacífico que históricamente han estado presentes en la civilización islámica
y que en general han sido obviados en los diversos acercamientos que
desde Occidente se han hecho a la historia del mundo árabe islámico.
Partiendo del origen mismo del Islam y su concepción primigenia en la
época del Profeta Muhammad, me centraré fundamentalmente en algunos
aspectos del islam medieval mediterráneo.
1. ISLAM Y PAZ
Hablar de paz en el islam supone, de entrada, tener en cuenta las muy
diversas y variadas manifestaciones que el término «islam» engloba a lo
largo de su historia. Se trata de un fenómeno de tal amplitud y complejidad
1. Sobre algunos aspectos de la visión occidental de lo árabe, véase MARTÍNEZ
MONTÁVEZ, Pedro (1994) Pensando en la historia de los árabes, Madrid. 217-227.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 161
que sería prácticamente imposible abarcarlo en su totalidad, sin correr el
riesgo de ser superficiales o, lo que es peor, tergiversar o malentender algunas
de las más genuinas representaciones, ideas e interpretaciones de lo islámico.
Por consiguiente, el primer paso sería clarificar qué entendemos por
«islam», es decir, qué realidad histórica, geográfica o cultural abarca,
cuáles son los rasgos esenciales de su naturaleza, cuál es su relación y
puntos de convergencia o divergencia con «lo árabe», esa otra realidad
que coexiste con el islam desde sus orígenes, etc. Al preguntarnos qué
manifestaciones, modelos y realidades se engloban bajo el rótulo «islam»,
se nos abre un abanico de posibles respuestas: ¿se trata del fenómeno
religioso, social y político que hizo su aparición en el siglo VII de la era
cristiana?, ¿de la religión que, en sus diversas variantes, practican hoy
día más de novecientos millones de personas en unos cuarenta países de
todo el mundo?, ¿del islam actual, tan frecuentemente asimilado por los
medios occidentales a los llamados movimientos islamistas o fundamen-
talismo islámico?, ¿de las diversas manifestaciones culturales (filosóficas,
literarias, estéticas, etc.) que en el mundo árabe islámico se desarrollan
desde la Edad Media hasta la actualidad?... Las opciones podrían ampliar-
se, pero creo que es suficiente para dar una idea de la riqueza y diversidad
del fenómeno que denominamos «islam», así como de la dificultad de
abarcar todos sus aspectos y circunstancias. Podemos decir que, en rea-
lidad, existen tantos «islam» como grupos humanos y culturales a él
adscritos.
Aclaremos desde el principio que, dentro de esa amplia gama de
representaciones de lo islámico, nuestro análisis se centrará en algunos
aspectos concretos de esta historia, considerados como fenómenos cul-
turales propios del islam, pues hay que recordar, por obvio que pueda
resultar, que el islam, además de ser efectivamente una religión, es mucho
más, el islam constituye una ley, una política, un fenómeno social, un
modo de vida, una civilización en suma. Y es desde esta perspectiva de
civilización universal -con unas formas concretas de organización- como
han de enfocarse sus diversas y polifacéticas manifestaciones; incluso
cuando hablemos de lo religioso -lo que forzosamente ocurrirá con fre-
cuencia- habrá de entenderse y considerarse como parte integrante e
inseparable del fenómeno global que supone la civilización.
En segundo lugar, nos referiremos de manera más concreta al ámbito
de lo árabe islámico, tratando de aproximarnos a algunas de sus mani-
festaciones históricas más significativas -ya sean de índole religiosa, social
o intelectual- que nos permitan identificar las pautas no violentas y los
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rasgos «pacíficos» que en muchos momentos han guiado las prácticas y
los comportamientos de esa sociedad. La opción no es caprichosa, sino
que obedece tanto a razones prácticas como de método, pues, al tiempo
que delimita y aquilata una trayectoria histórica e intelectual hasta cierto
punto más homogénea, nos permite enlazar con el espacio mediterráneo
como un elemento que confiere cierta unidad y regularidad a las concep-
ciones e ideas sobre la paz.2 No olvidemos, en este contexto, que el
proyecto, o uno de los proyectos, árabe islámico en el mundo moderno
y actual contempla como eje básico la dimensión mediterránea.3 Conviene
recordar asimismo que, si bien es cierto que lo árabe coincide con lo
islámico en una gran parte, el islam abarca una realidad más amplia y
constituye un fenómeno de mayor alcance dentro del cual se ubica lo árabe.
Lo que hace que con frecuencia ambos conceptos vengan a confundirse
y asimilarse es su estrecha relación e implicaciones históricas así como
el crucial papel que el elemento árabe tuvo en la creación misma del islam,
de tal modo que puede decirse que el islam nació árabe: su fundador, el
Profeta Muhammad, era árabe, la lengua que sirvió a su difusión y
expansión fue la árabe -lengua además del texto sagrado-, una amplia
mayoría de los árabes son musulmanes y lo islámico es -junto con la lengua
árabe y el legado histórico-cultural compartido- el componente esencial
de la arabidad, al tiempo que constituye uno de los principales factores
de convergencia del mundo árabe.4
Una segunda cuestión que nos ayudará a aclarar la opción que nos
lleva a considerar diversos fenómenos y prácticas islámicas dentro del
campo de la paz, es precisamente el enfoque y conceptualización que sobre
la misma debemos adoptar. Sólo mediante un cambio de paradigma,
proponiendo nuevos modelos de paz, podremos contribuir a una nueva
2. Véase MUÑOZ, Francisco A. y MOLINA RUEDA, Beatriz (eds.) (1998), Cosmo-
visiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada.
3. Véase al respecto MARTÍNEZ MONTÁVEZ, P. (1999) Los árabes y el Medite-
rráneo: reflexión desde el final de siglo. U.A.M.
4. Para una aclaración más amplia de los conceptos «islam» y «árabe» y sus inte-
rrelaciones, puede verse por ejemplo RODINSON, Maxime (1981) Los árabes. Madrid;
ANTAKI, Ikram (1989) La cultura de los árabes. Madrid; MARTÍNEZ MONTÁVEZ,
P. (1997) El reto del islam. La larga crisis del mundo árabe contemporáneo. Madrid.
5. Véase las propuestas que a este propósito se hacen en el capítulo «El re-conocimiento
de la paz en la historia», de. MUÑOZ, Francisco A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, Mario, en
este mismo volumen.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 163
lectura de la historia árabe islámica desde una óptica menos violenta;5
por eso hemos de optar por una nueva perspectiva de lo que implica y
presupone la paz, por ese nuevo enfoque que propugna lo que en los medios
de la Investigación para la Paz en España se viene llamando la «paz
imperfecta».6
Partiendo pues de estos presupuestos, entendemos que la paz, en su
sentido más amplio, puede abarcar múltiples aspectos de la realidad y de
la historia de un pueblo. Así, podemos referirnos a una paz formal regulada
institucionalmente; a una paz social, que en cierto modo deriva de la
anterior pero que también está mediatizada por un conjunto de percep-
ciones y comportamientos interiorizados por los individuos y grupos y
que va más allá de lo estipulado por las instituciones, abarcando prácticas
y usos que hacen referencia al plano de lo simbólico y mítico, o al
imaginario de un pueblo.7 Podemos hablar también de una paz ética o
de una paz espiritual, en conexión con lo religioso, con los comporta-
mientos del individuo y sus relaciones con lo transpersonal; o referirnos
al ámbito de las relaciones externas; o de las manifestaciones culturales,
donde cabe un conjunto de prácticas, acciones y experiencias que reflejan
el deseo, por parte de los diversos actores, de regular pacíficamente los
conflictos; dichas acciones pueden ir desde manifestaciones religiosas
hasta artísticas, literarias, lingüísticas o tecnológicas. Podemos incluso
hablar de paz intercultural, si atendemos a las constantes relaciones que
toda comunidad humana establece históricamente con otros pueblos y
culturas.
6. Sobre este concepto véase MUÑOZ, F. A. (1995) «Some notes about Conflict
Regulation in the Ancien Mediterranean. Structural Violence and ‘Imperfect Peace’»,
Papers of the Peace History Commision, IPRA - Malta, Oslo & Oxford, 193-200; y MUÑOZ,
F. A. (1999) «La paz imperfecta: apuntes para la reconstrucción del pensamiento ‘paci-
fista’», Papeles de cuestiones internacionales, CIP, 65, 11-14.
7. Sobre el papel del imaginario cultural en la configuración de las distintas visiones
del mundo, que tienen su incorporación en la historia, puede verse SÁNCHEZ CAPDEQUÍ,
Celso (1999) Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura. Madrid.
En este sentido, si partimos de que las representaciones míticas constituyen un tipo de
manifestación cultural que forma parte de la cosmología, de la visión del mundo, a través
del mito y su simbología podremos acercarnos a las cosmovisiones de paz, y también de
violencia, que son inherentes al conflicto. Un excelente análisis del mito y sus mediaciones
simbólicas en la cultura árabe islámica puede encontrarse en VIDAL LUENGO, Ana R.
La dimensión mediadora del mito árabe islámico: la Sirat Baybars. Granada (en prensa)
Véase también, de la misma autora, La regulación pacífica de conflictos en la ‘Sirat al-
Malik al-Zahir Baybars’, Tesis Doctoral, Granada, 1999.
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No cabe duda de que todas estas formas o manifestaciones de la paz
podemos encontrarlas, en mayor o menor grado, en la historia de la
civilización islámica. En lo que sigue trataremos de aproximarnos a algunas
de ellas, teniendo en cuenta las especificidades que le subyacen.
2. ELEMENTOS DE SOLIDARIDAD, ARMONÍA Y CONCORDIA
Como decíamos, el mundo árabe e islámico constituye una realidad
tan rica, variada, múltiple y polifacética, que podemos suponer de entrada
que en ella debieron darse situaciones y circunstancias de muy diversa
índole. Muchas de ellas serían sin duda generadoras de conflictos, sin
embargo en muchas otras se tendería a arbitrar mecanismos y salidas para
una regulación no violenta de los mismos. Y es precisamente en este
aspecto de desvelar la presencia de alternativas más pacíficas, donde la
Investigación para la Paz puede desempeñar una importante labor: en
primer lugar, contribuyendo a situar los hechos históricos en sus justos
límites, con el reconocimiento de valores positivos y pacíficos -que
también forman parte de esa historia- y, en segundo lugar y en última
instancia, tratando de generar una dinámica transformadora que ayude a
pensar y a construir un porvenir más justo y pacífico para esas sociedades.
Si nos detenemos en los primeros momentos de la existencia de la
civilización árabe musulmana, no nos será difícil comprobar que el islam
contiene en su propia esencia diversos elementos que se sitúan en la esfera
de las relaciones pacíficas. Me estoy refiriendo obviamente, no a una «paz
perfecta o absoluta», sino a determinados valores, actitudes e ideas que
operan como fuerzas mitigantes de la violencia en la que pudieran re-
solverse determinados conflictos. Esas actitudes y valores las encontra-
remos en primer lugar en el ámbito estricto de lo religioso. Estaríamos
pues, al menos aparentemente, ante un tipo de paz espiritual que se
manifiesta en el campo de las relaciones del individuo con Dios y,
subsidiariamente, con los demás miembros de la comunidad. Habría que
hacer, sin embargo, las matizaciones oportunas a la hora de conceptuar
el islam exclusivamente como un credo religioso, pues ya hemos dicho
que aquél contiene otras dimensiones además de la puramente religiosa,
aunque ésta sea fundamental. Pero incluso la consideración específica del
carácter religioso del islam no disminuiría en nada el valor de esos
elementos pacíficos, puesto que es un hecho comprobado que las religiones
establecen unos vínculos especiales con la paz y que en ellas -especial-
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 165
mente en las monoteístas- se da una serie de elementos subjetivos como
concordia, amor, perdón, mediación, etc., que nos acercan a la paz. No
obstante, y para no correr el riesgo de dar una visión sesgada, debemos
enfocar el fenómeno religioso desde una perspectiva que supere el dua-
lismo entre «lo religioso» como expresión de la relación entre el ser
humano y lo transcendente, que remite exclusivamente al ámbito de lo
sagrado, y «lo temporal» como expresión del vínculo de los seres humanos
entre sí, en el ámbito de lo profano.8 En esta dirección, y en contraste
con la idea negativa del Islam como una religión intransigente, rígida y
fanática, hay que tratar de reconocer y poner de relieve un conjunto de
valores que son inherentes al ser humano como tal, independientemente
de su credo o adscripción religiosa. Encontraremos así en el islam una
serie de aspectos positivos -como la tolerancia, la solidaridad o la
generosidad- que el creyente asume como una prescripción religiosa, pero
que no son exclusivamente una formulación teórica del texto sagrado sino
que, como veremos, constituyen una práctica, al menos en determinados
momentos de la historia
No podemos olvidar, por otra parte, la importancia de la religión, de
cualquier religión, como un hecho histórico y social que contiene unos
objetivos, no sólo espirituales sino también temporales, como puede ser
cubrir una serie de necesidades y/o alcanzar ciertos logros sociales y
materiales de los individuos. Si el islam, como religión, suministra unos
valores espirituales de concordia y solidaridad -que juegan como elemento
convergente dentro del mundo árabe-, como civilización también posee
unos valores y dimensiones profanos y universales. No se puede negar,
por tanto, que la religión islámica tuvo un efecto social, al intervenir en
la modificación de las condiciones de vida de los individuos y presentar
ciertos beneficios a quienes no estuvieran satisfechos con el orden social
anterior. 9 De esta forma el islam -de acuerdo con las circunstancias
históricas y sociales en las que surgió- estaba actuando como regulador
de las relaciones entre individuos y grupos, como elemento de cohesión
8. Es en este sentido en el puede hablarse de la dimensión religiosa de la paz,
contemplando además la necesidad de expurgar el concepto de religión de su carácter más
puramente institucional y trasladar a un primer plano la dimensión religiosa del ser humano,
que las diferentes tradiciones religiosas expresan de formas distintas. Véase al respecto
PANIKKAR, Raimon (1993) Paz y desarme cultural. Santander, 59 y ss.
9. Esto explicaría en parte el tan señalado éxito y rapidez de la expansión del islam.
166 BEATRIZ MOLINA RUEDA
entre los miembros de la naciente comunidad. Para lograr una convivencia
más o menos aceptable que garantizase la supervivencia y la continuidad
de la nueva religión, había que procurar regular del modo más armonioso
y pacífico posible las relaciones entre los componentes del grupo, y ello
se consigue promoviendo una serie de actitudes y valores como la so-
lidaridad, la honradez, la bondad, el amor, la compasión, el perdón, la
generosidad, la justicia, etc. Todos estos conceptos se hallan presentes
en el texto coránico -fuente primera y principal de todos los preceptos
religiosos y sociales del musulmán- donde se plantean como valores y
virtudes ligados a las pautas de comportamiento de los creyentes, y sin
duda el seguimiento, por parte de estos creyentes, de unas determinadas
pautas de conducta aseguraría en buena medida la armonía y concordia
dentro de la comunidad.
Sin duda, el «hecho coránico» plantea las bases esenciales de lo que
será el islam a lo largo de su historia, pues va a marcar, no sólo la norma
religiosa de los creyentes, o sus concepciones teológicas, sino también
su pensamiento, sus modos de actuación y, en suma, buena parte de las
características culturales, sociales, intelectuales o políticas de toda la
sociedad. Si el texto coránico es la fuente fundamental para cualquier
aspecto de la vida, individual o social, del musulmán, también lo es para
el acercamiento a la idea de paz en el islam. En efecto, podemos comprobar
cómo en él quedan reflejadas dos concepciones básicas sobre la paz: una
paz interna, ligada a lo religioso, que implica un estado de seguridad y
bienestar asociado a situaciones de armonía y prosperidad, y, en segundo
lugar, una noción de paz activa que atañe a la actitud ante otros grupos
y que -mediante el establecimiento de determinados pactos y acuerdos-
refleja una voluntad de regular las relaciones con esos grupos de forma
pacífica10
Si -como hemos dicho- el Corán trata de potenciar unos valores de
solidaridad, armonía, armonía, concordia, etc. (seguramente con el objeto
10. Cada una de estas nociones viene expresada en el Corán mediante una terminología
concreta, con unas connotaciones semánticas y contextuales precisas, que nos permiten
corroborar que la idea de paz era algo presente en la incipiente sociedad islámica como un
valor y un bien deseable, pero también como una práctica reguladora de las relaciones entre
individuos y grupos. Véase GÓMEZ CAMARERO, Carmen y OTROS (1997) «Una lectura
del Corán desde la paz», MEAH, 46, 113-148; y MOLINA RUEDA, Beatriz (1998) «Aproxi-
mación al concepto de paz en los inicios del Islam», MUÑOZ, F. A. y MOLINA RUEDA,
B. (eds.) Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada, 229-264.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 167
de lograr una integración y una convivencia lo más pacífica posible entre
los miembros de la comunidad), cabe preguntarse hasta qué punto esas
actitudes religiosas traspasan el ámbito espiritual e individual para con-
vertirse en valores sociales. Aunque sin duda se trata de virtudes y valores
que tienen, en primera instancia, un significado y unas connotaciones
religiosas, de paz interior, es posible además encontrar en ellas una
dimensión que sobrepasa la pura espiritualidad para asentarse en lo tem-
poral, en el ámbito de lo social y lo material, ya que -aparte de propiciar
la tranquilidad de ánimo en el individuo- se convierten en normas que
regulan las relaciones internas del grupo y el proceso de satisfacción de
necesidades humanas. Esto resulta más claro adoptando la posibilidad de
interpretar estos conceptos religiosos y morales en términos sociológicos
modernos. Por ejemplo, cuando en el Corán se habla de concordia como
deseo de armonía interior, de paz religiosa, puede interpretarse como un
deseo de armonía social, incluso de paz política, derivado de la pluralidad;
la prosperidad como perfeccionamiento espiritual, puede ser igual a
bienestar económico, lo que implicaría satisfacción de necesidades básicas
(o también hacerse rico a costa de otro, lo que significaría violencia) el
paraíso, que se menciona constantemente como la recompensa espiritual
por excelencia, podría también entenderse, dentro del contexto social de
la época, como el símbolo de la promesa de una recompensa material
encaminada a cubrir ciertas necesidades básicas; la honradez como virtud
moral que implica honestidad, rectitud, integridad, podría significar ser
justo en la realización de operaciones comerciales por ejemplo; la gene-
rosidad que en el islam se refiere fundamentalmente al precepto religioso
de dar limosna, podría significar sin más una buena utilización de los bienes
materiales que redundaría en una mayor justicia social.11
De este modo, estableciendo una relación entre estos conceptos,
arraigados en el origen de la religión islámica, y la base social y cultural
que los sustenta podemos llegar a la comprensión de construcciones
posteriores que en el mundo árabe islámico serán representativas de las
dinámicas que intervienen, en variadas circunstancias y épocas, como
estrategias de regulación de conflictos. Recordemos, por ejemplo, la
importancia que en el islam, como una religión social y no individual,
11. De hecho el precepto religioso de la zakat, limosna, acabaría convirtiéndose con
el tiempo en la obligación de contribuir a la comunidad con un tributo, una especie de
impuesto fiscal.
168 BEATRIZ MOLINA RUEDA
tiene el concepto de ‘asabiyya, solidaridad social, que en origen no es
sino un concepto y una práctica heredada de la antigua sociedad tribal
preislámica. Este principio de solidaridad contribuye en buena medida
a crear una auténtica fraternidad, tras la emigración del Profeta a Medina,
entre sus seguidores mecanos y los medineses, 12 luego el concepto irá
evolucionando en su adaptación a las diversas necesidades que van surgiendo,
de ahí las distintas formas de ‘asabiyya que se van sucediendo y que van
desde la solidaridad que une a los miembros de una tribu beduina, la que
une a los miembros de una familia o a los componentes de una formación
urbana, hasta la denominada «gran ‘asabiyya» que es la que une entre
sí a todos los miembros de la Umma, la comunidad de los musulmanes.
A partir del siglo XIV se convertirá en una solidaridad social, base de
la soberanía del Estado, 13 y se utilizará también como un concepto
funcional que permite, mediante distintas formas de alianza, obtener y
conservar el poder. 14
El islam establece también desde el inicio los principios de libertad
e igualdad política y social, las cuales, a falta de una organización sobre
el derecho público, se convierten en nociones jurídicas, tal fue el espíritu
del «Pacto constitucional de Medina» mediante el cual el Profeta Mu-
hammad, integrando a las tribus judías y árabes en una especie de con-
federación cuyos miembros se deben protección mutua, plantea históri-
camente la coexistencia pacífica entre diversos grupos de creyentes y no
creyentes; 15 se establecía así el primer estado islámico basado en la
tolerancia y en la unión entre todos los miembros de la comunidad. Más
tarde, cuando esta comunidad se va ampliando, surgirá la necesidad de
organizar también la justicia con el fin de poder seguir manteniendo la
concordia.
En suma, analizando los hechos y circunstancias que rodean la
primera fase de la historia árabe islámica, podemos constatar -superando
12. Es cierto que no se da una total continuidad en el desarrollo de esa ‘asabiyya,
sino que en determinados momentos la complejidad de los conflictos que se van produciendo
llega a romper los lazos de solidaridad. Esto se refleja, por ejemplo, en un versículo coránico
en el que el Profeta llega a establecer el «principio de autoridad» de Dios (es decir, de
su propia autoridad) con el fin de imponer la paz entre los creyentes.
13. Cf. IBN JALDUN, Muqaddima. Beirut, Dar al-Fikr, s. a., 139-140.
14. Cf. REDISSI, Hamadi (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et le
Savant. Paris, 30.
15. Véase DELCAMBRE, Anne-Marie (1991) L’Islam. Paris, 8-14.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 169
planteamientos dicotómicos como el tradicional debate sobre si el islam
llevó a cabo una «invasión pacífica» basada en una política de seducción,
o si por el contrario su rápida expansión se debió al uso de la fuerza-
que la complejidad del sistema social que presentaba el islam permitió
desarrollar diversos mecanismos y estrategias para suavizar los nume-
rosos conflictos que la nueva situación generaba. Tomando como base
un sistema social basado en la solidaridad, lo que en el siglo VII se puede
considerar un progreso, se fueron planteando y potenciando unos valores
y prácticas que contribuirían a aminorar las salidas violentas a los
conflictos.
3. MECANISMOS DE REGULACIÓN PACÍFICA EN EL ISLAM
MEDIEVAL
Tras la muerte de Muhammad se inicia un periodo de expansión y
conquista cuya rapidez y eficacia ha dado lugar a describir el islam de
esta época como una fase de violentos conflictos, tanto internos (entre
individuos, familias, facciones y grupos) como externos (entre musulma-
nes y pueblos conquistados). No se puede negar, efectivamente, que ese
intenso y rápido desarrollo de la comunidad islámica trae consigo nume-
rosos problemas: aparecen nuevos conceptos sociales, políticos y legales
procedentes del contacto con otros pueblos, y lógicamente se requieren
mecanismos nuevos para afrontar la nueva situación, mecanismos en los
que sin duda no hay que descartar la violencia. Sin embargo, no es menos
cierto que en todo este complejo proceso se pueden encontrar también
numerosas experiencias, circunstancias y realidades en las que se intenta
regular los conflictos de forma no violenta, de manera que en la sociedad
árabe islámica, como en toda sociedad organizada, se establecen meca-
nismos, como la diplomacia o la negociación, que contribuyen a ami-
norar la violencia, al menos la directa. Estos mecanismos, aunque no ne-
cesariamente descarten la confrontación bélica, han de ser considerados
dentro del ámbito de la paz, una paz activa en este caso, en la que inter-
vienen diferentes actores con intereses distintos u opuestos, ya sea a nivel
interno o externo.
Algunos de estos mecanismos de regulación de conflictos proceden
de los ya existentes en las sociedades preislámicas, que serían adop-
tados por la sociedad árabe islámica, llegando en algunos casos a
convertirse en disposiciones reguladas jurídicamente e instituciona-
170 BEATRIZ MOLINA RUEDA
lizadas,16 al haber sido sancionados en vida del propio Profeta. Así por
ejemplo, el islam reconoce el sistema de arbitraje que practicaban ante-
riormente las tribus árabes, utilizándolo para tratar de reconciliar a dos
grupos musulmanes rivales o arreglar una disputa entre ambos, sistema
que el propio Muhammad utilizará a lo largo de su vida; así, cuando se
trasladó a Medina en el año 622, lo hizo al haber sido invitado a actuar
como árbitro y mediador en las disputas y diferencias internas entre algunas
tribus medinesas. De esta forma, y de una manera indirecta, Muhammad
-según las fuentes árabes- «les proporcionó a los habitantes de Medina,
además de una religión, seguridad y una medida de la disciplina social».17
Posteriormente continuó desarrollando una amplia diplomacia18 que incluía
tanto negociaciones con las tribus de la Península Arábiga como relaciones
con emires del reino gasaní, en la frontera con Bizancio, o embajadas
a los soberanos de otros países como Abisinia, Egipto, Siria o Persia.19
Tal vez el mejor ejemplo de esta actividad diplomática sea la mencionada
«Constitución de Medina», mediante la que se regulaban las relaciones
entre los miembros de la comunidad, por una parte, y entre ésta y el exterior,
por otra. Otro caso temprano de negociación es el tratado de Hudaybiya,
del año 628, en el que las negociaciones entre musulmanes y mecanos
acabaron con el establecimiento de una tregua de diez años, lo que servirá
de precedente profético para las normas que, según la ley islámica, regían
la interrupción del yihad para negociar. 20 Tras la hégira, Muhammad
siguió desarrollando una intensa diplomacia, quizás como un medio
sustitutivo de la guerra, con el fin de reducir en lo posible los enfren-
16. La conservación, por parte del islam, de muchas de las prácticas en uso en la Arabia
preislámica da idea de la pervivencia de cosmovisiones de una cultura a otra, lo cual
contradice la idea simplista de ruptura o enfrentamiento total entre una sociedad y la que,
por circunstancias, viene a sustituirla. Muy al contrario, los hechos históricos demuestran
que los contactos y el entendimiento entre culturas y civilizaciones han sido una constante,
de manera que puede decirse que -aunque con distintas connotaciones- el tan traido y llevado
concepto actual de «interculturalidad» no es ni mucho menos nuevo.
17. Cf. LEWIS, Bernard (1996) Los árabes en la historia. Barcelona, 50.
18. La biografía del Profeta nos ofrece ejemplos de un gran número de embajadores
y mediadores que eran enviados y recibidos en el curso de complejos tratos diplomáticos
llevados a cabo por Muhammad con diversas tribus árabes de los alrededores de Medina.
19. Véase GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Maurice (1990) Mahoma. Madrid, 147-
157.
20. Sobre el tratado de Hudaybiya puede verse KHADDURI, M. (1962) War and
Peace in the Law of Islam. Baltimore, 210-215, donde puede leerse el texto de dicho
tratado.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 171
tamientos con las distintas tribus. De igual modo, los primeros califas
continuarían la misma política de negociación con las distintas comuni-
dades que se iban incorporando al islam.
Sobre la base de estos precedentes, el mundo islámico conocerá a lo
largo de la Edad Media distintas formas institucionales de regular los
conflictos con otras comunidades. En efecto, la ley islámica (sharía)
establece mecanismos legales para articular y regular unas relaciones
estables con los otros pueblos. Así, la existencia documentada en las
fuentes jurídicas e históricas de numerosas formas de pactos, acuerdos
y tratados contradice la idea, tan difundida en ocasiones en Occidente,
de que el islam es una religión y una civilización eminentemente guerrera
y violenta, idea basada seguramente en una incorrecta interpretación del
concepto de yihad que lo equipara a «guerra santa» sin más, cuando su
significado es mucho más rico y complejo. Sin entrar aquí a analizar el
alcance y significado de la doctrina islámica del yihad -lo que excedería
con mucho el objetivo de este artículo- no está de más recordar que se
trata de un concepto no sólo jurídico sino también teológico con muy
diversas casuísticas de evolución, interpretación y aplicación, y que, si
nos atenemos al verdadero sentido del término árabe yihad, veremos que
no significa «guerra» sino literalmente «esfuerzo», y, en principio y en
sentido estricto, se refería a «esfuerzo en la senda de Dios» que puede
ejercerse tanto de un modo violento como pacífico.21
En estrecha relación con el desarrollo de la noción de yihad está la
tradicional división del mundo, según el derecho religioso islámico, en
dar al-islam (el territorio del islam), que es considerado también dar al-
salam (territorio de la paz), y dar al-harb (el territorio de la guerra) o
dar al-kufr (el territorio del ‘infiel’)22 El primero se correspondería con
el mundo del islam, donde reina, o debe reinar, la paz, mientras que el
segundo está constituido por el resto del mundo, es decir los ‘infieles’,
los no musulmanes, cuya conversión al islam hay que procurar por todos
los medios, incluida la guerra si llega el caso, se trataría entonces de una
guerra justa cuya última finalidad es conseguir la paz universal bajo el
imperio del islam. Sin duda este esquema -que ha servido hasta hoy, como
21. Para más detalles, puede consultarse por ejemplo, E.I. (Encyclopédie de l’Islam),
2ª ed., s. v. djihad (por E. TYAN)
22. Para estos conceptos, véase E.I., s.v. dar al-harb y dar al-islam (por A. ABEL)
172 BEATRIZ MOLINA RUEDA
decimos, para afirmar el carácter belicoso y violento del islam- no es más
que una fórmula convencional desarrollada cuando el islam deja de ser
una pequeña comunidad que se esfuerza (tal es el sentido original de yihad)
por sobrevivir y organizarse en un gran estado musulmán que tiene que
elaborar un derecho público e internacional. Prueba de que esta concepción
dicotómica del mundo es una elaboración posterior es que tal división
de conceptos no aparece nunca en el Corán.
De cualquier forma, incluso ateniéndonos exclusivamente al derecho,
vemos cómo las mismas fuentes jurídicas -además de hablar de yihad y
de dar al-harb/dar al-islam- estipulan la licitud y la práctica de treguas y
pactos con soberanos de territorios ajenos al islam, lo cual demuestra que
la clásica idea de que ambos mundos se hallan en estado permanente de
guerra es más bien una construcción teórica y que en todo caso no nece-
sariamente alude a una guerra física y real, sino más bien de índole moral,
lo que no excluye por supuesto que en muchas ocasiones se lleven a cabo
acciones bélicas directas.23 Evidentemente la situación de las relaciones de
los árabes y musulmanes con las otras poblaciones, como cualquier relación
humana entre distintos grupos, debía ser mucho más compleja, presentando
altibajos, avances y retrocesos, confrontación de intereses y posibilidades
de arreglo de las diferencias, periodos de hostilidad y momentos de tran-
quilidad; de manera que ese supuesto estado de guerra, si se analiza con
algo más de detenimiento, no hay que entenderlo como un estado permanente
de hostilidades, sino que sería -como acertadamente señala Khadduri-24 más
bien algo parecido o equivalente a lo que en la terminología legal occidental
se denomina «no reconocimiento», lo que no implica la imposibilidad de
iniciar negociaciones y efectuar pactos.
Esa variedad de situaciones y circunstancias queda atestiguada por las
mismas fuentes árabe musulmanas, las cuales contienen multitud de
referencias que, de no haber sido pasadas por alto con más frecuencia
de lo deseado, nos permitirían afirmar que en realidad aquellas comu-
23. El problema está en la incorrecta interpretación del concepto islámico de yihad
-que, dicho sea de paso, habría que dejar ya de traducir por «guerra santa»-, pues está
claro que ningún musulmán aceptará estar en guerra permanente con nadie. Recordemos,
en este sentido, la existencia de algunos trabajos realizados por orientalistas que contribuyen
a ir despejando y clarificando el complejo sentido e interpretación de yihad, como los
de MORABIA, Alfred (1993) Le Gihad dans l’Islam médieval. Paris, o el amplio capítulo
que le dedica M. KHADDURI en su War and Peace in the Law of Islam, pp. 21-137.
24. KHADDURI, M., Op. cit., 144
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 173
nidades y pueblos pasarían más tiempo en paz o en negociaciones que
en guerra. 25 De hecho, se daban entre el islam y las poblaciones no
musulmanas diversas formas de regular los conflictos de forma pacífica,
que hacían que con frecuencia sus relaciones se condujeran sobre la base
del mutuo respeto e interés y que, pese a la declaración teórica de hostilidad
permanente, lo más habitual fuera que los musulmanes llegaran a un yihad
latente o inactivo, tendiendo a permanecer en la «ley de la paz».26
Existe además un marco legal que sanciona la posibilidad de establecer
la paz, o al menos cierto tipo de paz. Algunos juristas musulmanes, en
efecto, reconocen la existencia de espacios intermedios entre «el territorio
de la paz» y «el territorio de la guerra», es lo que se denomina dar al-
sulh (territorio de la tregua) y dar al-`ahd (territorio del pacto ).27 El
primero sería un territorio que, sin haber sido conquistado por el islam,
obtiene la paz a cambio de un tributo que le garantiza una tregua. Se trata
en suma de una forma de poder entablar relaciones pacíficas, que segu-
ramente interesaban a ambas partes, con un estado no musulmán con-
cediéndole su reconocimiento y asegurándole cierta seguridad. Esta si-
tuación, estipulada legalmente durante la Edad Media, tiene -igual que
otros tipos de negociación que hemos visto- unos precedentes históricos
que arrancan del Profeta cuando éste estableció un tipo de pacto similar,
a cambio del pago de un tributo, con los cristianos de Nayran, y siguen
con el acuerdo al que llegó, en el año 657, el gobernador árabe de Egipto
con el reino cristiano de Nubia, en el que, a cambio del pago de un tributo
anual en esclavos, los musulmanes garantizaban a los nubios una segu-
ridad. 28 La segunda categoría (dar al-‘ahd) consistía en una especie de
25. Y no me refiero exclusivamente a las fuentes jurídicas, sino también de otro tipo
como pueden ser las literarias. Existe, entre otros, un interesante ejemplo al respecto
precisamente de una época tan cruenta como la de las Cruzadas: se trata del testimonio
de un cronista árabe del siglo XII, llamado Ousama Ibn Munkidh, que nos relata su propia
experiencia personal en el Jerusalén de aquella época. Este relato, bajo epígrafes tan curiosos
como el de «se lucha, se destripa, se reconcilia uno y luego se vuelve a combatir», nos
narra el ambiente y costumbres de Jerusalén en plena Primera Cruzada y las relaciones
amistosas que, pese a la lucha, se daban entre musulmanes y francos. Cf. AZIZ, Ph. (1983)
Les sectes secrètes de l’Islam. Paris, 152-171.
26. KHADDURI, M., Op. cit., 145.
27. Para estas nociones, puede verse E.I.. s. v. dar al-‘ahd (por Halil INALCIK) y
dar al-sulh (por D. B. MACDONALD y A. ABEL)
28. Este acuerdo se conoce en las crónicas musulmanas con el nombre de baqt (del
latín pactum)
174 BEATRIZ MOLINA RUEDA
tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en
una zona conquistada por el islam, con la garantía de no ser combatidos
si pagaban un tributo o impuesto.
Como consecuencia de este tipo de situaciones legales, que rompen
la dicotomía guerra/paz, se dan en la historia árabe islámica diversos
mecanismos de regulación, que han de considerarse como formas de
negociación y que permiten a ambas partes mantener intercambios y
relaciones pacíficas de manera temporal o más duradera. En este sentido,
la legislación islámica contempla varios tipos de tratados, acuerdos o
pactos que se realizaban con frecuencia siguiendo unas cláusulas concretas
según los casos y que normalmente se plasmaban por escrito. Algunos
de estos tratados se establecían específicamente con la «gente del Libro»,
es decir, comunidades pertenecientes a una religión monoteísta, como
judíos y cristianos, pero también podían efectuarse con pueblos de otras
creencias más alejadas del Islam, en cuyo caso constituían una especie
de tratado internacional. Incluso se podía firmar acuerdos con los llamados
«rebeldes» (bagi) musulmanes, es decir, aquellos creyentes que habían
renegado de la fe islámica convirtiéndose así en un enemigo aún mayor
para el musulmán que los propios ‘infieles’. El tipo de acuerdo más
frecuente era la hudna (tratado), verdadero instrumento de paz cuyo efecto
legal era que las partes interesadas rompían todo tipo de hostilidades entre
ellas. El resultado era una paz temporal extendida a los habitantes de una
ciudad o país extranjero mediante un acta oficial, que suministraba las
condiciones previas a la paz entre musulmanes y no musulmanes, sin
necesidad de llevar a cabo la conquista, es decir la incorporación del país
extranjero a la dar al-islam.
Un tipo especial de tratados con estados no musulmanes es el que se
conoce con el nombre árabe de imtiyazat (ahdname en turco) y que tiene
lugar sobre todo en la época otomana. Aunque se suele traducir como
«capitulaciones», el término original no tiene el sentido moderno de
«rendición», sino más bien de «concesiones» o «privilegios», pues su
objeto era garantizar privilegios extraterritoriales a las comunidades de
extranjeros, sobre todo comerciantes europeos, para poder residir en
territorio musulmán y ejercer allí sus actividades comerciales.29 Aunque
29. Véase LEWIS, B. (1990) El lenguaje político del Islam. Madrid, 144-145; y E.I.,
s. v. imtiyazat (por J. WANSBROUGH, H. INALCIK, A. K. S. LAMBTON y G. BAER)
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 175
estas mal llamadas capitulaciones han sido tradicionalmente vistas, por
parte europea, como una imposición del más fuerte al más débil, puesto
que se trata de un época de predominio musulmán y no europeo; sin
embargo, si lo consideramos desde otro punto de vista, no cabe duda que
este tipo de tratado constituía un medio de regulación pacífica desde el
momento en que las actividades comerciales a que se refería suponían
un beneficio para ambas partes, dándose así un intercambio, y el inter-
cambio es una fuente de relaciones pacíficas.
Otro tipo de tratado, de amplio uso en la práctica política árabe islámica,
es el ‘ahd (convenio, pacto), que se utilizaba en los casos de acuerdos
firmados con las «gentes del Libro», los cuales pasaban a ser miembros
«protegidos» (dimmíes) del estado, pudiendo vivir en tierras del islam bajo
ciertas condiciones. En este caso no se trata de un tratado temporal, sino
de una especie de convenio o carta constitucional dentro del ámbito del
derecho constitucional del islam.
Podemos concluir de todos estos casos que la práctica del estableci-
miento de tratados y acuerdos entre comunidades islámicas y pueblos
extranjeros era una constante en la época medieval, tal vez en contraste
con épocas más cercanas a nosotros. Sin duda ese continuo desarrollo de
vías pacíficas guarda estrecha relación con la inmensa riqueza y profun-
didad en que se desenvolvió la época medieval musulmana en los más
diversos campos del pensamiento y la ciencia, en contraposición a la idea
occidental de que la Edad Media fue de manera generalizada una época
de oscuridad e ignorancia. En efecto, sin que hayamos agotado ni mucho
menos las múltiples situaciones y posibilidades pacíficas que se darían,
sin duda los ejemplos traídos evidencian la presencia clara de mecanismos
de regulación pacífica en el ámbito estatal e internacional. Si a esto unimos
las otras categorías de paz, comentadas en el apartado anterior, podemos
avanzar la afirmación de que las experiencias y prácticas de paz en las
sociedades árabe islámicas son una realidad histórica tanto, al menos, como
los episodios bélicos y violentos.
4. FORMAS DE CONVIVENCIA PACÍFICA
Uno de los ámbitos donde se pueden apreciar con claridad las posibles
vías de regulación pacífica -y también violenta- es el de las relaciones
con los elementos externos, es decir los modos y estrategias que una
comunidad utiliza en sus relaciones con otros grupos, comunidades o
176 BEATRIZ MOLINA RUEDA
pueblos, con los que en determinados momentos tiene que convivir. En
el caso árabe islámico hay elementos suficientes para afirmar que las
relaciones y el comportamiento de la comunidad con otros grupos no
necesariamente se desenvolvía en la consideración de enemigos con los
que se estaba en permanente conflicto. Hemos visto anteriormente cómo
la utilización de la diplomacia es una constante desde los primeros tiempos
y cómo existe una reglamentación legal para establecer pactos con gentes
que no pertenecen a la dar al-islam. Pero además de estos pactos y
acuerdos, el mundo islámico medieval instituye unos mecanismos con-
cretos para ordenar los comportamientos y relaciones con la población
no musulmana que habita, temporal o indefinidamente, en la dar al-islam.
Un ejemplo claro, y relativamente cercano a nosotros, es el caso de la
convivencia en al-Andalus 30 entre el estado musulmán y las comunidades
minoritarias de cristianos y judíos. Sin duda esto no es producto del azar,
ni de las características específicas de una zona determinada; por el
contrario, hay que pensar que el modelo de relaciones que en este caso
se desarrolla viene determinado por un marco institucional concreto, el
cual, en última instancia, hay que poner en relación con las características
del pensamiento árabe musulmán clásico, 31 reflejo de unos mecanismos
mentales y sociales que van conformando la evolución de la Umma y
la construcción de la ley islámica.
Sin perder de vista este telón de fondo sobre el que, en definitiva, habrá
que colocar la explicación de la mayoría de los comportamientos y acciones
de los árabes musulmanes, merecen destacarse dos figuras institucionales
que, durante el medievo se aplican en las relaciones de convivencia. Me
refiero a la dimma y el aman. La primera -utilizada específicamente con
comunidades monoteístas no islámicas- consiste en una especie de contrato
entre el estado musulmán y el representante de una comunidad no
musulmana, según el cual se garantiza a los miembros de esa comunidad
un cierto estatus bajo la autoridad musulmana, con determinados deberes
30. Sin duda hemos de reconocer la existencia de numerosos elementos y circunstancias
que favorecieron la convivencia pacífica en al-Andalus, sin que ello signifique caer en
la ingenuidad de pensar que la integración de las «tres culturas» en al-Andalus fue un
auténtico modelo de convivencia pacífica
31. La construcción del pensamiento medieval islámico se hace desde unos parámetros
distintos a los del conocimiento occidental; de manera que, tanto el derecho, como las
ciencias o la religión se sitúan en planos paralelos y relacionados, sin que puedan desligarse
con precisión. Véase ARKOUN, Mohamed (1984) Essais sur la pensée islamique. Paris,
13-49.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 177
y privilegios; se trata de un contrato indefinido (no de carácter temporal
como es el caso de los tratados «internacionales») mediante el cual la
comunidad musulmana otorga hospitalidad y protección a los miembros
de otras religiones reveladas que, a su vez, adquieren el compromiso de
respetar la autoridad del estado musulmán y contraen algunas obligaciones.
En consecuencia, el dimmí es el no creyente que vive bajo el gobierno
musulmán aceptando su protección a cambio fundamentalmente del pago
de un impuesto de capitación (yizya) a dicho gobierno.32
En lo que respecta al contenido específico de los regímenes primitivos
a que era sometida esta población, no es fácil de determinar porque los
documentos que nos han llegado son alteraciones de épocas posteriores.
Hay que suponer que algunas disposiciones, como las referentes al alo-
jamiento, abastecimiento, etc., serían de carácter provisional, siendo la
estipulación fundamental que perduró la relativa al pago de un impuesto
específico, cuyo contenido evolucionaría con el tiempo hasta convertirse
en un régimen fiscal propio de los dimmíes. Por otra parte, la situación
de estos no musulmanes iría evolucionando con el tiempo y sufriría
variaciones en función, entre otras cosas, de su volumen numérico dentro
del estado musulmán. Es posible, no obstante, conocer lo relativo a la
situación de los dimmíes tradicionales, en la Edad Media, y comprobar
que siguen manteniendo cierta autonomía en su derecho interno y su
régimen fiscal, que con el tiempo llega a ser más parecido al de los
musulmanes.
Cabe preguntase si el estatus que la dimma concedía a estos no
musulmanes supone realmente un elemento positivo en el desenvolvimien-
to de las relaciones entre los ciudadanos bajo el estado islámico. De hecho,
algunos análisis de orientalistas sobre el particular parecen llegar a la
conclusiones no muy alentadoras, cuando se dice, por ejemplo: «la dimma
es un pacto de protección de los monoteístas minoritarios, que limita su
participación en la vida ciudadana: están sometidos a un impuesto espe-
cífico y a restricciones de libertad individual (vestimenta distintiva,
prohibición de monturas nobles como el caballo), familiar (estatus per-
sonal), económica (restricciones en la profesión), de culto (limitación o
prohibición de procesiones y uso de campanas) y cívicas (prohibición de
ocupar cargos administrativos, políticos y militares). Su aplicación riguro-
32. Para una información más detallada, véase E.I. s. v. dhimma (por Cl. CAHEN)
178 BEATRIZ MOLINA RUEDA
sa (hoy prácticamente no se aplica pero ha dejado sus huellas) conlleva
la marginación de las comunidades judías y cristianas que, no obstante,
seguían viviendo en simbiosis con los musulmanes...»33
No parece, sin embargo, que pueda hacerse esta generalización ne-
gativa de la situación de los no musulmanes en el estado musulmán de
la Edad Media, sobre todo porque el engrosamiento de esta población
a lo largo de la expansión árabe islámica producirá una dinámica de
intercambio donde ambas partes salieran beneficiadas, de otro modo
hubiera sido impensable el mantenimiento bajo autoridad islámica de un
territorio geográfico tan amplio. De hecho, incluso en el ámbito del
gobierno, donde podía esperarse que los no musulmanes no fueran ad-
mitidos, los dimmíes llegaron a desempeñar un notable papel en la ad-
ministración, es el caso por ejemplo del Egipto fatimí. Por la misma razón,
la condición de dimmí, en principio limitada a judíos y cristianos, se
extendió más tarde a otras confesiones menores como sabeos y zoroás-
tricos. Otra cuestión es que en determinadas épocas, en especial durante
la dinastía abbasí, se diera una interpretación más restrictiva, desde el punto
de vista doctrinal, de las estipulaciones de la dimma, creándose cierta
política de rechazo; sin embargo, en la práctica no se llega a la aplicación
real de esas normas restrictivas. Al margen del aspecto religioso y las
polémicas de tipo teológico que se desenvuelven sobre todo en los siglos
VIII y IX, el estatuto legal de que gozaban las gentes del Libro deja un
espacio amplio para la tolerancia, tolerancia que bajo los principios de
protección, autonomía y pago de un tributo, impide pensar que la situación
era de hostilidad abierta y total.34
Se puede decir que, en conjunto, la situación de esta población no
musulmana fue esencialmente de flexibilidad y tolerancia, tanto en
Occidente, al menos hasta el siglo XII, como en Oriente hasta el siglo
XIII. Otro tanto ocurre en el ámbito de la vida cotidiana, donde existen
testimonios de cómo muchas de las prohibiciones teóricas raramente eran
llevadas a la práctica, así por ejemplo, no existían barrios especiales en
los que se les obligara a agruparse, ni restricciones en la construcción
33. Paul BALTA (1995) L’Islam. Madrid, 79. Este tipo de comentarios es tanto más
llamativo si tenemos en cuenta que aparece en una obra de carácter divulgativo, lo que
contribuye a afianzar la tópica imagen negativa de lo árabe islámico.
34. Véase REDISSI, H. (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et le Savant.
Paris, 128 y ss.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 179
de edificios de culto, ni se veían obligados a ejercer profesiones específicas
sin mezclarse con las otras confesiones, etc.35
El islam medieval extiende esa protección al enemigo, al ‘infiel’,
mediante el procedimiento legal del aman36 que contribuye a regular y
flexibilizar las relaciones con otras comunidades no musulmanas. Con-
sistía el aman en una especie de salvoconducto o promesa de protección
(la mayoría de las veces oral), gracias a la cual un no creyente puede vivir
temporalmente en territorio musulmán. Se trata en este caso de personas
no pertenecientes a una religión revelada, las cuales tienen la consideración
de enemigos (harbí o perteneciente a la dar al-harb, el territorio de la
guerra). El beneficiario de este aman es el musta’min, que adquiere un
estatus intermedio entre el dimmí y el harbí, otorgándosele el derecho
de residir temporalmente en un país musulmán como visitante, momento
desde el cual queda protegido de un eventual ataque musulmán, al tiempo
que goza de ciertas ventajas como practicar su religión libremente o unirse
a otras personas de su misma nación para formar una comunidad autónoma
sujeta a sus propias leyes bajo la autoridad de un cónsul nombrado por
su propio gobernante, estando además exento del pago de impuestos que
era obligatorio para el caso de los dimmíes. Este salvoconducto puede
ser concedido incluso en periodos de guerra declarada entre musulmanes
y la comunidad del harbí en cuestión, y puede otorgarse de manera
individual o bien con un carácter colectivo para un grupo o incluso todo
un estado, que en este caso adquiría la capacidad de extender a sus
ciudadanos en el extranjero el privilegio de poder vivir allí. Este proce-
dimiento del aman se continúa en el tiempo, dando lugar al crecimiento
de comunidades de comerciantes procedentes de estados europeos cris-
tianos como Venecia o Génova, de tal manera que el establecimiento
regular del aman posibilita y favorece, no sólo las relaciones diplomáticas,
sino además el comercio entre el mundo musulmán y el cristiano, al menos
hasta el siglo XII. Después de este siglo, con el desarrollo del comercio
por el Mediterráneo, la institución del aman sería reemplazada en la
práctica por tratados entre las potencias cristianas y musulmanas, que
concederán a los extranjeros más seguridad y derechos.
35. Sobre los modos de convivencia e influencias mutuas de las comunidades mu-
sulmana, cristianan y judía en la Edad Media, puede verse DUFOURQ, Charles E. (1994)
La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval, Madrid.
36. Sobre esta institución legal véase LEWIS, B. (1990) El lenguaje político del islam,
pp.135-36 y E.I., s. v. aman (por J. SCHACHT)
180 BEATRIZ MOLINA RUEDA
Como vemos, el seguimiento de ciertas prescripciones legales con
respecto a comunidades no musulmanas puede darnos idea de las carac-
terísticas generales de la convivencia entre musulmanes y no musulmanes,
tanto en el plano de las instituciones como en el de la vida social y afectiva.
Con toda la complejidad que esas relaciones encierran, y sin pretender
obviar otras realidades, la atención a este campo nos permite corroborar
la hipótesis de que en la historia de los pueblos árabe islámicos hay
elementos suficientes para reconstruir espacios de paz, tanto a nivel grupal
como intergrupal. Otro extremo que queda confirmado es la continuidad
y consistencia de las concepciones y modelos que guían a esta civilización
-lo que no quiere decir ni mucho menos que el islam sea algo monolíti-
co-. En efecto, podemos observar cómo la mayoría de los comportamientos
y de las concepciones legales siguen una línea coherente cuyo eje pasa,
en primer lugar, por la esencia y el carácter genuino de la civilización
islámica en sus orígenes, aunque el paso de los tiempos vaya añadiendo
elementos nuevos. 37 Se puede decir en este sentido que las bases del
tratamiento que el islam da a los no musulmanes en la época medieval
están planteadas por el comportamiento y actuación del Profeta Muha-
mmad, por una parte, y por las condiciones de la conquista, por otra.
5. PRINCIPIOS LEGALES QUE ABREN VÍAS PACÍFICAS EN EL
ISLAM
Además de exponer, describir y reconocer -como hemos hecho hasta
aquí- algunas de las experiencias y de los mecanismos de regulación
pacífica que el islam propone y practica a lo largo de la historia, podemos
intentar avanzar un paso más tratando de ubicar estas experiencias con-
cretas en un marco conceptual de mayor alcance; es decir, tratando de
desvelar parte de la estructura profunda que subyace a esa realidad tal
como se nos presenta. Lo que nos guía en este propósito es el deseo y
la necesidad de ir conociendo mejor al «otro» en su verdadera identidad,
pues el conocimiento y la comunicación son una premisa básica para
avanzar en el estudio de la paz y lograr que ese avance tenga una proyección
hacia el presente y el futuro.
37. Como hemos visto anteriormente, el modo de actuación del Profeta constituye
en muchos casos un precedente para actuaciones de épocas posteriores.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 181
Para ello debemos situarnos en el nivel de las representaciones pro-
fundas de la civilización, en las causas últimas que hacen que una civi-
lización o una cultura se conduzca de una determinada manera y no de
otra en sus ideas y comportamientos, en su visión de las cosas y del mundo,
en sus relaciones con otras personas y con la naturaleza. En esta estructura
profunda se sitúa, entre otras cosas, la conformación del «pensamiento»
de una sociedad o de un grupo humano. Sabemos que toda civilización
tiene su cosmología, su modo de representar, pensar y enfrentarse a la
realidad, su forma de percibir, entender y relacionarse con el mundo, con
la naturaleza, con otros seres y con lo transpersonal. La cuestión es
importante desde el punto de vista de los estudios sobre la paz porque
dicha forma de entender la realidad va a condicionar en multitud de
ocasiones -si no siempre- sus comportamientos históricos, tanto intra como
extragrupales, sus modelos de relación, sus percepciones y sus modos de
regular los conflictos.
En el caso árabe islámico, los mecanismos legales que el derecho
establece para regular las relaciones, internas y externas, surgen y se
desarrollan dentro de un marco conceptual que se inserta en el orden del
pensamiento árabe islámico clásico. Por consiguiente, explorar las bases
de ese pensamiento nos puede ayudar a un mejor entendimiento de las
razones que guían la elección de determinadas opciones, que en el islam
pueden abrir vías pacíficas en todo el entramado de relaciones humanas
que establece, aunque en ocasiones tengamos que modificar percepciones
y/o renunciar a la aplicación exclusiva de nuestros criterios y paradigmas
occidentales.
Sin duda el núcleo esencial de lo islámico -del que se desprenden los
principales conceptos, formas de percibir el mundo, modos de relaciones
sociales, comportamientos individuales, etc.- es la sharía, la denominada
«ley islámica», que es a la vez ley revelada, promulgada por el Profeta
y sancionada por Dios, y sistema legal que regula las acciones del individuo
y de la sociedad. Se trata pues de un conjunto de preceptos divinos que
regulan los actos humanos, y es de aquí de donde se deriva esa genuina
característica del islam -a menudo difícil de captar por la mente occidental
actual- que es la fusión, sin solución de continuidad, entre lo divino y
lo humano, lo espiritual y lo terrenal, la religión y la política.38 Por otra
38. Esta cuestión, como es sabido, suscita en nuestra época numerosos debates y ha
dado lugar a bastantes estudios que tratan, con mayor o menor fortuna, de explicar la cuestión
182 BEATRIZ MOLINA RUEDA
parte, no hay que perder de vista que el derecho islámico -que recoge
todos los mecanismos de regulación que hemos visto- se constituye y se
desarrolla en torno a una enorme y fructífera actividad intelectual en la
que el islam medieval cultivó los más diversos campos del pensamiento
y de la ciencia.
Para comprender el sentido de la sharía hay que tener en cuenta el
sentido del orden social esbozado en los inicios del islam, en la época
medinesa del Profeta: una comunidad agrupada por el dogma de la creencia
en la unicidad divina (tawhid) y la misión profética de Muhammad, donde
el concepto de Dios se confunde con el de Estado, donde no hay distinción
entre ley y religión porque es Dios quien prescribe, ordena y prohibe,
mientras que el creyente se somete y obedece. De esta manera, todos los
actos humanos competen a la sharía, ya sean de carácter espiritual, es
decir aquellos que se refieren a las relaciones del individuo con Dios
(‘ibadat), o de carácter terrenal, es decir los que regulan la conducta y
las relaciones de todo tipo (social, político, económico, jurídico...) entre
los miembros de la comunidad (mu‘amalat).39 Así considerado, y desde
perspectivas ajenas, estarían hasta cierto punto justificados los calificativos
de «rígido», «intransigente», «fatalista», «fanático», etc., que con frecuen-
cia se adjudican al islam. Sin embargo, un esfuerzo por adoptar perspec-
tivas distintas puede guiarnos hacia una comprensión más amplia del modo
cómo la sharía modela la mentalidad y la cosmovisión del islam, cons-
tituyendo tal vez el carácter más genuino de esta civilización y uno de
sus principales logros intelectuales.
En primer lugar, la cuestión está en estrecha relación con el significado
e interpretación de la propia denominación de islam, donde, frente a las
lecturas clásicas, tanto de árabes y musulmanes como de orientalistas, de
«sumisión, acatamiento y sometimiento (a la voluntad de Dios)», algunos
de la ausencia de democracia en el mundo árabe islámico que, según la mayoría, se debe
a la incapacidad de construir un estado laico. Véase, por ejemplo, por citar algunos, AYUBI,
N. (1991) Political Islam. Religion and Politics in the Arab World. London; MENÉNDEZ
DEL VALLE, Emilio (1998) Islam y democracia en el mundo que viene. Barcelona;
REDISSI, Hamadi (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et la Savant. Paris.
39. Para una explicación del dogma y de los preceptos islámicos puede verse: WAINES,
David (1998) El Islam. Cambridge; BALTA, P. (1994) Islam. Civilización y sociedades.
Madrid; JOMIER, Jacques (1989) Para conocer el Islam. Navarra; etc.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 183
autores han tratado de modificar tal concepción tendiendo a relacionar
la denominación de islam con el campo conceptual de la paz. 40 Hay, en
efecto, indicios que apoyan esta interpretación: en primer lugar, en el
horizonte de pensamiento del creyente musulmán ese sometimiento a las
prescripciones divinas que preconiza la ley islámica cuenta como un valor
positivo, que puede ponerse en relación con paz;41 no es casualidad, por
otra parte, que en árabe salam (paz) e islam procedan de una raíz común.42
En segundo lugar, la sharía, cuya fuente primera es la revelación que
se manifiesta a través del Corán y el Hadit, es un corpus que transciende
más allá de los primeros tiempos del islam y que se va constituyendo por
elaboración de sucesivas generaciones de teólogos y juristas, de manera
que la paulatina ampliación de la comunidad musulmana originó la
necesidad de recurrir a la ampliación de los elementos de la ley a fin de
responder a las nuevas exigencias del desarrollo social y político de la
comunidad, lo que dio lugar a la introducción de Usul al-fiqh, o principios
metodológicos del derecho, como ra’y (opinión personal), qiyas (razo-
namiento analógico), iyma‘ (consenso de la comunidad) e iytihad (es-
fuerzo personal).43 Estos nuevos principios, que conforman el núcleo del
horizonte intelectual islámico, -además de abrirnos una vía a la compren-
sión de la especificidad del conocimiento árabe islámico- son elementos
que vienen a ampliar la interpretación estricta de la revelación por medio
de métodos de razonamiento y de consenso, lo que nos acerca a una
concepción más abierta, menos rígida, más tolerante y «democrática» de
la ley islámica.
40. Entre los autores modernos que adoptan esta interpretación, podemos mencionar
al pensador árabe Abdallah LAROUI (véase su estudio El Islam árabe y sus problemas,
Barcelona, 1984, p. 61; y también MENÉNDEZ DEL VALLE, E. (1998), Islam y demo-
cracia en el mundo que viene, 38-40)
41. Aspecto éste que se desprende básicamente de la explicación del concepto de islam
por las propias fuentes árabes. Cf., por ejemplo, la definición de IBN MANZUR , Lisan
al-‘Arab. Beirut, Dar Sadir.
42. Es éste un dato lingüístico que no debemos despreciar por cuanto la lengua,
portadora de cosmología social, nos suministra en este caso el reflejo de la visión del mundo
y la organización que se querría imprimir al nuevo movimiento religioso y político que
surgía en el siglo VII d. C.
43. Para estos conceptos puede verse MILLIOT, Louis (1953) Introduction à l’étude
du droit musulman, Paris; SCHACHT, Joseph (1983) Introduction au droit musulman.
Paris; o DOI, Abdur Rahman (1984) Shari‘a. The Islamic Law. London, 64-84.
184 BEATRIZ MOLINA RUEDA
Pero además de la flexibilidad que puede introducir la aplicación de
los usul al-fiqh, existían durante la Edad Media métodos prácticos legales
que permiten atenuar la rigidez jurídica de la sharía, posibilitando un
cierto distanciamiento, aunque no exclusión, del dominio religioso, del
«lado irracional» de la sharía, que exigía la observancia de la letra antes
que la del espíritu. Tal es el caso de los llamados hiyal (lit. argucias,
estratagemas) o expedientes jurídicos, utilizados frecuentemente en tran-
sacciones comerciales, o de los shurut (estipulaciones mediante documen-
tos escritos), mecanismos ambos que hacen posible establecer una inte-
racción y una influencia recíproca entre la teoría jurídica y la práctica. 44
Son estas circunstancias -insospechadas si nos quedamos en la pura
formulación teórica- las que permiten calificar al mundo musulmán de
«mundo peculiar que, no sólo distingue entre teoría y práctica, ideal y
realidad, sino que además llega a institucionalizar los hiyal, es decir los
medios para hacer que, sin renegar de la teoría, la práctica resulte menos
traumática»; 45 ¿no es esto un buen ejemplo de «paz imperfecta»?
Volviendo a los principios metodológicos del Fiqh cuya aplicación
es admitida por las principales escuelas jurídicas, podemos observar cómo
algunos de ellos introducen también elementos que vienen a modelar y
flexibilizar la rigidez del espíritu de la sharía, al dar un espacio más amplio
a la intervención humana. Así, el qiyas es un procedimiento metodológico
que domina todo el entramado del pensamiento árabe musulmán, apli-
cándose no sólo en derecho sino en el resto de las ciencias islámicas
(filosofía, teología, ciencias de la lengua, etc.). El amplio alcance de este
fundamento legal dentro del pensamiento árabe clásico refleja una cos-
mología particular que remite a la estructura profunda de la civilización
islámica, abarcando toda una concepción de la razón árabe islámica
-distinta a la razón occidental- que trata de probar la armonía dentro de
un sistema perfecto caracterizado por un orden de relación individuo-Dios-
Naturaleza donde -a diferencia del orden occidental europeo- Dios ocupa
el centro y la Naturaleza se limita a ser un intermediario entre Él y el
ser humano.46 Esta concepción propia y específica del pensamiento árabe
44. Cf. SCHACHT, J., Op. cit., 69-75 y 172-73.
45. Cf. MENÉNDEZ DEL VALLE, E., Op. cit., 70-71.
46. La sistemática aplicación en el pensamiento árabe islámico del qiyas, procedimiento
análogico-racional, ha sido criticada por algunos orientalistas y también por algún pensador
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 185
islámico clásico nos proporciona un marco donde situar muchas de las
concepciones y actitudes humanas de las sociedades islámicas, y nos puede
ayudar a explicar unos mecanismos de funcionamiento de las mismas,
los cuales, no por ser diferentes a los occidentales, deben llevarnos a pensar
indiscriminadamente que el islam es sumisión absoluta e irracional a Dios,
y que por tanto implica coacción apartándose de los valores de la paz.
Otro de los principios fundamentales, el iyma‘ (consenso), es un método
que apela al consenso de los creyentes, dando un amplio margen a la razón
humana y a la opinión individual. Se trata de una especie de estado de opinión
entre los sabios que implica en buena medida la aceptación de la diversidad
de opinión de la comunidad. Este procedimiento se convierte así en un
concepto dinámico que remite a la forma de enfrentar las relaciones entre
los individuos, apelando a la necesidad por parte de los creyentes de una
autoridad humana que mantuviese unida a la comunidad. Otro tanto hay
que decir del iytihad (esfuerzo personal), concepto asimismo muy produc-
tivo a lo largo de la historia del pensamiento y las ciencias islámicas clá-
sicas. El iytihad supone un esfuerzo de acercamiento a posiciones más «hu-
manas», al buscar y establecer principios de autoridad fuera del Corán y
de la revelación divina, y significa al mismo tiempo una adaptación pro-
gresiva a las nuevas circunstancias a la hora de arbitrar soluciones -jurídicas
o de otro tipo- a determinados conflictos y problemas sociales.
Recordemos por último otro concepto, presente en el desarrollo de
la teoría legal islámica, que contribuye a poner de relieve la existencia
en la historia árabe islámica de ciertas ideas cuya aplicación en la práctica
lleva implícita la búsqueda de una paz institucional regulada por el derecho.
Nos referimos al concepto de maslaha (bienestar público) que la teoría
islámica desarrolla desde el siglo XI y cuya finalidad es asegurar el
bienestar y el interés del pueblo, teniendo en cuenta las cambiantes
necesidades de la sociedad según las épocas y circunstancias. 47 Sin duda
árabe (véase M. A. EL YABRI (1986) Nahnu wa-l-turat, Casablanca) que ven en él un
handicap para el avance y modernización del mundo árabe actual. A pesar de todo, la
tendencia a racionalizar y sistematizar que este procedimiento implica pone el contrapunto
a la pretendida rigidez y fatalismo islámicos, suministrando vías de apertura.
47. Es verdad que este concepto, como otros, fue sometido a debates y controversias
por parte de los especialistas y, de hecho, no es aceptado por todas las escuelas del derecho
musulmán. Con todo, ello no invalida su valor como testimonio de la existencia de ciertos
espacios de paz en la legislación islámica.
186 BEATRIZ MOLINA RUEDA ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 187

estos desarrollos teóricos y su puesta en práctica, más o menos regular, en formas institucionales de articular y regular las relaciones con otras
son elementos que vienen a matizar y modificar la pretendida inmovilidad comunidades y pueblos, rompiendo la dicotomía guerra/paz. No hay que
e inflexibilidad del orden islámico tradicional, acercándonos a concep- perder de vista, por otra parte, que ese continuo desarrollo de vías pacíficas
ciones menos rígidas que coadyuvan a la regulación de los conflictos, en la sociedad islámica medieval tiene como trasfondo un sistema de
al menos en determinados espacios, momentos y circunstancias. En pensamiento propio, que lógicamente condicionará las formas de percibir
definitiva, si -como afirma Waines- el derecho puede considerarse como y enfrentar la realidad, así como la elección de determinadas opciones
un espejo de la sociedad cuyas relaciones se tratan de regular, es un hecho en lugar de otras. Esto, que sin duda puede conferir cierta especificidad
que en el siglo XI, después de cinco siglos de existencia del islam, el a los modos de resolver los conflictos, nos debe guiar hacia una perspectiva
derecho islámico reflejaba un considerable grado de pluralismo y hete- más abierta que -superando el encorsetamiento de modelos exclusivamente
rogeneidad religiosa bastante arraigado si se compara con otras sociedades occidentales- nos coloque ante otras realidades culturales con elementos
de la época,48 y esta heterogeneidad sólo se consigue con grandes dosis igualmente válidos para gestionar la paz.
de tolerancia.
Señalemos por último que no hemos pretendido hacer aquí un análisis
exclusivo ni exhaustivo de la ley islámica -cuestión sobre la que, por otra
parte, existen numerosos y excelentes estudios-. Si nos hemos detenido
en algunas cuestiones jurídicas es porque consideramos que la sharía es
la base y el núcleo esencial sin cuya comprensión no se puede entender
bien el fenómeno cultural del islam y sus más genuinas concepciones y
modos de pensamiento. Creo que la consideración de la especificidad
histórica del pensamiento árabe islámico puede ser una opción productiva
e interesante que nos ayude a descubrir, en su verdadero carácter, la
construcción de elementos y realidades pacíficas en la historia de estas
sociedades. Tal vez abrir una vía de reflexión en esta línea pueda contribuir
a despejar muchos de los resquicios y entramados del complejo y abi-
garrado mundo árabe actual.
Finalmente, a lo largo de este recorrido por algunas de las manifes-
taciones de paz en una importante etapa de la historia del mundo árabe
islámico, creemos haber puesto de relieve que es posible hallar en dicha
historia -como en la de cualquier pueblo- numerosas experiencias y
realidades que pertenecen al campo de la paz , lo que nos permite afirmar
que la paz es un acontecimiento histórico que tiene presencia real en el
mundo árabe islámico. En efecto, la propia complejidad del sistema social
que el Islam presenta en sus inicios permitirá ir desarrollando con el tiempo
diversos mecanismos y estrategias de regulación pacífica, tanto a nivel
interno como externo. Algunas de estas estrategias se convertirán además

48. Cf. WAINES, D., Op. cit., 123.