3/4/2016 Estética y feminismo como paradigmas alternativos de racionalidad — Hiparquia

Estética y feminismo como paradigmas

alternativos de racionalidad
María Isabel Peña Aguado

El interés y la relación que la teoría feminista pan mantenido y mantienen con la estética están marcados
principalmente por la tematización de dos cuestiones que afectan sobre todo a la posición que ocupa la mujer
en el arte. Por una parte se cuestiona la existencia o no de una estética —entendida en sentido originario de
aisthesis es decir como percepción— propiamente femenina que implicaría el aceptar que hay un modo
también propiamente femenino —si bien no esta muy claro como habría que entender ese “femenino”— de
pacer arte o de escribir. Por otra parte se plantea su posición como musa y fuente de inspiración del artista así
como el papel que representa en la proyección de sueños, miedos y añoranzas masculinos. La mujer —y habría
que escribirlo con mayúsculas puesto que se trata realmente de la MUJER es decir de una abstracción que no
hace otra cosa sino contribuir a que se nos perciba como algo que carece de individualidad y particularidades
queda reducida a ser constructo o mera representación, por lo tanto mera ilusión La mujer concreta que se
acerca a una de esas representaciones se ve pues enajenada doblemente ya que se ve reflejada en una
representación que ni siquiera le pertenece. Lo sorprendente es la poca curiosidad que la estética filosófica ha
despertado hasta ahora en la teoría feminista. Sorprendente porque la estética y el feminismo son discursos
filosóficos que presentan afinidades dignas de ser tomadas en cuenta Sobre todo en vista de la influencia que
tanto la estética como el feminismo están teniendo desde hace unos años dentro de la filosofía actual. Veamos
pues cuales son las que se desprenden del discurso de la estética y el de la teoría feminista:

a­ Tanta la estética como la teoría feminista han sabido valorar el significado y han reconocido la necesidad de
un “discurso sobre el cuerpo”, así la definición de Eagleton.1 Cuerpo debe entenderse en este contexto corno
metáfora de todo lo que tiene que ver con materia, placer, dolor, sentimientos, intuiciones, fantasía, recuerdos,
memoria ... en una palabra: de todo lo sensible. Asimismo esa metáfora expresa y atiende a las necesidades,
deseos e intereses individuales.

La estética tematiza pues racionalidad de lo sensible así corno su valor cognitivo mientras que la teoría
feminista, mediante la introducción de la problemática de la diferencia de sexos, desenmascara una razón que
subordina la experiencia femenina a lo puramente sensual al mismo tiempo que rechaza esa sensualidad,
postergándola al terreno de lo irracional.

b­De ahí que los dos discursos sometan el concepto de “razón”. A una critica radical. El paradigma de
racionalidad que, como hemos visto mas arriba, propone la estética pretende corregir las deficiencias del
2
racionalismo cartesiano. La teoría feminista por su parte ha subrayado lo ilusorio de una razón “asexuada” y
ha quebrantado la creencia en la supuesta neutralidad de expresiones tales como “lo humano”, “lo racional”, e
igualmente de la generalidad que supuestamente se esconde tras “el pensamiento”, “el sujeto” etc.

c­Tanto la estética corno la teoría feminista abogan por un pensamiento mas fiel a la complejidad de lo que es
el ser humano y que sea capaz de reflejar la multiplicidad así como la variedad de las posibles vivencias
humanas. Un pensamiento tal se ve obligado a atender al carácter ejemplar de cada individualidad, que le
sirve de punto de partida para posteriores generalizaciones.

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d­El potencial emancipatorio contenido en la teoría feminista se expresa en la estética mediante un sujeto que
renuncia a Dios como garante de la verdad, que acepta las limitaciones que le imponen su ser sensible pero que
al mismo tempo confía de ta1 manera en su juicio —en su capacidad reflexiva— que lo convierte paradigma
de autonomía humana.

Teniendo en cuenta las afinidades expuestas no parece muy descabellada la idea de que la teoría feminista en
la búsqueda de un pensamiento que se ajuste a sus exigencias tome como ejemplo el modelo do un
pensamiento estético o al menos que se oriente en la misma dirección. Así pues, cabe preguntarse como podría
el pensamiento emancipatorio del feminismo sacar partido del paradigma de racionalidad que postula y esta
contenido en la estética filosófica del siglo XVIII ¿Desde que perspectiva debe y puede la teoría feminista
acercarse a un pensamiento que surge en una época en el que el discurso filosófico toma mas conciencia que
nunca de su poder legitimatorio? Y además hasta que punto afecta y de que modo se refleja esa ampliación del
terreno de lo racional que pretende la estética en el discurso sobre los sexos?

Hallar una respuesta a esta u1hme cuestión no requiere ninguna investigación especial. Quizá y precisamente
porque la estética se ocupa del pensamiento sensible pone a disposition del ilustrado el marco adecuado en el
que tratar el tema de la diferencia de sexos. Terry Eagleton ye las connotaciones sexuales ya desde el surgir de
la estética, as1 pues califica de “colonización de la razón” la adhesión de lo sensible al terreno de lo racional.
En la analogía que Baumgarten establece entre el pensamiento estético y el racional descubre Eagleton una
“analogía femenina de la razón” para terminar afirmando que la estética nace como “mujer” y esta por lo
3
tanto “subordinada al hombre”.

I. LA TRADICIÓN

Pero antes de seguir con las lecturas e interpretaciones contemporáneas, tal vez sea conveniente recordar que
la estética nace corno discurso filosófico a mediados del siglo XVIII de la mano de Alexander Gottlieb
Baumgarten quien con su Aesthetica (1750/58) reivindica para to sensible un estatus cognitivo y racional,
proponiendo un nuevo paradigma de racionalidad que haga más justicia a la complejidad de lo que es el ser
humano, que no solo piensa sino que también siente y para quien ademas de la razón también los sentidos y la
intuición son fuentes de conocimiento La estética, definida por Baumgarten como “ciencia del conocimiento
sensible”,4 conlleva pues una ampliación de lo racional a un campo que a mas tardar desde Descartes se
consideraba como fuente de error y de engaño. Reivindicar el valor cognitivo de lo sensible implica un sujeto
que —al contrario del yo pensante cartesiano— no solo no le vuelve la espalda al mundo sensible sino que
tampoco reniega de su mundo subjetivo ni de su finitud, tanto de la propia como de la del mundo que se le
ofrece.
5
El discurso estético de la Ilustración culmina en la Critica del Juicio de Immanuel Kant La facultad del Juicio —
que no es otra cosa que la capacidad de reflexionar que caracteriza al ser humano como ninguna otra— nos
devuelve la imagen de un sujeto cuya identidad y legitimidad no es sino resultado y parte a la vez de un
proceso dinámico en el que no se parte de ideas o conceptos predeterminados sino que van surgiendo en los
distintos contextos y situaciones.

El lugar reservado para la mujer dentro del discurso ilustrado queda patente en la contraposición de las
experiencias estéticas de lo bello y de lo sublime que ofrecen un marco teórico­referencial 'donde para exponer
y justificar el sometimiento del bello sexo a las capacidades, tanto morales corno intelectuales de la sublime
masculinidad. Yo suelo resumir este fenómeno con una frase poco convencional: El hombre esteta y la mujer
belleza.

El sentimiento de lo bello habla de una experiencia en la que predomina la sensación de armonía, no solo
entre nosotros y el mundo sino también con nosotros mismos. Somos conscientes de nuestra totalidad como
naturalezas sensuales y espirituales, experimentando dicha totalidad como si no hubiera ninguna fisura. El
sentimiento de lo sublime, por el contrario se convierte a la largo del siglo XVIII en la manifestación de un
placer, case indescriptible por lo contradictorio, cuyas fuentes son el miedo y el dolor. Un placer que mas bien
tiene que ver con la sensación de alivio o con la euforia del vencedor. Al placer sereno y armónico propio de la
belleza se le contrapone el sentimiento de lo sublime, un profundo sentimiento de perturbación que nos

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subyuga y nos conmueve como ningún otro. Y eso debido a que el sentimiento de lo sublime juega con una de
las experiencias mas individuales y que más marcan al ser humano: el dolor y el miedo. Resalto el verbo jugar
porque la experiencia de lo sublime requiere una distancia, sin la cual no seria posible el placer estético. La
suposición, el como si, tan propio de la experiencia estética se convierte, en el caso de lo sublime, en un que
pasaría si...? Gracias y debido a que el peligro y el dolor que nos amenazan son imaginarios y no nos afectan
real o directamente, puede despertarse en nosotros un sentimiento tal como el de lo sublime.

En su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello (1754) el filósofo y estadista
irlandés Edmund Burke separa de un modo radical la experiencia estética de lo sublime de la de lo bello.
Mientras que el sentimiento de lo sublime afecta a nuestro instinto de conservación, el sentimiento de lo bello
apela a aquellos instintos que tienen que ver más bien con el mantenimiento de nuestra villa social y de
intercambio comunicativo. Gracia, delicadeza, tersura, están situadas al lado de lo bello. Oscuridad, infinitud
magnificencia, al lado de lo sublime.

Mientras que el sentimiento sublime descansa en una vivencia muy individual, lo bello contribuye al
surgimiento de una sociedad: “Hay dos especies de sociedad. La primera es la del sexo. La pasión que
pertenece a ella, se llama amor, y contiene cierta mezcla de concupiscencia: su objeto es la belleza de la mujer.
La segunda es la sociedad grande con el hombre y otros animales. La pasión que sirve para esta, se llama amor
también, pero nada tiene de concupiscencia; y su objeto es la belleza.”6 Lo interesante de observar es:

1. siempre que se habla de sexos se habla exclusivamente de la mujer.

2. a la mujer se la sitúa siempre en el campo de lo sensual.

3. en el caso de una “sociedad grande” se trata de una sociedad de hombres, es decir masculina, libre
de toda connotación sensual y de la cual la mujer esta naturalmente excluida.

El lenguaje de la estética filosófica no es pues neutral ni en lo que a los sexos se refiere, ni en lo que atañe a un
orden social y político. El siglo XVIII se sirve del discurso estético para justificar y mantener un orden político
y social muy concreto también en el orden de lo simbólico. El análisis que hace Burke de lo bello y lo sublime
ejemplifica con cuanta naturalidad se justifica un orden social apelando a principios de la naturaleza. Unos
principios del orden de la naturaleza que por su parte también se derivan y están constituidos en base al
mismo orden social al que sirven de justificación.

En el caso de Kant todavía queda mucho más patente:

1. con qué naturalidad se utilizan las dos sentimientos estéticos para la comprensivo de la naturaleza y
comportamiento humanos.

2. como la contraposición entre lo bello y lo sublime sirve de principio ordenador y jerarquizante del distinto
papel que les corresponde a los dos sexos y por último

3. como esa jerarquía no es sino fruto de la valoración que se le da a la dicótoma bello / sublime.

Dicha valoración la encontramos expuesta de un modo muy explícito en un texto que Kant publica en 1764 y
que lleva por titulo: Observaciones sobre el sentimiento de 10 bello y lo sublime;

Sobre todo en el capítulo tercero, en el que Kant va a tratar “Sobre la diferencia entre lo sublime y lo bello en
7
la relación reciproca de ambos sexos”.

Por mucho que nos empeñemos no hay manera de encontrar ninguna “relación reciproca”. Se habla
de sexos pero como de costumbre solo se trata la cuestión de las mujeres. Se tematiza las características
más propiamente femeninas así con su educación. Es sorprendente la experiencia de la que hace
alarde el solterón de Kant. La lectura estética que hace Kant de las virtudes morales revelan
referencias ciertamente interesantes en cuanto a la parcialidad de la relación entre los dos sexos. El
Kant pre­crítico habla pues de “virtudes bellas” y de “virtudes nobles”.8 Previstas por la naturaleza, las
virtudes bellas sirven para compensar nuestros instintos. Sus fundamentos son el amor y la simpatía,
sensaciones que también pertenecen al campo de lo bello. Las acciones bellas requieren pues poco
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esfuerzo a la hora de cumplir con el deber moral Se realizan de un modo espontaneo e irreflexivo.

Kant las denomina “virtudes adoptadas”. La virtud “genuina” transciende intereses concretos e individuales.
Kant piensa que la verdadera virtud 'solo puede descansar en principios que la hacen tanto mas sublime y
noble cuanto mas generales. Estos principios no son reglas especulativas sino la conciencia especulativa que
vive en todo pecho humano y cuyo dominio en mucho mas amplio que el campo de la compasión y de la
9
complacencia".

Adivinar a quien le corresponden que virtudes no requiere mucho ingenio. Hay que resaltar sin embargo
como la jerarquía sexual que subyace en la contraposición de los dos sentimientos estéticos esta presente
también en el campo de ética y como se expresa mediante el lenguaje de la estética. Así las mujeres “Evitarán
el mal no por injusto, sino por feo, y actos virtuosos son para alias los moralmente bellos. Nada de deber, nada
de necesidad, nada de obligación (…) hacen algo porque les agrada, y el arte consiste en hacer que les agrade
10
aquello que es bueno.”

El sentimiento dulce que llamarnos bello, propaga un placer y armonía cercanos a lo cotidiano y lo habitual.
Se parece a ese sentimiento de bienestar que experimentamos tras haber realizado una buena obra. La
vivencia poco común que provoca el sentimiento sublime es fruto de una superación no habitual, tal y corno es
el caso cuando debemos guiarnos por determinados principios morales.

La experiencia de lo sublime exige una actitud determinada frente a la naturaleza pero también frente a otros
seres humanos. Lo sublime requiere una disposición para soportar antagonismos, mas aún para dominarlos y
tenerlos bajo control. En el fondo se trata de todo un programa de masculinidad sin olvidar que a Kant le
parece “difícil que el bello sexo sea capaz de principios”.11 Y aprovechemos la ocasión para ver lo que piensa
Kant respecto de la formación de las mujeres:

La meditación profunda y el examen prolongado son nobles, pero pesados y no sientan bien a una persona en
la cual los espontáneos hechizos deben solo mostrar una naturaleza bella. El estudio trabajoso y la reflexión
penosa, aunque una mujer fuese lejos en ello, borran los meritos peculiares de su sexo, y si bien la rareza de
estas condiciones en su sexo las convierte en objeto de fría admiración, debilitan al mismo tempo los encantos
que les otorgan su fuerte imperio sobre el sexo opuesto. A una mujer con la cabeza llena de griego como la
señora Dacier, o que sostiene sobre mecánica discusiones fundamentales, como la marquesa de Chastelet,
parece que no le hace falta mas que una buena barba; con ella su rostro daría mas acabadamente la expresión
de profundidad que pretenden. La inteligencia bella elige por objetos suyos los mas análogos a los sentimientos
delicados, y abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos útiles, pero áridos, a la inteligencia
12
aplicada, fundamental y profunda.

En lo que a la diferencia de sexos se refiere no se produjo ningún giro copernicano en el pensamiento kantiano.
Tal y como ha señalado Heidemarie Bennent, Kant mantiene esa misma posición tanto en su escritos de la
13
época "critica como en el resto de su obra posterior. Al Kant de la Critica del Juicio le delata el lenguaje y la
terminología sabre todo cuando se trata de lo sublime. Se habla de instinto de conservación, violencia, poder,
deber, capacidad de sufrimiento, lucha, guerra. Así pues a ese “modo de pensar” (“Denkungsart”) que, según
Kant, es tan propio de lo sublime le corresponde una racionalidad con caracteres muy masculinos y
autoritarios. Una última cita de su Antropología en sentido pragmático de 1798 puede servir de resumen del papel.
que la lustración reservaba a las mujeres: “El hombre posee gusto para si mismo, la mujer se convierte ella
misma en objeto de gusto.”14 Insisto: El varón esteta, la mujer belleza.

II. LA POSTMODERNIDAD

Y no otra es la lectura que ofrece la estética postmoderna en la versión de Jean­Francois Lyotard. Una estética
que se ha concentrado en el sentimiento de lo sublime, utilizándolo como expresión, más bien síntoma, de
aquello que hay pero que no podemos representar.

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Si la Ilustración entiende el sentimiento de lo sublime como prueba de la superioridad racional y espiritual del
hombre, la postmodernidad tematiza el problema de un pensamiento que se constituye corno tal a base de
ignorar e incluso cie violentar nuestra sensibilidad. Lo sublime Postmoderno no es sino metáfora de la llamada
crisis de la representación. La estética deja de ser tal para convertirse en una anestética, puesto que lo sensible
no encuentra vías de expresión válidas para nuestro pensamiento. Consciente de la programática de
masculinidad contenida en el concepto de lo sublime, Lyotard reivindica lo sensible y al mismo tiempo lo
femenino que, al igual que sus colegas ilustraclos, el sitúa en el campo de lo sensible.

En La condición posmoderna Lyotard llega a la conclusión de que lo que caracteriza nuestro tiempo es la falta de
un discurso legitimador―igual si se trata de filosofía, de ciencia o de política― capaz de dar razones de la
pluralidad del mundo contemporáneo. Al finalizar el siglo XX tanto el discurso emancipatorio de la
Ilustración así como la idea de progreso que le era tan propia han perdido su credibilidad. Ese discurso
―Lyotard lo llama el metarrelato― no está en condiciones de atender a la descomposición que sufre la
sociedad contemporánea en diferentes estilos de vida, ni a la reivindicación de las diferencias con sus
correspondientes discursos y que existen paralelamente exigiendo que se las reconozca y respete corno tales.

Tras este diagnóstico la cuestión central que plantea es cómo y si en resumidas cuentas es posible alcanzar un
entendimiento.

Pues postular una pluralidad radical obliga a cuestionarse que mecanismos de regulación pueden ser legítimos
para regular dicha pluralidad sin dañarla. ¿Que tipo de justicia se da cuando la pluralidad impera igualmente
a la hora de elegir y hacer uso de dichos mecanismos de regulación? La propuesta que hace Lyotard de
declararle la “guerra al todo” no es sino una renuncia a cualquier tipo de consenso admitiendo la
15
imposibilidad de solventar conflictos de un modo justo para todas las partes. Aceptar la pluralidad
postmoderna supone par ende aceptar una existencia llena de conflictos insolubles puesto que todo intento de
llegar a una solución fracasa por falta de un lenguaje, capaz de encontrar un denominador común a la
diversidad de lenguajes sin por ello cuestionar precisamente dicha pluralidad. La única posibilidad de
solucionar dicho litigio (differend) es, según Lyotard, un sentimiento. El paradigma que refleja ese sentimiento
con el que Lyotard expresa esa situación, es el sentimiento estético de lo sublime.

Si bien la lectura que hace Lyotard be lo sublime es muy polifacética, la cuestión central siempre es la cuestión
de la irrepresentabilidad. Lo mismo cuando se trata de la imposibilidad de solucionar un diferendo, o cuando
invita a los artistas a mantener su búsqueda de lo irrepresentable aún cuando no encuentren el modo de
expresión adecuado. Así también cuando habla de la inaccesibilidad de nuestra percepción y de su
manipulación mediante las tecnologías multimediales. Lyotard tematiza continuamente el problema de lo
irrepresentable: el hecho de que hay algo que se sustrae a toda forma de expresión ya que nuestro lenguaje no
esta en condiciones de expresar precisamente eso, el hay. La expresión de ese indecible es lo sublime, un
sentimiento que mas que sustituir a lo irrepresentable no hace sino señalar el hecho de que se sustrae a todo
tipo de expresión.

Lo que el filósofo francés recalca en su versión de lo sublime no es precisamente la ampliación de nuestra

sensibilidad. Lo que Lyotard lamenta es la perdida de dicha sensibilidad. Esa sensibilidad que no encuentra
vial de expresión es, naturalmente, femenina, tal y como se pone de manifiesto en la siguiente historia sobre la
concepción y el nacimiento de lo sublime:

Sabre el árbol genealógico pone «facultades del espíritu», la genidora es una «sensación», una relación de la
facultad del placer y del pesar, como el genitor. Pero el padre esta contento y la madre es desgraciada El niño
sublime será sentimentalmente desequilibrado, contradictorio: dolor y satisfacción. En cuanto a la genealogía
de las facultades llamadas «del conocimiento» (...) los progenitores proceden de dos familias que no tienen
nada que ver. Ella es la «facultad de juzgar», el «razón». Ella es artista, el moralista. Ella «reflexiona», el
«determina». La ley moral (paterna) se determina y determina la acción del pensar. La razón quiere buenos
hijos exige el engendramiento de máximas morales justas. La madre sin embargo, la imaginación
reflexionante, libre, solo sabe desarrollar formas sin reglas previas y sin una finalidad conocida ni reconocible.
[...].

Lo sublime es el hijo de un encuentro desgraciado, el de la idea con la forma. Desgraciado porque esa idea se
muestra tan poco condescendiente, la ley (el padre) tan autoritario, tan incondicional, la consideración que
exige es tan exclusiva que ese padre no tienen otra cosa que hacer que conseguir un consentimiento y aún
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cuando sea mediante una deliciosa rivalidad con la imaginación. El abre sus fornas, o mas bien las formas se
esparrancan, se rasgan, se vuelven descomunales en su presencia. El fecunda a la virgen consagrada a las formas sin
atender a su favor. Solo exige consideración para el mismo, para la ley y su realización. El no necesita una naturaleza bella. Lo que
necesita de una manera imperiosa es una imaginación violada, extralimitada y agotada. Ella morirá al dar a luz a lo sublime.
Creerá morir.16 [la cursiva es mía]

Es evidente que el narración de esta historia es muy consciente de las connotaciones de lo sublime. Leyendo as'
la extraditan de lo sublime Lyotard no hace sino presentar la estética de lo sublime sirviéndose de las
connotaciones sexuales que le son propias a dicha estética. Nada mas lejos de mi intención que aplaudir tal
lectura. Sin embargo creo que merece la pena revisar si haciendo use de un lenguaje tan drástico Lyotard no
solo pretende asustar a las mujeres sino también a sus compañeros de genera.

La relectura que hace Lyotard del sentimiento de lo sublime, acentuando la perdida de modos de expresión
por parte de lo sensible, podría leerse come una metáfora de lo femenino. En un articulo publicado en 1975
Lyotard trata el problema de la diferencia sexual. Lo llamativo es que ya entonces Lyotard se expresa en
términos parecidos sobre la situación social de las mujeres y sobre el pensar masculino. El articulo con el
prometedor titulo Romper una lanza en favor de las mujeres parece ser una crítica a la filosofía masculina en favor de
las mujeres: “Aquí habla un filósofo sobre la cuestión de la relación entre hombres y mujeres. Intenta evitar
precisamente lo que hay de masculino en ese modo de plantearse la cuestión. Y sin embargo: su subterfugio y
su precaución ladina continúan siendo probablemente masculinos. El sabe que se debería dejar de filosofar, para
que desapareciera la pretendida cuestión sobre la contraposición masculino/femenino e indudablemente la
contraposición misma; puesto que esta existe como tal contraposición solo a causa del método filosófico (y
17
político) es decir, como consecuencia del pensar masculino.”

Como punto de partida para sus reflexiones sobre la diferencia de sexos Lyotard elige una historia breve pero
muy significativa del manual del arte de guerra de Sun Tze, un general al que su rey le pide que convierta a sus
mujeres en buenos soldados. Se reparte y coloca a las mujeres en dos filas, cada una de ellas encabezadas por
las favoritas del rey. Las ordenes que tienen que aprender ayudadas por un tambor son muy sencillas: dos
redobles significan derecha, tres redobles izquierda, cuatro media vuelta. En lugar de obedecer las ordenes las
mujeres se ríen, parlotean.... Cuanto mas aseguran haber entendido el código, más aumentan las risas y el
desmadre (desorden). Sun Tze desconcertado consulta las ordenanzas y lee que el castigo previsto en estos
casos es la pena de muerte. Al rey no le agrada el trato severo que el general esta dando a sus mujeres. Sun Tze
le pace saber que la ley prescribe un orden que está por encima del mismo rey. La dos favoritas son
decapitadas por el mismo Sun Tze y sustituidas por otras mujeres. Y como si esas mujeres no hubieran hecho
18
otra cosa en su vida que ejercitarse en las arenas, obedecieron las ordenes en silencio y sin equivocarse”.18

La moraleja de esta historia podría resumirse tal y como lo hace Lyotard:

1. Lo masculino es la necesidad de orden, que, tal y como apunta Helene Cixous es un orden “asentado
19
mediante dos redobles... tres redobles... cuatro redobles, con los palillos y el tambor, como debe ser” . Lo
femenino por el contrario es reirse de ese orden y descomponerlo.

2. Las mujeres deben ser educadas de acuerdo con el rigor del estatuto masculino, es decir hay que
“civilizarlas”. Si no son rigurosas con ese rigor lo pagan con su vida. El problema es que cuando reconocen y
aceptan ese rigor, esa misma aceptación, el tener que doblegarse y adaptarse, es otro modo de pagar con su
vida. De ahí que la pena capital —y aquí sigo la interpretación de Cixous— no sea otra que la decapitación.
Cixous escribe: “Una mujer no tiene otra elección que la de ser decapitada y en general hay que afirmara que
la moraleja de la historia reside en el hecho de que si las mujeres no pierden la cabeza de un sablazo, solo pueden
conservarla bajo la condición de perderla, es decir en silencio absoluto y convertidas en maquinas.”

Lyotard cree que es la “astucia de la razón' (masculina)” la que “hace frente con la muerte a los enredos del
20
sentimiento (femenino)”.

3. Justamente en esa relación con la muerte es donde culmina la diferencia de los sexos: “masculino es un
cuerpo que sabe morir, independientemente del sexo biológico que posea; femenino es aquel que no sabe que
21
tiene que desaparecer”.
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El resumen que hace Lyotard es que lo femenino —visto desde la perspectiva masculina — es aquello que
“debe de ser repudiado del corpus socians y que revela unas propiedades con las que nada quiere tener que ver
dicho corpus”.22 Previene contra un unisexismo que pretenda nivelar o disimular las diferencias sexuales. Aboga
por un rem.arcar las diferencias y apunta finalmente la necesidad de un nueva forma del discurso: “Y
comencemos a trabajar con ficciones y no con hipótesis y teorías: para quien habla y escribe esa sería la forma
23
mas adecuada de llegar a ser femenino [...]”

Contrastando las reflexiones de Lyotard en lo que a la diferencia de sexo se refiere con el posterior desarrollo
de su teoría de lo sublime una esta tentada a retornar la defensa que hace Lyotard de lo irrepresentable.
Algunas cuestiones que se tematizan en la teoría feminista podrían verse reflejados en la preocupación
lyotardiana de encontrar un modo de expresión adecuado a lo irrepresentable. Se me ocurre por ejemplo:

1. El ignorar la experiencia femenina porque se la sitúa en el campo de lo sensible.

2. la carencia de un lenguaje propio de las mujeres con la consiguiente dificultad de tener

que expresarse en un discurso que ni es el suyo ni refleja sus experiencias vitales.

3. la mujer que tiene como modelo una representación que no es sino representación de
una representación propiamente masculina de lo que tiene que ser la mujer.

Visto así, la lectura que hace Lyotard de la estética de lo sublime que desarrolla en su obra dejaría de ser una
programática de la masculinidad para convertirse en una metáfora de lo femenino. Precisamente porque
Lyotard se sirve del sentimiento de lo sublime para cuestionar de un modo radical el paradigma de
racionalidad heredado de la Ilustración.

Sin embargo, cuando se observa atentamente el giro que da Lyotard en su desarrollo de la estética de lo
sublime, se ve rápidamente que su revolucionaria búsqueda de lo irrepresentable da pie a una actitud
24
designativa. El resultado es un añorar eso que hay y que entretanto se ha perdido.

Las consecuencias de ese giro en su pensamiento también son reconocibles en su forma de entender la
diferencia de sexos. Dos citas de diferentes faces del quehacer filosófico de Lyotard puede servir de ejemplo
para ilustrar lo problemáticas que son cualquiera de las lecturas que hace Lyotard de la estética de lo sublime
tambien en lo que a la defensa de un pensar femenino se refiere. La primera del ya citado articulo Romper una
lanza en favor de las mujeres: "El movimiento feminista podria ceder a una tentación de negarse a la igualdad de
las mujeres con los hombres racicalizando la diferencla: podría reclamar la intuición, el pathos y la
irresponsabilidad de que se acusa a las mujeres y usarla como arma en su levantamiento contra el falocratismo.
Podría soñarse lo que significaría extender eras «debilidades» y hacer de eso un mundo antimasculino que solo
25
una escritura femenina, compuesta de voces, gritos, susurros e intrigas, podría explorar.”

Considerar La escritura femenina como un compendio “de voces, gritos, susurros e intrigas” me parece una
reducción más que problemática. No se quien se identificará con un discurso así. Resulta difícil aceptar la
reducción del propio discurso a una serie de gritos, probablemente desordenados, quién sabe sino histéricos, o
a susurros tras los que mas bien cabría sospechar balbuceos. La imagen que Lyotard tiene de “lo femenino”
sigue situada como siempre en las coordenadas de lo que se considera sensible, es decir fuera del campo de lo
racional. Aun así esta defensa de un lenguaje femenino tal y el aceptarlo como propio femenino encuentra
cierto predicamento en algunas maneras de entender la filosofía feminista.

Hemos oído al Lyotard pre­postmoderno, oigamos pues lo que dice tras su época postmoderna. La cita es de
un artículo titulado Si es posible pensarlo sin cuerpo:

“La diferencia sexual no está unida solamente al cuerpo que experimenta su incompletitud sino también a su
cuerpo inconsciente o al inconsciente como cuerpo. Es decir, separado del pensamiento, incluso del
pensamiento analógico. Dicha diferencia esta ya como hipótesis fuera de control [...]

Aquello que sin la diferencia de sexos seria una experiencia neutra del espacio­tiempo percepciones y
pensamientos, una experiencia en la que estaría ausente el sentimiento de incompletud como desgracia y que
daría lugar a una simple estética cognitiva pura, la diferencia le añade el padecimiento de un abandono, ya

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que le aporta aquello que ningún campo de visión o de pensamiento contiene en si mismo, la petición.”26

La patética añoranza de una simbiosis originaria de la que hace gala Lyotard resulta un tanto sospechosa y no
veo lo que un modo tal de entender la diferencia de sexos, irremediablemente unida al sufrimiento un
sufrimiento muy masculino como delata el lenguaje que usa— puede aportar a la reflexión sobre dicha
diferencia.

La perdida con la que tanto coquetea Lyotard, no es nada menos que la perdida del paraíso. Mi duda es si ese
paraíso esta allí donde les gustaría tenerlo a las mujeres. Tal y como revela la vita, Lyotard sitúa a las mujeres
ahí donde siempre han estado, en la esfera de lo sensual. Lo femenino se sigue identificando exclusivamente
con sentimientos, fantasías e irracionalidad. Lo único que diferencia a Lyotard de sus antecesores es que el
hace una valoración positiva.

Craso error seria en mi opinión el aceptar un discurso de ficciones, susurros y complicidades. Precisamente la
teoría feminista ha sacado a relucir lo que ha supuesto para las mujeres, al menos para las herederas de la
cultura occidental, el ser excluidas del discurso racional. Si la filosofía feminista se dejara seducir por algunas
propuestas que en un primer momento parecen romper una lanza en favor de las mujeres y aceptara renunciar a su
participación en el discurso racional, no estaría sino renunciando a sí misma. Aún mas, la filosofía feminista
estarla cuestionando su propia existencia o se vería obligada a hacerlo. Participar del discurso racional no
significa aceptarlo. Como muy bien ha expresado Brigitte Weisshaupt, el papel que les toca representar a las
mujeres dentro del discurso racional es el de la disidencia. Y este papel las mujeres tendrán, tendremos, que
representarlo durante mucho tiempo.27 Gracias a esta disidencia la filosofía feminista puede permanecer en un
discurso que, si bien es cierto que no es el suyo, le ayuda a expresar y pacer plausibles sus reivindicaciones
Canto a nivel argumentativo corno en el terreno de lo público, es decir de lo institucional. La disidencia no
puede ser ajena a aquello de lo que diside.

III. SI PUDIERAMOS EMPEZAR

La muchacha y la mujer, en su despliegue nuevo y propio, serán solo transitoriamente imitadoras del modo
masculino del ser y del no ser, y repetidoras de oficios masculinos. Después de la inseguridad de tales
transiciones se echara de ver que las mujeres solo han pasado por la abundancia y la alternancia de esos
disfraces (a menudo invisibles) para purificar de los influjos deformadores del otro sexo su naturaleza mas
propia. [...] Esa humanidad de la mujer, llevada adelante en dolores y humillaciones, saldrá a la Luz cuando
haya eliminado las convenciones de lo exclusivamente femenino en los cambios de su situación externa; y los
hombres, que todavía no llegan hoy a sentirlo, quedaran sorprendidos e impresionados con ello. Un día
existirá la muchacha y la mujer cuyo nombre no signifique meramente una oposición a lo masculino, sino algo
por si, algo que no se piense como un complemento y un límite, solo vida y existencia: la persona femenina.
28
Rainer María Rilke

Maravillosas las palabras del poeta. Lo que en 1904 se expresa como una visión, puede entenderse desde la
perspectiva actual como una descripción del camino que ha recorrido tanto el movimiento feminista como la
misma filosofía feminista. Al programa emancipación del movimiento feminista de los años setenta cuyo afán
principal era conseguir la equiparación de las mujeres con los hombres, le siguió la dolorosa constatación de
que las mujeres se veían obligadas a utilizar un discurso en el que no había, ni nunca había habido, sitio para
la mujer ni sus experiencias vitales. Dicha constatación provocó una revisión crítica de la tradición cultural que
no hizo sino poner de manifiesto hasta que punto el mundo simbólico de la cultura y de las ideas esta ocupado
por las experiencias, fantasías y valoraciones propiamente masculinas. Tras los

“disfraces”, sirviéndome nuevamente de las palabras de Rilke, llego el tiempo de la diferencia cuya radicalidad
se centro precisamente en reivindicar la desigualdad primero entre las mujeres y los hombres, finalmente
también entre las mujeres mismas. Tras la diferencia de la diferencia, la filosofía feminista ha llegado a un
punto en el que se adivina cierta necesidad de dar un salto cualitativo hacia adelante Dicha necesidad surge
como una consecuencia lógica de la tarea que la filosofía feminista ha ido realizando hasta ahora. El potencial
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critico que ha liberado su critica a la racionalidad y al pensamiento científico dominante solo puede ser
comparable al carácter emancipatorio incluido en el proyecto de la ilustración.

La filosofía feminista —que no solamente ha atendido y atiende a la discriminación de las mujeres, a la

negación de sus derechos y a la privación de una formación intelectual— se enfrenta, por un lado, a la tarea —
y aquí es el lugar donde situar la famosa pregunta por lo filosófico en la filosofía feminista— de analizar de un
modo critico la estructura (conceptos, argumentos, lógica y principios) y el orden de los discursos filosóficos
tradicionales. Por otro lado debe también entenderse a sí misma como un proyecto cuyo desarrollo implique
un pensamiento, y ofrezca un campo de acción después de toda diferencia, despúes de toda igualdad de sexos.
Por supuesto que ese después de no conlleva la pretensión de obviar ni mucho menos de renegar del concepto de
sexo (en el sentido de gender). Mas bien al contrario, de lo que se trata es de que la presencia del orden de los
sexos encuentre su Lugar en el proceso dinámico del filosofar. Claro que se recuperaría una cierta neutralidad
que, a diferencia de la que hasta ahora nos ha ofrecido 1a filosofía tradicional, no se referiría tanto a la
cuestión del género sino a 1a de su posición en el discurso, que no seria otra que de igualdad, también en lo
que a su valoración y reconocimiento se refiere.

Dos cuestiones son fundamentales: modo de pensar podría abrir esas perspectivas? y además ¿es deseable abrir
dichas perspectivas? El planteamiento de esta segunda cuestión presupone el haber respondido a la primera.
Examinemos pues que debería caracterizar a un pensar tal.

1 Se trataría de en pensar capaz de superar la separación entre los sexos y géneros sin por ello ignorar u obviar
la diferencia entre ellos. Lo que implica respetar y reconocer los di­versos modelos y proyectos vitales que van
o podrían ir unidos a ellos.

2. Se trataría de en pensar cuyos principios estarían sometidos a una historicidad y contextualización

concretos. Seria necesario pues en nuevo paradigma de racionalidad que de un modo flexible operara bajo
dichos principios. Objetividad y subjetividad dejarían de ser una contraposición para definirse mediante su
carácter complementario. El equilibrio al que hace referencia ese complementariedad es imprescindible para el
conocimiento de in realidad y nuestro desenvolvimiento en ella.

Claro que todas estamos de acuerdo con Kant en lo que se refiere a In necesaria interacción entre subjetividad
y objetividad para el conocimiento. Sin embargo quiero hacer hincapié en el hecho de que la subjetividad de la
que yo hablo recoge y atiende también a sensaciones e intuiciones de gran importancia y utilidad tanto para
nuestra percepción de realidad como en lo que a nuestra orientación en dicha realidad se refiere. Este modo de
entender la subjetividad puede influir positivamente en nuestro pensamiento y en nuestro actuar, haciéndolos
más sensibles para captar y prestar la debida atención a las sensaciones, intuiciones y demás señales —algunas
de ellas de marcado carácter somático.

3. Se trataría de un pensar que predispondría a tomar una actitud mas sensible y sensibilizante en nuestro trato
con otras personas e igualmente con nuestro entorno. Determinar que grado de sensibilización seria necesario
para mantener la actitud adecuada nos remite a cuestiones de relevancia tal como la de la validez y
generalidad de principios y normas e incluso la legitimidad de argumentos que surgen y al mismo tiempo
propician el atender a la subjetividad de cada cual.

La generalidad alcanzada sería, en este caso, fruto de una intersubietividad en la que haya un momento de
alteridad. Y hablo de “alteridad” porque se trata de ser capaz primero de reconsiderar las cosas desde la
29
perspectiva del otro/ de la otra. Segundo de reconocer la individualidad concreta del otro/ de la otra.

Si ese momento de alteridad durara demasiado o si fuera muy intenso, tanto que se perdiera la referencia que
cualquiera tiene hacia si mismo/misma, entonces peligraría tanto el surgimiento como el desarrollo posterior
de dicha intersubjetividad. La experiencia de muchas mujeres que aceptaron, o a las que no les quedo mas
remedio que aceptar, el papel de la entrega y el cuidado de otros puede servir para ejemplificar las
consecuencias nefastas a las que puede conducirnos una alteridad entendida de un modo radical. Ese continuo
'ponerse en lugar del otro", ese hacer suyo el punto de vista ajeno sin reparar en la propia realidad,
renunciando incluso a la configuración de una experiencia vital propia.

Ese limitarse a ser expresión y reflejo de los deseos de otro Todo eso desemboca en una perdida de si que
imposibilita la acción y por ende la independencia de espíritu.30
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Atender a la particularidad sin perder de vista la generalidad y, muy importante, sin buscar inmediatamente el
modo de subsumir esa particularidad a principios mas generales es una facultad, la del Juicio —en español
deberíamos hablar mas bien de la facultad de enjuiciar— que más que ninguna otra nos remite al carácter
autónomo del ser pensante y reflexionante. Esa facultad en la que Kant busco una vía de encuentro entre
teoría y praxis y las posibilidades de las que dispone se ejemplifica, entre otras cosas porque la caracteriza, en
la estética. Ya Baltasar Gracián cuando definía al hombre de gusto como “el hombre en su punto” no estaba
sino expresando ese equilibrio que nos permite no solo hacer uso de nuestra capacidad de enjuiciar sino
confiar de tal modo en lo correcto de los juicios y conclusiones a los que llegamos que apenas si dudamos de la
31
posibilidad de someter dicho juicio a examen genera1. La generalidad implicada en nuestra capacidad de
enjuiciar —y en este punto la tercera critica de Kant, la Critica del Juicio es paradigmática— no se manifiesta
sino como posibilidad, como horizonte, carente de cualquier determinación u obligatoriedad que vaya mas allá
de proponernos el use y ejercicio de dicha facultad. El acento no recae tanto en el hecho de conseguir un
acuerdo sino en el hecho de que existe, y de que exista, la posibilidad de dicho acuerdo. Dado el idílico
panorama que se desprenden de as últimas lineas resulta difícil sustraerse a la acusación de ingenuidad. Para
otras se trata sencillamente de una utopía, que desde luego complementaria el papel de disidente del que he
hablado mas arriba. Ya que la disidencia siempre tiene por horizonte una utopía.

En un articulo titulado Más allá de señorío y servilismo. Utopía de un modo de vida humano la filósofa suiza Annemarie
Piper propone para la filosofía feminista actual un “pensamiento utópico”, modelo que ha de ser alcanzado
una vez superadas las distintas “etapas”, así las nombra ella, por las que ha pasado la filosofía feminista. Lo
interesante es que ese pensar utópico, al que define también como un pensamiento “dual” que opera con una
“reflexión referida a la situación”,32 se basa según Piper en la facultad del Juicio, es decir en lo que yo he
llamado facultad de enjuiciar. Lo curioso es que Piper no haga mención de que dicha facultad es la facultad
por excelencia del pensamiento estético. Dicho modelo implica un paradigmas de racionalidad que podría
corresponderse tanto con mis propuestas como con las de Piper. Y esa era la cuestión que me planteaba al
comienzo de este articulo, pasta que punto la estética podría ofrecer perspectivas interesantes para la filosofía
feminista. Un modo de pensar en el que la facultad de enjuiciar tiene reservado un papel privilegiado podría
ciertamente dar credibilidad a un pensar después de la diferencia. Que un pensar tal —que insisto atiende a
deseos y necesidades concretos sin por ello perder de vista la generalidad— esta presente en la experiencia
diaria de las mujeres contradice un tanto el carácter utópico que le atribuye Piper. Al mismo tiempo y
precisamente porque se trata de un pensar en que las mujeres están muy ejercitadas, debido tanto a su
especialización como a algunas de sus experiencias vitales, surge irremediablemente la sospecha si no
estaremos retrocediendo al querer dar un paso hacia adelante. De ahí la segunda cuestión que me parece
fundamental en este contexto: al reivindicar la facultad de enjuiciar, recordando la importancia de lo sensible y
lo particular ¿no estaremos cayendo en la trampa en la que siempre hemos estado? ¿no estaremos de nuevo
conformándonos con lo privado y renunciando al terreno que siempre hemos cedido?

En mi opinión una racionalidad estética basada en el ejercicio del Juicio re formularia que no anularía, la
valoración dualista de racional/irracional, privado/público, universal/concreto. El Juicio estético no es a la
postre otra cosa que el piloto° reflexionante misma, que sigue reglas o principios dados de antemano sino que
los busca atendiendo a la situación concreta y reivindicando su validez tambien de acuerdo a esa situación
concreta. Con lo cual su validez le viene dada mediante un carácter de ejemplaridad. Sirve el ejemplo, de
pauta pero no de norma, ni mucho menos de norma universal. En el fondo la capacidad, de enjuiciar no pace
referencia a otra cosa que a la reflexión, actividad que más nos define como seres humanos. Pero además el
ejercicio de nuestro juicio supone que ni nuestro pensar ni nuestro conocimiento pueden renunciar a nuestra
parte más sensible, y no estoy hablando solo de los sentidos, sino de la imaginación, la memoria,
imprescindibles para nuestra competencia tanto teórica como práctica.

El interés con el que al final de este siglo se ha retornado el discurso estético no es meramente casual. La
estética filosófica parece ofrecer de nuevo un marco en el que tienen cabida y en el que se puede dar una
discusión productiva de muchos de los problemas con los que se enfrenta el discurso filosófico actual. Las
posibilidades que puede abrir a un discurso filosófico­feminista creo haberlas señalado. Que tipo de horizontes,
incluso de utopías, pueden darse tras un intenso examen de la capacidad de enjuiciar es lo que aun queda por
pensar.

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1 “Aesthetics is born as a discourse of the body”, Eagleton, Terry, The ideology of the

Aesthetic, Blackwell, Oxford/Cambridge MA, 1990, p. 13

2 Brigitte Weisshaupt habla de la “ilusion de una razón asexuada”. Cf Brigitte Welsshaupt, “Zu ungedachten
Dialekilk von Eros und Logos, Die AusschlieBung des Weiblichen durch Logifizierung der Liebe”, en: Theorie­
Geschlecht­fiktion, Amstutz, Nathalie und Kuoni, Martina (Hrgs.), Stornfeld, Basel und Frankfurt,1994, 105­
122.

3 “It is born as a woman, subordinate to marn (…)” Eagleton, p.15­16.

4 Cf. A.G. Baumgarten, Theoretische Asthetik Die grundlegenden Abschnitte aus der “Aesthetica”
(1750/1758), traducción y edición de Hans­Rudolf Schweizer, Meiner Verlag, Hamburg, 1988, S. 3.

5 Una traducción mas adecuada del termino “Urteilskraft” seria en mi opinión “capacidad de enjuiciar”.

6 Edmund Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello, traducido por Don
Juan de la Dehesa, prologo de Valenano Bozal, Valencia: 1985, p.15

7 El título en alemán es, Beobachtungen über des Gefühl des Schönen and des Erhabenen. La traducción que manejo,
lleva par título La bello v lo sublime). Cf. Kant, Immanuel Lo bello v lo sublime, traducción de A. Sanchez Rivera,
Madrid Espasa, 1982, pp.43­64.

8 Kant, ob. cit, p.48

9 Ibid., p. 26­27

10 Kant ob.cit., p. 48.

11 Ibid., p. 48.

12 Ibid., p. 45­46.

13 Cf. Bennent, Heidemarie: Golanterie and Verachtung Eine philosophie geschichtliche Untersuchung zur Stellung der Frau
in der Gesellschaft and Kultur, Achen: Campus, 1986, pp. 96­108. Sin olvidar, claro está que Kant en la Critica del
Juicio no tematiza para nada la cuestión de las mujeres ni de to femenino.

Probablemente, y como apunta Silvia Bovenschen (Die imagmierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchungen n
kulturgeschichtlichen and literarischen Pr eisentationsformen des Weiblichen, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1979, 220­2444.),
porque Kant busca un principio transcendental que fundamente la mediación entre lo racional y lo sensible y
lo femenino nada tiene que ver con la reflexión y la competencia racional que se le atribuye al Juicio estético
Lo femenino tendría que ver mas bien con un juicio estético puramente sensual.

14 La traducción es mía: “Der Mann hat Geschmack für sich, die Frau macht sich selbst zum Gegenstande des
GeschMacks für jedermann”, cf. Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en: Werkausgabe,
Bd. 12, Wilhelm Weischedel (Hrsg.), Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1974, p. 654.

15 Lyotard, Jean­Francois, Respuesta a la prequnta ¿Qué es lo postmoderno?, en La posmodernidad (explicada a

los niños), Barcelona: Gedisa, 1987, pp.9­26, aquí, p. 26

16 Sur l'arbre genealogique dit des «facultes de l'âme», la genetrice est une «sensation», un etat du sentiment
de plaisir et de peine, comme le geniteur. Mais le père est content, la mère malheureuse. L' enfant sublime sera
sentirrentalement contrarie, contradictoire: doileur et satisfaction. C'est que dans la geneálogique des facultés
dites «de conaissance» [...] les géniteurs viennent de deux families étrangères. Elle est «faculté de juger», lui
«raison» Elle est artiste, i1 est moraliste. Elle «réfléchit», i1 «détermine». La loi morale (paternelle) se
détermine, et détermine l'esprit à agir. La raison veut de bons enfants exige d' engendrer des maximes morales
justes. Mais la mère, l'imagination, réfléchissante, libre, ne sait que déployer des formes, sans règle préalable et
sans but connu, ni conaissable. [...]

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Le sublime est l'enfant d'un malheur de rencontre, celle de 1' ldee avec la forme. Malheur parce que cette Idée
se montre si peu concessive, la loi (le père) si autontaire si inconditionnelle, l'egard qu' elle exige si exclusif, que
ce pere n'a que faire de trouver aucun consenternent, serait­ce par une délicieuse rialité, auprès de
l'imagination. I1 ecarte les formes, ou les formes s' écarten, s'écartent, s'écartèlent, se démesurent, en sa
prèsence. 11 feconde la vierge vouée aux formes sans égard pour sa faveur. I1 n'exige d'égard qu'à lui même, á
la loi, et a sa réalisation. 11 n'a nul besoin d' une belle nature. Il 1ui faut impérativement une imagination
violée, excédée, épuisée. Elle mourra en enfantant le sublime. Elle croira mourir.” Jean­Francois Lyotard,
L'intérêt du sublime, en: VVAA, Du sublime, Paris: Éditions Belin, 1988, pp. 149­177. E1 mismo texto con
unas mínimas variaciones se puede leer en: Jean­Francois Lyotard, Leçon sur l'Analytique du sublime, Paris Editions
Galilée, 1991, pp. 218­219.

17 LyotarD, Jean­Francois, “Ein Einsatz in den Kämpfen der Frauen”, en: Das Pachwork der Minderheiten, Berlin:
Merve, 1977, pp. 52­72. El texto original “Un enjeu des luttes de femmes” se publicó en italiano en Annuario
1975­ Eventi del 1976, La biennale di Venezia, Archive Storico delle arti contemporanee. Según mis
informaciones no está publicado en francés, de ahí que me haya servido de la traducción alemana de la que yo
misma he traducido las citas.

18 Lyotard, ob.cit., p. 54s.

19 Cixous, Helene, “Le sexe ou la tête”, en: Les Cahiers du Grif, nº 8 13, octubre 1976.

20 Lyotard, ob.cit., p. 54.

21 Ibid., p. 55.

22 Ibid., p. 58.

23 Ibid., p. 65.

24 Ese tema lo he tratado más extensamente en María Isabel Pena Aguado, Asthetik des Erhaberzen. Burke, Kant,
Adrono, Lyotard, Wien: Passagen Verlag, 1994.

25Lyotard, ob.cit., p. 64.

26 Lyotard, Jean­Francois, Si l'on peut penser sans corps, en L' inhumain. Causeries sur le temps, Paris: Editions
Galilée, 1988, pp.17 ­31, aqui 29­30 La traducion es mia, el texto en frances dice: "La différence sexuelle n'est
pas seukmente liée au corps qui éprouve son incomplétude, mais au corps inconscient, ou à la inconscient
comme corps. C'est­à­dire séparé de la pensée, meême de la pensée analoguique. Cette différence est par
hypèthese hors contrôle. […]

A ce qui serait sans la différence des sexes une expérience neutre de l'espace­temps des perceptions at des
pensées, une experiénce d'où ce sentiment de 1' incomplétude serait absent comme rnalheur et qui donnerait
lieu à une simple esthétique cognitive pure, elle lui ajoute la souffrance d'un abandon parce qu'elle lui apporte
ce qu' aucun champ de vision ou de penséene comporte en soi, la demande.”

27 Cf. Weisshaupt, Brigitte "Dissidenz als Aufklärung. Elemente feministischer Wissenschaftskritik", en: Was
Philosophinnen denken II, Andreas­Grisebach, Manon y Weisshaupt, Brigitte (Hrsq.), Ammann Verlag, Zurich,
1986, 9­19.

28 Rainer, María Rilke, Cartas a un joven poeta, traducción de José María Valverde,

Madrid: Aliariza Editorial, 1982, pp.75­76.

29 Cf. Benhabib, Seyla “The Generalized and the Concrete Other: Visions of the Autonomous Self ”, en:
Praxis International,1/491. 5, Nr. 4, 1986, S. 402­424.

30 Cf. Weisshaupt, Brigitte, “Selbstlosigkeit und Wissen”, in: Weiblichkeit in der Moderne Ansätze ferninistischer
Vernunitkritik, Conrad, Judith Konnertz, Ursula (hrsg.) Diskord, Tubingen, 1986, 21­38.

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31 Gracian, Baltasar, El Héroe ­El Discreto­ El oráculo manual y arte de prudencia, ed. Luys Santa María, Madrid,
Planeta, 1984, El Discreto, XVII y el Oráculo manual, 6 39.

32 Cf. Piper, Annemarie “Jenseits von Herrschaft and Knechltschaft. Utopie eine menschlichen Lebensforrn”,
en: Theorie­Geschlecht­Fiktion, Amstutz, Nathalie y Kuoni, Martina (Hrsg.), Stroenfeld, Basel/Frankfurt a.M.,
1994, p. 13­24, aqui p. 14.

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