1.

TEOLOGÍA DE LA MISIÓN
LA EVOLUCIÓN DE LA CIENCIA DE LAS MISIONES
1. El término “misionología”.
2. Desarrollo histórico.
Los primeros estudios de misionología.
Estudio de la misionología en la época contemporánea.
3. Modelos de crecimiento de la misionología como disciplina teológica.
Entrada de la misionología en las disciplinas teológicas existentes.
La misionología como disciplina teológica independiente.
La integración de la misionología en el ámbito global de la teología.
La misionología como teología comparativa.
4. El objeto de la misionología.
5. Funciones de la misionología.
6. Conclusiones.
1. El término “misionología”.
La misionología antes de ser llamada así llevó otros nombres según los autores que la
desarrollaban: Gustav Warneck (pionero misionólogo protestante) la llamó «teoría de las
misiones» para describir su curso de misionología. Josef Schmidlin (pionero misionólogo
católico) la llamó «ciencia de la misión». Para la época contemporánea, con el término
«misionología» se denominaba al estudio científico de la dimensión misionera de la fe
cristiana que es el grande mandato misionero (Mt 28,18-20). Una disciplina teológica,
científica y crítica que examina la actividad misionera y evangelizadora de la Iglesia entre
las diversas culturas y pueblos.
Es significativo que más de alguna vez, al querer definir la misionología, lo hacían
respondiendo a ¿qué cosa es la misión? con este sentido, la misionología será: la rama de la
teología que estudia las actividades de salvación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en
todo el mundo, con el fin de hacer existente el Reino de Dios. Disciplina que trata de
demostrar que todas las generaciones del mundo son objeto del plan salvífico de Dios en
Jesucristo.
No es una dimensión opcional a la fe, el cristianismo es misionero por naturaleza, y, por lo
tanto, proclamar el mensaje de salvación en Cristo hasta los confines del mundo es
naturaleza y misión intrínseca de la Iglesia. La misión es la razón de ser de la Iglesia (LG
48;
AG 2).
Se distingue entre misión (singular) y misiones (plural). La misión se refiere a la Missio
Dei (AG 2)1, las misiones son las empresas especificas por medio de las cuales los
heraldos del Evangelio vienen mandados por parte de la Iglesia en todo el mundo para
proseguir el compito de predicar (evangelizar) e implantar la Iglesia entre los pueblos o
grupos que no creen en Xto (AG 6). Son formas particulares de participar en la Missio Dei,
que se refieren a tiempos, lugares y necesidades específicas.
1 Es la autorevelación de Dios como «Aquél que ama al mundo». Es la implicación de Dios en el mundo y
con el mundo, a la cual la Iglesia tiene el privilegio de poder participar como sacramento e instrumento que
lleva a la realización del plan de salvación de Dios entre todos los hombres. La Missio Dei viene profundizada
en el tema sobre el modelo de historia de la salvación, de la teología protestante, p. 27 del presente trabajo; cf.
F. OBORJI; Teologia della missione. Storia e nuove sfide, Leberit, Roma 2002, 128.

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La Iglesia no sólo se interesa por la missio ad extra, sino también ad intra: ad gentes; cura
pastoral y nueva evangelización (RM 33).
2. Desarrollo histórico.
2.1 Los primeros estudios de misionología.
La misionología como disciplina es reciente. De la misión nace la teología, sólo que hasta
ahora, en los tiempos recientes, la misión no retenía necesario desarrollar una disciplina de
reflexión sistemática sobre sí misma. En los primero siglos del cristianismo, la teología se
forma sobre todo a causa de situaciones de emergencia en las cuales la Iglesia
misionera se encontraba. En una situación así, es imposible leer el Nuevo Testamento sin
tener presente que la mayor parte de su texto fue escrito en un contexto misionero; lo
mismo hay que decir de la época patrística. Cuando Europa fue cristianizada y el
cristianismo pasó a ser religión de estado, perdió su dimensión misionera.
Algunas excepciones se dieron, aunque escasas: entre los primeros que dedicaron alguna
enseñanza sobre la misión está Raimon Lull (1232 ó 33-1315), que hace un análisis de las
varias formas de misión, creando escuelas donde se enseñaban lenguas. Años después se
destacan la fundación del Collegium Urbanum de Propaganda Fide en el 1627; los
tentativos protestantes de la East India Trading Company en 1622; los del Collegium e
Theologicum Oriental de Halle en 1722; las lecciones sobre la misión por J. Flatt en el
1800 en la Universidad de Tubinga y de J.T.L. Danz, en 1832.
En 1864 Karl Graul (1814-1864) defiende la idea de inserir la misionología en la
universitas litterarum, entrando así entre las disciplinas teológicas. Después C. H. Plath
(1829-1901) inició a enseñar misionología en la Universidad Humboldt de Berlín.
Alexander Duff (1806-1878) misionólogo en el Nuevo Colegio de Edimburgo, con la
cátedra “Teología Evangelista” en 1839. Con Duff la misionología viene enseñada como
materia independiente con derecho propio, siendo el primer profesor de misionología en la
cristiandad. La cátedra se reduce a encargo, y después de años, paso a ser abolida en el
1909.
Estudio de la misionología en la época contemporánea.
Todos los tentativos fallidos se intensificaron por nuevos esfuerzos de introducir la
misionología como disciplina teológica: Gustav Warneck, protestante que enseñó en la
Universidad de Halle del 1896 al 1910; Josef Schmdlin, fundador de la primera cátedra
de misionología católica en la Universidad de Münster en 1910, con quien la
misionología viene fundada como disciplina con derecho propio. Con estos ejemplos, nace
la Facultad de misionología en la Universidad Gregoriana de Roma en 1923; en la
Universidad Urbaniana de Roma en 1933; en la Universidad Católica de Lovaina y en la de
San Pablo en Ottawa, Canadá.
El lento proceso del estudio misionológico se debió a que en todo el periodo postmoderno
la teología tenía dos direcciones: era una ciencia de Dios, conocimiento de Dios y relación
con las cosas de Dios, y era el término usado para una disciplina sola, sin divisiones. Con el
iluminismo se subdivide la teología , pero no con tanta amplitud en: práctica y teórica.
Luego * el modelo cuádruple de Farley: Biblia, historia, teología sistemática y teología
práctica.**
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3. Modelos de crecimiento de la misionología como disciplina teológica.
La realidad de la expansión de la empresa misionera y la existencia de nuevas Iglesias,
hace necesaria la reflexión científica de la misión creando varios modelos.
3.1 Entrada de la misionología en las disciplinas teológicas existentes.
Primero fue ligar la misionología con la teología (teo – práctica): Friedrich
Scheleiermacher es el pionero; Karl Rahner llamó a la teo – práctica, disciplina teológica
normativa de la autorrealización de la Iglesia en todas sus dimensiones, haciendo de la
misionología el estudio de la autorrealización de la Iglesia en situaciones de misión;
Ludwig Rütti y André Seumois diferencian «la misión», de las áreas donde la Iglesia está
constituida, diferencian el pastoreado y el apostolado, siendo este último el trabajo
misionero en sí.
3.2 La misionología como disciplina teológica independiente.
Se le reconoce a la misionología «derecho propio», aunque en realidad, se seguía
confundiendo con la teo - pastoral ya que los profesores que daban misionología, daban
también teo - práctica y demás. Aun así, Alexander Duff en Edimburgo (1867), Gustav
Warneck en Halle (1896) y Josef Schmidlin en Münster (1910) lograron que la
misionología asumiera la forma de disciplina teológica. El hecho de que la motivación para
las cátedras fuera en ocasiones cultural (de parte de las sociedades misioneras y de los
estudiantes) o política (sistema colonial), hacia que la misionología pareciera ajena al
ámbito teológico.
3.3 La integración de la misionología en el ámbito global de la teología.
Existía el temor de que la misionología fuera absorbida por las otras disciplinas teológicas,
ya que las cátedras se fundaban no porque la teología fuera considerada como
intrínsecamente misionera, sino por la presión de los grupos interesados; así como también,
porque los misionólogos eran vistos con destaco de parte sus colegas por su vejes, evitando
una reflexión teológica al respecto por parte de los teólogos jóvenes.
Además la formación de una enciclopedia de teología misionera basada en el modelo
cuádruple (Biblia, historia, teología sistemática y teología práctica), hizo que la
misionología se pusiera a la par con las materias bíblicas, la teología sistemática y la
historia, complicando las cosas.
Se pensó en hacer de la misionología una materia separada, invitando a otras ciencias a
introducirse a ella. El problema era que se olvidaba que las disciplinas teológicas tienen
en si mismas una dimensión misionera, la cual no fue desarrollada por sus
profesores*. Con todo la misionología seguía siendo parte de la teología práctica y una
ciencia del misionero para el misionero.
3.4 La misionología como teología comparativa.
Permanecía el problema de distanciar la “nueva” disciplina de los motivos
gubernamentales y de los intereses de las organizaciones e instituciones que la
patrocinaban, a fin de ser una verdadera ciencia teológica, distinta y autónoma; cosa que en
realidad no era fácil, porque las diferentes disciplinas teológicas tenían que servir a la
misión de la Iglesia en armonía.
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El teólogo católico Adolf Exeler ofrece una propuesta: sustituir la antigua misionología por
algo totalmente nuevo, una teología comparativa, que tuviera el objetivo de promocionar
una comprensión del hecho que la fe y sus modalidades expresivas son culturalmente
condicionadas; que hiciera un diálogo teológico intercultural e interrelacional; que
impulsara procedimientos operativos interdisciplinares, aún más allá de los parámetros
teológicos.
Con este modelo se intentaba superar el aprisionamiento eurocéntrico de la teología,
sustituyendo el paternalismo occidental a fin de que las Iglesias jóvenes no fueran objetos
sino sujetos de su propia existencia . El problema era que en esencia, la teología
comparativa es el mismo modelo de integración; además esta propuesta lleva a la
misionología a una estrechez teológica en contra del carácter omnicomprensivo de la
misión universal de la fe cristiana.
Aunque la cultura tiene su interés dentro de la misión, no se debe reducir solamente a eso.
Además la teoría de Exeler parece paradoxal, ya que queriendo destacarse del ámbito
europeo, pone a éste como supervisor de la teología naciente. Quitará el sentido de
responsabilidad de las Iglesia occidentales invitándolas a no participar en la obra misionera.
4. El objeto de la misionología.
Definir el objeto de la misionología es algo que no han podido hacer los modelos
precedentes, sobre todo porque trataban de definir lo que era misión y no misionología.
La primera pregunta era si la misionología consideraría como su objeto la obra de la Iglesia
como tal, reduciendo la misionología a la historia, geografía, estadística, fenomenología y
desarrollo sobre el método misionero. Kart Graul proponía este pensamiento y en la época
moderna, de manera más sistemática, lo propone J.C. Hoekendijk 2 ; en el ámbito
protestante y Ludwing Rütti3 ; y Johann Baptist Metz 4 en el católico, diciendo que la
misionología no debe o no puede reguardar la actividad misionera en el sentido que ella
trabaje por el aumento de sus miembros, ni debe consistir en la transmisión institucional de
la fe misma. El objeto de la misionología es más una praxis de la misión, en la cual, el
mensaje cristiano es ofrecido al mundo, a la historia, a la sociedad independientemente del
intermediario, tradición o jerarquía (Iglesia). El fin la misión de la Iglesia no es la Plantatio
Ecclesiae, sino suscitar signos de salvación en el mundo: humanización y socialización; la
shalom, que es el servicio de la Iglesia al mundo.
Aquí el problema estaría en sí sería justo destacar la misión de las disciplinas teológicas.
Los apóstoles sabían que el trabajo misionero podía ser determinado solamente por sentido
de responsabilidad, por la fe y por su trasmisión, pero no aceptarían que fuera considerado
como un hecho de este mundo, que se lleva adelante según un orden inmanente o de un
reino terreno de Dios, reducido a relaciones humanas. La misionología se ha de
relacionar con otras disciplinas con una competencia controvertida, contextual y de
confronto, como lo aclarará el Concilio Vaticano II.
2 Hace misionología a partir del dato sociológico del hombre contemporáneo o cuarto hombre, hombre
secularizado, hombre post eclesial; se hace una lectura política de la misión. 3 La misión debe servir al Reino
dentro de la historia fundando la responsabilidad de los cristianos de frente al mundo por medio de la
esperanza de transformar el mundo, esperanza no en la Iglesia, sino en la promesa deDios al mundo.

4 La misión de la Iglesia es política, ya que el anuncio del reino hecho por la Iglesia se debe poner como un
anuncio crítico del futuro para el hombre, llegando a ser así un principio político de libertad.

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5. Funciones de la Misionología
En su relación con las demás disciplinas se hace necesario aclarar cuáles son las
funciones de la misionología. David Bosch propone una doble competencia de la
misionología: una respecto a la teología y otra respecto a la praxis. Kart Müller, lo
asegunda al decir que la misionología tiene una función dirigida a la fe, a las disciplinas
teológicas y a la praxis misionera:
 Empeño en el confronto con la fe: misión como preocupación de Dios mismo. Dios
quiere a salvación del mundo y es Él a portarla, haciendo de su Hijo el Kyrios,
constituyendo la intención misionera: Dios trae la salvación al mundo por medio de
su Hijo, por medio del testimonio de Cristo como Señor, proclamado y realizado
 por los seres humanos. La misionología debe evitar ser una teoría confinada en las
manos de los especialistas, sin algún empeño en la fe y sin atención a la situación
concreta de los fieles. Dimensionar la Missio Dei en todo el ámbito de la teología,
tentando de convertir cada teología en misionología. Solamente en la
coparticipación con otras disciplinas teológicas la misionología puede
encontrar su propio lugar, porque como disciplina teológica debe ser conciente de
la dependencia que tiene de las otras disciplinas teológicas y valerse de la ayuda de
éstas.

 Responsabilidad crítica de la misionología en el contexto de las disciplinas

teológicas: profundizar en modo científico y crítico los presupuestos, motivos,
estructuras, métodos, esquemas de cooperación etc., para ver si se está respondiendo
a los criterios del Reino de Dios en tensión histórico-escatológica. En cada época
la misionología ha profundizado en modo científico y crítico los presupuestos,
motivos, estructuras, métodos, esquemas de cooperación y la dirección que la
Iglesia confiere a su mandato.

 Hacer de la praxis misionera objeto de su empeño científico. La reflexión

misionológica es un elemento vital de la misión cristiana; la misión es una
realidad intersubjetiva, en la que misionólogos, misioneros y el pueblo son
compañeros. Esta realidad de la praxis nos pone en una tensión creativa que hace
que la fe y la misión histórica concreta, la teoría y la práctica, se determinen una a la
otra y dependan una de la otra. Existen temas a los cuales la teología convencional y
la formación teológica no son suficientemente adaptadas: la teología contextual del
tercer mundo; el diálogo con las otras religiones y las otras culturas; la
responsabilidad de la Iglesia en el desarrollo a nivel mundial; la globalización, los
medios de comunicación masiva; las ideologías, etc.
A fin de cuentas el compito más importante es la autocrítica y el desarrollo de nuevos
aspectos de la responsabilidad cristiana. La misión demostrará de ser una disciplina
teológica cuando siga siendo Missiologia semper reformanda est.
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LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN

Primero y después del CVII
LIC. SOR. SANDRA MILENA OSORNO
Introducción
1. El modelo de la conversión (escuela de Münster)
Josef Schmidlin (1876-1944)
Thomas Ohm (1892-1962)
Karl Müller (1918-2001)
Introducción
Este capítulo presenta el esfuerzo que muchos misionólogos han realizado en el campo
católico con la finalidad de ofrecer una definición más exacta acerca de la meta de la
misión cristiana. Sintéticamente presenta los modelos clásicos de la teología cristiana de la
misión antes y después del Concilio Vaticano II, que han concentrado su atención en
profundizar cual es la meta de la misión cristiana y el aproche misionero hacia otras
culturas y religiones. Las principales escuelas en campo católico son: la escuela de Münster
y la escuela de Lovaina.
1. El modelo de la conversión (escuela de Münster)
Su tesis fundamental consiste en definir que la meta de la misión es la conversión de los no
– cristianos. El desarrollo sistemático de ésta teoría se debe principalmente a:
Josef Schmidlin (1876-1944)
Es considerado como el fundador de la misionología católica. Se destaca por su formación
e inclinación histórica y por su incansable labor en la promoción de la causa misionera en
todas las ramificaciones de la teología. Todas sus publicaciones demuestran su
preocupación por dar un fundamento bíblico a la misión. Concluye que la Iglesia tiene una
doble tarea:
a) Propagarse a si misma a través de la proclamación y difusión de la fe cristiana y del
evangelio cristiano;
b) Preservar y fortalecer esta fe y esta Iglesia.
Para él era una necesidad la actividad misionera y para demostrarlo, recurría a la Sagrada
Escritura y los escritos de los Padres de la Iglesia. La actividad misionera está radicada en
la certeza que Dios está al origen de la misión. Según Schmidlin, la base natural de la
misión está en el hecho que como representantes y predicadores de una religión superior y
absoluta, se deben alcanzar a los paganos las bendiciones religiosas de las cuales ellos no
han gozado antes, es decir, el Dios verdadero y una redención bendita.
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En su esfuerzo por definir la misión, realiza una distinción entre:
• Misión en sentido subjetivo → actividad misionera, es decir, aquella actividad
eclesiástica que tiene como finalidad fundar y difundir la religión cristiana y la Iglesia, para
después preservarla.
• Misión en sentido objetivo → obra misionera, es decir, la totalidad de todas las
organizaciones eclesiásticas cuya finalidad es difundir la fe. En este caso se refiere
específicamente a las Órdenes o los grupos de los cuales surge la misión o, en forma aun
más limitada, al lugar o al personal.
Schmidlin considera además que la misión tiene por objeto no sólo a los no-cristianos, sino
también a aquellos cristianos que se encuentran alejados de la Iglesia por falta de fe o por
causa del pecado; por lo tanto se deben considerar como miembros muertos, necesitados de
una nueva conversión. La misión entonces, alcanza horizontes infinitos.
Hace énfasis en el carácter religioso de la misión como extensión del Reino de Dios, sin
excluir con ello los objetivos culturales, intelectuales, morales, sociales, caritativos y
económicos. Describe la misión como el encargo dado por Dios Padre en la plenitud de los
tiempos, y que Jesús mismo dio a sus discípulos y a su Iglesia al final de su vida terrena,
aquella de anunciar y predicar el evangelio a todos los pueblos.
En la misión distingue los siguientes aspectos:
a) La proclamación del evangelio, de la fe cristiana entre los paganos;
b) La conversión interna, la incorporación en la Iglesia y la recepción del Bautismo;
c) La organización de la Iglesia a partir de la simple formación de la comunidad para lograr
la instauración de la completa jerarquía. La Iglesia de misión se convierte en Iglesia
constituida cuando todo el pueblo ha acogido la fe y está en grado de sostener, con
personas y con medios económicos la propia Iglesia.
La meta de la misión consiste entonces en la conversión del individuo no cristiano, la
difusión de la fe entre los no cristianos, de donde conversión significa por una parte,
profesión de la enseñanza cristiana y por otra, el Bautismo en el nombre de la
Trinidad.
Una de las críticas que ha recibido la tesis de Schmidlin se refiere al hecho que está basada
en una antropología dualista, descuidando de esta forma, la dimensión histórica concreta de
la salvación integral realizada por Cristo. Se afirma también que su tesis conduce a una
actitud de exasperación contra las relaciones culturales y religiosas de los pueblos no
cristianos.
Thomas Ohm (1892-1962)
Misionólogo alemán. Su tesis sostiene que la meta de la misión es la conversión de los
individuos. Su primer interés es definir el término misión, el cual hasta los años 50 se
usaba para referirse a un número restrictivo de significados:
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a) enviar misioneros a un territorio especifico;
b) actividad desempeñada por los misioneros;
c) área geográfica en la cual los misioneros son activos;
d) la organización que enviaba misioneros;
e) el mundo no cristiano o campo de misión;
f) el centro a partir del cual los misioneros operan en el campo de la misión.
En un contexto diferente, misión podía significar también:
g) congregación local sin ministro residente y aun dependiente del sostén de otra Iglesia;
h) una serie de servicios especiales con la finalidad de profundizar o difundir la fe cristiana,
normalmente en un ambiente nominalmente cristiano.
Contribuciones de la tesis de Ohm:
1. Define que el término misión fue usado por mucho tiempo hasta el siglo XVI en términos
de expansión colonial, es decir, refiriéndose a la doctrina de la Trinidad se considera que la
misión supone uno que envía, aquellos que son enviados, y la asignación de una tarea. Esto
supone a la vez que aquél que envía tenga autoridad para hacerlo. Normalmente se
sustentaba que quien enviaba era Dios, quien posee toda autoridad y que en práctica, la
Iglesia o una sociedad misionera o hasta un cristiano podían ser investidos de tal autoridad.
2. Considera la misión en términos de la tradición veterotestamentaria, es decir, que la
comprensión universal de la misión de Cristo está ya presente en el AT, si bien en forma
latente, para alcanzar su perfección en la enseñanza de Jesús. Ohm aplico el principio del
modelo de la conversión a la teoría de la adaptación a través de tres procesos:
• Adaptación → es posible porque nuestra naturaleza nos dispone sencillamente al
contacto;
• Asimilación → porque la Iglesia es capaz de absorber y además necesita la riqueza
natural de los otros para alcanzar la plenitud escatológica;
• Transformación → porque todo lo que es bueno, verdadero y hermoso en el mundo, en
cualquier modo puede ser elevado a un nivel superior y servir para la salvación.
El proceso de adaptación es necesario no sólo por motivos obvios sino también por motivos
teológicos → Por el hecho que la diversidad es inherente al plan de Dios por la creación, la
misión debe tomar acto, y por el hecho que esta viene de Dios mismo, la diversidad debe,
por principio, estar en armonía con el proceso de cristianización.
1.3 Karl Müller (1918-2001)
Su mayor contribución es el de haber introducido el concepto de salvación integral en el
debate sobre la teoría de la conversión. Reconoce que los conceptos salvación de las almas
y cura de las almas ya no gozan de ningún privilegio, en primer lugar, porque pueden
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conducir a una dicotomía de la persona humana; en segundo lugar no incorporan tantos
otros problemas como por ejemplo la pobreza, el hambre, la supresión, la explotación, la
guerra, la manipulación, etc. que hoy pesan sobre la humanidad, especialmente en Tercer
Mundo. Hoy salvación integral es el término preferido, es decir una salvación que abrace al
hombre en su realidad completa. Se habla entonces de salvación global, integral, total o
universal para superar el dualismo inherente a los modelos tradicionales y en aquellos más
recientes.
La actividad misionera debe implicar a los individuos y a la sociedad, el cuerpo y el alma,
el presente y el futuro. Entre otras cosas, Müller limita el aspecto humano de la salvación
integral a las necesidades fundamentales del hombre. De este modo, exalta las obras de las
organizaciones caritativas alemanas. Se apoya en textos bíblicos sobre las obras de caridad
afirmando que, así como Jesús se preocupaba por los necesitados y mando a sus discípulos
a expulsar demonios y curar los enfermos, así los misioneros ayudan a la gente en todos los
aspectos, aun a precio de la propia vida.
Una de las críticas que recibe la tesis de Müller es que descuida el aspecto profético de la
misión favoreciendo a las instituciones y los Estados que envían misioneros y que en
muchos casos han favorecido estructuras y teorías de empobrecimiento. Sin embrago, la
fuerza de su tesis está en el hecho que, pone el acento en el carácter integral de la salvación,
lo que exige que la finalidad de la misión de la Iglesia sea más amplia de lo que es, y de que
de hecho ha sido.
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LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN

Primero y después del CVII
P. LIC. CARLOS ALBERTO CORREA M.
1. Modelo de la fundación (escuela de Lovaina)
Pierre Charles (1883-1954)
Joseph Masson (1908)
André Seumois (1917-2000)
La meta de la misión es la Fundación de la Iglesia (Plantatio Ecclesiae).
1.1 Pierre Charles (1883-1954)
Nace en Brucelas, Jesuita, profesor de teología en la U. de Lovaina 1914-1954 y de
misionología en la U. Gregoriana 1932-1938. Escritor de periódicos sobre la misión;
publicó un Dossier sobre la actividad misionera a partir de 1916, es un manual de
misionología donde trato el esquema de su teología misionera.
El objetivo de la misión es la fundación de la Iglesia visible en los países donde ella no es
todavía constituida. Su fundamentación Teológica está en el deseo de Dios de salvar a
todos, no individualmente, si no en la Iglesia.
Su concepto de Iglesia es como realidad institucional y jerárquica (formación del clero y
del episcopado local); el objetivo de la actividad misionera es el de establecer una Iglesia
adulta, ósea, que sea tangible, que sea anclada en el territorio y que tenga las condiciones
económicas, materiales para enseñar la doctrina y celebrar los sacramentos.
La misión es una Iglesia en vía de desarrollo con miras a la madurez, no es la
obediencia al mandato de Cristo o la preocupación por salvar las almas o justificar la
misión, sino la naturaleza de la Iglesia que podrá alcanzar su plena identidad sólo
cuando abrazará geográficamente el mundo entero. Es impropio decir que la Iglesia
es un medio para salvar las almas, ella es más, porque es la forma divina del mundo,
el solo punto de contacto en donde toda la obra del creador retorna al salvador, y al
mismo tiempo es menos, porque no basta pertenecer a la Iglesia para ser salvados, la
tarea particular de la misión consiste en alargar los confines de la Iglesia visible.
Esta teoría es legada a la teoría de la adaptación, ya que el pueblo que ella evangeliza posee
una cultura (inculturación). El autor usa inculturación en sentido antropológico: el mensaje
cristiano debe penetrar la cultura del pueblo para transformarla al interno para neutralizar lo
negativo de la cultura local y debilitar la resistencia a la conversión cristiana.
El Misionero se encuentra siempre delante una cultura con un sistema de vida organizada,
debe adaptarse para convertirse en un embajador del pueblo ante Dios. La adaptación es el
comportamiento de la misión católica en el confronto de las instituciones indígenas, es uno
de los aspectos teológicos importantes. La encarnación es el modelo ideal de la adaptación,
así como Cristo asume la naturaleza humana para salvarla, el misionero busca identificarse
para convertirse en un mediador de gracia e introducir en el pueblo un alma cristiana y lo
haga capaz de participar a una nueva riqueza. Otra razón teológica de la adaptación es la
continuidad entre la creación y la obra de la redención, todo lo que es bueno
11
en la creación y sobre todo en la cultura de un pueblo contribuye a la obra de la redención y
consecuentemente a la misión de la Iglesia. El autor admite los riesgos en la distorsión de la
práctica de la adaptación (Siglo XVII, controversia en los ritos del extremo oriente), las
cartas grandes de la adaptación misionera son: la de Gregorio Magno a Mellito en el 601 y
la instructio de propaganda fide en 1659. Para fundar una Iglesia Adulta es necesaria la
adaptación a la cultura del pueblo.
Antes del Vaticano II estos conceptos han constituido un enorme paso en la valoración
teológica de las culturas locales y de las tradiciones religiosas.
1.2 Joseph Masson (1908- )
Sucesor del Padre Pierre Charles, nació en Belgio, Jesuita, doctor en el instituto oriental de
Lovaina. Profesor de teología de la misión, misionografía y Budismo en la gregoriana; su
principal interés es la teología de la misión y las religiones del mundo (Budismo). Teólogo
de Mons. Sevrin en el concilio Vaticano II donde pudo influenciar en el Decreto Ad
Gentes. Escritor de más de 200 artículos con comentarios sobre el decreto Ad Gentes y
Nostra Aetate y muchos libros.
 El concepto de Indigenización
Asegura que éste fue el modelo obrado durante la época apostólica. La misión debe mirar a
este concepto porque, por medio de él la doctrina, el culto, la práctica pastoral y el arte
cristiano pueden influir sobre la cultura y la tradición religiosa del pueblo local.
Este término lo introduce en 1962 y es que conduce al término de «inculturación». Para el
autor el término Indigenización (Ind), va entendido solamente en el contexto de la fidelidad
a la catolicidad de la Iglesia; la unidad en la diversidad de las expresiones culturales. El
término ha estado criticado por Ary Crollius lo rechaza porque tiene una connotación
negativa. También Justin Ukpong dice que «lo que importa no es el uso de la palabra, sino
el significado que nace en torno a ella». Para este autor el término es legítimo y apropiado,
y ofrece una definición del término: Como la palabra indica, la Indigenización mira a
hacer del cristianismo una religión indígena de la sociedad implicada; busca hacer nacer
un diálogo entre el sistema de pensamiento indígena y el sistema del pensamiento
cristiano-europeo con el objeto de alcanzar una comprensión y una transformación mutua.
Su meta es de hacer el cristianismo parte del mundo en que la población local vive y
experimenta.
Las raíces para esta teoría las encuentra en el tiempo de expansión del cristianismo; el
modo de vivir de la población viene condenado como no adecuado para el cristianismo (no
se intentó ninguna investigación del modo de pensar de los indígenas, para trasmitir el
mensaje cristiano más eficazmente).
Del periodo de la expansión del cristianismo subraya que el acto práctico de Indigenización
significó la sustitución gradual de los misioneros extranjeros por personal local, para dar un
rostro local a las estructuras eclesiales, con el fin de que la Iglesia pueda aparecer menos
extranjera.
12 pag
Por tanto, la Indigenización miraba a demostrar que la Iglesia se encontraba en casa en
estos territorios de misión y que el cristianismo era de verdad la religión del pueblo local.
Masson subraya que para convertirse al cristianismo no ocurre que el pueblo indígena
pierda la propia identidad, el modo de pensar del pueblo no debe ser sustituido de otro
modo de pensar, ciertamente un cambio se producirá, por la influencia del Evangelio, por lo
tanto el cristianismo debe dialogar con los pueblos y con todas las culturas.
1.2 André Seumois (1917- 2000)
Nació en Belgica; estudió misionología en la UPU. Profesor de misionología en la
universidad di Ottawa Canadá 1948-1951 y en la Urbaniana 1969-1987. Escribe muchas
obras, entre ellas una síntesis de sus escritos es la magnus opus en 5 volúmenes: I. teología
misionera, II. Discurso sobre la teoría de la fundación, III. La salvación en Cristo, IV.
Iglesia misionera y aspectos culturales, V. el dinamismo del rol misionero del pueblo de
Dios.
La tesis principal del autor es la implantatio Ecclesiae coherente con el concepto global de
una Iglesia Universal. La nueva región evangelizada mantiene sus propias expresiones
nacionales y culturales, y al mismo tiempo participan y comparten el entero patrimonio de
la Iglesia Universal.
Hace un retorno a las características de una Iglesia verdaderamente fundada:
• El establecimiento de la maquina administrativa para la comunidad católica.
• La toma de posesión del territorio para la administración de los sacramentos de la Iglesia
Universal.
• La mediación eclesiástica de los medios de salvación.
• Se asume responsabilidad de la acción pastoral del territorio.
• Cuando una diócesis está estabilizada, con un obispo residente y un clero local,
está suficientemente equipada para poder proceder a la evangelización en el área.
• Que las funciones eclesiásticas sean eficaces en el territorio haciendo presente al pueblo el
misterio de la Iglesia universal como sacramento visible y acto salvífico de Cristo.
André subraya la importancia de la comunión con el Papa (presidente del ágape universal);
se refiere a la Iglesia como configuración de la comunión, base que usa para diferenciar la
Misión (practicar el apostolado de la Iglesia) y área en la cual la Iglesia es ya constituida
(continuar con la obra pastoral de la Iglesia).
Seumois responde a algunos representantes de la teoría de la conversión que acusabanla
teoría de la fundación de ecclesiocéntrista, según él esta crítica encuentra su origen en el
fundamentalismo protestante calvinista que viene propagado de Hoekendijk, que dice la “
la misión es de la Iglesia para la Iglesia” sirve solo al interés eclesial y por lo tanto no debe
ser usada para interpretar el objetivo de la misión de fundar la Iglesia, a lo que Seumois
responde que la noción de la misión vista como el intento de fundar la Iglesia es clásica y
tradicional.
Dice que las lagunas de la teoría de la conversión y de la fundación, vienen hoy en una
síntesis del concepto de misión que ofrece las bases más sólidas, se puede decir que la línea
de diferencia entre las dos escuelas está en el ver en la salvación de las almas el objeto de la
misión.
13 pag
La escuela de Paris sigue la tesis de esta escuela de Lovaina con una acentuación en la
insistencia de la esfera cristiana, «la fundación es determinada de la existencia de una
cultura cristiana local» que es el fruto de una autentica interacción entre el cristianismo
producido por los predicadores del evangelio que vienen de fuera y de la herencia cultural.
La escuela de España reafirma la misión como realización de la teología paulina del cuerpo
místico de Cristo.
Ya Rene Lange, había contestado la idea de que fuera la salvación del alma la que
hiciera de la misión una cosa necesaria, argumentado en la base de que el alma podría ser
salvada también al externo de la Iglesia visible.
Todavía las perspectivas de la conversión y de la fundación, son aspectos de la misión de la
Iglesia. La fundación ha continuado hasta el Vaticano II, la conversión en cambio ha sido
ampliada por un moderno acento puesto sobre la dimensión integral de la salvación y el
reconocimiento de la diversidad cultural, junto a la practica del dialogo interreligioso.

LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN

Primero y después del CVII
P. LIC. EDGAR IVÁN PRECIADO RECIADO MARISCAL
1. El modelo de la adaptación (misión y cultura)
Ángel Santos Hernández (1915- )
Louis Luzbetak (1918-)
2. Enseñanzas papales sobre el modelo de la adaptación antes del CVII
Benedicto XV
Pió XI
Pió XII
Juan XXIII
3. Valoración
1. El modelo de la adaptación (misión y cultura)
Tanto el modelo de adaptación y de fundación son criticados por los teólogos actuales
(tercer mundo) por relacionarse con el sentido colonialista, donde la cultura de los pueblos
sólo fue usada como piedra de apoyo para la evangelización que sólo tomaba los aspectos
de la religión tradicional en cuanto similares a los de la doctrina católica. La crítica a estos
modelos viene también por el hecho de que miraban a traducir un cristianismo,
desarrollándolo en los países de misión como si la gente no fuera capaz de producirlos ella
misma.
En su sentido clásico la adaptación se refiere al esfuerzo de utilizar la visión del mundo
cultural y religioso del pueblo en la obra de la evangelización a fin de descubrir en la
religión y en la cultura elementos de preparatio evangelica y ser purificados.
14 pag
Ángel Santos Hernández (1915- )
Nace en Salamanca, España en 1915. Estudia en la universidad de Madrid obteniendo la
licenciatura en filosofía y teología y el doctorado en historia clásica en 1942. Obtiene el
doctorado en misionología por la Universidad Gregoriana en el 1949. El libro que nos
interesa es Adaptación misionera (1965) en donde expone su teoría teniendo como
presupuesto que la meta del apostolado es la salvación de las almas por medio de la
edificación de la Iglesia visible en los países de misión, por lo que la evangelización se
tenía que dirigir no sólo a los individuos sino al pueblo entero: mente, leyes y
caracterología, teniendo en cuenta la propia religión, vida social, moral y cultura.
Distingue dos tipos de adaptación:
 Subjetiva: adaptación del método misionero de predicación a la mentalidad pagana,
para presentar el Evangelio de una manera accesible.
 Objetiva: competencia de la comunidad cristiana bajo la acción del Espíritu Santo a
fin de asimilar la cultura local al cristianismo. Una cierta muerte de la cultura a fin
que sus elementos puedan obtener nueva vida.
La adaptación es necesaria porque la fe cristiana es universal, haciendo a la Iglesia
propiedad de todas las naciones y todas las culturas. La Iglesia no destruye las
civilizaciones sino que las perfecciona adaptándolas y elevándolas. La base que justifica la
adaptación es la Encarnación.
La adaptación se dirige hacia tres campos:
 Cultural: bautizar y perfeccionar las prácticas culturales compatibles con el
cristianismo.
 Religioso: penetrar en el espíritu religioso de pueblo, usando sus creencias como
punto de partida.
 Filosófico: presentar el mensaje cristiano según las categorías filosóficas del
pueblo.
Al final del proceso de adaptación se hace una distinción entre lo esencial, la forma
externa y el vestido externo.
 Los elementos esenciales del cristianismo es todo lo que deriva de la revelación.
 La forma externa es la constitución de la Iglesia y el derecho canónico, la filosofía
escolástica, las formas culturales de la cultura romana, el latín. Elementos de origen
eclesiástico.
 El vestido externo es la apariencia exterior de la Iglesia. Los elementos esenciales
no se legan a una cultura o a una raza, por lo que no son sujeto de adaptación.
El vestido externo también se cambia, pero no la forma externa, la cuál toma como
preparación lo que ya hay en cada cultura para poder asentarse y ser recibido dignamente.
15 pag
Hernández habla también de ciertas condiciones para que la adaptación funcione:
a) Conocimiento adecuado de la cultura del lugar (importancia del clero nativo).
b) Competencia colectiva porque la fe cristiana es una fe de la comunidad. las religiones
no cristianas.
e) Cada adaptación debe funcionalmente acomodarse a la religión cristiana y debe ser
basada sobre la tradición de la Iglesia.
Según Hernández la adaptación produce un enriquecimiento mutuo, el problema está en
que las culturas sí están invitadas a cambiar mientras que el cristianismo no. Con la
adaptación el cristianismo viene asimilado por nuevos conversos penetrando en su vida y
en su alma. Se manifiesta el carácter universal de la Iglesia de Cristo. Se respeta la cultura
nacional según la enseñanza cristiana. Hernández no explica en su último libro Teología
sistemática de la misión (1991) el uso indiferenciado de los términos adaptación e
inculturación.
Louis J. Luzbetak (1918- )
Nace en el 1918 en Illinois, USA. De la sociedad del Verbo Divino. Estudia teología y
derecho canónico en la U. Gregoriana. Doctorado en antropología en la U. de Friburgo,
Suiza. Estudia etnología, lingüística y religiones en Viena. Se destaca como misionero y
antropólogo. Él si hace una distinción entre adaptación e inculturación, inclinándose por la
inculturación. En su libro The Church and Cultures: An Applied Anthropology for the
Religious Worker (1963) habla sobre la adaptación, y luego se inclina por la inculturación
en su obra The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological Anthropology
(1988), al reflexionar sobre las novedades que trajo el CVII.
La adaptación misionera es: el ajustamiento respetuoso, prudente, científicamente sano
de la Iglesia a la cultura local, en sus posturas, comportamientos exteriores y en su
acercamiento apostólico práctico. El ajustamiento del sujeto de la misión (las Iglesias
viejas) a las exigencias culturales del objeto de a misión (las nuevas Iglesias).
La misión de la Iglesia es continuar en el tiempo, la misión del Reino de Cristo para la
salvación de las almas y el mejoramiento socio-económico de los pueblos, para lo cuál se
hace necesaria la transformación de la cultura. Para lograrlo sin perder el respeto a la
cultura se propone la adaptación.
La justificación teológica está en la bondad del ser humano, porque a nivel natural se
pueden encontrar elementos en las culturas que permitan adaptar una vida cristiana. Uno de
los derechos fundamentales del hombre es a una nacionalidad y cultura propia, por lo que la
acomodación tiene que ser justa y respetuosa de este derecho. Aquí partimos de la
naturaleza sobrenacional de la Iglesia por la que es posible que ella pueda ser de casa en
cualquier lugar, siempre en vistas a una eficacia misionera. Una comunicación
transcultural dirigida a
16 pag
la estructura sociocultural y psicológica fundamental del pueblo con el que busca
comunicarse. No es sólo informar sino hacer vida la fe.
El objeto de la adaptación es la entera cultura local. Es un movimiento en dos direcciones
entre la Iglesia y la cultura local. La Iglesia de adecua lo más posible sin comprometer su
doctrina y la cultura lo hace a las normas cristianas en todos sus aspectos de la vida. Con
respecto a la fe se propone una diferenciación entre lo esencial (el depósito de la fe) y lo
accidental.
En su reflexión postvaticana aclara ciertas cosas nuevas como que la adaptación
(inculturación) corresponde a la comunidad local bajo la guía del Espíritu Santo en
comunión con la Iglesia Universal. Dice también que se puede adaptar sólo lo superficial,
tendiendo a ser paternalista y con poca confianza en la cultura local que al final es dirigida
más que autoadaptable. Es al final una concesión de las Iglesias ancianas a las Iglesias
jóvenes, no una necesidad de la Iglesia local.
2. Enseñanzas papales sobre el modelo de la adaptación antes del CVII
Benedicto XV
En la carta apostólica Maximum Illud (1919) hace una invitación a reprender la misión con
mayor celo entendiéndola como “salvación de la almas”, por medio de:
• Formación de un clero local
• Los misioneros deben dedicarse al servicio del Evangelio y no a la extensión del dominio
de las propias naciones.
• Conocimiento de la lengua para comunicar el mensaje de un modo adaptado.
• Estudiar disciplinas auxiliares, sacras y profanas que sirvan para el apostolado. Con este
motivo se funda la U. Urbaniana y un instituto de estudios orientales.
Pío XI
En la encíclica Rerum Ecclesiae (1926) se reiteran los principios de Maximum Illud
resaltando lo del clero nativo. El papa recomienda la formación de nuevas congregaciones
religiosas y ordenes contemplativas en Asia, en vistas de sus características contemplativas
importantes dentro de esa cultura. Se recomienda también la formación de catequistas.
Pío XII
El primero en ofrecer justificación teológica explicita para la adopción de valores de las
tradiciones no cristianas para el uso cristiano. El la encíclica Summi Pontificatus (1939)
traza los principios de la adaptación:
a) la diversidad no destruye la unidad sino que la enriquece en el reciproco intercambio de
bienes.
b) La Iglesia no debe despreciar los caracteres específicos de cada pueblo en vistas a una
uniformidad porque la unión es sobrenatural, en el amor.
c) Los misioneros han hecho investigaciones vanguardistas para mejor penetrar en las
costumbres y la civilizaciones a fin de preserva lo que no es contrario.
Después de que en el mensaje de navidad de 1945, afirma a la Iglesia como supranacional
porque es un conjunto indivisible y universal, basándose en el misterio de la Encarnación,
en la encíclica Evangelii praecones (1951) reafirma lo ya antes dicho e introduce nuevos
argumentos: ya no sólo el objeto de la misión es salvar las almas sino llevar el Evangelio a
nuevas poblaciones y formar nuevos cristianos a fin de establecer la Iglesia y
17 pag
confiarla a una jerarquía propia. Los laicos tienen también responsabilidad. Se introducen
dos elementos nuevos, que son el rol de la Iglesia local y el de los laicos.
Juan XXIII
En Princeps pastorum (1958) reitera los temas anteriores sobre todo en lo que concierne al
clero y la Iglesia local. Resalto los estudios misionológicos en los seminarios de los países
en misión, a fin de que los estudiantes puedan valorar las tradiciones culturales y las
disciernan contactando con el cristianismo. Reitera que la Iglesia no rechaza lo que hay de
bueno en las costumbres de los pueblos y reintroduce el tema de los laicos.
3. Valoración
1. Actitud positiva en el confronto con las culturas locales.
2. Los valores naturales de la creación y la cultura tienen su cumplimiento en la obra
redentora de Cristo.
3. La adaptación se justifica con la encarnación.
4. El trabajo práctico de la adaptación distingue entre lo que es esencial, accidental,
sobrenatural, natural, presente en el cristianismo.
5. El agente de la adaptación es el misionero extranjero ayudado por el clero local.
6. Ninguno de los papas ofrecen una teología completa de la adaptación.
7. Se insiste en la universalidad de la Iglesia en relación con las demás naciones
8. Se pone acento sobre la bondad de la naturaleza humana.
9. Se acentúa la formación del clero local como elemento necesario para la fundación de la
futura Iglesia local.
10. Cuando hay un clero local y laicos bien formados el misionero pasa a ser colaborador.
 LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN
Primero y después del CVII
P. LIC. LUIS CARLOS HINOJOSA
1. El modelo del cumplimiento (misión y religiones)
Jean Daniélou (1905-1974)
Henri de Lubac (1896-1991)
Yves Congar (1904-1995)
Karl Rahner (1904-1984)
Piero Lozano (1923-1991)
1. El modelo del Cumplimiento (misión y religiones)
Antes del CVII, el pensamiento teológico, ya buscaba apreciar más los valores que las
religiones no cristianas tenían. El paradigma en este tiempo se refería a los primeros
cristianos y a los padres de la Iglesia. El modelo era el Logos espermatikos y el extra
ecclesiam nulla salus.
El modelo patrístico Logos espermatikos (semillas del verbo), se convierte en el punto
central en la reflexión frente a las otras religiones. Este concepto consideraba las otras
religiones como una preparación evangélica, porque contenían semillas del verbo. Esta
línea
18 pag
de pensamiento, está basada en el evangelio de Juan y en la enseñanza de los Padres de la
Iglesia, que consideraban que las semillas del verbo estaban presentes entre los paganos a
través de los valores reales en sus religiones.
Algunos misioneros del pre-Vaticano II desarrollaron su teoría de la misión partiendo del
modelo Logos espermatikos. Este modelo se llamó modelo del cumplimiento, y se basa en
el hecho de que las otras religiones encuentran su cumplimiento en el cristianismo.
Entre los defensores de este modelo, tenemos algunos teólogos que incluso han sido claves
en la teología de las religiones del CVII: los franceses Jean Daniélou, Yves Congar, Henri
de Lubac; los alemanes Kart Rahner, Franz König, Agustín Bea; el italianos Piero
Rossano, y otros.
1.1 Jean Daniélou (1905-1974)
Francés, Jesuita y doctor en teología del instituto católico de Paris en la universidad de
Sorbona en 1944. Entre sus obras importantes tenemos: The Salvation of the Nations
(1950); Holy Pagans of the Old Testament (1957); The Lord of History: Reflections of the
Inner Meaning of History (1958); The advent of Salvation: A Comparative Study of non-
Christian Religions and Christianity (1962), entre otros.
Sus reflexiones sobre la misión de la Iglesia en relación con otras religiones se publica
parcialmente en: Bulletin du Cercle Saint Jean Baptiste e in Axes. Daniélou Se convierte en
perito del CVII.
Es de los primeros en concebir una teología de las religiones y de la misión de la Iglesia en
el contexto del diálogo. Se convierte en cardenal en 1969 durante el pontificado de
Paulo VI.
Las otras religiones representan el innato anhelo que la humanidad tiene de Dios, y el
Cristianismo es la respuesta que la humanidad da a Dios de este anhelo. Cualquier
valor positivo en las otras religiones, es solamente Preparatio evangelica, distinto claro
de la intervención única y universal de Dios en la historia a través de Jesucristo.
El cristianismo es el medio que Dios quiso para la salvación de todos los seres humanos,
aunque la salvación en Jesucristo también es posible fuera de los limites de la
Iglesia visible.
Dios preparó la humanidad para la venida de Cristo, no solamente por la alianza con
Abraham, sino también por medio de una alianza cósmica antes de Abraham. Ej.: Heins
Robert (alemán) ve esta alianza en todas las religiones no cristianas, Daniélou cita a
Agustín, que acepta una revelación entre los gentiles, paralela a la de los hebreos. Justino
considera Santo a Sócrates y otros grandes del mundo griego.
La teoría del cumplimiento es un paso muy importante en la reflexión de la Iglesia frente a
las otras religiones, sin embargo el desarrollo del post-concilio II, ya lo superó.
19 pag
1.2 Henri de Lubac (1896-1991)
Sacerdote Jesuita francés; teólogo de misiones y religiones. Profesor de teología
fundamental y dogmática en la facultad católica de Lión (1929). Enseñó historia de las
religiones (1939). Junto con Daniélou funda la colección francesa Sources Chrétiennes,
consultor teológico del CVII, posteriormente consultor del consejo pontificio para el
diálogo Inter.-religioso con los no cristianos.
Entre sus obras tenemos: Le fondement théologique des missions (1964), La reencontré du
Bouddhisme et de l’Occident (1952), Aspects of Buddhism (1953), The Splendor of the
Church (1956) entre otros.
En su estudio toma una triple fuente:
a) grande familiaridad con el primer cristianismo y los padres de la Iglesia,
b) catolicidad y universalidad del cristianismo,
c) deseo de entrar en diálogo con otras religiones sobre bases iguales.
En la base de su teología vemos la unidad del plan de Dios para la humanidad, así como se
realizó en Cristo y se continúa desarrollando en la historia por medio de la misión de la
Iglesia. Su posición frente a las otras religiones se coloca en la categoría de lo que
conocemos como la teoría de la satisfacción: solamente Jesucristo sacia la aspiración
humana de unión con el divino.
1.3 Yves Congar (1904-1995)
Nacido en Francia y nombrado por Juan XXIII consultor teológico de la comisión
preparatoria del CVII. Durante el concilio ayudó a escribir, los documentos principales,
entre los cuáles, las constituciones sobre la divina revelación, sobre el misterio de la Iglesia,
la Iglesia en el mundo contemporáneo; y decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia
y el ecumenismo. Entre sus obras tenemos: Vaste monde ma paroisse (1964), le Mystére du
temple (1962), Le Verbe et l’Esprit (1986) entre otros.
Sus aportes a la teología tienen como punto de partida la unidad cristiana y eltestimonio. El
ve a la Iglesia y a las otras Iglesias como signo de aparición de la gracia de Dios en
Jesucristo que determina toda la historia humana. Todos los seres humanos salvados en
Cristo están en la providencia de Dios, ordenados a participar del sacramento de salvación
en la Iglesia, que al mismo tiempo es único y diverso.
Dice que donde la Biblia habla positivamente de los gentiles es porque ellos están en
relación con la historia de la salvación, son vistos positivamente no por la cualidad y
capacidad de gentiles sino porque dieron el primer paso para el encuentro de Israel o la
Iglesia. Ej.: Reina de Saba y los reyes magos.
Congar diversifica la teoría de la práctica misionera; «El hecho de que un misionero
deba estar abierto al diálogo con otras religiones no significa que la otras religiones
tengan que estar al mismo nivel que el cristianismo».
20 pag
Karl Rahner (1904-1984).
Nace en Friburgo, Alemania, jesuita, estudió filosofía y teología en la universidad de
Friburgo. Su disertación se publica en 1939 con el título Dios en el mundo (Geist im Welt).
Enseña en Innsbruck en 1937. En 1964 remplaza a Romano Guardini en la cátedra de
teología de Mónaco de Baviera. Enseñará en Münster hasta 1971. Muere en Innsbruck a los
80 años.
Sus ensayos teológicos son agrupados en: Theological Investigations (23 volúmenes); junto
con otros, fue el editor de la segunda edición del Diccionario para teología y la Iglesia,
Sacramentum mundi, e Questiones disputatae, cofundador del periódico internacional
concilium.
Su teología durante y después del CVII, ayudó a demostrar cómo la historia humana
se desarrolla a través de una invitación a participar de la gracia divina. Rahner es
importante para la historia de la misión por la manera como propone ver el
cristianismo frente a las otras religiones. Trató de mostrar que la gracia de Cristo está
presente de manera implícita en las otras religiones. Lo que permite hablar del
conocido Cristianismo anónimo. En sus últimos años desarrolló una propuesta más
trinitaria, habla de la interacción de Cristo y del Espirito Santo en las religiones del
mundo.
Entre los aspectos más significativos de su teología tenemos. Las propuestas de Cristo
y las otras religiones; publicadas en un artículo de Joseph Wong, llamado:
Anonymous Christians, Karl Rahner’s Pneuma Christocentrism and an East-West
Dialogue. Aquí mientras la cristología exclusiva habla de la fe común que ve en Cristo
el centro del universo, la cristología inclusiva en cambio habla del papel único o
especial, pero no exclusivo de Cristo y de la Iglesia para conducir a la salvación. (La
mayoría de los teólogos comparten esta idea hoy).
La teología inclusiva acepta la posibilidad de salvación para todos, pero el puesto
especial es de Cristo y la Iglesia. Esta teología se puede dividir en Constitutiva y
normativa. La constitutiva ve a Jesucristo no sólo como revelación definitiva de Dios
sino como constitutivo de salvación. La normativa presenta a Cristo no como
constitutivo, sino norma de salvación para todos los pueblos. (Es una visión
cristocéntrica).
Para Rahner el modelo de cristología inclusiva es fundamental en lo que tiene que ver la
salvación de los no cristianos; Rahner pone la posibilidad de la existencia de una fe
implícita en Cristo, frente a los no cristianos que no conocen a Cristo. Ya que Dios tiene la
voluntad de salvar a todos en Cristo por una parte, y por la otra la necesidad de tener fe
enDios y en Jesucristo para alcanzar la salvación.
Posteriormente Rahner, habla de varios grados de relación para ser parte de la Iglesia, en
este contesto habla de cristianos anónimos, cuya base se encuentra en el hecho de ser seres
humanos, seres espirituales en el proyecto de Dios desde el comienzo de la creación.
Ante la pregunta si los no cristianos se salvan a través de su propia religión, Rahner
presenta 4 tesis:
1. El cristianismo es la religión absoluta querida de Dios para todos. Esta religión llega a
las personas de manera histórica.
21 pag
2. Esta tesis se basa en el aspecto social de la salvación. Todos los humanos tienden a ser
religiosos, por eso la gente busca la salvación dentro de la religión en la cual viven, hasta
el encuentro con el cristianismo, hasta que no suceda este encuentro las religiones no
cristianas son consideradas religiones legales que conducen a la salvación.
3. Reconocimiento de los miembros de religiones no cristianas (cristianos anónimos).
4. Hace una reflexión sobre la idea de la misión a la luz de las 3 primeras tesis.
De todas formas, casi todos los problemas de Rahner estuvieron superados en el magisterio
conciliar o post-conciliar, sobre todo en la Redemptoris Missio de Juan Pablo II.
1.5 Piero Rossano (1923-1991)
Italiano, doctor en teología de la universidad Gregoriana de Roma; uno de los fundadores
de la asociación bíblica italiana. Nombrado subsecretario del consejo pontificio para el
diálogo Interreligioso en 1966 por Paulo VI; en 1973 pasa a ser secretario. En 1982
nombrado obispo auxiliar de la diócesis de Roma por Juan Pablo II y rector de la
universidad Lateranense.
Entre sus publicaciones tenemos: L’uomo e la religione (1968), Il problema teológico delle
religioni (1975), Vangelo e cultura (1985). Entre el 1967-1990 escribe 35 artículos en
ingles y francés sobre la teología de las religiones y el diálogo. Es considerado un teólogo
post-Vaticano II, su teología se basa en los documentos del Concilio.
Analiza el persistente anhelo religioso y la pluralidad de las religiones, que resultan de las
estructuras socioculturales con una doctrina, y de los elementos morales y rituales. Su
evaluación sobre los fenómenos religiosos humanos los funda en la persona de Cristo.
Hace ver que los datos bíblicos incluyen no solamente la actuación de Dios en la historia
judeocristiana, sino también se ve una acción universal, descrita en la economía sapiencial.
Entre sus contribuciones, tenemos que en su periodo de secretario, organizó muchas
consultaciones sobre el diálogo entre cristianos y miembros de religiones tradicionales
africanas.
Como estudioso, se valora el hecho que Rossano dio forma a los nuevos presupuestos de la
teología romana frente a las religiones del mundo. Sostiene todavía que la vía cristiana es
diferente, a aquella de las otras religiones, pero esto no quita la posibilidad que estos
caminos sean verdaderos y válidos. Las religiones son medios providenciales, instrumentos
históricos de la relación Dios-hombre, es necesario purificar y transformar estos medios
antes de asumirlos o recogerlos en el cristianismo.
Evaluación
• La teoría del cumplimiento, ha preparado el camino a la cristología inclusiva. La mayor
parte de los autores de hoy apoyan la cristología inclusiva.
• Pueden existir otros mediadores, pero sólo en relación con Cristo y en el poder de Cristo.
(RM. 5).
• La teología católica se ha concentrado en la relación fe y cultura (inculturación del
evangelio y promoción de los valores del Reino; y sobre la relación de la Iglesia con otras
religiones).
22 pag
• La Redemptoris Missio, dice que inculturación no es una simple adaptación, en cambio
intima transformación de los auténticos valores culturales integrándolos al cristianismo.
(RM 5.).
• Hoy es urgente la inculturación. Como ejemplo de inculturación tenemos la encarnación
del Verbo.
• La promoción humana, el desarrollo de la educación de la conciencias, son presentadas
por el papa, como vías de la misión. RM 58-59.
• Tres vías por donde la misión se puede desarrollar son: el diálogo Interreligioso, la
búsqueda de la unidad entre los cristianos, para anunciar juntos el mensaje de Cristo y dar
respuesta al mundo, frente a las sectas cristianas y para-cristianas.
23 pag
TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN
LIC. SOR. SANDRA MILENA OSORNO
1. Fondo Histórico
1.1 Aspectos generales de la teología protestante de la misión
1.2 Elementos específicos de la teología evangelista
2. El modelo Conversio Gentilium
2.1 Gilbertus Voetius (1559-1676)
2.3 Gustav Warneck (1834-1910)
En el mundo protestante, la discusión tuvo un proceso más radical respecto al del campo
católico. La novedad de la reflexión protestante es afirmar que donde quiera que la Iglesia
anuncie el Evangelio y viva según él, se puede hablar de una Iglesia misionera, porque
obedece al envío de andar a las naciones. Inicialmente, la teología protestante de la misión
se concentró en el aspecto de encontrar una válida justificación para la proclamación
misionera. La práctica misionera puso las bases; más adelante, la misionología contribuyó a
su legitimación. En este sentido, adquiere gran importancia Gilbertus Voetius, teólogo de la
2ª Reforma, que vivió en los primeros años del siglo XVII y Gustav Warneck que se
convierte en el padre de la misionología protestante.
1. Fondo Histórico
Tendencias más importantes que han influenciado la discusión en el campo protestante:
1.1 Aspectos generales de la teología protestante de la misión
David Bosch clasifica en 5 aspectos los elementos más sobresalientes de la teología
protestante de la misión:
A) La justificación de la fe → destaca la convicción fundamental de la Reforma: existe
una terrible distancia entre Dios y la creación, sin embargo Dios, en su soberanía y por su
gracia, tomó la iniciativa de perdonar, justificar, y salvar a los seres humanos. Por lo tanto
la doctrina de la justificación ha asumido el valor de la verdad primera sobre la cual se
apoyan las demás doctrinas.
Consecuencia: porque la iniciativa está en las manos de Dios, es Él quien elige
soberanamente el que será salvado, por lo tanto cada iniciativa humana por salvar los
pueblos es blasfema.
B) El pueblo visto desde la perspectiva de la caída → el mundo era malo y los individuos
tenían que ser arrancados de él. Las personas tenían que tomar conciencia de su estrado de
corrupción para poder ser reconducidas al arrepentimiento y ser aliviadas del peso del
pecado. Los protestantes hacen énfasis en el pecado individual y en la pecaminosidad
esencial de toda la humanidad.
Consecuencia: este aspecto por una parte, salvaguarda la idea de la soberanía de Dios y así
asegura que la misión es obra de Dios; por otra parte conduce a una visión pesimista de la
humanidad.
24 pag
C) La dimensión subjetiva de la salvación → Dios no debe ser visto como Dios en sí
mismo; Él es Dios para mí, para nosotros; el Dios que por amor de Cristo nos ha justificado
por medio de la gracia. (Fue Martín Lutero a inspirar esta tendencia; también por el hecho
que en el Tardo Medioevo el individuo estaba comenzando a emerger de la colectividad).
La cuestión de la salvación se convierte en una cuestión personal.
Consecuencia: promueve el valor del individuo pero al mismo tiempo, el acento exagerado
sobre el valor del individuo conlleva a excluirlo del grupo o a destruir la convicción que el
hombre es un ser comunitario.
D) El sacerdocio de cada creyente → el creyente se encuentra en directa relación con
Dios, relación que existe independientemente de la comunidad. Esta idea condujo a algunos
teólogos a un modo más rígido de comprender este oficio y a denigrar la validez de
cualquier oficio que no estuviera relacionado con la existencia de parroquias
geográficamente bien definidas, rechazando la idea que alguno pudiera remitirse a la “Gran
Comisión” para justificar un oficio eclesiástico extraordinario y no territorial.
Consecuencia: introduce el concepto que cada cristiano posee una llamada y por lo tanto
una responsabilidad de servir a Dios y de participar activamente en la obra de Dios en el
mundo, no como creyente menor o inmaturo, sino como miembros a pleno título del
ministerio de la Iglesia.
E) Solo la Escritura → los sacramentos son reducidos drásticamente y subordinados a la
predicación.
Consecuencia: hace de la Biblia una cosa que actúa en contra de si misma porque otros
aspectos de la vida de Iglesia, como es el caso de los Sacramentos, están fundados en la
Biblia. Finalmente pone a Dios, las cosas de Dios y la Biblia, en lados opuestos.
1.2 Elementos específicos de la teología de la misión evangelista
A principios de los años 40 en América del Norte y de los años 60 en Europa, existe una
teología de la misión específicamente evangelista que se remite a la herencia filosófica de
la principal corriente protestante. A pesar de la pluralidad de expresiones, se distingue por
algunos aspectos comunes:
a) estrecha relación con la Escritura, que es considerada inspirada y autosuficiente para la
vida y la doctrina;
b) acento sobre la acción reparadora y redentora de Cristo;
c) acento sobre la necesidad de una decisión personal de fe para la conversión;
d) prioridad de la evangelización y de la construcción de congregaciones en el campo de
misión;
e) convicción que todos aquellos que no creen en Cristo, están condenados eternamente;
f) mientras se espera el regreso de Cristo se debe anunciar el evangelio a todas las naciones.
Entre todos estos elementos se destacan, la confianza en la fuerza del Evangelio y la
autoridad de la Escritura, junto con un deseo ardiente de transmitir y compartir la Buena
Noticia con los otros.
Otros aspectos característicos son:
• La teología de la misión encuentra su mayor expresión en “misiones por la fe”;
• La eclesiología es débil mientras hacen mucho énfasis en la soteriología;
25 pag
• El modo de comprender la unidad es personal: la fe común viene antes que nada; la
unidad estructural es segundaria;
• Se comprende la continuidad en la misma fe y en la misma doctrina no en el origen
apostólico de la Iglesia;
• sostienen de promover la unidad y la hermandad entre los cristianos para un testimonio
más eficaz del Evangelio, para promover las relaciones interpersonales y una fe común, la
confianza y la oración;
• rechazan el Protestantismo Liberal porque comprende: varios tipos de críticas bíblicas que
golpean la divinidad de Cristo y la autoridad de la Escritura; la teoría de la evolución;
enseñanza social separada de la fuerza de la conversión que emana de la proclamación del
Evangelio.
Las dos organizaciones más importantes son: Fraternidad Evangélica Mundial (WEF 1951)
y el Comité de Lozana para la evangelización del mundo (LCWE 1974) → estas buscan un
séquito mundial y un programa global. Estos dos objetivos establecen relaciones de
colaboración y muchos evangelistas se identifican con ambas.
El más reciente desarrollo de la misionología evangelista nace de los diálogos realizados
con la Iglesia católica (1977 – 1984 y hasta en nuestros días).
2. El modelo Conversio Gentilium
Encuentra su inspiración en los teólogos del Pietismo del siglo XVII en adelante:
consideran la misión como la expansión del Reino de Cristo en todo el mundo, la extensión
del Reino de Dios y la promoción de la gloria de Dios y de Cristo. La mayor preocupación
es la «conversión de los paganos» y la «acción de instruir a los paganos».
2.1 Gilbertus Voetius (1559-1676)
Teólogo Holandés de la Iglesia reformada, primer protestante en escribir una teología
completa de la misión. Su primer empeño por cuanto concierne el aspecto misionero nace
durante el sínodo nacional de Dordrecht (1618 – 1619) donde se intereso acerca del
Bautismo administrado a los niños de ambientes no cristianos pero que provenían
normalmente de familias holandeses de la India Oriental.
El fin de la misión es la conversión de los paganos; la instalación de la Iglesia; el honor de
Dios. El objetivo inmediato es la conversio gentilium (conversión de los no creyentes; los
heréticos y los cismáticos). Un objetivo subordinado a este es la plantatio ecclesiae, sin
embargo el objetivo supremo es la gloria y la manifestación de la gracia divina.
Ve la misión finalizada a:
• reagrupar las Iglesias dispersas por la persecución y a la renovación que teológicamente
no han avanzado;
• unificar las Iglesias separadas y a sostener las Iglesias oprimidas y empobrecidas;
• luchar por la liberación de las Iglesias que experimentan oposición por parte de la
autoridad.
Las misiones están fundadas en la voluntad de Dios, escondida y revelada. Los apóstoles y
las asambleas son agentes de la misión; solamente ellos tienen el derecho de establecer
misiones.
26 pag
Influenciado por el puritanismo, Voetius afirma que el fin principal de la misión era la
gloria de Dios. La fuerza y la debilidad de su tesis se encuentran en el acentuar la idea de la
decisión individual para la conversión. Para él, la misión no era una actividad de la
autoridad eclesiástica sino de los apóstoles y de los sínodos. Con esta perspectiva olvida
que la autoridad eclesiástica de hecho son los sucesores actuales de los apóstoles. Además,
si la Iglesia y solamente ella, fuera encargada de la misión, por consecuencia a los leaders
de la Iglesia, en modo particular el Papa y los obispos, les concierne un rol fundamental en
la dirección de la actual misión de la Iglesia.
2.2 Gustav Warneck (1834-1910)
En sus obras, se descubre la tendencia existente en el ambiente protestante de concentrarse
en la justificación de la misión que de por sí sirva a convalidar el bien fundado de la misión
misma y a garantizar un espacio para el estudio de la misión en los ramos de las disciplinas
de la teología clásica.
La obra más importante de Warneck es «Teoría Protestante de la misión» elaborada en 5
volúmenes. En ella trata detalladamente de las distintas dimensiones de la filosofía y de los
principios de la misión. Su tesis es que por medio del cristianismo, Dios ha decidido
manifestar su revelación definitiva y total para la salvación completa y universal de la
humanidad:
Primera parte → a través de la prospectiva dogmática, ética, bíblica, eclesiológica,
histórica y etnología, elabora un fundamento circunstanciado para el concepto de misión.
Segunda parte → sostiene que como resultado del desarrollo histórico de la Iglesia, la
existencia de las sociedades de misiones son legítimas.
Tercera parte → trata de los ambientes de la misión en el mundo con todas diferencias
geográficas y religiosas.
También Warneck recibió el influjo pietista de la misión, sin embargo comprende que no
puede existir verdadera misión sin la Iglesia: «entendemos por misión cristiana la entera
actividad del cristianísimo dirigida a enseñar y a organizar la Iglesia de Cristo en medio de
los no cristianos. Sujeto de la misión es el cristianismo. Por lo tanto, los instrumentos son
cada cristiano, especialmente aquellos que están comprometidos y llamados. La misión
exige una vocación especial por medio del Espíritu Santo y de la Iglesia. La misión punta a
la conversión y al Bautismo de individuos no cristianos y a la implantación de la Iglesia.
Cuando la Iglesia es fundada en un ambiente no cristiano, la misión ha alcanzado su
objetivo».
Además desarrolla su tesis en el contexto, según el cual, Dios no obra solamente en la
natura; es presente también en la historia, que es considerada esfera de la actividad divina.
Su mayor contribución ha sido el de unir los varios hilos del movimiento misionero en el
Protestantismo y a luchar hasta que la enseñanza de la misionología se convierta en una
disciplina teológica separada del mundo protestante.
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TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. LIC. EDGAR IVÁN PRECIADO RECIADO MARISCAL
1. El modelo de la Historia de la salvación (Missio Dei)
Walter Freytag (1899-1959)
Georg F. Vicedom (1912-1975)
1. El modelo de la Historia de la salvación (Missio Dei)
Partiendo de una conferencia de Kart Barth (1886-1968) en 1932 con el título «Teología y
misión» expone la teoría de la misión como actividad de Dios mismo (Actio Dei), por lo
que la misión está en dar testimonio de la acción de Dios en el mundo y para el hombre.
Kart Hartenstein denomina la teoría como Missio Dei, concibiendo la misión no como
acción del misionero o de la Iglesia sino del Dios trinitario. La Iglesia es instrumento de la
Missio Dei. La misión toma su origen en Dios que manda a su Hijo al mundo y en el acto
de que el Padre y el Hijo mandan al Espíritu Santo. El límite de esta teología barthiana es
hacer coincidir el fundamento con el cumplimiento de la reconciliación cristiana. Dios ha
puesto como único fundamento la gracia de Cristo y ha querido que el cumplimiento se dé
también con la libertad que la gracia ha plasmado.
La Missio Dei dio lugar a otra orientación: la misión como servicio a la Shalom. Ésta parte
de la experiencia histórica de la Segunda Guerra Mundial y sus repercusiones políticas,
como una manera de afrontar y sostener la motivación de la misión. Dios es la base de la
misión, pero se empieza a deducir el rol del hombre en ésta, ya que éste tenía que afrontar
una historia concreta responsablemente. Es así como se crea la relación entre salvación
(escatológica), la misión y el desarrollo. Escatología e historia definían la teología de la
misión; naciendo dos tendencias:
• La misión como historia salvífica (el más difundido)
• La misión como historia prometida
Walter Freytag (1899-1959)
Nace en Alemania, estudia teología y filosofía en Tübingen, Marburg y Halle obteniendo el
doctorado en 1925. Enseñó misionología e historia en Hamburgo y Kiel. Su obra mayor es
póstuma, Die junge Christenheit im Umbroch des Ostens (1938).
Parte de decir que la misión tiene lugar sólo mirando el final, mirando la historia como un
prólogo en espera de la segunda venida de Cristo, que se llevará a cabo cuando todos los
pueblos hayan oído el Evangelio. Siendo así que el objetivo de la misión es preparar a los
pueblos al más allá. El mundo y la historia son importantes solamente porque hacen posible
la misión y porque la paciencia de Dios los tolera. La historia es un enemigo que mientras
exista, alargara la espera del glorioso futuro.
Con respecto a la Iglesia admite que la reunión de comunidad es indispensable para la
misión pero la Iglesia es más de una misión. No podemos reducirla al activismo humano
porque no es la misión sino la gracia de Dios, manifestada en el bautismo y la eucaristía a
ser el terreno sobre el cual la Iglesia se debe apoyar.
28 pag
Freytag ayudo a tomar mejor la teoría de la missio Dei ya que corregía el indebido vacilar
sobre la missio hominum. La missio Dei tenía sentido sólo en vista del escathon final,
capaz de dar a la misión su justa perspectiva. Este énfasis escatológico lo toma de Oscar
Culman ya que según él, hasta que el empeño misionero sea completado, la misión
entretendrá el final.
Su problema es el dualismo que impone quitando interés, valor y responsabilidad al
presente, privando al mundo de su origen divino y de los meritos de Cristo.
Georg Friedrich Vicedom (1903-1974)
Nace en Alemania. Tiene una preparación etnológica por parte de la U. de Hamburgo.
Enseñó misionología especializándose en antropología, fundamentos bíblicos de la misión,
importancia de la misión para la Iglesia y el diálogo interreligioso. Su obra de interés ahora
es Missio Dei (1958).
Toma pues a Dios como punto de partida diciendo, citando a Willingen, que la misión «no
es solamente obediencia al mandato del Señor, la misión no tiene solamente como
competencia reunir la comunidad; sino la participación en la misión del Hijo, la missio Dei,
y tiene por meta primaria establecer el Reino de Cristo sobre toda la creación
redimida».
Iglesia y misión no son dos cantidades independientes sino tienen su origen en la voluntad
amorosa de Dios, sujeto activo de la misión. La misión se modela sobre la misión
intratrinitaria, por lo que la misión es la continuación de la acción salvífica de Dios por
medio de sus acciones salvadoras expresadas de manera particular en Jesucristo, enviado a
salvar a todos los hombres, dando a la misión un sentido universal, no exclusivo. Por lo
tanto la Iglesia debe solo conducir la historia de la salvación proclamando y
anunciando el reino de Cristo (que es el mismo de Dios) y reuniendo a la asamblea
hasta cuando de nuevo vendrá.
Al igual que Freytag, Vicedom pone poca atención al tiempo presente y a los meritos del
ministerio terreno de Cristo y al misterio pascual, humillando al mundo y a la historia.
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TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. LIC. EDGAR IVÁN PRECIADO RECIADO MARISCAL
1. Modelo de la historia de la promesa
1.1 Johannes C. Hoekendik (1912-1975)
1. Modelo de la historia de la promesa
Cuando se toma en consideración una teología de la misión, el modelo de la historia de la
promesa, así como el de la historia de la salvación, mantiene el concepto de la Missio Dei
como punto de partida. Sólo que contrariamente al modelo de la historia de la salvación,
aquí no es la misión del Hijo y la misión del la Iglesia iniciada del Espíritu Santo la que se
toma en consideración, sino la misión de Dios como tal.
1.2 Johannes C. Hoekendik (1912-1975)
Misionólogo holandés, nacido en Giava (Indonesia). Estudió teología en la Universidad
estatal de Utrecht. Secretario del Consejo misionero holandés (1947-1953) y del
departamento de el Evangelismo del Concilio Mundial de las Iglesias (WCC) (1949-1953).
Enseñó teología práctica e historia de la Iglesia en la U. de Utrecht (1953-1965). En el 1965
se le nombra a la cátedra del Cristianismo mundial en el Union Theological Seminary de
New York. Su mayor obra académica es Kerk en Volk in de Duiyse Zendingswetenschap.
La Missio Dei es historia en sentido completo. La teología de la misión esta basada en el
modo de comprender esta Missio Dei, como una autorevelación de Dios como Aquel que
ama al mundo, compromiso de Dios en el mundo y con mundo, la naturaleza es la actividad
de Dios que abraza la Iglesia y el mundo, actividad a la que la Iglesia tiene el privilegio de
poder participar.
El extremismo de esta teoría llega a atacar a la Iglesia como institución, haciéndola función
de la misión. El punto de partida es el confronto entre el Reino de Dios y el mundo secular.
La Iglesia no puede ser otra cosa que una función de la obra de Dios para un Shalom
terreno. Shalom es igual que humanización, con una connotación a nivel grupal bajo la
forma de cambio social.
Las debilidades de esta teoría son que hace de la religión algo de menos valor que las
cuestiones sociales. Se minusvalora la predicación misionera entendida sólo como la
manera de revelar cómo Dios obra incluso en los movimientos seculares que trabajan por el
Shalom, hacia la paz universal. Se ignora la cuestión de la salvación eterna, porque según
ella la creación es ya salvada. La misión no es andar del centro a las periferias, de la Iglesia
al mundo sino del mundo al mundo, haciendo de los misioneros por excelencia a los laicos.
Este ataque a la Iglesia institucional es un absurdo ya que es imposible hablar de un
compromiso de la Iglesia en el mundo si se pone en discusión su existencia. Al final tiene el
valor de reconocer que la misión es de Dios, ayudando a la convicción del fundamento
teológico de la misión basado en la doctrina de la Trinidad.
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TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. LIC. CARLOS ALBERTO
CORREA
1. El modelo del Crecimiento de la Iglesia
Donald A. McGavran (1897-1990)
1. El modelo del Crecimiento de la Iglesia
Definir la misión en relación a la Iglesia local de recién fundación en las tierras de misión,
es uno de los problemas actuales, donde misionólogos protestantes y católicos han dado su
aporte.
Católicos: ponen el acento sobre la universalidad de la Iglesia, sobre la comunión de la
Iglesia y la corresponsabilidad en la misión. Se trata que la única misión del señor confiada
a los apóstoles con Pedro, fundada del mismo Señor y Salvador Jesús Cristo, sea así la
Iglesia signo y instrumento de su ministerio salvífico en el mundo.

Protestantes: Formulan los tres «auto» (autogobierno, autosostenimiento y

autopropagación) para ser el principio de guía. Pero la realidad de las jóvenes Iglesias era
diversa (dependencia).
La conferencia de Jerusalén y de Tambaran del concilio Misionero Internacional, hablaron
de las Iglesias jóvenes en modo igualitario. La Conferencia de Whitby (1947) uso la frase
“Fraternidad en la Obediencia” en el tentativo de expresar la convención que
teológicamente es absurdo practicar una distinción entre Iglesia “autónoma” e Iglesia
“dependiente”. No se podía continuar a ver la misión como un transito del occidente hacia
el tercer mundo, cada Iglesia, va entendida como un estado de misión.
Uno de los más fuertes ataques a la estructura prevalente en la misión viene de Roland
Allen, quien ve una diferencia entre los métodos misioneros de Pablo y aquella de las
agencias misioneras, y es que Pablo fundo la Iglesia y los otros fundan la misión, él escribe
sus cartas a una Iglesia y su suceso es debido a que coloca su fe en el Señor y en el pueblo
al que se había dirigido, cosa que falta a los misioneros de hoy.
Esta conciencia coincide con el nuevo interés de la Iglesia local, agente primero de la
misión y, conduce también a una nueva interpretación del objetivo de la misión, del rol del
misionero y de las agencias misioneras.
De la Parte Católica: Los misioneros deben reconocer que la tarea pertenece a toda la
Iglesia y se debe valorar el hecho de ser mandados como embajadores de una Iglesia local a
otra Iglesia local, como testimonios de solidaridad y de fraternidad, y como expresión de
encuentro, compartir y riqueza. (AG 26).
De parte Protestante: Era una fuerte preocupación por el crecimiento numérico de la
Iglesia en el tercer mundo. Y a partir de este contesto que algunos misionólogos
comenzaron a considerar que el crecimiento de la Iglesia fuera una meta insustituible de la
misión. La obra de Donald A. McGavran desarrolla algunas ideas del crecimiento de la
Iglesia.
31 pag
Donald A. McGavran (1897-1990)
Misionólogo americano, estimulado de la investigación de J. Wascom Pickett sobre
movimientos de masa hacia la fe cristiana in india, se pregunta ¿Por qué algunas Iglesias
crecen y otras no? Fue la base de 20 años de investigación y lo conduce a desarrollar el
modelo del crecimiento de la Iglesia y a identificar 4 preguntas suscitadas de este modelo:
a) ¿Cuáles son las causas del crecimiento de la Iglesia?
b) ¿Cuáles son las barreras al crecimiento de la Iglesia?
c) ¿Cuáles factores pueden hacer de la fe cristiana un movimiento en algunos pueblos?
d) ¿Cuáles principios de crecimiento de la Iglesia son reproducibles?
Sostiene que el cristianismo se difunde en modo más natural entre pueblos homogéneos, y
específicamente al interno de ambientes hechos de parientes y de amigos. Para una buena
estrategia misionaria se debe tener presente las relaciones sociales existentes y obrar por la
conversión y la transferencia al cristianismo de enteras unidades homogéneas.
La primera preocupación del misionero debe ser de multiplicar la existencia de la Iglesia y
elevar el crecimiento. Porque la Iglesia es hecha de personas que se pueden contar. Los
mandatos misioneros de Jesús en Mateo son dos fases de una única estrategia «hacedlos
mis discípulos y enseñadles a obedecer todo lo que les he mandado». «La suma de muchos
creyentes bautizados…importa poco que la Iglesia sea creíble, se pregunta cuanto ella a
crecido».
Sostiene que la misión es esencialmente apostólica, así que el Evangelio y el
establecimiento de la Iglesia son expresiones indispensables y perennes de la misión.
También hoy se pregunta de los comportamientos coloniales, reflexiona y pide que los
errores del pasado no se repitan jamás. Y es en desacuerdo con algunos teólogos del tercer
mundo que piden una cancelación de la venida de otros misioneros y anuncian el fin de la
era misionera.
La «estación de la misión» en la cual la misión termina por limitarse a los servicios y a las
instituciones presentes en el territorio de la misión, sin desarrollo, deberá representar
solamente uno de los estadios de una misión que debe conducir a la Indigenización.
Considera ingenua cada estrategia misionera que mira a la conversión individual e afirma
“la conversión de grupo” y “los movimientos de pueblo” entre gente que posea identidad de
grupo y es a partir de este contesto que él hace apelo al envió de personal para la misión a
aquellos que él llama Los pueblos receptivos.
Este modelo a conocido algunas críticas: porque concede poca o ninguna atención al
diálogo, un acercamiento poco bíblico, teológico o espiritual (demasiado
estadísticasgeografía-ciencia del comportamiento). Sobre las congregaciones homogéneas
viene criticado porque hace difícil para la Iglesia trascender las divisiones de la humanidad
y plasmar la reconciliación.
La misión debe mirar a hacer discípulos para el Señor Jesús, ella debe también tener en
cuenta las exigencias del Evangelio en el área social, una proclamación del Evangelio que
no afronte la exigencia del respeto de la justicia, de la paz y de la equidad, permanece
incompleta. EN 23.
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TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN
P. LIC. LUIS CARLOS HINOJOSA
1. El modelo de la Comunicación
Hendrik Kraemer (1888-1965)
Eugene A. Nida (1914- )
2. Valoración
1. El modelo de la Comunicación
El desarrollo del siglo XX, favoreció una discusión sobre la contextualización de la
teología, como respuesta al paradigma que se tenía hasta ese momento. Frente a la pobreza
que existía en los lugares de misión, los misionólogos comenzaron a preocuparse más por
el método que debían usar para comunicar el Evangelio a estos pueblos en esta situación,
además notaron que las culturas tenían mucha influencia sobre la gente, los pueblos del
tercer mundo comenzaron a identificarse con sus culturas indígenas de una forma nunca
vista.
Los teólogos del tercer mundo, entonces resaltaron el contrasto entre la práctica actual e
aquella de los cristianos del NT y de la época de los padres. La fe solo se puede traducir en
una cultura, es la conclusión a la cual llegaron.
Hoy la teología contextual habla del problema usando el término inculturación, y el
problema del desarrollo lo afronta en el contexto de la teología de la liberación. Sin
embargo antes de esto, ya los teólogos protestantes habían desarrollado una teoría de la
comunicación del Evangelio en medio a las preocupaciones contemporáneas. Se descubre
ahora, que el problema se encuentra en la comunicación de la fe cristiana. Hendrik
Kraemer, fue el primero en ponerse este problema, lo siguieron Nida y otros.
1.1 Hendrik Kraemer (1888-1965)
Misionólogo laico, holandés; pertenece a la reforma. Trabajó en Indonesia, estudió lenguas
orientales en la universidad de Leida. En 1937 se convierte en profesor de religión, en esta
universidad. En 1948, se convierte en el primer director del Concilio Mundial del Instituto
Ecuménico de las Iglesias en Bossey. Sus obras principales: The Christian Message in a
Non Christian World (1938), Islam as a Religion and Missionary Problem (1938), Why
Christianity of all Religions? (1962), entre otras.
Nuestro autor cuando afronta el problema de la comunicación de la fe, muestra que el
problema real no se encuentra en los métodos o en la retórica, sino en la definición de la
relación entre las personas.
El problema del encuentro del cristianismo, con otras formas de pensar, otros sistemas de
vida y los problemas inmediatos de la misión, para Kraemer es un problema mucho más
amplio y profundo.
No es posible hablar de misión y religiones hasta que no se meta en el fuego la estructura
histórica específica que vivimos. Por ejemplo el secularismo occidental de
33 pag
cualquier manera está llegando a los países del tercer mundo, los problemas de origen
nacionalista y colonialista, el nacimiento de nuevas ideologías.
• La Iglesia debe confrontarse con esta realidad que está apareciendo, la Iglesia debe mirar
su propia naturaleza y su futuro. La misión es la que dará vida nueva a la Iglesia.
• El verdadero punto de contacto entre el evangelio y vida humana es la misión.
• La misión es la comunicación al hombre del poder renovador inherente en el cristianismo.
• Su visión es criticada, porque con este modo busca solamente un método para sustituir los
antiguos métodos de proclamación y retórica.
Eugene A. Nida (1914-)
Nace en Oklahoma US, Lingüista y antropólogo de la universidad de Michigan (1943).
Fundador de The Bible Translator y editor de ésta.
Sus principales publicaciones tocan las áreas más importantes para los traductores bíblicos:
análisis de los problemas lingüísticos, comunicación cultural cruzada con el evangelio,
traducción en teoría y práctica, estructura del significado. Sus mayores obras son:
Morphology – The Descriptive Analysis of Words (1949), Message and Mission (1960),
Greek-English lexicon of the new testament Based on semantic Domains (1988).
En su obra Message and Mission hace ver que Kraemer no soluciona el problema de la
relación entre las personas. Porque dice que modelo y misión son lo mismo. En cambio
para Nida ser cristiano, significa recibir y transmitir el Evangelio a quien no es cristiano. El
modo como esto se hace, Nida, no lo toma en consideración. Esto porque en su esquema no
hay ningún puesto para la Iglesia.
Para nuestro autor la diferencia entre el que trasmite y el que recibe es muy importante. El
punto de partida de esta diferencia se encuentra en la no igualdad entre Dios y la criatura.
Así como por la Kénosis Dios se comunicó con la humanidad, igualmente los trasmisores
de la palabra deben hacerlo adoptando los elementos culturales del receptor pero sin perder
su propia identidad.
2. Valoración
• La teología misionera se caracteriza por 4 premisas fundamentales: Escritura como texto
base, historia de la misión y teología cristiana, discusión ecuménica, situación mundial y
contexto particular donde la teología se articula.
• Por factores históricos y teológicos la Iglesia institucional es rechazada por el
protestantismo. Se evidencia, la secularización occidental, autoconciencia de otras
religiones y culturas, nueva situación socio-política y económica en el mundo.
• Para algunos el fundamento de la misión se encuentra en la escritura, para otros en la
escritura y el magisterio pero el hecho de incluir el magisterio no contradice la escritura
sino que la profundiza.
• En su historia la misión permanece multidimensional, creíble y fiel a su origen.
• El factor social es importante, pero no puede aparecer como si tuviera la presidencia en la
misión cristiana.
• No se puede modificar el contenido esencial de la proclamación cristiana.
• Al centro de la misión cristiana está el anuncio del evangelio.