2

La negaci6n de Dios
en el ateismo moderno

I. La au/onomia, base del a/ ei.~mo moderno

EI ateismo en sentido estricto solo se da en la edad modema . La

palabra misma parece que so lo empezo a circular en el tn'tnsito del
siglo XVI al XVII I. EI contenido de este concepto no puede derivarse
unicamente del anal isis de los dos componentes h!xicos (teismo y la
particula negativa 0 privativa alfa). Seria, pues, una reduccion y una
ampliacion indebidas al mi smo tiempo el en tender por ateismo la
mera negacion del teismo (monoteista), calificando asi el pa nteismo
de ateismo. Mas bien debe considerarse como a/eismo aque//a concep-
cion que niega 10 divin o 0 10 absolu/o de cualquier lipo que no se
iden/ifique con el hombre y con el mundo de nues/ra experiencia
empirica y de sus principios inmanen/es. EI ateismo, pues, es la antitesis
de toda afirmacion de Dios y de 10 divino. Esto significa que no
existen solo diversas ideas de Dios, sino que pueden darse tam bien , y
se dan de hecho, diversas formas de ateismo.
Entendido asi el concepto de ateismo, cabe afirmar que ningim
pueblo primi/ivo es ateo , pues todos los pueblos primitivos ofrecen
algun tipo de representacion 0 de veneracion de una realidad divina .
Las relig iones superiores asialicas, que no admiten un absoluto perso-
nal (budismo, taoismo) , no son ateas, como se supone a veces erro-
neamente . La an/igiiedad clasica, con su concepcion numinosa del
mundo , tampoco conoeio ateos en el sentido deserito. Es verdad que
desde el siglo II d.C. se eilan nombres de atheoi; pero se trata de
personajes que despreciaban a los dioses estatales y su culto ofieial

I. So bre el co ncepto y la hi sto ri a del concept o de a teismo cI'. W . Ke rn. Arhci.l'I11I1S-

M"r.\'i.l'IIIII.I'-C/rri.\·I<'IIIIIIII. Bl'ir riig" :111' Di.l'h IlSsi,," . Inn sbruck 1976. 15 s. Obras I'undamen -
tales so bre cl a teismo: H . Ley. Gesc/richre der Allfkliirung wrd des A rheismus. Berlin 1966-
1971: F . Ma uthner. D el' Arlwi.l'lIIl1S 1IIlIl .I'eill" Ge.l'chichr" in! Ah,,"dlwlI/e. Stutt gart-Berl in
1920- 1923 (Nachdruck Hildcshe im 1'163): C. Fabro. /II rl'lldll: ioll" alrA rei.l'l11o model'll" .
Roma ' 1969: W . Schtitte. art. ,4rhei" "III.I': HWPH 1.595-599.
30 La cueslicin de Dios. hoy

publico, sin negar 10 divino en general 2. En este sentido se denigrara y

se perseguira a los cristianos como atheoi. Justino declara a este
proposito: «Nosotros confesamos que somos ateos con respecto a
esos falsos dioses, mas no con respecto al Dios verdadero ... » 3. Por
eso es una falacia explotar la acusacion de ateismo dirigida a los
primeros cristianos para justificar un ateismo cristiano actual.
EI verdadero ateismo . negador de 10 divino en general, sMo comenzo
a ser posible en la edad moderna . Este ateismo presupone el cristianis-
mo y por ello es un fenomeno poscri stiano 4 La fe biblica en la
creacion rompio , en efecto, con la concepcion numinosa del mundo
antiguo y lIevo a cabo una desnuminizacion de la realidad , distin-
guiendo c1aramente entre el Dios creador y el mundo como criatura .
Asi la Biblia concibi o al mundo mundanamente y aDios divinamen-
te, estableciendo entre ambos una diferencia cualitativa infinita. Solo
despues de concebir aDios radicalmente como Dios se Ie podia negar
tambien radicalmente . Solo tomando en serio la transcendencia de
Dios fue posible la experiencia de la inmanencia del mundo, y solo
despues de reconocer al mundo como mero mundo se pudo hacer de
el un objeto de investigacion cientifica objetiva y de modificacion
tecnica. Esta interpretacion autonoma del mundo se inicia ya en los
siglos XII y XIII . Alberto Magno y Tomas de Aquino son sus
principales representa ntes. Pero la autonomia del mundo basada en la
idea de creacion quedo inscrita dentro de un contexto general teono-
mo, y la propia autonomia se concibio en sentido teonomo 5. La
emancipacion de la autonomia frente a su contexto referencial teono-
mo y, por ende, el presupuesto pa ra el nacimiento del ateismo
moderno tiene tambien unas causas teologicas. Estas causas se dieron
en el nominalismo del tardio medievo. EI nominalismo exaspero la
idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un
Dios absolutista y arbitrario. La rebelion contra este Dios que no
posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruia, y que podia
ordenar 10 no verdadero y 10 injusto, fue un acto de a utoafirmacion
humana.
EI cambio radical aparece con toda c1aridad en Descartes (1596-
1650). Descartes est a obsesionado co n la idea de un genius malignus,

2. C r. W . Kern , 0. c.. 17 s.
3. Justino. Apologia I , 6 (Corpus A pol. I. ed . v. Otto , 20-27). Cr. A . H a rn ac k. Del'
Von l'llr! des A theism us in tim elrei astm Jahrhull dertefl. Lei pzig 1905: N. Brox. Zum
Vonl'Ul f des A th eisl'llus gegen die aiFe Kirche: TThZ 75 ( 1966 ) 274-282.
4. Cr. G . Ebeling, EI(,lII enlllre Besiflllung 0 111 veranllmnliches Redell VO Il CO li . en
Won IIIIlI Clou"e I. Tiib inge n -' 1967. 360 s.
5. 0 '. W . K as per. AU/ollolllie lIIu/7 11eoIl0Illi('. Zlir Oushestil/1I11l11lR des Chrislellilims
ill der Ill odemell Well. en A fl spmch del' W irklidlkeil lllll/ c"risllicller Clll uhe. Pruh/ellle 111)(1
Wege l"eoloRischer Elhik " ell Ie (FS Allo ns Alle r). hrsg. v. H . Weber/ D . Mieth . Du sse l-
dorf 19RO. 17-4 1.
 La rll'g acion de Dios en el aleismo l110dernv 31

«que es absolutamente poderoso y astuto a l mismo tiempo» y que

«esta empei'iado» en engai'iarie. Encuentra al fin un fundamento
inconmovible del conocim iento de la verdad. Constata en tono triun-
fa l: «Aunque el me engai'ie todo 10 que puede. nunca podra resultar
que yo no soy nada mientras siga pensando. que yo no soy a lgo» 6.
Descartes resume su hallazgo en la formu la «cogito, ergo sum» 7. No
se tra ta de una conclusion si logi stica, sino del conocimiento implica-
do directamente en el acto de pensar: «Yo soy un ser pensan te» 8. Este
punto de pa rtida del ego cogitans. del sujeto que se pien sa como
sujeto , pasara a ser el punto de a poyo arquimedico para toda la edad
moderna: la subjeti vi dad se convierte en la forma menta l y en la
actitud men tal moderna . Kant Ie dio el nombre de giro copernica no lJ
Pero la subjelividad no debe confundi rse con el subjetivismo, como se
hace frecuentemente . EI subjetivi smo. que a bso lutiza su pun to de
vista limitado y sus intereses privados, es una perspect iva particular;
la subjetividad modern a, en cambio, es una mentalidad universal, un
nuevo acceso al conjunto de la realidad.
La subjetividad modern a tuvo importa ntes co nsecuencias en la
cuestion de Di os. Descartes y tod os los grandes pensado res de la edad
moderna hasta el siglo X IX no tu vieron nada de ateos. Descartes
rec urre en la segunda yen la tercera Meditacio n a esquemas argumen-
tativos trad icionales (demostracion que concluye del efecto a la causa
y demostracion que parte del concepto de Di os) . Pero , segun el, el
conocimiento de Di os se produce en el a mbito de la subjet ividad
huma na. Frente a la exasperacion nomin ali sta de la teonomia, la
auto nomia pasa a ser la instancia critica. La idea de Dios es acogida
como fundamento y medio para la afirmacion de la a uton omi a
huma na. En una ull ima conclusion que Descartes no lIego a sacar. Dios
se convierte en un requisilo para la aUlorreali::acion del hombre In

Esta nueva fundamentacion establecida por Descartes se denominara mas

tarde aUlOn omia II . La antigiiedad y la edad media solo conocieron este

O. R. D ~sca rl es . M et/illll ivll e.\ iiher t/ie GI'lIlIt/lagell t/er Plr ilosoplr ie I. 16 (1 2) (ed . L.
G iibc. Hambur); 11)59. }X·41 ).
7. Ibid. II . 3. 42·4 5.
S. R. Descartes. DisC'Uurs de 10 fn et/rude IV. Is (ed . L. Gabe. Ha mburg 1960.50· 55):
Medi/(/Iionell II. 3 ( I . c. 42-45): Die Prin=ipiell de, Plrilosophie I , 7 (ed. A . Buehenau.
H amburg 71965. 2 sl.
9. I. Ka lll . Kr i l ik cler reillell 1'('1'11/111/1 B XVI (WW II. ed . W . Weisc hedel. 63).
10. So bre csta illlerprclacio n c l. W .· Schulz. Der GOII der lIelceil l iclr ell M elt/plrr.\ik .
Pi'ullingen )957.22 s:} 1 s. Es ve rdad q ue ya Agustin co nOce planteamient os anal ogos en
C OII / ('ssilJlwS X. 6. <) s: S. 12 s: 25. 36 s (CC l 27 . 159 s: 16 1 s: 174 s ). Ag ustin o i'rece inclu so
la i'o rmul a: " S i e nim i'a liM sum » ( De ('ir illl l e Dei X I. 26: eel 48. 345 s). Pero >[1
pen" lm iento se mue\oe Il>tal me nt e e n el pla no teolog ico .
II. er. R . Po hlm ann , art . AU{()lIoll/ie: HWPH l. 70 1· 719: M . Welker. Der Vorgllllf!,
A Ulollolll ie. Ph ilosoplrisclre Beirriif!," : ur £insichl ill Ilrelllof!,iscire Re=eplion lind Krilik .
32 La cUl!.I'liim dl! Diu.\'. hoI'

concepto como un a calegoria politim ; en tend ieron por talla libertad de vivir
de ac uerd o con un a ley propia; es decir , la a uto determin acio n politica. En el
con texto de las g uerra s de religion de los siglos XVI Y XVII , el concepto de
a utono mia lIego a tener un significado ma s am plio. La unidad , la libertad y la
paz no podian establece rse ya so bre un a base teono ma; habia que refe ri rse al
de rec ho natural ev idente y o bliga tori o para to do s, que puede garanti za r la
a ut o no mi a a los di sidentes religio sos. As!' bajo la innuencia de las ideas
estoicas. J. Bodin y H . Grotius elaboraron la doctrin a moderna del derech o
natural. Es ciert o que esta doctrina eq uipara ba la lex naIl/r ae co n la Icx di l'ina:
pero no Ie conferia una base teo nom a. sino un a base autonoma apelando a la
razo n humana «etsi Deus non daretu r» 12 La a utono mi a del derech o lIevo
logica mente a la aU/onamia dl! la moral. Mientras que la an tigiiedad y la edad
media consideraro n el derecho , las cos tumbres y la moral co mo un todo has ta
cierto punto indi so luble, una vez emancipados el Estado y el derecho , la mora l
hubo de encerrarse en si mi sma . Asi se lIego a un a mo ra l a ut o noma , basada en
la au tor renexion 13 Su fundamen tacio n fi losofica se deb io a K an t. Es te
a rranca de la dignidad del ho mbre. que nunca se puedc utiliza r co mo medi o
pa ra un fin . sin o que es un «fin en si mi smo» 14 Est a au to nomia encuentra su
fundam ent o en la libertad. que «puede ac tu a l' indepe ndientemente de causas
ajenas que la puedan determinar» 15 POI' eso la uni ca ley para la libertad es ell a
mi sm a. Esta autonomia de la libertad no supone la arbi trariedad ; tiene su
norma tanto en la propia libe rt ad com o en la libertad de los dem as. Por eso
reza eI imperativo ca tego ri co de Kan t: «O bra de m odo que los principios de tu
vo luntad puedan sc r siemp re principios de un a ley universal» 16 Este principi o
es apa rentement e formal , pero en realidad funda la moral en la di gni dad de la
pe rso na hum ana ; no crea una etica individua lista , si no un a etica interperso na l
dentro de una perspecti va hum ana uni versal.
La eman cipaci o n del derec ho y de la moral frent e a la fu nd amentacion
teo logica creo una nueva situacion para la reli gion. Si es ta no es ya el
presupuesto necesario del orden, del derecho y de las cos tumbres en la
sociedad , pasa a ser logica mente un asunlo privado. Una vez liberados los
sectores profanos de sus referenci as teonomas, la religi o n se fue convirliendo
en un a magn illld in terior. Con el a nt eceden te del pieti smo y luego de los
diversos movimientos de renovacion crist ia na , la relig ion se retira a la esfera de
la piedad subjeti va: reli gio n del corazo n. Hegel reconocio que la reduccion de
la reli gio n a l ambi to de la subjetividad co nduce a la superficializaci o n de la

NCLIkirchen-V lu yn 1975: W . K asper. Alilil//()I/ lie 111111 Theol/()lIIie . o. I .. K . H ilpert. £ihil,

lin RUfioflllliriil . U IIIl'f.\'lIC/JUI1{:C II :: 11111 Allf{)1/{)l}/i('prnhlem lind : 11 seiller Bedel/11m)!, .lii r die'
lheologisdle Elhik (Moraltheoillgisc he Stud .. Sys te ma!. Ab!. 6 ). Freiburg 1'17)$: E. Ame-
lung. art . AI/IUI/Ollli,,: TRE V. 4-1 7.
I ~. Cr. infra.
13. Cr. E. Troeltsch , DllS Wesen des moc/ernen Geisles (Ges. S chrijiell IV. T iibinge n
1925=Aa le n 1966). 324; W . Dilthey. WelwlIschauung IIl1d Allalyse des MellSchen seil
Rellaissal/ce Will R~/il/'ll'lalioll (WW II. Stutt ga rl-G6ttingen 1969). 90 s y I'lIssil1l .
14 . I. Kant. Grllllll/egJlIIg el/r M ell.lphrsik c/l'/' Silll'll BA 66 (WW IV. ed. W .
Weischede l. 60 s).
15. Ibid. BA <)7 (0 . t .. 8 1).
16. I. Kan t, Kril ik cia pm/uischm V~I'I//II111 A 54 (WW I V. cd . W . Weisc hede l. 140) .
 La Ilegacion de Dios en eI aleismo modernv 33

realid ad , po r un a pa rte, y a l vacia miento de la religio n, po r o tra. EI mund o

pierde a Dios y Dios pierd e a l mu ndo y queda sin o bjeto, en el sentid o propio
de la expresio n. Las co nsec uencias so n el a teismo y el nih ilismo 17

El pensamiento moderno dio origen a dislintas / armas de aleisma .

Este termino incluye fen6 menos mu y d ive rsos que encuentra n clasifi-
caciones mu y variad as en las obras fil os6 fi cas y teo l6gicas 18 Pero los
sistem as ateos se pueden reducir en ultimo a na l isis ados lipas/unda-
menlales que responden a la doble in terpretaci 6 n de la a uto nom ia
moderna : primero, auto nom ia de la na tura leza y de las es feras pro fa-
nas (cultura, ciencia , arte, economia po litica , etc.), cuyo conocimiento
y reali zaci6n exigen cad a vez menos la hip6 tesis de Dios (atei smo 0
ag nosticismo natura li sta, ma teria lista , cienti sta y metodo I6gico). Se-
gundo , au lanamia del suj elO, cuya di gnid ad y libert ad excl uye el
supuesto de un Dios todo poderoso (ateismo huma nista de la libertad
y ateismo po litico de la liberaci6 n). F rente a estos dos tipos de
ateismo hay que di stinguir las fo rmas de ateismo que nace n de una
pro testa co ntra el ma l y la ma ldad ex istentes en el mundo. Es tas
fo rm as de a teismo so n pa ra muchas perso nas, a ni vel existencia l,
mucho mas deci sivas q ue las negacio nes te6ricas e ideo l6gicas de
Dios. No va mos a habla r aqu! de eli as, si no cuando a bordemos la
cuesti 6 n de la teodicea 19
Seria improcedente, sin duda, tener en cuenta LlI1icamente los
esquemas fil os6 fi cos sistema ti cos y las gra ndes ideologias moder-
nas 20. T a les esquemas e ideo logias presu ponen ya una previa pla usi-
bilidad de las ac titudes a teas fundamenta les. K . Ra hner ha ca lifica do
a est as ac titudes como aleism o angusliac/o: sus elementos pred omi-
nantes so n la prepo tencia del mundo pro fa no , la sensaci6 n de que 10
d ivino no es realiza ble y la ex periencia del silenci o de Di os, unidas a l
panico pO I' el crec iente vacio y fa lta de sentid o del mundo 2 1 El
ateismo , po r ta nto , como interpretaci6 n pla usible de la secula ri zaci6n
moderna . Pasto ra lmente ha bla ndo, los ateos a ngust iados, que sufren
por la ause ncia de Dios y tienen el coraz6n inquieto , co nstitu ye n aun
casos de d iagn6 stico favorab le. Ju nto a l ateismo a ngust iad o esta el
aleism a indijeren le, que se desentiende to talmente de las cuestiones

17. Hcgcl. G lllllhe/l /ll IlI I'Vis.I('1I ", Ia die Rej!e.l'iull.lphilusophie dc/' S lI hjekliriliil. ill del'
/ ·ulI."iilltligheil illlw Fom " 'lIl1ls KWHisch" . J llco"isc" " II/Ill Fichle.'c!'" Philosophic (WW I.
cd . H. Glockne r l. 433.
18. ImpOrl an le I" d lS lillc ilin y cla si llcacio n en (j {l/Illill/II "I Si"'.'. 19 s.
19. Cr. ilil ra.
20. cr. K, . Lehmann -A. Bc hm. Dil' KirchI' ll/ill di" H el'l'sch,,11 d,,1' Ideu lugic/1 . en
HlIIlllhlll-k da Pa.lH>ra"heulogie 11 /2. hciburg- B,,,d -Wic n 1966. 10\1-202.
21. K. Rahner. ~ Es la ciellcio /II 1lI «con/esii)//»:', en Esailos de lelllugio "I. 427 ss:
Kil'chliche /Il/(l (f llssel'kil'ch/iche R eligiusiliil . en Schl'ij i<'ll. Bd. 12.596: A leisl>lo, en S(/C,."III .
IIIUluli I.
34 La cues/ion de Dios, hoy

religiosas; un ateismo demas iado tranquilo y obvio, a l menos en

apariencia , que no plantea 0 incluso desdena las grandes preguntas de
las religio nes . F. Nietzsche describio en to no sarcastico a este «ultim o
hombre». Este ultimo hombre so lo tiene para las grandes preguntas
un guifio de superioridad.

«i,Que es el a mo r? i,Que es la creacion? i,Que es la nostalgia? i,Que es el

a tro?» pregunta el ultim o hom bre. guiiiando el ojo . Ent o nces la ti erra
pie rde ta man o y so bre ella brinca el ultim o ho mbre, que todo 10
empequenece. Su especie es inexterminabl e como el pulgon; el ultim o
ho mbre es el mas longevo. " Hem os encontrado'la felicidad" , di cen los
ultimos hombres, guinando el ojo ... Todavia se trabaja, pues el trabajo
es entretenimiento. Pero se proc ura que tal entretenimi ento no fatigue
demas iado . Y a no se es pobre ni ri co: a mbas co 'as so n excesivamente
mo lestas. i,Quien tien e ya ganas de mandar? (.Quien tiene ga nas de
obedece r? Las dos casas so n mo lestas. Ni pastor ni rebano. Todos
quieren 10 mi smo y todos so n 10 mi smo; el que siente de otro modo.
ingresa vo lunta ri a ment e en el ma nico mi o 22

Nietzsche anticipo as i las consecuencias del ateism o modern o.

Frente a todos los impul sos humani stas de este a teismo , la muerte de
Dios ll eva en ultima instancia a la muerte del hombre 23

2. EI aleism o en nombre de la aulonomia de la naturale:a

El primer gran conflicto que llevo directamente al ateismo moder-

no fue la controversia entre la leologia )' l(1s ciencias de 10 naturale:a 24
EI proceso de Galileo, que acabo en 1633 co n una condena de su doctrin a,
revisti o una impo rt ancia ejempla r e hi sto ri ca 25 Como se sa be. Califl!o llevo
adelante los desc ubrimientos de Copernico y de Kep ler y nego la an ti gua

22 . F . Nietzsche. A/so .II'/'liC" 7.o ra//Il/.I'lra (WW II. ed . K . Schl echta ). 284.
23 . A si principalmentc e n el behaviorismo . Cr. B. Sk inner. Mas a/hi de /0 lih"rlad\' /0
dig llid"d. Barcelo na 41980.
24. Sobre I" histo!'ia del problema de la, t' ienci a, natura le, y de SlI S rclacio ncs con I"
teo logia: A . C. Crombie. Van AUgll,,' illus hi.l' Ca/i/ei. Die Emall:ipalioll del' Na lllrll'i.l'sell -
.I'('''aji . Ko ln-Berlin 1964: F. Wagner. Die W i.l'.I'ellschaji und die y,e(iihrdele W e/I, Munchen
1964: N . Schillers. Preg llll{(/s de /a ji.l'il'a 0 /0 le%gia. Barce lo na 1972: W . H eisenberg.
Phnik IIlld Ph i/oso!,hie. St uttgart : 1972: C. 1- . v. Wei7sacker. Lo inr{Jorlalll'ia de /0 cierrl'ia .
Barcelona -' 1972: N. M . W ild ier,. Welr"i'" IIlId TI«'%~i('. VOIJI Mill e/o/ler his "elil e.
Zliric h- Kii ln 1974. Sobre la prehisto ria esco lilst ica son i mpo rt a ntes los trabajos de A .
Meier. esp. All del' C renoe von Scho/aslik und Narun l'issensclroli . SIUt/iell : Ul' Nalurphi/o -
sophie des /4. J al'lrhwlderls. Essen 1943.
25. So bre el «caso GaJ ileo»: F. Dessa uer, Del' Fall Ca/i/"i und wir. Abendliindisclre
Tragodie . Frankfurt l 195 1: A . C. Crombie. Ca/i/eo's Concl'fI'iol1 of Scielllijic Trulh , en
LileralUl'e and S cience. ProceedinKs of" Ihe SiXlh Triellnia/ ConKress 04'ord / 954. O xford
1955. 132- 138: E. Sc humac her. Der Fall C a/i/ei. Dos Drama del' Wissell.\·('hqji. Darmstadt
 La negacion de Dios en el aleismo modem o 35

conce pcio n geocentrica del universo co ntenid a en la Biblia, defendiendo que

no es el sol el que gira alrededor de la tierra. sino es ta alrededor del so l. La
lnquisicion romana -coi ncidiendo en es to co n los re formado res- ma nteni a
la cosmovision anti gua , basa ndose en una interpretacion a histo rica de la
Bibl ia. Pero en pocos aco nteci mi entos historicos ha ha bido ta l de spropo rci o n
entre la realid ad y los hechos y sus repe rcusiones en el fu turo co mo en el caso
de Galileo, que pronto se convirti o en mito . No se ven til a ba solo la aspi racion
a la autonomia de las ciencias na tural es, aspiracio n legilima desde la perspecti-
va act ua l; Galileo pretendio q ue la in terpretacion del pasaje biblico de la
creaci o n era incumbenci a de la ciencia natural ; pretendio, pues, fijar el alca nce
de los enunciados teologicos en nombre de la ciencia. Hubo ex tralimitacio nes
por ambas partes, si n o lvid ar que la lnquisicion se ha bia contentado con que
G alileo rebajara su tesis a hipo tesis ... como 10 es efecti vamen te en la co ncep-
cion cientifi ca ac tu a l. Pero, desafortun adamente. el caso Galileo no fue el
unico que produjo esta escision. La polemica conla teoria evolucionista de ClI .
Darwin ll evo en el siglo XIX a ana logos co nlli ctos, que ha n continuado en
nuestro siglo, co mo demuestra n las con trove rsias en to rn o a P. Teilhard de
Chardin . Asi se produjo una de las mayo res ca tastrofes de la hi sto ria de la
iglesia: un cisma en tre la ciencia natura l y la teo logia , incluso en tre la iglesia y
la cultura modern a 26 Porque las ciencias nat urales cons tit uyen el nucleo de la
modernid ad 27 La economia y la tecnica creadas por ell a sentaron las bases de
esa cultura burguesa en la que se desarro ll a la filosfia moderna de la subjeti vi-
dad y pudo difundirse aquella ment a lidad inmane nt e a que hem os hecho
referencia . Y a la inversa. las ciencias naturales hunden sus raices en la
modern a subj eti vidad del hombre, que co nvierte a la naturaleza en objeto de
o bservac iones cientificas y de dominic tec nico. Po r eso, un nuevo lenguaje
so bre Dios, si qu iere ser se ri o y que se Ie tome en serio. debe ac redi tarse en la
dura realidad de la interpretacion del mundo a la luz de las ciencias na tu ra les.
La na tura leza fue para la edad med ia imagen y si m bolo de Di os. Todavia
Nicolas Copernico y, sobre tod o, Juan Ke pler presuponen como trasfondo esa
co nsiderac ion si mbo li ca del cosmos. K epler en su Myslerium cosmographicul11
ye n su Harm onices mundi (A rm o nia cos mi ca) renexiona sob re la creac ion de
D ios. Pero cuando Copernico, con la superacio n de la an ti gua co ncepcion
geoce ntri ca, relego al hombre a su posicion cosmologica ce ntral , hizo de el el
centro espiritual y punt o de refe rencia del mund o: el hom bre ya no es el ce ntro
del mund o en sentid o fisico. sino en se ntid o ac ti vo y espiri tu a l 2H • Co mienza la
epoca de esa cosmovision qu e el hombre se forja en el pl ano cientifico, art istico

1964; G. de Santillana. Glili/m e III .I'UO surll'. en Fal'lillla di Ga/ill'l!. Bib lioteca di cultura
mode rn" 586. Bari 1964 . .I-D: P. Pasch ini . Vi lli I' 01'''1'1' di Gali/eo Gl'lilei . en Glili/l'lJ
Gulilei. Sid<'l'ells NUIICills I' ll' " hrsg. v. H . Blumenberg. Frankfurt 1965.7 -75: O . Loretz.
Gali/ei utili del' /rrlUII1 del' III'Iuisilioll. Nal unl'i.uellscha/I- Wahrh eil del' Bibl'l-Kirche. Keve-
laer 1966.
26. Este Craca so es reconocido de modo cau tel">,, por el Vati cano II. GlIIlllilllll 1'1
.Ipes. 36: el pasaje habla tam bien de la legJllma autonomia de las ciencias.
27. C. F. von Weizsiicker. Del' GUrle/J dl'.I' Men.l'eh/il'hell. Bl'ill1igl' : ur f!,e.l'l'hielllliciwlI
Alllhropologie , Munchen-Wien 1977.22 . 93.460 Y pa.l'sim.
2g. H. Blumenberg. Die kopl'mikani.l'clll' Wellde. Frankfurt 1965. Cr. sobre tod o M .
I-le ldcggc r. Die 7.eil de., H·"'Ihilde.l' . en H ol: lI'l'ge. FrankCurt 1957 .
36 La ('ues/hin de Dins, hoy

y filosofico, La posicion central se tra nsm uta en funci o n ce ntra l. Por eso Kant
pudo considerarse con razo n como perfeccionador de la revolucio n
copernicana,
Ga lileo y Newton lIeva n esta nueva mentalidad revolucionaria al metod a
de las cienci as natural es 29 Las leyes naturales no se deriva n de modo pura-
mente o bjetivo de la naturaleza, sino que so n mas bien el resultado de una
combinacion de hipotesis y ex periencia . EI cientifico fuerza en cierto modo a la
naturaleza a dar una respuesta a las preguntas por el formuladas. Pero ya en
Newton asoma el peligro de confundir este camino del conocimiento de la
naturaleza con el pro pio ca mino de la naturaleza, de convertir las leyes de las
ciencias naturales en una nueva metati sica. Este peligro se agudizaria en la
visio n mecanicista del mundo propuesta por Newton . La na turaleza se aseme-
ja as i a un gigantesco aparato de relojeria que marcha co n a rreglo a un as leyes
exactas.

En una primera fase fue bastan te ge neralizada la conviccion de la

compatibilidad de la fe y el saber. Cabe considerar como represent a ti-
va de este intento de nueva sintesis entre fe ysabel' la obra de C . W.
Leibni:: ( 1646- J 7 J 6), uno de los ultimos sa bios universa les. Pero a
medida que las ciencias descubri a n la s Jeyes de la naturaleza, fueron
expulsando a Dios del universo. Solo Ie necesitaban como explicacion
marginal y para lIen a r las lagunas del conocimiento humano: New-
ton, pOI' ejemplo, Ie utilizo pa ra corregir las desviac iones en las
orbitas de los planetas. Con tales batidas en retirada, Dios iba siendo
relegado al confin del universo y m as alia de el. Por otra pa rte,
arraigaba la conviccion de la infinitud del mundo. i, Resultari a a l fin
que los predicados divinos convenian al mundo? (,Co inciden Dios y el
mundo? Habia do s posibi/idades de solucion conlrapueslas sobre las
relacio nes entre Dios y mundo: el pantei smo y el deismo. EI ateismo,
en cambio, es un fruto relativamente tardio de este proceso.
Se ent iende por panleismo 30 la identidad del ser de Dios con el
conjunto (pan) de la realidad. Este concepto a parece en la edad
moderna . En toda s las culturas religiosas aparecen, en cambio. ele-
mentos panteistas, sobre todo en las grandes religiones asiaticas, pero
tambien en el estoicismo y en el neoplatonism o, incluso en la edad
media (Amalrico de Be na , David de Dinant). Pero la formacion de un
sistema pantei sta es un fenomeno moderno.

C. Bruno 31 (1548-1600) es el primero en la serie de pensadores panteistas

de la edad moderna . Se inspiro en mo delos a ntiguos. pero esta imbuido del
nuevo se ntimient o cosmico y vital del renacimiento y se siente impresio nado

2\l. W . He isenberg. Do., NOIIllNldd<'slll'lIliRC'1I Phrsik . Ha mburg 1965.7 s. 59 , . 7X,

(ed . ea,l. : La im{lgC'll de 10 1I{1ll1rale:o ('II loji.l'ica (leI/wi, Barcel o na 19(9).
30. Cr. una exposicio n general en W . Dilthey. o. c .. 283 s; 326 s; 391 s.
31 . Cr. una exposicion general en F . Uberweg. Gnm dris.\· tier Geschichle del' Philoso-
phil', Darm stadt 1975. 30 s. 48 s. 632 s.
 La negacion de Diu.\' en e/ a/eismo m oderno 37

por la belleza del uni ve rso. Los desc ubrimientos de Copernico Ie persuadieron
de la oposicion existente entre la nueva ciencia y la cosmo vision tradicion a l.
Asi tuvo la audacia de afirmar la infinitud del cosmos y, en consecuencia, la
co incidencia de mundo y Dios. EI mund o es, a s u en tender, la necesa ria
manifes ta cio n de Di os. M urio en la hoguera el a no 1600 en el Ca mpo dei Fiori.
Ro ma , condenado a ca usa de sus ideas.
B. Spinoza (1632-1677) esbozo el sistem a panteista mas consecuente. Bebi o
ell fuentes neoplatonicas y judeo-misticas, pero aprovecho so bre todo las ideas
del renacimiento. Dios es, segun el , una sustan cia absoluta e infinit a que se
despliega medi an te causalidad inm a nente en sus a tributos infinitos y modos
finitos. EI principi o fundamental de este pantei smo reza: Deli s sive nalUra .12
No afirma una mera identidad entre Dios y el mund o (naturaleza): ambo s
difieren como nalUra nalUrans y na/um nalUrala respec ti vamente .1 ,. La in-
Ouencia de esta doctrina fue grande. A traves de Lessing paso a ser el
fundamento de la visio n religiosa del mund o en la epoca de G oethe y lIego
hasta el joven H6 lderiin , Schelling, Hegel y F. Schleiermacher en sus Disc-ursu.,
sobre /a religiol1 34 La fascinacion que el concepto de Dios propuesto por
Spinoza sigue ejerciendo, incluso e n los hombres de ciencia. apa rece. po r
ejempl o. en la religiosidad cosmica de un A. Einstein. que reconocio a Di os en
la armonia de las leyes cosmicas. pero que no creia en un Dios comprometido
en los avatares y en las acc io nes de los hombres. Dios no interviene ... no juega
a los dados 35.

Jacobi cali fico ya esta implicacion de Dios y mundo como pantei s-

mo, porque diluye a Dios en la naturaleza y a la natura leza en Dios .16
La discusion sobre si el espinozismo es un ateismo encubierto y
refinado duro hasta el siglo XIX 1,7 Tambien cabe calificar el espino-
zismo de acosmismo, como hizo Hegel , porque segun el el mundo es
solo una afeccion y un modo de la unica sustancia divina , y no es
sustancia l en si mi smo 3X. EI panteismo es, pues, un sistema profunda-
mente ambiguo .
Pero la verdadera filosofia religiosa de la lIustracion no fue el
panteismo , sino el deisnlO 39. Nacio durante los siglos XVII y XVIII

32. B. Spinoza. Dil' Elhik lI{Jch gC'ollll'lrischer M l'lhodC' i/llrKl'Sle/l1 (ed . O. Baensc h.
Hamburg 1955). IX7 . 194.
33 . Ihid.. 3:! .
34. Cr. E. Sprange r. Wl'/(lriimmigkl'il . Ein VO/'lrag (Ces. SChri!leII IX . hrsg. v. H . W .
Bii hr. O . F. Bo lln ow y olros. Tlibingen 1974). 224-250.
35. A . Einstein. Brilj WI Mil.\' Bo/'ll "(/111 4.12. /Y36 . en Albert Einstein. Hedwig II.
Max Bortl. Brie/i,·C'chseI1916-1955. Miin chen 1969 . 129 s: ci'. 11 8 s. 204.
36. F . H . Jacobi. i..iher elil' Leil/'(' ell'S Spilloca . ill Brie!en (111 1-I c' /'I'1I Moses Ml'lIdelss"hll
(WW IV / I. ed. F . Ro th u. Koppen. Leipzig 18 19=Darmstad t 1976).21 6.
37. L. Feuerbac h. Vor/iiu/iKC ThC's<'II C/lr Rel"r", del' Philosophie (I ~ 42). en Klcill {,
Schrilll'lI . hrs2. v. K . Lowi th . Frankfurt 1 ~66. 125.
38. Hegel. Ellc.I'klopiidie d<'l' philosophischen J.i ·is.\·{'lIsc!/{/II<'1I i", CrUll/lrisse ( I H30)
9 50 (Ed . F. Nicolin 1I . O. poggeler). 76.
39. Cr. la vision panoramica: J . Th. Engert. art. D{'i.m1llsc n: LT hK. III. 195- 199: E.
T roeltsc h. Del' Dei.mllls (Ce.\' . SchrillC'l/ IV. Tub ingen 1 9 ~5 = Aalen 1961). 4~9-4 ~7: W .
38 La cueslion de Dio.l'. hoy

en Ingla terra (H. vo n Cherbury, Th . Hobbes, J. Locke, J . T oland , M .

Tind al, A. Co llin s, etc .), paso a ser la filo so fi a de la religio n de los
ilustrados franceses (P. Bayle, Volta ire, D. Diderot, etc. ) y se introdu-
jo ta mbien en Alema nia (H .S. Reima rus, etc.).

EI deismo fue el expo nente de las ve rd ades reli giosas acces ibles a todos los
ho mbres co n indepen dencia del element o so brena lura l: la «relig io n na tu ra l».
La a uto ridad de la religio n so brena tural q uedo rela ti viza da co n eJ descubri-
mie nt o de o tras reli gio nes; ya no pudo SC I' el lazo de uni o n en las di sputas
co nfes io nales de pr incipi os de la edad modern a; adem as, sus pretensio nes
absolut as fuero n cues tionadas po r los nuevos co noci mi en tos cient ificos. Asi ,
la reli gion nat ural del deismo paso a ser la co ncepcio n re lig iosa mo dern a
co mu n y accesible a lodos. Y la na tura leza entendid a en el sent ido del
esto icismo se co nvirt io en la insta ncia cri ti ca y en la no rma de la religio n.

EI co ncept o deista de Dios oscil a entre la a bsoluta tra nsce ndencia

de un Dios inactivo (Deus otios us) que ha co nstruido el mundo a l
mod o de un arquitecto 0 relojero, pero que 10 dej a regirse por sus
pro pias leyes na tu rales, y las representac io nes mas 0 menos pa nteis-
tas . No es pos ibl e, po r tanto, di stinguir con precisio n entre deismo,
pa nteismo y teismo.
Esa distinci o n es obra de la dogma tica cl asificadora posteri o r.
Segun ell a, el dei smo reduce a Dios a la tra nscendenci a, igno ra ndo su
inma nencia en el mundo. No paso inad vertido el peligro de un sutil
a tei smo que este deismo entranaba 40. Un Di os, en efecto, que no
actua ya en el mundo, es un Di os muerto. Pero hay algun os temas
deistas que siguen vigentes en nuestros d ias; po r ejempl o, en el debate
so bre la posibilidad de los milag ros, sobre el sentido de la o racion de
suplica y sobre la fe en la providencia de Dios.
EI panteismo y el deismo no pod ian ser la ultima pal a bra; ambos
a rrastraban una tendencia a l aleismo. Fue decis ivo pa ra la fo rmacio n
de un a teismo ex plicito el concepto empirico-sensua li sta-materialista
de naturaleza en las ciencias de los siglos XVIII y XIX 4 1. EI progresi-
vo ocaso de la fe en Di os a nte la marcha triunfal de la Ilustracio n iba
deja nd o a Dios sin luga r y sin funcio n en el mundo. Asi, cuando
Na po leon pregunt o a P. S. La place que lugar reserva ba a Di os en su
S istema de la naturale:a , el sabi o contesto: «Senor, yo no necesito de
esa hipo tesis» 42 Lalande pudo decl a ra r a sus contempo ra neos y

Oilthey. o. c .. 246 s; J. Th . Engert. Zur G('schichle und Krilik des Deismlls: Bonner
Zei tschrift flir Th eologic li nd See lso rge 7 ( 1930) 214-225: W . Phi li pp. DlIS Werden dl'!'
" /II /kldr ll/I/( in Ihc(I/ogiegeschichl/ic/",r Siehl . G ii tt inge n 1957.
40 . cr. Hegel. VOIk.I·IIII/(l'1I iiher die Philosuphie del' Religion II (ed. Lasson) . I I (ed .
c;"t.: Al ia nza Ed itori al. Ha aparecido el primer vo lumen) .
41. Cf. W . Hei se nberg. DlI.I· Nafllrhild der /lC'lIfigl'n Physik. 78 s: go s.
42. C it. par W . Kern. o. e .. 27.
 La negacibn de Dios ell el aleism o l1Ioc/em o 39

colegas que Dios no es demostra ble «porque todo se puede explica r

sin el» 43 La explicaci o n puramente inmanente de la realidad prepa ro
ya el terreno para la irrupcio n de ideas ma teriali stas de la ant iguedad
(Democrito. Epicu ro) 44 Encon tramos esas ideas en P. G assendi , Th .
Hobbes y R. Desca rtes. En la lIustraci o n fra ncesa ha llaro n ampl ia
di fusio n, po r o bra principa lmente de la Ene-ye/opedie editada por D .
Diderot (175 1-1780). J . A . de La mettrie fue el primero, con sulibro
L'homme machine, que se ocupo de la explicaci o n mecanicista del
hombre. P. H . D. vo n H o lbach y C. A. Helvetius fuero n sus pro pa-
gandistas. Pero el pun to a lgido 0 , mas exactamente, el punto mas
bajo 10 alca nza ron estas especul acio nes en el denominado malerialis-
m o vulgar de mediad os del siglo XIX con J . Mo lescho tt . L. Buchner y
sobre todo E. H aeckel, cuyo Enigmas del uiliverso aparecio en 400.000
ejempla res y fue traducid o a 25 lenguas . Haeckel so lo pudo concebir a
Dios como un mamifero superio r gaseifo rme, califica ndo le sa rcasti-
ca mente de «Dr. in g. de primer grado» 45. De parecid a estofa sera la
pregunta capciosa que Jruscho v dirij a a los primeros cosmona utas: si
ha n visto a Di os en su vuelo espacia l.
EI materi a li smo meca nicista y el a teismo cientifi co de el derivado
se con sidera n actua lmente como superad os 46 A ello ha co ntribu id o
en buena pa rte el propi o de a rro llo de las ciencias na turales. La teo ria
de la rela ti vidad (A. Einstein) y la fi sica cua ntica (N . Bohr y W .
Hei senberg) ha n desterrado la image n mecanici sta del mundo deriva-
da de la ciencia natura l c1 asica. Esta image n so lo pudo fo rmarse po r
las irrespo nsables extralimitac io nes de las ciencias na tura les. Actua l-
mente el ateismo doctrinari o ha sido sustituido po r el aleismo me /odo-
logico (la expresio n procede o rigina riamente de J. Lacroix). segu n el

43. C it. initi.

44. So bre la h istoria del m a terialismo: F. A. La nge. Geschichre des Mar eria/i.I·lI/lls
und Kririk seill('/" Bedeurung in da Gegel/l\"(/r/ I- II. Leipzig 192 1: E. Bl och. Das M u rerill/is-
/1I11.lp rob!ell/ . seille Geschich re lIIul SlIhs/aIl :. F rank furt 1972: N. Lo b ko wicz/ H . Ottm a nn .
/v1 uleria/islJlu.\, I clcCllislJIliS w ill cllri.,t/iclll'.'I U 'e /l rerSliill dJ1 is, en Ch rist/je /ter Glaulw ill
m oc/emer Ge.lellse/w l r. F rei burg- Base l-W ien 198 1. 65- 14 1.
45. C r. G . Al tnc r. Schbpjullgsglllllne IIl1d ElIllricklllllgsgnlullke ill der I'ro res /allr ischell
Theologie : lI"ischen Em sr H aeck ,,/ II . Teilllllrd de Ch(ll·din . Zu ric h 1965: Charles Dar win
und Em sr H aeckel. Ein Verg leich nach rheologischen A spekren. Z urich 1966.
46. W . Heisen berg. D er Teil will dus Gan:e. Gesprac/re im Um kreis der A /Umphysik .
Munchen 1969 , 116- 130: 279-29 5; Nar unrissellSchaj i und reiig ibse Wahrheir , en Schril/ e
iiber die Grell:e. Ge.IWlIlI/cire Redell II/III AII(,iir:e. Miin chcn ' 1973 . .\35-35 1: esp . 347: P.
J o rdan . Del' Nurlln ,.issel/sc!ra/ rler I'I)/" dcr reliKiiisell Froge. A hb/"llch eilll'r M al/er . O lde n-
burg-H amb urg " 1948: W . Weidl ich. Z III1I Begri!! GOlln illl Fe./de :lI"ischm Thl!olugie.
Philosophie und Naru,...issellschaj i: ZThK 6~ ( 197 1) 38 1-394: C. F . von Weizsiicker. Die
£illheir til'/" ,,"arllr . Srllllil'lI . Mun che n ~ 1 97 1 : Id .. Del' Garrell dC.I Mell.HMichell. o . ( .. 44 1 ,:
Id .. GU ll es/ fIIg e /Illd N(l rlln "issell.,cl/(~/rell . en M . He ngel/ R . Rei nha rd t (ed .). HCll re 1"111/
GOII redell , M u nchen-M ai nz 1977. 162- 180: M . Schra mm . Thl'Ulo«ie /Illd Narun,.issl'lI-
schajien-g esrem und h" ure: T hQ 157 ( 1977) 208-2 13. '
40 La cues/ion de Dios , hoy

cual el cientifico como tal puede y debe prescindir metodologicamente

de la cuestion de la existencia de Dios. EI cientifico so lo puede
formular con su metodo enunciados cientificos y por eso no puede
contradecir ni confirmar como cientifica la fe en Dios. Y a la inversa,
el teologo con su metodo no puede desmentir ni confirmar enuncia-
dos de las ciencias naturales. Dios, por definicion, no es una m agnitud
mundana mas; por eso Dios tampoco es una hipotesis que se pueda
verificar empirica mente. EI que desecha como absurdos tales enuncia-
dos no verificables ni demostra bles como fal sos empiTicamente, tras-
pasa los limites de los enunciados empiricamente verificables 0 , a l
men os, demostrables como falsos . Se co ntradice a si mismo, pues esta
tesis suya no se puede comprobar a su vez empiricamente 47 Absoluti -
za e ideologiza la ciencia, legitima en su esfera y que ex ige por su
propia natura leza una fijacion de limites, en una fe en la ciencia
(cienti smo) que no pasa de ser una supersticion .
Asi , pues, los enunciados de la ciencia natural), los enunciados
teolbgico.I' se hal/an en diversos pIanos, 10 cual no significa que sea n
indi fe rentes entre si y nada tengan que ver los unos co n los otros. La
ciencia nalural que es conscienle de sus limiles liende actua/mente a
plantear /a cuestibn de Dios en dos sentidos: cuando pregunta por sus
presupuestos ~lItimos , que ya no son de tipo cientifico-natural. y
cua ndo pregunta por la responsabi/idad etica del hombre de ciencia
a nte las consecuencias de su investigacio n, principalmente en la esfera
atomica yen la esfera genetica . Pero el error fundamental del ateismo
cientista y de la apologetica eclesial que 10 combate, y de sus intentos
de armonizacion, fue el haber situado aDios y al mundo en un mismo
plano. Dios y el mundo quedaban asi en una relacion de co ncurren-
cia, co n el supuesto de que hay que negar al mundo todo 10 que se
a tribu ye aDios y hay que atribuir al mundo todo 10 que se niega a
Dios. Este esq uema de concurrencia ignora tanto el caracter absoluto
de Dios como la Iibertad del hombre. Porque Di os, como realidad
que todo 10 abarca , no puede ser una magnitud junto a l mundo 0
sobre el; de 10 contrario estaria limitado por el mundo y el mi smo
seria un ser limitado, finito . Justamente cuando se toma a Dios en
serio, en su caraeter divino , se deja en ji-anquia la mUlldanidad del
mundo. Y a la inversa: si se afirma el mundo y sus leyes de modo
absoluto. entonces en ese sistema determini sta no so lo muere Dios,
sino ta mbien el hombre, po rque no queda espacio para la libert ad
humana. La rniseria del materialismo mewnicista y del ateisma deri va-
do del misrno es que renuncia a la gra n averiguacion de la edad
moderna segun la cual el hombre es el punto de referencia del mund o .
y hace del hombre una funcion del mund o y de la mate ria. Asi es muy

47 . cr. inll'l1 I I I s.
 La negociim de Dios en el a!eisl11o l11odern o 41

logico que el debate ulterior en torno a la cuestion de Dios se agudice

en la cllestion de las relaciones entre teonomia y autonomia, entre 10
absoluto divino y la libertad hllma na.

3. EI aleismo en nombre de la aUlonomia del hombre

EI punto de partida moderno no se ll ama naturaleza y sustancia,

sino sujeto y libertad. Por eso la cueslion de Dios no se decide en la
problemalica de la nalurafeza, sino en el debate en lorna a fa libertad
del hombre. T a mbien en esta cuestion el ateismo se encuentra al fina i
del proceso moderno. Los grandes pensadores desde Descartes hasta
Hegel mantuvieron decididamente la idea de Dios. Pero el nuevo
enfoque modi fico radicalmente el concepto de Dios y sento los
presupuestos para el ateismo huma ni sta de los siglos X]X y XX.

Ya Desca rtes introd uce, como hemos visto. la idea de Dios pa ra asegurar
el yo hum a no. Asi la idea de Dios se hace equivoca. Dios co rre el riesgo de
convertirse en el med io pa ra la a ut or rea li zacio n del hom bre, y de quedar
funcionalizado. Este riesgo a parece ya con ma s claridad en Kanl. Segun es te, la
idea de Dios es in acces ible a la razo n teorica; pero Ka nt la introdu ce de nuevo
co mo postulado de la razon practica 4g. La exigencia hum a na de feli cid ad, en
efect o . so lo se puede realiza r si esta exigencia esta en armo nia co n la naturale-
za externa: la armonia entre el espiritu 0 la libertad y la na turaleza solo puede
garantiza rla el espiritu absoluto y la libert ad absoluta: Dios. La libertad
humana solo puede <dograrse» baj o el presupuesto de Di os. Asi Ka nt necesi ta
de Dios para la feli cidad del hombre. Dios no es ya importante «en si», sin o
solo en su signilicado «para noso tros».
Los pensado res postkantianos, Fichte y Schelling, ex t reman aun mas la
idea de la au to no mi a hum a na. EI joven Schelli ng, en sus Carlas Jiloso.ficas
sobre dogl11atismo y crilicismo. se a proxima ya a un ateismo post ul a to ri o. La
libertad hum a na Ie parece incompatible co n la id ea de un Dios objetivo 49 A si
se perfilan los connictos que se agud izara n en la controve rsia so bre el ateism o
iniciada por Fie/lIe en 1798. En un articulo Sobre el Jundamenla de nueslro
creencia en uno prOl'idencio divino 50, Fichte identificD a Di os con el orden
moral del mundo: Dios es, pues, el medi o y el mediad o r de la libertad , pero 1:1
no es en si libertad . Fichte nego la perso na lid ad divina por temor a introd uci r
la limit acio n y la finitud en Dios 51. Lo que intento decir de mod o confuso rue

48. cr. I. Kant. Kr ilik der pwkliscl,,,n V"rt//II'/I A 223 s (WW IV, ed. W . Wei schedel.
251 $).
49. F. W . J. Sche llin g, Piti/osopit isc/I<' Brie/" iiher DoglII!llisl1ll1s //lui Kril i:isII IIIS
( 1795) (WW I, ed . M . Schroie r) . 2 14. cr. W . Kaspe r. Das Ah.W!/IIIl' in tier Gl'sc/,icitl(' .
Piti/oSlIl'itic //I,d TJ,,,ologie del' Gl'schic/lle ill del' Spiill'itilosopitie Scitelling.l. Mainz 196:'1.
18g.
50. J . G. Fi ehle, Uher de" Grund /II/seres Gloubens 01/ "ine gOl/licit" Wellregi"rlIng
(W W III. cd. F. Med ic usl, 129 s.
51. Ihitl .. 13 1; cr. 400.
42 La cuestibn de Dins. hoy

que no se podia concebir aDios al modo de una sustancia derivable del mundo
sensible, que esta al servicio de la felicidad humana, como en Kant. Tal Dios
se ria, segun Fichte, un idolo y no el Dios verdadero. EI Dios verdadero
pertenece, a su juicio. a la esfera moral. a la dimension de la libertad. Toda la
liloso lia tardia de Fichte es el intento de repensar esta idea en enfoques
constantemente renovados. En este afan coincide con la filo solia tardia de
Schelling, que intento tam bien una y otra vez concebir a Dios, no solo como
medio para la libertad , sino como libertad absoluta en si 52
Fue principalmente Hegel el que comprendio la situacion y vio el ateismo
como la corriente profunda del pensamiento moderno. Lo hizo recurriendo
varias veces a l texto del cancionero religioso luterano «Dios mismo ha muer-
to» 5:1 . Este recurso tuv o sus antecedentes en Pascal yen el escrito Discurso de
Cristo muerto al mundo. Hegel calilico la frase «Dios mismo ha muerto» como
expresion de la cultura de su epoca, «como el sentimiento donde descansa la
religion de nuestro tiempo». Con su idea del Viernes Santo especulativo, es
decir, de la reconciliacion de Dios y la muerte a traves de la libertad absoluta
que se reen cuentra en su contrario, in(ento superar esta situacion . Dios debe
se r concebido como Dios vivo, como libertad que se enajena, co mo am or que
tam bien se puede enajenar en su con trari o: la muerte, y que puede superar as i
la muerte.

Pese a su grandiosidad , el intento de Hegel por superar dialectica-

mente el ateismo rue una empresa ambigua. Asi pudo ocurrir que,
inmediatamente despues de la muerte de Hegel (1831), su escuela se
escindiera en una derecha y una izquierda. Mientras que los hegelia-
nos de derecha, especialmente Ph. Marheineke, trataron de interpre-
tar a Hegel en sentido teista ortodoxo, los hegelianos de izquierda 10
hicieron en sentido ateo. Fue significativo el libro de B. Bauer La
Irompe/a del juiciojinal sobre Hegel, el aleo), el anlicrisliano (1841) .
Segun Bauer, Hegel solo admite el espiritu cosmico general, que se
hace consciente en el hombre. Algunos discipulos ingenuos como
Strauss - dice Bauer- han visto en el un panteismo; pero el poner la
autoconciencia en lugar de Dios constituye el mas firme ateismo S4 A.
Ruge cali fico a Hegel de «Mesias del ateismo» y de «Robespierre de la
teologia» 55 Sin entrar aqui en la cuestion de como interpretar a
Hegel , 10 esencial es la constatacion de que su filosofia derivo histori-
camente en el ateismo que sigue definiendo nuestra situacion 56

52. Cf. W. Kasper, o. c .. esp. 18 1 s.

53. G . W. F. Hegel. Glatlben und Wissel1 . o. c .. 431 s; Phiil1om el1ologie des Geisres (ed.
J. Hofi'me ister). 532. 546 s: Vorlntlllgen iiber die Philosophi" del' Religioll 11 /2 (ed. G.
Lasson). 155 s.
54. Cr. K . Uiwith. VOII H egel Oil N ielosche. Del' l'<' I'O luliol1iire 81'11ch ill7 Dl'IIkel1 des
19 . ./ahrllllnderls. Stuttgart ' 1964. 366-374.
55. Ibid .. 372.
56. cr. H . Kun g. M ellsc/llrerdullg GOlles. Eill e Eil(/iihrtlllg ill Hegel.l· Ih eologischcs
Dl'IIkell als Pl'lliegolllenll ou "ill er kiin/ligell Chrisrologie (Okllmenische Fo rschllngen . Bd .
I) . Freiburg-Basel-Wien 1970.503-522 (ed . cast. : L a encarnacion de Dio,\'. Barcelona 1974).
 La negacibn de Dios en el aleismo modern o 43

Hay que mencionar principalmente ados pensadores como pro fe-

tas del nuevo ateismo humanista: L. Feuerbach y K. Marx . El tercer
pensador que analizaremos, F. Nietzsche, medita ya sobre las conse-
cuencias nihilistas tanto de este ateismo como del teismo .

Ludwig Feuerbach

L. Feuerbach (1804-1872) fue el discipulo de Hegel que \levo a

ca bo la reduccion de la teologia a la antropo logi a con mayo r eficacia
y exito 57 Feuerbach se transformo de teologo en filo so fo antiteologi-
co , de hegeliano en antropologo de un mundo sensible entendido de
modo materialista, que hoy se interpreta a menudo como sensualidad
emancipatoria 58. Aqui nos interesa so lo su critica a la religio n . K .
Marx creyo que Feuerbach habia hecho una critica definitiva a la
religio n 59. «Y no teneis otro camino pa ra la verdad y la Iibertad que
el que pasa por el "arroyo de fuego " [ = Feuer-bach] . Este "arroyo de
fuego " es el purgatorio del presente» 60.
Fellerbach ejercio este infllljo con su Iibro La esencia del crist ian is-
mo (1841). En el invierte la implicacion de Dios y mundo , que Hegel
entendia dialecticamente. Su punto inici a l es esta afirmacion: <<i a
religion es la conciencia de 10 infinito» 6 1. Esa conciencia de 10 infinito
pertenece necesariamente a la conciencia que di stinglle a l hombre del
a nimal. Por eso Feuerbach puede decir: «En la conciencia de 10
infinito , la infinitud de la propia esencia es el o bjeto de la concien-
cia» 62 «La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propi a

En el campo litera rio, el cambio aparece con espec ial c1aridad en H. Heine. cr. E.
Peters/E. Kirsch, R~/igitlll.l'krifik bei H einrich Heine (Errurter Theo!. Stud. 13). Lei pzig
1977.
57. Sobre la critica de Feuerbach a la religion: G . Niidling, L udwig Feuerbachs
Religionsphi/osophie. Die A ujlosung del' Theologie in Anrhropologie. Paderbom 2197 1; M.
von Gagern , Ludwig Feuerbach. Philosophie und R eligionskrifik. Die ' Neue'-Ph ilosophie,
Miincben-Salzburg 1970; M. Xhaufnaire, Feuerbach und die The%gie del' Siikularisa fioll,
Miincben-Mainz 1972; H . J. Braun , Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Krifik und Annah-
m e des Religiosen , Stuttgart 1972: E. Schneider, Die The%gie und Feuerbochs R eligiollskri-
fik. Die Reakfion del' Theologie des 19. lahrhullderr auf Ludwig Feuerbachs Relig ionskrifik .
G6rringen 1972; H. Liibbe/H. M. Soss (ed .), Atheismus in del' Diskussiol1. KOl1froversen um
L. Feuerbach. Miinchen-Mai nz 1975: H. Fries, L. Feuerbach.l' Herau;forderung an die
The%gie , en G/aube und Kirche als Angebof. Graz-Wien- K6In 1976,62-90 (ed. cast. : Fe e
iglesia ell revision , Santander 1972). Sobre la recepcion de Feuerbach en la teologia
protestan te, E. Thies (ed .). Ludwig Feuerboch. Darmstadt 1976.
58. cr. A. Schmidt, EmanzipalOrische Sinnlichkeif . Ludwig Feuerbachs anfhropologi-
scher M a ferialismus . Miinchen 1973.
59. Cr. K . Marx. Z itI' Krifik del' Hegci.l'chen Rechf.l'philo.l'ophie ( Werke-Sch rijf<'ll-
Brie/< >. Bd . I. ed. H. J. Lieber u. P. Furth . Da rmstadt 1962), 48R.
60. K. Marx. LU fher al.l' Schiedsrichfer :ll'i.l'clwn Sfl'{lllS.I' Itllt! Felterbach. en ihid .. 109.
6 1. L. Feuerbach. La esencia del criSfianisI1Io. Salamanca 1975.52.
62 . Ibid.. 52.
44 La cuestion de Dius, ho)'

esencia» 63 , «Dios es la intimidad manifiesta, la mismidad interpelada

del hombre; la religion es la revelacion publica de los tesoros ocultos
del hombre, la confesion de sus pen samientos mas intimos, la con fe-
sion publica de sus misterios de amom 64, «Dios es el espejo del
hombre» 65 Por eso el misterio de la teologia es la antropologia , EI
hombre, pues, objetiva en la religion su propia esencia 66
Feuerbach explica el origen de la religion mediante su teoria de la
pro),eccion , Como el hombre no encuentra en si mismo su plenitud ,
proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios , «Lo que el hombre
no es realmente, pero de sea serlo , 10 erige en su Dios» 67 Pero de
ese modo el hombre se aliena de si mismo, «Para enriquecer aDios, el
hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo , el hombre debe
ser nada», «EI hombre afirma en Dios 10 que niega en si mismo» 68
Asi la religion es «el desdoblamiento del hombre", Dios no es 10 que
el hombre es, y el hombre no es 10 que Dios es», Este desdoblamiento
no es sino «un desdoblamiento del hombre con respecto a su propia
esencia» 69 La proyecc ion religiosa conduce. pues, a la alienacion y
extranamiento, a la negacion del hombre, En esta perspectiva, 1'1
caeismo es la negacion de la negacion )' pOl' ella es fa nuepa posicion
superior , EI 110 aDios es el si al hombre, Despues de revelarse el
misterio de la teologia como misterio de la antropologia , la fe en Dios
pa sa a ser la fe del hombre en si mi smo, «EI hombre es el principio de
la religion, el hombre es el punto central de la religion, el hombre es el
fill de la religion» 70. Asi , el antropoteismo es la teologia alltocons-
ciente, «Homo homilli Deus - principio pnictico supremo- es el
punto de inflexion de la historia universal» 7 1. EI ateismo de Feller-
bach termina en la apoteosis del mundo , «Los mas profundos miste-
rios se encuentran en 10 vulgar, en 10 cotidiano», EI aglla , el pan y el
vi no son por su propia esencia sacramentos , Feuerbach concluye:
«Que el pan sea sagrado y el vino sea sagrado; pero que el agua sea
tambien sagrada, Amen» 72 La transmutacion en un nuevo tipo de
religion aparece con mayo r c1aridad a un en la frase: «Asi cambian las
cosas, Lo que ayer era religion , hoy ya no 10 es; y 10 que hoy es
ateismo , manana sera religion» 73

03. Ihid" 55.

64 , Ihid" 62,
65, Ih id" IIO .
66 , Ihid" 76,
67, Id" V{)rleSlln~l'11 iihl'1' dlls W esen der Reli~i{Jn (WW VIII. ed, W , Bolin). 293,
6X . Id .. La l' .\('ncill tid (,fis ticm isma, 73.
69, Ihid" 8 1.
70, /I)id" "20 ,
7 1. Ihid" 300.
72 , Ihid" 306,
73, Ihid" 7g,
 La negacion de Diu!! en el aleisl1lo l1Iut/el"l/o 45

Posteriormente, Feuerbach ampli o mas su filosofia. La «nueva

filosofia» ant icipo una dialectica del yo y el tu 74 , incluso una teologia
politica . « Hori,Jbre con hombre: la unidad del yo y el tu es Dios» 75.
«La verdadera dialectica no es un mono logo del pensamiento solita-
rio consigo mi smo; es un dialogo entre el yo y el tu » 76 Por eso el
lugar de la religion no 10 ocupa el culto aI. individu o; el luga r de la
religion y de la iglesia 10 ocupa la politica; y el lu gar de la oracion, el
trabajo 77 . «La nue va religion, la religion del futuro, es la politica» 7H
«Esta ant iteologia de Feuerbach significa, en todo caso, una
pregunta lo rmulada a la teologia de su tiempo y quiza no solo del
suyo» 79 Pero tam bien son necesarias las contrapregunfas. Acerca de
la teoria de la proyeccion es preci so hacer constar que la proyeccion
forma parte de tod a experienc ia y de todo conocimiento; por eso
tam poco se puede negar su existencia en la experiencia y el conoci-
miento reli giosos . Pero esto solo significa un irrenunciable elemento
subjetivo en nuestro conocimiento, sin prejuzgar nada sobre la reali-
dad del objeto mismo experimentado y conocido. Es verdad que
mediante la teoria de la proyecci on cabe explicar hasta cierto grado
las representac iones subjetivas de Dios, pero nada se puede concluir
so bre la realidad de Dios. Sobre la teo ria de la proyeccion de Feuer-
bach hay que decir en especial que la conciencia humana, aun siendo
intencionalmente infinita , recorta su propia finitud justo en el hori-
zonte de esta infinitud intencional. EI hombre nunca puede colmar
material mente su infinitud formal sobre la base de su finitud constitu-
tiva. Por eso el hombre no se basta a si mi smo ; a1 hombre no se Ie hace
feliz abandonandole a si mismo. Por eso el hombre tampoco puede
ser Dios para el hombre . La reduccion de la leologia a al1trvp ologia 110
resuelve el problema que la reologia trafa de iluminar . Sin duda, la
infinitud intencional del hombre no implica que a l transcender huma-
no corresponda una transcendencia real ; pero tam poco implica nad a
en favor de la no existencia de Dios y en favor de la reduccion de la
idea de Di os al hombre. La criliea de Feuerbach flO logra su objetil'o.
Deja la cuestion de Dios. cuando menos, abierta.
A pesa r de el lo . la reducci on an tro pologica de la reli gion por parte de
Feuerbach ha sido hasta hoy un elemento fundamental de la critica de la
religion. Y esto. no solo en el ma rxi smo. si no tam bie n en pensado res de
74. Cr. M . Bu ber. 2 1/1' Gl'.I'cllic!lfl' dt'.I' dilll"gi.l'('II ~1I Pritdp.1 ( WW I, Mllllche n 196 2).
293 s.
75. L. F~ ucr hach. Grlll/(I.I'ii /:e del' Fll illl,,,,,,II it' tier Z lIkllll!/. en k /f illl' Scllrij/fll , h"g.
v, K, Liiwi lh . I-rankl"urt 1966.2 17,
76. ! hid .. 2 1X.
77, L. F~uahach. NU "l'mdigkt' i/ ('illt'/' , 'eriilldl'l'/IlIg. en ihid .. ~~4,
78. I hid.. 2, I nOla I.
7<). K , Barth . D ie PI'O/c'sf(fllfi.l'('/1<' 7J/t'lIllIgif il/l 19. j"IIrllwll/t'/'l , IIIrt' , '(}rgt',Ic!lIdlfe
IIlId ill"e G(,.I'('IIicil/(' , Zollikon-Zli rich ! 1960. 4X6 .
46 La cueslion de Dios. hoy

o rientac io n mas burguesa. Esa reduccio n pervive en el deno min ad o ateism o

poslulalOrio del siglo XX , qu e niega a D ios en no mbre del hombre y de su
liberta d ( N . Hartma nn , J. P. Sartre, M erlea u-Po nt y y otros). La dem ostracio n
postul ator ia de la exi stenc ia de Di os Ilevada a ca bo po r K a nt q ued a as i
invertid a ; no la ex istencia, sin o la inex istencia d e D ios pa sa a ser u n po stul ad o
de la libertad hum a na. Aunque ex istie ra Di os, no podri a ejerce r ning un a
funcio n pa ra el ho mbre xo La a ut o nom ia de l ho mbre excluye cua lqui er ge nero
de teo no mi a .
La actu alid ad de Feuerbach a pa rece co n espec ia l cl a rid a d en S igm und
Freud 8 I ( 1856-1 939), cuyo psicoana li sis a brio un a nueva dimensio n a la
a ut oexperienc ia y autoco nc iencia de un a mpli o publico, co n co nsec uencias
practicas mu y nota bl es, so bre todo pa ra la co nd ucta sex ua l. EI pSicoa na li sis es
mucho mas que un metod a m edico-tera pe ut ico ; representa un pa so mas en la
Ilustrac io n y actua lmen te influ ye en la ciencia de la literat u ra , de la cu ltura y
del a rte, com o infl uye en ped agogia, etica, ciencia de la religion y fi loso fi a. Es
una nueva clave para la in terpretacion de la rea lida d , incluid a la realidad de la
reli gio n. La interpretacio n p sicoa na liti ca d e la re li gio n que hace Freud coi nc i-
d e a mpl ia mente en los result ad os co n la teo ri a de la proyecc io n de Feue rbach y
vi ene a m ostrar la necesida d de an a li zar a fo nd o esta teo ri a.
La crit ica freud ia na de la reli gio n esta relac io nad a co n su a nt ro po logia y su
psicoa na lisis, que no pod em o s abord a r aq u i. T a mpoco es d e este luga r la
crit ica de las ideas qu e Fre ud desa rro ll a en TOlem ), tabu y en EI hom bre Moises
acerca del o rigen de la relig ion , id eas m as q ue pro bl em a ticas desde el p un to de
vista hi sto rico. Nos ce iiim o s a l pri ncipa l escrito de Fre ud so bre c riti ca de la
reli gio n: EI porl'enir de una ilusion ( 1927), completa do po r EI male.l'tar en la
eullura ( 1930).
F reud defin e a l ho mbre co m o un ser pu isio nal a l q ue la rea lid ad ex terio r y
la cul tu ra im po nen la re nu ncia a la sa tisfaccion de sus deseos. Esto da origen a
co nflicto s; los confli ctos no res uelt os 0 m a l resuelt os son fuente d e ne uro sis y
co nduce n a un a fuga de la rea lid ad y a la busqueda d e so luciones sustit ut ivas.
U n pun to dec isivo es que F reud afi rma la ex istenc ia d e a na logias entre esa s
neuro sis y la co nducta relig iosa. La reli gio n nace del intento de enco ntra r un

~O. J . P . Sartre, 1.1'1 del' t:,Yi.\·lelilialis/1 IU.I' eill l·I IIIIUlllislllU.I'.' . e n Drei E .I'.I'lll ·.I'. F rankfurt ·
Barl in 196 1.7-36. es p. l Os. 15 s. 35 s. Cr. G . H ase nhli ll l, COli olllle COI l. Eill D iolof!, lII il J.
P. Sortl'e. Graz-W ie n 1972 .
g I. So bre la c ritica d e Fre ud a la religio n: A . Pie . Fr('//d y la I'eligiilll. M adri d 197 1: K .
Birk . S. Frelld lII lll die Religioll . M lin ste rsch wa rzac h 1970: J . Sc ha rfe nbe rg . Sigllllllld Fl'elld
/Il/(l .I'eine Relif!, iol1 .1'k ril ik al.l' H e/'{JII" tnrderulig ,iiiI' dell chr i.l'l l ichm Clollhell . G ii tt ingen
.' I')7 1: Relig ioll clr ischell WlIllII/IIul Wirklicilk eil . C eSlInlll l('lle Beilrage CUI' KII l'l'ellll ioli 1'011
T/I<'o logie IIl1d Psr choallo l l'se. H amb urg 1972: H . Za h rnt (ed. ). Jeslls IIl1d FI'('//d. £ill
Sr lllposio/1 I'on PSl'choaliolyl ik er/1 und Theologm. M line hen 1972: E. Nase-J . Sc harfe n-
be rg (ed s. ), PS.1'('/wlIlioll'sl' IIl1d Relif!,io ll . D a rmstadt 1977 . Para la in te rpre tac it, n d e III o b ra
ck Fre ud : E. Jo nes. Vido .1' ohm dc SiglllUlid /-i'l'IId I- III. Ba rce lo nll 1970: P. R icoe u r.
Freud. V ila illlerpl'e{(Jcioll de la culluro, M ex ico 1970: W . Loch. ZUI' Theorie. Tecill1ik ulld
Th e/'{/pie del' Psychoall alyse. F ra nkfurt 1972 : A . Mitsche rlic h, Der Kompl um die Erinn e-
I'IIlIg . Psy cho(//w/rs(' ,iiiI' ./Ol'll! ,·.w·hri ll ell (, ,.jlltiillgCI' . Mtinc hc n 1975 . En estc punt o e,
impo rta nt e tam b ien e l d e ba te e n to rno a lo s libros d e J . Po h ie r. Ell ei ll olllhr e dcl Padre.
Sa la ma nca 197 6: QI/{//Illj " dis Dh' // . Pa ris 19 77. La d eclaracion d e la Co ng regacillll pa ra In
d nc trina de la fe d el 3 d e a hr il d e 1979 apa recc ell la ed icio n a le m a ll H d el (1l l il11 o libro
( Wellll ich Call sage. Ol te n-Freib urg i Br 1980) ell p . 12 s.
 La lIeg aciim de Dio.\' ell e/ (/{eismo model'l/ o 47

cons uela frente a la dureza de la vida y de las renuncias impuestas por la

cultura, para hacer ma s lIevadero el desamparo human o. Las ideas religiosas
han nacido de la necesidad «de defenderse contra el poder opresivo de la
naturaleza» y de «co rregir las d o lorosas deficiencias de la cultura » 82 Por eso
las ideas religiosas " no so n un precipitado de la experiencia 0 la conclusion
logica del pensa miento , sino ilusiones, sati sfaccion de los mas a ncestrales,
fuerte s, urgentes deseos de la humanidad» 83. Representan la sali~lacciiJ/1 de
deseos infanfi/e.\', una «neurosis compulsiva genera l» , «un sistema de sa ti sfac-
cion de deseos al margen d e la realidad » 84 Freud contra pone a este infantili s-
mo ,da educacion para la realidad». Es ta educacion incluye una aceptacion de
la dimen sion necesaria del destino que la c iencia no puede rem ediar. La
resignacion implica un a ti sbo de esperanza: si el homb re «deja de lad o sus
expec tativas sobre el mas a li a y concentra todas las fuerzas libe radas en la vi da
terrena, podra conseguir probablemente q ue la vi d a sea m ~l s tolera ble para
to dos y que la c ultura no res ult e op resiva para nadie» X5
La critica freudian a de la reli gio n, aparte de refo rza r la increenc ia d e los
increyentes: deberia se rvir tam bien para purifica r la fe de los c reye ntes. POI' eso
tiene un a gran relevancia en el pl a no teo logico y pastoral. Pero hay que senalar
claramente sus limites. i,Se puede partir sin ma s d e la a nalogia entre los
ren o menos religioso s y los fenomenos psico patol og icos {neurosis compulsiva,
sa tisfacci o n de deseos infantiles)'1 Lo meno s que cabe decir es que a na logia no
ignifica una ig ualdad esencial. EI le no men o religio so de be analizarse en si
mi smo: no se puede reducir de antemano a otro f'enomen o. De 10 contrario se
podria sos pec har que 10 que es producto del pensa miento desi derati vo no es la
reli gio n, sin o el ateismo. Po r esta via de un a na lisis ma s exac to del fenomeno
religio so , o tros representantes de la psicol ogia profunda Il egan a una vision
mas posi tiv a d e la reli gion (e. G. lung, E. Fromm, V. E. FrankL etc.). La
psicologia , con todo , so lo puede exp li ca r la realidad psico log ica, el contenido
psiquico y las consec uen cias psiquicas de la religi o n. y no puede pronunciarse,
en base a sus metodos, so bre la realidad objetiva y la ve rda d de las ideas
religio sas. Es to pon e de manifiesto, un a vez mas, los limit es de la teo ri a de la
proyeccion y de sus pos ibilidades ex plicativas.

Karl Marx

Karl Marx X6 (I 8 18-1 88 3) procedia de una familia judia que poste-

riOl'mente ab ra zo el protestanti sm o . En suju ven tud se intereso por la
Ilust racio n francesa ; mas tard e, en el Doktorclub de Berlin (A. Ruge_

82. S. Frcud. Die 7.lIkllll/1 ('ill{'/' 1I/IiSioli (en WW X IV. Frankfurt 1948) . } 3~ ,.
8 3. /hid.. 3:'2 .
84 . I hid.. 367.
85. I hid.. 373.
86 . Sobre la c ritica de Marx a I" reli gio n: M . Reding. Tholllas \'0 11 Aqllin 1II111 KIII'I
Marx. Graz 1953: H. Gollwitzer. D ie IIllll'xi.l"/;Sche Rt'lig ioflskrilik IIl1d da c/zl'isllic/I<'
Glllllhe. Mum:hcn- H a mburg 1965: R . Garaud y. Di(,11 ('.\'111101'/ . Pan , 1962: V. Gardal'sky.
Dios 110 II£IIIIL/('I'/(J d(' / mdo. Salamanca 1972: G. M . M . CO llier. L'alhhslII(, rlll j m l /( ' Marx .
5('.1' on),ill"s 1,,;gilit·III 11'.I". Pa ri> 1969: W . 1" "1 . /,:,.ili/, eIl'l' R ('/(~ioll hc '; 1-'01'1 M arx. M li nche n
48 La cuestion de Dios. hoy

M . Stimer, M. Hess, etc.) , se adhirio a l ateismo de la izquierda

hegelian a y asimilo la critica de Feuerbach a la religi o n. Entro en
contac to co n el socialismo y el comunismo en su epoca de Paris, en
que se familiarizo con las ideas de los primeros socia listas (Proudhon,
Sa int-Simon, Owen, etc.) y trabo amistad co n F. Heine y con Engels.
En 1848 redacto junto con Engels el Maniji'esto del partido comunisia,
que fue en adela nte la base de este movimiento . Fue tambien Engels el
que Ie animo al estudio de la economia po litica (A. Smith, D .
Ri cardo , J. St . Mill). Mientras que sus Manuscritos de Paris ( 1844)
muestran aun una orientaci o n filosofico-humanista , Marx persigue
ahora un hum a ni smo real. En su o bra fundame nt al £1 capital (1867) ,
los analisis economicos constituyen el nucleo de la exposicion. EI
Anti-Diihring de F. Engels ( 1878) Ie inspiro en la elaboracio n de su
posterior ma teri a lismo dialectico ( Diamat ); Engel s amplia ba en ese
escrito la doctrina de la dialectica historica de la sociedad para
convertirl a en una cosmovisio n general , insertandola en una di alecti-
ca mas amplia de la naturaleza sobre la base de la teo ria evolucionista
de D a rwin . Lenin hizo del Diamat la cosmovision oficia l del movi-
miento comunista. Las rel aciones entre el Ma rx joven y el Marx
maduro 0 tardio, y entre Marx y el marx ismo , co nstitu yen una
cuestion debatida. Actualmente se tiende a subraya r la linea de
continuid ad dentro de las diferencias de acento.

La publicacion en 1932 de los Manuscritos de Paris dio luga r a una

di se usio n en torno al ma rxism o origina rio de K . Marx fren te al marxi smo
ortodoxo, doctrina ri o y totalitario , de la ideologia del partido y de l Estad o
com uni sta. Esto lIevo a diversas interpretaciones antropologico-humanistas
de Marx (L ukiles, Ko rsch, Gramsci, Schaff, Ko lakowski , Machovec, Bloch,
Sart re , Garaudy, Lefebvre, M erlea u-Po nty, etc.), repro badas por el ma rxi smo
ortodoxo como revisionistas. T ales interpretaciones permit ian co ncebir un
marxismo democratico con nuevas posi bilidades de dialogo con el cristianis-
mo. La «Esc uel a de Frankfurt» (M. H orkh ei mer, Th. W. Adorno , etc.) trata
de en tender el marxismo com o prolongacion de la Ilustraeion moderna, y de
renovarlo como filosoiia de la hi stori a con intencio nes practica s (J . H a ber-
mas). La interpretacio n estructurali sta de Marx por L. Althusser subraya, en

1969: .1 . Kadenbac h. Dos Rl'/(~io"s l'ersl,,"d"is 1'011 Kar/ Mar.\'. Miin chcn-Padcrborn -W ien
19 70: R . Garaud y. J . B. Melz. K. R a hner. Del' Dia/of!, . odeI': .iilld<'l"1 sich dos Verhiillllis
:lI'ischen Kalho/i:i"mlls 1II 1l/ Marxi.\·I"III.IS! Rei nbek 1972: H . Rolfes (ed.), Mor.\'i.I·lIll.1S /.IIld
Chri.I·ll'lIll11l1 . Mainz 1974: V. Spiilhcck. Neolllar.\'i.l'IIlIl.l' llIld Th ea/ogie. Freiburg i. Br.
1977 . Sobrc el marxis mo en general: J . M . Bochen ski. Eilllllleira/islllo dio/"" ,i('o. Madrid
1978: G. A . Weller, Le ide%gio sOl'ieri('a. Barcelona 21973: J. Habermas. Zur phi/osophi-
schell Disk ussion Ulll Marx und Marxismus. en Theorie und Praxis. Neuwied-Berlin 31969.
26 1-335 (ed. cast. : Teoria), praxis. Buenos Aires 1966): I. Fe lscher. E/ l"IIarx isl"llo. Madrid
1973 (se cilan'!. por la edicion a lema na): K . H arl mann. Die Marxsch e Thearie. Berlin 1970:
L. Kolakowski , Die Hauptstromungell des Marxismus. Entslehung . Emwick/ung . Zer/al/
I-III. M iinc hen 1977- 1979 .
 La negation de Dios en el aleismo moderno 49

cambio, que el sujeto de la hi storia no es el hombre individual. sino el co njunto

de las relaciones sociales. lnterpretaciones recientes senalan que no solo el
marxismo, sino ya el propio pensamiento de K. Marx delata rasgos total ita-
rios , de suerte que el desarrollo del marxismo no ha de considerarse como una
degeneracion, antes bien como una evolucion mas 0 men os consecuente (A.
Glucksmann; Ch. lambet ; G. Lardreau; B. H. Levy). La cuestion mas impor-
tante a nivel teologico en la interpretacio n de Marx es sa ber si la critica a la
religion y el ateismo so n esenciales al marxi smo 0 solo 10 condicionan
historicamente, siendo, por tanto , algo extrinseco .

Historicamente, el ateismo humani sta de Feuerbach fue la base

ineludible para la critica de la religion por parte de K. Marx . «EI
fundamento de la critica irreligiosa es: el hombre hace la religion ; la
religion no hace al hombre» 87 Para Marx, como para Feuerbach , la
religion es una proyeccion. Tampoco para Marx el ateismo es simple-
mente una negacion, sino la negacion de la negacion , yen ese sentido
algo positivo: la posicion del humanismo. El comunismo presupone
este ateismo; pero el ateismo no es todavia comunismo. La critica
religiosa es mas bien , para el marxismo, el presupuesto de la critica
profana. «La critica del cielo se transforma asi en la critica de la
tierra; la critica de la religion , en la critica del derecho; la critica de la
teologia, en la critica de la politica» XH. Aqui esta el pun to donde Marx
da un paso decisivo mas alia de Feuerbach. A diferencia de este,
intenta concebir al hombre en y desc/e sus condiciones socioeconomicas.
Pero el hombre «no es un ente abstracto inscrito en el individuo
concreto. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales» 89
«El hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad . Este Estado.
esta sociedad, producen la religion» \10

Esta vision economico-politica del hombre tiene consecuencias para el

nuevo humanismo que persigue Ma rx . Por eso . si Feuerbach trato de desenm as-
carar el panteismo de Hegel como ateismo. Marx intenta convertir la «Ii losofi-
zacion» hegeliana del mund o en una mundan izacio n de la filosofia YI. Hegel
reconcilio el mundo a nivel de pensamient o, no a ni vel de realidad ; asi, una vez
que la filos ofia alcanza su plenitud, el mundo queda invertido. Por eso Marx
quiere «realizar» la filo sofia y abolirla de ese modo; quiere transformar la
teoria en practica . «Los lilosofos se han limitado a interpretar el mund o de
uno u otro modo ; de 10 que se trata es de cambiarlo» Y2. Por eso, el fallo
principal del materialismo precedente, incluso del materialismo de Feuerbach.

R7. K Marx. ZlIr Krilik der HeKelsch,," Rechs lsphilo.,ophie o . c . 48X.

~8. fh id .. 4X9 .
89. Id .. 71l('s('11 Ilher Fl'Iwrh" ch . en ihid I I. Darm stadt I ~7 I . 3.
90 . Id .. £lIr Krilik. 48x.
91. Id .. AilS dl'll AlIlIl('rkllllg<'ll Cllr Disser/lilioll . en ihid. I. 7 1. 103: en Rlwillisdll'
ZeilUl1g del 14 de julio de I X42 : en ihid .. I XX: /.lIr ".: rilik , 495 .
92. I d .. Tile.H'1I iiber Fellerh"ch , 4 .
50 La l'uesliiJII de Dios, hor

co nsiste a su juicio en habe r a bordado la realidad como mere o bjeto de

co ntempl ac io n y no co mo acti vi dad hum a na, co mo prac tica, subjeti vamen-
te 93 As i Ma rx supera el ma teria lismo meca nicis ta precedente en favo r de un
malerialism o hislorico. Este ma teria lismo as ume la idea modern a de la subjeti-
vidad , y en este sentido se puede co nsiderar com o genuino heredero de la
lIustrac io n y del idea li smo. Po r eso el materiali smo de M a rx es a la vez un
hum a ni smo seglll1 el cua l el ho mbre es para el ho mb re el ser supremo 94 Pero
como se tra ta del hombre co ncreto, el hum a nismo es tam bien natura li smo , es
deci r, la rea li zacio n de un mund o hum ano. Este mund o pres upo ne a su vez que
los prod uctos del trabajo co mo nexo en t re hombre y mu ndo pertenecen a
todos en com lin . Asi, el verdadero hum anism o es la superacion de la propie-
dad privada: el com unismo ~5 Marx busca en deli nitiva la ell wllcipacicjll
radical y universal , es decir, la plena recupe racio n del ho m bre, la «reco nduc-
cion del mundo hum a no, de las relaciones socia les, a l homb re m ismo» ~6 Es
preci so trastoca r todas las re lacione en las que el homb re es un ser rebajado.
un se r esclavizado. un ser aba ndonado, un ser despreciable ~ 7

Este enfoque practi co- po lit ico del ho mbre debi a mod ifi car ta m-
bit"m la crilica ({ la relig ion hec ha po r Feue rbac h, a mpli ~lnd o l a en
senti do po litico, econo mico y prac tico. EI luga r cl asico se enc uentra
en la Crilica a la/ilosoJia del derecho de H egel (1 843-1 844). La reli gio n
no es una a utoconciencia in vertida, si no una concienc ia del mund o
invertid a; in ve rtida por ser ex pres ion de un mu ndo inve rtido; es «Ia
teoria ge neral de este mund o», «s u sancio n m o ra l», «su consuela y su
j usti ficacio n». «La religio n es el gemid o de la cria tu ra o pri mida, el
a lma de un mu ndo desa lmado. com o es ta mbie n el espi ritu d e
situaciones sin espiritu . Es el o pio del puebl o» 98
Estas fra ses contienen di ve rsos puntos interesantes. EI7 prim er
lugar , la religio n es interpretada co mo una proyecc io n. Pe ro el punto
de pa rtida no es el hombre en si: la reli gio n a pa rece m ~l s bi en - en una
ex pres io n posteri o r- co mo supe restructura de la situacio n rea l. Asi
se a firma , sobre todo , en el capitul o mas importa nte de EI capiwl en el
as pecto religioso , que se titul a signifl ca ti vam ente «E I ca racter feti chi s-
ta de la merca ncia y su mi sterio». La mercancia es pa ra M a rx « un a
cosa mu y enrevesada», «pl agada de a rg uci as y de triquiiiuelas teo logi-
cas» '19 Su m isticism o y su mi ster io co nsisten en a bo rda r a l hombre
com o o bjeto ye n reOeja rl e su propi o ser generado e n el tra bajo. Asi la
merca nci a tiene un pa rec ido con «Ia fa nt asm ago ri a del mundo religio-

')3. Ihid .. I s.
94 . Id .. LuI' ludm /mge. en ihid. I. 4 79: Zur Krili" . S04.
95 . lei .. ZitI' "':rifi/..: del' Jlol itl l1l1lij/..:O llOlll i<,- Ok onolJl i.\ch-ll/ii/osoplii.,chc l\!JmIllSk ,.;I'!<',
en ihid. I. 593 , . 5%.
96 . L UI' l udclI/mKe. 4 79: cr. % 111' I'rilik. S0 2 S5.
97. Id .. Z"r Krili" . 49 7.
9l> . Ihid .. ~ gg .
99 . Id .. DII., Kllililtil. en ihid. IV . Da rnb ladl 196-'. 4h.
 La negacion de Dios en el aleism o modem o 51

so» 100. Po r eso la superacio n de la a lienacio n religiosa es sol o el

presupuesto del verdadero humani smo. La fil antropia del a tei smo es
fll oso fl ca y abstracta; solo el comuni smo como superacion de las
a lienacio nes reales es una fll antropia real 101. Pero, en segundo lugar,
la ilusion religiosa no es o bra simplemente de la casta sacerdota l
domina nte que embrutece al pueblo . Ma rx se distancia mucho de esa
Ilustracio n primitiva. No a flrma, como mas tarde Lenin , que la
religio n sea opio para el pueblo , un remedio co nsolado r que se
admini stra deliberadamente a l pueblo; Ma rx a flrm a que es el o pi o del
puebl o, un consuelo que el propio puebl o se procura en medio de su
triste situacio n 102 La ideologia reli giosa no es pa ra Marx algo
a rbitrari o, sino una especie de proceso natural necesa ri o. «La co n-
ciencia ( Bel1'usstsein ) nunca puede ser o tra cosa que la co ncienci a del
ser ( das be ll'usste Se in)>> 103 . «Las ideas vigentes tam poco son sino la
expres io n ideal de las co ndi cio nes materia les dom ina ntes» 104 D e a hi
que, si cambi an las condicio nes, la reli gio n muera y cese po r si misma.
«EI reflejo religioso del mundo real solo puede desapa rece r cuando las
condicio nes de la vida practica expresen cla ra mente unas relacio nes
de los hombres entre si y co n la na turaleza» 105 Ento nces no se sentira
la necesid ad de la religio n. Hay que a nadir, en tercer lugar , que Marx
no j uzga la religio n en sentid o puramente nega ti vo. No ve en ell a ta n
solo un a funci o n sancio nado ra y legitimado ra de las condiciones
reales, sino tambien una pro testa y un gemido de la criatura oprimida.
Pero se tra ta de la espera nza en una fe licidad ilusori a, de «fl o res
imaginarias en las cadenas» 106 Esta ilusio n debe elim ina rse para que
el hombre tome la historia en sus ma nos, «para que piense, o bre y
fo rje su rea lidad». Po r eso la critica a la religio n es pres upuesto de la
critica mundana, po litica. «Es, pues, tarea de la hi sto ri a, tras la
desapa ri cio n del all ende de la verdad, establecer la verdad del aquen-
de» 107
Segun esto, la premi sa a tea ~es esencia l pa ra Marx? ~O es adm isi-
ble pa ra el un a fe en O ios y un cristi a ni smo que no sirva n pa ra
justiflca r la opresio n, sin o que promuevan la critica profetica de
situacio nes injustas y la liberacion del ho mbre?

100 . Ihid .. 47 s.
10 1. I d. Z ur Kr ilik tier JI,'tll i(ll/a/iiJ.; ol/(im ie, 595.
102 . Cf 1. Fetschcr. (I. c .. 2 15.
103. K. Ma rx. Die dew scli" IdmloRie. en ihid. II . 23,
104 , Ihid .. 55.
105. Id .. Dos Kapiltll. 57.
106, It! .. Zlir KriliJ.; , 489.
107. Ihid.
52 La cues/ion de Dius. hoy

Las respuestas a esta pregunta so n divergentes lO X. Para la ideologia

marxista-Ieninista vigente hoy en la Union Sovietica y en otros paises comu-
nistas, el ateismo es sin duda una parte esencial de la doctrina , incluso la base
de algunas de sus tesis fundamentales. Pero, a juicio de algunos teologos como
Th. Steinbi.ichel. M . Reding y H. Gollwitzer, esta interpretacion no se impone
necesa riamente. Ya con anterioridad, los defensores del socialismo religioso
(Ch. F. Blumhardt, H. Kutter, L. Ragaz, el primer K . Barth, P. Tillich)
sos tuvieron que el afan de justicia y de paz del marxi smo eran compatibles con
el evangelio cristiano y se ajustaban a este. Despues de 1945 tuvo lugar la
«Confe rencia cristiana de la paz» (1 . L. Hromadka, H. Iwand, etc.); en Italia y
en Francia, hubo numerosos intentos de dialogo (G. Girardi; G . Fessard, etc.);
en Alemania, las conversaciones de la «Paulus-Gesellschaft» y la publicacion
de <dnternati o nale Dialog-Zeitsc hrift », editada por H . Vorgrimler y desa pare-
cida despues de 197 5; en Austria , «Ne ue Forum», editado por G. Nenning; y,
finalmente, el movimiento «Cristianos por el socialismo», fundado el ano 1972
en Santiago de Chile. La nueva teologia politica, la teologia de la revolucion y
la teologia de la liberacion se han in spirado en pensadores ma rxi stas y
neomarxistas, al meno s en 10 concerniente al anal isis de la situacion social.
La doctrina catolica oficial tam poco es ta n uniforme como pudiera parecer
considerando solo los decreto s de Pio XII y Juan XXIII , que prohiben a los
catolicos bajo amenaza de excomunion la afiliacion al partido comunista. Ya
la enciclica social de Pio Xl Qlladragesimu anna (1931) coincide en puntos
esenciales con el analisis marxi sta y con la critica del capitalismo. Esta critica
se ha mantenido ha st a la enciclica socia l de Juan Pablo II LaborenJ l'xercens
( 198 1). La enciclica de Juan XXIII Pacem ill ferris (1963), la co nstitucion
pasto ral Goudium (' / spes y la enciclica de Pablo VI Papu/arum progres.I'ia
(1967) comenzaron a establecer distinciones. Estas distinciones aparecen con
mas claridad en el breve de Pabl o VI OClOgesimo adveniells (1971). que habl a
de diversos pianos del marxi smo: el marxismo como practica activa de la lucha
de cla ses, como ejercicio del poder politico y economico, como ideologia
basada en el materialismo historico y en la negacion de toda realidad transcen-
dente. como metodo cientifico e instrumento de trabajo para la investigacion
de situaciones sociales y politicas. Este escrito. con todo. es 10 basta nte realista
para reconocer la relacion intrin seca existente entre es to s diversos pianos 109.

En realidad. K . Marx considero siempre la critica alea de la

relig ion como presupuesto , no .1'610 hislorico. sino esencial del comunis-
117 0; estimaba ademas que el impulso humanista del ateismo solo
encuentra en el comunismo su realizacion efectiva. Por eso Marx no
po lemiza solo contra un cristianismo asocial 0 retrogrado. sino que
a taca con vehemencia al cristianismo comprometido soc ialmente y

109. Exposiciones si nteticas sobre eltema: W . Kern , Gescl/scha/t.l'thcuric ulld Men-

sc!wnhild ill Mar.,is",us ulld Christclltulil. en Atheismus. Marxismus. Chri.l·u'll lUm . Beitriige
:ur Diskussiull. Inn sbruck 1976. 97- 11~ : Die marxistis"h" R eligiollsk ritik des Marxismlls.
en H . Ro lfes (ed.). Marxismus-Christelltllll1 . M a inz 1974. 13-:13. esp. 27-30: H . Vorgrim-
Icr . 7uI' Ge.lchic!llc 11I1l1 Pruhl<'llwrih clC.1 Dialug.l . en ihicl.. ~45-~6 1 : M . Prudw. H '(llIll/lIl1-
g CI/ 1111 ClllIfllJuef dc,\ 1I/(/I'.\"I.\'{I.\c/t-("III' ;,,";('II (,l1 Diu/o)!,." ell fhit!. . 202-275 .

10'.1 . Ihid .. n. :13 s.

 Lu negucion de Dius en el (J{ei:mlO moderl/u 53

favorable a la causa de los trabajadores, como en el caso del obispo

Ketteler 110 EI potencial social , emancipatorio y revolucionario del
cristianismo fue un descubrimiento de sus disci pulos K. Kautsky y E.
Bloch . Bloch, sin embargo , reclamo este potencial para el socialismo y
el ateismo. Porque «sin ateismo, el mesianismo no encuentra si-
tim) Ill. Por eso, segun el , solo un ateo puede ser un buen cristiano 112
Pero, aunque la esperanza en un futuro absoluto no excluye, sino que
favorece, motiva e inspira el compromiso por el futuro intrahi stori-
co 113, el mesiani smo intramundano del marxismo y la esperanza
escatologica del cristiano no son compatibles entre si 114.
La razon de ello esta en la imagen marxisla del hombre segun la
cual este es su propio creador, y todo 10 que es, se 10 debe a si
mismo 11 5 EI hombre es tambien , segun Marx, su propio redentor.
Queda excluida radicalmente toda idea de un mediador 116. «La raiz
para el hombre es el hombre mi smo». Esta autonomia radical excluye
cualquier forma de teonomia . «La critica a la religio n culmina en la
doctrina de que el hombre es el ser supremo para el ho mbre» 11 7 V.
Gardavski escribe: «EI marxi smo es por esencia ateismo. 0 en otros
terminos, el ateismo es la dimension radical de la cosmovision marxis-
tao Sin el, el concepto marxiano del hombre total es tan incomprensi-
ble como su concepcion del comuni smo» 11 K. Es preciso, pues, jugar
limpio y confesar que el ateismo es un elemento esencia l, no solo para
el materialismo dialectico ortodoxo, sino tambien para el marxismo
originario de K. Marx . La cuestion de si el ateismo se puede despren-
der del enfoque socio politico y economico del marxismo se puede
plantear, si acaso , co n respecto a un ma rxismo fundamentalmente

110. cr. K. Marx, ca rt a del 25.9.69 a F. Engels: «E n esta gi ra pOI' Belgic". con
parada en Aquisgra n y viaje Rin arriba. me he co nvcncido de que hay que proccdcr con
energia con tra eI clero. e:-.pccia lmenll:: en la s ,ireas ca lolicas. Yl) \oy a actual' en e~lt!
sent ido a traves de la Int ern aciona l. Los muy bribones coq uetean (por ejemplo. el obispo
Kettel er de Mag uncia. los cu ras del co ngreso de Dli sseldo rL etc.). cuando les pa rece
opo rtun o. co n la cues tio n soc iab) (K. Ma rx. F. Engel s. WW XXXII . Berlin [Este] 1965.
37 1). Cr. K. Marx- F. Engel s. Mal/iles t def KUIIII/I/Illist ischel/ Partei ( H'erke-Schrijtcl/-
Brie}<'. Bd. 2), 846.
III . E. Bloch. Das Prinzip H oUrl/lllg. Frankfurt 1959. 14 1.' (ed. cas\.: Eil'ril/cil'in
esperanz a I-II . Madrid 1975 s).
11 2. Id ., Introducclo n a ElatcisflllI en el cristionislll o. Madrid 19H3.
11 3. K . Rahner. Morxistisehe VlOpie und christ fiche Zukul1/t des M ellschl'll. en
Sehrilti'll Bd. 7. 77 S.
114. L a interpretacion del marxi smo como mesianismo secularizado se enc uentra ya
en S. N. Bul ga kov. SOZilllisll lllJ il1l Ch ristel/tllll1 , ( 1909/ 10). Giillingen 1977. Ejercio lilia
gra n inlluencia princi palmcnt e sobre K. Liiwilh , Weltgesellieht e IIl1 d H eilsgeschehm. Die
theolvgisc//('I/ Vora u.\·setzullgclI cia Gesehichtsphilvsuphic. Stullgarl " IY79. 38-54.
11 5. K . Marx. ZlIr I\r itik d('/' NlItiollll/i;kollolllic. 605 s: cr. 645.
11 6. Id .. Zur Jlllimirag e. 459 .
11 7. K. Marx. ZIII' Kritik . 49 7.
II H. V. Ga rd avsky. o. c .. 190.
54 La cues/ion de Dios, hoy

revisado , que renuncia a su mesianismo totalitario . Pero eso l,seria ya

el marxismo originario?
Toda' critica teologica a K . Marx debe comenzar con una aUlocri-
lica . EI cristianismo, salvo raras excepciones, como el obispo Kette-
ler, A . Kolping, F. Hitze y otros, reconocio demasiado tarde, en el
siglo XIX , la cuestion social. EI sinodo comun de los obispos de
Alemania (1971-1975) habla , no sin razon , de un escanda lo de graves
consecuencias 11 9, producto de una mentalidad erronea, principa l-
mente de una vision caritativa y poco estructural del problema.
Tampoco se establecio con suficiente vigor la di stincion entre los
diversos pianos del marxismo, so bre todo entre el analisis marxi sta
del problema social y su interpretacion ideologica . Aunque se formu-
len objeciones teologicas fundamentales contra la interpretacion ideo-
logica del marxismo, no se puede negar que este desarrollo importan-
tes y ya imprescindibles inSlrumenlOS para analizar problemas sociales.
economicos y po liticos. Estos metodos solo resultan ideologicos
cuando se absolutizan, cuando los fenomenos religiosos se consideran
unicamente en perspectiva socioeconomica y no se analizan y discu-
ten en si mismos. A este hallazgo metodologico se a nade una aporta-
cio n de contenido: la importan cia[undam ental del Irabajo. La enciclica
Laborem exercens (1981) abordo este tema desde la perspectiva cris-
tiana ; contempla el trabajo como una forma fundamental de auterrea-
lizacion humana y deriva de el el primado del hombre trabajador
so bre las cosas y, pOl' tanto, tambien sobre el capita l. Losfallos de fa
interpreracion marxi.l'la de la religion nacen , entre otras cosas, de que
K . Marx nunca anali;;o elfenomeno de la relig ion . si no que 10 redujo
si n mas a funcion es eco nomicas y politicas. Dad o que K . Marx no fue
o rigina l en su critica a la religion , sino que adopto fundamentalmente
la critica de Feuerbach , la s objeciones contra la teoria feuerbachiana
de la proyeccion son igualmente validas contra Marx . Esto significa
que el hecho de que la idea de Dios este determin ada pOl' las condicio-
nes soc ioeconomicas respectivas no significa que Dios sea so lo un
renejo de estas condiciones. Si Ma rx hubiera investigado realmente el
papel de la religion en el proceso social , habria debido preguntar si,
pe e ala innuencia de las condiciones socioeconomicas sobre las ideas
religiosas, no se da tam bien la innuencia de la religion sobre las ideas
sociales y so bre la prax is social , como senalo M . Weber 120. Tambien
Marx admite, a l menos implicitamente, que no so lo las condiciones

11 9. Co nclu sion dcl sino do : Kin'h" und Arbeilerschu/I. I. cn Cemeinsame Synode del'
Bisll'il?lcr in del' BlIIlIlesrel'lIhlik DeUlsc"'und. Orfi zielle G esa mta usga be. Fre iburg- Base l-
W ie n 1976.327.
120. M . Weber, Die 1'/'(}1l·.I'Ianlisc!w £ihik lind del' Ceisl des Kapiltllisl?lus (1904/5 ). en
C esallllneli e Au/i'iil:e : 111' Reli}(irJIIsso:iologie I. Tiib ingen 61972. 17-206 (ed. cast. : En.",l'os
sol".e socialogia de 10 relil!.i';l1 I. Madrid 1984).
 L a negacioll de D ios en I'llI l l' ismo modl'rIlo 55

soc ia les determin a n las ideas, sin o que tambien las ideas, en fig ura de
uto pias, determina n las relacio nes soci a les y pueden ser revo lucio na-
rias . Pero esto significa, cuando men os, una relati va independenci a
del espiritu frente a la ma teria . La co nsecuencia es que la religio n no
es una simple fun cio n de circun sta ncias eco no micas y sociales nega ti -
vas y no muere co n su cambi o revolucio na ri o. Asi, la religio n no ha
muerto po r a ho ra en pa ises comuni stas: a pesa r de la fuerte persec u-
cio n y re pres io n de que es objeto, no so lo pervive en ellos, si no q ue
experimenta un a renovac ion.
Esto se relacio na con un segund o punto: EI comunismo no ha
padida hasta ahara dar ning una re.lpues/a a la cues /ion del sel1/ ido de la
realidad. Esta cuesti o n se plantea ta mbien en sociedades socialistas
po rque estas soc iedades produce n nuevas fo rmas de alienacio n del
indi viduo po rI a sociedad . La cuestio n de la feli cid ad perso na l. del
destin o indi vidu a l. de la culpa, del sufrimiento y de la muerte no se
pueden reso lve r unicamente co n el prog reso po r el ca mino de la
sociedad sin clases. En este punto lIega mos a l tema decisivo. EI
cristia ni smo no ve a l hombre ta n solo como conj unto de situac io nes
socia les, sin o como persona que. j unt o a su in sercion soc ia l. po see un
valo r y un a d ignidad en si mi smo 12 1 y que es, po r su pa rte, funda men-
to radical. sopo rte y fin de todas las in stit ucio nes sociales 122 Po r eso
no descubre el mal prim ariamente en las estructu ras y en las ci rcun s-
ta ncias ex tern as, si no que 10 ve como pecado que tiene su o rigen en el
corazo n del hombre. Esta di gnidad del ho mbre se fu nda fin a lme nte
en la tra nscendencia de la perso na 12:1. La a uto nomi a del homb re y la
teono mi a no esta n, pues, en una relac io n de concur rencia ni a umen-
ta n en pro po rcio n in versa, sino en pro po rcio n directa 124
De la visio n cri sti a na del hombre y de s u transcendencia constitu -
tiva se sigue que el cristia ni smo exclu)'e eualquie/" m esianismo in/ raliis-
lI)rico. E n virtud de su referencia co nstitut iva a Di os, el hombre nunca
puede ser plenamente dueno de si mi smo. Por eso no se pued e
emancipa r to ta lmente de su hi sto ria y emprender un nuevo comienzo.
T ambien el revo lucio na ri o esta in serto en la servidumbre de la histo-
ria; tam bi en el neces ita del perd o n. de la red encio n, de la gracia de un
nuevo co mienzo . La revo lucion, en li n, so lo puede ser una espe ranza
pa ra las generac io nes futuras. i,Que suerte co rren en to nces los q ue
sufri eron, fuero n oprimidos y fracasa ron en el pasado 0 sufren. son
o primid os y fracasa n en el prese nte'J i,So n simples in strument os pa ra
la felicidad de o tros? Pero si la espe ra nza y la justi cia ha n de ser pa ra
todos, sin excluir los fa llecidos. enlo nces so lo hay espera nza y justic ia
121. Va licano II. Glll/diwl/ £'/ SIW.I. 12.
122. Ihid .. 25.
123. Ihid.. 76 .
124 . Ihid.. 21.
56 La cuestion de Dios, hoy

si Dios es senor de la vida y la muerte y si es un Dios que resucita a los

muertos 125 Hay, sin duda, una falsa consolacion basada en el mas
alla; pero si se rechaza toda consolacion basad a en el mas alla,
tam bien la realidad del mas aca queda desolada y desesperanzada,

Friedrich Niet zsche

Friedrich Nietzsche (1844-1900) 126 combatio ya de estudiante el

cristianismo sentimental y moralizante que habia conocido en el
ambiente estrecho de una casa parroquial evangelica, Su argumento
contra el cristianismo no esta basado tanto en el infelecto cuanto en fa
vida, Asi Nietzsche es algo mas que un filosofo ; es un profeta de la
muerte de Dios y un testigo ejemplar de las preguntas que el hombre
moderno formula a los cristianos y al ideal ascetico del cristianismo,
Pero Nietzsche conoce ya las consecuencias del ateismo: el nihilismo;
anticipa la crisis intelectual del siglo XX e intenta superarla mediante
una nueva vision del mundo y de la vida,

EI pensamiento de Nietzsche es objeto de muy diversas inlerprelaciones y de

muchos malenlendidos, EI circulo de Stefan-George Ie interprete en sentid o
estetico; mas tarde, el nacional socialismo utilize sus afirmaciones sobre la
moral de los seno res y so bre la bestia rubia en sentido politico y nacionalista,
Su influencia rue al principio mas bien de tipo literario, Hay que mencionar en
est a linea a Thomas Mann , Stefan Zweig, Nikos Kazantza kis, Andre Gide y
Andre Malraux , Su pensamiento, expuesto en forma aroristica y dialectica , no
rue considerado como filosofi a propiamente dicha (W . Windelband ; J. Hirsch-
berger); pero con K . Jaspers y M. Heidegger comenze a influir hondamente en

125. Este punto de vista deriva de W . Benjamin, GeschichlSphilosophische Thesen ,

en IIIlIminalionen , Frankfurt 1955, 268 s; 271 s (ed. cast. : lIuminaciones I-II , Madrid
21980). Fue asumido y desarrollado principalmen te por H . Peukert, Wissenschajistheorie
- Handilingsiheorie- Fundamenlale Theologie. Analvsen =u AnSalZ und Slatlis Iheologi-
scher Theorienbildung. Du sseldorf 1976. 283 s.
126. Sobre Nietzsche: K . Liiwith, Nielzsches Philosophie der ewigen WiederkunJ! des
Gleichen, Berlin 1935; H. de Lubac, EI dramll del hUl17anisl11o aleo, Mad rid 21967: K .
Jaspers. Nie lzsche lind das ChrislellfulIl , Munchen 1952; Nie losche. Einjiilmmg in das
Versliindnis seines Philosophierens. Berlin 31950: J . B. Lotz, Zwischen Seligkeil und
Verdamn7l1is. Ein Beilra[; zu dem Thel17a: Niet=sche lind das Chrisleluum, Freiburg i. Br.
1953; E. Benz. Niel=sches Ideen =ur Geschichle des ChrislellfulIls ,md der Kin·he. Leiden
1956; G. G. Grau, Chrisilicher Glaube und illfelleklUelle Redlichkeil. Eine religionsge-
schicluliche Studie iJber NielZsche, Frankrurt 1958; B. Welte, EI ateisl170 de Nietzsche y el
cri." iallislll() , Madrid 1962; M . Heidegger, Niet=sches Won «Goll iSI 101». en Hobrege .
Frankfurt 1957, 193-247 (ed. cast. : Sendas perdidas. Buenos Aires 1960); Nielzsche , 2 Bde,
prullingen 196 1; E. Bi ser. Niel=sche y la de.\·trucciiJll de la ("ollciencia crisliana , Sal a manca
1974: Niel:sches Krilik des chrisllichc/l GOlleshegri/ls und ihre Iheologischen KO/lsequen-
zen: Phil os, J ahrb. 78 (1971) 34-65; 295-304; W. Muller-La uter. Niel zsche. Seine Philoso-
phie der Gegensiilze und die Gegensiilze seiner Philosophie, Barlin 197 1; E. Fink, Lafllosojia
de Niel=sche. Madrid 31973 .
 La negaci6n de Dios en el aleismo moderno 57

la filosofia. Jaspers y Heidegger, sin embargo, Ie interpretan mas bien partien-

do de 10 que calla y, por tanto, en funcion de su propia filosofia . La
importancia de Nietzsche reside en haber intentado superar la valoracion de la
historia introducida por el cristianismo, juntamente con sus consecuencias
secularizadas en la edad modern a, como la fe en el progreso, para volver al
pensamiento ciclico de la antigiiedad (K. Liiwith; E. Fink) y a una tilosofia
heraclitea de los contrarios (Miiller-Lauter). Pero su categoria basica no es el
cosmos, sino la vida. Desde la vida formula su apasionada critica al cristianis-
mo, que el interpreta como resentimiento contra la vida . Por eso los cristianos
y los teologos reaccionaron frente a Nietzsche en forma mas bien alergica.
Soloviev vio en Nietzsche al mensajero del Anticristo. G. Marcel, H. de Lubac
y otros Ie consideraron como profeta de una humanidad sin Dios y testigo de
la crisis de occidente, desencadenada como su consecuencia. S610 B. Welte, E.
Biser y otros han iniciado un dialogo sincero con Nietzsche, a pesar de toda s
las distancias insalvables.

Nietzsche presenta su pensamiento como una escuela de /a sospe-

cha 127. Todos los val ores, ideas e ideales del pasado son cuestionados
por el a nivel historico y psicologico, y todas las verdades aparecen
interpretadas como estimaciones, como perspectivas, como prejuicios
utiles a la vida, como expresion de la voluntad de poder 128 «La
verdad es la c1ase de error sin la cual una determinada especie de seres
no podria vivir. Lo que decide en definitiva es el valor de la vida» 129
Solo se da «un ver y un conocer perspectivista» 130, y el elemento
perspectivista es la condicion fundamental de toda vida 13 1 Lo que
queda es la vida que quiere la ilusion y vive de la ilusion 132, Y que se
identifica con la voluntad de poder 133 Nietzsche 10 denomina tam-
bien 10 dionisiaco ; es 10 pasional , 10 irracional , 10 anarquico , en
contraposicion a la c1aridad apolinea 134 Asi Nietzsche rompe con la
fe de la epoca moderna en la razon, la moral y el ideal. Se trata en
ultima instancia de un rechazo de toda la metafisica desde Platon y de
un rechazo del cristianismo; «pues el cristianismo es el platonismo
para el pueblo» 135. Tambien la ciencia descansa en una fe metafisi-
ca 136. Nietzsche pretende luchar contra toda forma de trasmundo de
la verdad, de 10 bueno, del ser, de la cosa en si , que sirve para
desvalorizar la vida en este mundo como al go inautentico.

127. F. Nietzsche (WW I, ed . K . Sc hlechtaj . 437; II , 13.

128. Id .. II. 567 s.
129. Id .. 111 .844.
130. Id .. 11. 86L 111 , 441.
13 1. Id .. 11. 566.
132. Id .. I. 438.
133. Id .. II . 372; 578; 729 y passim .
134. Nietzsche se prolluncia en numerosos pasajes so bre 10 dio ni siaco ell o posic io n a
10 apolineo : I. 21 . 25, 35. 70. 104, 108; II . 235, 996, 1047 s; III. 79 1. 912 y passim.
135. Id .. II. 566 .
136. Id .. II . 208.
58 La cues/ion de Dios, hoy

La ilusion de una verdad absoluta encuentra en la idea de Dios,

segun Nietszche, su iluminacion y su ultima sintesis. Dios es nuestra
mas larga mentira 137, parabola y ficcion poetica 138; es el concepto
contrario a la vida 139, expresi6n del resentimiento contra la vida 140.
Asi , la muerte de Dios se convirtio para Nietzsche en un contenido
central de su pensamiento . La muerte de Dios fue para ella expresion
suprema de la muerte de la metafisica 141 . Pero seria un engaiio
funesto suponer que Nietzsche habla solo de la muerte del Dios de la
metafisica y no del Dios cristiano. Muy al contrario, el concepto
cristiano de Dios es para ei «uno de los conceptos mas degradados de
Dios que se pueden encontrar en la tierra». «En el, Dios degenera en
la contradiccion de la vida, en lugar de ser su transfiguracion yeterno
si» 142. «EI Dios en cruz es un a maldicion a la vida» 143 De ahi la
afirmacion: «Dionisio contra el Crucificado» 144
EI mensaje de N ietszche sobre la muerte de Dios encuentra su
expresion c1asica en La gaya ciencia (1886). Alii aparece la parabola
del loco que en pleno dia enciende una lampara, marcha al mercado y
grita sin cesar: «Busco aDios», desafia las risas de la multitud , los
traspasa con la mirada y c1ama: «(,Donde esta Dios?... Yo os 10 voy a
decir. Nosotros 10 hemos matado ... vosotros y yo. Todos somos sus
asesinos» 145. La Frase de Nietzsche sobre la muerte de Dios remonta a
Pascal, Jean Paul y Hegel. Pero en Nietzsche tiene otro significado
mucho mas global. Es «el mayor acontecimiento moderno»; «el
acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado
inaccesible para que su mero anuncio pueda ser comprendido, aun-
que muchos ya sabian de que se trataba» 146. La sombra de Dios es
larga, y es preciso superarla 147.
Las consecuencias inmediatas de este acontecimiento son como
«una nueva especie de luz, felicidad , alivio, alegria, animacion, auro-
ra .. .» dificil de describir; «al fin , el horizonte se nos aparece de nuevo
despejado .. .» 148. Pero Nietzsche se halla muy lejos de este ateismo
ingenuo y optimista. EI ve la <<l arga serie y sucesion de rupturas,

137. Id .. 11 ,208.
138. Id., 11 ,26 1.
139. ld .. l I.I159.
140 . ld ., II . 1203.
14 1. M. He idegger. Nielosches Won «Goll iSI 10m. en H ubl'ege. Frankfurt 1957.
193-247.
142. F. Nietzsc he, o. c., II . 11 78.
143. ld ., 111 ,773.
144. Id ., II , 11 59; Il l. 738. 773.
145. Id., II , 126 s.
146. [d. , II . 205.
147. Id ., II , 11 5.
148. ld .. II. 206.
 La negacibn de Dios en el aleismo moderno 59

destrucciones, decadencias, caidas que nos amenaza n» 149 Por eso

hace decir al loco:

~Que hemos hech o a l Iiberar esta tierra de su sol? i,Hacia dond e se

mueve? ~ Hacia donde nos movemos, lejos de todos los soles? ~ No nos
estamos cayendo? i,No vamos dando tumbos hacia atras, de lado, haci a
adelante. hacia todo s los lados? i, Hay tod avia un arriba y un abajo?
~No vagamos a tra ves de una nada infinita? ~ N o se ntim os el espacio
vacio? ~ No hace mas frio? ~No a nochece cad a vez mas? 150.

Para Nietzsche, en definitiva, la causa del nihilismo no es la

muerte de Dios, sino la propia fe en Dios. Porque Dios es el «no» a la
vida . «La nada se diviniza en Dios; la voluntad queda reducida a la
nada» 15 1. Asi hemos alcanzado el punto que ocupo a Nietzsche en su
fase ultima: el teismo es en el fondo un nihilismo ; el nihilismo es la
«consecuencia de la interpretacion axiologica de la experiencia en el
pasado» 152, «Ia logica de nuestros grandes valores e ideales pensados
hasta el final » 153 EI propio cristianismo es una religion nihilista .
«Nihilista y cristiano: do s conceptos coincidentes, a unque no del
todo» 154
«~Que significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalori-
zan. Falta el fin. Falta la respuesta al "para que"» 155. EI nihilismo es
la creencia de que no hay ninguna verdad 156; incluye la increencia en
el mundo metafisico 157. Pero Nietzsche di stingue entre el nihilismo
«cansado», que no ataca , y el nihili smo activo de la fortaleza , que
reconoce los fines precedentes como inadecuados y es 10 bastante
fuerte «para plantearse de nuevo positivamente un fin , un porque,
una fe» 158 «~ Un para que? ~Un nuevo para que? .. Eso es 10 que la
humanidad necesita» 159

Nietzsche envuelve SlL propia respuesta a la pregunta «para que» en

diversas metafo ras. La mas impo rtan te es su discurso sob re el superh ombre en
As! habib Zaralustra. Este simbol o a parece a proposito de la muerte de Dios.
«Todo s los di oses han muerto. Ahora querem os que viva el superhombre» 160.

149. Id ., 11 .205.
150. Id ., II . 127.
151. Id ., II . 11 78.
152. Id .. III. 493 .
153. Id .. 111 .653.
154. Id .. II . 1230.
155. Id ., III , 557.
156. Id .. III. 675.
157. Id .. 111 , 678 .
158. Id .. III. 557.
159. Id .. III. 629 .
160 . Id .. 11 .240.
60 La cueslion de Dios. ho)'

Pero i,qu e es este superho mbre? Pa ra Ni etzsche es el sentid o de la t ierra 161 , el

se ntido del ho mbre 162 Po rque «el hombre es al go que de be ser superad o ».
« Lo qu e hay de gra nd e en el ho mbre es que es un pu ente y no un fin ; 10 que hay
de a petecible en el ho mbre es que es un trill1sit o y no un a decade ncia» 163 EI
superh o mbre es el hombre que ha dejad o atras to d as las a lien ac io nes prece-
d entes. N o es, pues, un ho mbre del mas alia , sin o que perm a nece liel a la ti erra
y no cree en espe ran zas supra terre na s 164 EI superhombre ro mpe las «ta blas
d e lo s va lo res» 16 ' , no pertenece a los detracto res del cuerpo 1M, rechaza las
virtud es del pasa d o y vive «mas alia del bien y de l ma l». Es el ho mbre id enti co
co nsigo mi smo, qu e ha supera do to d a tensio n y escis io n e nt re el ser y el
sentid o , el ho mbre co nvertid o en Di os, q ue oc upa ellugar del Di os d esapa reci-
d o y muerto. So lo pa ra hace rse e l mi smo D ios pudo el ho mbre ma ta r a
Di os 167 «Si hay di oses, co mo voy a conse nt ir yo no ser Di os» 168
Ni etzsche vuel ve a explica r el ca min o hacia el superho mbre en una ima gen:
la metafo ra de las tres tra nsfo rm ac io nes: «co mo el espiritu se co nvierte en
ca mell o , y el ca rn ell a en leo n, y cl leo n en n ino ». EI camell o se humill a; aca ta
va lo res mas a lt os. EI leo n b usca la libert a d; el es la image n de l ho mbre, que
so lo e n y desde su pro pi a libert ad puede labra r su fe licid ad y su perfecc io n.
So bre el nino dice: <<I nocente es el nin o y o lvid o , un nuevo co mi enzo , unjuego,
un a rued a que gira po r si mi sma , un primer mo vimient o, un si sag rad o» 169
Dec ir si es la red encio n d el ti empo pasad o. La vo luntad c read o ra a nade: «Asi
10 qu iero yo» 170. «(,Eso era la vid a? Bien. Venga o tra vez» 17 1.
En la tercera pa rte de Asi hahlo ZaralU.I'lra Ni etzsche ll eva logicame nte la
idea del superh o m bre a su «pe nsamient o a bisma l»: la ideu del elern o relor-
11 0 In Se refiere a la presenc ia de la eternida d en ca da mo ment o : «En cad a
instante co mienza el ser; en cl aq ui es ta el a lii . EI centro esta en tod as pa rtes.
C urva es la send a de la eternid a d » 173 Nietzsche da ex presio n a es ta id ea co n la
image n del gra n med iodi a 174 «EI mund o es profu nd o, y mas profund o es el
di a . Profund o es el sufrimient o del d o lo r y el sufr imiento del pl acer, mas
pro fund o aun qu e el sufrimi ent o del co razo n. EI do lo r di ce: pasa. Pero to do
pl ace r quiere eternid ad .. . qui ere profund a, pro funda eternidad » 175 En lu gar
de la negaci o n de la vida, Nietzsch e quiere lIega r «ha sta un si di o ni siaco a l
mund o tal co mo es, sin d ism inu cio n, excepci o n ni selecc io n» 176. Quiere

16 1. Id .. II. 280.
162. Id .. II. 2li7 .
163. Id .. II. 2t( 1.
164. Id .. II. IXO.
165. Id .. II . 289.
166. Id .. II. 300 , .
167. Id .. II. 127.
16X. Id .. II. 344.
1(,9 Id .. II. 293 s.
170. Id .. II. W4 s: 455.
17 1. Id .. II. 552.
172 . Id .. II. 40X s.
In. Id .. II. 4(>3 .
174. Id .. II . 512 s.
175 . Id .. II. 55X.
176. Id .. III. RJ4.
 La negacion de Dios en el aleismo moc/erl1o 61

co nceb ir los aspectos de la existencia negados ha sta a hora, no solo como

necesarios, sino co mo deseables; aceptar el cicIo eterno de todas las cosas. Su
formula es «amor fati » 177
Sin duda, es ta doctrin a del etern o retorno significa la co ncepcion contraria
a la vi sion hi sto rico-esca to logica del cristian ismo, y est a superacion de toda s
las oposiciones y contradicciones significa la negacion de los fun damentos de
la metafisica occidental. Cabe reconoce r en ella una renovacion critica de la
religiosid ad mitica, 10 cual demuestra que tampoco Nietzsc he habia liquidado
sin mas la cuestion de Dios, sino que esta reaparece en el bajo nueva forma.
Nietzsche no se encuen tra solo en este recurso a l mito. Gorres, Schelling y
Ho lderl in in vit aron ya antes de el a una nueva mitologia. Schiller lamenta en
su poema «Los dioses de Grecia» la situacion desolada del mundo moderno y
conj ura el mundo antiguo , «donde todo era huella de un Dios» I n Mas
expresivas aun, si cabe, so n las elegias de Holderlin, su duelo por la desapari-
cion de los dioses y el clamor y has ta la expcctativa de su retorno. «Proximo y
dificil de aprehender es Di os. Pero donde esta el peligro, esta tambien la
salvacion» 179 Posteriormcn tc , Stefan George y Rilke, este bajo figura del
ange l en las Elegias duinl'sas. apuntaron a una dimen sion analoga. En Thomas
Mann y - de modo distint o- en Gunther Grass topamo s de nuevo con la
fascinacion del mito. Nadie ha osado asomarse al abis mo nihilista de la actual
cosmovision tecnica como M . Heidegger, alt iempo que espera con Ho ld erlin y
Nietzsche una nueva revelacion del ser 180.
EI propio N ietzsche pregunta: «i,No consiste la divinidad precisamente en
que existan dioses, mas no Dios?» I XI. En sus apun tes ta rdi os se encuentra
tam bien est a pregunta: «i,C ua nt os di oses so n a un posibles?». Nietzsche res-
ponde: «Vo no dud a ria cn afirmar que hay muchos dio ses» I R2 Por eso,
«noso tros creemos en el Olimpo ... y no e n el Cr ucificado» 1 ~ 3 Este anhelo se
expresa co n la maxima claridad en el conocido ditirambo de Dionisio «O h,
vuelve. mi ignoto dio,. Illi doloL mi dicha Liltima ... » I X4 AI margen de la
interpretacion que se de a estos versos, 10 cierto es que Nietzsc he sigue
ocupado co n el problema de Dios hasta el fill, y el sabe por que: «Teillo que no
nos liberemos de Dios, porque aun creemos en la gramatica» 1~ 5 Nos move-
mos en las trampa s de la Illetafisica popular que es la gramatica I ~ o, q ue hace
que hast a ahora nada tenga mas fuerza persuasiva que eI error de se r; ese error
«hace s uya toda palabra, toda frase que pronunciamos» I X7 Siendo esto asi, la
concepcion de Nietzsche i,es expresable? i,e. pen ab le?

177 . ItI .. II. 1098: 8:14: II ~ y passim.

178. F. Schiller. D ie Giiller Griechell/{///{/s (Siillll/ic/1l' Werke I. ed . G . Fricke lind H.
G. G op ler!. Miinchcn CI960). 169- 173 .
179. r . Hii lderl in . PallllO.1 ( Siillllliche Wake II . ed. F. Bei"ne r. Slullgun 1953). 173 .
I ~O. M. Hcit.lcgger. t :r/cllllel'llllgl'1I :/I //'i",,,,./ill.l' Dichlllllg . I-·,..,nkl'url 195 1. 3X s. 62 >.
73 Y PU.I'.lilll .
18 1. F. Nietzsc he. II . ( .. II. 4:11: ci'. 449 .
182. Id .. III. 838.
183. lei .. III. B37.
184. ItI .. 11.494.
185. Id .. II. 960.
186. Id .. II. 222: cr. 50): 5X4: 600: 61 n.
187. Id .. II. 960.
62 La cues/ion de Dios. hoy

Nietzsche no nos plantea solo la cuestion del teismo 0 el ateismo.

Ya no critica solo las deformaciones sentimentales y moraIizantes del
cristianismo; por eso no se puede contestar a su critica dando algunos
retoques a nuestra imagen de Dios. Nietzsche nos plantea la cueslion
del ser 0 no ser; se trata de los fundamentos de toda nuestra cultura
occidental, tanto del helenismo como del cristianismo. EI descubre su
tendencia nihilista y ve asomar el nihiIismo como su consecuencia.
Con este diagnostico del presente, Nietzsche es un pensador extraiia-
mente actual, mucho mas actual que Marx , a pesar de que este vivio
siempre de la premisa del ser humano y de la historia. En Nietzsche se
rompe la fe en la razon y, por tanto, en la modernidad. Descubre el
vacio de sentido y la falta de orientacion , el aburrimiento de la
civiIizacion moderna. Reconoce las consecuencias de la desdiviniza-
cion, inc1uyendo el vaciamiento del mundo que el platonismo y el
cristianismo crearon en comun y que en la ciencia y la tecnica
modernas ha alcanzado su etapa practica. La frase «Dios ha muerto»
es, en cierto modo, la abreviatura de este proceso global.
Sin embargo, por muy desafianle que sea el diagnoslico de Nietzs-
che, su respuesta no puede con veneer. La vida, la vida sana, vilal y
robusta, y la voluntad de vivir (,pueden ser 10 ultimo y definitivo?
i,No podria ser la vida misma una perspectiva, expresion de la
vol un tad de poder, intento desesperado de supervivencia frente al
nihilismo amenazante? Nietzsche intenta emplazar 10 eterno en esta
vida y no en el mas alia; la perpetuacion de la vida, por tanto, solo
puede conducir ~y nadie 10 ha visto con mas claridad que Nietzs-
che~ a la perpetuacion del absurdo, al mortal aburrimiento y al
hastio del vivir. Por otra parte, i,puede el hombre, si quiere ser un
hombre humano , suprimir la distincion entre el bien y el mal? i,Puede
decir si al mal , a la mentira, al asesinato, a la violencia? Y, en fin,
i,basta el recurso al mito? La distincion entre el si y el no, entre 10
verdadero y 10 falso, se identifica en el fondo con el descubrimiento
del pensamiento, que no cabe negar sin incurrir en absurdos. Cuando
las contradicciones parecen haberse reconciliado en Nietzsche, explo-
tan de nuevo al final. Yes que el principio de contradiccion, segun el
eual algo no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto, es la base de
todo pensamiento; aun el intento de negar este principio 10 presupo-
ne. Asi , el camino del mito al logos es inevitable. Lo que hay que
preguntar es si no son tambien ineludibles las consecuencias que
conducen a un mundo desdivinizado, desalmado y cosificado, donde
en ultima consecuencia Dios tiene que estar muerto. (,0 cabe pensar el
IMos y el logos. cabe pensar la Iheologia de un modo nuevo, no
nihilista? i,Que funcion positiva tendria el lenguaje mitologico?
Precisamente en su obra EI anlicri.l'lo, Nietzsche insinua esa salida.
A pesar de su agria polemica contra el cristianismo y la iglesia, guarda
 La I/ egaciim de Dius ('n el ale;snlU m odl'rI1o 63

un cierto respeto hacia Jesus, cuya buena noticia solo la iglesia

convirtio en d l'Sangeliul11. Nietzsche no interpreta a Jesus como genio
ni como heroe, sino en la linea de Oosto ievsk i, al que Nietzsche es tan
afin en muchos punt os, sin dejar de ser di stinto al mi smo tiempo: un
idiota «que vive el amor como unica , como ultima po sibilidad de la
vida» 188 Esa «v ida en el amor sin rebaj a ni exclusiones, sin distancia,
no significa una nueva fe , sino un a nueva conducta»; so lo «una
practica evangelica lleva a Oios; ella misma es Oi os» 1 ~ 9 Porque el
reino de Oios est a en nosotros; no es a lgo que se espera; esta en todas
partes y en ninguna J 90. Nietzsche, pues, cree encon tra r en la vida y en
el proyecto de Jesus eso que proclama: una vida identica consigo
misma, la reclamaci o n pa ra el hombre de los atributos extinguidos en
Oios. La vida en el amor como pa radi gma de la virtud efusiva,
preconizada por Nietzsche 191, i,seria el nuevo proyecto ex istenci a l, no
alienado, no cristiano, pero sijesua no? i, Unjesuismo a teo, que afirma
en sentido inverso la l"rase biblica de que O ios es amo r: el a mor es
Oios?

La teologia co ntempo ranea ha ensayado a veces es ta via co mo salida a la

cri sis. Pero en es te sentido s610 cabe ape lar a un N ietzsche interpretado mu y
selecti vamen te 192 Adem as , co n ta les adaptaci o nes apres uradas no se so lu cio-
nan en mo do alguno las cues ti o nes rundamentales planteadas por Nietzsche.
Lo que hay en este es un a actitud radica l que va le la pena af"ront a r criti ca men-
teo Pero si el a mo r a bsolut o ha de ser la resp uesta ace ptada po r todos, entonces
el hombre no podra ser nunca ese a mo r a bso lut o: el ho mbre 5610 puede
acogerlo .

Esto nos lleva de nuevo a la cuesti on fundamental de la idea

modern a de a utonomia : el concepto de un a autonomia radical del
hombre, en el sentido de una autosul"iciencia total, (,es vi a ble, 0 por el
contrario, la identidad hum ana lograda solo puede consistir en un a
libertad recibida como d o n') i,Ser autosuficiente 0 ser recibido? La
autonomia i,se puede concebir de otro modo que teonomamente? i,Y
como concebir la teonomi a de forma que no signifique heteronomia ,
sino que sea fundamento y plenitud de la autonomia? La palabra
amor apunta ya a la respuesta de la teo logia . Porque el am or expresa
una unidad que no embebe al otro ser. sino que Ie libera hacia si
mismo y Ie lleva a la plenitud . La respuesta de la teo logia al ateismo

188. Id .. II. 119 1.

189. Id .. II. 11 95 S.
190. Id .. II. 11 97.
191 . Id .. II. 336 S.
192. Cr. la c rit ica de Nietzsche a Jesus. II. 335: « Muriel demasiado pro nto: el m ismo
hubiera revocado su doc trina. de haher Ilqwd o a mi edad . Era 10 basta nte noble pa ra
relr acta rse)).
64 La cues/ioll de Dius, hoy

moderno en el horizonte de la autonomia humana es, pues , de este

tenor: una mayor union con Dios significa una mayor y mas plena
libertad del hombre ,
Para expresar en forma argumentativa la respuesta teologica al
ateismo moderno, la teologia debe llegar a una autodefinicion y una
autocritica fundamentaL Por eso vamos a recordar de nuevo, como
conclusion, la cueslion /undamenral del aleismo modemo, No consiste
en contraponer a la profesion de fe «Dios existe» la afirmacion «Dios
no existe», de forma que la teologia tenga que preguntarse si Dios
existe 0 no, La fe nunca ha afirmado en abstracto la existencia de
Dios, sino que ha hablado de un Dios que se revelo como creador del
cielo y la tierra y como padre de nuestro Senor Jesucristo, EI ateismo
moderno tam poco afirma si mplemente la no existencia de Dios, sino
que niega mas bien a un Dios concreto, represivo frente al hombre y
la vida, para atribuir los predicados divinos al hombre,
La cuestion radical que subyace en este proceso aparece ya en
Fichte: <,podemos Imb/ar de Dios en proposiciones exislenciales 0 so lo
podemos especificar predicados operativos?193 La teologia clasica
inferia de la accion de Dios su se r; por ejemplo, del hecho de que Dios
se muestra como bueno con nosotros, concluye: Dio s es bueno,
Interpreto , pues, a Dios como SUhSIGncia de la que cabe expresar
algunos predicados , La Ji/osoJia moderna critica esta interpretacion,
Fichte 194 y mas tarde Feuerbach l95 arguyen que tales proposiciones
existenciales y sustancialistas conciben a Dios como un ser que existe
en el espacio y en el tiempo, como un objeto finito, Las propias
resp uestas de la filosofia moderna no dejaban de ser ambiguas, EI
Fichte del debate sobre el ateismo relaciona , al parecer, los atributos
divinos con el orden moral, como Spinoza los rel ac iono con la
naturaleza, y el mite 10 relaciono con el cosmos, Feuerbach, en
cambio, atribuye los predicados divinos al hombre, y Marx a la
sociedad, EI Fichte tardio y el Schelling tardio intentaron evitar estas
consecuencias ateas, pero no hablan de Dios en terminos de substan-
cia, si no de sujeto (en el sent ido moderno) 0, 10 que es 10 mismo,
conciben a Dios en eI hori::ollte de la liberlad, Asi creyeron poder
superar el ateismo moderno situandose en el mismo terreno en que
este surgiera: el terreno de la filo sofia de la subjetividad llevada has ta
sus ultimas consecuencias,
La cuestion basica del ateismo moderno es, pues, la c uestion del
sentido 0 la Calta de sentido de proposiciones como «Dios existe» 0

193, J, G . Fich le. Ri/('k<Ti/I//<T/il/g!'l/ , "/1//11 '0 /'/('1/ , Frogel/ (10979) (WW III ed, 1-'.
Med iclIs) . ~3S.
194, J, G . Fi chl e. Appel/lIIinl/lII/ dlls Pllhliklllll, en WW Ill. 176,
195. L Feuerhach. I '/Irliilllige Thl 'sen 0111' Reform del' Philosophi!' (I X42). en Kleil/!,
Sclm//£'II. )33.
 L a l1eff{JcilJI1 de D ios ell e/ aleismo moderi/o 65

«Dios no ex iste». Es la cues /ion de /a condicion de pusihilidad de

proposiciol7es exis/el1 ciu/es en referencia a Di os . Esta acla racio n es
necesaria po rque el termin o ve rba l «es» result a mu y ambiguo. Pa rece
sentar a l pro nt o un enunciado de ident idad . De ser asi, la a firm ac io n
neotestamentaria «Di os es a mO D> se puede in vertir, permuta nd o
sujeto y predicado: el a mo r es Di os, 10 cual significa que do nde hay
arno r esta Di os, esta 10 di vino. Aunque este enunciado pueda ser
legitimo en el ho ri zo nte cri stia no, es susceptible de un a interpretaci o n
atea si no se aclara qllien es el sujeto d el amo r 0 como se compo rta n el
sujeto hum a ne y el di vin o. Asi la fil osofi a modern a, a l pl antea r la
cuesti o n de Dios, nos o bliga a pregunt ar fin a lmente si la cuesti o n del
sentid o del ser no pllede introdllcirse de nuevo en la fil oso fi a moderna
de la subjeti vidad. Es merito de Nietzsche, y de Heidegger en su
interpretac io n del pensamiento n ietzsc heano, el ha ber pla nteado el
pro bl ema de este modo rad ica l.