David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES
 Lapoujade, David
Deleuze, los movimientos aberrantes / David Lapoujade. -ía ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus,
2016.320 p; 22 x 15 cm. - (Occursus; 15)

Traducción de: Pablo Ariel Ires

ISBN 978-987-3831-13-3

1. Filosofía Contemporánea. I. Ires, Pablo Ariel, trad. II. Título.

CDD194

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide Estaobra, publicada en el marco del programa de Ayuda
á la Publication Victoria Ocampo, beneficie a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con
du soutien de l'lnstitut Francais. el apoyo del Institut Frangais.

Título: Deleuze, los movimientos aberrantes

Título original: Deleuze, les mouvements aberrants
Autor: David Lapoujade
© 2014 Les Éditions de Minuit, 2014
© 2016 Editorial Cactus, 2016
Traducción: Pablo Ires
Maquetación y diagramación: Manuel fyiduri
Impresión: Gráfica MPS
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
ISBN: 978-987-3831-13-3
ira. edición en castellano - Buenos Aires, septiembre de 2016
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
S : www.editorialcactus.com.ar
a : info@editorialcactus.com.ar
 David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Traducción de Pablo Ires

Editorial Cactus

¡OCCURSUSI
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES.........................................n

Movimientos aberrantes y lógicas irracionales. - El problema como combate. Las tres preguntas:
¿quid fdcti? ¿quid j uris? ¿quid vita?

CAPÍTULO 1. LA CUESTIÓN DE LA TIERRA.........................................................27

La importancia de la pregunta ¿quid jurís? - La cuestión del fundamento y su crítica. - Lo sin fondo y
las nuevas superficies. - La distribución de la tierra y la “gran política”.

CAPÍTULO 2. LOS CÍRCULOS DEL FUNDAMENTO............................................49

Identidad y circularidad del fundamento: el mundo de la representación. ¿Qué hay "bajo" la
representación? La Diferencia y los diferenciales. - Crítica del fundamento y crítica del juicio. - Los dos
modos de poblamiento déla tierra: logos y nomos. Espacio estriado y espacio liso.

CAPÍTULO 3 .TRES SÍNTESIS (O "¿QUÉ HA PASADO?’’) .................................. 67

La repetición como experiencia del fundamento. ¡Q ué es un acontecimiento? - Primera síntesis
del tiempo. La fundación del hábito y las pretensiones territoriales. - Segunda síntesis del tiempo.
El fundamento de la memoria y los círculos de Eros. Platonismo de los objetos virtuales. Lo
"natal". -Tercera síntesis del tiempo. El tiempo vacío del acontecimiento. Tánatos, nuevo principio
trascendental y el eterno retorno deleuziano. La nueva justicia y el caosmos.

CAPÍTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL.......... 101

Una Crítica de la razón pura sin analítica: estética y dialéctica. - Teoría de la Idea y muerte de Dios.
La síntesis disyuntiva. - La idea como lógica de la materia intensiva. - La individuación.
CAPÍTULO 5. EL PERVERSO Y EL ESQUIZOFRÉNICO..................................... 121
Sentido y sinsentido. El acontecimiento. El afuera del lenguaje. - La lucha del esquizofrénico contra
todo principio de articulación. - El héroe deleuziano de Lógica del sentido: el perverso. El doblez como
operación perversa. - El conflicto entre el perverso y el esquizofrénico. - Importancia de Guattari. Del
estructuralismo al maqumismo.

CAPÍTULO 6. ESQUIZO 5IVE NATURA..................................................................147

Renovación de la pregunta ¿quid juris? - El cuerpo libidinal y el homo natura. - Los cuerpos sociales
y el deseo ligado. - El cuerpo social de los salvajes: las m arcas territoriales y la fundación. - El
cuerpo social de los bárbaros y la trascendencia. Fundar el inconsciente: la implantación de una
memoria. - El capitalism o y la axiom ática. - El gran movimiento pendular: paranoia y esquizofrenia.
-Teoría de las síntesis (Kant/M arx) y teoría de las m ultiplicidades (Spinoza/Bergson). Naturalismo
de ElAntiedipo.

CAPÍTULO 7. LAS TRÍADAS DE LA TIERRA.........................................................191

Mil mesetas o el poblamiento de la tierra. Plano y perspectivismo. - El plano (i). - La m áquina abstracta
(2). - El agenciamiento concreto (3). - Los tres estratos (geológico, biológico, antropomórfico).
La doble articulación: orden y organización. Contenido y expresión. - El agenciamiento contra la
estructura. - Un ejemplo: la lingüística. Tres concepciones de la m áquina abstracta.

CAPÍTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES....................................................227

Poblaciones hum anas y coexistencia de las diversas formaciones sociales. - La transversalidad de
Mil mesetas. - Los círculos del aparato de Estado: tierra, trabajo, dinero. - La cuestión de la soberanía
política: potencia y derecho. - Fundar es englobar. La forma de interioridad. La m áquina de guerra
y las potencias de destrucción. Las transformaciones de la muerte y la tierra englobada. - La
axiomática: esclavitud y sujeción.

CAPÍTULO 9. AGRIETAR LA MÓNADA...............................................................261

Nomadismo contra imperialismo. El problema de la acción política. - Las sociedades de control: un
mundo sin afuera. Las nuevas mónadas. Ver y hablar. - Las minorías y el porvenir. - De lo imposible
a lo intolerable. Los nuevos cuerpos sociales. - Problematización de la axiom ática. Minorías de
hecho y minoritario en derecho. Las dos formas de la lucha política. Disociar ver y hablar. - Lo
Abierto y el Afuera.

CAPÍTULO 10. DEL DELIRIO................................................................................. 291

La imagen deleuziana: el desierto no humano. - Sombras y luces. - Cómo repoblar el desierto. La
"deducción" de los cuerpos. - Creer en este mundo: los delirios.

CONCLUSIÓN. FILOSOFÍA-LÍMITE..................................................................... 307

Los dos sentidos del límite. Límite exterior y límite inmanente. - Ya no invertir el platonismo, sino
revertir los imperialismos. - Entre dos muertes, la afirmación de la alegría.
Lista de las abreviaciones y de las ediciones utilizadas’:

AE: E lA ntiedipo (con Guattari), Paidós, Barcelona, 1985.

B: El Bergsonism o, Cátedra, Madrid, 1987.
C l: C ine 1 - La im agen-m ovim ien to, Paidós, Barcelona, 1984.
C2: C ine 2 - La im agen-tiem po, Paidós, Barcelona, 1987.
CC: Crítica y clín ica, Anagrama, Barcelona, 1996.
D: D iábgos (con Claire Parnet), Ed. Nacional, Madrid, 2002.
DR: D iferencia y repetición , Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
DRL: Dos regím enes d e locos y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2007.
A: El agotado, versión electrónica, trad. Raúl Sánchez Cedillo.
ES: Empirismo y subjetividad, Granica, Barcelona, 1977.
F: Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.
FB: Francis B acon: Lógica d e la sensación, Arena, Madrid, 2005.
FCK: La filosofía crítica d e Kant, Cátedra, Madrid, 1997.
ID: La isla desierta y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2005.
KLM: Kafka. P or una literatura m en or (con Guattari), Era, México, 1978.
LS: L ógica d el sentido, de la traducción de Miguel Morey, edición electrónica Escuela de
filosofía Universidad ARCIS.
MM: M il mesetas (con Guattari), Pre-Textos,Valencia, 2002.
NF: N ietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2000.
P: El pliegue. L eib n iz y e l barroco, Paidós, Barcelona, 1998.
C: C onversaciones, de la Traducción de José Luis Pardo, edición electrónica Escuela de
filosofía Universidad ARCIS.
PS: P rou sty los signos, Anagrama, Barcelona, 1972.
PSM: P resentación d e Sacher-M asoch, Amorrortu, Buenos Aires, 2001
QLF: ¿Q ué es la filosofía? (con Guattari), Anagrama, Barcelona, 1997.
SPE: S pin oz ay e l p rob lem a d e la expresión, Muchnik, Barcelona, 1996
SFP: Spinoza —Filosofía p rá ctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004.

1 Para esta edición, hemos trasladado todas las citas de las obras de Deleuze a las
ediciones corrientes que circulan en castellano. En la mayor parte de los casos la traducción
realizada por nosotros difiere de la publicada. [N. del T.]
 Introducción
Los movimientos aberrantes

¿Cuál es el problema más general de la filosofía de Deleuze? El pensa­

miento de Deleuze no es una filosofía del acontecimiento, ni una filosofía
de la inmanencia, tampoco una ontología de los flujos o de lo virtual.
Demasiado sabias, la mayoría de estas definiciones suponen o prejuzgan
lo que está en cuestión. Habría que partir más bien de una impresión de
conjunto, a riesgo de corregirla más tarde. ¿Cuál es el rasgo distintivo de
su filosofía? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los movimientos
aberrantes. La filosofía de Deleuze se presenta como una filosofía de los
movimientos aberrantes o de los movimientos “forzados”. Constituye la
tentativa más rigurosa, la más desmesurada, también la más sistemática,
de inventariar los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la
vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades. Clasi­
ficar es una actividad esencial en Deleuze como actividad de distinción,
pero también como actividad a la vez pedagógica y sistemática. Deleuze
no cesa de distinguir y de clasificar movimientos aberrantes. Su obra, y
aquella común con Guattari, es como su enciclopedia.
Se pueden invocar desordenadamente los movimientos aberrantes de
La Diferencia o de la Repetición, la conducta perversa del masoquista
y sus contratos “retorcidos”, la perversión del Robinson de Tournier, la
grieta que atraviesa el naturalismo de Zola y precipita sus personajes
en la locura y la muerte, las paradojas lógicas de Lewis Carroll y los
gritos-soplos de Artaud en Lógica d el sentido, la figura positiva del “es­
quizo” en ElAntiedipo con sus “líneas de fuga”, su “cuerpo sin órganos”
y su interferencia de los códigos sociales. La noción de proceso pierde
su neutralidad descriptiva para devenir “una ruptura, un boquete que
quiebra la continuidad de una personalidad, arrastrándola en una suerte
de viaje a través de un ‘plus de realidad’ intenso y aterrador, según líneas
de fuga que devoran naturaleza e historia, organismo y espíritu” (DRL,
48). O también M il mesetas que se presenta como un vasto fresco de
movimientos aberrantes, con sus devenires, sus actos de brujería y sus
bodas contra natura, su lógica rizomática y sus multiplicidades nómadas,
su ritornelo cósmico y sus máquinas de guerra hasta la potente línea
abstracta inorgánica, “línea frenética de variación, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S ...” (MM, 505), la misma que aparece ya en D iferencia
y repetición1. Aun la Tierra es sacudida por movimientos aberrantes que
la desterritorializan2.
Es todavía una serie de movimientos aberrantes lo que explica la in­
tensa torsión de las figuras en Bacon; son todas las dramatizaciones de
espacios-tiempos inventariados en Cine 1 y Cine 2, como una tentativa
de clasificación naturalista de los movimientos aberrantes que escapan a
las construcciones narrativas impuestas por la industrialización del cine.
Es incluso el movimiento barroco de llevar el pliegue y el despliegue al
infinito en Leibniz y en los neoleibnizianos. Esto llega hasta la definición
de la filosofía misma, concebida como el movimiento aberrante de crear
conceptos “en tanto que solo hay pensamiento involuntario, suscitado,
compelido en el pensamiento, tanto más necesario cuanto que nace
absolutamente, por fractura, de lo fortuito en el mundo” (DR, 215).
¿Pero no era ya el sentido de los estudios monográficos sobre Hume,
Bergson, Lucrecio o Platón? En cada caso, Deleuze buscó producir a

1 DR, 62: “Renunciando al modelado, es decir al símbolo plástico de la forma, la línea

abstracta adquiere toda su fuerza, y participa en el fondo de manera tanto más violenta
cuanto que se distingue de él sin que él se distinga de ella”.
2 C, 126: “La tierra [...] es inseparable de un proceso de desterritorialización que es
su movimiento aberrante”.
espaldas del pensador los movimientos aberrantes inmanentes a su obra.
Cada monografía da testimonio en efecto del deseo de llegar “por la
espalda de un autor, y hacerle un hijo, que fuera suyo y que no obstante
sería monstruoso. Que sea suyo, es muy importante, porque era preciso
que el autor diga efectivamente todo lo que yo le hacía decir. Pero que
sea monstruoso, era necesario también, porque era preciso pasar por
todo tipo de descentramientos, deslizamientos, robos, emisiones secre­
tas3”. Hace falta extraer la intuición que “hace estallar el sistema” como
decía Bergson, a veces incluso hasta el punto en que el sistema se vuelva
contra sí mismo, hasta el punto en que Platón señala la dirección de una
“inversión del platonismo”, hasta el punto en que Kant descubre, en la
tercera Crítica, un uso anárquico de todas las facultades (CC, 55-56).
No hay autor que no sea pervertido por esta búsqueda constante de las
aberraciones que animan secretamente su pensamiento. Pervertir es una
operación esencial en Deleuze y el perverso es un personaje central de
su filosofía de la misma manera que el famoso “esquizo” de ElAntiedipo.
Estos movimientos aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son
anomalías sino desde un punto de vista exterior. Por el contrario hay
que despejar las condiciones que los vuelven los únicos verdaderamente
constitutivos y verdaderamente reales. Lo vemos en los libros sobre el
cine: si bien aparecen ante todo como una anomalía o una excepción
que el régimen narrativo de la imagen-movimiento se esfuerza en con­
jurar, con la imagen-tiempo aparecen por sí mismos, constitutivos de
nuevas sintaxis: falsos raccords, profundidad de campo, plano-secuencia,
desencuadres, cortes irracionales4. Tampoco tienen nada de contingente
aunque no puedan por sí mismos dar razón de la necesidad que los
atraviesa. Esta necesidad les viene de otra parte. Es precisamente el
problema: ¿a qué lógica obedecen estos movimientos aberrantes? Este
problema ha acosado a Deleuze. Es preciso cada vez despejar la lógica
de estos movimientos. Es un problema de pensamiento puro.

3 C, 6 y D, 9: “El movimiento se hace siempre a espaldas del pensador..

4 C2, 192-193: “Es lo que intentamos decir desde el comienzo de este estudio: una
mutación cinematográfica se produce cuando las aberraciones de movimiento adquieren
independencia, es decir cuando los móviles y lps movimientos pierden sus invariantes”.
 Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lógica, producir
lógicas. Tal vez es el rasgo por el cual es más spinozista5. Si hay un rasgo
que lo distingue de Foucault, Sartre o Bergson, es esta pasión por la lógica
y los conceptos que ella reclama. Deleuze es ante todo un lógico y todos
sus libros son “Lógicas”. Su primer libro sobre Hume hubiera podido
llamarse “Lógica de la naturaleza humana”, así como su libro sobre Proust
hubiera podido llamarse: “Lógica de los signos”. No busca despejar ni la
estructura narrativa de En busca d el tiem po perdido ni una profundidad
de análisis psicológico cualquiera, sino que pretende producir la lógica
que envuelve como en una crisálida. Y cuanto más la estudia, más esta
lógica llega justamente a confundirse con los movimientos aberrantes
de la locura, no de Proust, sino de su narrador. “Este universo de cajas
cerradas que he intentado describir, con sus comunicaciones aberrantes,
es un universo fundamentalmente esquizoide” (DRL, 64). Para cada
autor, para cada dominio, la pregunta es la misma: ¿cuál es la lógica?
Es evidentemente el caso de los libros sobre Spinoza que desprenden la
“nueva lógica” del autómata espiritual spinozista6. Es también el caso
del libro sobre Foucault que ve en las mutaciones de su pensamiento
el signo de una profunda lógica7. Cuando, con Guattari, critican al
psicoanálisis, es todavía en nombre de la lógica. Edipo es ante todo una
sucesión de paralogismos, una serie de contrasentidos sobre la lógica del
deseo, concebida y descrita como producción de movimientos aberran­
tes8. El A ntiedipo hubiera podido llamarse “Lógica del deseo” así como
M il mesetas hubiera podido llamarse “Lógica de las multiplicidades”9.
Y estos dos libros multiplican las lógicas hasta concebir el capitalismo

5 SPE, 123: “La filosofía de Spinoza es una ‘lógica’”.

6 SPE, 320; sobre la “nueva lógica” de la distinción formal, cf. 59; sobre la “nueva
lógica” de lo absoluto, 73.
7 C, 81: “... ahí, busco la lógica de este pensamiento, que me parece una de las más
grandes filosofías modernas. La lógica de un pensamiento, no es un sistema racional en
equilibrio [...] La lógica de un pensamiento es como un viento que nos empuja por la
espalda, una serie de ráfagas y de sacudidas”.
8 AE, 32: “De cierta manera, la lógica del deseo pierde su objeto desde el primer
paso.. y 50: “Edipo se convierte entonces para nosotros en la piedra de toque de la lógica”.
9 A propósito de M il m esetas, DRL, 166: “... el análisis de los agenciamientos,
tomados en sus diversas componentes, nos abre sobre una lógica general: no hicimos más
que esbozarla, y hacer esta lógica, lo que Guattari llama ‘diagramatismo’ será sin duda la
como una axiomática, con teoremas y postulados. Todavía de la misma
manera, los libros sobre el cine hubieran podido llamarse “Lógica de
las imágenes” así como existe una Lógica d el sentido o una Lógica de la
sensación10. Y cuando Deleuze y Guattari dicen que la filosofía consiste
en la creación de conceptos, ¿qué están diciendo sino que se trata de
producir lógicas, en tanto que es verdad que un concepto jamás se crea
solo, sino siempre encadenado a otros. Crear un concepto, es crear la
lógica que lo conecta con otros conceptos.
Lógica no quiere decir racional. Se diría incluso que, para Deleuze,
un movimiento es tanto más lógico cuanto que escapa a toda racionali­
dad. Cuanto más irracional es, cuanto más aberrante, no obstante más
lógico. Es como los personajes de Dostoievski o de Melville: no pueden
alegar ninguna razón, aunque obedecen a una lógica imperiosa11. Como
lo ha mostrado Zourabichvili, irracional no es en Deleuze sinónimo de
ilógico, sino al contrario. Por eso, desde el comienzo hasta el final, las
lógicas que interesan son aquellas que escapan a toda razón, lógica del
masoquismo, lógica del sentido y del sinsentido en Lewis Carroll, lógica
del proceso esquizofrénico o incluso lógica de ciertos filósofos que, bajo
manto de razón, inventaron lógicas en verdad muy poco racionales
(Hume, Bergson, Spinoza o incluso Leibniz). La lógica tiene siempre
algo de esquizofrénico en Deleuze. Esto constituye otro rasgo distintivo:
una profunda perversión en el corazón mismo de la filosofía. Se despeja
así una primera definición de la filosofía de Deleuze: ella se presenta
como una lógica irracional de los m ovim ientos aberrantes. Veremos que,

continuación de nuestro trabajo”. Cf. igualmente C, 126: “Yo concibo la filosofía como
una lógica de las multiplicidades (a este respecto me siento próximo de Michel Serres)”.
10 A propósito de C1 y C2, cf. C, 40: “... he intentado hacer un libro de lógica, una
lógica del cine”.
11 CC, 130-131: “El acto fundamental de la novela americana, el mismo que el de
la novela rusa, ha consistido en alejar la novela de la vía de las razones, y en hacer que
nazcan esos personajes que se sostienen en la nada, que solo sobreviven en el vacío, que
conservan hasta el final su misterio y que constituyen un desafío para la lógica y la psicología
[...]. Lo que cuenta para un gran novelista, Melville, Dostoievski, Kafka o Musil, es que
las cosas se mantengan enigmáticas y no obstante no arbitrarias: en pocas palabras, una
nueva lógica, plenamente una lógica, pero que no nos reconduzca a la razón, y que capte
la intimidad entre la vida y la muerte”. Cf. también AE, 390: “Creemos en el deseo como
en lo irracional de toda racionalidad”.
bajo ciertas condiciones, los movimientos aberrantes constituyen la más
alta potencia de existir mientras que las lógicas irracionales constituyen
la más alta potencia de pensar.
Si se ha podido definir el empirismo como una filosofía del hombre
ordinario el cual se constituye a través de la regularidad de las asociaciones
de ideas, la regulación de las pasiones, en suma un hombre de hábitos
y de normas, la filosofía de Deleuze no es entonces un empirismo, al
menos no ese empirismo. No se trata de mostrar cómo el espíritu, ante
todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hábitos para
finalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se define el buen
sentido como lo que va “de lo singular a lo regular, de lo notable a lo
ordinario” (LS, 60). Para Deleuze, no hay, no puede haber filosofía de
lo ordinario, de lo regular o de lo legal. La filosofía de lo ordinario es
la muerte de la filosofía. Hay que encontrar otro nombre, empirismo
superior, empirismo radical o “empirismo trascendental” que da testimo­
nio de la necesidad de invocar otros tipos de movimientos, demoníacos
o excesivos.
Como lógico implacable, Deleuze es indiferente a la descripción de
los vividos (de los más originarios a los más ordinarios). Por eso no se
encuentra ningún ejemplo extraído de la vida corriente. No hay en
Deleuze ni mozo de café, ni azúcar que funde, ni mesa sobre la cual
escribo, ningún llamado a la experiencia vivida. A sus ojos, las filosofías
de lo originario y de lo ordinario son demasiado tiernas, demasiado
sentimentales. Solo cuenta la lógica pero porque veremos que tiene una
curiosa manera de confundirse, más allá de los vividos, con las potencias
mismas de la vida. De allí, otro rasgo distintivo, un vitalismo riguroso.
No es que la vida insufla a la lógica un viento de irracionalidad que de
lo contrario le faltaría; es más bien que las potencias de la vida producen
continuamente nuevas lógicas que nos someten a su irracionalidad.

Decíamos que siempre es difícil resumir una filosofía por una pro­
posición general o un rasgo esencial, definir por ejemplo la filosofía
de Deleuze como una filosofía de lo Uno (o de lo Múltiple), una
ontología de los flujos o un pensamiento de la inmanencia. Hay una
razón para esto: uno se propone entonces explicar a Deleuze a partir de
ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problema efectivo del que
proceden dichas tesis. Es extraño que se tome tan poco en cuenta las
exigencias fijadas por Deleuze sobre este punto. Ciertamente se pueden
reivindicar declaraciones en las que Deleuze se explica sobre lo que ha
querido hacer12. Pero con eso uno se separa justamente del problema
del que dependen esas declaraciones. La advertencia es sin embargo
muy clara: “Desde el momento en que ‘olvidamos’ el problema, ya no
tenemos frente a nosotros más que una solución general abstracta”13 y
un conjunto de tesis independientes -desde entonces, discutibles- que
se supone que valen por el pensamiento del autor: Deleuze, filósofo del
acontecimiento, pensador de la inmanencia, filósofo vitalista... Una
filosofía consiste ante todo en el planteamiento y la determinación de un
problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de él o que
permiten resolverlo. Ninguna de las nociones que acabamos de enumerar
constituye por sí misma un problema, todas son por el contrario objeto
de definiciones explícitas.
Los movimientos aberrantes constituyen los signos del problema gene­
ral de la filosofía de Deleuze. ¿Pero cuál es precisamente la naturaleza del
problema? ¿Cuál es entonces el problema que los hace surgir, que hace
que se los busque por todas partes? Antes de poder responder, tal vez
haya que distinguir dos tipos de problemas o de combates. Puesto que
un problema depende a menudo de una prueba físico-mental que hace
del filósofo un luchador, un dialéctico, y da al pensamiento aires épicos.
Este estudio hubiera podido llamarse: Deleuze, filosofía épica. Siempre
hay en Deleuze un combate en curso. Pero esos combates son de varios
órdenes. Hace falta distinguir entre el combate como consecuencia de
una tesis, un sistema de ataque/defensa que implica posiciones y argu­
mentos, y aliados con los que hacer causa común (así Hume, Bergson,
Spinoza o Nietzsche). La filosofía no carece de esos combates, “grandes
batallas graciosas” dice Deleuze: materialismo contra espiritualismo,

12 C, 121: “En todos mis libros, he buscado la naturaleza del acontecimiento” y 123:
“Todo lo que he escrito era vitalista, al menos lo espero, y constituía una teoría de los signos
y del acontecimiento”. O también DRL, 328: “Ven la importancia que tiene para mí la
noción de multiplicidad: es lo esencial [...]... Creo que, además de las multiplicidades,
lo más importante para mí ha sido la imagen del pensamiento tal como intenté analizarlo
en D iferencia y repetición , luego en Proust, y en todas partes”.
13 DR, 248. Esta exigencia es constante en Deleuze. Está presente desde ES, 118 y se
vuelve a encontrar en QLF, 33.
nominalismo contra realismo, etc. En ese aspecto, la mayor parte de
las monografías de Deleuze hacen siempre causa común con el autor
estudiado: se piensa con él, a su lado, se lo defiende contra las interpre­
taciones erróneas, los apocamientos o las pacificaciones convencionales
restituyéndole su fuerza combativa.
Entonces evidentemente, Deleuze se reivindica de un linaje en el que
las filosofías siempre constituyeron líneas de frente activas, empirismo
contra racionalismo, Lucrecio contra la superstición, Leibniz y Spinoza
contra el cartesianismo, Nietzsche contra Hegel. Se puede preparar una
larga lista de estas figuras de combate donde encontraríamos filósofos
pero también escritores -Kleist contra Goethe, Artaud contra Riviére, los
Dada contra los surrealistas—,geómetras, matemáticos, ciencia “nómada”
contra ciencia “real”. Y, con Guattari, la línea de frente se extiende to­
davía con la declaración de guerra contra el psicoanálisis, la defensa del
inconsciente-fábrica contra el inconsciente-teatro, de la máquina contra
la estructura, de las máquinas de guerra nómadas contra los aparatos
de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomati-
zación del capitalismo, sin olvidar el combate general de la filosofía a
la vez contra el caos y la opinión (QLF, 204). Por todas partes, todo el
tiempo, descripciones de batallas, de combates con focos innumerables
de modo que Deleuze y Guattari parecen pasar de una posición a otra,
de una estrategia a otra según las “mesetas”, los enemigos y los peligros.
Pero hay un combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia,
sino principio y respecto del cual el pensador mismo es consecuen­
cia; ya no es él quien distribuye las líneas de frente, las posiciones, el
mapa general de los enfrentamientos. Es más bien su pensamiento el
que se distribuye, despliega su topología propia y original en función
del combate que se desarrolla en él y del que procede, siendo el caso
ejemplar el de Nietzsche. Nietzsche se expone en efecto como lugar de
un combate incesante en el sentido de que las posiciones que ocupa
sucesivamente dan testimonio de una lucha que se desarrolla en él, de
la que es paciente, instrumento o “secuaz” y que se distingue de todos
los problemas que plantea por otra parte. Es evidente que semejante
problema no puede ser enunciado por aquel que está en lucha con él.
Actúa como un impensado en el corazón del pensamiento y el trabajo
filosófico se convierte en la exposición del desplazamiento del problema
o de la pregunta14. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuan­
do retoma los diversos períodos de su trabajo para decir cada vez: en el
fondo, mi problema siempre fue..., formulando cada vez un problema
nuevo, sin relación directa con el precedente, como un último estado de
la cuestión. Poco importa que se trate de reconstrucciones a posteriori,
esos desplazamientos dan testimonio cada vez de un combate que se
desarrolla en él y le hace ocupar una posición siempre nueva.
Como lo dice Deleuze, ya no se trata de un combate contra los otros,
sino de un combate entre uno mismo, cuando “es el combatiente mismo
el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son
subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas”
(CC, 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar también contra
sí mismo. El punto de vista ya no es el mismo. El pensador está entonces
condenado, como fue el caso para Nietzsche, a una necesaria soledad. No
hay allí ningún pathos, sino un efecto del problema, una consecuencia
del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer más
causa común en un combate preexistente (sino de soledad a soledad,
de allí, tal vez, la proximidad de todos los solitarios con Nietzsche). Ya
no se trata de oponer empirismo y racionalismo, inmanencia y trascen­
dencia, como otros tantos problemas exteriores a uno y para los cuales
siempre se encuentran aliados. ¿Quizás sea eso lo que Deleuze quiere
decir cuando invoca el solipsismo necesario del pensador15? Hay siem­
pre un momento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven
de nada, ya no pueden ayudar. Uno enfrenta el problema solo, no por
heroísmo, sino porque no se dispone de ninguna solución preexistente
a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolución. Los aliados ya no
preexisten, hay que crearlos poco a poco uno mismo.

14 DR, 171: “Los problemas y las preguntas pertenecen por tanto al inconsciente,
pero también el inconsciente es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problemático
y cuestionante”.
15 DR, 416: “Es cierto, en este sentido, que el pensador es necesariamente solitario y
solipsista”. Y D , 14: “Cuando se trabaja, se está forzosamente en una soledad absoluta. No
se puede hacer escuela, ni formar parte de una escuela. No hay trabajo más que oscuro,
y clandestino. Solo que es una soledad extremadamente poblada. No poblada de sueños,
de fantasmas ni de proyectos, sino de encuentros [...]. Es desde el fondo de esta soledad
que se puede tener cualquier encuentro”.
 ¿Cuál es entonces el problema por el cual Deleuze está finalmente
solo, sin Guattari ni Spinoza, Nietzsche o Bergson, aunque continúe
pasando por ellos y por tantos otros? ¿Hay algo que puede llevar el
nombre de Deleuze más allá de los préstamos, de las desviaciones y de
los collagesi La pregunta se plantea tanto más cuanto que Deleuze jamás
ha dejado de pensar con los otros, en una “soledad extremadamente
poblada”. Sirva el ejemplo de D iferencia y repetición. Se ha podido decir
del proyecto general de la obra que consistía en dar al estructuralismo
su “filosofía transcendental”. ¿No es por otra parte Deleuze quien fijaba
esa tarea a la filosofía16? Desde este punto de vista, ¿no plantea D iferencia
y repetición el problema dialéctico de una totalización de los saberes al
interior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura desig­
na un nuevo modo de unificación de los saberes y que responde a esta
totalización —ambición siempre reivindicada en Deleuze—en la medida
en que permite empalmar desordenadamente matemática y biología,
literatura y ciencia física, sexualidad y política según una suerte de
mathesis universalis y se tendrá razón en suponerlo17; puesto que es efec­
tivamente a lo que asistimos en D iferencia y repetición, una totalización
enciclopédica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de
circulación o de traducción es el concepto de estructura. No quita que
ya no se comprendería entonces por qué el proyecto se ordena en torno
a los nuevos conceptos de diferencia y de repetición. Se puede insistir
sobre el estructuralismo de Deleuze, y más tarde, en su “trabajo de a
dos” con Guattari, sobre su maquinismo, y una vez más se tendrá razón,
pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por
los movimientos aberrantes lo cual constituye su problema propio y,
tal vez incluso, la razón de su colaboración con Guattari. Aquello para
lo cual sirven el estructuralismo y luego el maquinismo, es ante todo
para formar las lógicas que dan razón de esos movimientos aberrantes.

16 ID, 228: “El estructuralismo no es separable de una filosofía trascendental nueva.

17 ID, 107: “Pero lo que falta hoy, lo que Sartre supo reunir y encarnar para la
generación precedente, son las condiciones de una totalización', aquella donde la política,
lo imaginario, la sexualidad, lo inconsciente, la voluntad se reúnen en los derechos de
la totalidad humana. Hoy subsistimos, con los miembros dispersos”. Sobre la m athesis
universalis, cf. DR, 288, 300, 3 3 1-3 32 .
 Determinar el problema consiste ante todo en establecer el hecho
mismo de esos movimientos aberrantes. ¿Q u idfa cti? Esta pregunta se
plantea tanto más si se admite, con Deleuze, que esos movimientos
aberrantes desbordan cualquier vivido, sobrepasan cualquier experiencia
empírica. ¿No afirma Deleuze en efecto que estos movimientos aberran­
tes nos arrastran hacia lo que hay de impensable en el pensamiento, de
invivible en la vida, de inmemorial en la memoria, constituyendo el
límite o el “objeto trascendente” de cada facultad (DR, 291)? Es incluso
lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio empírico
de cada facultad y fuerzan cada una a rebasarse hacia un objeto que la
concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el límite de sí
misma. Pero entonces, ¿qué es lo que da prueba de lo invivible en la
vida, de lo inmemorial en la memoria o de lo impensable en el pensa­
miento si permanecen inaccesibles, si las facultades, en su uso empírico,
no pueden alcanzarlos? ¿Tienen solamente una existencia verificable?
¿O bien dan testimonio en efecto de la más antigua metafísica, incluso
de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia
del eterno retorno en Nietzsche o a la experimentación de la eternidad
en Spinoza? Es la sospecha que pesa sobre las experiencias límites. La
cuestión se plantea de la misma manera para los procesos esquizofrénicos
descritos en El Antiedipo, para la experimentación de los devenires o del
“cuerpo sin órganos” descritos en M il mesetas del que Deleuze y Guattari
dicen justamente: “Al cuerpo sin órganos no se llega, no se puede llegar
a él, jamás se ha terminado de acceder a él, es un límite” (MM, 156).
Si uno no llega a él, si jamás se lo alcanza, cómo plantear entonces su
existencia y decir simultáneamente: “De todas maneras usted tiene uno
(o varios), no tanto porque preexista o esté dado por entero -aunque en
ciertos aspectos preexista- sino porque de todas maneras usted se hace
uno, no puede desear sin hacerse uno, y él lo espera, es un ejercicio, una
experimentación inevitable...” (MM, 155) ¿Cómo el cuerpo sin órganos
puede ser a la vez una experimentación inevitable y un límite inaccesible?
En todos los casos, se plantea una misma pregunta: ¿quidfacti?
Esta primera dificultad compromete de manera muy evidente otra,
siguiendo el orden de las tareas kantianas. ¿Cómo determinarla legitimi­
dad filosófica de tales movimientos, no solamente en tanto que tendrían
su lugar en un sistema cualquiera, sino también en tanto que deben
jugar allí un rol constitutivo. ¿Cómo pueden pretender ejercer seme­
jante función? ¿Con qué derecho? ¿Sobre qué se funda su legitimidad?
Ciertamente se puede afirmar que todo procede de los movimientos
aberrantes, que solo ellos dan testimonio de una auténtica potencia
genética. Podemos invocar a Leibniz, Nietzsche o Bergson quienes
despejaban ya tales movimientos; Deleuze veía en ellos su firma (el
pliegue llevado al infinito, el eterno retorno o los flujos coexistentes
de la Duración) y se esforzaba en despejar cada vez su lógica singular.
Se puede decir en efecto que esos movimientos no tienen nada de ar­
bitrario o de accidental, que son por el contrario necesarios, “forzados”
y, por eso mismo, absolutamente primeros, absolutamente constitu­
tivos. Se puede incluso afirmar que todos los movimientos regulares
son segundos, derivados, incluso aquellos que obedecen a las leyes de
la naturaleza. Se puede también decir que la Naturaleza en su fondo
es pura aberración y que “las participaciones, las bodas contra natura,
son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos”18. ¿Pero con qué
derecho? ¿Sobre qué se fundan tales afirmaciones? ¿Cómo son posibles?
O más bien: ¿qué las vuelve necesarias? ¿Q uidjurisi ¿De dónde extraen
su legitimidad, si tienen una?

Se sigue de esto un tercer tipo de problemas relativo a los movimientos

aberrantes que concierne directamente a su relación con la vida, desde
un punto de vista a la vez ético y político. Ya no ¿q u id fa cti? ni ¿quid
juris? sino ¿quid vita? ¿No hay en efecto un peligro real inherente a los
movimientos aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los límites
de lo que podemos, ¿no corremos el riesgo de ser llevados más allá de
esos límites y de zozobrar? ¿Cómo no se confundirían los movimientos
aberrantes con un proceso de autodestrucción? El exceso que expresan,
¿no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? “La experimentación
vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos

18 M M, 247-248 y DR, 340: “Es como decir que lo real no es el resultado de las
leyes que lo rigen, y que un Dios saturniano devora en un extremo lo que ha hecho por
el otro, legislando contra su creación, ya que ha creado contra su legislación. Henos aquí
forzados a sentir y pensar la diferencia. Sentimos algo que es contrario a las leyes de la
naturaleza, pensamos algo que es contrario a los principios del pensamiento”. Cf. también
DR, 363-364.
se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre
a otras conexiones: esta experimentación puede implicar una especie
de auto destrucción, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes,
tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo
destructivo no se vuelva sobre sí mismo, sino que sirve para la conjuga­
ción de diferentes flujos, sean cuales sean los riesgos. La empresa suicida,
al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese único flujo: ‘mi’
dosis, ‘mi’ sesión, ‘mi’ vaso. Esto es lo contrario de la conexión, es la
desconexión organizada” (DRL, 127). Al lado de los “combates contra
los otros” y del “combate entre uno mismo”, ¿no hay todavía otra guerra
- a menos que sea el extraño efecto de esos combates-, una forma de
autodestrucción inmanente a los movimientos aberrantes? “¿Qué pasó
exactamente? No intentaron nada especial que estuviera por encima
de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan como tras una batalla de­
masiado grande para ellos, el cuerpo roto, los músculos agarrotados, el
alma muerta” (LS, 112). Combate dudoso donde las fuerzas vitales se
debilitan, se agotan, se vuelven contra sí mismas, donde uno ya no es
capaz de hacer nada, desolado, desesperado, “un fusil sin balas a mano
y los blancos descolgados” según la fórmula de Fitzgerald.
Todo está extrañamente imbricado, parece. Al lado de la repetición
que salva, está la repetición que mata o destruye, como las pulsiones
que transportan los personajes de Zola o los personajes “naturalistas” de
Von Stroheim, Buñuel y Nicholas Ray dentro de una irreversible espiral
mortífera (C 1, 189 y sig.). Es un peligro análogo el que reaparece cuando
Deleuze y Guattari describen el movimiento aberrante de las “líneas de
fuga”: “Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un
olor de muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se
sale destrozado”. Un poco más adelante, precisan: “¿Por qué la línea de
fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destrui­
do, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir?”19

19 MM, 232. D, 51-52. O también, por ejemplo, en F, 157: “Es una terrible línea que
mezcla todos los diagramas por encima de los propios huracanes, la línea de Melville, libre
por los dos extremos, que rodea toda la embarcación con sus complicados meandros, que
se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando
parte corre siempre el riesgo de arrastrar a un hombre; o bien la línea de Michaux, ‘de
mil aberraciones’, de velocidad molecular creciente, ‘correa del látigo de un carretero
enfurecido’. Pero por terrible que sea esta línea,,es una línea de vida.
Los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus
potencias. El vitalismo de Deleuze es más turbio, más indeciso de lo
que se afirma a veces.
Encontramos la confirmación de esto en el hecho de que sus textos
más “vitalistas” son siempre al mismo tiempo textos consagrados a la
muerte, a lo que la vida hace morir en nosotros para liberar sus potencias
(y a los peligros que hace correr esta muerte). Todo pasa como si lo que
hay de más intensamente vital fuera insoportable o, de lo contrario,
existiera en condiciones tales que haya que pasar de todas formas por
muertes que nos desorganizan, incluso que nos “desorganicizan”. Sucede
que, en Deleuze, la vida no se limita a producir organismos, ni adopta
invariablemente una forma orgánica. Los movimientos aberrantes dan
testimonio por el contrario de una “vida inorgánica” que atraviesa los
organismos y amenaza su integridad, una vida indiferente a los cuerpos
que atraviesa como a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde
la vida deviene “demasiado grande para mí, lanzando por doquier sus
singularidades, sin relación conmigo” (LS, 110), donde arrastra al sujeto
hacia experimentaciones en el límite de lo invivible.
Deleuze veía en el pensamiento de Foucault, “un vitalismo sobre fondo
de mortalismo”20. Pero quizás es a Deleuze a quien la fórmula convie­
ne ante todo en tanto que la muerte está presente en él como aquello
que da al movimiento su carácter aberrante; es en efecto el instinto de
muerte el que define el movimiento forzado que recorre D iferencia y
repetición. Es un movimiento de gran amplitud que hace morir todo
lo que no es necesario a las potencias de vida, al mismo tiempo que
esas muertes interiores corren siempre el riesgo de arrastrarnos en un
proceso mortífero o suicida. Hay que deshacerse de la idea según la
cual Deleuze no habría hecho más que cantar la afirmación gozosa de
las potencias de vida. ¿No es él quien escribe que los filósofos sienten
extrañas afinidades con la muerte, “que han pasado por la muerte; y
creen también que, aunque muertos, continúan viviendo, pero tímida­
mente, con fatiga y precaución [...]. El filósofo es alguien que se cree
retornado de los muertos, con razón o no, y que retorna a los muertos,

20 C, 78. La fórmula aparece en Foucault en N aissance d e la clin iqu e, París, PUF,

1963, p. 148.
con toda razón”21? Esto no supone ningún gusto, ninguna fascinación
por la muerte, sino más bien la percepción de la vida como coextensiva
a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que
volver aberrante la muerte, “esquizofrenizar la muerte” como dice El
Antiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve
la vida aberrante, la esquizofreniza, de allí el carácter coextensivo. Los
movimientos aberrantes nos arrancan de nosotros mismos, según un
término que vuelve a menudo en Deleuze. Hay algo “demasiado fuerte”
en la vida, demasiado intenso, que solo podemos vivir en el límite de
nosotros mismos. Es como un riesgo que hace que uno ya no se aferre
a su vida en lo que tiene de personal, sino a lo impersonal que ella per­
mite alcanzar, ver, crear, sentir a través suyo. La vida ya solo vale en la
punta de sí misma. ¿quid vita? Ese combate, que se lleva en nosotros,
es inseparable de un combate llevado contra las potencias exteriores que
nos atraviesan y nos sujetan (C, 3). Participa de una m áquina d e g u e­
rra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. Pensar, para Deleuze,
siempre ha sido concebido como un acto guerrero22. Políticamente,
históricamente, socialmente, los movimientos aberrantes son siempre
máquinas de guerra, agenciamientos guerreros, como lo atestiguan, a
lo largo de la historia universal, los nómadas, los trabajadores itineran­
tes, los científicos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de
espacio-tiempo que crean. De una manera muy general, los movimientos
aberrantes son inseparables de una fuerza crítica destructora. Desde ese
punto de vista, la pregunta ¿quidjuris? no solamente implica determinar
el derecho propio a tal o cual hecho, sino combatir, luchar en favor de
lo que expresan esos movimientos aberrantes. La expresión es como un
grito, y hay numerosos gritos en Deleuze. Es como un último estado
de la cuestión: ¿qué derechos reivindican estos movimientos aberrantes?
¿En favor de qué nuevas existencias dan testimonio? “Quizás ahí reside el
secreto: hacer existir, no juzgar” (CC, 213). ¿Por qué pasar entonces por
los nómadas, los metalúrgicos, los Indios, los trabajadores itinerantes,
la geometría arquimediana o la música? ¿No hay una lucha contra la
muerte, ya no la muerte positiva de la autodestrucción, sino una muerte

21 C2, 276. Cf. también, QLF, 71.

22 MM, 381: “... hacer del pensamiento una máquina de guerra...”.
completamente distinta, aquella por la cual el capitalismo nos hace pasar
y que nos transforma en muertos vivos, en zombis sin porvenir? Es en
este sentido que Deleuze y Guattari describen la extraña “paz mundial”
en la cual vivimos y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente,
minoritariamente, algunos movimientos aberrantes.
 Capítulo I
La cuestión de la Tierra

Un lobo en el p ech o vale más

que un topo en elfu n d am en to

Henri Michaux

Conocemos la importancia en Deleuze de la pregunta ¿qu idju ris?, y de

la pregunta complementaria ¿q u id fa cti? Al menos a partir de Kant, sa­
bemos que conlleva una estricta repartición y un orden de las tareas: una
vez establecido el hecho, hay que determinar con qué derecho procede,
toda una “deducción” en el sentido jurídico, la famosa quaestio juris.
No es tanto el hecho mismo el que importa como lo que es afirmado,
reivindicado o pretendido por él. Un hecho debe ser concebido como una
pretensión, una exigencia o una reivindicación y la pregunta ¿quidjuris?
tiene justamente por función juzgar la legitimidad de la pretensión. Todo
fenómeno considerado como “hecho” expresa una pretensión: en este
nivel, pretensión y expresión se confunden. El mundo solo se compone
de pretensiones o de expresiones. “La pretensión no es un fenómeno
entre otros, sino la naturaleza de todo fenómeno” (DR, 110). El hecho
pretende y el derecho juzga sobre la legitimidad de la pretensión, tal es
la repartición. Toda afirmación, todo juicio, toda existencia son preten­
siones (a la verdad, al conocimiento, a la objetividad, a la autenticidad,
a la libertad, etc.) y, como tales, pasibles de la pregunta ¿qu idju ris? Esta
pregunta atraviesa toda la filosofía de Deleuze, bajo múltiples formas,
teórica, práctica, estética, política, ética.
Por ejemplo, cuando con Guattari critica a Edipo, es ante todo en
nombre de la pregunta ¿quidjuris? ¿Con qué derecho Edipo puede ser
afirmado como universal? ¿De dónde extrae su legitimidad esta supuesta
universalidad? ¿Con qué derecho se puede concebir un inconsciente es­
tructurado por el triángulo edípico? ¿No hay que denunciar paralogismos
propios al psicoanálisis? Incluso antes de llegar a ello, ¿es efectivamente
Edipo el “hecho” del que hay que partir? ¿Es efectivamente ese el hecho
del inconsciente o del deseo? ¿Qué pensar entonces de los procesos
esquizofrénicos que atraviesan el inconsciente? ¿No es más bien ahí que
se encuentra el verdadero universal? ¿No es más bien de ese hecho del
que hay que partir? ¿Pero con qué derecho? La crítica sigue siendo de
inspiración kantiana en tanto que se trata de juzgar las pretensiones del
psicoanálisis en función de la pregunta ¿q u idju ris?
Si toda pregunta filosófica es ante todo una cuestión de derecho, es
porque siempre hay numerosos rivales para reivindicar una pretensión
sobre un dominio, un territorio o una pregunta. Así las primeras páginas
de ¿ Qué es la filosofía ? introducen toda una serie de pretendientes, del
serio al grotesco, del sociólogo al director de marketing, pasando por
los “filósofos” analíticos para plantear finalmente la pregunta: ¿con qué
derecho? La pregunta es ante todo jurídica: ¿a quién pertenece el con­
cepto? ¿Cómo se puede sostener que “el concepto pertenece a la filosofía
y solo a ella” (QLF, 38)? Una vez establecido el hecho y el derecho de
la filosofía, ¿tienen los otros pretendientes una legitimidad cualquiera
para reivindicarse filósofos? ¿O para pretender, a su vez, ser los únicos
propietarios del concepto de concepto (QLF, 15-16; C, 117)? Más
generalmente, ¿cómo juzgar sobre la pretensión de un concepto? ¿Y el
pensamiento? ¿Con qué derecho definir el pensamiento según tal o cual
imagen2?, pregunta que ya está en el corazón de D iferencia y repetición.

1 En este sentido, Deleuze puede decir, en DRL, 278: “El A ntiedipo tenía una
ambición kantiana, había que intentar una suerte de Crítica d e la razón p u ra en el nivel
del inconsciente”.
2 QLF, 41: “La imagen del pensamiento implica un severo reparto del hecho y del
derecho: lo que remite al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes
que remiten al cerebro, o a las opiniones históricas. “¿Q uid ju ris? ' [...] La imagen del
¿Y qué pueden pretender como propio las ciencias, las artes, que sea
completamente distinto de la filosofía? Se vuelve a encontrar la misma
pregunta cuando Deleuze escribe sobre el cine: ¿es legítimo considerar
al cine un lenguaje? ¿Son fundadas en este dominio las pretensiones
de la lingüística o de la semiología? ¿Y la filosofía? ¿Con qué derecho
puede a su turno hablar de cine? De una forma más general, ¿cuál es la
legitimidad de la filosofía cuando habla de no-filosofía?
La pregunta es aún más manifiesta en el campo político, más radical
también, puesto que Deleuze y Guattari discuten la legitimidad de la
axiomática capitalista de la cual se deduce el derecho que ella ejerce
sobre las poblaciones que pueblan la tierra. Allí también la pregunta
¿quidjuris? no cesa de ser retomada, desplazada, transformada. Así, por
ejemplo, cuando Deleuze y Guattari invocan las minorías o la máquina
de guerra nómada en M il mesetas, ¿de qué derecho se reivindican? ¿En
nombre de qué las invocan? ¿Hay un derecho de las minorías distinto
de cualquier forma de derecho ya establecida o codificada? Tomar en
consideración las multiplicidades, las poblaciones moleculares, los po-
blamientos del inconsciente, como lo pretenden Deleuze y Guattari, ¿es
siquiera posible?, ¿y de qué manera? Todo pasa como si ciertas reivin­
dicaciones, ciertas expresiones amenazaran las otras formas de derecho,
aquellas que dictan los Estados, los mercados o las instituciones. “Por
modesta que sea una reivindicación, ella presenta siempre un punto
que la axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman
plantear ellas mismas sus propios problemas, y determinar al menos las
condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una solución
más general” (MM, 474).
Una de las características de estas minorías, es precisamente la de estar
privadas de derechos y no disponer de ningún lenguaje preexistente para
establecerlo. ¿Qué pueden pretender? ¿Qué lengua para aquellos que no
hablan, que no llegan a hablar, incluso en su lengua? ¿Cuál expresión
para el analfabeto, el idiota, el tartamudo, el no-vidente, el no-dicente

pensamiento solo retiene lo que el pensamiento puede reivindicar en derecho”. Y ya en

DR, 208 y sobre Artaud, 227: “Artaud persigue en todo esto la terrible revelación de un
pensamiento sin imagen, y la conquista de un nuevo derecho que no se deja representar.
Sabe que la d ificu lta d como tal, y su cortejo de problemas y de preguntas, no son un estado
de hecho sino una estructura de derecho del pensamiento”.
a la manera de Beckett en la medida en que intentan hacer valer las
minorías que los pueblan? ¿Cuál existencia para el pensamiento que
no dispone de ningún medio de expresión preexistente para decirse,
escribirse o figurarse? “¿Cómo llegar a hablar sin dar órdenes, sin
pretender representar algo o a alguien, cómo llegar a hacer hablar a
aquellos que no tienen el derecho, y a devolver a los sonidos su valor
de lucha contra el poder”? (C, 35) ¿Quiere decir esto que “se escribe en
función de un pueblo por venir y que aún no tiene lenguaje”? (C, 123)
Llega el momento en que la pregunta del derecho confluye con la de
la existencia de los pueblos, de los poblamientos que están tal vez en el
fondo de toda expresión. Toda reivindicación deviene la de una multi­
plicidad o un pueblo. ¿Expresamos otra cosa que pueblos, poblamientos?
“Lo propio de la minoría, es hacer valer la potencia de lo no-numerable,
aun cuando está compuesto de un único miembro3”. Es quizás la razón
por la cual toda pretensión se transforma en grito, incluso cuando el
grito permanece mudo o inaudible. Hay en Deleuze gritos de todo tipo,
gritos de cineastas, de escritores, de pintores. Toda reivindicación es un
grito. Incluso los filósofos lanzan gritos a través de sus principios4. ¿No
hay en este sentido un grito, un clamor que atraviesa toda la filosofía de
Deleuze, un grito inmenso como en un cuadro de Bacon, cargado de
todos los gritos al cual él quiere dar su derecho5? El principio de razón
suficiente es el grito de Leibniz, ¿pero no es también el grito de Deleuze,

3 MM, 474. Deleuze y Guattari añaden: "es la fórmula de las multiplicidades”.

4 C, 127: “Es la imagen del pensamiento la que guía la creación de los conceptos.
Es como un grito, mientras que los conceptos son cantos” y P, 59, 62. Ver los gritos de
Leibniz, P, 59 y los gritos de Spinoza, SFP, 152. Cf. también DRL, 279.
5 Cf. la invocación de gritos solitarios en DR, 203. Cf. también MM, 246: “Qué es
un grito independientemente de la población a la que llama o que toma por testigo? [...].
El escritor es un brujo porque vive el animal como la única población frente a la cual es
responsable de derecho”. Cf, también F, 152 donde se trata de “hacer oír un grito en las
cosas visibles” o, a propósito del cine de los Straub, DRL, 289. Y las numerosas páginas
sobre el grito en KLM, 15 y 43. Es igualmente un tema constante de los cursos (ver por
ejemplo el curso del 17/05/83 sobre los gritos cinematográficos o el curso del 30/10/84
sobre los gritos filosóficos: “Si usted no es sensible al grito filosófico, no es sensible a la
filosofía [...]. Los gritos filosóficos son como los gritos de los peces. Si usted no oye el grito
de los peces, no sabe lo que es la vida. Si no oye lo que es el grito de los filósofos, no sabe lo
que es la vida y no sabe tampoco lo que es la filosofía y no sabe lo que es el pensamiento”.
no bajo la forma general y abstracta que le da Schopenhauer: ¿por qué?,
sino bajo una forma a la vez universal y concreta: ¿con qué derecho?

Lo vemos: la cuestión jurídica {quaestio juris) es necesariamente crí­

tica en tanto que exige juzgar sobre la legitimidad de las pretensiones
y atribuir o no el dominio a tal o cual. La filosofía no puede ser una
actividad neutra de descripción, como lo pretenden cada una a su manera
la fenomenología y la filosofía analítica (o post-analítica). No tiene por
función primera describir, sino juzgar o evaluar. Deleuze jamás creyó en
la filosofía como actividad descriptiva, se trate de describir los vividos o
los juegos de lenguaje, en nombre de una neutralidad “científica” que le
serviría de garante. Incluso el comentario no es para él una actividad des­
criptiva (mientras que vemos aparecer de ahora en adelante comentarios
“científicos” de Deleuze), se trata más bien de hacer causa com ún con el
autor, de remontar hasta las condiciones del problema o de la pregunta
que le confiere el derecho de hacer lo que hace, de decir lo que dice6.
Comentar es establecer el derecho imprescriptible de un autor sobre un
problema (puesto que él lo sitúa tanto como es situado por él). Por más
que se diga: describir es explicar. Lo que se invoca entonces nunca es
otras cosa más que un concepto neutralizado de explicación. Se lo quiera
o no, toda explicación encierra una pretensión o una reivindicación, por
mínima que sea, aunque más no fuera una pretensión a la exactitud.
¿No es más bien la exigencia de neutralidad la que debería ser sometida
a la pregunta: con qué derecho?
El derecho es inseparable de la instauración de un criterio que permite
juzgar del “hecho” o de las pretensiones. Dicho de otro modo, la cuestión
del derecho es inseparable de la determ inación d e un fundam ento. Es la
pregunta propia del principio de razón suficiente. Preguntar: ¿con qué
derecho? remite a preguntar: ¿está bien fundada tal pretensión? o más
bien: ¿sobre qué se funda para reivindicar tal o cual derecho? ¿Qué da
razón de su pretensión? Es una de las más altas exigencias de la filosofía
trascendental según Deleuze; hace falta mantener cueste lo que cueste

6 Es aquello de lo que Deleuze tuvo el presentimiento muy temprano como lo atestigua

ES, 118. Sobre la causa común con el autor, cf. F. Zourabichvili, D eleuze, u n ep h ilosop h ie
d e l ’é vénem ent, PUF, coll. “Philosophies”, 1994, p. 5.
la cuestión del fundamento puesto que es ella la que da razón de la
pregunta ¿ q u id ju r is f
¿Cuál es en efecto el rol esencial del fundamento, en tanto que
operación de la razón suficiente? No es falso decir que el fundamento
ofrece un asiento o un suelo, celeste o terrestre, pero que no puede
ofrecer ese suelo sin acarrear muy pronto el problema de su atribución,
de su recorte o de su distribución, lo cual es el sentido mismo de la
quaestio juris. El fundamento no ofrece una tierra al pensamiento sin
simultáneamente determinar el prin cip io según el cual debe distribuirse
esa tierra. Es el papel jugado por lo que Deleuze llama “la imagen del
pensamiento”. Si por imagen del pensamiento, hay que oír resonar la
pregunta ¿q u id ju ris? y, detrás de ella, la cuestión del fundamento, en­
tonces Deleuze jamás pensó otra cosa8. Esta pregunta compromete hasta
su definición misma de la filosofía, si se considera ; Q ué es la filosofía ?
como la reanudación última de esta cuestión. De una manera general, la
función de la imagen del pensamiento es doble: es a la vez lo que ofrece
una tierra al pensamiento y lo que permite al pensamiento distribuir
esta tierra o distribuirse en ella. “En tanto que el pensamiento quede
sometido a esta Imagen que prejuzga ya acerca de todo, tanto de la
distribución del objeto y del sujeto, como del ser y del ente, tiene poca
importancia que la filosofía comience por el objeto o por el sujeto, por
el ser o por el ente9.”
Por consiguiente es preciso operar una serie de distinciones, indis­
pensables para comprender cómo se ordena el pensamiento de Deleuze.
Ante todo está el fu n da m en to o lo que ocupa su lugar: la tierra, el suelo,
sobre lo cual se edifica todo el resto y cuya naturaleza habrá que preci­
sar más tarde. Luego viene el prin cip io trascendental que, por muchos
aspectos, se confunde con el fundamento, pero que se distingue de él

7 DR, 235: “La búsqueda de un fundamento forma lo esencial de una ‘crítica’ que
debería inspirarnos nuevas maneras de pensar”.
8 Este tema se vuelve cada vez más central en los trabajos y las entrevistas tardías. Ver
por ejemplo, la entrevista: “Sobre la filosofía”, C, 1 1 6 y sig.
9 DR, 204 y QLF, 86: “El sujeto y el objeto dan una mala aproximación del
pensamiento. Pensar no es ni un hilo tendido entre un sujeto y un objeto, ni una revolución
de uno alrededor del otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la
tierra”.
por el hecho de que distribuye el suelo o la tierra según las exigencias
propias al fundamento. Es él quien juega el rol de “principio de razón
suficiente”. El principio actúa como principio de distribución, de se­
lección y de atribución. Es la instancia legisladora del fundamento, la
cual selecciona entre las pretensiones, distribuye el derecho, y confiere
una legitimidad en función de la cual son atribuidas tierras o dominios.
Puede así tener una función de registro o jugar el rol de catastro. Final­
mente está el prin cipio em pírico que tiene por función regir el dominio,
una vez atribuido; es regidor o administrador de hecho. Si el poder del
principio trascendental es legislativo, el poder del principio empírico
es ejecutivo10. Esta tríada atraviesa toda la obra de Deleuze, incluido su
trabajo en común con Guattari. Puesto que se puede decir también, esta
vez según las distinciones de M il mesetas: hay en primer lugar el plano
de consistencia que se confunde con la inmanencia de la Tierra; está
luego la Máquina abstracta que distribuye la tierra según sus diagramas;
está finalmente el agenciamiento concreto que rige esas distribuciones
según modalidades infinitamente variadas. De una forma general, hay
que distinguir cada vez entre el fundamento ontológico (o la Tierra),
el principio trascendental (o la distribución de la tierra) y el principio
empírico (la administración de un territorio o de un dominio).
Se objetará que, a lo largo de su obra, Deleuze no ha cesado de criticar
la noción de fundamento y se tendrá razón. Es ante todo D iferencia y
repetición el que denuncia las insuficiencias y las ambigüedades propias
al fundamento, de Platón a Hegel, pasando por Descartes y Leibniz.
Igual crítica en Lógica d el sentido y, más tarde todavía con Guattari, en
M il mesetas. El árbol, el modelo arborescente con el cual se las agarran
en M il mesetas, ¿no es el símbolo mismo del fundamento desde Des­
cartes? “Hacer tabula rasa, partir o volver a partir de cero, buscar un
comienzo, o un fundamento implican una falsa concepción del viaje

10 Sobre la distinción principio trascendental/principio empírico en tanto que el

principio trascendental funda el principio empírico, cf., por ejemplo, PSM, 115 y sig.:
“Se llama en primer lugar principio a lo que rige un dominio; se trata entonces de un
principio empírico o ley [...]. Pero es una cuestión completamente distinta saber lo que
somete el dominio al principio. Hace falta otro tipo de principio, un principio de segundo
grado, que dé cuenta de la sumisión necesaria del dominio al principio empírico. Es este
otro principio al que llamamos trascendental”. Qf. también DR, 360.
 o del movimiento...”11 Es también y sobre todo una falsa concepción
de la filosofía. Todas esas tentativas de fundación no pueden más que
fracasar, Deleuze lo recuerda sin cesar, pero justamente hace falta remon­
tar hasta el punto en que fracasan, más allá incluso d e todo fundam ento,
hacia un sin fondo.
¿No es precisamente hacia eso que conducen desde el comienzo los
movimientos aberrantes? ¿No son en efecto los movimientos aberrantes
aquello que hace remontar algo desde lo sin fondo puesto que de él
provienen? “Algo del fondo remonta a la superficie, asciende a ella sin
tomar forma, más bien insinuándose entre las formas, existencia autó­
noma sin rostro, base informal. Este fondo en tanto que está ahora en
la superficie se llama lo profundo, lo sin fondo” (DR, 406). D iferencia
y repetición y Lógica d el sentido están bajo el signo de ese sin fondo y de
aquello que lo puebla, singularidades preindividuales e impersonales,
intensidades, multiplicidades, diferencias libres o nómadas. Toda la
“filosofía de la diferencia” sale de ahí. Más allá del fundamento, lo sin
fondo. Solo él constituye el verdadero comienzo de la filosofía. ¿Cómo
afirmar entonces que la cuestión del fundamento es central en Deleuze
si se trata por el contrario de remontar hacia lo sin fondo?
Para comprenderlo mejor, hay que distinguir de manera sumaria
dos maneras de criticar la noción de fundamento. Estas dos críticas
determinan una nueva definición de la filosofía. Lo que se produjo en
la historia de la filosofía del siglo XX es como una partición de las aguas
o la deriva de los continentes. La primera actitud consiste en renunciar
a toda investigación sobre los fundamentos, en ratificar la “crisis de los
fundamentos” tal como se produjo en las matemáticas y las ciencias.
Fundar deja de ser un problema y la operación debe incluso ser denun­
ciada como presuntuosa y vana. Es en especial el caso de la filosofía
analítica y de sus variantes post-analíticas que, en un primer momento,
se han replegado sobre el análisis de las formas lógicas para convertirse
en una vasta empresa de clarificación conceptual al servicio del valor
de verdad. Al fundamento vencido, se lo sustituye por las axiomáticas
que circunscriben los nuevos límites de lo pensable. ¿Qué sentido
tendría remontar más allá de los axiomas si estos permiten dar razón

11 MM, 29, la pragmática de la literatura angloamericana como empresa de destrucción

del fundamento.
de la validez de toda demostración? Axiomatizar deviene la nueva tarea
del pensamiento (cf. Principia M athematica, Tractatus...). Semejante
procedimiento supone paralelamente poner fin a las pretensiones del
conjunto de la filosofía occidental de Platón a Heidegger puesto que de
ahora en más hace falta atenerse a los enunciados provistos de sentido
y verificables (lógicamente, experimentalmente o pragmáticamente)12.
Por tal motivo, en un segundo momento, la nueva demarcación entre
sentido y sinsentido iba a constituir los límites de una filosofía o de
una gramática filosófica de los “juegos de lenguaje”, susceptible de caer
en una especie de antropología pragmática, incluso una filosofía del
lenguaje ordinario, de las prácticas y de las normas sociales, incluso
aún de la ética aplicada, en resumen una filosofía segunda que no cesa
de secundarizarse ella misma, otra manera de querer terminar con la
filosofía occidental. Es el triunfo de un nuevo empirismo que se apropia
de la historia del empirismo clásico (y del pragmatismo) para promover
una nueva filosofía de lo ordinario,
El segundo procedimiento se choca él también con la “crisis de los
fundamentos”. Solo que no renuncia a la cuestión de los fundamentos;
por el contrario la profundiza, la remueve a veces hasta el absurdo y el
sinsentido. La cuestión es mantenida en tanto que cuestión, a riesgo de
hacer remontar el pensamiento más allá de todo fundamento, hacia las
profundidades del sin fondo. Esta cuestión es también la del principio
de razón suficiente. Puesto que si el fundamento debe dar razón de toda
cosa, ¿cómo puede dar razón de sí mismo, salvo girando en un círculo?
Lo vemos: desde el momento en que esta cuestión es mantenida en sus
propias exigencias, el fundamento, por su parte, ya no puede serlo. Es
como disuelto por la persistencia, la insistencia misma de la cuestión.
De manera tal que la división se hace ante todo entre aquellos que
despachan esta cuestión y aquellos que la mantienen, cueste lo que
cueste. La pregunta: ¿qué es lo que funda...? tiene de aberrante el he­
cho de que nos hace remontar más allá de todo fundamento, hacia un

12 Sobre la crisis de los fundamentos y su rol para la renovación de la filosofía, Cf.

M anifeste du C ercle d e Vienne et autres écrits, (dir. A. Soulez), PUF, coll. “Philosophie
d’aujourd’hui”, 1985, p. 120 y sig.
“desfondamiento”13, una disipación de todo fundamento, la cual acarrea
inevitablemente una crítica del valor de verdad y de la verdad como valor.
Aquí también de modo muy sumario, podemos señalar algunas
referencias. Así en Heidegger, por la insistencia misma de su cuestio-
namiento, el Ser se revela, ya no como suelo, sino como sin fondo o
abismo [Ab-grund]14; se sustrae al principio de razón suficiente por su
propia ausencia de fondo. Toda la meditación heideggeriana sobre el
principio de razón no tiene otro fin: remontar más allá de todo funda­
mento racional, hacia lo insondable, en nombre mismo del principio
de razón. O también Bergson quien opone a la actividad de fundar la de
“fundir”, de hacer fundir, es decir de renunciar a todo suelo, a toda tierra
firme para sumergir el pensamiento en las profundidades movientes de
la duración, en nombre de una exigencia de “precisión” en la cual De­
leuze ve la expresión de un principio de razón suficiente (ID, 49); bajo
las solidificaciones del entendimiento, bajo la corteza terrestre, hay que
recobrar un foco intenso, susceptible de explotar y de abrir la tierra sobre
un spatium volcánico o sobre el océano profundo de la duración15. O
bien todavía en Nietzsche en el cual ve Deleuze una especie de postkan­
tiano, guiado por las exigencias del principio de razón suficiente, que
explora el sin fondo diferencial de la voluntad de potencia16. En los tres
casos, la historia de la metafísica se ve invertida (aunque de una forma
completamente distinta que como lo hace la filosofía analítica o post-
analítica) en nombre de un sin fondo, más allá de todo fundamento.

13 El término en francés es effon dem en t. Hemos optado por traducir este neologismo
a lo largo del libro de dos maneras, ambas válidas y concurrentes: “desfondamiento” y
“desfundamentación”. [N. de T.]
14 Cf. Le P ríncipe d e raison, Gallimard, coll. “Tel”, 1962, p. 131 y p. 239: “El ser;
lo insondable, la sinrazón, el abismo”. Sobre la evolución de Heidegger en este punto,
nos remitiremos a M. Zarader, H eidegger e t les paroles d e Vorigine, Vrin, 1990, p. 261 y
sig., quien señala justamente cómo Heidegger sobrepasa el nivel de un cuestionamiento
trascendental en razón misma de la insistencia de la cuestión ontológica (el “giro”).
15 Sobre este punto, ver los análisis de C. Riquier, A rchéologie d e B ergson, PUF, 2009,
p. 25 y sig. La imagen de la erupción volcánica aparece desde el Ensayo sobre los datos
inm ediatos d e la co n cien cia , PUF, p. 12 6 y sig.
16 Sobre el sin fondo nietzscheano, cf. LS, 96. Sobre el cruce Nietzsche-Maimon, cf.
NF, 76-77 y el comentario de G. Lebrun en Gilíes D eleuze, u n e viep h ilosop h iq u e (dir. E.
Alliez), Institut Synthélabo, 1998, p. 2 10 -2 11.
 Uno puede preguntarse: ¿por qué mantener con insistencia una cues­
tión semejante si ella debe arrastrarnos hacia lo insondable, lo informal
o el caos? ¿Qué sentido tiene querer remontar del fundamento hacia lo
sin fondo? “Lo propio de una investigación trascendental es que uno
no puede detenerla cuando quiere. ¿Cómo podría determinarse un
fundamento, sin a su vez ser precipitados, todavía más allá, en lo sin
fondo del cual emerge?” (PSM, 116) ¿No hay algo absurdo e irracional
en repetir la misma pregunta, más allá de las respuestas que nos aporta
la metafísica17? ¿Pero no es la exigencia misma del principio de razón
la que nos fuerza a remontar entonces más allá de la racionalidad de la
que está investida el fundamento, para sumergirse en la sinrazón18? ¿No
es lo que decimos desde el comienzo: seguir los movimientos aberrantes
para despejar sus lógicas irracionales? Deleuze no renuncia al principio
de razón suficiente, por el contrario sigue sus exigencias hasta el punto
en que se invierte, con una suerte de celo perverso. ¿Cómo el princi­
pio de razón no iría hasta lo inexplicable, lo absurdo o el sinsentido?
Si la pregunta ¿quid juris? impone al pensamiento la búsqueda de un
fundamento, es también la que lo arrastra más allá, hacia lo sin fondo
donde se disipa. Por consiguiente es preciso deshacerse de la alternativa
en la cual nos quiere encerrar la metafísica clásica, razón por la cual ella
renuncia por su cuenta a explorar ese más allá. “Lo que es común a la
metafísica y a la filosofía trascendental, es ante todo esta alternativa que
nos imponen: o bien un fondo indiferenciado, sin fondo, no-ser informe,
abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente
individuado, una Forma fuertemente individualizada. Fuera de este Ser
o de esta forma, no tendrán más que el caos.. .”19

17 Cf. DR, 169: “Puede ser que en toda pregunta, en todo problema, así como en su
trascendencia por relación a las respuestas, en su insistencia a través de las soluciones, en
la manera en que mantienen su propia brecha, haya forzosamente algo loco”.
18 DR, 406: “... ¿sobre qué fondo se engendra y se juega esta razón múltiple, en qué
sinrazón se sumerge?”.
19 LS, 81. DR, 102 y sig. Y, en la medida en que Edipo se vuelve, a partir de
El A ntiedipo, la metafísica del psicoanálisis, es normal que este último encuentre la
misma alternativa. AE, 84: “... debemos decir de Edipo que él crea a ambos, tanto las
diferenciaciones que organiza com o lo in diferen ciado con lo que nos a m en a z a '.
 Seguido hasta este extremo, el principio de razón suficiente provoca
por tanto una “crisis” tal que el fundamento se ve atrapado por un sin
fondo que amenaza con devorarlo. Si importa seguirlo, no es para re­
montar hasta un fundamento último, sino para hacer ascender el sin fo n d o
que gruñe bajo el fundamento. Deleuze siempre concibió el principio de
razón suficiente como un grito filosófico, pero porque también envuelve
en sí mismo el grito de la sinrazón. El pensamiento de Deleuze queda
ininteligible si no se lo relaciona a estas preguntas en tanto que tienen
justamente por fin hacer ascender lo sin fondo a la superficie.
Que no se mal interprete sin embargo: lo importante para Deleuze no
es el descubrimiento de nuevas profundidades, es más bien la producción
d e nuevas superficies. “Algo del fondo remonta a la superficie...”. Deleuze
no se interesa en lo sin fondo en tanto tal ni en su modo de donación
velado. No busca describir el modo en el cual se da a nosotros o el modo
en el que nos abrimos a él, según una inspiración post-fenomenológica.
Conforme al principio de razón suficiente, lo que interesa a Deleuze son
las lógicas que se puede extraer de ello en superficie, y nada más. No
hay ontología sin lógica. Una vez más, el fundamento ontológico no es
separable de un principio trascendental que lo distribuye en superficie.
O bien, según los términos de M il mesetas, el plano de consistencia es
inseparable de las máquinas abstractas a través de las cuales se distribuye
su materia. Lógica y ontología, siempre estos dos aspectos coexisten en
Deleuze, como las dos componentes de una filosofía de la expresión20.
Hay incluso una lucha entre profundidad y superficie, amenazando
sin cesar la profundidad con agrietar las superficies, con devorar todo
lo que ellas producen, todo lo que se produce sobre ellas, y volver a
sumergir todo en un abismo indiferenciado. Si Deleuze termina por
abandonar la noción de profundidad, es sin duda porque es todavía
demasiado solidaria de la de fundamento, de la propia actividad de
fundar. Es en parte lo que lo distingue de Bergson o Heidegger. Deleuze
no experimenta ningún gusto, ninguna atracción por la noción de pro­
fundidad. Remontar más allá del fundamento no quiere decir explorar

20 Este doble aspecto aparece en SPE para caracterizar el expresionismo en filosofía:

el concepto de expresión “implica un redescubrimiento de la Naturaleza y de su potencia,
una re-creación de la lógica y de la ontología: un nuevo ‘materialismo’ y un nuevo
‘formalismo’” (319).
las profundidades del Ser, sino más bien recorrer las superficies, es decir
trazar un plano. En efecto no se comprende sino la necesidad en la que
se encuentra Deleuze de instaurar cada vez un plano de donde todo
procede y emerge. Se invocan las nociones de “plano de inmanencia”,
de “plano de consistencia” o de “campo trascendental”, se los describe
de forma totalmente deleuziana, pero solo se explican pocas cosas si no
se ve que son, cada uno a su manera, inseparables de la cuestión del
fundamento, es d ecir de la cuestión ¿q u idju ris?
¿Qué es en efecto un plano? Es una suerte de corte, un seccionamiento
de lo sin fondo, destinado a recoger sobre sí todo lo que proviene de allí y
no a sumergir nuevamente todo en las profundidades21. No se confunde
ni con un abismo indiferenciado de donde nada sale todavía, ni con
un mundo diferenciado donde todo ya ha salido, ya se ha distinguido.
Se aloja por entero en el entre-dos de lo indistinto y de lo distinto, en
el pasaje de uno a otro: es lo que se distingue. Ni indeterminado, ni
determinado, es la determinación misma. “En lugar de una cosa que se
distingue de otra, imaginamos algo que se distingue —y sin embargo eso
d e lo cual se distingue no se distingue de él [...]. Se diría que el fondo
asciende a la superficie, sin dejar de ser fondo [...]. El fondo que asciende
no está ya en el fondo, sino que adquiere una existencia autónoma” (DR,
61-62). Tal es justamente la definición del plano: la existencia autónoma
de una superficie que expresa lo que asciende del fondo, a la manera
de una criba o de un filtro, allí donde se constituye la determinación22.

21 MM, 272: “Por ejemplo, basta con hundir el plano flotante de inmanencia, con
enterrarlo en las profundidades de la Naturaleza en lugar de dejarlo actuar libremente
en la superficie, para que pase ya del otro lado, y desempeñe el papel de un fundamento
que ya sólo puede ser principio de analogía desde el punto de vista de la organización,
ley de continuidad desde el punto de vista del desarrollo”. O también, 258, a propósito
de la sustancia spinozista: “Ese plano no tiene nada que ver con [el] de un fundamento
oculto en la profundidad de las cosas, ni con un fin o un proyecto en el espíritu de Dios”.
Cf. igualmente LS, 103: “Lo que es más profundo que todo fondo, es la superficie...”
22 DR, 406: “Ese fondo en tanto que está ahora en la superficie se llama lo profundo,
lo sin fondo”. Se comprende por qué Deleuze, después de L ógica d e l sentido, renuncia a
la noción de profundidad (como lo recuerda en el prefacio italiano a L ógica d el sentido en
DRF, 59). Aquí ella ya se encuentra minimizada puesto que solo importa lo que asciende
de ella y se distingue. Sobre la criba, que encuentra por otra parte en Leibniz, cf. QLF, 46:
“El plano de inmanencia es como un corte en el'caos, y actúa como una criba”.
 Es otra manera de decir que la cuestión del fundamento jamás ha
abandonado el pensamiento de Deleuze. Si todos sus libros deben
instaurar uno o varios planos, si su pensamiento procede justamente
por planos, por construcciones o secciones de planos, es porque solo
será tenido por legítimo aquello que proviene de él y no se separa de él.
Y el plano varía según las operaciones que lo suponen y operan sobre
él. Es preciso construir un plano de inmanencia para el pensamiento
puesto que él conduce sus operaciones a partir de aquel y sobre aquel,
incluso cuando produce trascendencias que se despegan de él; así como se
necesita un plano de consistencia para la Naturaleza puesto que es a partir
de él, sobre él que ella se produce. Hace falta un plano de imágenes en sí
para el cine el cual construye a partir de él, sobre él, sus dramatizaciones
de espacios-tiempo. Hace falta un plano de univocidad para la maneras
de decir del Ser, al igual que para la infinita variedad de sus modos de
expresión. Hace falta un plano de composición a partir del cual y sobre
el cual el arte erige sus monumentos. Hace falta un plano de referencia
a partir del cual la ciencia distribuye sus funciones.
A decir verdad, los planos son innumerables en derecho puesto que
deben ser construidos cada vez. Todos los planos se distinguen por las
operaciones que se practican sobre cada uno de ellos, como tan bien lo
ha mostrado Montebello quien despeja para cada plano la operación
que le corresponde y que lo traza23. El plano es diferente cada vez en
función de lo que hay que pensar, así como lo que hay que pensar difiere
según el plano sobre el cual se opera. Esto no impide que la exigencia
del plano sigue siendo inseparable de la cuestión trascendental: ¿quid
ju ris? Pero justamente, aquello que de ahora en más “funda” el derecho
y legitima las pretensiones, es lo sin fondo, es el ascenso en ellas de lo
sin fondo. Solo será legítimo, no solamente lo que proviene de allí, lo
que haya alcanzado o atravesado lo sin fondo, sino también aquello que
lo expresará: los movimientos aberrantes.

Cada vez que el pensamiento intenta remontar más allá del fun­
damento, descubre un elemento que lo priva de todo cimiento o de
todo suelo. Es ante todo en Heidegger el Ser que se revela, ya no

23 Ver P. Montebello, D eleuze, La Passion d e la p en sée, Vrin, 2008.

como suelo, sino como sin fondo o abismo. “El Ser en tanto que
ser permanece sin fondo. El fondo, el que debería ante todo fundar
el Ser, se mantiene lejos del ser, sin relación con él.”24 Es luego en
Bergson la profundidad de la Duración cuyo flujo sustancial escapa a
todo suelo, a toda solidificación y se escalona verticalmente según la
variedad de sus ritmos. Son finalmente las profundidades vertigino­
sas, el sin fondo del mundo dionisíaco de la voluntad de potencia en
Nietzsche que amenaza perpetuamente con engullirse todo. Pero son
también tres nuevas Tierras. Son las erupciones volcánicas o la tierra
vuelta océano insondable en Bergson, es la tierra de la retirada o del
encubrimiento en Heidegger, una nueva tierra impenetrable que se
abre sobre la edificación de lo cautripartito del habitar; es una vez más
la tierra “ligera” del superhombre o el mar reluciente en Nietzsche25.
Cada vez, el cuestionamiento del fundamento metafísico conduce a
la determinación de una nueva tierra.
Si, para Deleuze y Guattari, la filosofía tiene necesidad de un “plano
de inmanencia”, es porque se trata de constituir una nueva tierra para
el pensamiento y para la vida. El plano de inmanencia “constituye el
suelo absoluto de la filosofía, su Tierra o su desterritorialización, su
fundación, sobre las cuales crea sus conceptos” (QLF, 45). No es la tierra
de los geógrafos ni de los geólogos, es una tierra abstracta que difiere de
sí continuamente, que por consiguiente se “desterritorializa” sin cesar
por relación a sí misma, que nace de esta desterritorialización misma26.
Es su “ligereza” propia desterritorializarse. Desde este punto de vista, el
gran libro sobre la Tierra o lo sin fondo es M il mesetas que describe el
vasto plano al que conduce la cuestión del fundamento. No solamente
se habita la tierra como poeta, se la ocupa como nómada, como meta­

24 Le P rincipe d e raison , op. cit., p. 239. Uno puede remitirse también a las primeras
páginas de “Qu’est-ce que la metaphysique? en Q uestions I, Gallimard, 1968, p. 23 y sig.
25 Así h abló Z amtustra, prólogo, § 3: “El superhombre es el sentido de la tierra: que su
voluntad diga: pueda ser el superhombre el sentido de la tierra” (cf. también, ibid., I “De la
virtud que hace regalos” § 2, o también III, “Del espíritu de pesadez, § 2; “Aquel que, un
día, enseñe a los hombres a volar, habrá desplazado todos los mojones, los mojones mismos
se le escaparán y volarán por los aires, bautizará de nuevo a la tierra y la llamará ‘la ligera’”.
26 MM, 518: “... la [desterritorialización] puede ser llamada creadora de la tierra -una
nueva tierra, un universo, y ya no solamente una reterritorialización” o también MM,
145, donde la desterritorialización absoluta se define como “idéntica a la tierra misma”.
lúrgico, como troglodita, como animal, como guerrero, como Indio,
como caballero errante, pero también como hombre de Estado, como
propietario de la tierra, como déspota, como burócrata, en resumen de
múltiples formas según los agenciamientos.
Ahora bien, si la pregunta ¿quidjuris? tiene tanta importancia para
Deleuze, es justamente porque plantea el problema de la distribución
de la tierra. ¿Cómo distribuir la tierra o el suelo? ¿A quién pertenece la
tierra? ¿Quién decide de su distribución o de su reparto? ¿Y de qué tierra
hablamos? Hemos visto que es una de las exigencias del fundamento
constituir un suelo y distribuirlo. El suelo conquistado se distribuye
en función del derecho que libra el fundamento o principio. Y pensar
se confunde con juzgar en tanto que el juicio distribuye las partes que
corresponden en derecho a tal o cual pretensión, como en Kant. Es en
función de un suelo que se juzga de las pretensiones, que se les atribuye
el lote que propiamente les corresponde. El juicio pronunciado quizás
desde las alturas de un cielo inteligible (fundamento metafísico) o dictado
por un sujeto trascendental (fundamento trascendental), no deja menos
por ello de estar en una relación esencial con una tierra sobre la cual se
apoya y que distribuye otros tantos territorios, islotes o dominios27. No
hay tierra que no se distribuya en territorialidades distintas.
Poseer un territorio, ¿no es eso a lo que aspira toda reivindicación,
toda expresión? Cualquier reivindicación, cualquier pretensión, ¿no
es ante todo territorial, territorializante? Arribar a un medio, crearse
allí hábitos, inscribir ahí sus marcas y sus referencias como otras
tantas delimitaciones, adoptar allí conductas según ciertos ritmos, en
suma componer un ritornelo, ¿no es ya reivindicar un territorio, a la
manera de un derecho consuetudinario? Hay reivindicación territo­
rial desde el momento en que hay composición de espacios-tiempos
determinados, aun cuando son provisorios o móviles. Por esta razón,
M il mesetas puede decir que el territorio es el primero de todos los
agenciamientos así como D iferencia y repetición puede decir que todo
fenómeno es una pretensión. Las pretensiones no son en efecto otra

27 Cf. QLF, 106. Cf. las notas de J.-C. Martin sobre estos puntos en Variations, la
p h ilosoph ie d e Gilíes D eleuze, Payot, 1993, p. 37 y sig.
cosa que composiciones de espacios-tiempos, o ritornelos, es decir
una vez más territorios28.
Vemos pues lo que acarrea el cuestionamiento de todo fundamento,
incluso si todavía no se puede extraer todas sus consecuencias. En primer
lugar, ya no tratamos con la misma tierra. La nueva tierra ya no es una
base fundadora, un suelo. Por el contrario no cesa de desterritorializarse
a la manera en la que el fundamento se abre sobre un sin fondo. “Des-
territorialización” es el nuevo término para lo que Deleuze llama en
D iferencia y repetición “desfundamentación”. La Tierra se confunde con
la desterritorialización misma, es una tierra infinitamente moviente, sin
fondo ni cimiento. La desterritorialización es e l m ovim iento aberrante de
la Tierra2<). La desterritorialización de la tierra es el más grande, el más
potente de todos los movimientos aberrantes, aquel del cual se alimentan
todos los demás, de una manera o de otra. La desterritorialización es a
la tierra lo que el sin fondo es al fundamento.
Es la razón por la que Deleuze y Guattari conceden tanta importancia
a los nómadas: son los únicos que ocupan la tierra, que “siguen” la
tierra, que están en una relación de inmanencia con ella, d e m odo que
son los más desterritorializados, los más libres respecto de la noción de
territorialidad. No cesan de desplazarse sobre un espacio sin territorio,
estepa o desierto; parecen tanto más inmóviles cuanto que esos espacios
están desprovistos de referencias territoriales. Se desterritorializan tanto
más cuanto que ocupan la tierra, nada más que la tierra, absolutamente,
empujados por sus vectores y sus líneas de fuerza. Son los agrimensores
desde el sin fondo a la superficie misma de la tierra. Solo ellos viven la
tierra como sin fondo, plano (o planómeno). La desterritorialización
no es por tanto un movimiento por el cual uno se aleja de la tierra, sino
por el contrario aquel mediante el cual uno se reúne con ella y la sigue,
cabalga sus fuerzas. No es solamente un movimiento que afecta a aquel
que se libera de sus territorialidades, es un m ovim iento d e la propia Tierra.
No son solamente los hombres y los animales los que se desterritorializan
sobre la tierra, es la tierra misma la que se desterritorializa a través del

28 MM, 328: “El territorio es el primer agenciamiento, la primera cosa que hace
agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial”.
29 C, 126: “La tierra, es por tanto la desterritorializada, es inseparable de un proceso
de desterritorialización que es su movimiento aberrante”.
hombre y los animales que se desterritorializan sobre ella. El movimiento
es siempre doble, manera de decir que no hay desterritorialización sin
reterritorialización. Los nómadas se desterritorializan únicamente a
condición de reterritorializarse sobre sus campamentos sucesivos o sobre
los movimientos mismos por los cuales se desterritorializan, como uno
descansa sobre su montura.
Toda pretensión debe por tanto com prenderse como una
reivindicación por relación a la tierra. No son solamente los animales o
los nómadas los que territorializan o desterritorializan la tierra. Es, en
ElAntiedipo, el neurótico que se territorializa sobre el diván del analista,
el perverso que se inventa tierras artificiales fantasmáticas. “En cuanto
al esquizo, con su paso vacilante que no cesa de migrar, de vagar, de
tropezar, él se hunde siempre cada vez más en la desterritorialización
[...] y es quizás su manera propia de reencontrar la tierra, el paseo del
esquizo.”30 Cada uno reivindica una tierra, cualquiera sea el sentido que
haya que darle a dicho término. Incluso las pretensiones más teóricas,
incluso la pretensión a la objetividad de los juicios sintéticos a p riori
es percibida por Kant como una reivindicación territorial, en tanto el
pensamiento es inseparable de una relación con la tierra. Mucho más,
en Kant, cada facultad debe tener su propio dominio que ella somete a
una legislación específica31. A cada uno su parcela. De un forma general,
toda pretensión sea cual fuera (a la autenticidad, a la verdad, a la justicia,
etc.) apunta a conquistar los derechos sobre un dominio, una cuestión
o un campo que ella constituye por el hecho mismo de pretenderlo de
reivindicar su propiedad.

* * *

30 AE, 41. Cf. también, 136, 329, 332. O también, 328: “Al punto de que el proceso
solo puede liberarse, proseguir y realizarse en la medida en que es capaz de crear -¿qué,
pues?- una tierra nueva. [...] Tierras familiares edípicas de la neurosis, tierras artificiales
de la perversión, tierras asilares de la psicosis, ¿cómo volver a conquistar cada vez en ellas
el proceso, reemprender constantemente el viaje?”.
31 Cf. Kant, C rítica d e la fa cu lta d d e ju z gar, Introducción, II, “Del dominio de la
filosofía en general”.
Si M il mesetas es un libro sobre la tierra, es también, como su título lo
indica, un libro sobre las multiplicidades32. Los dos “objetos” de M il
mesetas son la tierra y las multiplicidades. Pero esos dos objetos no
hacen más que uno porque la tierra no es ella misma más que pueblos
y poblaciones. La tierra no es el Uno-Todo, es una multiplicidad, o más
bien un conjunto de relaciones entre multiplicidades, una multiplicidad
de multiplicidades. Toda mónada es ya una tribu. Lo que entra en
relación con la tierra, son siempre poblaciones o poblamientos, partículas
físicas, moléculas químicas que componen la “molécula gigante” de
la tierra, poblaciones orgánicas, biológicas, de la sopa prebiótica a los
flujos de poblaciones animales del neodarwinismo, de las poblaciones
moleculares del inconsciente a los pueblos sedentarios y nómadas que
atraviesan la historia universal. ¿Qué relaciones hay entre todas estas
multiplicidades? ¿Qué relaciones componen entre ellas? ¿Cómo se
distribuyen? ¿Según qué principios, trascendental y empírico? ¿Y sobre
todo cuáles son sus reivindicaciones, sus pretensiones puesto que solo
hay reivindicación por y para multiplicidades? Se adivina qué problema
general se plantea entonces: el de una reivindicación sobre la Tierra, de
un derecho sobre toda la tierra? ¿Quién puede, quién debe ocupar toda
la tierra? Y el sentido de la palabra “tierra”, ¿sigue siendo el mismo en
todos los casos?
Si la confrontación con e l capitalism o es absolutam ente necesaria, es
porque, a su manera, es una formación que se extiende sobre toda la
superficie de la tierra, aunque sus ambiciones no sean territoriales.
Extender el mercado no es conquistar la tierra. Son sobre todo los Estados
los que se nutren de las ambiciones territoriales, los que transforman la
tierra en “un conjunto ineluctable de coexistencia, en lugar del libre juego
de los territorios entre sí y con los linajes” (MM, 459). El capitalismo
es más bien en efecto lo que desterritorializa la tierra, pero para seguir
y controlar los flujos de mercancías, de trabajo y de dinero que se
distribuyen sobre ella en todas las direcciones; esta desterritorialización
generalizada, propia del capitalismo, no se consuma sin suscitar las
reterritorializaciones más artificiales (familiarismo, regionalismo, retorno

32 A propósito de M il mesetas, DRL, 278: “es una teoría de las multiplicidades por sí
mismas, allí donde lo múltiple pasa al estado de sustantivo, mientras que E lA ntiedipo lo
consideraba todavía dentro de síntesis y bajo las condiciones del inconsciente”.
a las tradiciones, a los folklores). El conjunto de este proceso es lo que
Deleuze y Guattari piensan bajo el término de ecúmene. El ecúmene
es un modo de ocupación de la tierra, un cierto tipo de distribución
de las multiplicidades; en el caso presente, adquiere la forma de una
expansión incesante del mercado universal que se acompaña de una
política securitaria global. El capitalismo no tiene por función requisar
la tierra, sino desterritorializarse en ella, al tiempo que multiplica las
reterritorializaciones, al menos aquellas que favorecen su expansión.
Tampoco tiene por función homogeneizar las formaciones sociales para
restaurar una unidad superior a la manera de un gigantesco panóptico;
tiene más bien por función volverlas isomorfas a fin de favorecer la
extensión de sus mercados “entre” ellas y propagar sus diversos flujos
en todas las direcciones (MM, 468 y sig.).
Es el sentido general de la axiomática mundial de la economía
capitalista mediante la cual constituye un “derecho” sobre todo lo
que produce y controla33. El capital se atribuye un derecho sobre todo el
ecúm ene. Por esta razón, es pasible de la pregunta ¿qu idju ris'’ ¿Con qué
derecho semejante derecho? ¿Y sobre qué se funda de ahora en más?
Es la razón de ser de la confrontación entre la filosofía y el capitalismo.
Para Deleuze y Guattari, la filosofía es inseparable de una geopolítica;
este desplazamiento está determinado por las exigencias mismas de la
pregunta “kantiana” ¿quid juris? Se sabe, al menos a partir del “caso
Heidegger”, que la ontología es un asunto político en la medida en que
no es separable de la cuestión del poblamiento de la tierra34. Y mucho
de política viene a alojarse en el habitar poético heideggeriano. Si, para
Deleuze, la cuestión es política, es porque los pueblos no son separables
de los gritos que hacen oír. Si el principio de razón suficiente debe ser
considerado como un “grito filosófico”, ¿cómo no envolvería otros gritos
“aislados y apasionados” que exigen que se les dé razón, no solamente
de “lo que es”, sino de “cada víctima de la historia” según la fórmula de
Chestov (QLF, 64)? Dar razón, no es solamente remontar hasta el sin

33 MM, 443 y sig. Sobre la axiomática general como derecho del capital (convertible
en medios de producción), 458 y sig. y 468.
34 QLF, 111, a propósito de Heidegger: “Se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre.
Puesto que la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino
una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor”.
fondo del Ser y reconducir la filosofía hacia un fundamento ontológico
donde se dejaría oír el llamado silencioso del Ser, es dar derecho a las
voces no racionales, no razonables de todas las minorías que pueblan la
tierra, todas aquellas que no llegan a comprender lo que todo el mundo
comprende, que no llegan a saber lo que todo el mundo sabe, todo un
clamor. “Si los principios nos parecen gritos, es porque cada uno señala
la presencia de una clase de seres, que dan ellos mismos el grito y se
hacen reconocer por ese grito” (P, 62)., El principio de razón no debe
solamente afrontar lo inexplicable y lo incomprensible, debe afrontar lo
insoportable y lo intolerable. Es la razón por la cual, en última instancia,
la pregunta ¿quidjuris? es siempre directam ente ética y política.
De una manera general, vemos pues que la filosofía no puede plantear
la cuestión del fundamento sin que esta no se convierta también en
la cuestión del poblamiento de la tierra. No es solamente cierto en la
filosofía de Deleuze y en aquella co-escrita con Guattari. Puede que ese
sea el sentido de la “gran política” en Nietzsche, quien ya sabía combatir
las reterritorializaciones nacionalistas. ¿Qué ha pasado entonces sobre
la tierra con la aparición del hombre?, pregunta Nietzsche. ¿Qué ha
cambiado el hombre sobre la tierra, abandonando su condición de
animal35? ¿Cómo sus enfermedades se expandieron sobre la tierra? ¿Cómo
combatir el ecumenismo del cristianismo y del nihilismo? Es también el
sentido de las preguntas que Bergson plantea en Las dos fu en tes d e la m oral
y d e la religión-, ¿de qué manera los hombres ocupan la tierra? ¿Cómo
su “apego a la vida” los determina a ocupar la tierra36? ¿Están solamente
apegados a la vida? ¿y bajo qué forma? ¿Cómo no ver que las cuestiones
de “gran política” conciernen cada vez a los modos de poblamiento de la
tierra y a la manera en la que afectan las potencias vitales de los seres? Es

35 G enealogía d e la m oral , II, § 16: “con este hecho de un alma animal que se volvía
contra sí misma, que tomaba partido contra sí misma, apareció sobre la tierra algo tan
nuevo, tan profundo, tan inaudito, tan misterioso, tan contradictorio y tan p rom eted or
para e l p o rven ir que el aspecto de la tierra se modificó completamente”.
36 Cf. las últimas líneas de Las dos fu en tes , PUF, p. 338: “La humanidad gime, a
medias aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho. No sabe lo suficiente que su
porvenir depende de ella. Por lo pronto le corresponde ver si quiere continuar viviendo.
En ella está preguntarse luego si solo quiere vivir, o además realizar el esfuerzo necesario
para que se cumpla sobre nuestro planeta refractario, la función esencial del universo, que
es una máquina de hacer dioses”.
en este sentido que Deleuze y Guattari pueden decir que Heidegger “se
equivocó de pueblo, de tierra, de sangre”. Tal vez esto consista en que, en
él, la tierra no está ligada de ningún modo a las potencias de vida, sino al
fondo del Ser, a la guarda del Ser según el habitar poético —y qué extraña
Stim m ung baña ese habitar—. Completamente a la inversa, en Nietzsche,
Bergson y Deleuze, la gran política es inseparable de la cuestión de la
vida, de una evaluación de las fuerzas de vida a través de los modos de
poblamiento de la tierra: el filósofo como “médico de la civilización”.
Es quizás el sentido de la fórmula de M il mesetas-. “Antes que el ser, está
la política” (MM, 207). La gran cuestión no es la del ser del hombre en
su relación con el Ser, sino más bien la de las políticas de “gestión”, de
destrucción, de conservación de la vida en la tierra. ¿Por cuáles medios
podemos escapar a las organizaciones mortíferas que cercan la tierra
(MM, 519)? ¿‘Cómo luchar contra ellas? ¿En qué las enfermedades del
hombre —cristianismo, inteligencia, neurosis, nihilismo, capitalismo,
etc.—, impiden la vida sobre la tierra? ¿Quid, vita?
Por eso la filosofía debe determinar con qué derecho puede, a su vez,
ocupar o distribuir la tierra, aun si no es en absoluto a la manera del
capitalismo mundial e incluso si sus medios son irrisorios. La ambición
de la filosofía en Deleuze y Guattari no es constituir un ecúmene, sino un
planóm eno, un plano de la Naturaleza o de la Tierra desterritorializada. Es
quizás la cuestión última de la filosofía de Deleuze y Guattari: constituir
una filosofía de la tierra, pensar todo a partir de ella, sobre ella, reconducir
todo a una relación con la tierra, a condición no obstante de que la tierra
se desterritorialice por el pensamiento no menos que el pensamiento por
la tierra. La tierra deviene una tierra de y para el pensamiento, lo cual se
convierte quizás en una chance para la vida. Pensar todo en términos de
territorialización, desterritorialización, reterritorialización: una vez más,
M il mesetas no tiene otro “objeto” que la Tierra y sus poblamientos, más
allá de todo fundamento.
 Capítulo II
Los círculos del fundamento

Lo sin fondo, la Tierra, las multiplicidades constituyen el plano del

que hay que partir o que hay que alcanzar, aunque esté necesariamente
presupuesto. De todo esto sabemos todavía muy pocas cosas. Sabemos
que únicamente son retenidas las pretensiones que ascienden de lo
sin fondo, inmanentes al plano, en tanto que expresan la parte de él
que transportan en ellas. Por esta razón, son menos pretensiones que
expresiones'. Lo que las vuelve forzosamente aberrantes, es justamente
su relación con lo sin fondo que ellas hacen ascender a la superficie,
aquello que justamente expresan de ese sin fondo. Solo que aquí no
se trata más que de la pregunta de hecho {¿quidfacti?). ¿Por qué solo
retener esas expresiones? ¿Sobre qué se funda tal decisión? Ignoramos
todavía todo de las operaciones que vuelven posible una legitimación
semejante. ¿Sobre qué se funda tal exigencia si no hay ya fundamento?
Para comprenderlo, es preciso ante todo volver sobre las operaciones
que permiten al fundamento, pero también al principio que depende

1 La terminología de Deleuze sobre este punto no ha variado, como lo testimonia el

artículo “Platón y los griegos” (1992) en CC. Las pretensiones son actos de trascendencia
mientras que las expresiones se llenan de inmanencia (CC, 217). Esta distinción está ya
presente de modo tácito en D iferencia y repetición.
 de él, ejercer su función legisladora. El primer capítulo de D iferencia y
repetición muestra cómo, a partir de Platón, el pensamiento ha poblado
de representaciones el mundo. La representación se ha propagado
por todas partes, se ha extendido sobre el mundo hasta conquistar lo
infinito. El mundo entero ha pasado dentro de la representación; y todos
los seres que lo pueblan son pensados conforme a las exigencias de la
representación. Deleuze pasa de Aristóteles a Leibniz y Hegel, antes de
volver a Platón, como momentos distintos de esta larga historia. Solo
que, “bajo” el mundo de la representación, gruñe y jamás ha dejado de
gruñir lo sin fondo, el mundo de las diferencias libres y no conectadas.
No es la historia de un “olvido”, sino de una desnaturalización de la
diferencia, de una conjuración activa de sus potencias, confundidas con
las del caos. No se ha olvidado la diferencia, sino que solamente se la
ha pensado mediatizada, sometida, encadenada, en suma fundada. La
representación, es la diferencia fundada, o más bien “fundar, es siempre
fundar la representación” (DR, 405). No se trata de retomar en detalle
los análisis de Deleuze respecto de Aristóteles, Leibniz o Hegel, sino de
despejar las dos operaciones esenciales comunes a todas las filosofías que
han pretendido someter la diferencia a los marcos de la representación.
Estas operaciones pueden ser captadas a dos niveles distintos, metafísico
y trascendental: una primera vez al nivel de una teoría del concepto
(Platón), una segunda vez al nivel de una teoría de la experiencia (Kant).
Invocábamos precedentemente a Kant, pero, para Deleuze, es Platón
quien, a su manera, es el primero en plantear la pregunta: ¿q u id ju ris?
Es él quien primero instaura un fundamento para juzgar pretensiones
y que transforma la filosofía en un vasto tribunal. Con Platón, los
fenómenos cesan de aparecer, ellos comparecen cada vez ante una Idea
que se confunde con la pura identidad a sí de una cualidad (el Bien en
sí, lo Justo en sí...). Es la Idea la que juega el rol de fundamento en
tanto que posee en primer lugar y de manera eminente una cualidad
que cada fenómeno solo puede pretender poseer en segundo, o en tercer
lugar.. habida cuenta de su semejanza con ella. Así lo “Mismo” de la
Idea permite juzgar los fenómenos, es decir repartirlos en una escala
electiva, en proporción de su semejanza o de su conformidad interior
con la Idea concebida como modelo. El fundamento establece una
jerarquía entre los pretendientes, según la manera en la que cada uno
representa la Idea. “Cada imagen o pretensión bien fundada se llama
re-presentación (icono), puesto que la primera en su orden es todavía la
segunda en sí, por relación al fundamento. Es en este sentido que la Idea
inaugura o funda el mundo de la representación” (DR, 403). Si Platón
es el gran Fundador del mundo de la representación, aquel que instaura
“el más largo error”, es Aristóteles quien es su gran Organizador; es él
quien, por el rodeo de las categorías y de la “diferencia específica”, da a
la representación su estructura orgánica y la extiende sobre el mundo2.
Instaurar la identidad consigo de la Idea como fundamento no
es más que la primera de las dos operaciones a través de las cuales la
representación puede ejercer su reinado. Hace falta introducir todavía
un principio capaz de distribuir a los pretendientes en función de
su semejanza con el modelo. Como lo decíamos, las exigencias del
fundamento son inseparables de un principio legislativo que reparte
selectivamente a los seres en función de esas exigencias. En Platón, este
principio opera en el mito que hace comparecer a los pretendientes en
el interior de un tiempo circular donde cada uno recibe el premio que
corresponde al mérito de su vida. Alojada en un pasado inmemorial, la
Idea subordina la línea del tiempo a lo Mismo; el tiempo se ve plegado en
un círculo donde cada presente que pasa es juzgado en sus pretensiones
desde las alturas de la Idea3. Dicho de otro modo, si la Idea juega el rol
de fundamento (criterio electivo de semejanza), el tiempo circular del
mito juega el rol de principio (prueba selectiva de la diferencia).
Identidad y circularidad son las dos formas que instauran el reinado
de la representación. Fundar, es siempre fundar sobre una identidad
preexistente que posee de manera eminente lo que las demás solo poseen
de manera segunda, pero es también introducir el principio de una
distribución circular tal que el fundamento haga círculo con aquello que

2 Sobre este punto, cf. por ejemplo, LS, apéndice, 184: “El despliegue de la
representación como bien fundada y limitada, como representación acabada, es más bien
el objetivo de Aristóteles; en él la representación recorre y cubre todo el dominio que va
desde los más altos géneros a las especies más pequeñas, y el método de división adquiere
entonces su sesgo tradicional de especificación que no tenía en Platón”. Cf. igualmente
DR, 393.
3 Para una presentación general del platonismo en Deleuze, cf. el artículo de 1967
“Invertir el platonismo”, retomado como apéndice de LS, 180 y sig. Cf. también DR,
105 y sig.
funda para someterlo a su ley. Todas las diferencias entre pretendientes
se ven así subordinadas a la semejanza que mantienen entre sí a lo largo
de una escala electiva mientras que esa semejanza se vea fundada en la
identidad consigo de la Idea. En esta presentación que Deleuze ofrece
de Platón, ¿cómo no ver que la única cuestión que importa es la del
fundamento? Por eso el esfuerzo para remontar más allá del fundamento
debe ser llamado “inversión del platonismo”. Tal vez sea incluso el
sentido y la apuesta más general de D iferencia y repetición. A falta de
ver qué problema la determina, se hace como si la instauración de una
“filosofía de la diferencia” fuera obvia, como si participara de un aire
de los tiempos según la fórmula de Deleuze. ¿Pero por qué introducir
estos nuevos conceptos de diferencia y repetición sino porq u e tienen
respectivam ente p o rfu n ció n in vertir la identidad y la circu laridad propias
alfu n dam en to?
Semejante inversión es una tarea tanto más importante cuanto que
son las mismas operaciones las que se vuelven a encontrar mucho más
tarde, aunque bajo una forma completamente distinta, en Leibniz y
Hegel, cuando la representación pretende conquistar el infinito. “Ya
no es la imagen la que se esfuerza por conquistar la diferencia tal como
ella parecía originariamente incluida en lo idéntico, sino que por el
contrario es la identidad la que se esfuerza por conquistar lo que no
incluía de la diferencia. Fundar ya no significa inaugurar y volver posible la
representación, sino volver infinita la representación. El fundamento debe
ahora actuar en el seno de la representación, para extender sus límites
tanto a lo infinitamente pequeño como a lo infinitamente grande” (DR,
403-404). De un lado, Leibniz recoge lo infinitamente pequeño, todo
el sin fondo diferencial de las mónadas, para hacer converger las series
en el mejor de los mundos; del otro, Hegel interioriza lo infinitamente
grande para someterlo a los círculos monocentrados del Espíritu4.
Ciertamente, todo ha cambiado, pero lo esencial es preservado. Por más
que la representación conquiste el infinito, “no se despega del principio
de identidad como presupuesto de la representación”, por el contrario se
esfuerza por “volverlo coextensivo al todo” (DR, 91). Y en los dos casos,
un principio de selección opera de manera absoluta; a veces se trata de

4 DR, 92: “El círculo de Hegel no es el eterno retorno, sino solamente la circulación
infinita de lo idéntico a través de la negatividad”.
seleccionar las series composibles como la elección divina del mejor
de los mundos; otras, se trata de sostener, de suscitar la contradicción
en tanto que prueba selectiva que la diferencia hace para alcanzar el
saber absoluto (DR, 86). ¿No es la señal de que en muchos aspectos la
historia de la filosofía se confunde con la historia de una conjuración
continuamente renaciente de lo sin fondo, lo cual vuelve tanto más
necesaria una “inversión del platonismo” en función de los conceptos
de diferencia y de repetición?
Es el sentido de los tres primeros capítulos de D iferencia y repetición.
No se puede comprender su encadenamiento sin ligarlo a la cuestión
del fundamento. En efecto, el concepto de diferencia tiene ante todo
por función la de discutir el primado de la identidad de la que goza el
fundamento: ¿con qué derecho ese primado concedido a la identidad o
a lo Mismo? ¿Sobre qué se funda? Más allá del fundamento, comienza
el mundo de las diferencias libres y no ligadas. “La diferencia está
detrás de toda cosa, pero no hay nada detrás de la diferencia” (DR,
102) (capítulo I). De su lado, corresponde a la repetición quebrar los
círculos mediante los cuales el fundamento subordina lo fundado y lo
somete a su acción. Veremos que la sustituye por otras circularidades,
descentradas y divergentes, “fundadas” sobre la diferencia. Es aquello
de lo cual da testimonio el examen sucesivo de las síntesis del tiempo en
D iferencia y repetición que constituyen los tres grandes momentos de la
repetición (capítulo II). Se trata en efecto, mediante profundizaciones
sucesivas, de remontar del presente como fundación del tiempo (primera
síntesis) hacia un pasado puro como fundamento del tiempo (segunda
síntesis) hasta el más allá de todo fundamento, el puro porvenir como
“desfundamentación” (tercera síntesis). La potencia destructora de la
diferencia y de la repetición es tal que todas las cuestiones relativas al
fundamento deben ser planteadas nuevamente, habida cuenta de las
metamorfosis que ellas hacen sufrir al pensamiento: ¿por qué cosa hay
que comenzar? ¿Puede el pensamiento auténticamente comenzar, sin
presupuestos? O bien, ¿cuáles son los presupuestos necesarios que hacen
que él no comience sin ya recomenzar? Son todas las cuestiones relativas
a “la imagen del pensamiento” (capítulo III).

* * *
 Todo el problema es entonces determinar cómo la diferencia y la repetición
pueden legítim am ente rebatir la legitimidad de todo fundamento. ¿De
qué nuevo derecho pueden presumir? Es precisamente el rol de los
movimientos aberrantes dejarlo percibir. Son ellos los que nos hacen
remontar “debajo” del mundo de la representación, en las profundidades
de lo subrepresentativo, allí donde la diferencia se despliega libremente. Sea
el movimiento aberrante que Deleuze localiza en el platonismo y que se
sustrae a la autoridad de lo Mismo y a sus círculos: el del simulacro. Bajo su
aparente conformidad con el modelo —aquello por lo cual dice parecérsele
aunque de forma muy imperfecta—,el simulacro se construye en realidad
sobre una esencial disparidad, una disimilitud interior que no solamente
lo conduce a discutir la legitimidad de la Idea, sino también el círculo que
ella forma con los pretendientes legítimos. Es él quien hace rem ontar el
fo n d o mientras que el platonismo tiene por finalidad “asegurar el triunfo
de las copias sobre los simulacros, rechazar los simulacros, mantenerlos
completamente encadenados al fondo, impedirles ascender a la superficie
y que ‘se insinúen en todas partes” (LS, 182). Es todo el platonismo lo
que él pervierte e invierte, haciendo ascender ese fondo, rebatiendo tanto
el modelo como sus copias, es decir la identidad y la semejanza que ellos
extienden sobre el mundo sensible5. El simulacro es la aberración que
mina subterráneamente al platonismo. No se deja representar. Encarna
por sí solo las profundidades que se sustraen a la acción del fundamento y
rebaten su instauración; da prueba en este sentido de un nuevo “derecho”6.
Hay una suerte de celo propio al simulacro que hace que, desde un
punto de vista exterior, apenas se distinga de la copia. Solo se distingue
de ella por una diferencia subrepticia, en profundidad, que da testimonio
de otro tipo de “derecho”, de otro tipo de reivindicación. Se diría que
se trata cada vez de extraer un doble que invierte el original y la copia,
aunque se mantenga lo más cerca de ellos7. Esta operación es esencial a

5 Cf. LS, 186: “El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva
que niega e l original, la copia, e l m odelo y la rep ro d u cció n '.
6 Cf. LS, 186: “Invertir el platonismo significa entonces: hacer ascender los simulacros,
afirm ar sus derechos entre los iconos o las copias” (las itálicas son nuestras).
7 A propósito del simulacro, DR, 197: “Extraño d ob le el que sigue paso a paso a
Sócrates, llega a aparecerse hasta en el estilo de Platón, y se inserta en las repeticiones y
variaciones de ese estilo”.
la filosofía de Deleuze. Sin duda da testimonio incluso de su manera de
leer a ciertos filósofos: extraer una especie de doble que revierte contra
su pensamiento. Quizás es ese mismo celo el que volvemos a encontrar,
mutatis mutandis, a través de la lectura que Maimón hace de Kant. Qué
extraña fidelidad hacia Kant la de Maimón, qué extraña subrepción8.
¿No es Maimón el que se mantiene más cerca de Kant, quien es uno
de los mejores, uno de los más profundos lectores, pero que, por una
disparidad de fondo, señala también las futuras inversiones del kantismo?
¿No actúa Maimón subterráneamente en el corazón del kantismo, a la
manera de un topo, al punto que Kant será también conducido a esbozar
dicha inversión en la Crítica d e la fa cu lta d d e juzgar? ¿No es él quien, a la
manera del simulacro en Platón, hace remontar el sin fondo leibniziano,
todo un hormigueo diferencial, más allá del fundamento kantiano?
Sin embargo tal aproximación solo es posible si Deleuze hace jugar
efectivamente a Kant el papel de una especie de platónico. Sabemos que
la Crítica d e la razón pura plantea la pregunta: ¿q u id ju ris? en vista de
determinar un nuevo fundamento del conocimiento, ya no metafísico,
sino trascendental. La estructura general del tribunal platónico sigue
siendo el mismo, aunque los términos hayan cambiado profundamente.
Pues lo que en Kant es objeto de pretensión en el dominio del
conocimiento, ya no es la Idea, es la objetividad. Los únicos que pueden
pretender legítimamente la objetividad son los juicios sintéticos apriori.
Tal es precisamente el “hecho” del que hay que dar razón. Ahora bien
lo que funda un conocimiento a p riori semejante, son las condiciones
que lo vuelven posible, a saber las categorías en tanto que reglas de
síntesis. Dicho de otro modo, la pretensión a la objetividad de los juicios
de experiencia estará fundada en tanto que estos últimos cumplan las
condiciones fijadas por las categorías. Y, como las categorías se fundan a
su vez sobre la identidad lógica del Yo trascendental, es el “Yo pienso” el
que funda en última instancia la pretensión de los juicios a la objetividad.
Vemos qué cambio se ha operado. “Lo ‘mismo’ de la Idea platónica
como modelo, garantizado por el Bien, deja lugar a la identidad del
concepto originario, fundada sobre el sujeto pensante” (DR, 394). El

8 Cf. I. Thomas-Fogiel, ‘“Coaliciones de los sistemas’ y topología de las contradicciones:

la práctica hermenéutica de Salomon Maimón” en R evue germ a n iq u e in tern a tion a le , nro.
9, 2009, quien invoca en Maimón una “subversión respetuosa de la literalidad”.
sujeto toma sobre sí mismo la identidad que en Platón pertenece a la
Idea y la comunica a sus conceptos9.
Pero esto solo constituye el primer momento de la cuestión (relativa a
la analítica de los conceptos). Puesto que, si la legitimidad de los juicios
es establecida por sus condiciones de posibilidad, ¿qué legitima a su vez a
estas últimas? Es el segundo momento de la cuestión (relativa a la analítica
de los principios), pero sobre todo es el sentido de una de las objeciones
que Maimón dirige al método de Kant: la legitimidad de los juicios es
establecida por sus condiciones de posibilidad, pero la legitimidad de
estas últimas está a su vez validada por la objetividad de estos mismos
juicios10. Se dibuja un círculo que ya no tiene ciertamente los atributos
del círculo platónico, sino que deviene el círculo de la prueba tal que el
fundamento y lo fundado entran en estado de presuposición recíproca
como en Platón. “¿No es el carácter más general del fundamento el
hecho de que ese círculo que organiza es también el círculo vicioso de
la prueba donde la representación debe probar lo que la prueba, como
así también en Kant la posibilidad de la experiencia sirve de prueba a su
propia prueba” (DR, 405). ¿Con qué derecho semejante fundamento si
no funda nada, si se ve fundado por aqullo que funda?
Hay una profunda ironía en el celo de Maimón puesto que es en el
nombre mismo de las exigencias fijadas por Kant que llega a discutir
la legitim idad del fundamento kantiano, a saber la apercepción
trascendental y la repartición que ella instaura entre intuición y
entendimiento que solo autoriza una relación de condicionamiento
extrínseca. Maimón es efectivamente el simulacro que llega a deslizarse

9 En un artículo importante, G. Lebrun precisa estos puntos y subraya que, como

en Platón, la semejanza en Kant enjambra en el seno de lo sensible, lo cual la vuelve apta
para recibir la forma de identidad de los conceptos. Es el sentido mismo de la revolución
copernicana. En efecto, para que los conceptos se regulen sobre nuestro conocimiento,
se debe suponer “una semejanza mínima entre la naturaleza del objeto y la disposición
del conocer”, entre lo condicionado y su condición. Cf. D eleuze, u n e vie philosophique,
op. cit., p. 221 y sig.
10 Cf. las notas de J.-B. Scherrer en S. Maimón, Essai su r la p h ilosop h ie trascendental !?,
Vrin, 1989, p. 19: “Hay allí, para Maimón, un círculo manifiesto: uno se da aquello
que se trata de probar, a saber el hecho de que poseamos proposiciones de experiencia
(necesarias y universales) que tienen una validez objetiva. El argumento trascendental se
vacía así de todo su valor apodíctico”. Sobre la crítica de la pregunta ¿ q u id ju ris? en Kant,
las notas de Maimón, ibid., p. 219.
en los engranajes de la máquina kantiana. De allí derivan entonces
todas las críticas que Deleuze dirige a la fundación kantiana concebida
como condicionamiento y la relación de semejanza que inevitablemente
supone. El condicionamiento supone en efecto concebir la condición
a imagen de lo condicionado puesto que es su fo rm a d e posibilidad. “El
error de todas las determinaciones de lo trascendental como conciencia,
es concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que pretende
fundar11.” Lo trascendental deviene así el calco de lo empírico; describe
el nuevo círculo de la semejanza propio a la actividad del fundamento. El
calco es otro nombre para designar la actividad circular del fundamento.
De Platón (teoría del concepto) a Kant (teoría de la experiencia), son
los mismos operadores los que Deleuze despeja cada vez. Se trata de
identificar el fundamento como lo “Mismo” y los círculos que describe
como el medio de seleccionar a los pretendientes legítimos.

Si Deleuze se interesa en Maimón, ¿no es justamente porque él hizo

ascender lo sin fondo de la filosofía de Kant, allí donde ya no puede
actuar ninguna identidad ni ninguna semejanza? En lugar de cerrar
el sistema de la representación sobre sí mismo, como lo hizo Kant,
Maimón se remonta hasta las operaciones por las cuales el entendimiento
engendra subterráneamente los objetos sensibles, mediante una adición
de diferenciales que operan en un nivel subrepresentativo12. Antes que
remitirse a un dado inexplicable desde el punto de vista de un sujeto
constituyente, ¿no debemos, por el contrario, reducir, disminuir lo
dado hasta el fondo infinitesimal del cual proviene y que, por su parte,
no puede estar dado? Desde este fondo ascienden todas las diferencias,
elementos diferenciales y relaciones diferenciales que no son ya rechazadas
hacia las profundidades del Ser, sino afirmadas por sí mismas sobre un
plano autónomo. Desembocamos en un océano de la desemejanza en

11 LS, 80. Mediante esta fórmula, Deleuze apunta tanto al procedimiento de Kant
como al de Husserl. La crítica de lo trascendental como “calco” de lo empírico vuelve con
frecuencia en Deleuze. Cf. LS, 74, 91 y DR, 209. La volvemos a encontrar todavía en la
distinción entre el calco y el mapa en M i l mesetas.
12 S. Maimón, Essai sur la philosophie trascendentale, op. cit., p. 49-50 y los comentarios
de Gueroult, sobre los cuales se apoya Deleuze, L a Philosophie trascendentale de Salomon
M a im ó n , Alean, 1929, p. 59 y sig.
el que hormiguean pequeñas diferencias infinitesimales que cada vez
“se” hacen, no porque tienden hacia cero, sino por el contrario porque
entran en relaciones diferenciales que las distinguen de cero13. Lo sin
fondo no es lo informe o lo indiferenciado, sino lo que asciende del
fondo para distinguirse de él, para constituir cada vez “su” diferencia
propia, diferencia que no cesa de diferir de sí misma en la relación de
determinación recíproca que mantiene con otras diferencias. Dicho de
otro modo, la diferencia constituye el principio último en la medida en
que actúa ya en el nivel de las relaciones diferenciales entre elementos
ellos mismos diferenciales. Una vez más, “la diferencia está detrás de
todas las cosas, pero detrás de la diferencia, no hay nada” (DR, 102).
La diferencia es lo infranqueable mismo. La diferencia no es
evidentemente aquí una diferencia empírica entre individuos, ni
siquiera la diferencia que constituye un individuo en sí mismo —lo
que nos mantiene en el nivel de lo dado-. Hay que remontar hacia
el fondo diferencial, hacia los elementos y las relaciones diferenciales,
preindividuales que engendran los individuos, ahí mismo no hay todavía
ninguna diferencia genérica, específica o individual (DR, 76). Sin duda
el mundo está poblado de formas individuales, pero “la individuación
como tal, que opera sobre todas las formas, no es separable de un
fondo puro que ella hace surgir y que arrastra consigo” (DR, 233). La
razón suficiente debe remontar hasta ahí, no seguir las divisiones del
concepto para descender hasta el individuo como “especie ínfima”,
sino reunirse con lo sin fo n d o d el Ser, partir de ese plano para ver cómo
se engendran los individuos14. La materia del Ser no tiene nada de
indeterminado, por el contrario, está poblada de factores individuantes
perfectamente diferenciados. Por factores individuantes no hay que
entender “individuos constituidos en la experiencia, sino lo que actúa en

13 S. Maimón, ibid., p. 50: “Estos diferenciales de los objetos son lo que llamamos
los noúmenos, pero los objetos que provienen de ellos son los fenómenos. Por relación a
la intuición, la diferencial de todo objeto en sí = 0, dx = 0, dy = 0, etc. Pero sus relaciones
no son = 0, al contrario, pueden ser indicadas de manera determinada en las intuiciones
que provienen de ellas”.
14 DR, 76: “La univocidad del ser [...] exige que se muestre cómo la diferencia
individuante precede en el ser a las diferencias genéricas, específicas e incluso individuales,
cómo un campo previo de individuación en el ser condiciona tanto la especificación de las
formas, como la determinación de las partes, como sus variaciones individuales”.
ellos como principio trascendental, como principio plástico, anárquico
y nómada, contemporáneo del proceso de individuación, y que no es
menos capaz de disolver y de destruir los individuos que de constituirlos
temporariamente: modalidades intrínsecas del ser, que pasan de un
‘individuo’ a otro, que circulan y comunican bajo las formas y las
materias” (DR, 75-76).

¿No volvemos a confluir así con la “nueva tierra” de la que hablábamos

más arriba, no la tierra del fundamento, sino una tierra que precede
a las materias y las formas que le dan consistencia y la estratifican
en otros tantos individuos distintos? ¿No es la Tierra un inmenso
campo de individuación desde donde ascienden todas las diferencias
individuales que la componen y la pueblan? Bajo el fundamento,
encontramos el plano de la Tierra o el sin fondo del Ser. Pero esto no
supone ninguna unidad subyacente, ninguna filosofía de lo Uno puesto
que lo importante, es por el contrario la multiplicidad de las diferencias
individuantes que la componen. Deleuze insiste con esto cada vez que
invoca la univocidad del Ser. “Lo esencial de la univocidad no es que
el Ser se diga en un único y mismo sentido. Es que se diga en un único
y mismo sentido d e todas sus diferencias individuantes o modalidades
intrínsecas15. Estos modos son como las variaciones de intensidad, los
grados de potencia de un ser que sigue siendo esencialmente el mismo,
“así como el blanco se relaciona con intensidades diversas, pero sigue
siendo esencialmente el mismo blanco” (DR, 72).
Desde el punto de vista que nos ocupa por un instante, la afirmación
de la univocidad del ser no consiste solamente en afirmar la diferencia o
las multiplicidades como tales; es también una consecuencia necesaria de
la crítica del fundamento. En efecto, si el fundamento se derrumba, eso
significa que ya no es posible establecer una jerarquía entre pretendientes,
distribuirlos según series electivas como lo hacía Platón. No hay un
sentido eminente del Ser con el cual se relacionarían todos los otros
entes en proporción de su conformidad al primer término. Entonces, y

15 DR, 72 y LS, 129. Es uno de los puntos de divergencias con Heidegger, DR,
114: “¿Se efectúa la conversión según la cual el ser unívoco debe decirse solamente de la
diferencia, y, en este sentido, girar alrededor del ente?” Sobre esta cuestión, nos remitiremos
a las esdarecedoras páginas de Montebello, op. d t., p. 78.
solamente entonces, el Ser puede decirse en un único y mismo sentido
de todo lo que es. Entonces, y solamente entonces, lo sin fondo remonta
para constituir un único y mismo plano secante en el que “lo más
pequeño deviene lo igual de lo más grande desde el momento en que no
está separado de lo que puede [...]. Pueden entonces resonar las palabras
‘Todo es igual’, pero como palabras gozosas, siempre y cuando se digan
d e lo que no es igual en ese Ser igual unívoco” (DR, 74).
De esto deriva otra consecuencia manifiesta: la afirmación de la
univocidad del Ser implica que de ahora en adelante ya no es posible
juzgar. La crítica delfundam ento es inseparablem ente una crítica d el ju icio.
¿Qué es en efecto juzgar? Juzgar no es fundar, sino someter a los seres
que se juzga a las exigencias del fundamento. ¿Cómo se distribuye la Idea
entre los diversos pretendientes? ¿Cuál es la parte que corresponde a cada
uno? El juicio tiene siempre dos cabezas o dos sentidos: el sentido común
(como sentido de la distribución) y el buen sentido (como sentido de
la jerarquía)16. Son las dos figuras a través de las cuales el fundamento
ejerce su soberanía sobre el Ser como sobre el pensamiento. Una asegura
el monopolio de una forma de identidad que distribuye a los seres: los
somete a un sentido que, desde entonces, les es común; la otra jerarquiza
esta distribución, determina el rol de las facultades, su subordinación
respectiva, en función de un buen sentido. Ambas funciones “constituyen
la justa medida, la ‘justicia’ como valor del juicio” (DR, 69). Es en este
sentido que todo juicio está íntimamente ligado a la quaestio ju ris en
tanto que determina el derecho y lo distribuye.
Se comprende entonces que el fundamento da a todo juicio un
regusto moral. Esto no solamente vale para los juicios morales, sino
también para los juicios teóricos, los juicios de conocimiento, habida
cuenta de la imagen del pensamiento que permite erigir17. En el linaje
de Nietzsche, Kafka o Artaud, se trata para Deleuze de “terminar con
el juicio”, pero agarrándoselas con el fundamento de donde extrae su
supuesta legitimidad. Solo se puede esperar terminar con el juicio si se

16 DR, 69: “El juicio tiene precisamente dos funciones esenciales, y solamente dos: la
distribución que asegura con la repartición del concepto, y la jerarquización, que asegura
por la m edida de los sujetos” y 207.
17 CC, 200-201: “... el juicio de conocimiento implica en este sentido una forma
moral y teológica primera.. Y sobre la imagen moral del pensamiento, DR, 204.
acaba con el fundamento. Puesto que, en realidad, solo se funda para
juzgar, para tener el derecho de juzgar, y juzgar según un derecho que
procede de la forma de identidad del fundamento: siempre el mismo
círculo. Juzgar, es juzgar según el derecho, pero el derecho solo existe y
solo tiene sentido positivo para y por aquel que juzga. El juicio es la ratio
essendi del fundamento mientras que el fundamento es la ratio cognoscendi
del juicio. Quizá sea eso finalmente una pretensión, lo cual la distingue de
la expresión. Pretender, es pretender juzgar y ser juzgado según su mérito,
sus posesiones o sus títulos18. Solo se puede “terminar con el juicio” —si
se puede—si el suelo sobre el cual se edifica y se abre el horizonte se
desmorona. No basta con querer volver a “un prej udicativo’ que sería
a la vez suelo y horizonte”, sobre las tierras pacificadas de lo originario;
hay que ir más lejos, remontar más alto, hacia un “antejudicativo que
se entiende como Anticristo: menos un suelo que un derrumbe, un
deslizamiento de terreno, una pérdida de horizonte” (CC, 201). Solo
se termina con el juicio si el suelo se desmorona bajo nuestros pies y,
con él, lo que lo funda, como si fuera preciso pasar necesariamente por
la prueba de una catástrofe19.
Juzgar consiste por tanto en distribuir el Ser en función de categorías,
de géneros, de especies, de gradaciones teológicas, de jerarquías morales
o epistemológicas. M il mesetas llegará hasta a afirmar que todas las
articulaciones, todas las formas, todas las organizaciones que estratifican
la tierra son juicios de Dios. Toda materia formada, todo cuerpo
organizado son juicios de Dios (MM, 48). En Deleuze, la afirmación de la
univocidad del Ser tiene ante todo por función la de deshacer las formas,
es decir sustraer la materia del Ser a toda acción del fundamento, a toda
repartición del juicio. O más bien, es el ascenso de esta materia informal
la que disocia el juicio al mismo tiempo que disipa el fundamento. El Ser
ya no puede dividirse, graduarse o escalonarse según las exigencias de la

18 CC, 203: “Los hombres juzgan en tanto que valoran su propio lote, y son juzgados
en tanto que una forma confirma o destituye su pretensión. Son juzgados al mismo tiempo
que juzgan, y los placeres de juzgar o ser juzgado son los mismos”.
19 DR, 71: la diferencia “solo cesa de ser reflexiva para volverse catastrófica. Y sin duda
no puede ser lo uno sin lo otro. Pero justamente, la diferencia como catástrofe ¿no ofrece
el testimonio de un fondo rebelde irreductible que continúa actuando bajo el equilibrio
aparente de la representación orgánica?”
analogía o de la eminencia. El Ser ya no se reparte según las formas del
juicio (celeste); es más bien el juicio el que se disocia, se desmembra en
el Ser bajo la acción de potencias (terrestres). La acción de lo sin fondo
sobre el fundamento introduce en él una falla, una grieta que disocia su
forma de identidad de modo que el pensamiento reclama nuevas lógicas
para pensar lo que, desde lo sin fondo, asciende a través de la grieta y
“hormiguea en sus bordes” (DR, 385). ¿Cómo no suponer entonces que
la nueva imagen del pensamiento deviene la de una “esquizofrenia de
derecho”20 cuya disyunción es constitutiva de su nueva lógica? Veremos
más tarde que esta lógica es la lógica de la disyunción incluida (o síntesis
disyuntiva)21. Por el momento, observemos solamente que la univocidad
del ser tiene por reverso la polivocidad del pensamiento, concebido en
su uso esquizofrénico22.
Paralelamente, la tierra ya no es distribuida o repartida según el juicio
como instancia exterior; por el contrario, es ella la que divide, distribuye,
reparte el juicio en función de los flujos que la atraviesan, de las partículas
locas que la agitan o de las singularidades que la determinan. Las potencias
de la tierra montan y desmantelan las territorialidades, dispersan los
“lotes” del juicio. La cuestión de la tierra aparece en D iferencia y repetición
con la distinción de dos tipos de distribución ontológica. En un caso,
tratamos con una distribución que implica un reparto de lo distribuido,
la determinación de territorios o de propiedades. El fundamento crea
la tierra que distribuye a los seres; es una tierra estriada, cuadriculada
donde cada uno obtiene el lote que le corresponde habida cuenta de
las decisiones de un juicio repartidor (“por una parte, por otra parte”);
en el otro caso, tratamos con una distribución “nómada” sin propiedad
ni división. En ausencia de fundamento, se crea una “nueva tierra”

20 DR, 105: “hemos entrado un corto instante en esta esquizofrenia de derecho que
caracteriza la más alta potencia del pensamiento, y que abre directamente el Ser sobre la
diferencia...”.
21 LS, 130: “La univocidad del ser se confunde con el uso positivo de la síntesis
disyuntiva...”.
22 Sobre la polivocidad del proceso esquizofrénico, cf. AE, 45; y sobre la relación
entre la igualdad ontológica y la esquizofrenia, ibid., 24: “El esquizo vuelve a caer sobre
sus pies siempre vacilantes, por la simple razón de que es lo mismo en todos lados, en
todas las disyunciones”.
donde los seres se distribuyen libremente; es una tierra lisa y amorfa,
sin dimensión ni medida. “Allí, ya no hay reparto de un distribuido,
sino más bien repartición de aquellos que se distribuyen en un espacio
abierto ilimitado [...]. Es una distribución de errancia e incluso de
‘delirio’, donde las cosas se despliegan sobre toda la extensión de un Ser
unívoco y no repartido.”23 Hay que distinguir entre una distribución
loca y demoníaca y una distribución de “buen sentido”, ordenada y
compensatoria. “Tal vez pertenezca incluso al buen sentido suponer la
locura, y llegar en segundo lugar para corregir lo que hay de loco en
una distribución previa. Una distribución es conforme al buen sentido,
cuando tiende por sí misma a conjurar la diferencia en lo distribuido
[...] Si [el buen sentido] viene en segundo lugar, es porque supone la
loca distribución - la distribución nómada, instantánea, la anarquía
coronada, la diferencia” (DR, 337). A estos dos tipos de distribución,
se puede hacer corresponder dos tipos de espacios: un espacio extensivo,
numerado o medido desde el exterior, y un espacio intensivo, animado
por la potencia interior numerante de sus multiplicidades.
M il mesetas retoma esta distinción entre el espacio liso del nomos y
el espacio estriado del logos y de la polis para mostrar cómo se vuelve a
encontrar a través de la experiencia y de la creación efectiva de espacios.
El espacio liso es como el sin fondo de D iferencia y repetición, es un
spatium intenso, volcánico, por oposición a la extensio propia del espacio
estriado24. Si esta distinción atraviesa todo el libro, es porque caracteriza,
en derecho, dos grandes modos d e ocupación d e la Tierra. No veremos
ahí la exposición de un dualismo puesto que esos modos, distintos

23 DR, 73. Sobre este punto, cf. A. Badiou, D eleuze, "La cla m eu rd e l ’E tre", Hachette,
1997, p. 50. Badiou percibe la importancia de la cuestión del fundamento en Deleuze;
solo que, no ve allí un medio de invertir el platonismo, sino que ve por el contrario un
medio para consumarlo (p. 68). Es porque ve en la univocidad del Ser la afirmación de una
filosofía de lo Uno, de un virtual ideal respecto del cual los entes solo serían modalidades
pasajeras y como fantasmáticas: simulacros. Lo menos que se puede decir, es que la
objeción no es nueva. Es el eterno reproche dirigido al spinozismo, que ya encontramos
en Leibniz. Deleuze ha respondido por adelantado a una objeción de este tipo en SPE,
81: “Reducir las cosas a modos de una sustancia única no es un medio de hacer de ellas
apariencias, fantasmas, como lo creía Leibniz o finjía creerlo, sino por el contrario el único
medio, según Spinoza, de hacer de ellas seres ‘naturales’, dotados de fuerza o de potencia”.
24 MM, 487 y el recuerdo de las distinciones de D iferencia y repetición, M M, 489.
en derecho, no cesan de mezclarse, de interferir, de montarse unos en
otros o de componer nuevos tipos de espacio según las combinaciones
inéditas que forman25. Precisamente, el espacio liso se caracteriza por
un derrumbe de las coordenadas extensivas, una pérdida de horizonte
o de englobante que hace de él un espacio sin dirección ni dimensión,
de visión próxima. Cielo y tierra se confunden en una percepción por
así decir interior al espacio, como en el espacio esquimal donde tierra y
cielo se reúnen en un blanco absoluto y donde las distinciones se hacen
progresivamente, por empalmes locales sin ninguna referencia exterior.
Es un deslizamiento de terreno antejudicativo, una catástrofe de la
percepción. Lo propio del espacio liso es ser a la vez local y absoluto,
en el sentido de que no es relativo a ninguna coordenada exterior, a
ninguna marca que permita orientarse en él. El blanco reina por todas
partes sin límite; invade la visión próxima hasta el vértigo. White out. A
la inversa, el espacio estriado tiene todas las características de una visión
alejada. Referencias fijas permiten orientarse allí según una perspectiva
central, extenderlo según dimensiones ordenadas y unificarlo bajo un
horizonte o un englobante, como si le fuéramos exterior. Es a la vez un
espacio global y relativo. Es estriado, medido por la relatividad de sus
coordenadas, pero es como fu n d a d o por un espacio liso que juega esta
vez el rol de englobante26. Puesto que no basta con tener un suelo o
una tierra, todavía hace falta un cielo para fijar la tierra, para englobarla
relativamente (o totalmente).

Estos espacios no se confunden evidentemente con la tierra, así

como no constituyen un espacio del Ser, sino que son modos de
espacialización de la tierra, modos de poblamiento que dan testimonio
de los dinamismos o de los vectores en el seno mismo de la materia del

25 Sobre los dualismos, cf. M M, 25: “Solo nos servimos de un dualismo de modelos
para desembocar en un proceso que recusaría todo modelo”. Los dualismos “son el enemigo,
pero el enemigo completamente necesario, el mueble que no cesamos de desplazar”.
26 Sobre estos puntos, M M, 498 y sig. Y sobre el fundamento del espacio estriado,
501: “Pues el desierto o el cielo, o el mar, el Océano, lo Ilimitado, desempeña sobre todo
el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es así rodeada, globalizada,
“fundada” por este elemento que la mantiene en equilibrio inmóvil y hace posible una
Forma”.
Ser27. Remiten a la manera en la que el pensamiento distribuye el Ser
o se distribuye en él. En un caso, el Ser se dice en diferentes sentidos
que permiten repartirlo según “determinaciones fijas y proporcionales,
asimilables a ‘propiedades’ o territorios” (DR, 73). En el otro caso, el Ser
se distribuye en un espacio abierto, ilimitado, sin jerarquía de principio
ni recorte territorial. Las pretensiones ya no pueden ser juzgadas en
función de un principio superior puesto que todo procede de ahora en
más de una igualdad propia a la univocidad, “la anarquía coronada”.
¿Quiere decir esto que toda jerarquía ha desaparecido? Seguramente no,
pero ella cambia de sentido. “Hay una jerarquía que mide a los seres
según sus límites y según su grado de proximidad o de alejamiento por
relación a un principio. Pero hay también una jerarquía que considera a
las cosas y a los seres desde el punto de vista de la potencia” (DR, 74). Se
trata de determinar si un ser sobrepasa sus límites, pero esta vez “yendo
hasta el extremo de lo que puede, cualquiera sea su grado” (DR, 74). Es
la señal misma de los movimientos aberrantes: saltar como un demonio
más allá de los límites que el juicio asigna a los seres28. Lo aberrante es
la expresión de la potencia o el exponente de dicha potencia, ella misma
inseparable de la “nueva tierra” puesto que procede de ella; es por ella
que un ser se individúa y que lo más pequeño iguala a lo más grande en
tanto que llega, como él, hasta el extremo de lo que puede. Es en este
nivel que volvemos a encontrar la distinción entre pretensión y expresión.
Toda pretensión es un acto de trascendencia en tanto que se somete a
los límites del principio trascendente que la funda; toda expresión, por
el contrario, es expresión de potencias del Ser y solo puede ser evaluada
de una forma inmanente.
Cuando la cuestión del fundamento, por su insistencia, se abre sobre el
sin fondo diferencial del Ser, es todo el sistema del juicio el que entonces
se ve invertido. La tierra creada por el fundamento es sustituida por la

27 MM, 490: “... los viajes no se distinguen ni por la cualidad objetiva de los lugares
ni por la cantidad mensurable de movimiento -n i por algo que estaría únicamente en
el espíritu- sino por el modo de espacialización, por la manera de estar en el espacio, de
relacionarse con el espacio”.
28 Sobre lo demoníaco, cf. DR, 74 y AE, 41, la definición del proceso esquizofrénico
como “proceso metafísico que nos pone en contacto con lo ‘demoníaco’ en la naturaleza
o en el corazón de la tierra.
 “nueva tierra” desterritorializada; la forma de identidad del fundamento
es sustituida por las diferencias libres de lo sin fondo; las copias o
representaciones como figuras de la semejanza son sustituidas por los
simulacros o “presentaciones puras” de la diferencia. Hay que remontar
más allá del mundo de la representación y de aquello que lo funda —Idea o
sujeto trascendental—,hacia el sin fondo diferencial del Ser. Siempre que
sea impulsada con una insistencia casi loca, la cuestión del fundamento
(o de la razón suficiente) se abre sobre la materia intensiva del Ser. Es
preciso dar el “salto” en la ontología. A decir verdad, ese salto, no somos
nosotros quienes lo hacemos, son los movimientos aberrantes del sin
fondo los que nos fuerzan a él. Nosotros somos “como medallas sobre
la malla de un luchador que avanza haciéndolas bambolear” (AE, 20).
Invocamos la disolución de la forma de identidad del fundamento
en provecho de diferencias libres y no ligadas, las poblaciones de una
“nueva tierra”. Terminar con el juicio no quiere decir que la quaestio
ju ris deja de plantearse. El sistema del juicio es sustituido por otra
justicia que ya no pasa por el juicio29. ¿Cuál es pues esta nueva “justicia”?
¿Cómo se opera la selección en esta nueva tierra? Platón pasaba por el
tiempo circular del mito para operar la selección. ¿Es el tiempo el que
asegura esta función en Deleuze? Si ese es el caso, ¿cuál es el tiempo
propio a lo sin fondo? ¿Qué sucede con el círculo a través del cual debe
operarse la selección, y que debe acabar la inversión del platonismo?
Si el concepto de diferencia sustituye al de identidad, ¿qué llega para
sustituir a los círculos de la semejanza? Dicho de otro modo, ¿en qué
consiste la prueba del fundamento que confiere a las expresiones un
derecho imprescriptible?

29 Este punto vuelve constantemente en Deleuze. Por ejemplo, CC, 202: “Artaud
dotará al sistema de la crueldad de desarrollos sublimes, escritura de sangre y de vida que
se opone a la escritura del libro, como la justicia al j u i c i o . . o también FB, 46.
 Capítulo III
Tres síntesis
(o "¿qué ha pasado?”)

Lo que es firm e es destruido p o r el tiempo,

Y lo que huye a l tiem po resiste.

Joachim Du Bellay

En Platón, la instauración de un fundamento es inseparable de una prueba

selectiva, revelada y descrita en el mito. Supone una transformación de
los pretendientes a través de un ciclo de metempsicosis y su distribución
jerárquica en el interior de ese círculo. Pero, según la concepción
moderna, la función del fundamento cambia; ya no actúa como prueba.
¿Es este un signo del pasaje del m uthos al logos o de lo metafísico a lo
trascendental? “He aquí que nos elevamos a un fundamento; pero lo
fundado sigue siendo lo que era, independientemente de la operación
que lo funda, no afectado por ella” (LS, 19). El fundamento ya no
metamorfosea lo que funda. ¿No es la confirmación de su esterilidad o
de su impotencia si no hace más que reflejar lo que funda, si solo se eleva
a la forma de posibilidad de lo fundado como en Kant? ¿Cuál puede ser
la realidad, la efectividad, el valor de un fundamento si no cambia nada
en el pensamiento o en la vida? ¿Para qué sirve tal círculo1?
La cuestión del fundamento deja de ser teórica y se vuelve vital solo si
afecta las potencias del propio pensador. Deleuze siempre ha deplorado

' DR, 202: “La imagen del círculo daría más bien testimonio para la filosofía de una
impotencia en comenzar realmente, pero también en repetir auténticamente”.
la abstracción de los motivos que se invoca al inicio de una filosofía.
Construir un sistema, superar o instaurar un dualismo, un monismo,
un pluralismo son motivos bien pobres en realidad. Sobre este punto
hay que ser nietzscheano: ¿qué motivación detrás del motivo? ¿Qué
sinrazón detrás de las razones anticipadas? ¿Qué ha pasado entonces?
Uno no experimenta la necesidad de remontar más allá del fundamento
sin estar obligado a ello. El pensador no alcanza ese pensamiento de la
diferencia sin pasar por una prueba. “No podemos creer que lo fundado
siga siendo lo mismo, lo mismo que era antes, cuando no estaba fundado,
cuando no había atravesado la experiencia del fundamento [...]. Fundar,
es metamorfosear” (DR, 236). Solo que no es el pensador el que funda,
incluso en tanto sujeto trascendental. Al contrario, él deviene fundado,
fundado a... en el sentido en que Artaud es fundado a hacer valer un
derecho imprescriptible, habida cuenta del desmoronamiento de su
pensamiento, de su impotencia para pensar. La cuestión del fundamento
no tiene nada de teórica, es una cuestión vital.
Desde este punto de vista, Deleuze no ha cesado de describir las
transformaciones por las cuales nos hace pasar la experiencia del
fundamento. Es el objeto central del capítulo III de Diferencia y repetición,
que describe la manera en la que cada facultad vuelve a encontrar en su
orden aquello que la sobrepasa desde el punto de vista de su uso empírico
y que solo alcanza mediante un “uso trascendente”. Es el encuentro de
lo insensible en la sensibilidad, de lo inmemorial en la memoria, de lo
inimaginable en la imaginación, de lo impensado en el pensamiento.
Son cada vez movimientos aberrantes que engendran tal o cual facultad
en función de signos que ella encuentra en el mundo puesto que una
facultad solo se despierta al chocarse con su propia impotencia. Ya no
tratamos con la metempsicosis del mito, sino con una metamorfosis
por el sin fondo. “Hay que llevar cada facultad al punto extremo de su
desajuste, donde ella es como la presa de una triple violencia, violencia
de aquello que la fuerza a ejercerse, de aquello que está forzada a captar
y que es la única en poder captar, no obstante también lo inaprensible
(desde el punto de vista del ejercicio empírico)” (DR, 220).
A menudo se presentan estos textos como valiendo por sí mismos o
teniendo un interés que consiste principalmente en una lucha contra
el buen sentido y el sentido común, pero su fin es más profundo: se
trata de describir las metamorfosis d e lo fu n da do, la manera en la que,
afectado por el ascenso de lo sin fondo, lo fundado accede a sus propias
potencias y adquiere un derecho imprescriptible en ocasión de dicha
metamorfosis. Sentido común y buen sentido nunca son más que una
imagen del pensamiento calcada de su uso empírico más ordinario y más
trivial, el del reconocimiento. El derecho del que se reivindican no es
conquistado, sino adquirido; es una suerte de derecho consuetudinario2.
De manera constante Deleuze planteará la pregunta (en ocasiones en
vista de las respuestas más severas): ¿dónde ha conquistado usted su
derecho a hablar, a crear? ¿a escribir sus novelas narcisistas? ¿Usted es
fundado a...? ¿Con qué derecho? ¿Por qué prueba ha pasado? ¿Y por
qué prueba ha pasado el auténtico creador, que justamente lo arranca
de las experiencias ordinarias o de los vividos originarios? Esta pregunta,
Deleuze se la dirige a sí mismo con la misma severidad: “¿Qué le queda
al pensador abstracto cuando da consejos de sabiduría y de distinción?
¿Hablar siempre de la herida de Bousquet, del alcoholismo d e Fitzgerald
y de Lowry, de la locura de Nietzsche y de Artaud mientras permanece
sobre la orilla? ¿Devenir el profesional de esas habladurías? [...] En
verdad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla”?
(LS, 114) ¿Con qué derecho hablar de los movimientos aberrantes que
otros han atravesado? ¿Desde el fondo de qué experiencia adquiere uno
mismo el derecho de hablar de esas experiencias?
Es siempre un acontecimiento el que hace preguntarse: ¿qué ha
pasado? ¿Qué va a pasar ahora? ¿Qué ha pasado para que lleguemos a
esto? ¿Para que nos volvamos capaces o incapaces de... ? Son las preguntas
relativas a cualquier acontecimiento. Si se puede decir que la filosofía
de Deleuze es una “filosofía del acontecimiento”, es ante todo porque
el acontecimiento da testimonio de la acción de lo sin fondo sobre
nosotros. Sucede algo que cambia todo, que desplaza las potencias o las
capacidades. El acontecimiento en Deleuze es ante todo redistribución de

2 DR, 209: “Decíamos que había que juzgar la Imagen del pensamiento por sus
pretensiones de derecho, no de acuerdo a las objeciones de hecho. Pero justamente, lo que
hay que reprochar a esta imagen del pensamiento, es haber fundado su supuesto derecho
sobre la extrapolación de ciertos hechos, y de hechos particularmente insignificantes, la
banalidad cotidiana en persona, el Reconocimiento, como si el pensamiento no debiera
buscar sus modelos en las aventuras más extrañas y más comprometedoras”.
las potencias a la manera en la que Proust deviene capaz de En busca d el
tiem po perdido o en la que Fitzgerald, inversamente, deviene incapaz de
escribir -o a la manera en la que, llegado a cierto punto crítico, el agua
se congela o se pone a hervir—. Por el acontecimiento, todo recomienza,
pero de otro modo; somos redistribuidos, regenerados en ocasiones
hasta lo irreconocible. Todo se repite, pero distribuido de otro modo,
repartido de otro modo, nuestras potencias continuamente removidas,
retomadas, según nuevas dimensiones. En este sentido, “la repetición
es la potencia de la diferencia”.
Lo esencial no consiste sin embargo en la exposición de las potencias
de la repetición, sino en el hecho de que esta repetición es inseparable
de la distinción según el antes y el después, nacimiento y renacimien­
to, comienzo y recomienzo -e l tiempo propio de las metamorfosis-3.
Dicho de otro modo, la cuestión del círculo o de la prueba es, como
en Platón, inseparable de la cuestión del tiempo. Es en este sentido
que diferencia y repetición son inseparables: si la diferencia ju eg a e l rol
d e un nuevo fu n da m ento, la repetición es su nuevo agente d e selección. La
repetición deleuziana juega un rol equivalente al del mito platónico;
es la prueba que selecciona los pretendientes o los expresantes. La
repetición es la prueba de la diferencia. Es por otra parte la razón por
la cual, en el orden de exposición de la obra, la diferencia viene antes
de la repetición, así como, en los diálogos de Platón, la exposición de
la Idea precede el relato mitológico. La filosofía de Deleuze conserva
muchos rasgos platónicos, aunque la repetición constituye un círculo de
un nuevo tipo destinado a invertir los círculos del platonismo. “La tarea
de la filosofía moderna ha sido definida: inversión del platonismo. Que
esa inversión conserve muchos caracteres platónicos no es solamente
inevitable, sino deseable” (DR, 105).

3 Este aspecto aparece desde los primeros textos. Cf. el texto de juventud consagrado
a las islas desiertas, ID, 19: “Todo esto supone evidentemente que la formación del
mundo sea en dos tiempos, en dos etapas, nacimiento y renacimiento, siendo el segundo
tan esencialmente necesario como el primero, puesto que el primero está necesariamente
comprometido, nacido para una recreación y ya re-negado en una catástrofe. No hay un
segundo nacimiento porque haya habido una catástrofe, sino lo inverso, hay catástrofe
tras el origen porque debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento”.
 No es que las repeticiones se desplieguen en el tiempo, sino por el
contrario es el tiempo el que se constituye, se engendra según diferentes
tipos de repeticiones. La repetición no se produce en el tiempo, sino que
constituye el tiempo en el que ella se produce. El tiempo es Ritornelo.
Deleuze distingue en este sentido tres tipos de repetición que engendran
tres modos de temporalizaciones distintos (que contienen cada uno las
tres dimensiones del tiempo): 1/ las repeticiones del hábito (o el presente
como fundación del tiempo); 2/ las repeticiones de la memoria (o el
pasado como fundamento del tiempo); 3/ las repeticiones del eterno
retorno (o el porvenir como “desfundamentación” del tiempo). La
primera repetición es psíquica o biopsíquica, la segunda es metafísica,
la tercera es ontológica (DR, 431). De estas tres síntesis, solo las dos
últimas conciernen al tiempo como círculo, pero la primera juega un
rol esencial en la medida en que constituye el “suelo” o la territorialidad
de las siguientes4.

* * *

En un primer nivel, el hábito constituye en efecto el suelo moviente

del tiempo; es con él que se constituyen las primeras pretensiones y los
primeros territorios. ¿En qué sentido se puede decir que el hábito es una
pretensión? Para comprenderlo, hay que determinar en qué el hábito
constituye la primera síntesis del tiempo. El hábito produce el presente.
El presente no está dado, es aquello que conquista el hábito contrayendo
una sucesión de instantes. En sí misma, la repetición material de los
instantes no hace el tiempo; lo deshace a medida que lo hace puesto
que un instante no aparece sin que el precedente haya desaparecido. La
materia es “espíritu instantáneo”, pero el espíritu es materia contraída.
Es la imaginación, en tanto placa sensible, la que contrae los casos y “los
funde en una impresión cualitativa interna”, constitutiva del presente
(DR, 97). La cualidad contrae las vibraciones de la materia, y con eso,
constituye su diferencia, en tanto presente vivo. “Y el tiempo se despliega
en este presente. Es a él que pertenecen tanto el pasado como el futuro;

4 Sobre la síntesis del hábito como suelo, DR, 130, 132-133.

el pasado en la medida en que los instantes precedentes son retenidos en
la contracción; el futuro, porque la espera es anticipación en esa misma
contracción” (DR, 120). El hábito es el otro nombre de la imaginación en
tanto que constituye el ritmo de esa diferencia cualitativa o la diferencia
como ritmo5. Es él quien constituye el presente vivido, el presente vivo.
Constituye el primer ritornelo del tiempo.
Pero esto no nos dice en qué consiste su pretensión. Toda contrac­
ción es inseparable de un self-enjoym ent, de un placer o de un disfrute
inmediato que ella extrae de la contemplación de lo que contrae. Hay
un disfrute que se expresa en la menor contracción, no solamente en
nuestros hábitos de vida, sino también al nivel de hábitos más profun­
dos, al nivel de las síntesis orgánicas primarias o incluso al nivel de la
fotosíntesis de las plantas que disfrutan de su crecimiento o de su flo­
ración. Puesto que el hábito no contrae solamente instantes materiales,
contrae también las materias de esos instantes, agua, luz, nitrógeno,
sulfatos, cloruro, carbono, a partir de los cuales crea las cualidades
que expresan su disfrute mismo. “El lirio de los campos, por su sola
existencia, canta la gloria de los cielos” (DR, 126). Ese canto mudo
de la flor de lis es la expresión de una alegría de existir, de crecer o de
florecer por todas partes donde la materia se contrae en cualidades. Por
todas partes la naturaleza expresa su autosatisfacción y su narcisismo
a través de las materias que contrae. El conjunto constituye un “suelo
contemplativo”, un suelo poblado de almas contemplativas que parecen
no pretender nada puesto que cada una se baña en su autosatisfacción
presente. Sin embargo emerge de allí una inmensa presunción, la rei­
vindicación de un derecho propio a todo hábito o a toda contracción.
Es que contraer un hábito, es esperar, contar con... como dimensión
del presente mismo, aquello de lo cual da testimonio, en ese nivel, la
forma orgánica de la necesidad. En este sentido, esperar, es pretender.
“Toda contracción es una presunción, una pretensión, es decir emite

5 MM, 320: “¿cómo se puede proclamar la desigualdad constituyente del ritmo, cuando
al mismo tiempo se dan las vibraciones por sobreentendidas [...]? Es porque un medio
existe gracias a una repetición periódica, pero esta no tiene otro efecto que producir una
diferencia gracias a la cual ese medio pasa a otro medio. Es la diferencia la que es rítmica,
y no la repetición que, sin embargo, la produce”.
una espera o un derecho sobre lo que contrae, y se deshace desde el
momento en que su objeto se le escapa.”6
Todo viviente pretende el futuro con el que cuenta, es decir un futuro
que le dé al menos tanta satisfacción como el momento presente. Tal es
el “derecho” al cual pretende. Dicho de otro modo, la pretensión apa­
rece, no en el placer que las almas adquieren aquí o allá, sino cuando el
placer es erigido en un p rin cip io que rige la vida psíquica. Si “pasar, es
precisamente la pretensión del presente” (DR, 133), eso significa que
el presente se espera otra cosa, en virtud de lo cual pasa o se prolonga.
Podemos decirlo todavía de otro modo: la pretensión es la conexión de
la excitación que permite instaurar el placer como principio empírico.
Es lo que confirma la lectura que Deleuze hace de Freud cuando ve,
en la instauración del principio de placer, una manera de conectar las
excitaciones del Ello para favorecer su resolución sistemática (DR, 154
y sig.). Pretender, es ante todo pretender el placer7. El alma, en tanto
que diferencia, pretende su repetición. Y lo que vale para la vida psíqui­
ca puede ser extendido a toda la naturaleza viviente que compone un
inmenso Ello cuyos hábitos o ritmos dan testimonio de su pretensión
de instaurar el placer como principio.
Al nivel de la primera síntesis el hábito constituye un vasto presente
viviente, una sensibilidad vital primaria que se distribuye en otros tantos
hábitos de vivir que pueblan la tierra de una multitud de ritmos distintos.
Pero cada ritmo es al mismo tiempo un principio territorial. El hábito
crea territorialidades. Las primeras síntesis son contracciones de la tierra;
si retienen aire, agua, nitrógeno y minerales, es para formar medios
(interiores y exteriores)8. Correlativamente, cada alma contrayente se

6 DR, 132. Cf. también, 125: “El fenómeno de la pretensión no es todavía nada
distinto de la contemplación contrayente gracias a la cual afirmamos nuestro derecho y
nuestra espera sobre lo que contraemos...”
7 Sobre la instauración del principio de placer, DR, 154. Y sobre el principio de placer
como fundación, cf. DR, 17 1-17 2 : “Laprimera síntesis pasiva, la del Hábito, presentaba la
repetición como lazo , en el modo recomenzado de un presente vivo. Aseguraba la fundación
del principio de placer... ” Y ya, PSM, 116: “Es la conexión la que vuelve posible el placer,
como principio, o la que funda el principio de placer”.
8 DR, 123: “En el orden de la pasividad constituyente, las síntesis perceptivas remiten
a síntesis orgánicas, como la sensibilidad de los sentidos, a una sensibilidad primaria que
crea una territorialidad en la medida en que posee lo que contrae; solo
posee lo que es y no es más que lo que posee. “Aquí es gracias a un tener
que se forma el ser.” (DR, 132) Es una suerte de propietaria terrateniente
que posee el suelo que ocupa transitoriamente.
Esto ciertamente no basta para constituir un territorio, pero todas
las componentes del proceso de “territorialización” aparecen ya en este
nivel. Utilizando todos los recursos de la etología, M il mesetas prolonga
D iferencia y repetición en este punto y muestra cómo los territorios
se distinguen de los medios por actos expresivos que son otras tantas
“cualidades” extraídas o contraídas en los medios. Formar un territorio,
es contraer o expresar cualidades, producir marcas expresivas -cantos,
olores, sonidos, colores, secreciones—según ritmos específicos. Como
en D iferencia y repetición, es por un “tener” que se forma el ser en la
medida en que las cualidades son actos de apropiación, marcaciones
territoriales9. El ritmo no es separable del territorio que delimita gracias a
sus aspectos y sus marcas expresivas, constituyendo con eso su pretensión
sobre un espacio-tiempo definido. Tal es la primera síntesis del tiempo o
el primer aspecto de lo que Deleuze y Guattari llaman el ritornelo. De
esas múltiples territorialidades ascienden todas las pretensiones. Toda
pretensión es ante todo una pretensión territorial.

* * *

Solo que, si bien esta pretensión forma o conquista un suelo que por eso
mismo posee, no está todavía fundada. Es una fundación o un suelo,
es un proceso de territorialización, pero carece del cielo o de las alturas
de donde recibe su fundamento10. Se ignora todavía de dónde extrae el

somos. Nosotros somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no solamente antes de reconocerlos
o de representarlos, sino también antes de sentirlos”.
9 Volvemos a encontrar en M il m esetas las mismas formulaciones que en D iferencia
y repetición , 322: “Lo expresivo es primero por relación a lo posesivo, las cualidades
expresivas, o materias de expresión son forzosamente apropiativas, y constituyen un tener
más profundo que el ser”.
10 DR, 132-133: “La fundación concierne al suelo, y muestra cómo se establece algo
sobre dicho suelo, lo ocupa y lo posee; pero el fundamento viene más bien del cielo, va de
la cima a los cimientos, mensura el suelo y el poseedor según un título de propiedad [...].
derecho que ejerce sobre sus posesiones reales o pretendidas. Relacionado
con la cuestión del tiempo, esto significa que hace falta introducir otra
temporalidad, exterior a la primera, capaz de dar razón del pasaje de
los presentes y de sus pretensiones (DR, 132). Puesto que si el presente
constituye el tiempo, pasa dentro de ese tiempo que constituye, de modo
que la primera síntesis permanece intratemporal. Por consiguiente hace
falta introducir otro tiempo, exterior al tiempo que pasa, es decir un
tiem po que no pasa, pero capaz de dar razón del pasaje del tiempo. Es el
sentido de la segunda síntesis del tiempo como fundamento del tiempo.
¿Cuál es entonces ese tiempo que no pasa, pero que da razón del pasaje
de los presentes? Es el pasado, como síntesis de la memoria. Si aquí
Deleuze invoca a Bergson, es justamente porque una de las tesis esenciales
del bergsonismo consiste en establecer que el pasado no pasa, sino que
se conserva. Los presentes pasan y se pierden en otra cosa, mientras que
el pasado permanece y se conserva en sí mismo. No pertenece al tiempo
que pasa. Se objetará que el pasado nunca es otra cosa más que un viejo
presente y que, en esas condiciones, no se ve cómo podría constituir una
nueva temporalidad. Pero toda la fuerza de las tesis de Bergson tal como
lo ve Deleuze, es la de mostrar que el pasado jamás ha sido presente; es
siempre ya el antiguo presente el que se volverá más tarde para nosotros
la imagen en el pasado del presente que pasa. El pasado no tiene que
volverse pasado, lo es de entrada. Bordea nuestra vida presente y se forma
al mismo tiempo que ella, no justo después de que el presente ha dejado
de ser, sino al mismo tiempo que él, como una imagen en un espejo.
El pasado es una suerte de mundo lateral, virtual, paralelo al presente
y que, en lugar de pasar como él, acoge en él cada presente, pero como
pasado, de modo que el pasado coexiste por entero consigo, y con cada
presente que pasa. Como la Idea platónica, el pasado puro está siempre
ya ahí y es dentro suyo que podemos ver pasar los presentes en lugar
de simplemente pasar con ellos. La confirmación de que el pasado ya
no es una dimensión del mundo presente, la encontramos en el hecho
de que es “en” el pasado que vamos a buscar nuestros recuerdos como
si fuera otro mundo.

Pasar, es precisamente la pretensión del presente. Pero lo que hace pasar el presente, y lo que
se apropia el presente y el hábito, debe estar determinado como fundamento del tiempo”.
 Pero esto no nos explica todavía por qué la memoria, como síntesis del
pasado puro, constituye el fundamento del tiempo. Es porque según una
segunda paradoja, el presente ya no es él mismo sino la punta extrema,
extremadamente contraída, de todo nuestro pasado. Llegado a este
punto, todo se invierte: ya no es el pasado el que es una dimensión del
presente, es por el contrario el presente el que deviene una dimensión
del pasado, el que constituye su punta móvil. He aquí que el presente
es absorbido por el pasado el cual se convierte en la condición de cada
presente y de su pasaje. Cada presente de nuestra vida es una repetición
de nuestro pasado entero, contraído bajo tal o cual aspecto". Dicho de
otro modo, todo presente supone la preexistencia del pasado puesto que
es su contracción. La memoria deviene la condición genética del presente.
Se adivina entonces en qué la memoria puede jugar aquí el rol de
fundamento y juzgar de las pretensiones del presente. Es porque ella
permite medir en las contracciones de cada presente que pasa lo que
recobra del pasado. “La sucesión de los actuales presentes no es más
que la manifestación de algo más profundo: la manera en la que cada
uno retoma toda la vida, pero en un nivel o en un grado diferente del
precedente, ya que todos los niveles o grados coexisten y se ofrecen a
nuestra elección, desde el fondo de un pasado que jamás fue presente”
(DR, 138). Hay como una escalera electiva en función de la cual son
situados en el vértice los presentes más contraídos, aquellos que con­
traen la mayor parte de nuestro pasado y, en la base de la escalera, por el
contrario, los presentes más relajados, los más distendidos, aquellos que
tienden a reunirse con la simultaneidad material, como si el bergsonismo

11 Para una exposición detallada de estos aspectos, cf. DR, 132 y sig. C2 ofrece los
más extraordinarios prolongamientos a esta segunda síntesis a través del concepto de
“cristal de tiempo” describiendo cómo el presente cristaliza con el pasado, cómo el pasado
aprisiona el presente, en ocasiones lo petrifica y transforma el mundo en un teatro irreal que
parece volver a poner en juego el pasado. Es el problema, planteado cada vez en términos
diferentes, de Ophuls, Renoir, Fellini y Visconti, cuatro cristalizaciones diferentes, cuatro
maneras de envolver el presente en un pasado que lo aprisiona y lo “funda”, una división
interna del tiempo tal que el presente ya no consigue extraerse de un pasado que lo corroe
desde el interior, lo desvitaliza, un presente ya vivido en el momento en que adviene, a
menos que las reservas del pasado puedan salvarnos de ese presente petrificado.
volviera a poner en juego a su manera lo esencial del platonismo12. Se lo
ve en la teoría de la libertad en Bergson. Si ella admite grados, como lo
dice Bergson, son grados electivos, en el sentido de que son evaluados
en función de la cantidad de pasado que contraen.
Sin embargo, si la síntesis pasiva de la memoria constituye el
fundamento trascendental del tiempo, si conserva en sí el pasado por
entero, no se ve cómo podría ella misma establecer una jerarquía entre
los presentes. Una vez más, se debe distinguir fundamento y principio. El
fundamento posee como propio, es posesión; pero el principio distribuye
según lo propio, es distribución. Hemos visto que el hábito es un
principio empírico que permite constituir el placer como principio. ¿En
qué se convierte ese principio en la segunda síntesis? Él se profundiza, se
libera de la necesidad de la que era tributaria en la primera síntesis para
devenir Eros. El nuevo nombre de este principio, su nombre freudiano,
es Eros, pero el otro nombre de Eros, su nombre bergsoniano, es objeto
virtual. ¿En qué consiste en efecto Eros? Se manifiesta a través de los
focos virtuales que doblan cada objeto real, así por ejemplo, el foco
virtual del chupeteo erótico que dobla el mamar del objeto real propio
a la necesidad. La relación real hambre/leche, propia de la pulsión de
conservación (necesidad), se dobla de la relación boca/seno propia a la
pulsión sexual (fantasma). En el momento en que, de un lado, se forma
un objeto real completo, del otro lado, se crea el objeto virtual sexual,
pero como siempre ya perdido. El objeto virtual pertenece a un pasado
puro, un pasado que jamás ha sido presente. “El objeto virtual solo existe
como fragmento de sí mismo: solo es hallado como perdido -no existe
más que como recobrado13.” Si entonces la pulsión sexual se constituye

12 Sobre el platonismo de Bergson, cf. B, 60: “La reminiscencia [platónica] también

afirma un ser puro del pasado, un ser en sí del pasado, una Memoria ontológica, capaz de
servir de fundamento al despliegue del tiempo. Una vez más, una inspiración platónica
se hace sentir de manera profunda en Bergson”.
13 DR, 163. Cf. la fórmula platónica o bergsoniana de Freud en los Trois essais sur
la théarie d e la sexualité, tr. B. Reverchon-Jouve, Gallimard, coll. “Idees”, rééd. 1977, p.
132. Sobre estos puntos, ver los comentarios de J. Laplanche, Vie et m ort en psychanalyse ,
Flammarion, 1970, p. 29 y sig. y en especial, p. 37: “el objeto a encontrar no es el
objeto perdido sino su sustituto por desplazamiento, el objeto perdido es el objeto de
autoconservación, es el objeto del hambre, y el objeto que buscamos recobrar en la
sexualidad es un objeto desplazado por relación a este primer objeto. De allí, evidentemente,
por la erección de un objeto perdido, eso quiere decir que el principio
de placer encuentra de ahora en más su fundamento en las alturas o las
profundidades de un pasado puro. El presente no solamente pretende
el placer, sino que pretende alcanzarlo recobrando el objeto virtual que
envuelve el objeto real. O más bien la satisfacción que da el objeto real
será medida por la manera en la que nos hace recobrar el objeto perdido.
Detrás de cada amor, detrás de Gilberte luego Albertine, un mismo
amor se repite, aunque siempre diferente, puesto que sin cesar des­
plazado, disimulado bajo los rasgos de un nuevo amor, distinto de los
precedentes (PS, 83). No es jamás el mismo fragmento de pasado el que
es dado a revivir, ni tampoco el mismo fragmento el que se sustrae al
presente. Detrás de cada amor real, un foco virtual que lo erotiza, pero
detrás de todos los objetos virtuales, un único objeto virtual = x que
circula, siempre esencialmente diferente de sí mismo. Ya no es el objeto
virtual bergsoniano, es el “falo” como órgano simbólico en Lacan. El falo
es en efecto el objeto virtual =x que subsume todos los objetos virtuales
bergsonianos. El falo es a los objetos virtuales que doblan los objetos
reales lo que el objeto =x es a los objetos cualificados, especificados por
una diversidad sensible en Kant.
¿Cuál es el interés del concepto lacaniano de falo para Deleuze? Es
que permite cerrar el círculo del fundamento sobre sí mismo. Revela la
naturaleza circular d el fundam ento. En efecto, el psicoanálisis tiende a
desplegar el tiempo según una linealidad cronológica que fija un origen
asignable, una primera vez, traumatismo o escena primitiva, que restituye
al pasado puro los caracteres de un antiguo presente (DR, 173). Ahora
bien, el concepto de falo permite justamente sustraer la repetición a
esta linealidad cronológica y al primado del presente que supone. El
pasado puro no ha sido primero presente, jamás lo ha sido. No hay, no
ha habido primera vez. Jamás ha habido primer amor. La primera vez
del niño repite la enésima vez de los padres en un encaje circular, así
como la primera vez del adulto repite la primera vez infantil14. Si bien

la imposibilidad de encontrar finalmente alguna vez el objeto puesto que el objeto que ha
sido perdido no es e l m ism o que el que se trata de recobrar”.
14 DR, 167: “En resumen, no hay término último, nuestros amores no remiten a la
madre; simplemente la madre ocupa en la serie constitutiva de nuestro presente un cierto
emplazamiento por relación al objeto virtual, que es necesariamente llenado por otro
estos dos presentes se suceden en lo real, coexisten por relación al objeto
virtual en la memoria. Uno no crea su propio círculo sino circulando
ante todo en el de los padres, los cuales no habían creado el suyo más
que circulando en el que los precedía, y así sucesivamente. El concepto
de “falo” permite así plegar la linealidad cronológica, fundada sobre el
primado del presente (originario o traumático), someter esta línea a un
fundamento, recurvarla hacia un pasado inmemorial o una instancia sim­
bólica la cual no nos hace progresar en el presente sin hacernos remontar
en el pasado como salmones. El concepto lacaniano de falo se reúne
con lo inmemorial de la Idea platónica tanto como con el pasado puro
bergsoniano, acaba el neoplatonismo de la segunda síntesis del tiempo:
de la Idea con una gran i al objetop etita . Bergson, Freud, Lacan todos
platónicos, todos platonizados por un mismo gran círculo del tiempo
(aunque ninguno de estos autores pueda ser reducido a tal platonismo).
Eros es el principio trascendental de la memoria pura. “La segunda
síntesis es la de Eros-Mnemosina, que coloca la repetición como
desplazamiento y disfraz, y que funciona como fundamento del principio
de placer” (DR, 172). El presente pretende el placer; el hábito erige el
placer como principio empírico, pero el placer solo ve sus pretensiones
(parcialmente) satisfechas en función de un objeto que las engendra, las
mide y las anima, a saber el falo. Eros “arranca al pasado puro objetos
virtuales, nos los da a vivir” como lo Imparticipable neoplatónico da algo
a participar a los pretendientes15. Se comprende en qué sentido Deleuze
puede decir que el platonismo tiene una forma maníaco-depresiva puesto
que “el Bien no es captado sino como el objeto de una reminiscencia,
descubierto como esencialmente velado; lo Uno solo da lo que no tiene ya
que es superior a lo que da, retirado en su altura”.16 En Platón, Bergson,

personaje en la serie que constituye el presente de otra subjetividad, habida cuenta de los
desplazamientos de este objeto = x. Un poco como el protagonista de En busca d e l tiem po
p erd id o , que amando a su madre, repite ya el amor de Swann por Odette”.
15 DR, 163. DR, 360: “El principio trascendental no rige ningún dominio, pero
entrega al principio empírico el dominio a regir; da cuenta de la sumisión del dominio
al principio”. Y sobre la trinidad neoplatónica de lo Imparticipable, de lo participado y
de los participantes, ibid., 110.
16 LS, 138 y sig. ¿Puede que el alcoholismo, al menos tal como es descrito en Lógica
d e l sentido, tenga algo de platónico? Ibid., 116: “Lo que confiere al alcoholismo un valor
Lacan, un mismo círculo, fundado sobre una pérdida inmemorial, sobre
un objeto siempre ya perdido, que juzga de las pretensiones del presente
en función de su aptitud para recobrar ese objeto, para hacerlo revivir,
para hacer volver jirones eróticos de ese pasado puro. El presente ya no
es solamente lo que pretende el placer; o más bien pretender el placer,
es de ahora en más pretender recobrar o revivir parcialmente una parte
de lo inmemorial, el tiempo como tiempo recobrado.
Aquí también, se puede establecer un prolongamiento con el capítulo
sobre el Ritornelo de M il mesetas, sobre el plano de la etología, pero no
solamente. Puesto que hay en la Tierra, en lo más profundo de la tierra,
un “Natal” que corresponde a la temporalidad de la segunda síntesis de
D iferencia y repetición, si es verdad que el Ritornelo “fabrica tiempo”17.
Ya no nos elevamos hacia el cielo, sino que somos atraídos hacia un
centro intenso de la tierra, como el salmón remonta hacia su fuente
para morir allí y relanzar el ciclo. El salmón, animal platónico. Es ese
foco intenso el que favorece las primeras desterritorializaciones o bien,
justamente, la búsqueda de un compañero sexual, cuando el ritornelo
deja de ser territorial para devenir amoroso o social, cuando se trata de
formar una pareja o de confluir en un grupo18. Es también el caso del
arte. Llega el momento en efecto en que el artista “ya no se identifica
con la Creación, sino con el fundamento o con la fundación, es la fun­
dación la que se ha vuelto creadora. Ya no es Dios, sino el Héroe el que
lanza a Dios su desafío: Fundemos, fundemos y no más Creemos” de
modo que el artista vive el territorio, “pero lo vive como necesariamente
perdido, y se ve a sí mismo como exiliado, viajero, desterritorializado,

ejemplar, entre todos estos acontecimientos del mismo tipo, es que el alcohol es a la vez
el amor y la pérdida de amor, el dinero y la pérdida de dinero, el país natal y su pérdida.
Es a la vez e l objeto, la p érd id a d e l objeto y la ley d e esta p érd id a en un proceso concertado
de demolición...”.
17 MM, 352 y más adelante: “No existe el Tiempo como forma a priori, sino que el
ritornelo es la forma a priori del tiempo, que fabrica cada vez tiempos diferentes”, fórmula
que puede valer por el concepto de repetición.
18 MM, 329-330. Ver en especial el análisis de la brizna de hierba desterritorializante
en los pinzones de Australia.
relanzado en los medios, tal como el Holandés errante.. .”19. Y, así como
el fundamento está “acodado” en el sentido en que se abre ya sobre lo
sin fondo, lo “Natal” tiende a confluir con el Cosmos sin poder abrirse
a él completamente20.
Como para la primera síntesis, lo que vale para la vida psíquica vale
para la naturaleza por entero. Si hace un momento, la naturaleza for­
maba un inmenso Ello, ahora vemos que ella se pliega en círculos. La
naturaleza ya no es contracción de materia, o más bien, contrayendo la
materia, ella contrae su propio pasado en los ciclos por los cuales pasa,
constituyendo a través de ello un cosmos. Bajo la materia, la memoria;
bajo las síntesis de la materia, las síntesis de la memoria —lo Natal—,como
si se remontara hacia el sin fondo de la tierra (DR, 426).
Ciertamente Deleuze presenta estas dos síntesis del tiempo como
completamente distintas. Al mismo tiempo, no cesa de decir que la
segunda síntesis no hace más que profundizar la primera21. Si, en efecto,
hay dos modos de temporalización distintos, es porque la primera síntesis
es gobernada por un principio empírico, el del hábito como actividad
de enlace; constituye un primer nivel donde se forman el suelo, las
territorialidades y las pretensiones. Mientras que la segunda síntesis
es gobernada por un principio trascendental, Eros, como actividad
de circulación (desplazamiento y disfraz); constituye un segundo nivel
donde se forman las alturas de la memoria, cielo o profundidades
de lo “natal”, como fundamento y donde las pretensiones mismas se
profundizan. Estos dos niveles, gobernados cada uno por una síntesis
distinta, constituyen en conjunto el gran círculo del tiempo: Cronos. Y
este círculo es doble: de un lado, el círculo empírico que forma el yo
activo con sus objetos reales, del otro, el círculo trascendental que forma
el yo contemplativo con sus objetos virtuales. Cronos corresponde al
doblete circular empírico-trascendental del tiempo por el cual lo fundado
se somete al fundamento. Que haya dos círculos o dos arcos de círculo,

19 MM, 344 y 337: “De allí el afecto propio de lo natal, tal como se lo oye en el lied,
estar siempre perdido, o recobrado, o tender hacia la patria desconocida”.
20 MM, 331-332. Así como hay, en D iferencia y rep etición , una ambigüedad del
fundamento, hay, en M il mesetas, una ambigüedad de lo natal (344).
21 Sobre la segunda síntesis como profundizaeión de la primera, cf. DR, 132, 158-159.
el del hábito y los objetos reales (pulsiones de autoconservación) y el
de la memoria y los objetos virtuales (pulsiones sexuales), no hace más
que confirmar la naturaleza circular del conjunto y el primado de Eros.
Se ve mejor ahora qué pregunta se plantea para la exposición de la
tercera síntesis: ¿cómo salir de los círculos de Eros? ¿Cómo salir del
círculo donde el principio de placer se somete a las exigencias de Eros
y de los objetos perdidos que la memoria le da a perseguir? ¿Cómo
liberar el placer de su deseo de encontrar indefinidamente fragmentos
de ese pasado puro? ¿Cómo liberar la memoria de su sumisión a Eros?
O más bien, ¿por qué metamorfosis debe pasar Eros para liberarse de
sus círculos, y recibir un nuevo nombre? ¿Por cuál prueba hay que pasar?
Así como hace un momento se trataba de terminar con el juicio, ahora
se trata de terminar con los círculos de Eros, o más bien de sustituir a
Eros por otro principio trascendental. Esto más que nunca sigue siendo
la cuestión de la inversión del platonismo, esa misma que Deleuze
encuentra en Bergson, Freud y Lacan.

* * *

Si la segunda síntesis debe ser superada, es porque los desplazamientos

incesantes del objeto virtual, sus disfraces múltiples, dan testimonio
de un desorden en el fondo de la memoria. Es lo que hace decir a De­
leuze que el fundamento está esencialmente “acodado”: uno no puede
remontar hacia un fundamento sin ser atrapado ya por lo sin fondo. Lo
que protege a la memoria de tal peligro es el ritornelo de los círculos
en los cuales gira. El sujeto es escindido en dos mitades desiguales,
un yo activo que se constituye en una relación de integración con los
objetos reales que él constituye, y un yo pasivo que se constituye en
una relación fantasmática con sus objetos virtuales (DR, 172). Esta
escisión es planteada, presupuesta, pero permanece inexplicada. Si
no hemos podido hacerlo hasta ahora, es porque la escisión no es
lo suficientemente profunda. Por el contrario, ella permite cerrar el
sujeto sobre sí mismo desdoblándolo, en virtud del círculo en el cual
el sujeto se vuelve a dar a sí mismo, se realimenta con sus pérdidas
y reencuentros, una salvación por la memoria, fuente inagotable de
reanudaciones y de melancolía.
 En realidad esta escisión debe ser pensada como una grieta más pro­
funda que ya no se abre sobre las profundidades de la memoria personal,
sino que nos arranca de ella. Esta fisura se confunde con la pura forma
del tiempo, aquella que no hace volver nada, la irremisible línea recta
del tiempo. Ella nos libera de los círculos metafísicos de la memoria-
fundamento y se abre sobre la ontología, el sin fondo del Ser22. La se­
gunda síntesis es en efecto una forma del tiempo, sin embargo no es una
forma pura-, es por el contrario una forma plena, plena de recuerdos y de
fantasmas, de todo el espesor de la memoria, de toda la sustancialidad
fluyente de la duración y de los desplazamientos, de los disfraces que
Eros le hace padecer. Alcanza desde ya un pasado puro, pero siempre
ya perdido y destinado justamente a circular, disfrazado, a través de la
materialidad de los presentes que la evocan. Solo la tercera síntesis es
vacía, vacía de todo recuerdo, despojada incluso de la sustancialidad de
la duración, de su peso metafísico y de sus ritmos. Solo conserva de la
memoria la forma pura del tiempo, a saber la disyunción, la diferencia
del tiempo consigo mismo. “Se diría que el tiempo ha abandonado todo
contenido memorial posible, y de ese modo, quebrado el círculo adonde
lo arrastraba Eros” (DR, 175).
Si esta nueva síntesis se libera de la memoria, eso significa que ya no
hace volver nada del pasado; solo concierne al porvenir, es síntesis del
porvenir. ¿Cómo es posible? La segunda síntesis se funda sobre un pa­
sado puro, en el sentido de que está purificado de todo presente y no se
confunde con antiguos presentes vividos. Es igual para la tercera síntesis.
El porvenir ya no es el porvenir de ningún pasado; ha roto con todo
pasado personal, no se deduce de él23. Si ese fuese el caso, la memoria
jugaría todavía el rol de fundamento: el porvenir sería la reanudación
o la integral de nuestro pasado, como en Bergson. Aquí, es más bien el
pasado el que se concluye del porvenir como tiempo de “antes”, tiempo
acabado o tiempo muerto. Ya no subsiste del pasado más que el porvenir

22 DR, 431: “Más allá de la repetición física, y de la repetición psíquica o metafísica,

¿una repetición ontológica,?’
23 Ver por ejemplo el texto The crack-up de Fitzgerald que cita M M, 203: “Una
verdadera ruptura es algo sobre lo que no se puede volver, que es irremisible, ya que hace
que el pasado deje de existir”. .
que encierra desde siempre, como potencia intempestiva24. Mientras
que la memoria hace círculo con lo vivido para devenir trascendental, el
porvenir rompe con todo vivido, con todo pasado personal o colectivo,
y da prueba así de un nuevo trascendental. El porvenir deviene reserva
de acontecimientos, no en el sentido de proyecto, sino por el contrario
en el sentido en que se dice que uno no sabe lo que reserva el porvenir,
que ya compromete el pensamiento hacia un pensamiento-mundo que
desborda las regularidades del cosmos. Si se trata todavía de una me­
moria, ya no tiene nada de personal y deviene la memoria impersonal
de una memoria-mundo o de una memoria-cosmos, tal como Deleuze
ya la encuentra en Bergson (el cual escapa de ese modo a su propio
platonismo). Pero tal vez ya hablemos de otra facultad: el pensam iento
pu ro como anti-memoria, memoria del porvenir o memoria-mundo25.
Puesto que el tiempo de la tercera síntesis es un tiempo lógico, pu­
ramente lógico, más allá de toda duración. “Todo lo que se mueve y
cambia está en el tiempo, pero el propio tiempo no cambia, no se mueve,
como tampoco es eterno. Es la forma de todo lo que cambia y se mueve,
pero es una forma inmutable y que no cambia. No una forma eterna
sino precisamente la forma de lo que no es eterno, la forma inmutable
del cambio y del movimiento” (CC, 46-47). El tiempo deviene una
línea abstracta, aquella misma que Deleuze concibe como inseparable
de lo sin fondo (DR, 407). ¿En qué consiste esta línea? Una cosa es
segura, esta línea recta no es un retorno a una linealidad cronológica,
es incluso lo opuesto (DR, 361). Es como una diagonal que corta el
tiempo cronológico; se manifiesta bajo los rasgos de una cesura o de un
acontecimiento que quiebra el curso del tiempo, introduciendo en el
antes y el después. Esto no quiere decir que el antes y el después están
en el tiempo, sino que existe un tiempo de antes, un tiempo durante
y un tiempo de después. Antes, durante, después son las dimensiones

24 A sí, lo que E lA ntiedipo dice de Turner, 138: “Ni siquiera podemos decir que está
muy avanzado con respecto a su época: algo que no pertenece a ninguna época y que nos
llega desde un eterno futuro, o huye hacia él”.
25 Sobre este punto, ver el análisis de la obra de Resnais, C2, 16 1 -16 2 y 165: “Resnais
siempre ha dicho que lo que le interesaba era el cerebro, el cerebro como mundo, como
memoria, como ‘memoria del mundo’. Es de la manera más concreta que Resnais accede
a un cine, crea un cine que ya no tiene más que un único personaje, el Pensamiento”.
del acontecimiento mismo, siendo este último a la vez coextensivo y
sustraído a toda temporalización. Decíamos que el acontecimiento es
redistribución de las potencias. Ahora bien es exactamente de esa manera
que es preciso comprenderlo aquí: hay ante todo el acontecimiento en
tanto que somos incapaces de él (el tiempo de antes), luego el aconte­
cimiento en tanto que devenimos capaces de él (el tiempo durante) y
finalmente el acontecimiento en tanto que ya no depende de nuestras
capacidades puesto que las redistribuye permanentemente sin conside­
ración para con nosotros (el tiempo de después)26.
Es verdad que se puede considerar esas diferencias como “estadios”
al interior de una cronología como la de H amlet donde el héroe, de
entrada incapaz, deviene progresivamente capaz de acción (DR, 434).
Simplemente captamos el acontecimiento, no en sí mismo, sino a veces
desde el punto de vista de su contemplación por el yo pasivo que debe
consumarla, otras veces desde el punto de vista de su efectuación por
el yo activo. Se somete al acontecimiento a otra lógica distinta que la
suya. Se confunde el principio lógico d e distribución d e las potencias —el
acontecim iento—con su distribución efectiva en el tiempo. No se comprende
la naturaleza del acontecimiento en Deleuze en tanto que no se vea que
es de naturaleza lógica, nada más que lógica —de allí la invocación, en
Lógica d el sentido, a la obra de Lewis Carroll quien despliega el país de las
maravillas como espacio lógico de los acontecimientos puros-. Tiempo
enloquecido que ya no responde a ninguna cronología puesto que se
trata de un tiempo estático, el tiempo “estructural” del acontecimiento
que contiene en sí mismo, según su orden lógico, el antes, el durante,
el después cuyos tiempos distribuye estratigráficamente, en el curso
del tiempo. Hay un orden del tiempo que no corresponde al curso del
tiempo, aunque sea su razón suficiente. Por paradójica que parezca, esta
lógica es la única que puede dar razón de la experiencia, captada en un
nivel diferencial.

26 LS, 110: “En un caso, es mi vida la que me parece demasiado débil para mí, que
se escapa en un punto vuelto presente en una relación asignable conmigo. En el otro
caso, soy yo quien soy demasiado débil para la vida, es la vida demasiado grande para
mí, lanzando sus singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento
determinable como presente... ”. •
 En el nivel diferencial, todo cambia en efecto. Ciertamente se puede
decir que de entrada Proust no es capaz de devenir el escritor que será,
que se siente separado de su potencia creadora, luego llega el momento
en que deviene capaz, en que es tomado por la obra por hacer como
puro porvenir. En realidad, todo se mezcla desde e l pu n to d e vista d el
acontecim iento o de la forma vacía del tiempo; es al mismo tiempo que
uno es incapaz de la acción, que la realizamos a pesar de todo y que
ella ya se ha realizado de todas formas. ¿No es desde el punto de vista
de la obra futura que lleva en él que Proust experimenta la miseria de
su impotencia presente? ¿Y no es a partir de su impotencia pasada que
mide su potencia presente? ¿No es el mismo acontecimiento cada vez,
tomado en tiempos o edades diferentes? ¿No es por otra parte Proust
el que declara en El Tiempo recobrado: “Así toda mi vida hasta hoy
habría podido y no ser resumida bajo este título: Una vocación27”? Lo
importante, es que los dos caracteres coexisten desde el punto de vista
del acontecimiento, aunque se suceden en el curso del tiempo. Es como
Edipo que mata al padre aunque todavía no lo haya hecho simbóli­
camente y aunque lo haya matado, de todas formas, desde el origen,
según la predicción. Desde el punto de vista del acontecimiento, es al
mismo tiempo que todavía no lo ha matado, que lo mata y que ya lo
ha matado puesto que son las tres dimensiones cuya síntesis a p riori es
el acontecimiento28. Si la síntesis del hábito hace coexistir el pasado y
el porvenir en el presente, si la síntesis de la memoria hace coexistir la
totalidad del pasado consigo mismo y con cada presente que pasa, el
acontecimiento, por su parte, hace coexistir en sí mundos incomposibles

27 Le Temps retrou vé, Gallimard, coll. “Folio”, p. 206. ¿No es justamente Proust
aquel que pasa de la pretensión de escribir a la escritura como expresión más allá de toda
pretensión? Se podría objetar que este ejemplo procede de una oposición, pero justamente
el nivel diferencial "supone un hormigueo de diferencias, un pluralismo de las diferencias
libres, salvajes o indómitas, un espacio y un tiempo propiamente diferenciales, originales,
que persisten a través de las simplificaciones del límite o de la oposición” (DR, 92).
28 DR, 432-433: “Esta forma pura, la línea recta, se define en efecto por un orden que
distribuye un antes, un durante y un después, gracias a un conjunto que los recoge a los
tres en la simultaneidad de su síntesis a priori, y gracias a una serie que hace corresponder
a cada uno un tipo de repetición”. Sobre las historias que hacen coexistir los incomposibles
en el seno de un mismo acontecimiento, cf. las construcciones cinematográficas de Robbe-
Grillet en C2, 139.
que se distribuirán parcialmente, diferencialmente, y paradójicamente
en el curso del tiempo. ¿No están siempre los individuos tomados en
varias temporalidades a la vez? ¿Y también en varias causalidades? Un
orden causal que no va solamente del pasado hacia el porvenir, sino
del presente hacia el pasado o del porvenir hacia el presente, según los
grados diferenciales del “presentimiento”29, cuando el curso del tiempo
es precipitado “por la introducción de un fragmento del acontecimiento
futuro” según la fórmula de Péguy (DR, 287).
Entre los novelistas modernos, tal vez nadie mejor que Henry James
ha permitido percibir esta diferencia entre el curso de la experiencia y
el orden que la distribuye a partir de un acontecimiento que a veces no
se produce, pero determina a pesar de todo el curso del tiempo. “Para
dar un sentido positivo a la idea de un ‘presentimiento’ de lo que aún
no existe, hay que mostrar cómo lo que no existe ya actúa bajo otra
forma que la de su existencia” (MM, 439). Esta fórmula puede aplicarse
a muchos relatos de James; así cuando algunos personajes viven al lado
de lo que presienten que les sucede en otra parte (Retrato d e una dama,
Los embajadores)-, o bien cuando un personaje (“La bestia en la jungla”)
vive toda su vida en la espera de un acontecimiento que debe cambiar su
vida (el tiempo de antes), antes de descubrir demasiado tarde (el tiempo
de después) que el acontecimiento se ha producido sin que siquiera
se haya dado cuenta (el tiempo durante). Hay en James un sin fondo
diferencial o molecular donde coexisten temporalidades inconciliables
en el curso de una sola y misma experiencia.
¿Cómo puede el tiempo vaciarse así de toda su substancia y devenir
pura forma lógica? ¿Cómo se quiebra el círculo formado por Eros?
¿Cómo la libido puede desertar del círculo al que sin embargo ella

29 Deleuze siempre ha tomado en consideración las lógicas del presentimiento que

dan testimonio de la coexistencia de las tres dimensiones del tiempo en el seno del
acontecimiento mismo. Con Guattari, insisten especialmente sobre este punto cuando
invocan, en El A ntiedipo, la muerte que todas las formaciones sociales presienten como
viniendo del porvenir, 182-183: “no hay formación social que no presienta o prevea la
forma real bajo la cual el límite amenaza con llegarle, y que ella conjura con todas sus
fuerzas”. Y el pasaje importante sobre este punto de MM, 439: “La física y la biología nos
ponen en presencia de causalidades invertidas, sin fin a lid a d , pero que no por ello dejan
de poner de manifiesto una acción del futuro sobre el presente, o del presente sobre el
pasado”. Veremos más adelante por qué lo que más a menudo es presentido es la muerte.
alimenta con toda su energía? La segunda síntesis es e l tiem po d e los
cuerpos, de las incorporaciones, de las encarnaciones y de las reencarna­
ciones según el ciclo de las pretensiones del deseo y de las posesiones del
placer. Cronos es el tiempo relativo a los cuerpos y a sus mezclas (LS,
50 y sig.). Pero la tercera síntesis es un tiempo de otra naturaleza; ya
no es el tiempo de los cuerpos, sino el tiem po d e l pensam iento p u ro , un
tiempo puramente lógico -desencarnado-. “El yo narcisista ya no tiene
más que un cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al mismo tiempo que
los objetos” (DR, 175). Es el tiempo de las contraefectuaciones o de las
contraencarnaciones, el del tercer testamento (DR, 436).
Deleuze lo formula todavía de otro modo, de manera freudiana: si la
primera síntesis es el tiempo del Ello (en tanto que constituye el placer
como principio), si la segunda síntesis es el tiempo del Yo o del ideal del
Yo (en tanto que constituye a Eros como principio), la tercera síntesis es
el tiempo del Superyó, la nueva instancia que evalúa el Ello y el Yo en
función de un “Tú debes” imperativo (DR, 175). Si Deleuze retoma la
fórmula de Rimbaud “Yo es otro”, es en realidad para decir; ese otro, es
el superyó; él es el nuevo Yo como pensamiento cruel, “apático y frío”,
indiferente al yo (DR, 180): quienquiera que seas, debes. Lo que hay
que consumar, es la acción formidable = x o el gran Asesinato, acción
de la que somos primero incapaces, de la que devenimos luego capaces,
y que por fin abre un porvenir en el que nuestras potencias de actuar
ya no están sometidas al círculo de Eros30.
Es a través de la constitución del superyó que se revela el nuevo
principio que rompe el círculo de Eros. Deleuze sigue atentamente a
Freud sobre este punto. Freud muestra en efecto que la energía libidi-
nal, primitivamente investida en el objeto de amor, refluye sobre el yo
para erigir ahí el superyó. Pero ese reflujo solo es posible si la libido se
desexualiza, si deviene una energía libidinalmente neutra o indiferente31.

30 A pesar del ejemplo de Edipo utilizado en D iferencia y rep etición , el asesinato no es

tanto el asesinato del padre como el del mí mismo y del Yo -cometido por el superyó-.
Sobre el asesinato del Yo, cometido ya en parte por Kant según Kracauer, ver el artículo
de M. Cohen-Halimi, “Siegfried Kracauer, le dernier des détectives” en Cohen-Halimi,
L’Heuillet (dir.), C om m en tp eu t-on étre sceptique?, Honoré Champion, 2010.
31 Cf. S. Freud, “El yo y el ello”, Essais d e psychanalyse , Petite bibliotéque Payot, p.
269-270.
¿Cómo podría sino remover el objeto de amor? Esta energía neutra se
confunde para Deleuze con Tánatos. Tánatos es la energía desexualizada
que hace morir el cuerpo libidinal y los objetos que él ha investido con
su energía; es Tánatos quien deshace todas las ataduras libidinales, en
resumen quien constituye el agente de desconexión así como Habitus
y Eros constituían precedentemente agentes de conexión y de circula­
ción. O más bien todo pasa como si Tánatos desexualizara el cuerpo
para sexualizar el pensamiento y permitir así una transmutación del
inconsciente, el pasaje de un inconsciente d e pulsiones a un inconsciente
d e pensam iento, el inconsciente del pensamiento puro. Es el proceso
que Deleuze designa mediante el término de perversión, entendido en
un sentido no necesariamente clínico (PSM, 120; LS, 225-226). Una
vez más, el caso ejemplar para Deleuze es el de Proust que pasa de la
cuestión de los amores —la serie Mamá, Gilberte, Albertine según los
desplazamientos y disfraces del objeto =x—a la cuestión de “la obra por
hacer” como nuevo investimento libidinal desexualizado o resexualizado.
Tánatos sustituye a Eros y deviene el nuevo principio trascendental. “Más
allá de Eros, Tánatos. Más allá del fondo, lo sin fondo32”
Si Deleuze lo llama instinto y no pulsión, es para distinguirlo de
toda pulsión destructora, estrepitosa, erotizada33. Hay efectivamente
una destrucción, pero silenciosa e insensible; es aquella de la que da
testimonio el acontecimiento y que hace que nos preguntemos: ¿qué
ha pasado? puesto que uno no se dio cuenta de nada, todo se ha hecho
imperceptiblemente, a nuestras espaldas. Un gusto, una pasión, una
aptitud han muerto definitivamente en nosotros y no vimos venir
nada. El instinto de muerte no da testimonio aquí de un pensamiento
mortuorio, de un ser-para-la-muerte, es afirmación de las potencias de
vida, sin consideración para aquel que es su sujeto, en el sentido de que
deshace todo lo que impide la distribución, siempre renovada, de esas
potencias. Es la crueldad de la vida ser indiferente a aquellos que se
aferran a sus objetos o a sus sujetos, aun cuando fuesen en apariencia los
más “vitales” para los propios vivientes. Lo “negativo” del sufrimiento,

32 PSM, 117. La descripción más precisa de este proceso -en relación con la castración-
se encuentra en Lógica d e l sentido, 3 1 ” serie.
33 Sobre este punto, cf. PSM, 118. Cf. también NF, 244-245.
del duelo, del desgarramiento no es negado ni denegado, sino percibido
a partir de la positividad de lo que vuelve posible e incluso necesario.
Pérdida, duelo, sufrimiento son las autodestrucciones por las cuales la
vida pasa para liberar nuevas potencias.
Se comprende que el instinto de muerte es lo que hace morir todo,
salvo —quizás—las potencias de vida mismas que pueden entonces re­
distribuirse libremente. Que el instinto de muerte sea elevado al rango
de principio trascendental no supone ningún culto de la muerte, aun­
que las autodestrucciones puedan precipitarnos en peligros mortales.
¿No hay en efecto un peligro mortal inherente a las redistribuciones
incesantes de esas potencias? ¿No corren permanentemente el riesgo
de triturarnos, de arrastrarnos dentro de procesos que exceden nuestras
fuerzas, de precipitarnos en un caos destructor? O bien, ¿no corremos
el riesgo, como lo dice Deleuze, de destruirnos a nosotros mismos, tras
haber destruido todo lo que se podía, invadidos por un extraño “gusto”
por la muerte que se confunde con una aversión por la vida? Una cosa
es segura, las potencias de lo sin fondo no son una idea en la cabeza del
pensador, sino un asunto vital.
La presencia del instinto de muerte es lo que hace que todo aconte­
cimiento deba ser comprendido, sino como un “morir”, al menos bajo
el modelo o el prototipo de la acción de “morir”34. En este sentido, es
imperativo distinguir entre la muerte que viene del afuera, en tanto que
acontecimiento personal, empírico, accidental que pone fin a mi vida (Yo
muero) y la muerte impersonal, como instinto o instancia trascendental
que libera nuevas potencias de vida en mí (Se muere); desde entonces,
las diferencias libres “se desarrollan en una figura que excluye m i propia
coherencia así como la de una identidad cualquiera. Hay siempre un
“se muere” más profundo que el “yo muero”35. Ciertamente Deleuze
no cesa de invocar a Freud pero, sobre este último punto, la relación es
dudosa como lo confirmará más tarde ElAntiedipo-, puesto que, en Freud,
Tánatos tiende a reconducirnos hacia un indiferenciado que la materia
encarna idealmente mientras que, en Deleuze, Tánatos permite por el

34 LS, 110: “Es por eso que la muerte y su herida no son un acontecimiento entre
otros. Cada acontecimiento es como la m uerte...”
35 DR, 177 -17 8 y la recapitulación, 385-386.
contrario la afirmación de la más grande diferencia y se confunde, ya
no con la materia inerte, sino con una fo rm a pura adecuada al ascenso
de lo informal o de lo sin fondo en nosotros36. El instinto de muerte es
despojado de todas las características que posee en Freud, a excepción
de su valor de principio y de su carácter silencioso. Se despoja de los
rasgos schopenhauerianos que Freud le presta para revestirse de los rasgos
nietzscheanos: el instinto d e m uerte deviene eterno retorno. El tiempo cesa
de desenrollar su línea recta, sino que se enrolla sobre sí mismo desde el
momento en que es afirmado como eterno retorno. El eterno retorno
es precisamente lo que no hace volver nada del mí mismo \mot\, del
Yo [/<?], de lo Uno puesto que solo hace volver lo que difiere; es una
redistribución permanente de las potencias del sin fondo. Deviene el
nuevo círculo que sustituye al círculo platónico. A la nueva tierra del sin
fondo responde de ahora en más el nuevo círculo del eterno retorno, ya
no el círculo de lo Mismo, sino el círculo de lo Otro.
Uno puede ciertamente preguntarse: ¿por qué milagro la línea recta
se curva?, ¿por qué milagro la muerte destructiva deviene positivamente
creadora? ¿Cómo se hace la transmutación? Ya conocemos la respues­
ta: por el extraño “salto en el lugar” gracias al cual la energía libidinal
desexualizada se resexualiza sobre el pensamiento; es entonces que el
pensamiento, liberado de los cuerpos, traza el plano superficial en el que
solamente es percibido, no lo que le sucede al cuerpo, sino el sentido
de lo que le sucede. Aparece un extraño querer que hace que uno no
quiera la destrucción, que no se quiera la muerte, ni para uno mismo ni
para los otros. No se quiere morir, se quiere extraer el acontecimiento
“morir” de la muerte misma para volverla contra la muerte que adviene
a los cuerpos. No se inviste ya ningún cuerpo, uno es entonces libre de
identificarse al acontecimiento mismo en su diferencia, independien­
temente de toda efectuación. “La transmutación se opera en el punto
móvil y preciso en que todos los acontecimientos se reúnen así en uno
solo: el punto en que la muerte se vuelve contra la muerte, en que el
morir es como la destitución de la muerte, en que la impersonalidad del
morir ya no señala solamente el momento en que me pierdo fuera de

36 Sobre la crítica de la materia inerte como modelo de la muerte en Freud, cf. DR, 176.
mí, sino el momento en que la muerte se pierde en sí misma, y la figura
que toma la vida más singular para sustituirme” (LS, 111).
“Así acaba la historia del tiempo: le corresponde deshacer su círculo
físico o natural, demasiado bien centrado, y formar una línea recta,
pero que arrastrada por su propia longitud, vuelve a formar un círculo
eternamente descentrado” (DR, 181). Es un círculo que ya no tiene
ningún centro ni principio alguno de convergencia. El eterno retorno
tiene la misma función que el mito platónico; no cesa de (re)distribuir
las potencias del Ser en el presente, pero solo hace volver la diferen­
cia en tanto que puro porvenir. Solo la diferencia, el exceso vuelven,
siempre difiriendo de sí, el implacable Ritornelo de los movimientos
aberrantes. No es el Devenir, sino e l ser del Devenir, lo que hace que
el Devenir tenga un ser, cuyo todo ser consiste en volver en tanto que
Devenir. Es el acontecimiento de todos los acontecimientos, el principio
trascendental de distribución de las potencias, que solo hace volver las
potencias, y no las formas personales, individuales o subjetivas que ellas
revisten y a las que no cesa por el contrario de hacer morir como hace
morir lo idéntico, lo Mismo y lo Uno37. Solo será retenido, puesto que
solo vuelve, lo que afirma o expresa la diferencia. Es en este sentido que,
como el mito platónico, el eterno retorno tiene un rol selectivo. Es un
agente de selección.
El eterno retorno tiene una función destructora que se confunde con
la del instinto de muerte. Es el imperativo categórico de la forma pura
del tiempo38. Es con él, por su acción, que Eros es destruido en tanto
principio trascendental; es gracias a él que la inversión del platonismo
se consuma, que todo fundamento se ve destruido. “Afirmado en toda
su potencia, el eterno retorno no permite ninguna instauración de
una fundación-fundamento: por el contrario, él destruye, se engulle
todo fundamento como instancia que colocaría la diferencia entre lo
originario y lo derivado, la cosa y los simulacros. Nos hace asistir a la

37 DR, 181: “Si el eterno retorno está en relación esencial con la muerte, es porque
promueve e implica ‘de una vez por todas’ la muerte de lo que es uno” y 364: “Lo que no
retorna, es lo que niega el eterno retorno, lo que no soporta la prueba”.
38 DR, 194: “... el eterno retorno se revela como la ‘ley’ sin fondo de ese sistema”.
desfundamentación universal. Por “desfundamentación”39, hay que
entender esta libertad del fondo no mediatizada, este descubrimiento
de un fondo detrás de cualquier otro fondo, esa relación de lo sin fon­
do con lo no-fundado, esa reflexión inmediata de lo informal y de la
forma superior que constituye el eterno retorno” (DR, 115-116). En
este sentido, el eterno retorno es el verdadero (re)comienzo puesto que
destruye todos los comienzos, todos los presupuestos que constituyen
la imagen del pensamiento, descritos en el capítulo III de D iferencia
y repetición. Ni siquiera tenemos necesidad de decir que es por él que
hay que comenzar puesto que de todas formas, nos hace recomenzar sin
cesar, nos hace repetir sin cesar y puesto que destruye cualquier instau­
ración definitiva. En el capítulo III, Deleuze pregunta en efecto: ¿por
dónde hay que comenzar? ¿Cómo comenzar sin presupuestos filosóficos?
Ahora bien solo el eterno retorno, en tanto que únicamente hace volver
la diferencia, actúa sin presupuestos. O más bien es el presupuesto que
destruye todos los demás.
Aquí hay que precisar un punto importante. Puesto que no es para
nada seguro que la versión que Deleuze propone del eterno retorno sea
nietzscheana. No es seguro en efecto que el eterno retorno haya tenido
en Nietzsche la función selectiva que Deleuze le presta40. Se puede
invocar ciertamente las lagunas de la edición francesa de Nietzsche en
los años 1960, pero hay una razón más profunda que atañe a l propio
proyecto deleuziano. Ella confirma la hipótesis que sostenemos desde el
comienzo, a saber que Deleuze tiene necesidad de una máquina que
permita introducir la quaestio ju ris en el corazón mismo del Ser. Incluso
si ya no hay tribunal, incluso si hay que acabar con el juicio, hay todavía
una justicia inmanente que distribuye el “derecho”: el eterno retorno. No
se trata de que uno reconozca los derechos a las potencias del Ser, son
más bien las potencias del Ser las que distribuyen su justicia inmanente

39 El término en francés es “effon dem en t". [N. del T.]

40 Uno puede remitirse al artículo decisivo de P. D’Iorio, “L’eternel retour. Genése
et interpretation” (en N ietzsche, Cahiers de l’Herne, 2000, p. 361-389) que aborda estas
cuestiones y vuelve sobre la lectura deleuziana: “Es inútil recordar que la imagen de una
rueda en movimiento centrífugo y el concepto de una repetición que expulsa lo negativo
no se encuentra en ninguna parte en los textos de Nietzsche, y Deleuze, en efecto, no cita
ningún texto en apoyo de esta interpretación”. ■
a través de nosotros. Si el Ser (como nuevo fundamento) tiene por má­
quina abstracta el eterno retorno (como nuevo principio trascendental),
entonces la ontología devien e inm ediatam ente ética, se confunde con una
ética. Como en Spinoza, la ética comienza con la afirmación de un Ser
unívoco, es inseparable de la afirmación de un plano ontológico en tanto
que distribución de una justicia inmanente (por oposición a la moral y a
las distribuciones del juicio41). Si Nietzsche va más lejos que Spinoza bajo
la mirada de Deleuze, es porque inscribe la prueba del eterno retorno
en el seno mismo del Ser; hace de él su imperativo categórico, más allá
de los hábitos, de los ciclos y de las leyes de la naturaleza.
Y si bien, en apariencia, hay una injusticia de fondo en esta distri­
bución, no es nada comparada con la injusticia a la cual el juicio moral
somete a nuestras propias potencias. ¿No es el sentido de todos los gritos
filosóficos de Deleuze? Nosotros no hacemos justicia a la (re)distribución
de las potencias del Ser en nosotros. ¿No es la fórmula estoica repetida
continuamente en Lógica d el sentido: ser a la altura del acontecimiento,
mostrarse digno del acontecimiento? Querer, no lo que sucede, sino el
sentido de lo que sucede, hasta el punto en que la voluntad se vuelve
contra lo que sucede. Es el sentido del eterno retorno como am orfati, to­
mado en un sentido a la vez nietzscheano y estoico. Tal sería el sentido de
la nueva justicia, no entregarse al azar de la distribución de las potencias
del Ser, sino afirmar la necesidad d e ese azar en el pensamiento del eterno
retorno. Cada presente es un “caso fortuito”, pero deviene necesario en
tanto que está ligado al carácter fortuito de todos los demás casos.
Tenemos la confirmación de todo esto cuando Deleuze examina el
problema de la elección. Hay en Deleuze una teoría de la decisión, in­
separable de la quaestio juris, como si toda decisión fuera una “decisión
de justicia”. Es en Cine 2 que este aspecto es despejado con la mayor
fuerza, cuando Deleuze analiza la obra de los cineastas de inspiración
cristiana (Dreyer, Bresson, Rohmer), los cuales multiplican los perso­
najes como otros tantos “casos” o individualidades entre las cuales hay
que elegir (el devoto, el hedonista, el indeciso, el escéptico, el santo).

41 DR, 445-446: “Para que lo unívoco se convirtiera en objeto de afirmación pura, al

spinozismo solo le faltaba hacer girar la sustancia alrededor de los modos, es d ecir realizar
la u n ivocid a d com o repetición en e l etern o retorno".
Si esto concierne a la ética, es porque la elección no refiere a términos,
sino al modo de existencia de aquel que elige (C2, 236). El creyente es
justamente aquel cuyo pensamiento se eleva hasta un Afuera insondable
—“gracia o azar”—y que descubre que las decisiones ya fueron tomadas en
su lugar. Desde entonces, la única elección posible consiste justamente
en ocupar el lugar que le destina esa decisión. “Solo elige realmente, solo
elige efectivamente aquel que es elegido42.” El hombre de fe es aquel que
elige su elección, que repite su elección en cada momento del tiempo y
ve con eso recobrado su yo y dado nuevamente su Dios (DR, 152-153).
Si en la fe todo es dado nuevamente, el mundo, Dios y el yo, no
sucede igual cuando ni el mundo, ni Dios, ni el yo pueden ya volver,
destruidos por el eterno retorno. El punto insondable que decide por
nosotros ya no es la gracia divina, sino el azar. No somos tocados por la
gracias, somos tirados al azar, como una combinación, una sucesión de
“casos fortuitos”43. El azar elige por nosotros, decide de nosotros, tal es
la “decisión de justicia”. Elegir consiste entonces en afirmar la combi­
nación propia y, por eso mismo, afirm ar e l azar por entero (LS, 130).
Es entonces que se conquista un derecho sobre el fragmento de azar,
la combinación de azar que somos. Como lo dice Nietzsche, hay “algo
irreductible en el fondo del espíritu: un bloque monolítico de Fatum,
de decisión ya tomada sobre todos los problemas en su medida y su
relación con nosotros; y, al mismo tiempo, un derecho que tenemos de
acceder a ciertos problemas, como su huella marcada al rojo vivo sobre
nuestros nombres.”44 La ética ya no concierne solamente entonces a los
modos de existencia, sino que remonta también hasta el sin fondo que
los distribuye. El azar es como la justicia del Ser en tanto que se afirma
su necesidad, consecuencia última de una ontología directamente ética.
Uno ya no es justificado por la gracia, sino injustificado, necesaria­
mente injustificado, es decir vuelto inocente puesto que el azar consagra

42 C2, 238 y el conjunto del pasaje, 236 y sig., que es como la reanudación,
profundizada, del pasaje consagrado al cogito del creyente en D iferencia y repetición.
43 CC, 189: “En lo más profundo de la subjetividad, no hay propio yo, sino una
composición singular, una idiosincrasia, una cifra secreta como la chance única de que
esas entidades hayan sido retenidas, queridas, de que esa combinación sea la que ha salido:
esa y no otra”.
44 Citado en DR, 302.
una justicia sin razón. Es el momento en que el pensamiento invierte
todo, “abogados, demandantes, acusadores y acusados, como Alicia
sobre un plano de inmanencia en el que Justicia equivale a Inocencia,
y en el que el inocente se convierte en el personaje conceptual que ya
no tiene que justificarse, una especie de niño-jugador contra el cual ya
nada se puede, un Spinoza que no ha dejado subsistir ni la más remota
ilusión de trascendencia. ¿Acaso no tienen que confundirse el juez y el
inocente, es decir que los seres sean juzgados desde dentro: en absoluto
en nombre de la Ley o de Valores, ni siquiera en virtud de su conciencia,
sino por los criterios puramente inmanentes de su existencia?” (QLF,
74). ¿Por qué habría que ser justificado puesto que de ahora en más uno
se aprehende a sí mismo a través de la necesidad de los casos fortuitos
por los que pasa?
Es otra manera de decir que en el nivel diferencial, ya no hay yo,
sino una maraña de perspectivas como otras tantas individualidades
“fortuitas”. Estas individualidades comunican unas con otras a través
de la distancia que las separa, así la distancia que separa la salud de la
enfermedad en Nietzsche o la distancia que separa a Proust escritor de
Proust no-escritor. Devenimos sujetos nómadas, continuamente excen­
trados por relación a nosotros mismos, pasando perpetuamente de una
individualidad a otra como otros tantos “casos fortuitos”. De esto dan
testimonio las “oscilaciones que trastornan a un individuo mientras no
busca más que su propio centro y no ve el círculo del que forma parte
él mismo, ya que si estas oscilaciones lo trastornan es porque cada una
responde a otra individualidad que la que cree ser desde el punto de
vista del centro inhallable; por ello, una identidad es esencialmente for­
tuita y una serie de individualidades debe ser recorrida por todas y cada
una, para que el carácter fortuito de esta o aquella las haga necesarias
a todas”.45 Si la primera síntesis constituye el presente como un hábito
de vivir que apunta a “la perpetuación de nuestro caso” (DR, 124), si la
segunda síntesis reconquista ese presente en un destino superior que lo
funda, la tercera síntesis lo aprehende como “caso fortuito”; pero afirma

45 Cita de Klossowski, de quien Deleuze se reclama sobre este punto, en LS, 129. Ver
también Simondon, sobre laflu ctu a tio n a n im i y el uso que hace de él Deleuze, ID, 11 7 (es
sorprendente notar en dicha ocasión que Deleuze admira a Simondon por volver posible
una ética fundada sobre la realidad preindividual, ibid., 118 -119 ).
su necesidad desde el momento en que lo incluye entre todos los demás
acontecimientos con los cuales él comunica sobre un plano unívoco (LS,
130-131). Perpetuar su caso, legitimar su caso, afirmar su caso a través
de la afirmación de todos los casos, tales son las tres actitudes.
En tanto que hace ascender lo sin fondo, el eterno retorno es la
máquina que desterritorializa la tierra y la abre sobre e l cosmos —o el
caosmos según el término forjado por Joyce46. El m ovim iento es d e una
am plitud tal que la ontología se hace caosmología en el sentido en que
Nietzsche podía decir, parodiando a Spinoza: “chaos sive natura'41. Aquí
también, es M il mesetas quien permite comprender esta apertura puesto
que el tercer aspecto del ritornelo ya no consiste en territorializarse ni
en desterritorializarse, atraído por un “natal” intenso, sino en seguir
un movimiento migratorio en el que entran variables cósmicas, así las
migraciones animales polarizadas por la energía solar o magnética. “Ya
no son las fuerzas territorializadas, agrupadas en fuerzas de la tierra, son
las fuerzas recuperadas o liberadas de un Cosmos desterritorializado.”48
Aquí también, Deleuze y Guattari invocan el arte y en especial a Klee
quien se abre al Cosmos y capta sus fuerzas moleculares para ampliar
los límites de la tierra (MM, 348). Ya no estamos en la edad clásica del
territorio, ni en la edad romántica de la desterritorialización relativa
de lo “natal”, sino en la edad moderna en que lo molecular confluye
con lo cósmico en lo informal, como las “Texturologías” de Dubuífet

46 DR, 301: “La ontología, es la tirada de dados, caosmos de donde surge el cosmos” y
439: “El eterno retorno [...] no es un orden exterior impuesto al caos del mundo, el eterno
retorno es, por el contrario, la identidad interna del mundo o del caos, el Caosmos”. O
también la fórmula que resume todo, DR, 199: “Ya no es el esfuerzo platónico para oponer el
cosmos al caos, como si el Círculo fuera la huella de la Idea trascendental capaz de imponer
su semejanza a una materia rebelde. Es incluso todo lo contrario, la identidad inmanente
del caos con el cosmos, el ser en el eterno retorno, un círculo de otro modo tortuoso”.
47 DR, 189: “La extensión cósmica hace uno con la amplitud de un movimiento
forzado [...], Instinto de muerte en última instancia...”
48 MM, 331. Precisemos un punto sobre el cual volveremos: así como el fundamento
es esencialmente ambiguo en Deleuze en razón de su aspecto “acodado” (girado a la
vez hacia lo que funda y hacia el sin fondo), del mismo modo lo “natal” es equívoco: a
la vez girado hacia un territorio siempre perdido, a recuperar, pero también fuente de
movimientos migratorios de gran amplitud, que se abre sobre coordenadas cósmicas. El
criterio, volveremos a esto, es el de la amplitud, es decir el carácter aberrante - o no—de
los movimientos en cuestión.
donde ya no se sabe si se trata de un fragmento de ruta asfaltada o de
la inmensidad de la bóveda celeste. “Una fuerza inmensa opera en un
espacio infinitesimal” (MM, 346). Es porque “las fuerzas a capturar ya
no son las de la tierra [...], son ahora las fuerzas de un Cosmos energé­
tico, informal e inmaterial” (MP, 346). Y allí también, M il mesetas no
olvida que se trata de un movimiento de una amplitud tan grande que
destituye toda empresa de fundación, todo fundamento, con la misma
fuerza destructora que el eterno retorno en D iferencia y repetición, el
cual reúne en una síntesis prodigiosa el sin fondo diferencial y el caos
cósmico. Aquí también, hay efectivamente una síntesis, pero que es la
de “lo molecular y lo cósmico, la de lo material y la fuerza, ya no la de la
forma y la materia, la del G ru ndy el territorio”.49 Si hiciera falta decirlo
en términos próximos a los de D iferencia y repetición, hay un instinto
de muerte en esta desterritorialización en tanto que nos arranca de los
territorios, de lo natal mismo, para abrirnos sobre el cosmos y sobre las
fuerzas moleculares que lo agitan50. Si hace falta un tercer tiempo, el
tiempo estático y lógico de la acontecimentalidad pura, es porque solo
él es adecuado al caosmos del Ser.

Estas tres síntesis son tres modos de temporalizaciones. No hay tiem­

po, hay solamente “fabricación de tiempo” en función de los ritornelos,
de los ritmos que somos, algo profundamente bergsoniano a pesar de
todo: somos ritmos de duración y esos ritmos, nada más que síntesis, a
riesgo de que una de ellas arrastre a la sensibilidad y al pensamiento más
allá de toda duración, hacia un tiempo puramente lógico y un mundo

49 MM, 347. Deleuze y Guattari aclaran que esta síntesis “ha tomado el lugar del
fundamento en el juicio sintético a priori”.
50 Hemos comparado las tres síntesis del tiempo en los tres aspectos del Ritornelo de
M il m esetas , pero de igual modo se las puede comparar con las tres líneas de vida - o de
tiempo- de la octava meseta. Así, la recapitulación, 207: “En resumen, una lín ea d e fu ga ,
y a com pleja, con sus singularidades [3a síntesis]; p e ro tam bién, una lín ea m olar o h a b itu a l
con sus segm entos [ 1asíntesis]; y en tre las dos (?), una línea m olecular, con sus q uanta q u e la
hacen in clinarse d e un lado o d e otro [2a síntesis cuyo carácter “acodado” a veces la orienta
hacia la 1 *síntesis, a veces la abre sobre la 3 a] ”. Nosotros añadimos el texto entre corchetes.
Deleuze y Guattari subrayan que estas tres líneas son contemporáneas entre sí, 208: “La
línea de fuga no vien e después, está ahí desde el comienzo, aun cuando espere su hora, y
la explosión de las otras dos”.
caosmológico. Esto sigue siendo bergsoniano puesto que esta pluralidad
constituye los aspectos o los modos de el Ritornelo51. Así como en el
Bergson de D uración y sim ultaneidad, la Duración hace coexistir ritmos
distintos que ella engloba. “El tiempo como forma a priori no existe,
pero el ritornelo es la forma a priori del tiempo, que cada vez fabrica
tiempos diferentes” (MM, 352). Así podemos distinguir la síntesis del
hábito y los ritornelos territoriales (territorialización), la síntesis de la
memoria y los ritornelos de lo natal (desterritorialización relativa), la
síntesis del pensamiento puro y los ritornelos del caosmos (desterrito­
rialización absoluta)52. Y los tres aspectos del Ritornelo definen cada
uno los tres sentidos de la tierra, a veces como territorio, a veces como
Tierra, a veces finalmente como “nueva Tierra”.
La primera síntesis nos hace penetrar en los ritmos de la materia y
nos describe como compuestos de ritmos que constituyen otras tantas
series heterogéneas; la segunda síntesis pliega esos ritmos al interior de
círculos y nos hace penetrar en las profundidades de la memoria. La
naturaleza era entonces reconquistada como un Todo, el todo del cosmos,
sea concebido a la manera de los estoicos o como lo Abierto en Bergson.
Todo conspira, todas las series resuenan entre ellas en las profundidades
de la memoria como interioridad del tiempo. Veremos que es lo propio
del fundamento englobar lo que funda, incluirlo en un Todo, aun si
ese todo se confunde con lo Abierto de su propia evolución creadora53.
El todo es la Tierra o lo “Natal” que dobla los ritmos cualitativos de la
materia54. Pero la tercera síntesis nos arrastra más allá de la Tierra o del
Cosmos, hacia la “nueva tierra” o el “caosmos”. No se trata de pensar lo

51 M M, 318: “No son tres momentos sucesivos en una evolución. Son tres aspectos
en una única y misma cosa, el Ritornelo”.
52 Sobre la recapitulación de los tipos de ritornelos, MM, 350.
53 Esto se verifica especialmente en las obras sobre el cine donde el pensamiento debe
elevarse cada vez hacia un Todo, a veces un Todo orgánico (escuela americana), a veces un
Todo dialéctico (escuela rusa), a veces un Todo mecánico y espiritual (escuela francesa),
a veces un Todo expresionista (escuela alemana). Cf. C l, 24-25, 86.
54 Por ejemplo, a propósito de Dovjenko, C l, 63: “este afuera es también la Tierra,
o la verdadera interioridad del tiempo, es decir, el todo que cambia y que, cambiando de
perspectiva, no cesa de dar a los seres reales ese lugar desmesurado por el cual alcanzan a
la vez el pasado más distante y el futuro profundo..
que está afuera del Todo, lo cual sería absurdo, sino de pensar el “afuera”
d e ese Todo, es decir e l Todo com o afuera, ya no pensar el cosmos como
separado del caos, sino como lo que procede de él: caosmos55. Más allá
de las series empíricas, más allá de su resonancia en lo Abierto de un todo
metafísico, el Afuera de un todo ontológico como reverso del cosmos y
movimiento aberrante de la Tierra.

55 Sobre la diferencia entre las dos fórmulas “el todo, es lo abierto” y “el todo, es el
afuera”, C2, 239 y sig.
 Capítulo IV
Consecuencias
El empirismo trascendental

Nos hace falta extraer varias consecuencias de lo que precede. Deleuze

presenta el conjunto de las tres síntesis del tiempo todavía bajo otro
aspecto, como un desplazamiento o una parodia de la Crítica d e la
razón pura. Desde un punto de vista muy general, se sabe que la Crítica
se divide en tres grandes partes: una Estética (teoría de la sensibilidad),
una Analítica (teoría del objeto) y una Dialéctica (teoría de la Idea).
Deleuze reconduce esta tripartición, pero no sin pervertirla de manera
profunda. Evidentemente, esta tripartición no sigue la doctrina kantiana
de las facultades; no se trata de reconducir la estética a la intuición, la
analítica al entendimiento ni la dialéctica a la razón, puesto que, en
Deleuze, las tres síntesis son operaciones inconscientes; más aún, son
constitutivas del inconsciente (DR, 179); se trata más bien de poner en
correspondencia la tópica freudiana y la tripartición kantiana: construir
una estética para el Ello, una analítica para el Yo y el Ideal del yo y una
dialéctica para el Superyó1. Tratamos con una suerte de collage filosófico
tal como lo reivindica el prólogo de D iferencia y repetición.

1 Volvemos a encontrar la misma operación al final de la L ógica d e l sen tido durante la

descripción de la génesis dinámica del sentido; la tópica freudiana viene acompañada esta
 A la primera síntesis corresponde una estética como teoría de lo
sensible2. Hemos visto que la primera síntesis desplegaba un suelo de
síntesis pasivas constitutivas de la sensibilidad, incluso a un nivel vital
elemental que Deleuze hace corresponder al Ello freudiano. La estética
ya no consiste en determinar las formas a p rio ri de la sensibilidad como
en Kant, sino la m ateria intensiva de toda experiencia real. Es en función
de las variaciones intensivas de esta materia que se despliega lo diverso de
la sensibilidad. “La razón de lo sensible, la condición de lo que aparece,
no es el espacio y el tiempo, sino lo Desigual en sí, la disparidad tú como
está comprendida y determinada en la diferencia de intensidad” (DR,
334). La diferencia de intensidad constituye el ser de lo sensible y todo
el sentido de las primeras síntesis consiste justamente en conectar estas
diferencias en otros tantos hábitos que constituyen el suelo cualitativo
de lo sensible mismo.
A la segunda síntesis corresponde una analítica como teoría del ob­
jeto3. Solo que el objeto ya no es concebido a partir de la forma de la
objetividad en general (objeto =x) como en Kant, sino que se determina
a partir de un objeto virtual =x que se distribuye a través de los objetos
reales vividos, aunque siempre de manera parcial. La relación entre
estas dos síntesis constituye un primer círculo empírico-trascendental
en el sentido de que los contenidos de la estética se ven sometidos a las
categorías “objetivas” de la analítica, objetos reales y objetos virtuales
del Yo. En efecto, todas las conexiones del hábito se sobrepasan hacia
“objetos” simultáneamente reales (los del yo activo) y virtuales, fantas-
máticos (los del yo pasivo).
Finalmente, a la tercera síntesis corresponde una dialéctica como teoría
de la Idea. De la Idea, no sabemos todavía nada. Muy sumariamente,
se puede decir que la Idea se confunde con la materia intensiva de lo
sin fondo. Bajo este aspecto, una Idea se compone de los elementos

vez con una descripción de las “posiciones” en Melanie Klein. La estética se confunde con
la posición paranoide-esquizoide de la fase oral, la analítica con la posición depresiva de la
fase anal y la dialéctica con la posición perversa de la fase genital. Ver las series 2 7 a, 28ay 29a.
2 DR, 157: “Este primer más allá [del principio de placer] constituye ya una suerte
de Estética trascendental”.
3 DR, 172: “Si la primera síntesis pasiva constituía una estética’, es justo definir la
segunda como el equivalente de una analítica’”.
diferenciales, de las relaciones diferenciales entre elementos que pueblan
ese sin fondo y a partir de los cuales se engendran las realidades sensi­
bles. No hay Idea más que de esta materia (materialismo de Deleuze);
inversamente esta materia no puede ser pensada más que como Idea
(idealismo de Deleuze también). Así como esta materia intensiva solo
puede ser sentida, sin estar jamás dada empíricamente, ella solo puede
ser pensada, sin ser concebida jamás objetivamente. Más aún, lo que
solo puede ser sentido, más allá de todo dado e.m’p iú co , fu erz a a pensar
lo que solo puede ser pensado, más allá de todas las mediaciones con­
ceptuales de la representación.
Es en esta relación directa entre sensibilidad y pensamiento que se
forma el segundo doblete empírico-trascendental. Es por otra parte
el nombre que le da Deleuze: “empirismo trascendental”. Es la nueva
doctrina que resulta d e la crisis delfiin dam en to. En ocasiones se explica
el empirismo trascendental a partir de la manera en la que cada facul­
tad es llevada a los límites de su potencia para alcanzar el objeto que la
concierne exclusivamente, insensible de la sensibilidad, inmemorial de
la memoria, inimaginable o fantasma de la imaginación, impensado del
pensamiento. Y se tiene razón puesto que no se hace más que decir lo que
dice Deleuze. Esto confirma de paso que el empirismo trascendental es
en efecto la doctrina de los movimientos aberrantes. Se critica de inme­
diato a Kant el haber permanecido en las condiciones de la experiencia
posible cuando es preciso descender al nivel de las condiciones de la
experimentación real, allí donde las facultades se reúnen en el fondo
diferencial del que proceden, signo por otra parte de que el empirismo
trascendental deleuziano debe, sobre este punto, mucho menos a Hume
que al neoleibnizianismo de Maimón y de Cohén. Es preciso sustituir el
punto de vista del condicionamiento por el de la génesis. Aquí también,
se tiene razón puesto que Deleuze no dice otra cosa.
Pero en realidad, lo que caracteriza al empirismo trascendental, es la
relación inm ediata que establece entre estética y dialéctica, entre lo sensible
y la Idea, el fenómeno y el noúmeno4. El empirismo trascendental es la

4 Prueba de esto es el privilegio que Deleuze concede a la sensibilidad y al pensamiento

puro, una porque está en el origen de los movimientos aberrantes, el otro porque es el
último en sufrir su violencia. Sobre el privilegio de la sensibilidad, DR, 222. Sobre el
privilegio, en el otro extremo, del pensamiento en tanto que concierne singularmente a las
unión inmediata de la estética y de la dialéctica. No hay en Deleuze más
que una estética de las intensidades y una dialéctica de las Ideas, y nada
más5. Lo que resulta definitivamente cortocircuitado, es la analítica. Es
la ambigüedad de la segunda síntesis del tiempo. Ella se encuentra a la
vez absorbida y desbordada por la estética que se profundiza todavía allí
y por la dialéctica que ya se problematiza (el objeto =x que se abre sobre
la repetición de la tercera síntesis). Es lo que explica que los dos últimos
capítulos de D iferencia y repetición estén consagrados, uno a la “síntesis
ideal de la diferencia” (dialéctica), el otro a la “síntesis asimétrica de lo
sensible” (estética). La analítica ha desaparecido, sus coordenadas (sujeto/
objeto) también, puesto que han perdido todo poder constituyente6.
El empirismo trascendental es inseparable de una reconciliación de la
estética consigo misma, pero esta reconciliación solo tiene lugar porque
se establece en una relación directa con la dialéctica de las Ideas. Desde
este punto de vista, uno se equivoca al afirmar que el proyecto de Deleuze
es anti-dialéctico bajo el pretexto de que rechaza toda mediación; por el
contrario es porque cortocircuita todas las mediaciones entre lo sensible
y la Idea que su proyecto es propiamente dialéctico.
Hacer comunicar directamente estética y dialéctica supone ante todo
concebir la estética completamente de otro modo que como lo hace
Kant. Es preciso reconciliar la estética consigo misma puesto que ella

Ideas, i b i d 293. Deleuze recuerda que las “Ideas se corresponden una por una con todas
las facultades, y no son el objeto de ninguna en particular, ni siquiera del pensamiento
(292); pero añade más adelante que “las Ideas tienen con el pensamiento puro una relación
muy particular” en la medida en que el pensamiento descubre en ella “el origen radical
de las Ideas” como sus propias diferenciales (293-294).
5 DR, 365: “Así la estética de las intensidades desarrolla cada uno de sus momentos en
correspondencia con la dialéctica de las Ideas: la potencia de la intensidad (profundidad)
está fundada en la potencialidad de la Idea”. Sobre la partición dialéctica/estética, ver
también DR, 332 donde Deleuze subraya que la diferenflation es dialéctica mientras que
la diferendation es estética.
6 Respecto a esto, no vemos cómo el capítulo IV pueda estar consagrado a “la
elaboración de una nueva analítica o doctrina de las categorías” como lo sostiene A.
Sauvagnargues en un estudio consagrado sin embargo al empirismo trascendental (D eleuze ,
L’e m pirism e tr¿iscendental, PUF, 2010, p. 34) puesto que Deleuze expone allí por el contrario
una dialéctica de la Idea. Y sobre la oposición a toda doctrina de las categorías, cf. el pasaje
esencial de DR, 4 19 y 69: “Toda filosofía de las categorías toma por modelo el juicio,
como se lo ve en Kant, e incluso también en Hegel”.
“sufre de una dualidad desgarradora. Designa, de un lado, la teoría de
la sensibilidad como forma de la experiencia posible; del otro, la teoría
del arte como reflexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos
se reúnan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general
devengan a su vez condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por
su parte, aparece entonces realmente como experimentación” (LS, 185;
DR, 420). ¿Qué hace falta entender aquí por experimentación? Nada
más que una liquidación de las coordenadas sujeto/objeto en una visión
o una audición que alcanza el ser mismo de lo sensible. “Hace falta que
cada punto de vista sea él mismo la cosa, o que la cosa pertenezca al
punto de vista. Por tanto hace falta que la cosa [...] sea diseminada en
una diferencia en la que se desvanece la identidad tanto del objeto visto
como del sujeto que ve” (DR, 101). Ya no hay distinción entre objeto
visto y sujeto vidente ya que lo que se distingue es una “visión” que borra
la distinción. La percepción ya no es representación, sino una partici­
pación o una experimentación de “vidente”, un movimiento aberrante
cuya expresión más alta es la línea abstracta que ella extrae de ahí (MM,
505). En este sentido, la estética no concierne a las formas, ni siquiera a
las “bellas” formas, sino a lo informal, las aberraciones de lo informal.
La reunión inmediata de la estética y de la dialéctica se hace por una
comunicación directa, violenta, como eléctrica. Es el sentido mismo
del empirismo trascendental mostrar cómo la violencia que se ejerce
directamente sobre las facultades les permite explorar las dimensiones
de la Idea7. Son las bodas eternas entre la filosofía y el arte en Deleuze8.
A menudo se ha subrayado el lazo esencial que la filosofía de Deleuze
anuda con el arte. Pero filosóficamente él solo se interesa en los artistas
que se elevan hasta la Idea, que hacen entrever la Idea entre las formas,
aquellos que hacen ascender lo sin fondo en la percepción o despejan su
línea abstracta. El artista se pone a “ver” las Ideas que doblan el mundo
sensible. “Hay en Melville un océano íntimo que ignoran los marine­
ros, aun cuando lo presientan: en él nada Moby Dick, y es él quien se

7 DR, 2 5 1: “Es igual explorar la Idea y elevar cada una de las facultades a su ejercicio
trascendente”.
8 Recordemos que la primera aparición en Deleuze del empirismo trascendental está
ligada a la estética, DR, 101: “La obra de arte abandona el dominio de la representación
para devenir ‘experiencia’, empirismo trascendental o ciencia de lo sensible”.
 proyecta en el océano del afuera, pero para transmutar su percepción y
«abstraer» de allí una Visión” (CC, 184). O también, el famoso ejemplo
de la protagonista de Europa 51 de Rossellini que “ve” condenados en
los obreros que salen de la fábrica (C2, 36). El arte está atravesado de
Visiones y de Audiciones que dan testimonio de una relación directa
entre lo sensible y la Idea, entre la estética y la dialéctica, en el límite de
lo vivido, es decir también lo que solo puede ser vivido bajo una for­
ma paradójica, diferencial, molecular o caósmica, en suma, aberrante.
Alcanzar lo insensible de la sensibilidad, es explorar la Idea que dobla
lo sensible y de la cual proviene lo sensible. O más bien lo insensible
de la sensibilidad, lo inmemorial de la memoria, lo inimaginable de la
imaginación, lo impensado del pensamiento son cada vez la Idea que
alcanza la facultad en cuestión. El océano de Melville es más profundo
que cualquier océano empírico y la fábrica de Europa 51 más real que
cualquier fábrica empírica9. Hay en toda estética una suerte de travesía
del objeto sensible hacia la Idea que encarna, como si la sensibilidad se
uniera directamente a la Idea, según un cortocircuito que anula y su­
planta todas las mediaciones de la analítica y toda relación sujeto/objeto.
Es que la reunión de la estética consigo misma, su relación inmediata
con la dialéctica no se hace sin que vuele en pedazos la colaboración
de las facultades entre sí en un sentido común. Los dos movimientos
son inseparables. Estética y dialéctica solo com unican directam ente si las
facultades dejan d e com unicar en un sentido com ún'0. La crítica del sentido
común (como la del buen sentido) no tiene ninguna razón de ser en sí
misma, y no explica nada; solo se explica por la reunión de la estética y
de la dialéctica, y por nada más. Lo que solo puede ser sentido comunica
directamente con lo que solo puede ser pensado.
El estudio sobre Proust es ejemplar respecto a esto. Todo el aprendi­
zaje del narrador consiste en efecto en salir de un círculo en el que la
decepción del lado del objeto se ve relevada por una compensación del
lado del sujeto, círculo en el que uno queda tomado en el interior de

9 En C 2, Deleuze recupera las mismas fórmulas de D iferen cia y rep etición . La

protagonista ve elevarse “el ser de la fábrica” (C2, 36) así como la sensibilidad encuentra
un signo que “no es un ser sensible, sino el ser d e lo sensible” (DR, 216).
10 DR, 224: “El uso trascendente de las facultades es, hablando con propiedad,
paradójico, y se opone al ejercicio de aquellas bajo la regla de un sentido común”.
una circulación sujeto/objeto propia a la analítica’1. Llega el momento
en que el pensamiento se libera relativamente del objeto deseado tanto
como del sujeto deseante; ve a través del objeto deseado otra cosa, como
enfundada o envuelta en él, una Idea que ya no se trata de consumar en
el placer (esteta), sino de expresar en un deseo (asceta). Liberado tanto
del sujeto como del objeto, el pensamiento deviene pensamiento puro,
visión directa de las esencias o de la Idea12. En busca d el tiem po perdido
es como una novela filosófica que hace que se reúnan sensibilidad y
pensamiento, contra una imagen de la filosofía que procede con dema­
siado método e inteligencia, pero también contra una imagen del arte
que procede con demasiadas sensaciones y narcisismo. El pensamiento
se libera de todo vivido, de toda experiencia subjetiva, de toda atadura
erótica a la experiencia sea cual sea, pero se libera también de todos los
objetos que la pueblan. Se resexualiza sobre sí mismo, sobre las esencias
o las lógicas irracionales que descubre, y ya no sobre los objetos o los
sujetos que las expresan13. O más bien los objetos son de ahora en más
sexualizados por las “esencias”, los “conceptos”, las “Ideas” que expresan,
y por nada más.
Es el momento en el que Proust transforma el problema del compro­
miso con Albertine para plantear el de la “obra por hacer”, cuando su
pensamiento se desexualiza para resexualizarse en y por la obra. “El alma
bella no termina nunca de plantear la pregunta que le es propia, la de los

11 PS, 45-49. A propósito del episodio de la Berma, 46-47: “Cada línea de aprendizaje
pasa por estos dos momentos; la decepción aportada por una tentativa de interpretación
objetiva, luego la tentativa de remediar esa decepción por una interpretación subjetiva en
la que reconstruimos conjuntos asociativos [...]. Vamos de lo uno a lo otro, saltamos de
lo uno a lo otro, colmamos la decepción del objeto por una compensación del sujeto”.
Igual análisis a propósito del amor (83-85).
12 Sobre el “pensamiento puro como facultad de las esencias” y los signos del arte, PS, p.
115 -116 . La terminología de Deleuze se modificó en este punto. En D iferencia y repetición ,
la Idea ya no tiene nada que ver con la esencia, concebida como abstracta y muerta (284).
13 DR, p. 180 y sobre la desexualización/resexualización en la novela de Tournier,
cf. LS, p. 221-222: “A través de las catástrofes, el deseo recuperado muestra cuál es su
verdadero objeto. ¿No nos decían ya la naturaleza y la tierra que el objeto del deseo no es el
cuerpo ni la cosa, sino tan solo la Imagen? Y cuando deseábamos al otro, ¿a qué apuntaba
nuestro deseo sino a ese pequeño mundo posible expresado, que el otro cometía el error
de envolver en él, en lugar de dejarlo flotar y volar por encima del mundo, desarrollado
como un doble glorioso?”
esponsales; pero cuántas novias desaparecieron o fueron abandonadas,
desde el momento en que la pregunta encontraba su justo problema
que venía a reaccionar sobre ella, a corregirla y a desplazarla de toda
la diferencia de un pensamiento (así el héroe de Proust se preguntaba
‘¿voy a casarme con Albertine?’, pero desarrollando la pregunta en el
problem a d e la obra d e arte p o r hacer, donde la pregunta misma pasa por
una radical metamorfosis)” (DR, 296).

* * *

De una manera general, el problema aparente de la estética consiste en

establecer las condiciones de lo dado, en determinar “aquello por lo cual
lo dado es dado”. Se puede decir también que concierne a la génesis
o a la constitución de los cuerpos, sean cuales sean: cuerpos orgánicos,
cuerpos geométricos, cuerpos sociales, cuerpos geológicos, cuerpos
políticos, constituyendo nuevos cuerpos las relaciones mismas entre
esos cuerpos...; pero el problema de la dialéctica, es determinar la Idea
de esos cuerpos. El arte remonta de los cuerpos hacia las Ideas, quiere
hacer ver la Idea a través de los cuerpos o de las formas sensibles, incluso
si nunca los cuerpos agotan la Idea. Es el sentido de la declaración de
Giacometti quien dice no haber “logrado” nunca una cabeza, como si la
creación se alimentara de la Idea sin poder agotar sus potencialidades14.
Uno no agota una Idea, es más bien la Idea la que nos agota y nos hace
decir como Fitzgerald: basta con eso, estoy acabado, agotado. Siempre
subsiste en derecho, en su potencialidad, la Idea como problema para
cada facultad (sensibilidad, memoria, imaginación, pensamiento).
En este sentido, la Idea constituye el foco o el horizonte problemático
de cada facultad; una facultad solo se ejerce al interior de una Idea como
problema; a través de sus experimentaciones, explora sus dimensiones,
sus desplazamientos. Pero es muy evidente que, aun si Deleuze se ins­
pira en Kant en su teoría de la Idea, es para hacer percibir mejor toda la

14 Alberto G iacom etti , Musée d’Art Moderne de la Ville de París, 19 9 1, p. 415: “Sé que
me es completamente imposible modelar, pintar o dibujar una cabeza, por ejemplo, tal
como la veo y sin embargo es la única cosa que intento hacer. Todo lo que podría hacer
nunca será más que una pálida imagen de lo que veo y mi éxito estará siempre por debajo
de mi fracaso o quizás siempre igual al fracaso”.
distancia que los separa. Así como hay que reconciliar los dos sentidos
de la estética, hay que reunir los diversos momentos de la dialéctica que
Kant mantiene separados a través del examen sucesivo de las Ideas del
Yo, del Mundo y de Dios. Cada una de esas Ideas se caracteriza como
un todo que confiere a las partes de la experiencia una unidad sistemá­
tica que de lo contrario no tendrían15. Kant examina en primer lugar la
Idea en tanto que indeterminada (idea del Yo), luego la Idea en tanto
que determinable por relación a los objetos de la experiencia (Idea del
Mundo) y finalmente la Idea en tanto que determinación completa por
relación a los conceptos del entendimiento (Idea de Dios). No hay lugar
para ascender más alto puesto que se ha llegado a una determinación
completa, última ambición de la razón. Pero se comprende que para De­
leuze tal orden no puede ser mantenido en la medida en que la potencia
destructora del eterno retorno nos ha precipitado en un mundo donde
Dios ha muerto, donde el mundo se ha convertido en un “caosmos” y
donde el yo se há disuelto. ¿Cómo no sería profundamente modificada
la definición de la Idea?
¿Qué significa para el pensamiento la muerte de Dios? ¿De qué
manera concebir la unidad sistemática de las partes de la experiencia si
Dios ha muerto? Para comprenderlo, hay que recordar qué rol juega
Dios antes de su muerte especulativa. Dios se define como “el amo del
silogismo disyuntivo” (LS, 210). Si se supone el conjunto de lo posible
como materia originaria, Dios es aquel que opera una determinación
completa y exclusiva de cada cosa, procediendo según disyunciones
exclusivas. Hace de la disyunción un uso negativo y limitativo. Se lo
ve en Leibniz donde la elección de lo mejor supone la exclusión de las
series incompatibles con el mundo elegido. Solo son retenidas las series
convergentes y cuya convergencia asegura la unidad del mundo como
otros tantos puntos de vista sobre una misma ciudad (mientras que las
demás series serán rechazadas en mundos posibles que no comunican
con el mundo elegido). Así “la forma del yo asegura de manera corriente
la conexión de una serie”; la forma del mundo asegura “la convergencia
de las series prolongables y continuas”, y “la forma de Dios, como Kant
ha visto tan bien, asegura la disyunción tomada en su uso exclusivo

15 Kant, C rítica d e la razón pu ra , Apéndice a la dialéctica trascendental.

o limitativo” (LS, 127). Se lo puede decir todavía de otro modo, en
términos tomados esta vez de Platón: del conjunto de lo posible como
materia originaria, solo son retenidas las pretensiones a la existencia que
se someten al principio supremo de la disyunción exclusiva. Es ella, en
tanto que Idea, la que toma el relevo de la máquina selectiva platónica
y que asegura la unidad del yo y del mundo -cuyo principio es Dios-.
¿Qué pasa con la muerte de Dios? Cambia la naturaleza de la
disyunción. Ella deja de ser un procedimiento de análisis para convertirse
en una verdadera síntesis (LS, 126). Se convierte en una operación de
disparidad según la cual dos series diferentes son afirmadas en su diver­
gencia misma, en tanto que dicha divergencia es afirmada ella misma
como la distancia que las relaciona una con la otra. “Se trata de una
distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo
mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los relaciona uno
a otro en tanto que diferentes” (LS, 125), a la manera en la que Proust
no-escritor y Proust escritor se relacionan uno con el otro en su propia
divergencia e incompatibilidad. Esta divergencia constituye el punto
aleatorio —la instancia problemática—que circula de una serie a la otra.
Las series ya no comunican en tanto convergen en un único mundo,
sino porque divergen para constituir mundos incompatibles entre sí.
Más aún, es por la distancia de su incompatibilidad que comunican.
“El punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad
la que corresponde a cada punto de vista, cada punto de vista es otra
ciudad, estando las ciudades unidas solo por su distancia y resonando
solo por la divergencia de sus series” (LS, 126).
Con la muerte de Dios, la unidad del mundo vuela en pedazos y, con
él, la síntesis conjuntiva que aseguraba su convergencia. Ya hemos visto
cómo los círculos de la memoria eran alterados por la circulación de un
punto aleatorio de una serie a la otra, el objeto =x que saltaba de una a la
otra, dando testimonio de la acción de la síntesis disyuntiva en las grandes
circulaciones cosmológicas y los círculos del destino. ¿Cómo el yo no
perdería, a su vez, su unidad sistemática puesto que pasa de una serie a
la otra, siempre a caballo entre las series que él hace comunicar según
sus niveles de contracciones, nómada más bien que mónada? “Cuando la
disyunción accede al principio que le da un valor sintético y afirmativo
en sí misma, el yo, el mundo y Dios encuentran una muerte común, en
beneficio de las series divergentes en tanto tales, que desbordan ahora
cualquier exclusión, cualquier conjunción, cualquier conexión.”16 Se
comprende entonces que la dialéctica ya no consiste en pensar el Todo
como unidad sistemática de las partes que lo componen, sino el Afuera
del Todo, el Todo como un Afuera que agrieta el pensamiento, disuelve
el yo, deshace la unidad del mundo y provoca la muerte de Dios para
liberar las multiplicidades aprisionadas en esas formas.
Para definir la Idea, hay que partir entonces del “afuera”, es decir de
las multiplicidades y de su disparidad. Deleuze recupera entonces los
tres momentos de la Idea kantiana, como indeterminada, determinable
y determinación completa. Deleuze presenta lo indeterminado según la
forma (dx, dy), es decir como la coexistencia virtual de las diferencias,
afirmadas en su disparidad misma. Lo indeterminado, es el “dispars” o
el universal concreto, ya no la materia originaria de lo posible, sino la
materia continua de lo virtual donde todas las diferencias coexisten en
tanto que diferencias. La indeterminación de los términos no impide
que sean determinables unos por relación a los otros (dj/dx) entrando así
en una relación de determinación recíproca, que suministra el modo de
engendramiento de las formas individuales, como lo mostraba Maimón
(DR, 260-264). Por último, esta determinación recíproca se sobrepasa
a su vez hacia una determinación completa en tanto que las relaciones
diferenciales provocan distribuciones de singularidades como otros tan­
tos acontecimientos ideales. Es porque la conjunción de las series suscita
diferencias de potencial que hacen pasar las series por puntos críticos o
singularidades. Son los puntos críticos de los que habla Peguy: ebullición,
cristalización, etc. No se puede ir más lejos en la determinación. Por
eso Deleuze puede decir que se trata de una nueva figura de la razón
suficiente17. Es nueva por el hecho de que otorga derecho a todo lo que
la razón suficiente clásica excluía en virtud de su uso de la disyunción.

16 LS, 127. Y más adelante: “La divergencia de las series afirmadas forma un ‘caosmos’
y no ya un mundo; el punto aleatorio que las recorre forma un contra-yo, y ya no un yo; la
disyunción puesta como síntesis troca su principio teológico por un principio diabólico”.
17 DR, 268: “Así como la determinabilidad se sobrepasaba hacia la determinación
recíproca, esta se sobrepasa hacia la determinación completa: las tres forman la figura de
la razón suficiente...”.
 La teoría de la Idea permite despejar los principios generales de cual­
quier proceso genético, aunque todavía no se haya dicho nada de esos
procesos mismos. No hemos abandonado el plano de la Idea, en tanto
que es independiente de todo cuerpo y de los procesos por los cuales
estos se forman. Sea la Idea de Animal en sí, según un ejemplo tomado
de GeofFroy Saint-Hilaire (DR, 280). Los elementos diferenciales de
la Idea son los elementos anatómicos abstractos, considerados inde­
pendientemente de su forma y de su función (dx, dy); estos elementos
entran en relaciones ideales de determinación recíproca (Ayláx) que
deciden sobre la formación de los órganos y sobre sus funciones para
engendrar finalmente la variedad de las figuras animales, según su grado
de desarrollo, como otros tantos valores de esas relaciones (determina­
ción completa). Tratamos con el desarrollo de las potencialidades de
una sola y misma Idea —el Animal en sí—que da razón de la génesis de
los organismos como otros tantos grados o variedades de la Idea. En
todas partes y siempre el mismo Animal del cual cada tipo de organismo
actualiza una relación característica, un grado. El Animal en sí es como
la Idea de color, según otro ejemplo privilegiado de Deleuze. La idea
de color es la coexistencia de todos los colores potenciales en una pura
luz blanca -como metacolor- de modo que cada color es un grado o
un matiz de la Idea. La luz blanca es “un universal, pero un universal
concreto, que nos hace comprender lo particular, ya que está él mismo
en la conclusión de lo particular”18 bajo tal relación característica como
determinación completa. Vemos bien en qué consiste la naturaleza de
la Idea: es un plano diferencial genético, un corte de lo sin fondo, per­
fectamente determinada, diferenciada en sí misma.
Pero justamente, ¿cómo explicar esta independencia de la Idea,
incluso su trascendencia? Puesto que hasta aquí no hemos tratado con
ningún cuerpo, solo con elementos ideales. ¿No declara Deleuze que la
Idea, en tanto que problema, trasciende sus soluciones, como la Idea
de Giacometti trasciende la serie de los rostros o como el Animal en sí
trasciende sus actualizaciones? ¿No volvemos a la Idea platónica? ¿No
es su signo esta trascendencia de la Idea constantemente reafirmada?

18 ID, 59. Deleuze toma el ejemplo de Bergson. Ve en la obra de Bergson el signo de

un principio de razón suficiente (i b i d 49).
¿Cómo no ver allí el resurgimiento de un platonismo que anula todas las
inversiones precedentes? Que se pueda caracterizar la teoría deleuziana
de la Idea de platonismo o de idealismo tiene algo de cómico puesto
que es en realidad todo lo contrario. La teoría deleuziana de la idea es
materialista, profundamente materialista. En Deleuze, la idea es materia.
Se objetará que Deleuze no cesa de decir que la Idea debe encarnarse,
actualizarse, efectuarse. ¿No es el signo de que es desencarnada, virtual,
sin efectividad? Pero es confundir m ateria y cuerpo. Todo el problema
es justamente que la materia (o Idea) debe encarnarse, actualizarse,
individuarse en un cuerpo.
En tanto que materia, la Idea es cantidad, nada más que cantidad,
conforme a su definición. Hay una realidad física, cuantitativa de la Idea,
aunque no sea extensiva. Permanece envuelta en sí misma, intensiva. La
materia no existe, y sin embargo ella es real, tiene una realidad física;
es un grado o una parte de potencia (como en Spinoza); o también es
energía potencial (como en Simondon), aunque no exista todavía bajo
tal o cual relación característica determinada; no tiene todavía forma
individual, aunque sea intrínsecamente distinta en tanto grado de po­
tencia19. Por eso no puede ser más que pensada. Y se comprende que la
manera en la que debe ser pensada no puede en ningún caso ser calcada
de la existencia de un cuerpo o de una existencia empírica cualquiera,
puesto que, sobre ese plano, todavía no se encuentra ningún cuerpo
organizado. Eso no impide que sea real y que por esa razón obedezca a
una lógica justamente en tanto que Idea. Puesto que esta materia no es
informe; es por el contrario diferenciada en sí misma, animada por la
lógica de una diferenciación interna, todavía virtual. En este sentido, la
materia de la Idea es una materia expresiva. Lo que expresa a través de
los individuos, es esta lógica diferencial. La Idea es a la vez la materia
intensiva y la lógica de esa materia, a condición de concebir esa lógica
como estrictamente inmanente a esa materia puesto que es su expresión.
Comicidad por comicidad, hay que decir en realidad que la filosofía
de Deleuze es un materialismo dialéctico o una dialéctica materialista.

19 SPE, p. 183 y sig, y en especial, p. 185: “Ni realidad metafísica ni posibilidad

lógica, la esencia d e m odo es p u ra realidad fís ica . En la reseña de la obra de Simondon,
Deleuze sugiere por otra parte una aproximación entre las nociones de energía potencial
y de cantidad intensiva, ID, 118.
Son los dos aspectos de una filosofía de la expresión tal como la concibe
Deleuze. El expresionismo en filosofía es a la vez un “materialismo” y
un “formalismo”20.
La Idea como materia, ¿no es un aspecto que volvemos a encontrar
de manera constante en Deleuze? ¿No hay que partir cada vez de un
flujo continuo de materia ideal en tanto que “universal concreto” de la
Idea? Ya no se parte del conjunto de lo posible como “materia originaria”
(LS, 209), sino de la coexistencia virtual de todas las diferencias como
materia ideal. Lo hemos visto con Geoffroy Saint-Hilaire quien parte
del universal concreto de un Animal en sí como coexistencia virtual de
todos los elementos y relaciones diferenciales, los cuales se actualizan
bajo tal o cual relación característica (o grado de desarrollo)21. ¿No es la
misma operación la que volvemos a encontrar en los libros sobre cine?
Se parte de un flujo continuo de materia ideal, un “cine en sí” o un
“metacine”, un plano de imagen en sí como coexistencia de todos los
planos virtuales en tanto que elementos diferenciales (cbc, dy) y de sus
relaciones diferenciales que actualiza el montaje (dyldx), siguiendo cada
vez relaciones singulares de composición (determinación completa). El
plano de las imágenes en sí precede la existencia de todo film como la
materia precede la existencia de todo cuerpo22. Cada obra desarrolla a
su turno una Idea en cine, actualiza las potencialidades de la Idea según

20 SPE, 319: el concepto de expresión “implica un re-descubrimiento de a Naturaleza

y de su potencia, una re-creación de la lógica y de la ontología: un nuevo ‘materialismo’
y un nuevo ‘formalismo’”. Es lo que explica que la filosofía de Spinoza sea reconducida
hacia la dualidad de la “potencia de existir” y de la “potencia de pensar” (SPE, VII),
como las dos mitades de la expresión. Ver también lo que dice Deleuze del germen y del
espejo, como las dos metáforas del concepto de expresión (SPE, 320). Una precisión sin
embargo: el formalismo de Deleuze es esencialmente un pensamiento de lo informal o de
la “línea abstracta” puesto que lo informal es el “producto de la formalidad más extrema”
(DR, 180-181).
21 MM, 54: “Es [...] el mismo Animal abstracto que se realiza sobre todo el estrato,
pero a grados diversos, bajo modos diversos...”
22 C l, 91-92: “Y el plano no es distinto de esa presentación de los planos. No
es mecanismo, es maquinismo. El universo material, el plano de inmanencia, es e l
agenciam iento m aquínico d e las im ágenes-m ovim iento. Hay aquí una extraordinaria avanzada
de Bergson: es el universo como cine en sí, como metacine... ” Deleuze precisa, a propósito
del plano de materia, 90: “Es un estado demasiado caliente de la materia como para que
se distingan allí cuerpos sólidos”.
relaciones características propias. En este sentido Deleuze puede afirmar
que Bergson es el primero en haber tenido la Idea d e l cine en tanto que
ha pensado su plano de inmanencia en el primer capítulo de M ateria
y memoria. Se puede decir que Deleuze es bergsoniano, pero se dirá
también que es el Geoffroy Saint-Hilaire del cine, antes que su Cuvier
o su Darwin23. Se trata de construir una Idea del cine como Geoffroy
Saint-Hilaire construye una idea del animal.
Deleuze multiplica por otra parte los ejemplos de Ideas, para todos
los dominios, político, físico, lingüístico, químico... Y cada vez, se trata
de partir de un flujo continuo de materia ideal; así la “corriente sonora
continua” (DR, 306) para la lingüística como “sistema virtual de cone­
xiones recíprocas entre ‘fonemas’” (DR, 292) o el flujo de materia ideal
que llegan a cortar las máquinas deseantes en El Antiedipo o incluso el
plano de consistencia de M il mesetas, “atravesado de materias inestables
no formadas, de flujos en todos los sentidos, de intensidades libres o
de singularidades nómadas, de partículas locas o transitorias24”. Si la
materia de la Idea no tiene ninguna realidad empírica, es justamente
porque constituye la otra vertiente de la realidad empírica, aquella que
no está dada empíricamente y no puede estarlo, aunque sea inseparable.
Son las potencialidades que acompañan toda existencia actual.
Lo que es fuente de confusión, es el hecho de que la Idea solo puede
ser captada en un uso trascendente de las facultades, cuando la sensi­
bilidad capta lo que no puede ser más que sentido o cuando el pensa­
miento capta lo que no puede ser más que pensado. Pero que las Ideas
no puedan ser más que pensadas no quiere decir que están solamente
en la cabeza del pensador. Ellas son reales como lo son los elementos y
relaciones diferenciales en el seno de la materia germinal de un huevo.

23 Respecto a esto, Deleuze no ha pretendido hacer otra cosa que un trabajo de

clasificación naturalista. Es quizás el error de J. Ranciére, en La Fable ciném atographique,
Seuil, 2001, arremeter contra un supuesto evolucionismo o historicismo de Deleuze
en sus obras sobre el cine, ver un Darwin allí sonde más bien donde encontramos un
Geoffroy Saint-Hilaire.
24 MM, 47-48. Y AE, 30: “toda máquina está en relación con un flujo material continuo
(hyle) en el cual ella corta. La máquina funciona como máquina de cortar jamón”, a
condición de concebir el jamón como ideal, “flujo infinito de un muslo de cerdo inmenso
[...]. La bylé designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee como Idea”.
La idea es la realidad preindividual, la materia intensiva del huevo,
contemporánea de cada existencia actual. En este sentido, Deleuze
puede decir que “el mundo entero es un huevo” (DR, 325-326). Cada
cuerpo forma un todo organizado, diferenciado, pero es inseparable de
un cuerpo inextenso, intensivo, sin organización, que es su Idea. Incluso
una roca expresa una Idea en tanto que obedece a modos de formación
o de engendramiento; ciertamente no piensa esos modos ella misma,
pero expresa su Idea cuando se forma25. “Todo cuerpo, toda cosa piensa
y es un pensamiento, en tanto que, reducido a sus razones intensivas,
expresa una Idea cuya actualización determina” (DR, 378).
Si, a su vez, el pensador piensa la Idea de esos cuerpos, entonces forma
una Idea de Idea, pero como la expresión de otro mundo a explorar.
No se trata de pensar cosas, o relaciones entre las cosas en Deleuze, sino
siempre mundos y comunicaciones entre mundos divergentes sobre fondo
de caosmos. Cualquier cosa, cualquier estado de cosa, cualquier cuerpo
debe abrirse sobre el mundo que envuelve, y cada mundo sobre el afuera
que lo agita. El pensador deviene entonces “el universal individuo” que
explora estos mundos como otras tantas Ideas26.
Queda sin embargo un problema. Deleuze distingue dos vertientes,
dialéctica y estética, de un lado una materia ideal, del otro cuerpos exis­
tentes. De un lado lo virtual, del otro sus efectuaciones o encarnaciones.
Asimismo distingue dos tipos de génesis, estática y dinámica. La primera
génesis —que va de lo indeterminado a la determinación completa en
el seno de la Idea—se hace según “un tiempo puramente lógico, ideal”

25 MM, 51: “no solo son las plantas y los animales, las orquídeas y las avispas las
que cantan o se expresan, también lo hacen las rocas e incluso los ríos, todas las cosas
estratificadas de la tierra”.
26 DR, 3 7 8 -3 7 9 : “El pensador mismo hace de todas las cosas sus diferencias
individuales; es en este sentido que está cargado de las piedras y de los diamantes, de las
plantas ‘y de los animales mismos’. El pensador, sin duda el pensador del eterno retorno,
es el individuo, el universal individuo”. Surgen “mundos donde lo individual ya no está
aprisionado en la forma personal del Yo y del mí mismo, ni tampoco lo singular aprisionado
en los límites del individuo” (178). Es el mismo tema que volvemos a encontrar con el
“devenir imperceptible” de M il mesetas, 28 1: “devenir todo el mundo es hacer del mundo
un devenir, es hacer mundo, es crear un mundo, mundos. Reducirse a una o varias líneas
abstractas que van a continuarse y a conjugarse con otras, para producir inmediatamente,
directamente, un mundo, en el que lo que deviene es e l m undo..
puesto que todo coexiste virtualmente, envuelto en sí mismo27. Por
el contrario, la génesis dinámica supone un tiempo sucesivo, el del
aprendizaje como exploración de la Idea28. Solo que, habida cuenta del
carácter virtual de la Idea, uno tiene el derecho de preguntarse: ¿cómo
llega a encarnarse en los cuerpos? ¿Qué determina a diferenciarse a la
multiplicidad virtual de la Idea? ¿Hay que suponer que no posee en
ella misma su principio de determinación? Pero esa es precisamente la
razón de la relación inmediata que Deleuze establece entre dialéctica y
estética: son las diferencias d e intensidad en el seno mismo de la poten­
cialidad de la Idea las que determinan la actualización de un proceso de
diferenciación (DR, 366).
Diciendo esto, ¿no volvemos a pasar a la vertiente estética, del lado
de los cuerpos, de la formación de los cuerpos? En realidad, se trata de
describir el proceso que relaciona una con otra a las dos vertientes, la
dialéctica de las Ideas y la estética de las intensidades29: este proceso es el
de la individuación. La individuación es en efecto el lugar de una especie
de teatro, el lugar donde opera lo informal, el momento en que las rela­
ciones diferenciales que coexisten en la Idea se encarnan según tal o cual
relación característica; solo que, como esas relaciones dan testimonio de
la profunda disparidad de la disyunción incluida, someten a los cuerpos
a torsiones, deformaciones en el límite de lo soportable: “hay ‘cosas’ que
solo el embrión puede hacer, movimientos que solo él puede emprender
o más bien soportar [...]. Las proezas y el destino del embrión, es vivir
lo invivible como tal, y la amplitud de movimientos forzados que que­
brarían cualquier esqueleto o romperían los ligamentos” (DR, 323). Se
comprende que la prueba sea terrible puesto que se trata para el cuerpo

27 DR, 3 17 y ya p. 279: “Génesis sin dinamismo, que evoluciona necesariamente en

el elemento de una suprahistoricidad, gén esis estática que se comprende como el correlato
de la noción de síntesis p asiva , y que ilumina a su vez dicha noción”.
28 Cf. la ilustración de la diferencia entre las dos génesis a través de la “paradoja de
Robinson” o paradoja de Lévi-Strauss, LS, 41: “Es evidente que Robinson en su isla desierta
no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una vez todas las reglas
y leyes que se implican recíprocamente, aun cuando todavía estas no tengan objetos. Por
el contrario, la conquista de la naturaleza es progresiva, parcial, parte a parte”.
29 DR, 365: “Por eso la estética de las intensidades desarrolla cada uno de sus momentos
en correspondencia con la dialéctica de las Ideas”.
o el pensamiento de experimentar movimientos incompatibles con un
cuerpo organizado o con un pensamiento articulado. Estos movimientos
aberrantes dan testimonio de la acción de lo sin fondo sobre los cuerpos
o los pensamientos que se forman. “Hay necesariamente algo de cruel
en este nacimiento de mundo que es un caosmos, en esos mundos de
movimientos sin sujeto, de papeles sin actor” (DR, 329). Es una de las
características esenciales de la individuación en Deleuze: hace ascender
lo sin fondo ideal como campo de experimentación en el individuo para
transformarlo, para someterlo a metamorfosis, para arrancarlo de sus
territorialidades. Es en este sentido que hay que tener la plasticidad de
la larva o del embrión para soportar los movimientos aberrantes a los
cuales nos somete el principio trascendental.
El sujeto de las metamorfosis es siempre un “sujeto larvario” (DR,
185, 329). Es solamente a este nivel que las potencialidades de la Idea
pueden actualizarse en él; luego, cuando el organismo es formado,
cuando el pensamiento ha tomado una forma personal, subjetiva, es
demasiado tarde (DR, 329). Nada le sucede al cuerpo organizado ni al
pensamiento articulado. Jam ás pasa algo sobre ese plan o. Solo podemos
tener Ideas a condición de (re)devenir embriones o larvas, seres sin sí
mismo ni Yo, al menos el tiempo en que los destellos diferenciales de la
Idea nos arrastren a otra parte, allí donde nos volvemos “videntes” y tar­
tamudos, mal-videntes y mal-hablantes. En este nivel morfogenético,
ya no tratamos con lo indeterminado, ni con lo determinado, sino con
el pasaje de uno al otro, con el proceso informal de la determinación.
No son solamente los cuerpos los que son creados, sino los espacios-
tiempos de esos cuerpos. O más bien los cuerpos son creados en función
de los dinamismos espacio-temporales que permiten actualizar las rela­
ciones diferenciales de la Idea. “No solamente algunos espacios comien­
zan a encarnar las relaciones diferenciales entre elementos de la estructura
recíproca y completamente determinados, sino que algunos tiempos
de diferenciación encarnan el tiempo de la estructura, el tiempo de la
determinación progresiva. Dichos tiempos pueden ser llamados ritmos
diferenciales, en función de su rol en la actualización de la Idea.”30 Son

30 DR, 326-327 y 329: “No se cavan espacios, no se precipitan o ralentizan tiempos

sino al precio de torsiones y desplazamientos que movilizan, comprometen todo el cuerpo”.
por una parte los medios interiores y exteriores, todas las territorialidades
que forman las poblaciones moleculares según su modo de distribución
y, por otra parte, los aspectos de desarrollo, los ritornelos animales, los
tiempos de gestación, las aceleraciones o ralentizaciones —en los cuerpos
y en los pensamientos—los que favorecen o traban la actualización de
ciertas relaciones potenciales de la Idea. Es M il mesetas quien ofrece la
descripción más completa de estos dinamismos espacio-temporales.
Si Deleuze admira tanto a Simondon, es justamente porque su teoría
de la individuación es la exposición sistemática de estos puntos: todo
proceso de individuación se concibe a partir de un campo preindividual,
concebido como tensión entre dispares, es decir como problemática; el
proceso de individuación consiste justamente en una síntesis que integra
esta disparidad en un sistema de resonancia interna. Este proceso vale para
los minerales tanto como para los vegetales, para los animales como para
los psiquismos, para todos los cuerpos que pueblan la Tierra. En todas
partes Ideas como otros tantos campos preindividuales problemáticos, en
todas partes cuerpos que intentan resolver esos problemas en función de la
distribución de sus potenciales y de las singularidades que los afectan, en­
cuentros que redistribuyen esas potencias, según espacios-tiempos variados.
Volvemos a encontrar así en Simondon las tres operaciones que
describen las síntesis del tiempo en Deleuze: primero un acoplamiento
de series heterogéneas (síntesis del hábito); luego la resonancia interna
entre las series que asegura su conjunción (síntesis de la memoria);
finalmente un movimiento forzado de gran amplitud que abre los cír­
culos sobre lo sin fondo (síntesis del pensamiento puro). Deleuze no
ha cesado de despejar estas operaciones en todos los sitios que pudo, de
forma sistemática, como otros tantos homenajes directos e indirectos
rendidos a Simondon. No es solamente el caso en D iferenciay repetición,
sino también en P rousty los signos donde, en una segunda lectura de la
obra, todo se ordena a partir de estas tres operaciones maquínicas: aco­
plamientos de series heterogéneas, resonancia entre series, movimiento
forzado que abre la resonancia. Es también el caso de Lógica d el sentido
a partir de los trabajos de Melanie Klein donde se pasa de la posición
paranoide-esquizoide a la posición maníaco-depresiva y de esta a la
posición sexual propiamente dicha siguiendo las tres fases despejadas
por Simondon (LS, 136 y sig.).
 El conjunto del proceso describe al mismo tiempo en Deleuze el medio
de alcanzar la Idea como superficie diferenciada o corte de lo sin fondo.
Individuarse, en este sentido, es expresar la Idea de la que se procede,
cuando las potencias intensivas van hasta el extremo de lo que pueden,
es decir hasta la Idea como objeto trascendente, el punto más elevado de
individuación. ¿Por qué? Porque la Idea es el prin cip io de individuación
mismo. Alcanzar la Idea, es el momento en que el individuo confluye
con su principio, donde el proceso piensa su principio, como lo Otro
que actúa en él y sobre él, lo dramatiza, lo somete a torsiones al límite
de lo vivible, toda la dramatización de los espacios-tiempos a través de
los cuales se expresa su propio proceso de individuación. Al menos es
el caso del pensamiento puro. “El pensamiento solo piensa a partir de
un inconsciente, y piensa este inconsciente en el ejercicio trascendente”.
Pero no puede pensarlo más que como un otro que piensa en él. Un “otro
piensa en mí, que debe ser él mismo pensado” (DR, 301). Crueldad del
Yo como otro. Pero es verdad de cualquier facultad que tome por objeto
su propia potencia o impotencia y haga de ella su pregunta propia (DR,
295). En su violencia, en los desmembramientos que hace sufrir a los
individuos, el proceso de individuación permite poner en contacto cada
facultad con la Idea que constituye su límite propio.
Sin embargo, si bien sabemos lo que adviene a los cuerpos para que
se constituyan, si bien podemos describir la acción terrible de la Idea
sobre ellos, la manera en que las variaciones intensivas los afectan, no
sabemos todavía cómo la Idea actúa sobre el pensamiento, cómo afecta
al pensador. La intensidad es la Diferencia captada en el nivel estético.
Pero, en el nivel dialéctico, ¿no recibe la Diferencia otro nombre? ¿Hay
en el corazón del pensamiento algo que le hace violencia y que corres­
ponde a la intensidad que atraviesa los cuerpos? ¿Una suerte de agujero,
de fisura a partir de la cual se engendra el pensamiento? Conocemos
la respuesta: es el sinsentido (o el para-sentido según la terminología
de D iferencia y repetición). Pero del sentido o del sinsentido, sabemos
todavía muy pocas cosas.
 Capítulo V
El perverso y el esquizofrénico

Volvemos a encontrar en Lógica d el sentido la doble relación estética/

dialéctica a través de la gran demarcación estoica, entre los cuerpos y
los incorporales. De un lado, el conjunto de todos los cuerpos y de sus
relaciones, sus determinaciones recíprocas según relaciones de causalidad
variadas, una vasta física; del otro, los incorporales que se producen
en la superficie de los cuerpos, como otros tantos acontecimientos o
efectos que nacen de la relación o de la mezcla entre los cuerpos, pero
se distinguen radicalmente de ellos. Según el ejemplo clásico, el corte
considerado en tanto que acontecimiento se distingue a la vez del cuerpo
cortado y del cuerpo cortante, pero también de la mezcla que los une.
El corte se dice de los cuerpos, expresa el sentido de lo que sucede a
los cuerpos, como algo completamente distinto de lo que se produce
en ellos. Los incorporales componen en este sentido una nueva lógica,
que los estoicos llaman dialéctica en un sentido que conviene con el
que le da Deleuze. Si la física concierne al mundo de los cuerpos y sus
relaciones de causalidad en profundidad, la lógica concierne al mundo
de los efectos que resultan de allí en superficie, tal como el lenguaje los
expresa. En Deleuze, lógica quiere decir génesis. Lógica d el sentido es
un libro sobre la génesis del sentido. Todo el problema es saber cómo el
sentido adviene al lenguaje y a las cosas de las que habla.
Si hay que conceder un lugar específico a Lógica d el sentido, es porque
parece atravesado por un problema, una suerte de conflicto interno.
Quizá incluso da testimonio de una suerte de impasse, pero que solo
puede aparecer progresivamente, tras varios rodeos. Si Deleuze vuelve
sobre la cuestión del sentido, es porque juega el rol de un principio
trascendental en el nivel dialéctico —correspondiente a la intensidad
en el nivel estético-. Ahora bien, la característica esencial del principio
trascendental en Deleuze es ser un principio distribuidor. Es el sentido
el que articula “las palabras y las cosas”, los cuerpos y los incorporales
sobre un mismo plano. Pasa entre las palabras y las cosas para distinguirlas
y articular su diferencia. De un lado, corresponde al lenguaje en tanto
que es expresado por las proposiciones: es lo que se d ice de los cuerpos.
Del otro lado, es inmanente a los cuerpos puesto que les es atribuido.
Es lo que se dice d e los cuerpos. Si cuerpo y lenguaje son inseparables, es
en virtud del sentido que articula su diferencia; el sentido circula entre
los dos órdenes. ¿Cómo es posible? Justamente porque no es ni uno ni
lo otro. “Tiende una cara hacia las cosas, y otra hacia las proposiciones.
Pero no se confunde ni con la proposición que la expresa ni con el estado
de cosas o la cualidad que la proposición designa. Está exactamente en
la frontera entre las proposiciones y las cosas” (LS, 21).
Sin duda no es difícil comprender por qué el sentido -en tanto que
acontecimiento—es exterior a las cosas o a los cuerpos aunque sea un
“efecto” de sus relaciones. Deleuze da numerosos ejemplos que toma
de los estoicos y de la literatura. Así el acontecimiento “verdear” como
completamente distinto del verde que cualifica una hoja de árbol o
distinto de la mezcla de agua, de aire, de clorofila de la que resulta. O
también el acontecimiento de la batalla, como completamente distinto
de los combatientes, del polvo, de la sangre, de la pólvora que se mez­
clan durante los combates. Así como Péguy podía decir que hay puntos
críticos de fusión, de congelación o de ebullición1, hay un punto crítico
que hace que “haya” batalla, una cristalización ideal que sobrevuela a
los combatientes impasiblemente.

1 Ver la cita de Péguy en DR, 287.

 En la otra vertiente, se puede comprender fácilmente en qué el acon­
tecimiento o el sentido tiene una existencia en la frontera del lenguaje,
puesto que nos devuelve del lado de las cosas de las que habla. Sin embar­
go, en los ejemplos citados, es siempre posible reducir el sentido a una de
las dimensiones de la proposición. Se lo puede definir en relación con la
significación de los términos que expresan, o bien reconducirlo a lo que
la proposición designa o bien aún relacionarlo con las intenciones del
sujeto que lo enuncia, pudiendo jugar cada dimensión, a su manera, el
rol defundam ento. En todos los casos, el sentido será identificado con la
posibilidad para la proposición de ser verdadera, a riesgo de hacer variar
las definiciones de lo verdadero. A veces, correspondencia con un estado
de cosas (designación); otras veces, autenticidad o veracidad del sujeto
de enunciación (manifestación); otras, validez de la forma de demostra­
ción (significación). Solo que “la posibilidad para una proposición de
ser verdadera no es sino lafo rm a d e posibilidad de la proposición misma
[...] He aquí que nos elevamos a un fundamento, pero lo fundado sigue
siendo lo que era, independientemente de la operación que lo funda,
no afectado por ella” (LS, 19). Como cada una de las tres dimensiones
supone para fundarse una de las otras dos, ellas forman un círculo que
Deleuze llama “círculo de la proposición”. Una vez más, el fundamento
hace círculo con lo que él funda2.
Es la presencia de dicho círculo lo que permite afirmar que no se sale
del lenguaje. Como el sentido es siempre presupuesto y siempre hace
falta otra proposición para decir el sentido de la precedente, no se ve
cómo se podría hacer la génesis del sentido o darle un fundamento sin
dar vueltas en un círculo. No hay nada por fuera del lenguaje y de las
cosas de las que habla, reconocemos en esto uno de los principios de
las “filosofías del lenguaje”; pero, si bien es verdad que no hay nada por
fuera del lenguaje, hay sin embargo, en Deleuze, un afuera d el lenguaje

2 LS, 19 y el conjunto de la 3aserie, consagrada por entero a la cuestión del fundamento.

Así, por ejemplo, 18: “De la designación a la manifestación, y luego a la significación, pero
también de la significación a la manifestación y a la designación, estamos atrapados en un
círculo que es el círculo de la proposición. La cuestión de saber si debemos contentarnos
con estas tres dimensiones, o si es preciso añadir una cuarta que sería la del sentido, es
[...] una cuestión de derecho y no solamente de hecho”. Que estemos en el campo de la
dialéctica es confirmado por el hecho de que las tres formas de la proposición remiten
implícitamente a las tres Ideas del Yo, del Mundp y de Dios en Kant.
que constituye su límite, y al cual corresponde el uso trascendente que se
puede hacer de él, en una suerte de metalenguaje (así como hemos visto
que hay un metacine), un uso del lenguaje tendido por entero hacia lo
que no puede ser más que dicho3. No lo inefable por fuera de cualquier
proposición, sino lo expresable como afuera o reverso de la proposición.
Los primeros ejemplos que toma Deleuze (el corte, la batalla) pueden
siempre ser replegados en las dimensiones de la proposición. Siempre es
posible, dando prueba de buen sentido o de sentido común, designar un
corte, manifestarlo o significarlo (aunque ya no se captara lo que hace
de él un acontecimiento). Pero Deleuze considera otro tipo de ejemplos;
busca palabras o proposiciones que escapen en derecho a tal reducción y
que conduzcan el lenguaje hacia su propio límite. Es todo el sentido de
la utilización de las palabras valija o de las paradojas en Lewis Carroll o
también de los “objetos ideales” de Meinong, la montaña sin valle o la
sonrisa sin gato. “Existen” objetos lógicos que no remiten a nada en el
orden de la designación, de la manifestación o de la significación y de
los que no obstante el lenguaje puede hablar. Son interiores al lenguaje,
tan interiores incluso que constituyen su afuera. ¿Pero no pertenecen
estos ejemplos al sinsentido? ¿No corren el riesgo de hacer volcar todo
el lenguaje en el sinsentido? Hay que acordarse de la puesta en guardia
de Wittgenstein en el prefacio del Tractatus: “El límite no puede ser
trazado, por consiguiente, más que en el lenguaje, y lo que se encuentra
del otro lado del límite será simplemente sinsentido”4.
Pero justamente, ¿qué es el sinsentido una vez excluidas las determi­
naciones inadecuadas tal como lo absurdo o lo incoherente?5 Sin duda
para captarlo hay que franquear el límite fijado por Wittgenstein. ¿Qué
son el B lituri de los estoicos, el “Snark” de Lewis Carroll o los “objetos
imposibles” de Meinong? Son palabras que no tienen ninguna significa­

3 Sobre el metalenguaje, DR, 292. Sobre el afuera, CC, 3: “El límite no está afuera del
lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingüísticas,
pero que solo el lenguaje hace posibles”.
4 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , Gallimard, tr. P. Klossowski, prefacio, p.
27. Wittgenstein es también aquel que escribe mucho más tarde: “lo ‘indecible’, lo que me
parece lleno de misterio y que no soy capaz de expresar forma tal vez el telón de fondo en
el cual lo que yo puedo expresar debe recibir su significación” (R em arques m élées, p. 26).
5 LS, 31: “... las dos nociones de absurdo y de sinsentido no deben ser confundidas”.
ción, que no designan nada, que no manifiestan ningún estado mental,
no significan ningún concepto general, pero que sin embargo tienen un
sentido. Justamente, lo propio de tales sinsentidos, es no tener más que
sentido. Tienen un sentido, aunque no tengan ninguna significación.
Más aún, es su sinsentido lo que hace que tengan solo sentido. Así, para
retomar el ejemplo de Meinong, el círculo cuadrado es una proposición
que no remite a nada que pueda ser designado, manifestado o signifi­
cado, aunque se puedan enunciar proposiciones provistas de sentido a
propósito de él. En esta medida misma existe, en el interior d el lenguaje,
pero como un sinsentido que constituye su afuera o su límite.
Del lado de la proposición, es un sinsentido aquello que no tiene
más que sentido; del lado de los estados de cosas, es un “extra-ser” o
un “fuera-de-ser” según los términos de Meinong. Posee el mínimo de
existencia de los objetos que no pueden ser más que pensados y que
no pueden ocupar ningún lugar en el mundo de los objetos posibles o
reales. En tanto que objetos imposibles, estas entidades están como en
demasía. Según la bella fórmula de Meinong, son objetos apátridas6. Son
“en el exterior del ser”, pero ocupan “una posición precisa y distinta al
exterior” (LS, 31) en la medida en que el lenguaje habla d e ellos. Tales
objetos son a la vez el afuera del lenguaje (como sinsentido) y el afuera
del mundo (como extra-ser), están en la frontera en la que se abrazan
sentido y sinsentido. Puesto que “el sinsentido es lo que no tiene senti­
do, y a la vez aquello que, como tal, se opone a la ausencia de sentido
efectuando la donación de sentido”.7
Se ve bien cuál es la característica de los objetos imposibles de Mei­
nong o de las palabras valijas de Lewis Carroll, son síntesis de términos
contradictorios o incomposibles, síntesis disyuntivas incluidas. Una
figura posible o real obedece a la ley de disyunción exclusiva: es o bien
un círculo, o bien un cuadrado. Pero, el objeto imposible incluye en él
la disyunción, es a la vez círculo y cuadrado. “Si distinguimos dos tipos
de seres, el ser de lo real como materia de las designaciones, y el ser de

6 Meinong, Théorie d e l ’objet et présen tation person n elle,V ú n , 1999, p. 132: “Vastos
e importantes grupos de objetos no han encontrado ninguna patria de acogida en las
ciencias tradicionales”. Y el homenaje rendido a Meinong, LS, 31.
7 LS, 57. Cf. igualmente ID, 243: “... el sinsentido no es la ausencia de significación,
sino por el contrario el exceso de sentido...” ,
lo posible como forma de las significaciones, debemos añadir todavía
este extra-ser que define un mínimo común a lo real, a lo posible y a lo
imposible ’ (LS, 31). Pero justamente el mundo de los objetos imposibles,
de los círculos cuadrados o de las sonrisas sin gato, ¿no es un espacio
lógico estéril, un “país de las maravillas” sin relación con el mundo real?
¿Para qué sirve desplazar el límite del lenguaje entre sentido y sinsentido
si solo es para pensar objetos imposibles, sin existencia real?
Pero es muy evidente que Deleuze apunta aquí a algo completamente
distinto. ¿No volvemos a encontrar, a través de estos ejemplos, la ca­
racterística esencial de todo acontecimiento? ¿No se define en efecto el
acontecimiento como una síntesis de incomposibles? ¿No es el aconteci­
miento el que contiene en sí mismo dimensiones inconciliables desde el
punto de vista de su efectuación espacio-temporal? ¿No es lo imposible
mismo? Así “la historia embrollada” de Edipo que ya ha cometido el
asesinato aunque no lo haya cometido todavía, Edipo a la vez culpable
e inocente como un círculo cuadrado: el acontecimiento-Edipo como
síntesis disyuntiva incluida. Bajo este aspecto, todos los acontecimientos
son a la vez sinsentidos y dadores de sentido. Ha pasado algo —¿pero
qué?—que hace que todas las significaciones, designaciones, manifesta­
ciones se redistribuyan de otro modo8.
Desde este punto de vista, los acontecimientos están en efecto en el
exterior del Ser, ¿pero no es ante todo porque el Ser está en el exterior
de sí mismo, como lo que distribuye todos los acontecimientos? Es el
extra-ser de todos los entes posibles y reales -necesariamente apátrida9- .
El Ser no tiene ninguna patria y ninguna lengua propia, ni siquiera griegas.
Es como la tierra de M il mesetas, absolutamente desterritorializado. Es

8 En el mismo momento, encontramos cuestiones análogas en Guattari quien define

el acontecimiento como “corte significante”. Cf. el artículo “La causalidad, la subjetividad
y la historia” en Psychanalyse e t transversalité , Maspero, 1972, reed. La Découverte, 2003,
p. 178: “Ha pasado algo. El tipo que ha llegado a Rusia en 19 16 y que vuelve en 1918
se da cuenta de que las personas ya no están en el mismo lugar. Algunos leen eso en el
significado. Los periodistas escribirán, por ejemplo, que ‘en las carreras de caballo ya no se
ve a nadie’, que ‘el palacio de Invierno ya no tiene la misma cara’ . . pero no es eso de lo
que se trata: lo que ha cambiado completamente, es el sentido de todas las significaciones,
es decir algo que se ha producido en el significante”.
9 LS, 131: “Ni activo ni pasivo, el ser unívoco es neutro. Es él mismo extra-ser , es decir,
ese mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo imposible”.
el gran plano unívoco, el acontecimiento de todos los acontecimientos,
“el único acontecimiento donde todos los acontecimientos comunican”.
Sobre este plano, no habría más que verbos en infinitivo, cortar, verdear,
morir, como otros tantos acontecimientos incorporales que atraviesan
los cuerpos. Se comprende entonces que el Ser se dice en un único y
mismo sentido de todo lo que es. El Ser no puede más que decirse, pero
se dice de la comunicación de todos los acontecimientos entre sí, en su
disyunción misma. Es la forma extrema de la disyunción incluida, la
disyunción de todas las disyunciones sobre un mismo plano unívoco.
El Ser es “un acontecimiento único para todo lo que sucede a las cosas
más diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma
extrema para todas las formas que permanecen disociadas en ella, pero
que hacen resonar y ramificar su disyunción”. (LS, 130). El sin fondo
del Ser es incoherente, irracional, aberrante: por tanto, sinsentido. Por
eso exige una nueva lógica del sentido que pueda decir el sentido de
ese sinsentido.
¿Y cómo el uso de la lengua no sería él también profundamente
modificado, desde el momento en que ya no se trata de designar,
manifestar ni significar? ¿Cómo no tendería el lenguaje hacia un límite
que lo desarticula, lo hace balbucear, como si hiciera falta remontar
hacia el sinsentido, el “coso”, el “Snark” en tanto que expresable y hacia
el extra-ser en tanto que acontecimiento? Hacer un uso trascendente
del lenguaje o alcanzar un metalenguaje que capta el sinsentido en el
sentido. El sentido es tanto la palabra =x como el objeto =x o también
la acción formidable = x. Es un coso o una cosa10, un x problemático,
no porque accidentalmente se nos escapa la palabra para designarlo o
significarlo, sino porque se mantiene constitutivamente en los límites
del lenguaje. Es una entidad que circula en el lenguaje y que escapa a las
tres dimensiones de la proposición, en exceso respecto de la designación
tanto como de la significación o la manifestación.
Se vuelve a encontrar quizás algo análogo en Bergson en el sentido
de que existe en él una intuición = x que exige sobrepasar la significa­
ción de los conceptos para remontar hacia imágenes no conceptuales.

10 En francés, un tru c ou un m a ch ín , ambos términos evocan algo indefinido o

indesignable. [N. delT.] ■
La intuición es el foco de sinsentido a partir del cual se distribuye el
sentido de todo lo que se dice. El uso que hace Bergson de las imágenes
no tiene nada de ilustrativo, al contrario: ellas giran alrededor de verbos
en infinitivo que expresan las variaciones intensivas o los ritmos de la
duración11. Esta intuición = x no cesa de desplazarse, a medida de los
problemas que hace surgir de libro en libro. ¿No es en este sentido la
intuición el movimiento aberrante del bergsonismo, razón por la cual
fue por otra parte tan censurado12? Es todavía más manifiesto en De­
leuze donde se trata de alcanzar un lenguaje que ya solo estaría hecho
de verbos en infinitivo para un mundo que ya solo estaría hecho de
acontecimientos o de devenires. Tal es el plano del Ser donde se reúnen
lógica y ontología (LS, 130; MM, 262-267).
Una de las paradojas más importantes de Lógica d e l sentido, es que el
sentido es producido por el sinsentido como su efecto. Que el sentido
sea producido, es para Deleuze una buena nueva, la buena nueva del
estructuralismo en general13. Y, sin duda hay que partir de las condicio­
nes que fija el estructuralismo, a saber dos series heterogéneas, una de
las cuales es llamada significante y la otra significado; cada una de las
dos series está constituida de términos no significantes (fonemas) que
solo existen por las relaciones diferenciales que mantienen unos con
otros (rasgos distintivos)14. Pero esto no basta. La estructura no tiene

11 Sobre el estatus de la imagen en Bergson (como distinta de toda metáfora) y la

crítica de las lecturas de Derrida o de Ricoeur, cf. C. Riquier, A rchéologie d e B ergson, op.
cit., p. 47 y sig.
12 ¿No exige la intuición un uso trascendente de las facultades en Bergson? Reclama en
efecto “que nuestras facultades de observación se tensen al punto de sobrepasarse a veces
ellas mismas (como, por ejemplo, para llegar a captar sobre el reborde del inconsciente esa
“percepción pura” y ese “recuerdo puro” que lejos están de ser [...] simples construcciones
de la mente” (M élanges, PUF, p. 485).
13 LS, 57-58: . el sentido se presenta como Principio, Reservorio, Reserva, Origen.
Principio celeste, se dice de él que está fundamentalmente velado y olvidado; principio
subterráneo, que está profundamente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo
la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido, sea en
un Dios al que no se habría comprendido lo suficiente, sea en un hombre al que no se
habría sondeado suficientemente. Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el
sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar
ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias”.
u LS, 42. Sobre la descripción del lenguaje como estructura, DR, 306-307.
ninguna eficiencia, no puede funcionar sin un elemento paradójico —el
objeto a en Lacan, el “significante flotante” en Lévi-Strauss—irreductible
a las dos series a las que hace comunicar al mismo tiempo que asegura
su separación (ID, 239 y sig.). Todo el estructuralismo de Deleuze se
ordena alrededor de estos movimientos aberrantes que permiten a la
estructura distribuir diferencialmente el sentido. O más bien el sentido
que ella distribuye, lo distribuye a partir de un sinsentido que constituye
su foco genético. El sinsentido es la “cuasi causa” o la causa estructural
d el sentido. “El sinsentido no es la ausencia de significación, sino por el
contrario el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado
y al significante” (ID, 243).
Es lo que da al estructuralismo de Deleuze un carácter tan particular.
Más aún, es por eso que puede constituir una “filosofía trascendental
nueva15”. En efecto, para que la estructura sea funcional y no se reduzca a
un simple juego combinatorio, para que pueda jugar su rol de principio
distribuidor, debe ser secante al sin fondo que se distribuye por ella. Esto
supone que algo del sin fondo actúa en ella, sobre ella, por ella; de allí la
importancia concedida a los movimientos aberrantes. Estos introducen
un desequilibrio o una diferencia en el seno de la estructura, diferencia
de la que dependen todas las distinciones diferenciales que ella es capaz
de engendrar luego. Deleuze no busca algo por fuera de la estructura,
busca el afuera o el reverso de la estructura. El estructuralismo deviene
trascendental a condición de reconducir la estructura hacia su límite
-o su Idea-: la anarquía como reverso de lo social, el monstruo como
reverso del organismo, lo inmemorial como reverso de la memoria, etc.
(DR, 292).
Sin duda es una de las razones que actuará en favor del pasaje del
estructuralismo al maquinismo en Deleuze. ¿No podemos decir que el
elemento aberrante posee un carácter “maquínico”? ¿No invoca Deleuze
ya la relación entre el sentido y el sinsentido como una “máquina dio-
nisíaca de producir el sentido”?16Al menos es lo que señala Guattari en

15 Al menos es el caso en LS y en el artículo de 1967 “¿En qué se reconoce el

estructuralismo?”. Cf. ID, 228: “El estructuralismo no es separable de una filosofía
trascendental nueva..
16 LS, 82 y ya, 57. Y más tarde, en AE, 89: “El objeto a hace irrupción en el seno del
equilibrio estructural a la manera de una máquina infernal, la máquina deseante”.
su lectura penetrante de Lógica d el sentido. No se le escapó el hecho de
que los movimientos aberrantes no tienen nada de estructural, que son
ya de naturaleza maquínica17. Lo que Guattari ve, es que D eleuze busca
una m áquina en la estructura. No se concluirá de ello una oposición
entre estructura y máquina. Se trata más bien de operar una especie de
reversión interna en el sentido en que la máquina constituye el reverso
o el afuera de la estructura. Es invirtiendo la estructura que se descubre
su maquinaria. Toda estructura está acosada por una máquina que la
amenaza sin cesar con destruirla, con estallarla, mediante sus aberracio­
nes y sus fallos. Introducir alguna “máquina” en la estructura no basta
ciertamente para invertirla puesto que, por el contrario, es lo que le
permite funcionar. Para pasar al maquinismo, hay que encontrar todavía
otra cosa. H ace fa lta un cuerpo. Puesto que no hay máquina más que
de los cuerpos, individuales o colectivos. Solo los cuerpos maquinan y
son maquinados. Y, como lo veremos, es por un cuerpo intensivo, “un
cuerpo sin órganos” que se producen los fallos, los disfuncionamientos,
los daños de la estructura y que se pasa al maquinismo.

* * *

Pero aproximémonos quizás aquí al problema que atraviesa Lógica d el

sentido. Hemos visto que el sinsentido actúa como la causa estructural del
sentido. Y sabemos que el sentido, aunque sea producido, engendra las
relaciones entre series a través de las cuales el lenguaje entero comienza a
significar. Es el sentido el que vuelve posible el lenguaje. Deleuze precisa:
“El lenguaje es vuelto posible por aquello que lo distingue”. Dicho de
otro modo, lo que distingue al lenguaje del conjunto de los cuerpos de
los que habla, es el sentido, definido como incorporal18. Si el lenguaje
preserva su diferencia con los cuerpos es porque es estructuralmente
producido o “cuasi” producido por el sinsentido. Este punto es esencial:
“El sentido incorporal, como resultado de las acciones y pasiones del

17 Cf. F. Guattari, Psychanalyse e t tram versalité, op. cit., p. 240. Sobre estos puntos, cf.
A. Sauvagnargues, op. cit., p. 190 y sig.
18 LS, 135: “Lo que separa los sonidos y los cuerpos, hace de los sonidos los elementos
para un lenguaje”.
cuerpo, solo puede preservar su diferencia con la causa corporal en la
medida en que se vincula en superficie con una cuasi-causa, ella misma
incorporal” (LS, 72). Es preciso extraer de esto la consecuencia que
se impone: si no hubiera un sinsentido ideal = x, cosa o coso, maná o
falo, el lenguaje ya no se distinguiría de los cuerpos, sería un cuerpo. Ya
no significaría nada, ya no designaría nada, ya no manifestaría nada; se
convertiría en ruido, materia sonora, nada más.
¿No hay justamente casos en los que el lenguaje ya no se distingue
de los cuerpos, en los que las palabras vuelven a ser cuerpos entre los
otros cuerpos y pierden cualquier dimensión de significación, lo cual
confirmaría el rol beneficioso del sentido? En realidad, la demostración
se hace en dos tiempos, un primer tiempo que consiste en establecer
que las palabras pueden devenir o volver a ser cuerpos; el segundo que
consiste en confirmar que es la pérdida de sentido la que conduce a
tal situación. Esta contraprueba es demostrada por la esquizofrenia,
en especial a través de la figura de Artaud. Artaud es aquel para quien
las palabras vuelven a ser cuerpos cortantes, hirientes, de sonoridades
incisivas ya que pierden simultáneamente todo sentido. Desde luego
el lenguaje todavía puede servir para designar, para manifestar, para
significar pero “en esta quiebra de la superficie, la palabra entera pierde
su sentido. Conserva quizás un cierto poder de designación, pero apre­
ciado como vacío; un cierto poder de manifestación, apreciado como
indiferente; una cierta significación, apreciada como ‘falsa’. Pero en
cualquier caso, pierde su sentido...” (LS, 67). La superficie se fisura,
se abre y deja ascender un fondo indiferenciado, ya no el sinsentido de
superficie, sino un sinsentido de las profundidades, de otro modo más
destructor. Ya no una “desfundamentación” que libera el pensamiento,
sino un desmoronamiento19que devora cualquier pensamiento. Artaud
o “la profundidad absoluta de la literatura”, dice Deleuze. Absoluta en
el sentido de que ya nada asciende como superficie, profundidad que
absorbe todo de forma devoradora.
La grieta del pensamiento, el agujero a través del cual el sinsentido
asciende en el pensamiento para engendrar el sentido y liberar todas sus

19 En castellano se pierde el juego de palabras entre effon d em en t y effon d rem en t del

original. [N. del T.]
potencias, se amplía y hace desmoronar la superficie del sentido. ¿Cómo
explicarlo? Sucede que un acontecimiento no llega jamás simplemente a
la superficie del pensamiento sin alcanzar el cuerpo en su profundidad.
¿Cómo los acontecimientos de pensamiento podrían ser separados de
su efectuación en el cuerpo puesto que resultan de él? “¿Cómo evitar
que el trazado silencioso de la grieta incorporal en la superficie se
convierta también en su profundización en el espesor de un cuerpo
ruidoso? ¿Cómo evitar que el corte de superficie se convierta en una
Spaltung profunda, y el sinsentido de superficie en un sinsentido de las
profundidades?” (LS, 146 y sig.) Entonces el pensamiento agujereado
pierde su superficie metafísica mientras que el cuerpo deshecho pierde
la superficie física que lo distinguía de los demás cuerpos y le asignaba
sus propios límites a la manera de una membrana protectora20. Se vuelve
penetrable desde todas partes, inclusive por las palabras que transporta
el lenguaje; deviene un “cuerpo-colador”.
¿Qué efecto produce el lenguaje sobre el esquizofrénico? Lo que él
no soporta, no es solamente que su pensamiento sea organizado por el
lenguaje, estructurado por él y que se le “robe” su pensamiento21. Es
también que su cuerpo sea penetrado, agredido, articulado por dicho
lenguaje. No se le sustrae su pensamiento sin agredir o fragmentar su
cuerpo. Como ya no dispone de un lenguaje significante que separe
los sonidos de las cosas, su cuerpo sufre la acción física de las palabras,
de sus “valores fonéticos hirientes” que se hunden en la carne e intro­
ducen allí articulaciones, distinciones que amenazan su integridad. Lo
que el esquizofrénico no soporta, no son tanto las palabras cortantes o
hirientes en sí mismas, como el hecho de que estén articuladas en una
sintaxis. El enemigo no es la palabra, sino la articulación sintáctica.
Asimismo el enemigo del cuerpo, no son los órganos, sino el organis­
mo, la articulación orgánica. En cada separación, en cada distinción,
el esquizofrénico siente la acción d e un p rin cip io d e articulación que
amenaza con fragmentar su cuerpo y con desposeer su pensamiento.

20 Sobre la superficie física de los cuerpos, ligada a la superficie metafísica del

pensamiento, LS, 93.
21 Sobre el robo de los pensamientos en Artaud, cf. Derrida, “La parole soufflée” en
L’E criture d e la d ifféren ce, Seuil, 1967.
Por eso él opone al lenguaje organizado palabras-soplos o gritos, un
lenguaje indescomponible, inarticulable que debe conjurar el retorno
de la sintaxis22. Asimismo al cuerpo organizado, perforado por todas
partes como un San Sebastián, opone un cuerpo sin órganos, cuerpo
pleno sin partes, liso, fluido, amorfo e improductivo. La bancarrota de
la superficie no corresponde a la pérdida de todo lenguaje ni de toda
organización, sino que coincide con la génesis de un nuevo cuerpo y
de un nuevo lenguaje intensivos, que nacen en las profundidades del
sinsentido23. Artaud descubre un cuerpo intensivo y un lenguaje de dicho
cuerpo, alojados bajo la superficie del sentido, en el “infra-sentido” (LS,
71). En Lógica d el sentido, el esquizofrénico cae fuera del plano, bajo la
superficie. No corta el sin fondo, es atrapado por las profundidades en
las que conduce sus combates heroicos.
Sin embargo el esquizofrénico no es el héroe de Lógica d el sentido,
como lo será de ElAntiedipo. ¿Cómo sería el héroe del estructuralismo si
no soporta las operaciones de la estructura y busca por todos los medios
escapar a sus articulaciones? No, el héroe deleuziano, en ese momento,
es el perverso. Él es el héroe “estructural” que escapa al fondo indife-
renciado de la psicosis tanto como a los círculos maníaco-depresivos
de la neurosis24. Gracias a su arte de las superficies y su movilidad, el
perverso circula en el entre-dos, más allá de la neurosis, más acá de la
psicosis. La neurosis ordinaria se mantiene en lo vivido y en la banalidad
cotidiana para hacer valer sus significaciones establecidas, sus manifes­
taciones pactadas y sus designaciones evidentes; la psicosis se hunde en
las profundidades del infra-sentido, un mundo de pulsiones donde ya
no reinan más que cuerpos tomados en relaciones de composición y de

22 LS, 68: “Se trata de hacer de la palabra una acción, volviéndola indescomponible,
imposible de desintegrar: len gu aje sin a rticu la ción ”. Deleuze y Guattari lo volverán a
decir en AE, 18: “A los flujos ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo
indiferenciado. A las palabras fonéticas, opone soplos y gritos que son como bloques
inarticulados”. Cf. también M M, 163.
23 LS, 68: “Todos los valores literales, silábicos y fonéticos son sustituidos por valores
exclusivam ente tónicos y no escritos, a los que corresponde un cuerpo glorioso como nueva
dimensión del cuerpo esquizofrénico, un organismo sin partes que actúa siempre por
insuflación, inspiración, evaporación, transmisión fluídica”.
24 Sobre el héroe del estructuralismo, cf. ID, 248.
 destrucción. Únicamente el perverso conjura estos dos peligros “como
consecuencia de una aventura que seguramente ha pasado por la neu­
rosis y rozado la psicosis” (LS, 227). Es como una versión clínica de la
alternativa entre orden y caos. Él escapa a lo indiferenciado en que se
sumerge la psicosis tanto como a las diferenciaciones preestablecidas en
las cuales se instala la neurosis.
“En cierto modo, nuestra época descubre la perversión. Sin necesidad
de describir comportamientos, de contar relatos abominables. Sade sí
tuvo esa necesidad, pero lo que ahora hay es un Sade-adquirido. Nosotros
buscamos más bien la estructura’, es decir, la forma que puede ser llenada
con esas descripciones y relatos (puesto que ella los hace posibles), pero
que para ser identificada como perversa no precisa serlo” escribe entonces
Deleuze (LS, 199). La figura del perverso se reconoce por todas partes
en el transcurso de este período. Se la encuentra en la presentación que
ofrece de la obra de Klossowski en 1965, cuando describe la estructura
perversa que inspira los razonamientos de sus personajes y anima sus
cuerpos vacilantes, fijados a extrañas posturas. Está también presente en
1967 en la lectura de la novela de Tournier, Viernes o los lim bos d el Pací­
fico , cuando se trata de concebir un Robinson perverso, no en el sentido
en que Tournier propondría una fenomenología del comportamiento
perverso, sino en un sentido “estructural”25. ¿No es también el sentido
del proceso de desexualización descrito en D iferencia y repetición? El
proceso a través del cual se pasa de un inconsciente de pulsiones a un
inconsciente de pensamiento, de una desexualización de las pulsiones a
una sexualización del pensamiento, ¿no se confunde para Deleuze con el
proceso mismo de la perversión26? Es el sentido de la aventura de Edipo
que se convierte en uno de los personajes centrales de Lógica d el sentido,
bajo los rasgos de Hércules, el héroe estoico de Séneca27. Ciertamente

^ Cf. LS, 215: “Este Robinson no hace nada perverso propiamente hablando; y sin
embargo, ¿cómo evitar la impresión de que él mismo es perverso siguiendo la definición
de Freud, es decir, aquel que se desvía de los fines?” Ver igualmente 223 donde Robinson
escapa a la neurosis y a la psicosis mediante la creación de “dobles” y la conclusión del
artículo, 227.
26 Sobre las relaciones entre desexualización, resexualización y perversión, cf. PSM, 120.
27 LS, 147-148: “Edipo es hercúleo, porque también él, pacificador, quiere constituir
un reino a su medida, reino de las superficies y de la tierra”.
Edipo es presentado como inocente, lleno de buena voluntad y animado
de las mejores intenciones, “pero inocente no significa sin perversidad”28;
y es justamente gracias a esta perversidad que se preserva de los peligros
de la depresión y de la psicosis.
¿Pero no ya es el simulacro en Platón lo que pervierte el platonismo
antes bien que subvertirlo simplemente? Igual para Maimón, pleno de
buena voluntad y animado de las mejores intenciones del mundo: ¿no es
aquel que pervierte el kantismo, a fuerza de someterlo a sus principios?
Cuando Maimón se pregunta: “¿Soy kantiano? ¿Soy antikantiano?”,
¿no hay allí una pregunta de perverso? Es todo el humor del perverso:
obedecer con tanto celo que al final la ley se ve invertida puesto que
termina por favorecer lo que se suponía prohibir29. De allí el gran in­
terés de Deleuze por el masoquismo, y especialmente por su “espíritu
jurídico”. Precisamente, la denegación en Masoch —tan importante para
la perversión en general—“no consiste en negar y ni siquiera en destruir,
sino mucho más que eso, consiste en im pugnar la legitim idad d e lo que
es, en som eter lo que es a una suerte d e suspensión, de neutralización, aptas
para abrir ante nosotros, más allá d e lo dado, un nuevo horizonte no dado”30.
¿La perversión como crítica de los fundamentos, en el nombre mismo
de la búsqueda más celosa de un fundamento?
No concluiremos de esto que Deleuze es un perverso, sino que ha
instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en
extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite
pasar d el otro lado d e l lím ite asignado por el original31. Si el original
se confunde con la ley en el sentido en que la ley del kantismo se

28 LS, 146. Y sobre la buena intención y “su perversidad esencial”, 149.

29 PSM, 95 y sig. CE, sobre este punto, F. Zourabichvili, Le Vocabulaire d e D eleuze ,
Ellipses, 2003, p. 42-44.
3,1 PSM, 3 5 (el subrayado es nuestro). Y sobre la denegación de Edipo-Hércules, cf.
LS, 148-149.
31 Sobre la relación perversión y doblez, PSM, 40 y sig. y el importante pasaje de
LS, 93 que recuerda que “el doblez no significa en absoluto una semejanza evanescente
y desencarnada, una imagen vaciada de carne, como una sonrisa sin gato”. Ver también
lo que dice del simulacro en Platón, DR, 197: “Extraño d ob le que sigue paso a paso a
Sócrates, que se introduce hasta en el estilo de Platón, y se inserta en las repeticiones y
variaciones de ese estilo”.
encuentra en Kant, entonces es preciso hacerse kantiano para extraer
de allí un doblez que permita determinar los límites del kantismo y
producir su afuera. La operación esencial de la perversión deleuziana
es la reversión. ¿No ha pasado Deleuze su tiempo en pervertir ciertos
autores, de Platón a Kant, hasta Bergson o Freud, sacando cada vez
un doble que lo desplaza, lo da vuelta o lo invierte32? ¿Y no es ya
L ógica d e l sentido una suerte de perversión del estructuralismo, como
tan bien lo presintió Guattari? Desde este punto de vista, los mejores
lectores de Foucault han visto efectivamente que el F oucault podía
ser percibido como una suerte de doble, no un doble de Deleuze,
sino un doble de Foucault. El F oucault no es el autorretrato de un
Deleuze filosóficamente calvo, sino el retrato de un Foucault metafíi­
sico33. ¿Cuál es cuál? Volvemos con esto a la extraña impresión que se
desprende de los comentarios de Deleuze, los cuales dan testimonio
de una gran fidelidad respecto de los autores en el momento mismo
en que los traiciona subrepticiamente, “la más fiel de las traiciones34”.
¿Es bergsoniano? ¿Es anti-bergsoniano? ¿Es nietzscheano? Y es preciso
creer que este método produce su efecto puesto que son innumerables
aquellos que se preguntan a propósito de los libros sobre Nietzsche,
Bergson o Spinoza si ellos ya se las han visto con “el de Deleuze” o no.

32 C, 6: “Mi manera de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo,
en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía [...] Me imaginaba
acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo
suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues
era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era
igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por
toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos, emisiones secretas que
me causaron gran placer”. Es que la lectura deleuziana es tanto un trabajo de explicación
como de implicación. Este doble movimiento da cuenta de la doble impresión de recobrar
el pensamiento del autor cuando él lo explica y de encontrar ya allí el pensamiento de
Deleuze cuando implica eso de lo que tiene necesidad para explicarlo. En este sentido,
sodomizar, es implicar.
33 Sobre este punto, nos remitiremos al notable artículo de F. Gros, “Le Foucault
de Deleuze: une fiction métaphysique”, en P hilosophie , Minuit, nro. 47, p. 53 y sig.,
que despeja dos puntos esenciales de la lectura deleuziana, primero la idea según la cual
“comprender un autor para Deleuze, es de cierta manerafundarlo"; y luego “poder soñarlo ",
es decir extraer de él un doble, “lo que Foucault es, si hubiera sido metafísico” (p. 54).
34 F. Gros, ib id ., p. 54.
Quizás dan prueba de demasiado buen sentido. Piensa rectamente,
dice Descartes, aquel que no es pervertido por ninguna creencia; piensa
perversamente, podría decir Deleuze, aquel que ya no es pervertido
por el buen sentido y sus exigencias de reconocimiento. Deleuze hace
causa común con ciertos autores solo porque los reconduce cada vez
hacia un afuera, a lo largo del límite que se desprende de su doblez.
La perversión no consiste en “jugar con los límites”, desde lo alto de
una mala ironía, sino en producir del otro lado del límite un doblez
ideal que es su reversión o desviación.
Desde este punto de vista, es evidente que la perversión se confunde
con las potencias de la repetición. Repetir consiste en doblar, redo­
blar y desplazar, como una especie de gigantesco método de plegado.
Nietzsche repite a Leibniz, es como un doblez de Leibniz, pero Lei-
bniz ya repite a Nietzsche, así como los estoicos repiten a Leibniz y a
Nietzsche a su manera. Nietzsche a su vez repite a Spinoza, en tanto
que Bergson se repite en Spinoza e inversamente, siendo cada uno un
doblez del otro. Kant se repite en Maimón así como Platón se repite
en el doblez que lo invierte. Por eso es vano preguntarse si Deleuze
es más bien platónico, spinozista, leibniziano, nietzscheano puesto
que se repiten unos en los otros, puesto que uno no puede invocar a
Nietzsche más que repitiendo a Leibniz y a Maimón, puesto que no se
puede invocar a Spinoza más que repitiendo a Bergson y a Nietzsche,
etc. ¿Diremos entonces que se tratan de dobleces de Deleuze? Más bien
habría que decir lo inverso. “En el redoblamiento, nunca es el otro el
que es un doble, soy yo el que me vivo como el doble del otro: yo no
me encuentro en lo exterior, encuentro lo otro en mí” (F, 129). Hay
que alcanzar el punto en que todas las filosofías se repiten unas en otras,
en su diferencia cercana, de modo que el tiempo filosófico deviene “un
tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después,
pero los superpone en un orden estratigráfico. Es un devenir infinito
de la filosofía, que recorta pero que no se confunde con su historia”
(QLF, 61). Y sin duda el perverso debe ser él mismo invertido. Tal
vez haya que pasar a espaldas del perverso, él que ya era el reverso o el
doblez de todo, para descubrir, con Guattari, el “esquizo”. El perverso
es quizás el reverso de todo, pero el esquizo es tal vez el reverso del
perverso —como la máquina será el reverso de la estructura—.
 La perversión no solamente posee su personaje “clínico” y su método
“crítico”. Si reviste tal importancia en Lógica d el sentido, es también y
sobre todo porque posee una dimensión ética. Producir un doblez es
la operación ética por excelencia; es el sentido de la ética estoica tal
como la expone Lógica d el sentido. Para cualquier acontecimiento que
se efectúe en el cuerpo, es preciso operar una “contraefectuación” en y
por el pensamiento; es preciso doblar la causalidad física con una “cuasi-
causa” incorporal, a la manera de un mimo35. Es una “especie de salto
en el mismo lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgánica
por una voluntad espiritual que ahora quiere, no exactamente lo que
sucede, sino algo en lo que sucede” (LS, 175); no se trata de querer el
acontecimiento mismo, sino el sentido del acontecimiento. La operación
consiste en extraer un doble ideal —el sentido—,en doblar la ley necesaria
con un sentido que la discuta, “según las leyes de una oscura conformi­
dad humorística”36. Aquí también, la ley se ve invertida por el hecho de
someterse a ella con celo; se trata de alcanzar ese punto en el que afirmar
la necesidad remite a discutir la legitimidad, cuando “el Amorfa ti hace
uno con el combate de los hombres libres” (LS, 108). Dicho de otro
modo, la ética estoica se confunde con un proceso de perversión cuyo
operador principal es el sabio estoico -¿Hércules?-. “¿Cómo denominar
a la nueva operación filosófica en tanto que se opone, a la vez, a la con­
versión platónica y a la subversión presocrática? Quizá con la palabra
perversión, que, al menos, conviene al sistema de provocaciones de este
nuevo tipo de filósofos, si es cierto que la perversión implica un extraño
arte de las superficies” (LS, 98).

35 Sobre el doblez de la causalidad física, LS, 106: “Que la representación envuelva el

acontecimiento con otra naturaleza, que llegue a envolverlo por los bordes, que llegue a
tensarse hasta ese punto, que consiga hacer ese doblez o ese dobladillo, he aquí la operación
que define el uso vivo [de la representación] ”, Y, 107, la invocación de una “ética d el m im o ”
que “prolonga necesariamente la lógica del sentido”.
36 LS, 108. Ya, en PSM, el humor está del lado de la perversión (a diferencia de la
ironía). Cf. también LS, 174 donde Deleuze distingue entre perversión y subversión. Y
sobre el doblez (o contraefectuación) como conducta ética, 107: “La cuasi-causa no crea,
‘opera’, y solo quiere lo que sucede. También aquí intervienen la representación y su uso:
mientras que las causas corporales actúan y padecen por una mezcla cósmica universal
presente que produce el acontecimiento incorporal, la cuasi-causa opera en vistas de doblar
esta causalidad física..
 En contra de todo esto, se objetará que Deleuze no cesa por el
contrario de apelar a una “esquizofrenia de derecho” del pensamiento
como su potencia más alta (DR, 104). ¿No es la lógica que prevalece,
aquella, altamente esquizofrénica, de la “disyunción incluida”? ¿Y cómo
no acordarse de las declaraciones de Deleuze, citadas tan a menudo, en
Lógica d el sentido? “No daríamos una página de Artaud por todo Carroll;
Artaud es el único que fue de una profundidad absoluta en literatura,
y descubrió un cuerpo vital y el lenguaje prodigioso de ese cuerpo, a
fuerza de sufrimiento, como él dice37.” ¿Qué valen las perversidades,
los juegos lógicos de Lewis Carroll al lado del derecho imprescriptible
que reivindica Artaud? En estas condiciones, ¿cómo conceder la menor
importancia al perverso? Deleuze prosigue sin embargo: “Pero Carroll
sigue siendo el maestro o el agrimensor de las superficies, que se creían
tan bien conocidas que ya no se las exploraba, en las que se encuentra
sin embargo toda la lógica del sentido”. Carroll es la figura de un de­
recho distinto, también completamente legítimo en su orden, aquel
que conquista el pensamiento puro cuando alcanza una lógica de los
acontecimientos ideales. Uno extrae su derecho de lo que produce, en
las profundidades de su cuerpo, la acción de causas corporales, el otro
de lo que produce, en la superficie de su pensamiento, una “cuasi-causa”
incorporal; es lo que permite “preservar” al sentido de ser devorado.
La doble causalidad del sentido -ideal y corporal-, ¿no es el signo de
un conflicto entre dos derechos, el derecho del esquizofrénico y el del
perverso (LS, 71)?
Este es el problema general que atraviesa Lógica d el sentido. Todo se
concentra alrededor de un conflicto entre las figuras del esquizofrénico
y del perverso. No se trata de elegir entre Artaud y Carroll puesto que,
en definitiva, Deleuze elige a los dos. De un lado, es preciso establecer
el derecho del sentido contra aquellos que lo repliegan indebidamente
sobre las dimensiones de la proposición, y permitir de este modo la cons­
titución de un campo trascendental renovado. Del otro lado, es preciso
dar derecho a las reivindicaciones del esquizofrénico, el sinsentido de las
profundidades y las intensidades desgarradoras que le atraviesan el cuer­
po. Esta es una disyunción que tiende a volverse exclusiva en Deleuze, a

37 LS, 71. Sobre el derecho imprescriptible de Artaud, cf. también, DR, 227 y AE, 140.
la manera de un impasse: o bien la salvaguarda de un sentido superficial
como principio trascendental, o bien la afirmación de un derecho de las
profundidades, que nos sumerge en el “infra-sentido”. Son como dos
reivindicaciones que se enfrentan y que mantienen la Lógica d e l sentido
en una especie de dilema (puesto que se trata de dos derechos).
Hay ciertamente una grandeza, un heroísmo del esquizofrénico, liga­
das a la cantidad inimaginable de sufrimiento de la que está atravesada
su vida, pero sigue siendo una figura de desmoronamiento que no llega
a constituir una superficie metafísica de pensamiento. Su esfuerzo de
pensar es sin cesar reconducido hacia su propia imposibilidad o impoten­
cia, la esquizia misma. Lo que impide al esquizofrénico alcanzar la plena
positividad, es su incapacidad para preservar el sentido y para producirlo.
Inversamente, lo que constituye la positividad del perverso, es su singular
aptitud para producir sentido, nada más que sentido, aunque fuese de la
manera más artificial. Si el perverso prevalece a pesar de todo, es porque
es preciso en efecto “salvaguardar” el sentido. Es por tanto la perversión la
que porta la decisión. Es verdad que las potencias del pensamiento están
del lado de la esquizofrenia, pero no es menos cierto que la superficie
metafísica que le permite ejercerse está del lado de la perversión. Solo la
perversión puede librar al pensamiento de la impotencia en la que de lo
contrario no cesa de recaer: es como el doblez ideal de la esquizofrenia.

Creemos que son estas las razones que hacen que Deleuze se haya
interesado en el trabajo de Guattari. Seguramente, se pueden invocar
las circunstancias exteriores, Mayo del 68, el militantismo, el aire de la
época.. pero estas no bastan para explicar la razón de una colaboración
semejante desde el pu n to d e vista d e Deleuze. Creemos que Deleuze se
encuentra en una especie de impasse provisorio que se anuda a través de
las reivindicaciones opuestas del perverso y del esquizofrénico. Deleuze
tenía todo para hacer justicia a las reivindicaciones del esquizofrénico,
solo que debía conservar la estructura (para su lógica del sentido). Ahora
bien, ¿no es Guattari quien ante todo toma plenamente en consideración
a la esquizofrenia? ¿No es él quien declara: “Siempre estuve enamorado de
los esquizos, atraído por ellos”? (C, 13) Es preciso devolver su legitimidad
al esquizofrénico. Con Guattari, el nuevo héroe no es más el perverso
con sus procedimientos, sus métodos, sino el esquizo y sus procesos.
El aire de la época ha cambiado. Ya no se trata de extraer dobleces de
Lacan o de Lévi-Strauss. No, de ahora en más hay que seguir a Guattari.
Se cree conceder mucho a Guattari cuando se recuerda que una gran
parte de los conceptos de su obra común con Deleuze provienen de él
(desterritorialización, máquina deseante, doble articulación, velocidad
infinita, Urstaat, transversalidad, etc.). Se presenta a Guattari como aquel
que aporta un material extremadamente variado, una sensibilidad aguda
a las cuestiones políticas mientras que Deleuze sería aquel que asegura la
puesta en orden y el despliegue sistemático. Rápidamente se llega a hacer
de su alianza una pareja kantiana, con Guattari en el rol de la intuición
(política) y Deleuze en el rol del entendimiento (filosófico); y como no
se sabe muy bien dónde situar el esquema, se lo aloja en el milagro del
encuentro... El problema sin embargo no está ahí. No se puede evaluar
la importancia del rol de Guattari —para Deleuze—en tanto que no se
despejen las razones internas que hacen que tuviera imperativamente
necesidad de. él. La amistad o el gusto por el trabajo colectivo no explican
nada. Dos es ya casi demasiado para Deleuze mientras que sin duda no
es suficiente para Guattari. Si Deleuze se interesa en Guattari, es, entre
otras cosas, porque le permite, no resolver, sino liquidar el problema
en el cual todavía se debate en Lógica d el sentido. Se sabe que es con
Guattari que se hace el pasaje del estructuralismo al maquinismo, que
el maquinismo, las máquinas deseantes, es ante todo Guattari. Dan
prueba de ello las primeras páginas de El Antiedipo que se abren con los
paseos de los esquizofrénicos, sus máquinas, sus bricolajes... Hay que
devolver sus derechos al esquizo, es la conquista de Guattari, es también
la liquidación de un conflicto en Deleuze.
Y sin duda gracias a esta liquidación, se impone una redistribución
del sistema, lo cual hace que a pesar de todo se continúe hablando de
la filosofía de Deleuze, como si esta redistribución no tuviera también
por nombre Guattari. Subrayar que algunos nuevos conceptos están
inicialmente “firmados” Guattari es inútil si uno no destaca también
que dan prueba de una entera redistribución de un sistema que Deleuze
construyó solo. Deleuze pudo decir: no soy yo quien saqué a Guattari
del psicoanálisis, sino a la inversa, y la declaración puede parecer anec­
dótica. Adquiere todo su sentido cuando se capta el rol central que
juega el psicoanálisis en D iferencia y repetición y en Lógica d el sentido.
La génesis misma del pensamiento depende de esto, como lo testimonia
el rol del instinto de muerte, de la denegación o de la perversión, por
solo tomar esos ejemplos. Son innumerables los deleuzianos burlones
ante el menor texto de Freud o de Lacan: superado el psicoanálisis. Se
olvida que Deleuze fue uno de los filósofos de su generación que más
directamente mezcló el material clínico del psicoanálisis con la filoso­
fía. Interesarse en el psicoanálisis no consistía solamente en comentar
a Freud, como pudieron hacerlo Ricoeur o Derrida, sino en introducir
ese material concreto en el interior mismo de la filosofía.
¿Qué alteraciones provoca el encuentro con Guattari? ¿Qué
redistribución del sistema impone? ¿Cómo se traduce filosóficamente
el nuevo estatus del esquizofrénico? ¿Y sus máquinas? ¿Qué lugar
conceder a las máquinas y a los bricolajes del esquizofrénico? ¿Cómo
otorgar su derecho a procesos tan radicalmente refractarios a cualquier
organización, a cualquier articulación, desprovistos de significación, en
suma hostiles a las exigencias de la estructura? Uno puede atenerse a dos
operaciones esenciales de las que derivan todas las demás. La primera
consiste evidentemente en una liquidación, no del sentido, sino de su
primado. Es uno de los leitmotivs de El Antiedipo y de M il mesetas.
Hay que terminar con la pregunta: ¿qué quiere decir eso? y la exigencia
de sentido que supone. “La única pregunta es ¿cómo marcha eso? El
esquizoanálisis renuncia a toda interpretación, ya que deliberadamente
renuncia a descubrir un material inconsciente: el inconsciente no quiere
decir nada. En cambio, el inconsciente construye máquinas [...]. No es
expresivo o representativo, sino productivo” (AE, 187). El problema ya
no es en absoluto el del sentido ni el de la significación.
Encontramos una ilustración de esto en los diversos estratos que
componen Proust y los signos. Tras haber consagrado un estudio a los
signos y a la cuestión del sentido como punto culminante de En busca d el
tiem po perdido, las ediciones siguientes, aumentadas con textos escritos
en el momento de la colaboración con Guattari, hacen resonar la buena
nueva: “La obra de arte moderna no tiene problema de sentido, solo
tiene un problema de uso.”38 Lo que hace falta estudiar son las máquinas

38 PS, 1 5 2 y 16 2 : “Solam ente cuando los contenidos significantes y las

significaciones ideales se han desmoronado en provecho de una multiplicidad de
proustianas y el cuerpo sin órganos arácnido que ocupa su centro. De
una manera general, la obra de arte ya no quiere decir nada y eso no
tiene nada que ver con un sinsentido cualquiera, una entidad =x dadora
de sentido, como en la época de Lógica d el sentido. Ya no se habla más
de para-sentido, de sinsentido o de infra-sentido. De ahora en más, lo
que importa son los elementos asignificantes y sus acoplamientos: una
boca que succiona, un puñado de piedritas y los bolsillos de un abrigo
como en Beckett. Es tanto más real cuanto que ya no quiere decir nada;
el fin inmanente ya no es significar, sino producir.
Es la nueva ley: solo es considerado Real aquello q u e no quiere d ecir
nada, la pura productividad maquínica del Ser. Si uno no puede man­
tenerse en el estructuralismo, es en razón de la pregnancia del modelo
lingüístico que rechaza fuera de su jurisdicción lo que se presenta como
sinsentido, a menos de hacer de ello una nueva trascendencia. Hay que
terminar con las combinatorias simbólicas, las construcciones seriales,
pasibles de un modelo semejante. Más aún, hay que terminar con la
lingüística misma, con la autosuficiencia que concede a la lengua y a
sus invariantes estructurales. Se comprende entonces por qué Deleuze
y Guattari recurrieron a semióticas que ya no se fundan sobre lo que
ellos llaman la “significancia”. Ya no se utiliza a Saussure, Jacobson
o Troubetzkoy, sino a Hjelmslev (en El A ntiedipo y M il mesetas), y a
Peirce (en Cine 1 y Cine 2). En todas partes, una amplia destitución
del primado del sentido en provecho de un funcionalismo y de un
pragmatismo generalizados.
Deleuze y Guattari no cesan de repetirlo: ya no hay sentido, hay
solo usos, lo que no quiere decir, a la manera de Wittgenstein, que el
sentido se comprende por el uso, que se repliega el sentido sobre el
uso. Es incluso lo inverso: e l uso es algo com pletam ente distinto que el
sentido. ¿Para qué sino deshacerse del sentido? Si hay que “elegir” entre
las maquinarias esquizofrénicas y la salvaguarda de un primado del
sentido como condición de una nueva filosofía trascendental, entre la
máquina esquizo y la estructura perversa, no existe de ahora en más ni

fragmentos y de caos, pero también las formas subjetivas en provecho de un impersonal

caótico y múltiple, la obra de arte pierde todo sentido, es decir exactamente todos los
sentidos que queramos según su funcionamiento, siendo lo esencial que ella funciona,
de eso estén seguros”.
la sombra de una duda: es la estructura y el sentido los que serán sacri­
ficados. Tal vez Lógica d el sentido introducía un elemento maquínico
(sinsentido u objeto = x) que “esquizofrenizaba el conjunto, pero no
bastaba para disociar la estructura puesto que por el contrario permitía
su funcionamiento. Ahí está en efecto el problema: ¿no es el objeto =
x la nueva trascendencia del estructuralismo? Que no cese de “faltar a
su lugar” es quizás el índice de un funcionamiento maquínico esqui­
zofrénico; pero ¿no es más bien el signo de que ha surgido una nueva
trascendencia, como lo prueba su inaccesibilidad de derecho? No nos
confundamos sin embargo: en ningún m om ento, se trata d e liq uidar la
noción d e sentido, así como no se trata de negar el rol determinante del
lenguaje, en provecho de la sola noción de flujo. Se trata solamente de
no someter ya su funcionamiento a un modelo estructural, sobre todo
cuando este reconduce la condición de su significación a un objeto =
a: como nueva trascendencia.

Pero hay una segunda operación, indisociable de la primera. Es

ella la que asegura la desintegración definitiva de la estructura y la
dispersión del sentido. Consiste en introducir un cuerpo sin órga­
nos en el corazón del sistema. “Es gracias al derrumbe general de
la pregunta ‘¿qué quiere decir eso?’ que el deseo hace su entrada”
(AE, 115). El sinsentido del que hace falta partir ya no es un sin­
sentido dador de sentido, interior al lenguaje, sino un sinsentido
real, no lingüístico, asignificante. O más bien, lo real es sinsentido
mientras que lo simbólico recoge todo el sentido como su artificio.
Allí también, las primeras páginas de El A ntiedipo dan testimonio
de esta inversión. Se comienza directamente por la gran maquinaria
del cuerpo, sus órganos en primer lugar, que funcionan como otras
tantas máquinas: “Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa”. Luego se encadena con el cuerpo sin órganos, gruesa masa
desorganizada, improductiva y estéril, pura materia intensiva que
estropea las máquinas, desorganiza los órganos. El cuerpo sin órganos
ya no es lanzado del otro lado del límite, como ocurría en L ógica d e l
sentido. Ya no tenemos de un lado una lógica esquizofrénica y, del
otro, el cuerpo sin órganos producido por el esquizofrénico. Ya no
tenemos de un lado la superficie del pensamiento puro y, del otro,
las profundidades ruidosas del cuerpo. Ya ni siquiera se distingue
más entre superficie y profundidad por la simple razón de que y a
no hay p rofu n d id a d ^ .
El nuevo plano se despliega en superficie y no deja nada por fuera
de él, a diferencia del sentido que repelía el cuerpo sin órganos en las
profundidades del infra-sentido. Si el cuerpo sin órganos caía fuera
del plano a fin de salvaguardar la estructura y su función simbólica, de
ahora en más se confunde con e l plano. Lo que Guattari vuelve posible,
es un desplazamiento del límite. El sinsentido de las profundidades se
despliega en superficie, según las variaciones intensivas del cuerpo sin
órganos. Es la consecuencia de la introducción del cuerpo sin órganos
en la máquina. El maquinismo de El Antiedipo consiste en introducir el
cuerpo sin órganos en las máquinas, para estropear su funcionamiento
e, inversamente, en introducir máquinas en el cuerpo sin órganos para
hacerlo funcionar. Así las cosas es preciso entonces determinar cómo se
redistribuye todo a partir del maquinismo.

39 ID, 332: “He cambiado. La oposición superficie-profundidad ya no me preocupa

en absoluto. Lo que me interesa ahora son las relaciones entre un cuerpo pleno, un cuerpo
sin órganos, y flujos que se derraman” y las notas sobre D iferencia y repetición en DRL,
74-75. Si bien E lA ntiedipo mantiene una distinción superficie/profundidad, ella no tiene
en absoluto la misma función; solamente permite distinguir el modo de producción de una
formación social (profundidad) de las representaciones con que las inviste el inconsciente
(superficie). ,
 Capítulo VI
Esquizo sive natura

Es verdad que con Guattari todo cambia, que el estructuralismo cede a

un maquinismo generalizado, que la filosofía se vuelve de un extremo al
otro práctica, como en especial da testimonio de ello, tras El Antiedipo, la
relectura de Spinoza. Lógica d el sentido distinguía dos inconscientes, un
inconsciente de pulsiones y un inconsciente de pensamiento, el primero
alojado en las profundidades del cuerpo, el segundo constituyendo la
superficie del pensamiento. Y todas las aventuras del héroe perverso,
Edipo o Hércules, consistían en el pasaje de un inconsciente al otro, por
simbolización y sublimación como proceso de transmutación: pasar de
la efectuación en los cuerpos a la contraefectuación en el pensamiento,
despejar un doblez incorporal en la superficie de los cuerpos. Con El
Antiedipo, todo cambia. Ya no hay simbolización ni sublimación ya que
no hay más que un único inconsciente. El Antiedipo afirma la univo­
cidad del inconsciente1. En estas condiciones, ¿en qué se convierte el
problema del fundamento?, ¿y la repartición del derecho y del hecho
que deriva de allí? ¿No abandona Deleuze todas estas cuestiones, que

1 Cf. la declaración de Deleuze en C, 124: “E lA ntiedipo era la univocidad de lo real,

una suerte de spinozismo del inconsciente”.
se habían vuelto demasiado especulativas, demasiado teóricas? ¿No dice
que con Mayo del 68, y en especial gracias a Guattari, se operó para él
un “pasaje del derecho a la política”? ¿No es una nueva filosofía la que
comienza, animada por una escritura completamente distinta y por fines
completamente distintos?
Todo cambia, indiscutiblemente. ¿Pero hasta qué punto? Puesto
que, ¿no es descrito El A ntiedipo como un libro de inspiración kantia­
na que interroga la legitimidad del psicoanálisis en su concepción del
inconsciente? ¿No es una nueva reanudación de la Crítica d e la razón-
pu ra dirigida, esta vez, en nombre de las síntesis inmanentes del deseo,
con el psicoanálisis en el rol de la metafísica? ¿Por qué cosa comenzar
en derecho? ¿Por Edipo y las síntesis trascendentes que determinan su
estructura? O bien, ¿hay que decir que el “psicoanálisis permanece en
la edad precrítica” (AE, 349) y proponer otra imagen del inconsciente?
Se comprende por qué Deleuze pudo declarar al final de su vida: “la
cuestión de la imagen del pensamiento siempre me ha fascinado” (C,
128 y sig.). En muchos aspectos, es la cuestión de El Antiedipo. No nos
confundamos: Deleuze y Guattari no discuten ni la existencia de Edipo
ni su rol estructurante. Y los psicoanalistas están en derecho de decir: “a
pesar de todo, a Edipo no lo inventamos nosotros, es un hecho”. Pueden
entonces establecerlo en derecho, en su versión estructural. Pero no
hacen así más que calcar el derecho del hecho, elevar al nivel simbólico
de la estructura el conjunto de las operaciones concretas mediante las
cuales primero se ha edipizado el inconsciente. Es precisamente en ese
nivel que ante todo se plantea el problema, en el nivel de una imagen en
derecho del inconsciente. Que el inconsciente sea edipizado de hecho,
que sea “universal” de hecho, ¿autoriza a pensar que lo es en derecho?
¿Es efectivamente de Edipo que hay que partir? ¿No hay un fondo, un
sin fondo anedípico que le precede en derecho? Las primeras páginas de
El Antiedipo lo enuncian con esplendor: hay que partir de la maquinaria
molecular esquizofrénica del deseo, lo que Deleuze y Guattari llaman,
según los términos de Lacan, la “desorganización real del deseo”. En
este nivel, el inconsciente no está estructurado ni como un lenguaje ni
por Edipo, no está estructurado en absoluto.
Si es así, ¿cuál es entonces el rol jugado por Edipo? La respuesta no
tarda en dibujarse: Edipo juega de ahora en más el rol de. fun dam en to.
Al menos es la función que acuerdan en darle, cada una a su manera, la
etnología estructural y el psicoanálisis en su doble versión personológica y
estructural. Desde ya “fundamento” no se debe tomar aquí en el sentido
clásico puesto que la operación de fundar ya no descansa sobre ningún
contenido positivo. El fundamento es de ahora en más una forma vacía
o una falta, pero que actúa tanto mejor como condición estructural
en cuanto que se convierte en la ley de esa falta. En el primer caso, la
prohibición del incesto actúa como una condición por defecto, pero
cuyo reverso positivo es la institución de las reglas sociales que vuelve
posible. Lo que importa en la prohibición del incesto, es menos lo que
prohíbe que las reglas de reciprocidad que permite instituir. En el otro
caso, Edipo es lo que estructura o “triangula” el inconsciente. Si es to­
davía una condición por defecto, es en el sentido en que el defecto, la
falta o la ausencia son esta vez introducidos en el deseo para darle tanto
su ley como su sentido. “Este algo común, trascendente y ausente, será
llamado falo o ley, para designar el’ significante que distribuye los efectos
de significación en el conjunto de la cadena”2.
El fundamento ya no tiene quizás realidad ontológica, pero conserva
toda su eficacia en un nivel simbólico; es el foco móvil que vuelve
posible la distribución de sentido, que permite las distinciones de
personas, de funciones y de roles. Conserva la mayoría de los atributos
del antiguo fundamento vencido, de allí su regusto teológico3. Es cierto
que sin él se continuaría considerando las reglas sociales primitivas
tanto como el contenido de los sueños, de los síntomas, de los delirios,

2 AE, 79. Deleuze y Guattari subrayan a propósito del falo: “Ahora bien, es él quien
actúa como causa formal de la triangulación, es decir, que vuelve posible tanto la forma
del triángulo como su reproducción”. Sobre la crítica de la estructura en el psicoanálisis,
ibid ., 315 .
3 Se ha vaciado al fundamento de su contenido, pero se ha colmado ese vacío con una
estructura formal. Cf. AE, 116/117: “Los tres errores sobre el deseo se llaman la falta,
la ley y el significante. Es un único y mismo error, idealismo que se forma una piadosa
concepción del inconsciente. Y por más que interpretemos estas nociones en términos de
una combinatoria que convierte a la falta en un lugar vacío, y no en una privación, a la
ley en una regla de juego, y no en un mandato, al significante en un distribuidor, y no en
un sentido, no podemos impedir que arrastren tras de sí su conejo teológico, insuficiencia
de ser, culpabilidad, significación [...]. ¿Qué agua limpiará estos conceptos de su segundo
plano, de sus trasmundos -la religiosidad-?”
como fundados sobre lo arbitrario o el capricho, la contingencia o
la costumbre, por ende, desprovistos de sentido y de inteligibilidad,
como en los primeros tiempos de la etnología y de la psiquiatría. Pero
tal vez ElA ntiedipo justamente quiere salir de la alternativa, del dou ble
bind, inherente a la noción de sentido: o bien lo arbitrario empírico
y sus contingencias, o bien la estructura simbólica y su necesidad.
Una cosa es segura en todo caso, que visto desde el maquinismo, el
estructuralismo ya no es lo que nos libera del fundamento, sino lo que
nos mantiene bajo su yugo p o st m ortem .
¿Cuál es en efecto, para Deleuze y Guattari, el medio más seguro que
el psicoanálisis encontró para desnaturalizar el inconsciente e introducir
allí una trascendencia que lo funda? Es el significante como principio
de distribución de las significaciones. Es preciso que el inconsciente
quiera decir algo y que el psicoanálisis se vea como el único fundado
para descifrar su sentido. Es una de las inversiones más evidentes de El
Antiedipo por relación a Lógica d el sentido: el significante deviene la nueva
trascendencia al mismo tiempo que el psicoanálisis se convierte en la
nueva metafísica que se trata, según el modelo kantiano, de someter a
la crítica4. Si la vieja metafísica imponía la siguiente alternativa: o bien
un fondo indiferenciado, o bien un Ser soberanamente individuado,
la alternativa del psicoanálisis se plantea en términos análogos: o bien
la noche de lo indiferenciado, las identificaciones imaginarias del yo a
las personas parentales, la confusión neurótica, o bien diferenciaciones
estructurantes entre el yo y figuras parentales individualizadas5. En
estas condiciones, no es difícil concebir al psicoanalista como el nuevo
sacerdote al servicio de esta metafísica. Fundación teórica para una legi­
timación práctica de la cura, doble operación de la que deriva la doble
crítica de El Antiedipo, al nivel teórico y práctico.

4 AE, 81: “Si utilizamos una vez más términos kantianos es por una simple razón.
Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes
al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de
la conciencia. En nombre de una filosofía trascen den tal (inmanencia de los criterios)
denunciaba el uso trascendente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del
mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo”.
3 AE, 84: “de Edipo debemos decir que crea ambas, tanto las diferenciaciones que
organiza como lo indiferenciado con que nos amenaza” (ibid, 317).
 ¿De qué nueva imagen del inconsciente hay que partir? ¿Qué impone
al respecto la primacía otorgada al esquizofrénico? Ya no se parte de la
estructura y de sus transformaciones, sino de las máquinas y sus fallos.
El punto de partida aparente es el cuerpo, no el cuerpo orgánico ni el
cuerpo vivido, sino el cuerpo tal como es producido en y por el deseo.
El punto de partida es el cuerpo deseante. Puesto que “es por el cuerpo
y por los órganos que pasa el deseo” (AE, 336). Son las famosas primeras
líneas de ElAntiedipo. “Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa. Qué error haber dicho el ello. En todas partes son máquinas,
en absoluto metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acopla­
mientos, sus conexiones” (AE, 11). Volvemos a encontrar el mundo del
Ello, de los múltiples ello que describía D iferencia y repetición cuando los
órganos se constituían contrayendo los elementos de los que se compo­
nen. Es el mundo de la producción primaria de las “máquinas-órganos”
del cuerpo. Estas máquinas-órganos son los elementos moleculares o las
pulsiones del inconsciente6.
No se considera el cuerpo tal como está formado orgánicamente,
sino tal como lo hace funcionar la energía deseante. Desde este punto
de vista, el cuerpo no está dado, es producido por las síntesis propias a
cada órgano. Literalmente, los órganos hacen cuerpo por y con lo que
sintetizan. El ojo sintetiza un flujo de luz para emitir un flujo de visión o
también un órgano sintetiza el flujo de otro órgano como la boca “corta”
la leche que fluye del seno. Sintetizar un flujo es emitir un nuevo flujo
a partir de aquel sobre el que uno se engancha o a partir de aquel que
se “corta”. La síntesis no produce ningún objeto exterior a ella misma,
solo produce producción. El cuerpo es producido, pero producido como
productor (flujo de visión, de secreciones, de habla, etc.). Si hay que
concebir la síntesis como “corte”, no es solamente porque interrumpe
un flujo continuo de materia -luz, leche, sonido-, “continuidad pura
que una materia posee idealmente” (AE, 42), sino también porque los
órganos producen su flujo a partir de la materia que contraen.

6 AE, 333 y 41: las pulsiones son solamente las máquinas deseantes”. En D iferencia
y repetición, los objetos parciales eran ya definidos como los elementos de las pequeñas
percepciones (DR, 171).
 Esto constituye sin embargo solo un primer aspecto. No hay nada
aberrante en tanto que permanezcamos en este nivel. Las máquinas-
órganos forman organismos productores, secretores, sintetizadores, ojo
acoplado a lo que ve, estómago acoplado a lo que digiere, boca acopla­
da a lo que ingiere o profiere. “Las máquinas deseantes nos hacen un
organismo” (AE, 17). ¿Por qué no hablar entonces del cuerpo como de
un organismo? ¿Por qué afirmar cada vez la irreductible m ultiplicidad
de los órganos de ese cuerpo, su disparidad misma, contra toda u nidad
orgánica? ¿Por qué tomar el ejemplo del esquizofrénico cuyo cuerpo solo
puede funcionar si está conectado a elementos no orgánicos, como el
pequeño Joey de Bettelheim que no puede comer si no está empalmado
a una fuente eléctrica imaginaria?
Sucede que, si bien el deseo pasa necesariamente por órganos, le ocurre
de no poder soportar ya la manera en la que estos se organizan. Todo
pasa entonces como si el deseo, definido como cantidad intensiva, ya no
consiguiera hacer circular sus flujos libremente. De allí la creación de un
cuerpo sin órganos, gran masa indiferenciada, improductiva, que rechaza
los órganos o los desorganiza, los desorganiciza para distribuirlos de otro
modo. Como el instinto de muerte en D iferencia y repetición, el cuerpo
sin órganos es un agente de desconexión. Desata las conexiones de la
síntesis conectiva, deshace las conexiones del organismo en provecho de
la libre circulación de intensidades7. A veces ya no soporta los órganos,
los rechaza como otros tantos instrumentos de persecución y se fija en
la catatonía, modelo de la muerte (polo paranoico); otras veces por el
contrario, los atrae a sí, sobre sí, se los apropia pero para regenerarlos,
trasmutarlos como si él mismo los hubiera engendrado milagrosamente,
experiencia de la muerte (polo esquizofrénico).
Repulsión y atracción son las dos fuerzas de la materia intensiva
cuya relación diferencial engendra las variaciones de intensidad por
las cuales pasa dicho cuerpo, todos los estados nerviosos por los cuales

7 AE, 17: “Se diría que los flujos de energía todavía están demasiado ligados, que los
objetos todavía son demasiado orgánicos. Un puro fluido en estado libre y sin cortes,
resbalando sobre un cuerpo lleno [...]. Instinto de muerte, ese es su nombre, y la muerte
no carece de modelo”.
pasa el esquizofrénico8. Si hace falta invocar al esquizofrénico, no es
ciertamente porque tendría el privilegio exclusivo de crearse un cuerpo
sin órganos —cada quien lo tiene, cada quien se hace uno—, sino porque
es aquel que experimenta hasta lo intolerable sus variaciones intensivas,
eso de lo cual da testimonio su lenguaje inarticulado hecho de soplos,
de gritos. Todo sucede como si el esquizofrénico estuviera en contacto
directo con esta materia intensiva, como si viviera sobre el límite en que
el pensamiento contacta directamente con la materia, la piedra pómez
que raspa el cerebro de Virginia Woolf, “estados de intensidad pura y
cruda despojados de su figura y de su forma”9, lo informal puro.
Esta materia intensiva, el esquizo la siente en los órganos, en la ma­
nera en la que justamente el cuerpo rechaza unos y atrae otros, según
conexiones que de todas maneras repudian toda unidad organizada. Él
“siente” que deviene otra cosa según las migraciones, los desplazamientos
de las zonas intensivas sobre el cuerpo sin órganos, la manera en la que
tal o cual órgano resulta repentinamente activado, atraído o rechazado
por ese cuerpo. Desde el punto de vista de esta percepción en intensidad,
las máquinas-órganos constituyen las potencias de la materia intensiva del
cuerpo sin órganos10. Su funcionamiento regenerado es la efectuación
de esta potencia a tal o cual grado. Se diría que pasa su tiempo en hacer
morir un cuerpo para hacer renacer otro (AE, 340 y sig.).
Lo que asegura el funcionamiento de un organismo, es la conexión
de los órganos entre sí, pero justamente lo que el cuerpo sin órganos no

8 AE, 340: “La repulsión es la condición del funcionamiento de la máquina, pero la

atracción es el funcionamiento mismo”.
9 AE, 26 y 27: “Experiencia desgarradora, demasiado conmovedora, por la cual
el esquizo es aquel que está más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la
materia”. Él se instala “en ese punto insoportable donde la mente toca la materia y vive
cada intensidad, la consume”. Sobre el contacto entre mente y materia, ver Montebello,
op. cit., p. 185 y sig. Sobre la descripción del cuerpo sin órganos desde un triple punto de
vista económico (como antiproducción), energético (como intensidad = 0) y dinámico
(oscilación entre atracción y repulsión), cf. G. Sibertin-Blanc, D eleuze e t L’Anti-CEdipe,
PUF, 2010, p. 38-39.
10 Cf. DRL, 44: “Las máquinas-órganos son entonces como las potencias directas del
cuerpo sin órganos. El cuerpo sin órganos es la pura materia intensiva, o el motor inmóvil
en el cual las máquinas-órganos van a constituir las piezas trabajadoras y las potencias
propias”. Cf. también AE, 337. ,
soporta son estas conexiones orgánicas que lo amarran. De este conflicto
aparente nace un p rin cip io d e distribución que deshace las relaciones de
sinergia, de totalización o de integración orgánicas. Aparecen nuevas
relaciones entre órganos, relaciones no orgánicas o relaciones que son
también no relaciones, “como si la disparidad de las diferentes piezas
se volviera una razón para meterlas juntas, para hacerlas funcionar en
conjunto”11: estómago y dínamo... Más que un principio de distri­
bución se trata de un principio d e disparidad como sistema de “cortes
aberrantes” (AE, 130) que se opone a todo principio de organización
o de articulación. Es bajo esta condición que el deseo puede circular,
fluir libremente. Empalmes o acoplamientos aberrantes en todas las
direcciones según las interpretaciones de cada órgano y los encuentros
que produce12.
Este principio ya no tiene nada de estructural como ocurría en
Lógica d e l sentido que distribuía las significaciones a partir de un foco
ideal de sinsentido. De ahora en más las significaciones se distribu­
yen de tal forma que ya no quieren decir nada. Ya no se parte de un
sinsentido estructural, ni de un infra-sentido corporal, se parte de un
sinsentido id ea l y real, producido por las síntesis pasivas del incons­
ciente13. Todos los códigos, aunque estén provistos de significación,
son removidos, redistribuidos de forma aleatoria en una cadena o en
un ciclo de eterno retorno, una especie de lotería permanente que les
hace perder toda significación fija. “Ninguna cadena es homogénea,
sino que se parece a un desfile de letras de diferentes alfabetos en el
que surgirían de repente un ideograma, un pictograma, la pequeña
imagen de un elefante que pasa o de un sol que se eleva. De repente,
en la cadena que mezcla (sin componerlos) fonemas, morfemas, etc.,

11 DRL, 42: “En última instancia, el esquizofrénico construye una máquina funcional
con elementos últimos que ya no tienen nada que ver con su contexto, y que van a entrar
en relación unos con otros a fu erz a d e no ten er relación ”.
12 AE, 15: “Sin duda, cada máquina-órgano interpreta el mundo entero según su
propio flujo, según la energía que fluye de ella: el ojo lo interpreta todo en términos de
ver -e l hablar, el oír, el cagar, el besar..
13 La noción de real no tiene el mismo sentido que en L ógica d e l sen tido donde lo real se
oponía a lo posible kantiano mientras que de ahora en más se opone a lo simbólico. Deriva
directamente de la definición lacaniana del inconsciente como “desorganización real”.
aparecen los bigotes de papá, el brazo levantado de mamá, una cinta,
una muchacha, un policía, un zapato14.” Estos fragmentos provienen
de contextos, de códigos diversos, internos (codificación genética) y
externos (medio exterior o campo social), que se cruzan de una región
a otra del cuerpo, se redistribuyen según las diversas tiradas del in­
consciente. Es verdad que Deleuze y Guattari hablan de códigos, pero
esos códigos no significan nada, no quieren decir nada puesto que no
dependen de ninguna organización estructural15.
Es en este sentido que el esquizo mezcla los códigos; no obedece
a ningún principio que permitiría estructurar la distribución. “El es­
quizo no tiene principios: solo es algo siendo algo distinto” (AE, 93).
El inconsciente no tiene que elegir entre dos términos exclusivos (o
esto, o esto), sino que afirma los dos en la distancia que los relaciona
inmediatamente uno al otro (o bien, o bien). La lógica del inconsciente
esquizo es la de la disyunción incluida. Pero esta lógica es inseparable
de los devenires por los cuales pasa el esquizofrénico. Estos devenires
constituyen la tercera síntesis, llamada de “consumo”, que designa los
estados transitorios a través de los cuales un “sujeto” nómada es produ­
cido como su efecto adyacente. “El esquizofrénico está muerto o vivo,
no las dos cosas a la vez, pero cada uno de los dos al término de una
distancia que él sobrevuela deslizándose. Es hijo o padre, no uno y otro,
sino uno al final del otro como las dos puntas de un bastón en un espacio
indescomponible” (AE, 82). Es otra manera de definir la univocidad del
inconsciente en la medida en que ella se confunde en Deleuze con “la
anarquía coronada” como afirmación de las disyunciones incluidas de
D iferencia y repetición. Solo que ya no tratamos con una dialéctica de las
Ideas que sería “esquizofrenia de derecho”, sino con una esquizofrenia
en acto, un esquizo dialéctico.
A través de esta descripción, volvemos a encontrar las grandes distin­
ciones del pensamiento deleuziano. En primer lugar, encontramos lo
que hace las veces de fundam ento, a saber un cuerpo sin órganos, pura
materia intensiva, rebelde a toda operación que quisiera justamente
“fundarlo” y someterlo a una organización cualquiera. Sobre él, todo se

14 AE, 44. Sobre el eterno retorno, ver también AE, 27 y sig. y 319.
15 AE, 338-339. Sobre la mezcla de los diversos códigos, 45.
desliza o “se hunde” habida cuenta de las variaciones de intensidad que
lo recorren. A continuación, viene el principio trascendental —llamado
aquí “síntesis de registro”- cuya actividad de disparidad procede de las
relaciones diferenciales entre las fuerzas de atracción y de repulsión
de la materia intensiva; es este principio el que permite reproducirse
al inconsciente, distribuir sus potencias según la combinación que tal
o cual mezcla de códigos haya hecho surgir. Es él quien constituye el
ciclo autorreproductor del inconsciente, la “cadena molecular del deseo”
como eterno retorno16. Finalmente, viene el p rin cip io em pírico que se
ejerce a través de las síntesis conectivas de producción. Son ellas las que
constituyen las piezas trabajadoras del inconsciente, su maquinaria o
sus potencias efectivas.
Pero se diría también, siguiendo esta vez una inspiración spinozista,
que el cuerpo sin órganos es como la sustancia, pura materia intensiva,
autoproducida, cuyas máquinas-órganos son los atributos, realmente
distintos por el hecho de que no tienen nada en común entre ellos. Una
sustancia para una multiplicidad de atributos, nariz, boca, estómago,
pulmones, que interpretan cada uno a su manera los flujos que sintetizan.
La sustancia ya no se confunde con el todo ilimitado de la Naturaleza
(D eussive natura), es el esquizofrénico el que deviene hombre-naturaleza
y la nueva fórmula del spinozismo es de ahora en adelante: esquizo sive
natura. Esquizo es el inconsciente del hombre-naturaleza, alcanzado
por “la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros, como
hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no cesa de
empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en
su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las
máquinas del universo” (AE, 14). Es el mundo de la “universal produc­
ción primaria” cuyo único personaje es el esquizofrénico en tanto que
“productor universal”17.
El plano del que parte ElAntiedipo es por tanto un plano de naturaleza.
Esto no quiere decir que el inconsciente constituye una realidad psíquica

16 Sobre el ciclo autorreproductor del inconsciente como eterno retorno, cf. AE, 27,
342.
17 AE, 16 y 13: “Lo que el esquizofrénico vive de un modo específico, genérico, no
es en absoluto un polo específico de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de
producción”.
separada, distinta de la realidad social. No tenemos de un lado una rea­
lidad social exterior, del otro una realidad psíquica autónoma (AE, 34).
El inconsciente inviste directamente el campo económico y social. El
homo natura es homo historia. Más aún, es por este investimento colectivo
de los inconscientes que se constituye, que hace cuerpo una sociedad;
es de ese cuerpo (o socius) que una sociedad extrae su consistencia y
su capacidad de reproducirse. En tanto que produce cuerpos sociales,
el deseo forma parte entonces plenamente de la infraestructura de las
sociedades18. La correlación ya no es noúmeno/fenómeno {D iferenciay
repetición), ni corporal/incorporal {Lógica d el sentido), sino naturaleza/
historia. La naturaleza es como el reverso o el afuera de la historia. A la
distinción irreversible entre naturaleza y cultura, es preciso oponer la
reversibilidad de la naturaleza y de la historia universal, spinozismo de
Deleuze y Guattari contra rousseaunismo de Lévi-Strauss19. Desde este
punto de vista, la historia universal de ElAntiedipo es tanto una historia
de las formaciones sociales como una historia d el inconsciente, una historia
de los diferentes cuerpos sociales producidos en y por el inconsciente.
Prueba de ello el hecho de que no se trata solamente de producir una
historia universal de las formaciones sociales, sino también de volver a
trazar la historia de los órganos, historia del ojo, de la mano, de la voz,
del ano, toda una prehistoria o una protohistoria del inconsciente que
dobla la historia universal20.
Estos cuerpos sociales son delirios del inconsciente. Estos delirios no
tienen nada de subjetivo, al contrario. El delirio no se añade a la realidad
social, constituye esta realidad y asegura su funcionamiento. No se trata
solamente de decir que los delirios del inconsciente son directamente
políticos y sociales, sino de afirmar que todo cam po social y político es

18 AE, 358: “El principio más general del esquizoanálisis dice, siempre, que el deseo
es constitutivo de un campo social. De cualquier modo, es infraestructura, no ideología”.
Cf. también 355-356 y el homenaje a Klossowski sobre este punto, 69.
K AE, 32: “Naturaleza = Historia”.
20 En este sentido, el proyecto de ElA ntiedipo reanuda en muchos puntos a N ietzschey
la filosofía. Así como Deleuze y Guattari parten del “esquizo” que encarna “la vida genérica
del hombre” (AE, 14), en su lectura de Nietzsche, Deleuze parte de la “prehistoria” como
actividad genérica (NF, 189 y 194: “En lugar de la actividad genérica, la historia nos
presenta razas, pueblos, clases, Iglesias y Estados”).
inm ediatam ente delirante2I. Toda sociedad se presenta como un vasto
delirio, con sus causalidades milagrosas, sus fetiches, sus ídolos o sus
simulacros22. Los inconscientes deliran el campo social, es su manera
propia de investirlo y de hacerlo funcionar. La historia universal de las
formaciones sociales es la historia de una sucesión de delirios. No hay
por tanto dos historias distintas, una historia objetiva de las formaciones
sociales y una historia subjetiva de los delirios del inconsciente; hay solo
una historia universal que las vuelve indiscernibles, es el sentido mismo
de la correlación naturaleza/historia. ¿Qué cuerpos delira el inconsciente
que cada vez dan testimonio de su inscripción social?

* * *

El problema general de las sociedades es ligar el deseo, es decir someter

su modo de distribución esquizofrénico a un régimen de disyunciones
exclusivas, de reglas diferenciadas, de distribuciones estables, instau-
radoras de un orden social reproducible. ¿Cómo ligar lo dispar del
inconsciente, cómo conectar esa materia intensa que no deja de deshacer
sus vínculos, de distribuirse de forma aleatoria en todas las direcciones,
verdadera “anarquía coronada”? Tal anarquía es una amenaza para cual­
quier sociedad, habida cuenta de su energía revolucionaria potencial23.
Las sociedades son aparatos de conexión que tienen por fin poner a las
fuerzas productivas del inconsciente al servicio del cuerpo social que por
eso mismo constituyen. Las conexiones no tienen otra función: están al
servicio de la composición de un cuerpo social.
Hay cuerpo social cuando la producción deseante se pone al servicio
de una instancia que cubre el conjunto del campo social, que lo unifica,
lo totaliza a la manera de un dios. Deleuze y Guattari distinguen desde
este punto de vista tres grandes tipos de formaciones, Salvajes, Bárbaros,

21 AE, 286: “El delirio es la matriz general de todo investimento social inconsciente.
Todo investimento inconsciente moviliza un juego delirante de desinvestimentos, de
contrainvestimentos, de sobreinvestimentos”.
22 AE, 375: “En el fondo de la sociedad, el delirio, puesto que el delirio es el
investimento del socius como ta l...”. Cf. también, 13.
23 AE, 122: "El deseo no ‘quiere’ la revolución, es revolucionario por sí mismo, y de
un modo como involuntario, al querer lo que quiere”.
Civilizados. Cada una de ellas está al servicio de un cuerpo específico,
cuerpo de la tierra en los salvajes, cuerpo del déspota o de su dios en
los bárbaros, cuerpo-dinero o capital en los civilizados. Si se pregunta:
¿cómo se forma una sociedad?, ¿cuáles son las conexiones que componen
un cuerpo social?, ¿a través de qué síntesis una sociedad forma seme­
jante cuerpo?, se comprende que son las mismas preguntas que ya se
planteaban para el inconsciente. Uno no se sorprende entonces de que
las máquinas sociales procedan de las mismas síntesis que las máquinas
deseantes, aunque hagan un uso diferente de ellas. Deleuze y Guattari
no cesan de afirmar que existe una identidad de naturaleza entre la pro­
ducción inconsciente y la producción social, que las dos producciones
son inmanentes una a la otra, que su única diferencia es una diferencia
de régimen, pero que eso no hace más que reforzar el problema: ¿cómo
se pasa de un régimen al otro? ¿Cómo se las arregla una sociedad para
conectar los flujos de deseo que la componen?
En un primer sentido, conectar es codificar. “Codificar el deseo [...],
es el queacer del socius” (AE, 145). ¿Pero qué es codificar? Codificar
es cualificar un flujo. Así, según un ejemplo de Deleuze, los flujos de
cabellos son codificados cualitativamente como “peinados”. Son ante
todo las sociedades primitivas las que inscriben los flujos de deseo en
códigos. Codifican las fuerzas naturales en mitos, codifican la circula­
ción de las mujeres mediante reglas de alianza, codifican el uso de tal
o cual órgano según ritos mágico-religiosos. A pesar de las apariencias,
no abandonamos el problema del fundamento, al contrario. El proble­
ma esencial de las sociedades es justamente el de dar un fu n da m en to
al inconsciente. Las máquinas sociales no tienen otro fin: fundar el
inconsciente, dar un fundamento, una tierra o un cielo al inconsciente
para conectar sus producciones, hacerlas depender de dicho fundamento.
Codificar los flujos de deseo es ante todo fundarlos, relacionar todas las
producciones deseantes a un cuerpo del que ellas dependan como de
una causa eminente.
Se objetará que el capitalismo en Deleuze y Guattari ya no opera por
codificación, que se construye sobre la quiebra de los códigos territoriales
y despóticos. Constituye una formidable empresa de “descodificación”,
inseparable de una axiomatización generalizada de los flujos. Pero jus­
tamente es como la “crisis de los fundamentos” en matemáticas; cuando
el fu n da m en to se desmorona, son las axiomáticas las q ue tom an e l relevo.
Axiomatizar sustituye a fundar, pero el objetivo sigue siendo el mismo:
¿cómo someter el deseo a axiomas que enlacen sus pulsiones?24, ¿cómo
sujetarlo al cuerpo social?, ¿cuál es el nuevo principio de distribución
que permite ligar, atar las potencias esquizofrénicas del deseo?
Aquello que juega el rol de fundamento en las sociedades salvajes
y bárbaras, es el cuerpo lleno que presupone cualquier sociedad para
funcionar. Ese cuerpo es como la causa o el origen, la instancia de la cual
todo proviene milagrosamente. ¿No ha salido todo en primer lugar del
cuerpo de la diosa Tierra? ¿O del cielo? ¿No emana todo del poder divino
del emperador o de su dios? Ese cuerpo no hace nada, no produce nada,
es una “instancia de antiproducción”, y sin embargo todo procede de él
como por milagro. Fundar consiste en relacionar todas las producciones
de una formación social a ese cuerpo divino como si dependieran de él.
Dicho cuerpo no se confunde con el campo social, puesto que asegura
su fundación. Es aquello gracias a lo cual los cuerpos que componen ese
campo fo rm a n un cuerpo social organizado. “Solo hay código allí donde
un cuerpo lleno como instancia de antiproducción se vuelca sobre la
economía y se la apropia” (AE, 256).
En sentido estricto, lo que Deleuze y Guattari llaman “cuerpo lleno”
no tiene nada que ver entonces con el cuerpo sin órganos de las máqui­
nas deseantes. El cuerpo sin órganos es un cuerpo sobre el cual todo se
desliza, migra, permuta sin cesar, habida cuenta de la inmanencia de su
relación con la máquina orgánica contra la cual lucha. Por el contrario, el
cuerpo lleno no es inmanente a la máquina social; es a veces subyacente
(salvajes), a veces trascendente (bárbaros), de allí su rol organizador. Ac­
túa como una superficie de inscripción que permite distribuir y definir
los roles y las funciones de sus agentes, sus derechos y sus obligaciones,
regular la circulación de los bienes y de las personas. Si el cuerpo sin
órganos es el cuerpo de la “desfundamentación”, el cuerpo lleno es un
cuerpo fundador, es el cuerpo del fundamento.

24 AE, 254: “De modo que la esquizofrenia impregna todo el campo capitalista de
un extremo al otro. Pero lo que él hace es ligar las cargas y las energías en una axiomática
mundial que siempre opone nuevos límites interiores a la potencia revolucionaria de los
flujos descodificados”.
 Se lo ve ante todo a través de la descripción de las sociedades pri­
mitivas. En los salvajes, es la Tierra primordial la que juega el rol de
fundamento25. Todo se distribuye sobre ella y a partir de ella. La máqui­
na social primitiva se define como una máquina territorial. Codificar
consiste en marcar los cuerpos en tanto que están ligados a la tierra y en
distribuirlos según esas marcas. “Todo el cuerpo está marcado bajo un
régimen que relaciona sus órganos y su ejercicio con la colectividad; es
un acto d e fu n d a ción mediante el cual el hombre deja de ser un organis­
mo biológico y se convierte en un cuerpo lleno, una tierra, sobre la que
sus órganos se enganchan, atraídos, rechazados, milagreados, según las
exigencias de un socius”26. Es esta marcación de los órganos, objeto de
ceremonias, de ritos, de prohibiciones, la que hace que el inconsciente
invista el cuerpo lleno de la formación social27.
La codificación consiste en efecto en distribuir los derechos y las po­
tencias sociales. Determina lo que es permitido, prohibido, qué alianzas
deben ser favorecidas, cuáles son las reglas de circulación de los bienes y
de las personas: “el hombre que goza plenamente de sus derechos y de
sus deberes tiene todo el cuerpo marcado bajo un régimen que relaciona
sus órganos y su ejercicio con la colectividad” (AE, 150). Los salvajes no
producen solamente un orden simbólico complejo, sino que inscriben
en el cuerpo, marcándolo, todo un “sistema de la crueldad”: ablación,
tatuaje, escarificación, mutilación. Tal es el acto fundador. Ciertamen­
te se pueden despejar los fundamentos del intercambio como lo hace
Lévi-Strauss, pero la cuestión es ante todo saber si el intercambio está
en el fundamento del socius. Todo sucede como si Deleuze y Guattari
reprocharan a Lévi-Strauss no haber remontado hasta ese fundamento,
haberse detenido en el intercambio como último término, mientras que
había que remontar más alto, hasta el cuerpo lleno de la Tierra y hasta

25 AE, 146: “... la Tierra es la gran estasis inengendrada, el elemento superior a la

producción que condiciona la apropiación y la utilización comunes del suelo” y 147-148:
“el cuerpo lleno de la diosa Tierra reúne sobre sí las especies cultivables, los instrumentos
de labranza y los órganos humanos”. En MM, las sociedades primitivas ya no se relacionan
a la Tierra, sino a las territorialidades (se alude entonces a la Tierra como “Natal”).
26 AE, 150 (las itálicas son nuestras).
27 Sobre el investimento colectivo de órganos, cf. AE, 148-149 (y el curso del 7 de
marzo 1972).
las técnicas de inscripción que derivan de él, únicos fundadores de la
organización social28.
¿Cuál es entonces el fundamento que estas técnicas de inscripción
dan al inconsciente? Ellas producen en él una memoria. Fundar consiste
en implantar una memoria en el inconsciente. Recordemos que, en
D iferencia y repetición, la memoria jugaba un rol fundador. Enrollaba
el inconsciente sobre sí mismo a partir de un inmemorial que le daba
a recobrar. Erigía la falta como condición del presente y del porvenir.
En los salvajes, la memoria no es producción de falta, sino producción
de deudas, de bloques de deudas finitas engendradas por las estrategias
de alianza. Implantar una memoria semejante supone rechazar el sin
fondo intensivo del deseo y su sistema de distribución anárquico. Es
preciso rechazar el sin fondo esquizo, la memoria “bio-cósmica” del
deseo donde todavía no se encuentra ninguna distinción de persona ni
de sexo, donde el hijo es a la vez el hermano de su madre, el esposo de
su hermana y su propio padre29. Mundo pre-incestuoso de la disyunción
incluida poblado de figuras pre-personales que designan las variaciones
intensivas del cuerpo sin órganos30. Ese es el cuerpo lleno del deseo, “el
fondo de la tierra intensa”. Es preciso que se lo rechace en provecho
de una nueva memoria, inscrita directamente en los cuerpos. Lo que
es rechazado, es menos el deseo incestuoso que el fondo intenso de la
tierra; o más bien “el incesto tal como es prohibido (forma de las personas
discernibilizadas) sirve para reprimir el incesto tal como es deseado (el
fondo de la tierra intensa)”31.

28 Sobre la crítica de Lévi-Strauss, c£, por ejemplo, AE, 148: “No tenemos razón
para aceptar el postulado subyacente a las concepciones sobre la sociedad basadas en
el intercambio; la sociedad no es, en primer lugar, un medio de intercambio donde lo
esencial radicaría en circular o en hacer circular; la sociedad es un socius de inscripción
donde lo esencial radica en marcar o ser marcado”. Recordemos que la primera parte de -
Las estructuras elem entales d el paren tesco sobre el intercambio restringido tiene por título:
“Los fundamentos del intercambio”, fundamentos a partir de los cuales Lévi-Strauss
examina el universo de las reglas, el principio de reciprocidad, la organización dualista y
las relaciones matrimoniales.
29 AE, 162 y el conjunto del pasaje relativo al mito dogón.
30 Cf. sobre este punto las importantes observaciones de Eduardo Viveiros de Castro,
M étaphysiques canrtibales , PUF, 2009, p. 100 -10 1 y el conjunto del capítulo 7.
31 AE, 169; y sobre lo natal como centro intenso de cualquier territorio, MM, 331.
 Fundar —o codificar—consiste por tanto en rechazar esta memoria
intensiva en provecho de una “memoria de alianzas y de palabras”32.
Es como crear una nueva facultad en el hombre. Si la alianza reviste
tal importancia es menos en razón de su carácter económico concreto
que en tanto permite determinar el contenido d e esa memoria. Como en
Nietzsche, se trata de una memoria de la deuda. Se trata de hacer del
hombre un animal que pueda prometer, mantener su palabra, organi­
zar dones y contradones según las relaciones de alianzas que entabla.
Prestaciones y contraprestaciones no dan testimonio de un primado del
intercambio como lo supone el Lévi-Strauss de Las estructuras elementales
d el parentesco, sino de un primado de la deuda, de la relación acreedor/
deudor33. Dar, no es instaurar un intercambio, es generar una deuda. Si
hay deducción, no va de las relaciones de parentesco a las alianzas como
lo supone Lévi-Strauss, sino de la inscripción a la deuda34. Deleuze y
Guattari pueden en efecto decir que “no se trata de una discusión teórica
sobre los fundamentos”, eso no hace más que confirmar lo esencial: es
prácticam ente que el socius impone un fundamento al inconsciente me­
diante la crueldad de su sistema de inscripciones en plena carne. “Toda
la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones,
todo el aparato perverso de la educación y la represión, los hierros al
rojo vivo y los procedimientos atroces no tienen más que un sentido:
enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza,
formarlo en la relación acreedor-deudor que, desde ambos lados, es
cuestión de memoria (una memoria tendida hacia el futuro)”35.

32 AE, 162 y 196-199, el homenaje a Nietzsche por la Genealogía de la m oral que veía.
en la cultura el medio de adiestrar al hombre, de implantarle una memoria para hacer de
él “un animal que pueda prometer”.
33 AE, 191: “La sociedad no es cambista, el socius es inscriptor: no intercambiar,
sino marcar los cuerpos, que son de la tierra. Hemos visto que el régimen de la deuda
se derivaba directamente de las exigencias de la inscripción salvaje. Pues la deuda es la
unidad de alianza [...]. Es la alianza la que codifica los flujos del deseo y que, a través
de la deuda, hace al hombre una memoria de las palabras”. En Las estructuras elementales
del parentesco (reed. Mouton, 1968) las recurrentes evocaciones a la deuda son todas
concebidas en términos de intercambio, así el ejemplo del matrimonio Lfugao (p. 95-96)
o la costumbre kopara (p. 151-152).
34 AE, 191 y 197: “La deuda deriva directamente de la inscripción”.
35 AE, 197. Se puede comparar con NF, 18 7 -y sig.
 Y esta crueldad es en efecto un teatro, con su puesta en escena triangu­
lar. De un lado, una voz que habla, la voz de alianza, directamente salida
de la nueva “memoria de las palabras” acoplada al oído que la escucha.
Del otro, la mano que, independientemente de la voz, procede a las
inscripciones sobre el cuerpo. Finalmente, tercer lado, el ojo colectivo
o divino que siente placer en el dolor infligido y que hace la conexión
entre las marcas corporales y las palabras proferidas36. Este teatro de la
crueldad es el espectáculo sin cesar renovado de la fundación social: es
por eso que el deseo está socialm ente ligado, que la codificación opera.
Es la nueva escena del investimento colectivo de órganos al mismo
tiempo que permite reprimir el sin fondo de la tierra intensa. Es gracias
a la instauración de este régimen de signos que se constituye la nueva
memoria, y que se hace fundar el inconsciente.
El deseo se desplaza: en lugar de investir la gran memoria germi­
nal pre-edípica, inviste de ahora en más los órganos marcados sobre
el socius al mismo tiempo que inviste los códigos sociales de los que
proceden las marcas. Fundar es una operación cruel en la medida en
que el inconsciente se ve sometido, en plena carne, a una organización,
una estructuración social necesaria. Sin duda no se trata todavía de una
memoria que funde la producción deseante sobre una gran falta a la
cual debe subordinarse cada presente que pasa, pero ya introduce un
desequilibrio funcional, del cual depende el ritmo de la máquina social
territorial. Hace falta esperar a los bárbaros -es decir a los “fu n dadores
d e Estado”- para que la memoria se identifique con la instauración de
una falta o de una ausencia superiores, constitutivos de un nuevo fu n ­
dam ento (AE, 198/203).

* * *

Con los bárbaros, en efecto todo se transforma. Entramos en la edad de

los grandes imperios olvidados que Deleuze y Guattari hacen correspon­

36 AE, 196: “Son los tres lados de un triángulo salvaje que forma un territorio de
resonancia y de retención, teatro de la crueldad que implica la triple independencia de la
voz articulada, de la mano gráfica y del ojo apreciador”. Cf. también, 2 12 -2 14 .
der al modo de producción asiático en Marx37. Los imperios egipcio,
micénico o chino o los imperios africanos, mucho antes del imperio
romano. En todos los casos, el cuerpo lleno del socius ya no es el mismo.
Un profundo corte se produce, más profundo que todos los otros cortes
de la historia: la aparición del Estado y de un nuevo cuerpo lleno, el
cuerpo glorioso del déspota o del dios al cual él se afilia directamente38.
El déspota surge con su corte, su ejército, su casta burocrática, sus ju­
ristas, sus sacerdotes, todo un aparato de Estado. Da inicio a grandes
trabajos que se apropian de toda la fuerza de trabajo de las comunidades
agrícolas, construcciones de diques, excavación de canales (la famosa
“civilización hidráulica” de Wittfogel39), grandes pirámides, templos,
ciudades imperiales. No se trata de destruir las filiaciones y las alianzas
de la máquina territorial primitiva, sino de redistribuirlas a partir de la
nueva unidad trascendente que se las ha apropiado. Se instaura un nuevo
derecho: “Es como un inmenso derecho del primogénito sobre toda la
filiación, un inmenso derecho de primera noche sobre toda alianza. El
stock filiativo se convierte en el objeto de una acumulación en la otra
filiación, la deuda de alianza se convierte en una relación infinita en la
otra alianza. Todo el sistema primitivo se encuentra movilizado, requi­
sado por un poder superior, subyugado por nuevas fuerzas exteriores,
puesto al servicio de otros fines (AE, 203).
En este sentido, las dos operaciones esenciales del Estado socavan las
fundaciones mismas de la máquina territorial, a saber el cuerpo lleno
de la tierra y el sistema de deuda que deriva de él. En p rim er lugar, los
territorios primitivos se ven desterritorializados en el movimiento mismo
por el cual el Estado se los apropia; siguen siendo lo que eran, pero son
redistribuidos en tanto que “propiedades” en un espacio de coexistencia
que los engloba: la Tierra como propiedad del Estado (AE, 203). En
segundo lugar, con la introducción del dinero, las antiguas deudas son
abolidas o transformadas en provecho de un impuesto estatal que vuelve

37 La descripción de los modos de producción salvaje y bárbaro debe mucho a las

páginas de Marx consagradas a los modos de producción precapitalistas, cf. Marx, CEuvres,
II, Pléiade, 312 y sig.
38 Este punto encontrará su prolongación en M M a través del análisis del rostro como
terror (MM, 119-122).
39 Cf. K. Wittfogel, Le D espotism e oriental, Minuit, 1964, capítulo II.
la deuda infinita. Así el cuerpo lleno del déspota se apropia de toda la
producción, como se apropia del sobretrabajo. Estas dos operaciones,
que dan testimonio a la vez de una continuidad y de una ruptura con la
máquina territorial, constituyen aquello que Deleuze y Guattari llaman la
sobrecodificación (AE, 206). La sobrecodificación es un régimen de doble
inscripción: deja subsistir los antiguos códigos (primera inscripción) pero
les superpone un nuevo código (segunda inscripción) que los subordina
a una unidad trascendente despegada, la figura del déspota o de su dios.
¿Por qué el Estado es un corte tan especial? ¿Y por qué ese olvido
o esa latencia con el que han sido marcados los grandes imperios en
el curso de la historia? Leyendo a Deleuze y Guattari, se diría que el
Estado preexiste necesariamente a su propia institución, de allí su estatus
“originario” —Urstaat—, como si se mantuviera al borde de la historia,
siempre presupuesto40. Es como una Idea platónica o una “idealidad
cerebral” que “surge completamente montada en el cerebro de aquellos
que lo instituyen” (AE, 225, 227). Es una pura abstracción, aunque se
realice en la historia. Se realiza incluso dos veces, si se puede decir, una
primera vez abstractamente a través de las formaciones imperiales, una
segunda vez concretamente a través de las formas del Estado moderno
capitalista41. En los dos casos, se trata del mismo Estado en tanto que
Idea abstracta. El Estado tiene algo de inmemorial, que es como la con­
trapartida del olvido en el cual se sumergen sus orígenes. Víctima de un
eterno olvido empírico al mismo tiempo que dotado de una existencia
inmemorial. El Estado no puede ser más que recobrado, como si fuera
ya siempre la repetición de una forma anterior. Reconocemos aquí ciertas

40 Sobre el Urstaat, cf. AE, 224 y sig. y sobre él corte hacia atrás “para toda la historia”,
269.
41 AE, 227: [El Estado despótico] “es la abstracción, que se realiza, ciertamente, en
las formaciones imperiales, pero que no se realiza en ellas más que como abstracción
(unidad sobrecodificante eminente). No adquiere su existencia inmanente concreta sino
en las formas posteriores que lo hacen volver bajo otras figuras y en otras condiciones.
Común horizonte de lo que viene antes y de lo que viene después, solo condiciona la
historia universal a condición de estar, no fuera, sino siempre al lado, el monstruo frío
que representa la manera en que la historia está en la cabeza’, en el ‘cerebro’, el Urstaat".
Sobre las dos formas del Estado, de los grandes imperios a los Estados modernos, AE,
224 y sig. y 269.
características del platonismo de la segunda síntesis del tiempo, la idea
inmemorial —o el Estado—convertido en fundamento del campo social.
Al sobrecodificar la máquina territorial primitiva, la formación despó­
tica bárbara implanta en efecto un nuevo fundamento en el inconsciente;
introduce allí una nueva memoria, fundada ahora sobre un objeto inme­
morial, despegado, trascendente: el falo o el significante como cuerpo
del déspota. Es sobre los cimientos subyacentes de la máquina territorial
que se erige este nuevo fundamento. Se abandona definitivamente la
Tierra de los salvajes en provecho de una nueva inscripción venida de
las alturas. Comienza entonces el largo reino de la trascendencia. “Por
primera vez se retira de la vida y de la tierra algo que va a permitir juzgar
la vida y sobrevolar la tierra” (AE, 200).
Prueba de esto el nuevo régimen de signos instaurado por el despo­
tismo. El triángulo mágico de los primitivos se quiebra en provecho de
otra organización. Con la nueva alianza del déspota y habida cuenta de
su filiación directa con el dios, los órganos migran y adquieren nuevas
funciones. El grafismo de la mano pierde su independencia y se subor­
dina a la voz. Por otra parte la mano sigue tan bien lo que le dicta la
voz que termina por suplantarla; es así que nace la escritura. De su lado,
la voz deviene una “voz muda de las alturas o del más allá” (AE, 209),
una voz ficticia que comienza a depender de la escritura y alimenta su
flujo. Finalmente, el ojo deviene ciego. Ya no ve nada, no hace más que
leer42. Todo está de ahora en más subordinado a la voz silenciosa de las
alturas. La escritura arranca a l hom bre d e la tierra, lo desterritorializa y
lo somete a nuevos regímenes de signos.
En los salvajes, se habla y se ve; en los bárbaros, se escribe y se lee.
Mientras que los primitivos desarrollan un sistema inmanente de con­
notación donde cada término es relativamente independiente de los
otros, los bárbaros desarrollan un sistema de subordinación donde todo
depende de un objeto trascendente o de una voz muda que se confunde
con la de la significancia. “Puede que sea ahí que comience la pregunta

42 AE, 212: “Desde ese momento se produce un aplastamiento del triángulo mágico: la
voz ya no canta, sino que dicta, edicta; la grafía ya no danza y cesa de animar los cuerpos,
sino que se escribe fijada en tablas, piedras y libros; el ojo se pone a leer (la escritura
implica una especie de ceguera, una pérdida de visión y de apreciación, y ahora es el ojo
el que duele, aunque adquiera también otras funcionfes)”.
‘¿qué quiere decir eso?’, y que los problemas de exégesis prevalezcan sobre
los del uso y la eficacia. ¿Qué quiso decir el emperador, el dios?”43 He
aquí que todo se interpreta y que toda interpretación debe reconducir a la
ley de un significante supremo, en virtud misma de la sobrecodificación.
Característica de la doble inscripción, el inconsciente es tomado entonces
entre dos lenguajes, el primero que produce los elementos fonéticos de
una lengua (significado), el segundo que traduce lo que quiere decir en
otra lengua que lo sobrecodifica (significante)44. Es el homenaje humo­
rístico de Deleuze y Guattari a Lacan. Pertenece en efecto a Lacan el
haber “reconducido el significante a su fuente, a su verdadero origen, la
edad despótica” soldando el deseo a la ley (AE, 320 y sig.).
El inconsciente ya no está sometido a las marcas en plena carne. Ya no
se marca el cuerpo, se escribe sobre él. El sistema del terror sustituye al
de la crueldad45. Si los salvajes inscriben las reglas sociales sobre el cuer­
po de los hombres, los bárbaros escriben la ley en todas partes, sobre la
piedra, el papel o la moneda, pero también sobre los cuerpos46. Todo se
subordina de ahora en más a la ley como forma vacía, indefinidamente
interpretable, puesto que, desde su altura, se contenta con significar sin
nunca designar nada, el significante mismo. Es imperativo que la ley
signifique, pero no menos imperativo que sus designaciones sean arbitra­
rias, tan arbitrarias como el poder despótico mismo47. Indefinidamente

43 AE, 212. Y MM, 12 0-12 1: “El rostro proporciona la sustancia del significante, da
a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionar
significante a su sustancia. ¡Vaya, ha cambiado de cara!”.
44 AE, 215: “Si el inconsciente implica el régimen tópico de una doble inscripción,
no está estructurado como un lenguaje, sino como dos”.
45 Es Wittfogel quien presenta el despotismo como “terror” cuya arma principal es el
castigo, el “lenguaje del látigo”, cf. op. cit., capítulo V. Cf. también el rostro como terror
en MM, 174, 194.
46 AE, 219: “Por más que el cuerpo se libere del grafismo que le era propio en el sistema
de la connotación, ahora se convierte en la piedra y el papel, la tabla y la moneda sobre las
que la nueva escritura puede marcar sus figuras, su fonetismo y su alfabeto. Sobrecodificar,
esta es la esencia de la ley y el origen de los nuevos dolores del cuerpo”.
47 AE, 221: “Es el aplastamiento del antiguo código, la nueva relación de significación,
la n ecesid a d de esa nueva relación basada en la sobrecodificación, los que reenvían las
designaciones hacia lo arbitrario [...]. ¿Por qué los lingüistas no cesan de encontrar
nuevamente las verdades de la edad despótica?”
interpretable, jamás acabamos entonces con la ley, uno ya no se libera
de su yugo, el terror mismo. La ley es “la fo rm a ju ríd ica que adopta la
deuda infinita (AE, 219 y sig.), la forma vacía que adopta la voz muda
del significante, tanto más terrorífica cuanto que carece de contenido.

Vemos bien cuáles son las dos grandes operaciones de las máquinas
sociales no capitalistas en su conjunto. La primera de ellas, la de los pri­
mitivos, consiste en rechazar el fondo intensivo anedípico desplegándolo
a través de la extensión del sistema de las reglas de alianza y de filiación.
Se trata de transformar las diferenciaciones [différenúations] intensivas
en diferenciaciones [différenciations\ extensivas. Con este trabajo de
fundación, se constituye un suelo subyacente, ya no el de los hábitos
generadores del curso del tiempo, sino el de las reglas y las prohibiciones
generadoras del orden social. La segunda gran operación, la de los bár­
baros, consiste en someter a las poblaciones a un fundamento superior
trascendente. La primera operación anula lo intensivo introduciendo
diferenciaciones extensivas (fundación), la segunda somete las relaciones
extensivas inmanentes a una entidad trascendente (fundamento).
Las máquinas sociales no capitalistas son como la máquina de La
Colonia penitenciaria de Kafka: inscriben directamente en el cuerpo sus
códigos y sobrecódigos. Los salvajes proceden con la ayuda de marcas y
de figuras (para inscribir con ellas sus reglas) mientras que los bárbaros
proceden con la ayuda de letras (para inscribir con ellas la ley)48. Marcas
y letras son los dos modos de inscripción que corresponden a las dos
primeras máquinas sociales de ElAntiedipo. Una profunda conmoción
se opera con el capitalismo que, por su parte, ya no tiene necesidad
“de escribir en plena carne, de marcar los cuerpos y los órganos, ni de
fabricar a los hombres una memoria” (AE, 258, 386). Ya no procede
por marcas ni por letras, sino por cifras. Ya no procede según reglas ni
según la ley, sino con axiomas.

* * *

48 Sobre el signo devenido “letra”, AE, 213.

¿Qué pasa en efecto con el capitalismo? ¿En qué rompe con las
formaciones precedentes? El capitalism o y a no p u ed e y y a no tien e n e­
cesid ad d e fu n d a r. Ya no tiene necesidad de memoria. “La memoria se
ha convertido en una mala cosa” (AE, 258) que se puede confiar de
ahora en adelante cada vez más a las máquinas técnicas. Su incesante
actividad contable hace que ya ni siquiera tenga necesidad de la es­
critura para sus inscripciones, sino a título de reliquia. “La escritura
nunca fue objeto del capitalismo. El capitalismo es profundamente
analfabeto”49. ¿Qué ha pasado para que el capitalismo esté de ahora
en más en la incapacidad de fundar? Es que los códigos se han des­
plomado a m edida que se desintegraron los sistemas políticos que
aseguraban la supervivencia del Estado despótico. Los bienes y las
tierras de la antigua clase dominante y del pequeño campesinado pasan
a manos de los mercaderes de las ciudades —la nueva clase burguesa—,
al mismo tiempo que los mercados se extienden y que aumentan los
flujos monetarios. Esta transferencia de las riquezas o esta primera
desposesión, base de la “acumulación primitiva”, provoca muy pronto
una segunda, a saber la pauperización de los pequeños productores y
de los artesanos que dejan de ser calificados para convertirse en flujo
de mano de obra, pura fuerza de trabajo50. He aquí que se consuma
lo que las sociedades no capitalistas intentaban conjurar por todos los
medios: la descodificación generalizada de los flujos, flujos que huyen
por todas partes, una mano de obra que se desterritorializa. No es
sin embargo la primera vez que tal desintegración se produce, que se
desmoronan imperios y arrastran en su caída la descodificación de los
flujos territoriales, monetarios, de los flujos de trabajadores, etc. Es

49 AE, 247. Correlativamente, ya no tiene necesidad de una lingüística fundada sobre

la distinción significante/significado, sino de una lingüística de los flujos. Sobre el recurso
a Hjelmslev contra Saussure, AE, 250 y sig.
50 Sobre todos estos puntos, Deleuze y Guattari siguen de cerca el estudio del
economista inglés Maurice Dobb, Etudes su r le d évelop p em en t d u capitalism e (Maspero,
1969), quien analiza en detalle el proceso de acumulación primitiva y despeja los diferentes
factores cuyo encuentro -contingente- permitió el nacimiento del capitalismo. Cf. AE,
233 y sig.
decir que no es la dispersión de los flujos la que explica el nacimiento
del capitalismo, esa dispersión es solo una condición por defecto51.
El capitalismo no nace de la dispersión de los flujos, sino por el
contrario de su conjunción. Bajo su forma elemental, el capitalismo
solo aparece con el encuentro de dos flujos independientes: “de un
lado, el trabajador desterritorializado, convertido en trabajador libre y
desnudo, que tiene que vender su fuerza de trabajo; del otro, el dinero
descodificado, convertido en capital y capaz de comprarla” (AE, 232).
Tomado separadamente, ninguno de estos dos factores da nacimiento
al capitalismo; es su conjunción en una relación diferencial, la que
permite la concretización permanente del capitalismo52. La máquina
capitalista nace de la relación diferencial entre trabajo y capital (cuyas
funciones derivadas son el capitalista y el trabajador (AE, 271)). Pero
esta primera relación es inseparable de una segunda, que hace aparecer
mejor todo el cinismo de la operación. Se trata de la relación diferencial
constitutiva del beneficio en tanto que introduce una dualidad incon­
mensurable entre dos formas de dinero: del lado del capital, la moneda
de crédito o de financiamiento, moneda abstracta o desmonetizada
cuya convertibilidad es solo de principio; del lado del trabajador, la
moneda de pago que “entra en el bolsillo del asalariado”, concretizada
como moneda de cambio. De esto deriva todo un nuevo modo de
distribución de los derechos y de las potencias sociales que ya no pasa
por códigos: “En un caso, signos monetarios impotentes de valor de
cambio, un flujo de medios de pago relativo a bienes de consumo y a
valores de uso, una relación biunívoca entre la moneda y un abanico
impuesto de productos (a lo que tengo derecho, lo que me correspon­
de, es entonces mío...’); en el otro caso, signos de potencia del capital,
flujos de financiamiento, un sistema de coeficientes diferenciales de
producción que manifiesta una fuerza prospectiva o de una evaluación

51 Así por ejemplo, a propósito de Roma: “Todo está ahí, todo está dado sin producir
un capitalismo propiamente hablando, sino un régimen esclavista” (AE, 230).
52 AE, 257: “Dx y d y no son nada fuera de su relación, que determina a uno como
pura cualidad del flujo de trabajo y al otro como pura cualidad del flujo de capital”. Cf.
también, 232 y sig. '
a largo plazo, no realizable h ic et nunciy ’. Los flujos se descodifican cada
uno por su cuenta, se ven privados de fundamento unos tras otros, pero
el capitalismo propiamente dicho solo aparece con la descodificación
generalizada de los flujos, cuando dichos flujos se encuentran y entran
en relaciones diferenciales que hacen volcar el conjunto del campo
social en un “producir por producir” cuyo producido se lo apropia el
nuevo cuerpo lleno: el dinero como capital.
Se puede decir, como D iferencia y repetición, que todo es cuestión de
potencia. Solo que la potencia de la que se trata está siempre ya separada
de lo que puede puesto que, desde el com ienzo, está axiomatizada por la
relación diferencial que distribuye las “partes” que corresponden a cada
uno en el campo social, aquellas a las cuales cada uno tiene “derecho”54.
Y es porque la potencia está de entrada separada de sí misma que la pro­
ducción de la falta es consustancial con el aumento constante del capital.
El deseo es condenado a ya no desear sino aquello de lo que carece, a
definirse por esa falta, conforme a las exigencias de la axiomática. Es en
efecto el “fin supremo del capitalismo, que es producir la carencia en
grandes conjuntos, introducir la falta ahí donde siempre hay demasiado”
(AE, 243). D istribuir la fa lta y distribuir la p oten cia social en fu n ció n d e
dicha carencia, tal es la función esencial de la relación diferencial a través
de la cual se concretiza a cada instante el capitalismo, como manera de
impotenciar el deseo55.

53 AE, 236. Son los bancos los que articulan entre sí estas dos formas de dinero, “De
cierta manera, de la banca depende todo el sistema”. (237)
34 AE, 246-247: “Así pues todo descansa sobre la disparidad entre dos clases de flujo,
como en un precipicio insondable en el que se engendran ganancia y plusvalía: el flujo de
poder económico del capital mercantil y el flujo llamado por irrisión ‘poder de compra’,
flujo verdaderamente impotenciado que representa la impotencia absoluta del asalariado
al igual que la dependencia relativa del capitalismo industrial [...]. Deseo del asalariado,
deseo del capitalista, todo palpita de un mismo deseo basado en la relación diferencial de
los flujos sin lím ite exterior asignable. .. ” y la cuestión que sigue: “Es entonces al nivel de
una teoría generalizada de ios flujos que podemos responder a la pregunta: ¿cómo se llega
a desear la potencia, pero también la propia impotencia?”. Y Sobre la hipocresía inicial de
la relación diferencial que pone en relación inconmensurables, cf. 266-267.
55 AE, 35: “Nosotros sabemos de dónde proviene la falta - y su correlato subjetivo el
fantasma-. La falta es preparada, organizada, en la producción social”.
 Si el capital constituye el cuerpo lleno del capitalismo, ¿qué le im­
pide jugar el rol de fundamento? Es porque, de una manera general, el
fundamento es siempre exterior o superior a lo que funda. La operación
de fundar supone que el fundamento esté en una posición de relativa
exterioridad por relación al campo económico y social cuyos flujos co­
difica, y que sea de una naturaleza distinta que él. Dicho de otro modo,
el fundamento debe ser de naturaleza extra-económica, así como las
codificaciones y sobrecodificaciones que provienen de él. Es la razón
por la cual, en las formaciones no capitalistas, las relaciones económicas
no aparecen por sí mismas. Son captadas bajo el código que las registra:
no es por razones económicas que el don engendra un contradon en
el sistema de creencia primitivo, sino en razón del “espíritu” de la cosa
dada. O, como lo dice Marx a propósito de la feudalidad, no son razones
económicas las que permiten al señor arrancar sobretrabajo al siervo56. La
relación acreedor/deudor se funda sobre razonas extra-económicas (“plus­
valía de código”). Corresponde precisamente a la actividad fundadora
enmascarar la inmanencia de las relaciones económicas, replegarlas sobre
un cuerpo lleno que las registre en su código (territorial o despótico).
La novedad con el capitalismo, es que el cuerpo lleno del capital-
dinero se vuelve estrictamente inmanente al campo social. Las relacio­
nes económicas pueden aparecer por sí mismas puesto que ya no hay
memoria ni creencia para inscribirlas en un código. La plusvalía deja
de ser una plusvalía de código, para devenir estrictamente económica;
el dinero engendra milagrosamente dinero y deviene capital, sin que
intervenga ningún factor extra-económico (AE, 257). Tal es el nuevo
delirio. Se desprende de ahí un corolario esencial. Como ya no hay
ningún código para contener los nuevos flujos que parecen provenir
del capital, estos últimos no encuentran otros límites que los inma­
nentes al acrecentamiento del capital mismo como cantidad abstracta
(x + dx). El único límite del capitalismo consiste en el hecho de que la
producción debe siempre permanecer a l servicio del capital, puesto que

56 Marx, CEuvres, II, 1400. Ver también AE, 255 y el comentario de G. Sibertin-Blanc
que recuerda la importancia de Althusser y É. Balibar sobre estos puntos, op. cit., p. 50-54.
Sobre la plusvalía de código en los primitivos, tf. AE, 156.
se supone que ella dependa de él57. El capitalismo solo es limitado por
su propia capacidad para reproducirse en las condiciones que favorecen
su expansión, recreando sin cesar las condiciones de una “acumulación
primitiva” para su periferia, mientras que crea zonas de subdesarrollo
en su centro. Es la desterritorialización propia al capitalismo, a lo largo
de un límite interno empujado sin cesar, reconstituido sin cesar, como
el despliegue de una curva sin tangente58.
Mientras que el problema de las sociedades en general consiste en ligar
el deseo, en atarlo a grandes objetividades sociales (fetiches e ídolos),
he aquí que se produce con el capitalismo un proceso de desconexión
generalizada. No son solamente los flujos monetarios, territoriales o
financieros los que circulan libremente. El trabajador también deviene
“libre”; en derecho, su fuerza de trabajo le pertenece, incluso si de he­
cho está alienada en provecho del capital; del mismo modo, el deseo es
liberado de los antiguos investimentos que lo “fundan”, eximido de los
objetos sociales que había investido. Freud define justamente “la esencia
o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, fines e incluso
fuentes (territorios), sino como esencia subjetiva abstracta, libido o se­
xualidad” (AE, 278). Es el sentido del paralelo Marx/Freud desde este
punto de vista, quienes descubren, uno en el trabajo “a secas”, el otro
en la libido, “la esencia subjetiva abstracta” de la actividad productora59.
En este sentido, hay en efecto una esquizofrenia del capitalismo puesto
que de ahora en más todos los flujos son descodificados, desterritoriali-
zados, ya no tienen ninguna significación, como lo prueba la demencia
del conjunto del sistema60. Eso no quiere decir que ya no hay códigos,

37 El capitalismo “produce por producir”, pero “no puede hacerlo más que en el marco
de su propio fin limitado, en tanto que modo de producción determinado, ‘producción
para el capital’, Valorización del capital existente’” (AE, 267).
58 Sobre la desterritorialización del capitalismo a partir de los trabajos de S. Amin,
cf. AE, 238 y sig. Sobre la curva sin tangente, la referencia al importante artículo de J.-J.
Goux, “Dérivable et indérivable”, C ritique , nro. 272, enero 1970, p. 43-64, que insiste
justamente sobre la crisis de los fundamentos del análisis funcional que provocó la aparición
de las curvas continuas sin derivadas.
59 Sobre este paralelo, AE, 266-267, 278-279, 3 12 -3 13 . Descodificar no quiere decir
entonces traducir un código o comprenderlo, sino desligar o desobjetivar el deseo.
60 AE, 383: “No hay uno solo de esos aspectos, ni la menor operación, ni el menor
mecanismo industrial o financiero que no manifiesten la demencia de la máquina capitalista
sino que los códigos son tratados ellos mismos como flujos. Si el traba­
jador es “libre”, si el deseo está liberado de los antiguos investimentos
que lo “fundaban”, ¿cómo el capitalismo no llegaría a confundirse con
un proceso esquizofrénico tal como lo hemos descrito al comienzo? Ya
ninguna trascendencia, ninguna subyacencia, ninguna entidad extra-
económica da razón de su modo de producción. La producción aparece
por lo que es: trabajo y deseo tienen su esencia en sí mismos, en la
inmanencia misma de su proceso. “El capitalismo define un campo de
inmanencia” (AE, 258), un vasto proceso de desterritorialización que
no cesa de ampliarse, de empujar sus límites.
Pero es justamente la razón por la cual una axiomática acompaña ne­
cesariamente la descodificación generalizada de los flujos61; las relaciones
diferenciales que instaura (entre flujo de capital y flujo de trabajo, entre
flujo de financiamiento y flujo de medios de pago), permiten conectar
las potencias del deseo, contenerlas en el interior de los límites de esas
relaciones, de tal manera que toda producción seapara el capital, trabaje
en su valorización o su incremento. Así como la tierra cubre el campo
social primitivo y así como la sombra del déspota cubre el campo social
de los bárbaros, el capital cubre el conjunto del campo social civilizado.
Ya solo se produce en el interior de los límites de la axiomática capita­
lista, aun cuando esos límites no cesan de desplazarse y el capitalismo
de extenderse, de proseguir su expansión hasta formar el más vasto de
los ecúmenes. La axiomática es el medio de ligarXz. producción deseante
con el proceso de acrecentamiento del capital, de doblegarla bajo ese
nuevo yugo sin tener ya necesidad de fundamento62.

y el carácter patológico de su racionalidad (de ningún modo falsa racionalidad, sino

verdadera racionalidad de esta patología, de esta demencia, ‘pues la máquina funciona, de
eso estén seguros’). No corre el riesgo de volverse loca, puesto que de un extremo a otro
ya lo está desde el principio y de ahí surge su racionalidad”.
61 AE, 254: “Es al mismo tiempo que los flujos son descodificados y axiomatizados
por el capitalismo”.
62 AE, 253: el capitalismo “sustituye los códigos por una axiomática extremadamente
rigurosa que mantiene la energía de los flujos en un estado de ligazón sobre el cuerpo
del capital como socius desterritorializado, pero también e incluso más implacable que
cualquier otro socius”.
 Ya no hay necesidad de deducir, basta con que todo se encadene
sin fin ni objetivo y con tener en cuenta solo la lógica de dicho enca­
denamiento: la axiomática misma. La axiomática y sus esquemas de
derivación sustituyen las viejas deducciones indirectas que pasaban por
un fundamento extra-económico. Descartes y Pascal ya lo afirmaban
en sus tentativas de axiomatización de las matemáticas: encadenar las
evidencias de manera de controlar su producción, conectarlas de manera
ordenada o sistemática a partir de cierto número de reglas abstractas,
generadoras y reguladoras63. Y si la axiomática procede de un conjunto de
proposiciones indemostrables, la axiomática capitalista resulta de una serie
de procedim ientos inconfesables, comenzando por aquellos que engendran
la plusvalía64. Producir para el capital no supone aquí ninguna finalidad,
ningún objetivo; aun si los agentes (el industrial, el financista, el comer­
ciante, el trabajador) persiguen fines y se fijan objetivos, no hacen de
todas formas más que ajustarse a lo “involuntario” de la máquina social
capitalista (AE, 297). A través de ellos, el capitalismo asegura su propia
reproducción siempre más extendida, curva sin tangente o continuidad
hecha de quiebres constantes, desprovista de finalidad.
Evidentemente esto solo es posible por toda una serie de operaciones,
una regulación de los flujos, ajustes monetarios constantes, una absorción
de la plusvalía en aparatos de antiproducción (aparatos burocráticos,
militares, policiales) cuya puesta en marcha es asegurada principalmente
por el Estado. Puesto que el aparato de Estado está él también al servicio
de la axiomática capitalista cuyos flujos intenta controlar o regular65.

63 Cf., desde este punto de vista, la descripción que ofrece Desanti del rol de la
deducción en Pascal donde “los encadenamientos matemáticos despliegan en su seno un
mecanismo interno de control, una autoregulación, cuyos principios el matemático debe
esforzarse en descubrir y en manejar” (La P hilosophie silen cíen se, Seuil, 1975, p. 246).
Sobre el rol de los “grandes axiomáticos” que “taponan las líneas de fuga tan frecuentes
en matemáticas”, MM, 466.
64 AE, 255: “No existe operación económica o financiera que, en el supuesto de ser
traducida en términos de código, no haría estallar su carácter inconfesable, es decir, su
perversión intrínseca o su cinismo esencial”.
65 AE, 260: “Nunca un Estado perdió tanta potencia, para ponerse con tanta fuerza al
servicio del signo de potencia económica. Y este papel, el Estado capitalista lo tuvo muy
pronto, aunque se diga lo contrario, desde el principio, desde su gestación bajo formas
todavía semifeudales o monárquicas”.
Ciertamente perdió la potencia que tenía en las formaciones imperiales
bárbaras; ya no es la gran abstracción trascendente que domina desde
toda su altura el campo social, pero recobra sus ambiciones en la inma­
nencia donde se concretiza puesto que sus misiones militar, securitaria,
jurídica y burocrática se ven continuamente extendidas y reforzadas,
como si las sociedades modernas intentaran, a su manera, resucitar el
viejo Urstaat abstracto. El Estado actúa como una suerte de fundamento
postm ortem , un fundamento que ciertamente ya no puede fundar habida
cuenta de la naturaleza de los flujos, pero que limita, controla, regula,
captura, en suma recodifica todo lo que puede.
Todo sucede pues como si las sociedades capitalistas estuvieran so­
metidas a un vasto movimiento pendular, oscilando permanentemente
entre dos polos. “Arcaísmo y futurismo, neoarcaísmo y ex-futurismo,
paranoia y esquizofrenia”. Deben “conciliar la nostalgia y la necesidad
del Urstaat con la exigencia y la inevitabilidad de la fluxión de los
flujos” (AE, 268). De un lado, una liberación de los flujos sin prece­
dente, eximidos de cualquier código, según el polo esquizofrénico del
capitalismo; del otro, el sometimiento de esos flujos, su alienación, su
privatización, su conexión con objetivos y con fines “involuntarios”
de la megamáquina social civilizada, su recodificación incesante por el
aparato de Estado, esta vez según un polo paranoico. “Las sociedades
modernas civilizadas se definen por procedimientos de descodificación
y de desterritorialización. Pero, lo que p o r un lado desterritorializan, p o r
el otro lo reterritorializan ”66 Este doble movimiento es la axiomatización
misma, su movimiento propio, específico. Decíamos que el capitalismo
ya no tiene necesidad de fundar. Pero algunos de sus movimientos de
reterritorialización, ¿no son tentativas de restaurar el viejo fun dam en to,
de perpetuar una forma de despotismo, de reintroducir trascendencias
para recodificar los flujos, como lo prueban a su manera “la nostalgia y
la necesidad del Urstaat”?
Se lo observa al nivel de la máquina social, pero también al nivel
de los investimentos de deseo que la hacen funcionar. De una manera

66 AE, 265 y 266: “En última instancia, es imposible distinguir la desterritorialización

y la reterritorialización, que están presas una en la otra o son como el derecho y el revés
de un mismo proceso”.
general, el deseo inviste el campo social por entero en función de las
imágenes de potencia social que produce. Pero el investimento se hace
según dos polos. De un lado, el deseo recorre la inmanencia del campo
social, arrastrado siempre más lejos por los flujos; inviste el “campo de
inmanencia” del capitalismo, comenzando por la potencia del flujo mo­
netario abstracto que lo atraviesa y lo irriga. “Cada uno en su clase y su
persona recibe algo de esa potencia, o es excluido de ella, en tanto que
el gran flujo se convierte en rentas, ingresos salariales o de empresas.”67
Pero según el otro polo, el deseo no cesa de segregar trascendencias que
lo reterritorializan. Inviste todos los engranajes de la máquina social
“bajo cualidades imaginarias que le confieren una especie de trascen­
dencia o inmortalidad al abrigo de las cuales el individuo, el yo, pone
en juego su seudo-destino [...]. La inmortalidad conferida al orden
social existente implica en el yo todos los investimentos de represión, los
fenómenos de identificación, de ‘superyoización y de castración, todas
las resignaciones-deseos (convertirse en general, convertirse en un bajo,
medio o alto cuadro), comprendida la resignación de morir al servicio de
este orden.”68 De ello resulta un sometimiento generalizado donde cada
uno no hace más que obedecer, donde los esclavos mandan a los esclavos
puesto que todos están al servicio del capital. “Yo también soy esclavo,
esas son las nuevas palabras del señor.”69 De un lado, el deseo abraza el
inmenso movimiento de desterritorialización del capitalismo (cinismo),
pero del otro, se reterritorializa sobre trascendencias, reestableciendo
como un fundamentopost m ortem en el seno de esta inmanencia (piedad
o mala conciencia): “Ya no es la edad del terror ni de la crueldad, sino
la edad del cinismo, que viene acompañada por una extraña piedad
[...]. El cinismo es la inmanencia física del campo social, y la piedad,
el mantenimiento de un U rstaatespiritualizado” (AE, 232).

67 AE, 357 y 247: “Es al nivel de los flujos, y de los flujos monetarios, no al nivel de
la ideología, que se realiza la integración del deseo”.
68 AE, 68. Cf. también 286, 348 y 360. El aspecto mortífero es inseparable del
investimento de un sistema fantaseado como inmortal.
69 AE, 262: “Ya ni siquiera hay señor, ahora solo esclavos mandan a los esclavos, ya no
hay necesidad de cargar el animal desde fuera, se carga a sí mismo [...]. Más esclavo que
el último de los esclavos, primer siervo de la bestia hambrienta, bestia de reproducción
del capital, interiorización de la deuda infinita”.
 Si no hemos evocado antes el psicoanálisis, aunque su crítica ocupe
la mayor parte de El Antiedipo, es porque el conjunto de la demostra­
ción tiene por fin mostrar que el psicoanálisis nunca es más que una
aplicación de la axiomática capitalista, la prosecución y el reforzamiento
de esta axiomática por otros medios70. Tiene por función ligar el deseo,
reconducirlo, ya no hacia las imágenes sociales o las funciones derivadas
que pueblan el socius, sino hacia “imágenes de imágenes” (derivadas de
derivadas), padre, madre y yo, el famoso “triángulo” edípico. Como en
la teoría de los conjuntos, hace corresponder a cada elemento del con­
junto de partida, compuesto de todas las imágenes sociales de nuestra
sociedad, un elemento en el medio cerrado familiar como conjunto de
llegada. “En el conjunto de partida está el patrón, el jefe, el cura, el poli,
el recaudador de impuestos, el soldado, el trabajador, todas las máquinas
y territorialidades, todas las imágenes sociales de nuestra sociedad; pero,
en el conjunto de llegada, en última instancia, ya no hay más que papá,
mamá y yo, el signo despótico recogido por papá, la territorialidad resi­
dual asumida por mamá y el yo dividido, cortado, castrado” (AE, 273).
En ningún momento Deleuze y Guattari discuten la realidad de Edipo
ni su rol estructurante, al contrario. Lo que reprochan al psicoanálisis,
es haber separado el inconsciente del campo social y haber querido dar
un fundamento a su edipización. ¿No es justamente la estructura, tal
como el psicoanálisis la concibe y la utiliza, quien viene a sustituir el
viejo fundamento?
Es todo el sentido de la descripción del psicoanálisis como a la vez
contemporáneo del capitalismo (puesto que se constituye sobre el
desmoronamiento de los códigos) y prisionero del despotismo (puesto
que restaura una instancia trascendente). De un lado, participa en la
descodificación generalizada de los flujos puesto que hace desmoronar
la realidad objetiva de las antiguas representaciones del mito y de la

70 Cf. AE, 313: “El psicoanálisis es la técnica de aplicación, cuya axiomática es la

economía política”. Deleuze y Guattari denuncian precisamente en la estructura la
operación formal que permite esta aplicación: “Las operaciones formales de la estructura
son las de la extrapolación, la aplicación, la biunivocización que proyectan el conjunto
social de partida en un conjunto familiar de llegada, la relación familiar convertida en
‘metafórica de todas las demás’, e impiden a los elementos productivos moleculares seguir
su propia línea de fuga” (317).
tragedia para hacer de ellos fantasmas o proyecciones del hombre ci­
vilizado, producciones de la libido, concebida como esencia subjetiva
(AE, 311-312). Pero del otro lado, recodifica el deseo sobre las figuras
familiares y restaura una instancia trascendente que actúa como ley
despótica, hace de la falta la condición estructural del deseo. “Edipo
no sería nada si la posición simbólica de un objeto de las alturas, en la
máquina despótica, no hiciese posible, en primer lugar, las operaciones
de plegado y de repliegue que lo constituyeron en el campo moderno:
la causa de la triangulación.”71 La estructura hace pasar el deseo bajo
la ley del gran significante o del falo; limita estructuralmente el deseo
mientas asegura su funcionamiento como falta constitutiva. Se diría
que la estructura reúne dos edades, la del fundamento trascendente que
se obstina en hacer sobrevivir, más allá de la edad despótica, y la de su
desmoronamiento puesto que ya solo sobrevive en su función simbólica
por relación a los fantasmas privados del hombre civilizado72. En este
sentido, la estructura es el medio gracias al cual el fundamento se sobre­
vive a sí mismo o accede a una vidap ost m ortem , como si el psicoanálisis
hubiera encontrado el medio de fundar la ausencia de fundamento. “Es
como la historia de los guerrilleros que, queriendo destruir un poste,
equilibraron tan bien las cargas de explosivo que el poste saltó y volvió
a caer en su agujero” (AE, 276). Así con el fundamento; no es destruido
sin ser pronto recreado, restablecido en sus derechos, como un Dios
muerto que no termina de morir o de renacer73.

* * *

71 AE, 276: “La ecuación deseo-castración significa, sin duda, una operación prodigiosa
que consiste en volver a colocar el deseo bajo la ley del déspota, introduciéndole en lo más
profundo la falta y salvándonos de Edipo mediante una fantástica regresión”.
72 Deleuze y Guattari invocan incluso las territorialidades de la máquina primitiva
tales como las conserva el despotismo, de modo que son las tres máquinas sociales las que
se reúnen en Edipo; “Edipo condensa todo, todo se vuelve a encontrar en el Edipo que
es el resultado de la historia universal” (275).
73 AE, 112: “Dios, muerto o no, el padre muerto o no, todo viene a ser lo mismo,
puesto que la misma represión y la misma inhibición prosiguen, aquí en nombre de Dios
o de un padre vivo, allí en nombre del hombre o del padre muerto interiorizado [...]. En
otros términos: Dios, el padre jamás han existido [...]. No hemos matado más que a un
muerto, desde siempre”.
La relación entre territorialización y desterritorialización nos introdu­
ce en el corazón de El A ntiedipo, y agita una cuestión que hasta aquí
permanecía en suspenso. En tanto que nos quedamos en el nivel de las
formaciones sociales, solo encontramos máquinas ya constituidas, ya
estructuradas: máquinas orgánicas y máquinas técnicas al servicio de
megamáquinas sociales. Ellas están imbricadas unas en otras y forman
la correlación Naturaleza/Historia. Pero si bien es verdad que el deseo
está siempre ya socializado de hecho, que “no hay otra cosa que el de­
seo y lo social y nada más”, todavía hace falta determinar en derecho
la razón del pasaje de uno al otro. ¿Cómo se pasa de la Naturaleza a la
Historia? ¿Cómo se pasa de lo metafísica a lo social74? ¿Por qué milagro
el deseo, al que Deleuze y Guattari presentan en toda la potencia de
su “anarquía coronada”, deviene social? ¿Cómo explicar ese pasaje sin
presuponer nada d e lo social y d e sus represiones? Dicho de otro modo,
¿cómo el deseo es conducido naturalm ente a investir el campo social,
inclusive en sus aspectos más represivos?
Tales preguntas exigen remontar más acá de las máquinas constituidas
para describir e l sin fo n d o diferencial donde estas se engendran-, hay que
abandonar el nivel de las formaciones sociales y volver a la inmanencia
de las máquinas deseantes del hom o natura. Hay que volver a partir del
campo de “dispersión positiva” del comienzo. ¿Qué se observa en ese
nivel? ¿Cómo llegan las multiplicidades moleculares a formar conjuntos
estructurados, organizados? Sucede que hay una acumulación estadística
de fenómenos moleculares que obedecen p o r sí mismos a una presión
selectiva; la selección que se ejerce sobre estas poblaciones moleculares
las ordena en una masa gregaria que elimina, aplasta o regulariza las
singularidades; de modo que el conjunto se organiza a medida que
se masifica. Es la propia gregariedad de su comportamiento la que lo
estructura, según un efecto de masa. He aquí que las multiplicidades
moleculares se someten al gran conjunto molar que forman de ahora
en más. Las vemos conectarse, organizarse, estructurarse, y acceder a

74 Cf. la fórmula, AE, 369: “No hay más que lo social y lo metafísico”. Deleuze y
Guattari subrayan: “Es por completo cierto que lo social y lo metafísico llegan al mismo
tiempo, de acuerdo con los dos sentidos simultáneos de proceso, como proceso histórico
de producción social y proceso metafísico de producción deseante”.
una nueva potencia: constituyen sociedades o “formas de soberanía”75.
Es así que el deseo se socializa, que las máquinas deseantes se someten
necesariamente a los códigos y a los axiomas de un campo social dado.
Ellas producen un cuerpo lleno (cuerpo de la tierra, cuerpo del déspota,
cuerpo del capital-dinero) como el fundamento a partir del cual se distri­
buyen los intereses, las metas colectivas y personales que corresponden a
las exigencias de dicho cuerpo. Hacen cuerpo con la sociedad al mismo
tiempo que hacen de la sociedad un cuerpo.
En el fondo, el basamento de El Antiedipo es una hipótesis natura­
lista de un extremo al otro, próxima en muchos aspectos de la tesis de
Geoffroy Saint-Hilaire: es preciso partir de las máquinas deseantes, de
la vida genérica, del “hombre-naturaleza” o del esquizo —como Geoffroy
parte del Animal en sí—. El hombre-naturaleza es el hombre del Deseo
en sí. Esto no quiere decir que él es independiente de las formaciones
sociales, sino por el contrario que es común a todas (AE, 354). Cada
sociedad es un grado de desarrollo del hombre-naturaleza. Lo que hace
falta establecer es la manera en que el deseo produce tal o cual cuerpo
lleno según los elementos seleccionados para componerlo. Cada cuerpo
social corresponde a “un grado de desarrollo intensivo de las fuerzas
productivas” (AE, 354), un poco a la manera en la que el elemento
“pata” en Geoffroy puede devenir garra de gato, mano de mono o ala
de murciélago. Así como para los minerales hay que hacer intervenir la
velocidad de sedimentación, las variaciones de temperatura para explicar
su formación, así como hay que invocar las “velocidades de desarrollo”
para explicar la formación de los organismos vivientes, es preciso asociar
“la velocidad de sujeción” y los “coeficientes de transversalidad” (AE,
360) para dar cuenta de cada formación social.
Es preciso seguir las transformaciones, las migraciones de las multipli­
cidades moleculares de una formación social a la otra: ¿en qué se convierte
el incesto, el ano, la muerte, la familia, los códigos y las territorialidades,
de una formación a otra? ¿Qué nuevo cuerpo van a formar? Es lo que
explica la coexistencia virtual de todas las formaciones sociales en el

75 Ver sobre este punto el homenaje rendido a Nietzsche y a Klossowski, AE, 356: "El
orden no es: gregariedad —* selección, sino al contrario, multiplicidad molecular —>formas
de gregariedad que ejercen la selección —>conjuntos molares o gregarios que derivan de
ellas”. El conjunto del pasaje es esencial, 353-355 (y 295 y sig.).
hombre-naturaleza al mismo tiempo que la irreductible contingencia
de su actualización puesto que estas solo se actualizan en función del
encuentro de ciertos factores extrínsecos. El hombre-naturaleza está
presente en cada formación social, a veces bajo tal relación, a veces bajo
tal otra, como el Animal en sí de Geoffroy es coextensivo a todos los
animales que pueblan la tierra. En este sentido, el hombre-naturaleza
—o el esquizo—es la Idea de lo social, su monstruo metafísico, la razón
última de todas las formaciones sociales como otros tantos delirios.
El hombre-naturaleza es el hombre de las máquinas deseantes, de
las poblaciones moleculares, rebeldes a toda reabsorción en los grandes
conjuntos molares. Esto no quiere decir que haya que oponer lo molar
a lo molecular puesto que el primero se forma subordinando al segundo.
Lo molar es lo molecular ligado o gregarizado, lo molecular es lo molar
desligado y disperso. “No hay máquinas deseantes que existan fuera
de las máquinas sociales que forman a gran escala; y no hay máquinas
sociales sin las deseantes que las pueblan a pequeña escala... Por todas
partes hay lo molar y lo molecular.”76 No hay campo social que no esté
atravesado de “líneas de fuga” revolucionarias; no hay movimiento
revolucionario que no incluya ya sus focos reaccionarios, signos de su
transformación futura.
Si hay que marcar una oposición, ella debe pasar más bien entre los
dos polos de investimento del deseo: el polo microfísico “esquizoide” y
el polo macrofísico paranoico, es decir dos tipos de grupos o dos fo rm a ­
ciones de potencias: “Los dos polos se definen, uno por el sometimiento
de la producción y de las máquinas deseantes a los conjuntos gregarios
que a gran escala constituyen bajo determinada forma de poder o de
soberanía selectiva, el otro por la subordinación inversa y la inversión
de potencia.”77 El esquizo inviste las micro-multiplicidades como un

76 AE, 350-351 y 189-190: “Pues las máquinas deseantes son exactamente eso: la
microfísica del inconsciente, los elementos del micro-inconsciente. Sin embargo, en tanto
que tales, nunca existen independientemente de los conjuntos molares históricos, de las
formaciones sociales macroscópicas que estadísticamente constituyen. En este sentido no
hay más que el deseo y lo social”.
77 AE, 377 y sobre los dos grupos correspondientes, “grupo-sujeto” (polo esquizoide)
y “grupo sujetado” (polo paranoico), cf. AE, 359-360 y sobre la relación de los grupos
“micro-mecánico78” que sigue las líneas de fuga moleculares mientras
que el paranoico inviste grandes conjuntos pesados, masas que gobierna.
¿Por qué conceder semejante privilegio al esquizo y al paranoico?
¿Por qué no el neurótico o el perverso? ¿O el histérico? Es porque tratan
de la manera más directa con m ultiplicidades. ¿Qué tipo de potencia
colectiva va a investir o delirar el deseo? Según la manera en que se
distribuyan las multiplicidades, inviste tal o cual forma de potencia,
a veces los grandes conjuntos inmortales, a veces los pequeños grupos
mortales, de comunicación transversal. Dicho de otro modo, la teoría d e
las síntesis o d e las m áquinas es inseparable d e una teoría d e las m ultiplici­
dades o d e las poblaciones. Más aún, es siguiendo los movimientos de esas
poblaciones —aglutinaciones, migraciones, dispersiones, gregarización,
molarización—que se puede determinar de qué naturaleza es el uso de
las síntesis (¿inmanente o trascendente?). Si Deleuze y Guattari privile­
gian la esquizofrenia y la paranoia como las dos grandes tendencias que
animan, en su fondo, el campo social, no es solamente porque siguen
las atracciones y repulsiones del cuerpo sin órganos, sino porque son
las únicas que tratan directam ente con las multiplicidades, aquello de
lo que dan prueba sus delirios respectivos sobre los pueblos, las razas,
la historia o la geografía. No deliran más que poblaciones. “En ambos
casos, el investimento es colectivo, el de un campo colectivo [...]. Todo
fantasma es de grupo, y, en ese sentido, posición de realidad” (AE,
290). Si el esquizo es el héroe de El Antiedipo, el paranoico es como su
antihéroe. Son los personajes de dos modos distintos de distribución
de las multiplicidades. Personajes ontológicos (en su relación con las
variaciones de la materia intensiva del cuerpo sin órganos), personajes
clínicos (en tanto que tipo de investimento libidinal) y personajes
políticos (en su relación con las poblaciones). En todos los aspectos,
la teoría de las multiplicidades constituye un punto de vista distinto
de la teoría de las síntesis. No quiere decir que haya que distinguir dos

con sus fantasmas respectivos, 67-70. Sobre la distinción paranoia/esquizofrenia, el pasaje

esencial, 286-291.
78 AE, 349. Y sobre lo infinitesimal, 289.
niveles de realidad, sino dos puntos de vista complementarios sobre
una misma realidad79.
De manera aproximada, se puede decir que la teoría de las síntesis
descansa sobre la gran asociación Kant/Marx; de un lado, se invoca a
Kant para describir el campo trascendental del inconsciente constituido
por su uso inmanente de las síntesis80; del otro, se utilizan las categorías
de Marx para describir el modo de funcionamiento de dichas síntesis:
producción, circulación, consumo81. Pero la teoría de las multiplicida­
des procede de otra asociación, todavía discreta en El Antiedipo, entre
Spinoza y Bergson. De un lado, Spinoza es utilizado para describir la
disparidad molecular del inconsciente: la ausencia positiva de lazo entre
las singularidades inconscientes es pensada a partir del modelo de los
atributos spinozistas mientras que el cuerpo sin órganos sobre el cual
se distribuyen es pensado a partir del modelo de la sustancia; del otro
lado, se parte, como en Bergson, de una diferencia de naturaleza entre
dos tipos de multiplicidades para determinar luego los mixtos que ellas
componen según las oscilaciones de la polaridad esquizofrenia/paranoia.
Esta polaridad es el gran movimiento pendular de ElAntiedipo, anima
las dos caras del cuerpo sin órganos82. Los procesos de desterritorializa­
ción y de reterritorialización correlativos participan en este sentido de
una teoría del investimento libidinal. Se puede llamar territorialidad al

79 Es el sentido de las dos lecturas recientes de E l A ntiedipo, la de G. Sibertin-Blanc

quien insiste ante todo sobre las síntesis marxistas y el materialismo “maquínico” de
Deleuze y Guattari (Deleuze et L’Anti-CEdipe, op. cit.), la de Eduardo Viveiros de Castro
quien insiste más sobre las multiplicidades en continuidad con M i l mesetas. (Métaphysiques
cannibaUs, op. cit.).
80 DRL, 278: “E l Antiedipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una
especie de C rítica de la razón p u ra al nivel del inconsciente. De allí la determinación de
síntesis propias al inconsciente... M i l mesetas se reclama por el contrario de una ambición
postkantiana [...]. Es una teoría de las multiplicidades por sí mismas, allí donde lo múltiple
pasa al estado de sustantivo, mientras que E lA n tie d ip o consideraba todavía lo múltiple en
síntesis y bajo las condiciones del inconsciente”.
81 Ver Marx, (Euvres, I, Pléiade, 241 y sig.
82 AE, 290: “Las dos caras del cuerpo sin órganos son, pues, aquella en la que se
organizan, a una escala microscópica, el fenómeno de masas y el investimento paranoico
correspondiente, y aquella otra, escala submicroscópica, en la que se agencian los fenómenos
moleculares y su investimento esquizofrénico”. ’
objeto que inviste el deseo, el objeto al cual se liga o se ata. ¿Por qué
no hablar en este caso de objeto como lo hace el psicoanálisis cuando
habla de objeto sexual o de objeto de amor? La ventaja de la noción
de territorialidad, es que es inseparable de la noción de límite; no hay
territorio que no esté constituido por el trazado de un límite. Lo que el
inconsciente inviste, no es p o r tanto un objeto, ni siquiera un territorio, sino
un lím ite. Aquello a lo que se enganchan los individuos es al límite que
trazan, que justamente los territorializa: a partir de acá es mi hogar, es
mío... Ellos viven sobre ese límite que no cesan de ocupar, lo cual hace
que todo investimento libidinal sea siempre inmediatamente político.
Se lo ve en el investimento paranoico que hace del límite una frontera
celosamente protegida, en derecho infranqueable. ¿El paranoico se inte­
resa sencillamente en otra cosa? El límite debe preservar una identidad
pura de cualquier mezcla, proteger sus territorialidades de infiltraciones
extrañas o de espías invisibles, debe prevenir un cuerpo sano contra los
microbios y la suciedad. El paranoico es el guardián de los límites. En el
otro extremo, el “esquizo” es precisamente aquel que no inviste ningún
límite sino para franquearlos, pasar del otro lado según “líneas de fuga”
transversales. No posee territorio fijo ni identidad territorial, interfiere
las localizaciones y no fantasea por tanto nada puro: “No, no soy de los
vuestros, soy de raza inferior desde toda la eternidad, soy una bestia, un
negro.”83 Es siguiendo ese trazado que el esquizo crea una nueva tierra
donde nomadizar. “Es la realización del proceso: no una tierra prome­
tida y preexistente, sino una tierra que se crea a medida que avanza su
tendencia, su despegue, su propia desterritorialización” (AE, 332).
Se diría que el viaje del esquizo consiste en pasar del otro lado de la
estructura, franquear los límites que esta última le asigna al deseo. Es
el famoso muro o la línea, de la cual habla El Antiedipo, que el deseo
edipizado no puede franquear so pena de muerte. La castración erige el
muro, traza la línea infranqueable del triángulo estructural y mantiene al
inconsciente resignado del lado de la estructura edípica. Ahora bien, es
justamente del otro lado de esta línea que se desemboca en la “desorga­
nización real” del deseo, en la productividad de las máquinas deseantes

83 AE, 287, a partir de una cita de “Mala sangre” de Una tem porada en e l in fierno de
Rimbaud.
y en las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. El esquizo ya no
teme las amenazas de muerte que rodean el franqueamiento del límite.
Donde más bien son dos versiones de la muerte las que se oponen, a
veces la muerte como principio inmanente al deseo, que hace pasar o
morir todos los investimentos, favoreciendo sin cesar nuevas tiradas
en el inconsciente (“esquizofrenizar la muerte”), otras veces la muerte
convertida en principio trascendente que se vuelca contra el deseo
(neurotizar la vida), una que hace franquear los límites, la otra que los
pone como una prohibición84.
Si hay un movimiento aberrante que resume a todos los demás, es
quizás este: cada vez franquear el límite, pasar del otro lado de la estruc­
tura. Ya no someterse a la ley con un celo que la pervierte como en el
estudio sobre Masoch, sino huir activamente de su ámbito de jurisdic­
ción. Es el sentido mismo de la noción de proceso, concebido en su plena
positividad. El esquizo “ha franqueado el límite, la esquizia que siempre
mantenía la producción de deseo al margen de la producción social,
tangencial y siempre aplazada. El esquizo sabe partir: ha convertido
la partida en algo tan simple como nacer o morir [...]. [Los] hombres
del deseo (o bien todavía no existen) son como Zaratustra. Conocen
increíbles sufrimientos, vértigos y enfermedades. Tienen sus espectros.
Deben reinventar cada gesto. Pero un hombre así se produce como
hombre libre, irresponsable, solitario y gozoso, capaz, en una palabra,
de decir y hacer algo simple en su propio nombre, sin pedir permiso,
deseo que no carece de nada, flujo que franquea los obstáculos y los
códigos, nombre que ya no designa ningún yo. Simplemente ha dejado
de tener miedo de volverse loco. Se vive como la sublime enfermedad
que ya no lo tocará” (AE, 136).
No se trata de oponer desterritorialización y reterritorialización puesto
que una no va sin la otra, se trata de distinguir dos modos de investi­
mento del deseo. El primero inviste el límite por él mismo (paranoia)
para hacer de el límite su ley a la cual deben someterse las potencias, las
suyas tanto como las otras; el segundo inviste la potencia por ella misma
(proceso esquizo) sin tomar en cuenta los límites fijados por la ley. ¿No
volvemos a encontrar, a través de estas grandes distinciones, los dos

84 Sobre las dos concepciones de la muerte, ?f. AE, 339 y sig.

tipos de distribución ontológica de D iferencia y repetición? Recordamos
en efecto que una procede “por determinaciones fijas y proporcionales,
asimilables a ‘propiedades’ o a territorios limitados” mientras que la otra
procede de forma nomádica “sin propiedad, cercado ni medida” (DR,
73). Una procede jerárquicamente sometiendo las potencias de cada
ente a la ley extrínseca de un juicio de atribución mientras que la otra
procede anárquicamente invirtiendo los límites para permitir a cada ente
ir hasta el extremo de su potencia. En los dos casos, se trata de pensar
las potencias del Ser en función de un límite a veces extrínseco, a veces
intrínseco85. En El Antiedipo, esta doble concepción del sentido del Ser
comienza a ser pensada a partir de una política d e la tierra inseparable de
la manera en la que cada polo delira los pueblos, las razas, las identidades.
Lo que era modo de distribución ontológico se convierte en modo de
inscripción político. ¿Es pensable la cuestión de la tierra sin la cuestión
de los pueblos, de las poblaciones y de sus modos de poblamiento? ¿Es
pensable la cuestión solemne del sentido del Ser sin que intervenga,
a veces de la manera más sombría, la cuestión de los pueblos y de las
territorialidades. “Antes del Ser, está la política” (MM, 207).
Sin embargo no es en ElAntiedipo, sino en M il mesetas que la cuestión
del Ser deviene la cuestión de las políticas de la Tierra. ElAntiedipo mues­
tra por su cuenta hasta qué punto el investimento de deseo en el campo
social es inseparable de una lógica que distribuye los roles, los lugares,
los límites en función de los cuales se manifiestan sus “potencias”. Desde
este punto de vista, la historia universal de El Antiedipo es a la vez una
teoría de los modos de distribución de las potencias sociales, distribu­
yendo cada una de ellas esas potencias en función de un fundamento o
de su sustituto p ost m ortem , y una teoría de los límites internos que cada
sociedad se fija para funcionar, a riesgo de repelerlos constantemente
en el caso del capitalismo. Cada sociedad se plantea continuamente la
cuestión de sus límites, de lo que puede o no soportar, como de lo que
puede hacerla morir o hacerla renacer. Por eso la lógica que distribuye
a cada uno la parte de potencia social que le corresponde adquiere el

85 DR, 74: “El límite ya no designa aquí lo que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo
que la acaba o la separa, sino por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y
despliega toda su potencia”.
carácter imperativo de la regla, de la ley o del axioma —salvo justamente
cuando el deseo franquea el límite que lo libera de las reparticiones y
de las atribuciones, cuando ya no es cuestión de determinar la parte de
potencia que corresponde a cada uno puesto que, de todas maneras, del
otro lado del límite, ya no hay ni parte ni yo—.
Es por esas operaciones que un orden social se legitima y que construye
el sistema de sus leyes, de los derechos, de las obligaciones que resultan
de él. Y es porque Deleuze y Guattari plantean a cada formación social
la pregunta: ¿con qué derecho?, que deben cada vez remontar hasta el
cuerpo lleno por el cual esta se funda y legitima sus operaciones. Es
la razón por la cual, desde el comienzo, uno no puede aferrarse a una
concepción cambista en los primitivos, como lo supone Lévi-Strauss.
¿Cómo explicar sino las crueldades que infligen a los cuerpos, todo el
adiestramiento que les hacen sufrir? ¿Con qué derecho esas prácticas?
Mismas preguntas para el despotismo y el capitalismo. ¿Qué legitima
la crueldad en los salvajes, el terror de los bárbaros y el piadoso cinismo
de los civilizados? Despejar el fundamento o la axiomática de una for­
mación social no consiste solamente en remontar hasta las condiciones
estructurales de su funcionamiento, sino también hasta la instancia o
cuerpo lleno por el cual sus condiciones son ellas mismas legitimadas.
Es lo que da toda su importancia al hecho de introducir el deseo en
el campo económico y social. Puesto que el fundamento o el cuerpo
lleno es lo que constituye la deseabilidad del campo social. Dicho de
otro modo, sin la cuestión delfundam ento, no se explica p o r qué Deleuze
y Guattari experimentan cada vez la necesidad d e despejar el cuerpo lleno
a través d el cu a l una sociedad legitim a su organización.
Pero, más acá —o más allá—de esos cuerpos llenos, más allá de sus
pesadas formaciones molares y su organización de conjunto, se encuen­
tra el plano de naturaleza molecular poblado de máquinas deseantes.
Estas son el nuevo nombre del sin fondo. Ese sin fondo no tiene nada
de indiferenciado puesto que no cesa de “maquinarse”. Los elementos
moleculares que lo pueblan tienen “por relaciones entre sí su propia
diferencia, sin referencia a una totalidad original incluso perdida, ni a
una totalidad resultante incluso por venir” (AE, 47); de allí un plano de
disparidad donde conexiones y desconexiones no obedecen a ninguna
unidad trascendente. Es de ese sin fondo que salen todos los movimientos
aberrantes o revolucionarios del deseo. Son ellos los que desterritorializan
cada formación social a riesgo de verse muy pronto reterritorializados,
codificados o axiomatizados86. Son ellos los que ponen en discusión la
legitimidad de los fundamentos sociales vivos o p o st m ortem , los que
denuncian la crueldad, el terror o el cinismo de sus operaciones, lo cual
confiere a la mínima posición de deseo un carácter “involuntariamen­
te” revolucionario87. Hay allí como una protesta incesante del cuerpo
intensivo que rechaza dejarse organizar, estructurar, “organicizar” si no
lo es a su manera, milagrosa. Es en nombre de todos estos movimientos
aberrantes que Deleuze y Guattari dirigen la crítica del psicoanálisis.
No se trata de decir que uno escapa con facilidad a la castración o a
Edipo, al contrario. De Edipo no se sale, no se lo “resuelve” de otro
modo que por una resignación del deseo. Ya no se sale de Edipo a l igual
que no se sale d e los lím ites d e l capitalismo, pero porque ya hemos salido
de él siempre, siempre ya liberados sobre la otra vertiente. Siempre es­
tamos ya captados molarmente y siempre ya molecularmente en fuga.
Que las dos sean distintas en derecho no impide su mezcla de hecho,
salvo —quizás—en el esquizo, suerte de héroe-límite. En el nivel molar
se fijan “las organizaciones, las faltas y las metas”, la fuerza imperativa
de la ley y la formación de soberanía que la produce, mientras que en el
nivel molecular se alcanza un sin fondo, ni preedípico, ni postedípico,
sino anedípico (AE, 50) y que, por fugitivo que sea, puede constituir
una línea de fuga, esquizia ínfima o sucintamente capilar, a condición
no obstante de tener la fuerza de seguirla y de arrancarse de las territo­
rialidades edípicas: el plano de naturaleza.

86 AE, 326: “Nunca podemos captar la desterritorialización en sí misma, solo captamos

sus índices con respecto a las representaciones territoriales”.
87 AE, 122: “El deseo no ‘quiere’ la revolución, es revolucionario por sí mismo y como
involuntariamente, queriendo lo que quiere”.
 Capítulo VII
Las tríadas de la tierra

Como su título lo indica, M il mesetas es el libro de las Multiplicidades. Las

multiplicidades son el objeto del libro, o más bien su “sujeto”, su único
“sujeto”. No se trata más que de multiplicidades, de sus agenciamientos,
de sus mutaciones incesantes, de sus devenires, de sus transformaciones
unas en otras -a l mismo tiempo que de su estratificación, su endureci­
miento, su segmentarización-. Toda realidad debe ser pensada a partir
de las multiplicidades que la componen1. Y los tipos de multiplicidades
son ellos mismos múltiples: masas, manadas, tribus, conjuntos difusos,
bandas, poblaciones, colonias, multitudes. Toda unidad no es más que
nominal; cada nombre es un nombre colectivo para un agenciamiento
de multiplicidades. El cerebro, el inconsciente, los pensamientosr son
tribus, los dolores que atraviesan el cuerpo masoquista son poblaciones,
los afectos son potencias de manadas, el mínimo animal es ya en sí mismo
una manada2. Las multiplicidades son cada vez “sujeto”. Si es preciso

1 C, 125: “Es la multiplicidad el verdadero elemento donde algo pasa”.

2 MM, 158: “Los dolores son las poblaciones, las manadas, los modos del masoquista-
rey en el desierto que él ha hecho nacer y crecer”; sobre el afecto y el animal como manadas,
294; sobre el pensamiento como tribu, 467.
explicarse una última vez con el psicoanálisis, ya no es en nombre de la
lógica del deseo, sino de la lógica de las multiplicidades3.
Esto no quiere decir que ya no hay máquinas. Ciertamente las céle­
bres máquinas deseantes de El A ntiedipo han desaparecido en provecho
de agenciamientos llamados “maquínicos”4. Pero hay siempre maqui­
nas sociales, máquinas técnicas, máquinas semióticas que dependen,
todas, de máquinas “abstractas”. El conjunto de estas máquinas y de
sus agenciamientos compone una vasta mecanósfera5. No quita que
las multiplicidades que permanecían subyacentes en El Antiedipo pa­
sen al primer plano; más aún, constituyen por sí mismas el plano de
esta mecanósfera. Abstractamente, sabemos lo que es un plano; es un
corte del sin fondo diferencial. De M il mesetas se puede decir que es
una exploración sistemática y enciclopédica de las multiplicidades que
pueblan el sin fondo y una tentativa de inventariar la infinita variedad
de sus modos de agenciamientos: una vez más, solo se trata de pobla­
ciones, de poblamientos, de los múltiples tipos de multiplicidades. Si se
recuerda que lo sin fondo se confunde de ahora en más con la Tierra, la
gran pregunta de M il mesetas es entonces la siguiente: ¿cómo se puebla
la tierra? ¿Cuáles son los modos de poblamiento de la tierra? ¿Cómo
las poblaciones fisicoquímicas ocupan la tierra cuya geología forman?
¿Cómo las poblaciones orgánicas viven sobre esta tierra? ¿Cómo selec­
cionan allí sus medios interiores y exteriores, sus territorios? ¿Cuáles son
sus relaciones con las multiplicidades fisicoquímicas? ¿Y qué hay de las
poblaciones humanas? ¿Cómo constituyen pueblos, tribus, hordas, ejér­
citos, Estados, ciudades? No hay otras preguntas en M il mesetas. Todas
deben resolverse con la ayuda de las multiplicidades y de las máquinas

3 M M , 36: “Freud intentó abordar los fenómenos de multitud desde el punto

de vista del inconsciente, pero no vio claro, no veía que el propio inconsciente era
fundamentalmente una multitud”.
4 MM, 42: “Ni siquiera podemos hablar de máquinas diferentes, sino únicamente de
tipos de multiplicidades que se combinan y forman en un determinado momento un solo
y mismo agenciamiento maquínico, figura sin rostro de la libido”. Son de ahora en más los
agenciamientos los que son deseantes. Cf. M M, 401: “Los agenciamientos son pasionales,
son composiciones de deseo. El deseo no tiene nada que ver con una determinación natural
o espontánea, no hay deseo más que agenciante, agenciado, maquinado”.
5 MM; 73: “No hay biosfera, noósfera, solo hay por todas partes una sola y misma
Mecanósfera”.
que las distribuyen, sin hacer intervenir ningún otro factor ni ninguna
otra dimensión.
Si M il mesetas es un libro sobre la Tierra, es porque la Tierra es el
nombre colectivo de esas multiplicidades de multiplicidades6. ¿Pero por
qué darle semejante nombre: la Tierra? ¿En qué consiste esta “nueva
tierra” si no se confunde con la tierra sobre la cual vivimos? ¿Por qué
hablar de la Tierra cuando no se trata de la tierra visible, habitable, con
su geografía, su ecosistema, su campo magnético, etc.? Pero justamente
la tierra solo deviene visible, sólida, habitable bajo la acción de fuerzas
que ligan y organizan las multiplicidades que la componen. Hizo falta
que la tierra se haga, que se territorialice como los organismos se orga­
nizan o como el hombre se hominiza. Eso no quiere decir que hay que
atenerse solamente a las positividades de la geología, de la biología, de
la prehistoria, aun si se debe pasar por ellas7. Esto significa que hay que
partir de un plano donde las multiplicidades no están todavía ligadas,
ni todavía organizadas ni “estratificadas”, tampoco biologizadas ni
hominizadas como para dar cuenta de la formación de las rocas, de los
animales o de las sociedades humanas. Eso es justamente lo que Deleuze
y Guattari llaman Tierra o plano de consistencia. “Se llamaba materia
al plano de consistencia o Cuerpo sin Órganos, es decir, al cuerpo no
formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo lo
que circulaba por ese cuerpo, partículas submoleculares y subatómicas,
intensidades puras, singularidades libres prefísicas y previtales” (MM,
51). Este plano no es un suelo, así como la Tierra no es la unidad
global de las multiplicidades. Sin dudas, la palabra “tierra” tiene otras
significaciones, aunque de momento no podamos despejarlas.
En cambio, podemos dar precisión sobre la naturaleza del plano.
¿Qué es un plano? Los términos utilizados en M il mesetas lo indican de

6 Cf. Laymert García Dos Santos, “Verso una nuova térra”, autaut-, Milán, nro, 277-
2 7 8 ,1 9 9 7 , p. 85-92.
7 Como lo hace el profesor Challenger en la meseta “Geología de la moral”; él circula
a través de esas disciplinas, pero para despejar funciones y distinciones que las atraviesan
y las desbordan a todas. “El profesor no era ni geólogo ni biólogo, ni siquiera lingüista,
etnólogo o psicoanalista, en realidad hacía mucho tiempo que nadie sabía cuál era su
especialidad” (50). Es la razón por la cual la mayoría de los especialistas abandonan
progresivamente la sala.
manera suficiente. El plano es ante todo un corte, sección o intersección
transversal8. Que haya estratos confirma, por otra parte, que los planos
son vistas de corte, así como los cortes geológicos permiten ver el apila-
miento de los estratos. ¿Cómo sino serían perceptibles los estratos? Lo
que Deleuze y Guattari llaman plano (incluso antes de distinguir entre
los diversos tipos de plano) es lo que hace ver, sentir o pensar: es una
perspectiva. Trazar un plano da testimonio del profundo perspectivismo
de Deleuze y Guattari. Todo el problema es trazar un plano que vuelva
perceptible lo que no lo es sobre los otros planos. Es una cuestión de
jurisprudencia en el sentido de que se trata de determinar el “mejor” de
los planos9. ¿Qué es lo “mejor” desde este punto de vista? El plano es lo
que mejor permite verlo. Si se trata del plano de inmanencia, es porque
es el único que no oculta nada, el que menos presupone y el que menos
se inspira de ilusiones (QLF, 62). Entre dos planos, hay que escoger aquel
que más deja percibir, el que hace percibir lo imperceptible del otro.
“Es la diferencia entre dos planos la que hace que lo que no puede ser
percibido en uno solo pueda ser percibido en el otro. Ahí es donde lo
imperceptible deviene lo necesariamente percibido, saltando de un plano
al otro, o de los umbrales relativos al umbral absoluto que coexiste con
ellos” (MM, 283). Para que la percepción trace un plano semejante, le
“alcanza” con seguir los movimientos aberrantes que justamente escapan
a las materias formadas y a las formas estructuradas, organizadas que
pueblan el otro plano. Solo ellos permiten ver el plano, son sus signos
o sus índices, con tal de que se los siga10.
Tal plano carece de profundidad; no debe ocultar nada ni velar en
sus pliegues, no debe “guardar” nada. Es el caso del plano de consis­
tencia donde nada se oculta, donde todo está dado, pero en un nivel
molecular. Es un mundo “chato”, poblado de “multiplicidades planas”

8 SFP, 149: “Este plano de inmanencia o de consistencia no es un plano en el sentido

de diseño en el espíritu, proyecto, programa, es un plano en el sentido geométrico, sección,
intersección, diagrama”.
9 P, 34: “En todos los dominios, Leibniz construye la ‘tabla’ de los casos que remite al
punto de vista como jurisprudencia o arte de juzgar. Siempre hay que encontrar el buen
punto de vista, o más bien el mejor, sin el cual no habría más que desorden e incluso caos”.
10 SFP, 156: “El plano será percibido junto a aquello que nos hace percibir, y al mismo
tiempo”.
(MM, 15), un mundo sin altura —sin trascendencia—y sin profundidad
puesto que la profundidad nunca es más que una altura invertida o un
efecto de perspectiva creado por la altura. Ahora bien, nosotros sabemos
que altura y profundidad son las coordenadas del fundamento. Solo el
fundamento puede tomar altura o darse una profundidad, trascendencia
y sub-trascendencia". Recusar todo fundamento supone construir una
superficie o un plano de despliegue en el nivel de lo molecular. Por eso
la unidad de ese plano “no tiene nada que ver con la de un fundamento
oculto en la profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el
espíritu de Dios. Es un plano de despliegue, que es más bien como la
sección de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas
dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o indi­
vidualidades que recorta” (MM, 258-259).
El plano de consistencia de M il mesetas es pues como un corte de la
naturaleza, una visión que permite captar todo lo imperceptible en ella,
todo lo que de lo contrario es recubierto por las cualidades y las formas
visibles sobre el otro plano. Es una sección o una visión en corte de las
multiplicidades moleculares cuando no están todavía ligadas, cuando
no están todavía prisioneras de una materia o de una forma definidas.
En este sentido, la Tierra está siempre por venir puesto que, tan pronto
su materia es aprisionada en los estratos, ella cae fuera del plano. Por
eso la tierra es siempre una nueva tierra. Es un campo de relaciones,
un mundo compuesto de todas las relaciones entre multiplicidades no
ligadas12. ¿De qué naturaleza son esas relaciones? Nosotros ya lo sabemos:
son las de la disyunción incluida, llamada de ahora en más “rizoma”. Las
multiplicidades que pueblan el plano son multiplicidades rizomáticas
en el sentido de que conectan elementos heterogéneos sin que dejen de
ser heterogéneos puesto que es por su heterogeneidad respectiva que se
conectan (MM, 335, 341, 515).
Todo es asunto de percepción: el plano es una manera de aprehender
la tierra desde el punto de vista de sus movimientos más libres, cuando
nada está todavía definitivamente distribuido, extensivamente repartido
o cronológicamente ordenado. En ese nivel, solo tratamos con partículas

11 La noción de “sub-trascendencia’/'aparece en QLF, 48.

12 MM, p. 517: “... el plano, es decir el modo de conexión...”
locas, movimientos intensivos y conjunciones de flujos que se acarrean
unos a otros —y que constituyen la m ateria ideal del plano—. Para que
la percepción trace ese plano, le “alcanza” con seguir los movimientos
aberrantes que escapan a las materias formadas, a las formas estructu­
radas, organizadas. Esta descripción no quiere decir que la cuestión del
fundamento ya no se plantee. Por el contrario está más presente que
nunca como lo prueba la oposición entre los dos planos sobre la cual no
cesa de volver M il mesetas. De un lado, e l plano d e consistencia con sus
continuums intensivos, sus emisiones de singularidades, sus procesos
de individuaciones; del otro, e l plan o d e organización que introduce un
fundamento exterior a todo lo que pasa sobre él. Para pasar de uno al
otro, alcanza, como decíamos, con elevarse en las alturas o hundirse en
las profundidades. “Basta con hundir el plano flotante de inmanencia,
con enterrarlo en las profundidades de la Naturaleza en lugar de dejarlo
actuar libremente en la superficie, para que pase ya del otro lado, y des­
empeñe el papel de un fundamento que ya solo puede ser principio de
analogía desde el punto de vista de la organización, ley de continuidad
desde el punto de vista del desarrollo.”13Entonces aparecen los secretos,
las trascendencias, el Dios oculto o el impenetrable encubrimiento, el
significante como “causa ausente”.14 Es el opuesto exacto del plano de
consistencia donde todo está dado, aunque molecularmente, donde
lo imperceptible deviene perceptible con tal de que se adopte el buen
punto de vista, seguiendo los movimientos aberrantes.
Aunque abstracta, esta oposición atraviesa todo el libro, en todos
los niveles, no solamente en el nivel del plano, sino también en el nivel
de lo que Deleuze y Guattari llaman las “máquinas abstractas” (a veces
diagrama, a veces programa) y en el nivel de los agenciamientos concre­

13 M M, 272 y 270: “Desde el punto de vista de una abstracción bien fundada,

podemos hacer como si los dos planos, las dos concepciones del plano, se opusieran clara
y absolutamente”.
14 M M, 268-269 “El plano puede ser un principio oculto, que da a ver lo que se ve,
a oír lo que se oye..., etc., que hace que a cada instante lo dado esté dado, bajo tal estado,
en tal momento. Pero él mismo, el plano, no está dado. Está oculto por naturaleza [...].
En efecto, solo existe en una dimensión suplementaria a lo que da (n + 1)”. A la inversa,
el plano de consistencia es “él mismo percibido al mismo tiempo que nos hace percibir
lo imperceptible”; está “necesariamente dado al mismo tiempo que lo que da” (270).
tos que les son inseparables. Se la vuelve a encontrar en la lucha entre
desestratificación y estratificación, entre la máquina de guerra y el apa­
rato de Estado, en la oposición entre el rizoma y el árbol, etc. Opuestos
abstractamente, los dos planos no cesan de mezclarse concretamente.
“No dejamos de pasar de uno al otro, por grados insensibles y sin saberlo
o sabiéndolo solamente después” (MM, 272), habida cuenta de otros
factores que todavía no conocemos. Es la razón por la cual es preciso
aislar el plano de consistencia, extraer su descripción más limpia, la más
desnuda, como suerte de diagrama reducido a su expresión más simple
para hacer ver mejor lo que pasa sobre él.

Elplano (1)
Se pueden distinguir tres niveles: está entonces ante todo el plan o, el
cuerpo sin órganos o la materia intensiva, el planómeno. Es lo que antes
era descrito como sin fondo, luego como campo trascendental. Es una
visión en corte o una sección de las multiplicidades en el nivel mole­
cular, en el nivel de sus relaciones más libres, allí donde están menos
ligadas, cuando lo heterogéneo se conecta con lo heterogéneo en tanto
que heterogéneo'5. Ese plano es M ateria. En tanto que materia, posee
una realidad física, con sus magnitudes, sus grados, sus cantidades; pero
como se trata de una materia intensiva, sus magnitudes, sus grados, sus
cantidades son inextensas, son “partes de potencia”16 que se distinguen
intrínsecamente, y no de manera extensiva o extrínseca. En ese nivel,
no hay más que variaciones de intensidad (grados de potencia), singu­
laridades (cambios de umbrales) y conjunciones de flujos (relaciones
diferenciales). El plano es un flujo material, no informe, sino informal.
¿Por qué hablar entonces de consistencia? Se puede decir que la
consistencia implica una cierta solidez material, y por consiguiente una
forma. Ciertamente, pero es todavía más cierto lo inverso: un conjunto
es tanto más consistente cuando consigue mantener juntos términos

15 MM, 517: “El plano efectúa el seccionamiento de multiplicidades de dimensiones

variables” o, 256: “... la Máquina^abstracta, en la que cada agenciamiento concreto es una
multiplicidad, un devenir, un segmento, una vibración. Y ella, la sección de todos ellos”.
16 Sobre la intensidad como realidad física inextensa y como potencia, cf. SPE, 183 y sig.
heterogéneos e inestables17. Cuanto más sólida y fija es una relación,
menos consistente. Inversamente, cuanto menos estable es una relación,
cuanto menos fija, cuanto más capaz de transformarse, más consistencia
tiene18. Según este criterio, se comprende que, de todas las relaciones
posibles, la síntesis disyuntiva incluida es la relación más consistente en la
medida en que hace mantener juntos los términos más heterogéneos de
la manera más inestable. Es entonces con razón que el plano es llamado
plano de consistencia puesto que su materia obedece al principio de la
disyunción incluida. Por inestables, precarias y cambiantes que sean estas
relaciones, el plano que trazan no se confunde con un caos, sino con
lo que emerge de él y se distingue de él. Si no se puede trazar ningún
plano a partir del caos, es justamente porque este deshace toda relación.
En este sentido, el caos no es lo indiferenciado, sino lo inconsistente19.
Dicho de otro modo, lo que constituye la consistencia del plano, es el
pasaje de un agenciamiento a otro, la transform ación de uno en otro. El
plano se traza entre los agenciamientos, a lo largo de su transformación.
Siendo completamente rigurosos, no se confunde con las multiplici­
dades agenciadas, sino con su afuera, principio de su rompimiento de
unas sobre otras, pero también de su enrollamiento de unas en otras.
Si el plano se define por continuums, es porque una multiplicidad
está siempre a caballo sobre dos multiplicidades, una primera a la que
envuelve, una segunda que la envuelve. Una multiplicidad es siempre

17 Deleuze y Guattari remiten sobre este punto a los trabajos de Dupréel sobre la
“consolidación”, MM, 334. Ver en especial los Essais pluralistes donde Dupréel muestra
que cuanto más precario es el equilibrio entre términos independientes, más consistente
puesto que logra mantener juntos términos inestables. Sobre la consistencia como lo que
hace “mantener unidos” heterogéneos, cf. MM, 329, 337, 347 y 516: “la consistencia
reúne concretamente los heterogéneos, los dispares, como tales; asegura la consolidación
de los conjuntos difusos, es decir, de las multiplicidades del tipo rizoma”.
18 Es por eso que por otra parte el plano puede ser llamado también plano de
inconsistencia o de no-consistencia. Cf. MM, 52 y 269: “Ocurre como con el principio
de contradicción: también se le puede llamar de no contradicción. El plano de consistencia
también podría denominarse de no consistencia”.
19 QLF, 46: “El plano de inmanencia es como un seccionamiento del caos, y actúa
como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones
que por la velocidad infinita a la cual estas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un
movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación
entre dos determinaciones [...]. El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia”.
atraída hacia el límite que la hace volcarse fuera del agenciamiento que
compone, aspirada por otra multiplicidad que compone con ella un
nuevo agenciamiento. Es lo que pasa cuando una multiplicidad llega
a la saturación, cuando está en la imposibilidad de incrementar sus
dimensiones sin cambiar de naturaleza20. Hay siempre un atractor, sin­
gularidad o elemento anomal, para desterritorializar una multiplicidad,
como el capitán Ahab arrastrado en persecución de la ballena blanca.
De allí la importancia del presentimiento cuando la multiplicidad tien­
de a franquear ese límite, como un sentimiento de destino. Puede ser
que corra hacia mi perdición, pero no tengo elección... Un demonio
arrastra una multiplicidad fuera de su agenciamiento, la hace morir en
provecho de otra donde todo es redistribuido, para mejor o para peor.
Eterno rompimiento, eterna redistribución del flujo material intenso,
como Las olas de Virginia WoolP'.

La m áquina abstracta (2)

Luego, está la máquina abstracta, a veces diagrama, a veces programa
o bien los dos a la vez. Es ella la que era descrita como principio tras­
cendental, principio de distribución o síntesis de registro. Es ella la que
distribuye los elementos diferenciales del plano según relaciones variadas.
Sin dudas las potencias intensivas del plano tienen varias maneras de
distribuirse, sin duda hay varios modos de distribución, varios principios
trascendentales o varios tipos de máquinas abstractas. Por esta razón, se
puede decir que existen varias máquinas abstractas de diferentes tipos,
según los ámbitos considerados22. Pero, en realidad, todas no son más
que grados de potencia de la máquina abstracta, así como los ritmos de
duración constituyen niveles de la Duración en Bergson. Cuando Deleu-
ze y Guattari hablan de la máquina abstracta, es siempre para designar

20 MM, 14: “La línea de fuga señala a la vez la realidad de un número de dimensiones
finitas que la multiplicidad ocupa efectivamente; la imposibilidad de cualquier dimensión
suplementaria sin que la multiplicidad se transforme según esa línea [...]”
21 MM, 257, a propósito de la novela Las olas : “Cada uno avanza como una ola, pero,
en el plano de consistencia, es una sola y misma Ola abstracta cuya vibración se propaga
según la línea de fuga 6 de desterritorialización que recorre todo el plano”.
22 Por ejemplo, la conclusión de la obra distingue al menos tres tipos de máquinas
abstractas (MM, 521-522).
aquella que opera específicamente sobre el plano de consistencia. Esta
máquina apenas se distingue del plano cuyos elementos moleculares y
cuyos flujos distribuye (así como, en D iferencia y repetición, el principio
trascendental apenas se distingue del fundamento)23. Sin embargo es
ella la que traza el plano propiamente hablando. Por consiguiente es
preciso distinguir el plano (o planómeno) de su “planificación” (o dia-
gramatización) (MM, 75). Bajo un aspecto, se puede decir que el plano
es producido o trazado por la máquina abstracta, bajo otro aspecto,
se puede decir que la máquina abstracta distribuye lo que se produce
sobre el plano.
Las máquinas abstractas son máquinas por su actividad de distribu­
ción. ¿Pero en qué son abstractas? ¿Qué constituye su abstracción? La
pregunta se plantea tanto más cuanto que dicha abstracción constituye su
realidad misma. Si son abstractas, es porque no tienen ningún contenido
definido, son indiferentes al contenido efectivo de lo que distribuyen,
aunque, por una parte, lo determinan (MM, 520). Sea, por ejemplo, un
programa de máquina abstracta que conocemos, el del “Animal en sí” de
Geoffroy Saint-Hilaire; en este caso, la máquina abstracta es indiferente
a las poblaciones de animales que ella produce y distribuye sobre el
plano de composición; solamente cuentan la selección de las materias y
de las funciones necesarias para su producción. Otro ejemplo, el de la
axiomática capitalista expuesta en El Antiedipo'. su relación diferencial,
independientemente de toda concretización, es una máquina abstracta
en el sentido de que solo considera materias (fuerza de trabajo y capital)
que ella distribuye en una función de sometimiento en toda la tierra (dyl
dx). En este nivel, solo se consideran las materias y las funciones24. Las
máquinas abstractas pueden ser de todo tipo. Hay máquinas abstractas
que actúan sobre toda la tierra así como hay máquinas abstractas singula­
res que distribuyen su materia y su función en cada uno de nosotros. Se
puede hablar de la máquina abstracta del capitalismo, pero también de

23 Cf., por ejemplo, MM, 74 donde los dos términos aparecen como intercambiables.
24 MM, 144: la máquina abstracta “actúa por materia, y no por sustancia; por función,
y no por forma [...]. Las funciones no están ya formadas ‘semióticamente’, y las materias
no están todavía ‘físicamente’ formadas. La máquina abstracta es la pura Función-Materia
-el diagrama-”.
una máquina abstracta-Beethoven o de una máquina abstracta-Proust25.
¿Qué máquina distribuye las singularidades en nosotros, en una sociedad
dada, en cualquier multiplicidad?
Todas estas máquinas abstractas singulares son grados de efectuación
de “la” máquina abstracta, aquella que es inmanente al plano de consis­
tencia. Ahora bien, esta máquina no tiene programa definido, trabaja
“tanto sobre la astrofísica como sobre la microfísica, lo natural como lo
artificial” (MM, 62). Distribuye las multiplicidades más libres, las menos
ligadas, de manera “rizomática” y transversal. Llegado el momento, habrá
que explicar por qué y cómo ella pierde esta libertad diagramática, por
qué y cómo, según el nivel en que se sitúa, no puede producir otra cosa
que organismos vivientes, sociedades humanas organizadas, etc. Sin
duda esta variedad corresponde a los grados de potencia de la máquina
misma. Queda por saber cómo estas variaciones llegan a limitar su po­
tencia diagramática para contenerla al interior de un programa definido.
Por el momento, retengamos que “la” máquina abstracta no conoce las
formas: se define como elp rincipio d e distribución d e lo in form al—o de lo
intensivo—a la manera del eterno retorno en D iferencia y repetición16. Y así
como el eterno retorno era el tiempo del porvenir, la máquina abstracta
es la máquina del futuro: “Pues una máquina abstracta o diagramática
no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye
un real futuro, un nuevo tipo de realidad.”27 Y la única pregunta que
entonces debe ser planteada es la siguiente: ¿en qué medida el porvenir
puede escapar a las programaciones de todo tipo? ¿Cuáles son las fuerzas,
las potencias diagramáticas capaces de “desprogramar” el porvenir, de
impedir que se realicen las programaciones más espantosas?

25 MM, 145 y 520: “Abstractas, singulares y creativas, aquí y ahora, reales aunque no
concretas, actuales aunque no efectuadas, por eso las máquinas abstractas están fechadas,
y tienen nombre (máquina abstracta-Einstein, máquina abstracta-Webern, pero también
Galileo, Bach o Beethoven, etc.).
26 Ver por ejemplo la definición explícitamente informal en la conclusión, M M, 519:
“Las máquinas abstractas consisten en m aterias no form a d a s y en fu n cio n es no form a les”.
27 MM, 144: ‘/Ella no está, pues, fuera de la historia, sino más bien siempre ‘antes’ de la
historia, en todos los momentos en que constituye puntos de creación o de potencialidad”.
Y la aproximación del eterno retorno con una máquina cósmica, MM, 353.
El agenciamiento concreto (3)
Finalmente, último término de la tríada, el agenciam iento concreto. De
este estadio, solo se puede dar una presentación parcial. Si es llamado
“concreto”, es precisamente porque efectúa, en un nivel observable,
fenoménico, el programa o el diagrama de tal o cual máquina abstrac­
ta28. Máquina y agenciamiento son, si se lo puede decir, las dos mitades
de lo real. El agenciamiento corresponde a un principio empírico en
el sentido de que no tiene su razón en sí mismo, sino en la máquina
abstracta que determina sus aspectos diagramáticos y programáticos.
Todos los agenciamientos son organizados, estructurados, formados. No
hay dado empírico puro, todo dado está ya agenciado según los diversos
modos de distribución de la máquina abstracta. Sin los agenciamien­
tos, jamás las fuerzas estarían ligadas, nunca nada se fijaría, siquiera de
manera provisoria. Todo se sostiene por los agenciamientos, pero todo
se explica por las máquinas abstractas (MM, 146-147). Los planos y las
máquinas abstractas solo pueden ser pensados; nunca pueden ser obser­
vados empíricamente por ellos mismos mientras que los agenciamientos
concretos constituyen todo lo visible y todo lo enunciable de la tierra.
Recíprocamente, jamás los agenciamientos pueden ser comprendidos
sin la máquina abstracta que da razón de su modo de funcionamiento.
Por definición, todos los agenciamientos son dobles. Por una parte, los
agenciamientos son cuerpos, cuerpos colectivos, formados, organizados,
cuerpo geológico, cuerpo orgánico, cuerpo político, cuerpo social. Como
en Spinoza, todo cuerpo es un cuerpo colectivo, un cuerpo compuesto
de cuerpos. Como en los estoicos, todo cuerpo es una mezcla de cuerpos,
una mezcla de acciones y de pasiones. Los cuerpos pueden ser produci­
dos, recortados, distinguidos de múltiples maneras, según el programa
o el diagrama. Es así, por ejemplo, que El Antiedipo distinguía el cuerpo
lleno de la tierra en los primitivos, el cuerpo significante del déspota o el
cuerpo lleno del capital. Pero hay muchos otros cuerpos en M il mesetas.
Por otra parte, y de manera inseparable, los agenciamientos concretos
son regímenes de signos. Así como todo cuerpo es colectivo (multitud,
manada o población), todo régimen de signos es colectivo (grito, glosola-

28 MM, 76: “Bajo todos los puntos de vista, los agenciamientos maquínicos efectú an
la máquina abstracta..
lia, rumor). Hay “todo tipo de voces en una voz” (MM, 82). La naturaleza
de estos signos no es de orden lingüístico, sino pragmático. ElAntiedipo
ya describía regímenes de signos que desbordaban el marco lingüístico,
como el triángulo mágico de los primitivos (marcas corporales, voz de
alianza y ojo apreciador) o el triángulo despótico (signos escritos, voz
de las alturas y ojo lector). Cualquiera sea el régimen, los signos no son
signos por sí mismos, sino en función de sus relaciones con los cuerpos
y los procesos de desterritorialización, de reterritorialización de los que
son inseparables.
Un agenciamiento es entonces siempre doble; a la vez agenciamien-
to maquínico de cuerpos y agenciamiento semiótico de signos. No es
solamente una concretización o una efectuación de tal o cual máquina
abstracta, sino también una relación a veces inestable entre dos órdenes
realmente distintos: multiplicidad de los cuerpos y multiplicidad de los
signos. A decir verdad, todavía no es posible explorar todas las com­
ponentes de un agenciamiento concreto en la medida en que pone en
juego cada vez circunstancias diferentes, materiales distintos, relaciones
de fuerzas singulares. Apenas si se ha evocado la relación entre el agen­
ciamiento y la Tierra, la manera en la que territorializa la tierra. Por el
momento, solamente hemos distinguido tres aspectos: Plano, Máquina,
Agenciamiento, los cuales constituyen tres niveles d e percepción d e una
única y misma realidad. Desde tal agenciamiento concreto histórico-
social, hace falta remontar hasta la máquina abstracta que distribuye sus
coordenadas y hasta la materia intensiva del plano... No hay “problema
más importante que este: dado un agenciamiento maquínico, ¿cuál es
su relación de efectuación con la máquina abstracta? ¿Cómo la efectúa,
con qué adecuación?” (MM, 76)
Esta no es más que una primera presentación que va del noúmeno
(planómeno o ecúmene) al fenómeno (agenciamiento concreto de po­
blaciones), que va de una parte de lo real a la otra, del Real-Abstracto
al Real-concreto29. Esta presentación sigue siendo no obstante incom­
pleta puesto que no sabemos cómo se pasa de las máquinas abstractas
a los agenciamientos concretos, cómo se pasa de un real a otro. Más
aún, semejante presentación puede dar la errónea impresión de que las

29 Ver por ejemplo la recapitulación, MM, 7J-78 .

máquinas abstractas son principios trascendentes que se aplican desde
lo alto a la realidad concreta, así como ciertas lecturas de D iferencia y
repetición afirman que las Ideas trascienden la realidad actual que de­
terminan30. Sucede que el agenciamiento concreto supone algo que por
el momento hemos dejado de lado: el proceso de estratificación. Según
el orden de las razones seguido por M il mesetas, si bien el plano y su
máquina abstracta pueden ser expuestos por sí mismos en la medida en
que no suponen nada distinto a ellos, en cambio el tercer término de la
tríada —el agenciamiento concreto—no puede ser definido sin exponer
en primer lugar el sistema de los estratos31.

Los tres estratos

Para evitar los contrasentidos, precisemos de inmediato un punto: los
estratos no vienen “después” del plano de consistencia; como él, ellos
están siempre ahí. Igual para los agenciamientos concretos. No se trata
de partir del plano como de un estado primordial del mundo del que
saldría todo el resto. Si bien, según el orden de exposición, el sistema
de los estratos viene después del plano y la máquina, de hecho, son
contemporáneos, todo es dado al mismo tiempo. Todo está siempre
ya estratificado, todo está ya agenciado y todo agenciamiento es inse­
parable de la máquina que lo produce, toda máquina inseparable del
plano que traza.
Volvamos a partir por un instante de la materia intensiva del plano de
consistencia. En la medida en que ella se define exclusivamente por su
potencia intensiva, no tiene ninguna de las características de la materia
extensa. ¿Por qué rasgos se define entonces? Aquí también, son en total
tres: en primer lugar, las conjunciones de flujos. Se sabe ya que un flujo
corta siempre otro, que arrastra otros, modifica su velocidad o le da un
andar, un ritmo diferentes. Lo cual quiere decir que un flujo se define a
continuación por las variaciones por las que no cesa de pasar, ascensos y

30 M M, 144: “... una máquina abstracta no es una infraestructura en última instancia,

así como no es una Idea trascendente en suprema instancia” y 519: “En un primer sentido,
no existe la máquina abstracta, ni máquinas abstractas que serían como Ideas platónicas,
trascendentes y universales, eternas”.
31 Por otra parte es por eso que, en la “Geología de la moral”, la noción de agenciamiento
solo es presentada al final de la meseta (75).
descensos, elevaciones y caídas que manifiestan sus grados de potencia.
Finalmente, la conjunción de los flujos es inseparable de emisiones de
singularidades, elementos diferenciales o signos asignificantes (“partí­
culas”) en tanto producidos por la agitación diferencial metaestable de
la materia del plano32. En este nivel, no se puede establecer ninguna
otra distinción. Deleuze y Guattari pueden decir que esta materia es
prefísica y prevital puesto que sus elementos moleculares escapan a toda
materia formada, organizada33. En lo informal puro, esas distinciones
no tienen razón de ser. Toda la cuestión es justamente saber cómo las
multiplicidades del plano llegan a componer materias formadas y formas
organizadas. Es el sentido de la exposición del sistema de los estratos en
“La geología de la moral”.
Desde El Antiedipo sabemos que las multiplicidades, por un efecto
de masa, presentan fenómenos de masificación, de aglutinación, que
hacen que se organicen, se estructuren de diversas maneras. M il mesetas
los presenta como fenómenos de estratificación. Las multiplicidades se
aglutinan, se solidifican, entran en repeticiones periódicas, en “ritornelos”
y “adquieren” como un cemento. En sentido trivial, no es el plano, sino
los estratos los que son consistentes; de modo que el plano debería más
bien ser llamado plano de inconsistencia puesto que nada “consiste”
en él, nada está todavía estratificado34. No hay sin embargo ningún
dualismo entre el plano de consistencia y los estratos puesto que son
las mismas multiplicidades las que a veces se estratifican y a veces por
el contrario se desestratifican. Más aún, es el plano el que produce los
estratos como “residuos”, “recaídas, espesamientos” de los procesos por
los cuales se traza. El Antiedipo ya lo decía a su manera: no hay multi­

32 MM, 73 y C, 126: “Es lo que pasa sobre el plano de inmanencia: multiplicidades

lo pueblan, singularidades se conectan, procesos o devenires se desarrollan, intensidades
ascienden o descienden”.
33 MM, 51: “Se llamaba materia al plano de consistencia o Cuerpo sin Órganos, es
decir, al cuerpo no formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo
lo que circulaba por ese cuerpo, partículas submoleculares y subatómicas, intensidades
puras, singularidades prefísicas y previtales”. Cf. también, 513.
34 M M , 52: “La materia, la pura materia del plano de consistencia (o de
inconsistencia)...” y 269: “Ocurre como con el principio de contradicción: también se le
puede llamar de no contradicción. El plano de consistencia también podría denominarse
de no consistencia”.
plicidad molecular que no forme conjuntos pesados, unidades molares
que aprisionan las singularidades, las regularizan, las organizan y las
estructuran. Inversamente, no hay organización molar que no incluya
movimientos de fuga molecular que deshacen el conjunto molar o lo
transforman.
Pero lo que en ElAntiedipo solo concernía al inconsciente del hombre-
naturaleza, concierne de ahora en más a la naturaleza entera, filosofía
de la Tierra o “geología de la moral”. El Antiedipo no tenía más que un
problema: establecer la correlación entre la Naturaleza y la Historia, entre
el hom o natura y el hom o historia. La Naturaleza solo interesaba a El
Antiedipo en su correlación con la Historia universal; pero, a su vez, los
momentos de esta historia constituían otros tantos estratos o expresiones
de las potencias del hombre-naturaleza. M il mesetas pretende mostrar
cómo se forma la Naturaleza misma, cómo se forma la tierra, la vida
sobre la tierra y la ocupación de la tierra por los hombres en función
de sus máquinas sociales. ¿Cómo se estratifican las multiplicidades para
producir a veces rocas, cristales, a veces organismos vivientes, otras veces
hombres, y entre los hombres, a veces Indios, a veces déspotas, otras
capitalistas, a veces nómadas, músicos, etc.? En todos los casos, nunca
se trata de otra cosa que de procesos de estratificación, de plegamientos
o líneas. Sin duda era ya lo que hacían las sociedades de El Antiedipo
cuando implantaban una memoria en el inconsciente del hombre. ¿No
era una manera de estratificarlo distribuir sus variaciones intensivas en
un sistema de extensión, inscribirlas en un linaje, meterlas dentro de
alternativas exclusivas, personalizadas, organizarías en función de fines
y de promesas por sostener35? Implantar una memoria en el hombre es
estratificarlo. La socialización del hombre constituye sin embargo solo
un modo de estratificación entre otros. Precisamente, M il mesetas se
presenta como el estudio sistemático de los procesos de estratificación
que actúan en la Naturaleza.
M il mesetas despeja tres estratos principales: un estrato físico-químico,
un estrato orgánico y un estrato antropomórfico (o aloplástico), pero,
solo sobre este último estrato, hay todavía muchos otros estratos. El apa­
rato de Estado es un estrato, el pensamiento es un estrato, los regímenes

35 Sobre la memoria, cf. M M, 293 y sig.

de signos son estratos... La razón de esto es simple, es que toda multi­
plicidad tiende a estratificarse, a organizarse. Hay estratificación desde
el momento en que la materia intensiva del plano llega a distribuirse
según un programa definido. Así sobre un estrato, solo son producidos
cuerpos físicos y químicos. Sobre otro, son producidos solo cuerpos
vivientes organizados. Todavía sobre otro estrato, son producidos solo
cuerpos sociales, los cuales producen a su vez otros cuerpos, cuerpos de
Estado, cuerpos de funcionarios, cuerpos de oficios, como otras tantas
estratificaciones suplementarias.
Vemos en efecto que las máquinas abstractas obedecen a una suerte
de programa definido. ¿Cómo explicarlo? Es preciso volver al fenóme­
no de aglutinación de las multiplicidades. A través de su descripción
de la acumulación estadística y la invocación a una ley de los grandes
números, El Antiedipo deja entrever dos operaciones distintas que M il
mesetas describe ahora bajo el nombre de doble articulación: una prim era
operación mediante la cual la interacción de las multiplicidades mole­
culares conduce a la formación de una masa o substancia que obedece
a un comportamiento estadístico ordenado. Esta masa constituye un
primer grado de territorialización o una primera forma de territorialidad
de la que son excluidas las moléculas que no entran en ese campo de
interacciones. La interacción se confunde con un proceso de selección
que conduce a la formación de una masa. La materia intensiva deviene
una materia, una substancia formada, es decir un conjunto molecular
metaestable. Pero interviene una segunda operación que fija este orden,
lo organiza, lo codifica, lo estabiliza en una forma molar, forma en la cual
se actualizan simultáneamente los compuestos substanciales precedentes.
Ya no tratamos con materias formadas, sino con formas organizadas.
Es lo que El Antiedipo llamaba “formas de potencia” o “formas de so­
beranía”. El orden estadístico inicial se organiza según “fenómenos de
centrado, unificación, totalización, integración, jerarquización, finaliza­
ción” (MM, 49). Entonces, según los estratos, la materia compone una
estructura molar estable o una estructura molecular organizada. Según
un ejemplo de geología elemental de M il mesetas, se pasa por diagénesis
de la formación de sedimentos (Ia articulación) a la formación de rocas
sedimentarias (2a articulación). La estratificación consiste de este modo
en formar materias diversas, en hacer entrar multiplicidades moleculares
en conjuntos molares estructurados que las codifican (MM, 48-49). En
el marco de El Antiedipo, eran la paranoia, el despotismo y el conjunto
de los “grupos sujetados” los que ilustraban este proceso. Pero ahora
los ejemplos están en todas partes, al menos en todas partes donde se
producen cuerpos organizados.
Puesto que la estratificación no produce otra cosa: produce todos
los cuerpos organizados de la naturaleza, cuerpos químicos, cuerpos
geológicos, cuerpos orgánicos, cuerpos políticos, cuerpos sociales. En
todas partes donde hay cuerpos organizados, tratamos con procesos de
estratificación. Y en todas partes donde hay estratificación, tratamos
con fenómenos de doble articulación. Un cuerpo organizado es siempre
un cuerpo articulado, doblemente articulado. Recordemos, en Lógica
d el sentido, cómo Artaud no soportaba ser articulado por el lenguaje; él
oponía la materia intensiva de un cuerpo sin órganos a las articulaciones
de la sintaxis para terminar con el juicio de Dios. Ahora es el fondo
esquizofrénico de la Naturaleza el que se ve doblemente articulado, y no
solamente por el lenguaje. La doble articulación es la operación divina
por excelencia. Los estratos son “juicios de Dios, la estratificación general
[es] el sistema completo del juicio de Dios... Dios es un Bogavante o
una doble-pinza, un d ou b le-b in d’ (MM, 48). En todas partes fenómenos
de doble articulación, sobre todos los estratos, físico-químico, orgánico,
antropomórfico. Es que, según la leyenda, Dios es la máquina abstracta
que forma los cuerpos y los organiza. Todos los cuerpos organizados
son la obra de Dios36; y toda filosofía de las formas organizadas es por
consiguiente una teología. La pregunta más general relativa a la estrati­
ficación puede enunciarse entonces de la manera siguiente: a partir de
la materia intensiva del plano, ¿cómo producir cuerpos organizados?
¿Cómo transformar las multiplicidades que pueblan la tierra en una
multiplicidad de cuerpos organizados?
Vemos bien cuál es el rol de la doble articulación: muestra cómo
se pasa de un orden relativo, por selección de materia formada, a una
organización estable, por estructuración de forma material. Aunque no

36 CC, 206: “El juicio implica una verdadera organización de los cuerpos, a través
de la cual actúa: los órganos son jueces y juzgados, y el juicio de Dios es precisamente el
poder de organizar hasta el infinito”. Cf. MM, 512.
haya regla fija, se puede decir de modo aproximativo que, si la primera
articulación produce un orden de selección por moléculas (gregarie-
dad), la segunda produce un orden por elección. En el primer caso,
permanecemos en el nivel de las multitudes, de las poblaciones o de
los conjuntos estadísticos en tanto que forman un orden por su propia
masa; en el segundo caso, vemos ciertos elementos jugar un rol distinto,
gobernar o estructurar las masas o las multitudes, organizarías. Es el caso
del germen cristalino sobre el estrato geológico37, es el caso de la secuen­
cia nucleica respecto de la cadena de los aminoácidos sobre el estrato
biológico (MM, 65), es el caso del legislador sobre el estrato político
del aparato de Estado38. A decir verdad, los ejemplos son innumerables
puesto que todos los fenómenos, cualquiera sea el estrato al cual perte­
necen, están doblemente articulados. No se abandona el terreno de las
multiplicidades puesto que se trata justamente de distinguir sus tipos. La
primera articulación concierne a multiplicidades moleculares ordenadas,
solamente ordenadas, mientras que la segunda articulación concierne a
multiplicidades organizadas o estructuradas (MM, 48).
Siguiendo una distinción de Hjelmslev, Deleuze y Guattari llaman
“contenido” al primer tipo de multiplicidad, “expresión” al segundo
(MM, 51 y sig.). Que la primera articulación concierna al contenido
parece evidente puesto que se trata de formar o de ordenar materias. ¿Pero
cómo decir de la segunda articulación que es expresión? La pregunta se
plantea tanto más cuanto que El Antiedipo ha recusado definitivamente
la noción de expresión, juzgada idealista39. Aquí resulta sin embargo
que todos los cuerpos organizados se vuelven expresivos. Pero lo que

37 Cf. G. Simondon, L’in dividu ation a la lu m iére des notions d e fo r m e e t d ’in form a tion ,
Millón, 2005, p. 86. La unicidad de la estructura de un cristal “para todos los elementos
de un mismo individuo señala la existencia inicial de un germen que no solamente ha
iniciado la cristalización en tanto que cambio de estado, sino también que ha sido el
principio único de la estructuración del cristal en su particularidad”.
38 MM, 359-360: “Georges Dumézil, en análisis decisivos de la mitología indo-europea,
ha mostrado que la soberanía política o dominación tenía dos cabezas: la del rey-mago, la
del sacerdote-jurista [...], el déspota y el legislador, el agavillador y el organizador [...].
Es una doble organización que hace del aparato de Estado un estrato".
39 AE, 15: “No podemos estar satisfechos con la categoría idealista de expresión”. Pero la
expresión era considerada entonces como expresión simbólica, remitiendo a una causalidad
específicamente simbólica, por oposición a la producción, como producción de realidad.
expresan los cuerpos, es solamente la organización que actualizan, nada
más. Expresar les actualizar la invariancia relativa de una estructura, su
independencia respecto del contenido. Potencia expresiva de las rocas,
de los cuerpos vivientes, de las sociedades en tanto que expresan la in­
variancia de su organización, puesto que la repiten en su reproducción,
en la actualización sin cesar repetida de las invariantes de su estructura.
Repetición o Ritornelo. “Expresar siempre es cantar la gloria de Dios.
Si todo estrato es un juicio de Dios, no son solamente las plantas y los
animales, las orquídeas y las avispas las que cantan o se expresan, tam­
bién lo hacen las rocas e incluso los ríos, todas las cosas estratificadas
de la tierra.”40
Cada cuerpo organizado canta la invariancia relativa de su organiza­
ción, pero esta invariancia varía según los estratos. ¿Qué observamos en
efecto cuando se pasa del estrato geológico al estrato orgánico y de este
al estrato antropomorfo? Una liberación cada vez mayor de la expresión
respecto de la territorialidad de los contenidos. No tratamos con el
mismo modo de repetición según los estratos. En el estrato geológico,
la expresión permanece inseparable del contenido cuyas dimensiones o
cuya voluminosidad abraza. Así, la estructura de un cristal es la expre­
sión macroscópica de un orden metaestable microscópico (MM, 63).
En este estrato, la expresión es una amplificación (o inducción) de la
estructura. “El sometimiento del cristal a las tres dimensiones, es decir,
su índice de territorialidad, es el responsable de que la estructura no
pueda formalmente reproducirse y expresarse, sino solamente la super­
ficie accesible” (MM, 66), lugar donde el cristal continúa creciendo, de
una capa superficial a la otra. Lo que el cristal repite en su crecimiento,
es la estructura de la capa precedente.
Sucede de otro modo en el estrato orgánico donde la expresión se
libera relativamente del contenido de las materias formadas. Los cuerpos
organizados se vuelven capaces de reproducir su propia estructura, de
duplicarla o de replicarla, despegándose así de la territorialidad, de la
voluminosidad del contenido. Ya no es la misma repetición. Los cuerpos
organizados ya no expresan una estructura de tres dimensiones, sino

4U MM, 51. Recordamos la declaración de DR, 378: “Todo cuerpo, toda cosa piensa
y es un pensamiento.
que despejan una línea, una estructura unidimensional. “La expresión
deja de ser voluminosa o superficial para devenir lineal” (MM, 65). Se
trata siempre de expresar una invariancia, pero la expresión ya no es
amplificación (pasaje de lo micro a lo macroscópico), es reproducción,
duplicación en el seno mismo de lo microscópico, como lo prueba la dis­
tinción entre la secuencia nucleica (ADN y ARN mensajero) y la cadena
de los aminoácidos. Se desprende una línea de expresión que consiste,
para los organismos, en reproducir o volver a copiar su estructura: “El
desprendimiento de una pura línea de expresión en el estrato orgánico
va a hacer que el organismo sea capaz a la vez de alcanzar un umbral de
desterritorialización mucho más alto, de disponer de un mecanismo de
reproducción de todos los detalles de su estructura compleja en el espacio,
y de poner todas sus capas internas ‘topológicamente en contacto’ con
el exterior, o más bien con el límite polarizado” (MM, 66).
Sin embargo, en el estrato orgánico, la expresión sigue siendo todavía
dependiente del espacio y de las substancias formadas41. Lo que cambia
en el estrato antropomorfo (o “aloplástico”) , es que la nueva forma de
expresión —el lenguaje—se desprende de las substancias formadas, de los
contenidos y se convierte en un código capaz de traducir todo, de repetir
todo. El código ya no es genético, sino lingüístico. Ya no es lineal, sino
“sobrelineal” (MM, 68). No solamente una lengua puede traducir otra
lengua, sino que puede representar también todos los demás estratos,
captar sus flujos, sus partículas, sus códigos, pasar de una substancia a
otra (MM, 68). La distinción entre contenido y expresión se distribuye
entonces de un modo completamente distinto. Ya no se trata de dis­
tinguir dos órdenes de magnitud en el seno de una misma cosa (estrato
geológico), ni de distinguir dos clases de moléculas en el seno de un
mismo ser (estrato orgánico), se trata de distinguir dos géneros de seres
irreductibles: los cuerpos y los signos42. Aquí también todo parte de

41 MM, 67: La linealidad genética “es fundamentalmente espacial, incluso si sus

segmentos son construidos y reproducidos sucesivamente [a través de los] fenómenos de
un extremo a otro, de las regulaciones locales y de las interacciones parciales”.
42 Aquí, Deleuze y Guattari utilizan todos los recursos de la distinción real que permite
estratificar los órdenes de realidad (en lugar de distinguir numéricamente los seres).
Desde este punto de vista, no es sorprendente ver que ella sirva de manera decisiva en
el capítulo sobre los estratos. A propósito de la distinción formal en Duns Scotto, SPE,
una distribución de multiplicidades: las “tribus” del cerebro (MM, 69).
Deleuze y Guattari se inspiran aquí en Leroi-Gourhan y muestran cómo
las poblaciones del cerebro se distribuyen según dos polos distintos, de
un lado la pareja mano-herramienta (articulación de contenido), del otro
la pareja rostro-lenguaje (articulación de expresión). Es la doble articula­
ción la que ordena y organiza el estrato de las poblaciones humanas: de
un lado, el mundo de los cuerpos, de los agenciamientos maquínicos de
cuerpos; del otro, los regímenes de signos, los agenciamientos colectivos
de enunciación. De un lado, máquinas sociales técnicas (formaciones
de potencias); del otro, máquinas colectivas semióticas (regímenes de
signos). Se puede considerar incluso que cada nueva distribución de estas
máquinas constituye un nuevo estrato. En este sentido, las tres grandes
formaciones sociales de El A ntiedipo —salvajes, bárbaros, civilizados—
constituyen tres estratos distintos sobre el estrato de las poblaciones
humanas. Pero sin duda M il mesetas propone todavía otros regímenes
de signos y otras máquinas sociales.

Se comprende tal vez mejor cómo se ordena el conjunto: de un lado,

el plano de consistencia y su máquina abstracta, la cual distribuye li­
bremente los flujos de multiplicidades moleculares sin tomar en cuenta
para nada a los estratos y sus articulaciones43. Del otro, el sistema de los
estratos el cual somete esta distribución a un proceso de doble articu­
lación generalizada, variable según los estratos, pero presente en cada
uno. El sistema de los estratos es eminentemente selectivo. Lo es incluso
doblemente: en primer lugar, solo retiene las moléculas que pueden
entrar en la formación de tal o cual materia44; luego, selecciona aquellas

57: “La distinción formal es en efecto una distinción real, ya que expresa las diferentes
capas de realidad que forman o constituyen un se r.. . ” En M i l mesetas, la distinción real es
utilizada tres veces: una vez para la capa geológica (distinción real formal), otra vez para la
capa orgánica (distinción real real), otra para la capa aloplástica (distinción real esencial).
43 M M , 74: “E l plano de consistencia ignora las diferencias de nivel, los grados de tam año
y las distancias, ignora cualquier diferencia entre lo a rtific ia l y lo natural. Ignora la distinción
entre los contenidos y las expresiones, como así tam bién entre las form as y las substancias
form adas, que solo existen gracias a los estratos y por relación a ellos” .
44 M M , 287: “El agenciamiento vital, el agenciamiento-vida, es teórica o lógicamente
posible con todo tip o de m oléculas, p or ejem plo el silicio. Pero sucede que este
agenciamiento no es maquínicam ente posible con el silicio: la m áquina abstracta no lo
que, en esta materia, pueden jugar un rol organizador. Primero libre,
la máquina abstracta se ve entonces tomada, encastrada en los estratos;
pierde su libertad diagramática, y ya no tiene otra elección que cumplir
un programa que difiere según cada estrato: cuerpo químico abstracto,
animal en sí, etc. (MM, 62). Volvemos a encontrar aquí un aspecto
que ya hemos evocado, a saber: la presencia de un doble prin cipio de
distribución, según que la máquina abstracta sea prisionera o no de los
estratos. Recordemos el doble principio trascendental de distribución
en D iferencia y repetición, el primero que se distribuye anárquicamente
en función de las variaciones intensivas en el Ser, el segundo que reparte
los seres jerárquicamente, electivamente a partir de un fundamento su­
perior. Lo volvemos a encontrar aquí, bajo una forma completamente
distinta: a veces un principio de distribución diagram dtico donde las
multiplicidades fluyen libremente, según conexiones disyuntivas entre
heterogéneos (de lo cual dan prueba los movimientos aberrantes que
atraviesan los estratos), otras veces un principio de distribución progra­
m ático donde las multiplicidades se pliegan a la doble articulación que
las ordena (contenido) y las estructura (expresión) sobre los estratos.

* * *

¿Qué se observa en efecto en la superficie de la tierra? Nada más que

cuerpos organizados, formas de contenido y formas de expresión. Por
todas partes estructuras, organizaciones, en todos los estratos, geológicos,
orgánicos, antropológicos. Y el conjunto de estas estructuras puede ser
pensado a partir de un plano de organización común, de allí la posibi­
lidad de pasar de una estructura a otra según relaciones de analogía45.
“La palabra estructura podía designar en general el conjunto de esos
vínculos y relaciones, pero era iluso creer que la estructura fuese la úl-

deja pasar, puesto que no distribuye las zonas de vecindad que construyen el plano de
consistencia”.
45 MM, 268: “Un plano de este tipo, en efecto, es tanto de organización como de
desarrollo: es estructural o genético, y las dos cosas a la vez, estructura y génesis, plano
estructural de las organizaciones formadas con sus desarrollos, plano genético de los
desarrollos evolutivos con sus organizaciones”.
tima palabra de la tierra.”46 Puesto que justamente las estructuras están
bordeadas, atravesadas, chocadas por el flujo de las multiplicidades
libres del plano de consistencia. Están penetradas desde el interior por
multiplicidades de otra naturaleza. Siempre hay algo que se enloquece o
fuga, movimientos de desterritorialización que deshacen las estructuras,
singularidades que saltan de un estrato al otro, según comunicaciones
transversales aberrantes.
El conjunto ya no puede ser pensado entonces a partir de un plano
de organización. No se puede dar cuenta de estas comunicaciones
aberrantes solamente invocando variaciones, fallas o accidentes de
estructuras. Tampoco suponiendo que las estructuras pasan unas en
otras, según analogías u homologías regladas. El comportamiento de
estas multiplicidades exige justamente la concepción de otro tipo de
plano. Hace falta un plano unívoco que no respete ni la organización
de las estructuras, ni siquiera su transformación mutua según reglas
combinatorias formales. Puesto que el límite de un pensamiento de
las estructuras, es restaurar un pensamiento analógico del Ser, cubrir el
Ser de una amplia mimesis que procede por transformaciones sucesivas
de las estructuras unas en otras47. Afirmar la univocidad del Ser, no es
solamente perpetuar y transformar una tradición filosófica antigua, es
sobre todo volver pensable la comunicación transversal entre multipli­
cidades, hacer justicia a los movimientos aberrantes. Es mostrar cómo
las multiplicidades se abren paso del sistema de los estratos para fluir
libremente. “Si consideramos el plano de consistencia vemos que está
recorrido por las cosas y los signos más heteróclitos: un fragmento
semiótico linda con una interacción química, un electrón percute un
lenguaje, un agujero negro capta un mensaje genético, una cristalización

46 MM, 49. Es verdad que Deleuze y Guattari hablan aquí solamente de la relación
entre molar y molecular, pero la noción de estructura concierne a todos los fenómenos
de estratificación.
47 MM, 269: “Es un plano de analogía, sea porque asigna el término eminente de
un desarrollo, sea porque establece las relaciones proporcionales en la estructura”. Sobre
el estructuralismo como mimesis y estructuración de las diferencias, cf. MM, 241 y sig.
Ver el importante libro de G. Salmón, Les Structures d e l ’esprit, PUF, 2 0 13 , que despeja
justamente la importancia de la noción de transformación en el estructuralismo de Lévi-
Strauss e insiste sobre el comparatismo (mimesis) que le es inseparable.
produce una pasión, la avispa y la orquídea atraviesan una letra... Y no
es “como”, no es “como un electrón”, “como una interacción”, etc.
El plano de consistencia es la abolición de toda metáfora; todo lo que
consiste es Real” (MM, 74). Abolir la metáfora es la afirmación de la
más grande literalidad, pero también la recusación de toda mimesis, de
todo orden analógico48.
Se objetará que el plano de consistencia confunde todas las distincio­
nes precedentes, que derriba el sistema de los estratos, que opone a los
cuerpos organizados que componen la tierra un retorno a la indistinción
y al caos. ¿Pero es el plano de consistencia el que es fuente de confusión?
¿No es más bien sobre el estrato de las poblaciones humanas que las
ilusiones aparecen y que se llega a mezclar todo? Sucede en efecto algo
singular en ese estrato: la máquina abstracta se libera relativamente y se
“eleva”, toma altura, se desarrolla por sí misma y extiende su horizon­
te49. En los otros estratos, ella no tiene más elección que distribuir las
multiplicidades moleculares según un programa limitado, copiar los
contenidos. Pero en este estrato, vemos que ella conquista cierta libertad
de distribución, como si, con el cerebro humano, se abriera un espacio
con las dimensiones de la tierra. Los regímenes de signos proliferan en
todos los sentidos para traducirse entre ellos y traducir todo lo que pasa
sobre los demás estratos. La expresión se libera de las antiguas territo­
rialidades de contenido. Es una desterritorialización sin precedente.
Pero es entonces que se produce la confusión, es entonces que nacen
todas las ilusiones como amplias nieblas en las que se ven envueltas las
poblaciones humanas. La confusión no proviene del plano de consis­
tencia, sino de los planos de organización que lo sustituyen para dar
razón del sistema de los estratos. Es en este nivel que nacen las pretensiones
ilegítim as50. Es por ejemplo la pretensión imperialista de una semiología

48 F. Zourabichvili ha despejado toda la importancia de la literalidad en Deleuze en

La L ittéralité e t autres essais sur l ’a rt , PUF, 2 0 11.
49 MM, 68: “Con el tercer estrato surgen pues máquinas que pertenecen plenamente
a ese estrato, pero que al mismo tiempo se elevan y extienden sus pinzas en todos los
sentidos hacia todos los demás estratos”.
50 MM, 69: “Aquí la Máquina abstracta comienza a desplegarse, comienza a elevarse,
produciendo una ilusión que desborda todos los estratos, aunque pertenezca todavía a un
estrato determinado. Evidentemente, es la ilusión constitutiva del hombre”.
general en la medida en que el lenguaje pretende atrapar todo entre sus
pinzas. O también el imperialismo del significante sobre el lenguaje
mismo, que reconduce cualquier significación a su propia eminencia.
De allí las mesetas 4 y 5 sobre la lingüística y los regímenes de signos.
¿Cómo comprender estas mesetas sino como el examen de la legitimidad
de las pretensiones de la lingüística de hacer del lenguaje la única verda­
dera máquina abstracta? De una manera general, la pretensión consiste
aquí en instaurar un primado de la expresión sobre los contenidos, so
pretexto de que ella puede traducirlos a todos.
No es seguro sin embargo que la operación inversa sea más legítima:
reducir la expresión a una ideología que “refleja” el contenido de las
relaciones económicas de producción. Partir ya no de la estructura del
lenguaje o del significante, sino de la infraestructura económica como
única verdadera máquina abstracta. ¿De dónde proviene cada vez la
confusión? Se aloja la máquina abstracta a veces del lado del contenido,
otras veces del lado de la expresión mientras que ella asegura precisa­
mente la articulación de ambos. Quedamos con ello en el nivel de las
estructuras (a veces materiales, a veces simbólicas) cuando es preciso
remontar hasta la máquina que las produce. De allí nacen todas las
abstracciones mal fundadas: en ocasiones todo es replegado sobre el
contenido, pero a condición de descuidar las formas de expresión del
propio contenido (máquina abstracta de la infraestructura económica
de producción51); en otras, todo es replegado sobre la expresión, pero a
condición de separarla de las formas de contenido de la propia expresión
(máquina abstracta de la lengua o de los sistemas simbólicos) (MM, 94
y sig.). En ambos casos, se ha replegado la máquina abstracta sobre una
de sus dos articulaciones. Se toma una pinza por el bogavante entero.
Pero este error acarrea otro, que concierne esta vez a la naturaleza
del plano. Puesto que uno ya no tiene otra elección que la de calcar el
plano de la estructura que se ha despejado: el plano se convierte nece­
sariamente en plano de organización puesto que da cuenta solamente
de los cuerpos organizados por la estructura. El plano es calcado del

51 M M, 73: “se convierte el contenido (hasta en su forma) en una infraestructura

económica de producción que adquiere todas las características de lo Abstracto”. Cf.
también 93.
sistema de los estratos. Pierde entonces toda capacidad de dar cuenta
de los movimientos aberrantes que lo atraviesan y lo cuestionan desde
todas partes. Confusión, reducción, abstracción infundada, ilusión,
tales son los peligros si no se traza otro plano. El plano de consistencia
es el único medio de recusar todos los “pretendientes” ilegítimos, no
solamente el estructuralismo lingüístico, no solamente el estructuralismo
marxista, sino también el evolucionismo que quisiera que se pase de un
estrato a otro en razón de una complejidad cada vez mayor: materia,
vida, espíritu, la tripartición clásica. Allí también, solo un mapa de las
comunicaciones transversales del plano de consistencia permite evitar
todo evolucionismo52.
Ciertamente, uno puede permanecer en la oposición entre plano de
organización y plano de consistencia. Deleuze y Guattari no cesan de
decir que los dos planos se mezclan, pasan unos en otros y componen
estados intermediarios, forman máquinas mixtas que prohíben aferrarse
a un dualismo también abstracto. Hay que recordar los tres sentidos
que Deleuze da al dualismo: “A veces se trata de un verdadero dualismo
que indica una diferencia irreductible entre dos sustancias, como en
Descartes, o entre dos facultades, como en Kant; otras, se trata de una
etapa provisional que se supera hacia un monismo, como en Spinoza o
en Bergson; y otras, se trata de una distribución preparatoria que actúa
en el seno de un pluralismo” (F, 112). Es exactamente lo que pasa aquí.
El dualismo, se lo sitúe en el nivel de los planos, de las máquinas o de
las multiplicidades no vale más que por el pluralismo del que parte y al
cual conduce. Partimos de un pluralismo virtual (plano de las multiplici­
dades intensivas) para desembocar en un pluralismo efectivo (la infinita
variedad de los agenciamientos concretos), jugando los dualismos solo
roles transitorios. De hecho, las multiplicidades no cesan de pasar unas
en otras, de mezclar sus modos de distribución. “En los rizomas existen
estructuras de árbol o de raíces, y a la inversa, la rama de un árbol o la
división de una raíz pueden ponerse a brotar como rizoma”.53 No se
impedirá con esto la abstracción de aquellos que buscan un monismo

52 Sobre la diferencia entre el mapa y el calco, MM, 17-18.

53 MM, 20 y 515: “Más que multiplicidades arborescentes y otras que no lo son, existe
una arborificación de las multiplicidades”.
o un dualismo en Deleuze, sin considerar lo que pasa en los demás
niveles. En efecto se corre el riesgo de encontrar eso muy monótono54.
¿Pero de quién es la culpa? ¿De Deleuze o bien del pensador abstracto?
No obstante Deleuze lo había prevenido. No es al nivel de los primeros
principios, sino al nivel del tercero o del cuarto principio que una filo­
sofía se anima y se vuelve concreta.
De allí la extrema importancia de la noción de agenciamiento con­
creto en M il mesetas, y sobre la cual es preciso volver. Es esta noción la
que debe sustituir a la noción de estructura. Constituye “la unidad real
mínima” (D, 65). ¿En qué es preferible a la noción de estructura? Es que
el agenciamiento no está exclusivamente sometido al plano de organiza­
ción que gobierna el sistema de los estratos, como lo está la estructura.
Ciertamente está doblemente articulado, obedece al programa de tal o
cual máquina abstracta. Pero eso solo constituye un primer aspecto. En
la otra vertiente, está trabajado por las “puntas de desterritorialización” y
los movimientos de reterritorialización del plano de consistencia55. Es en
él que confluyen y se enfrentan los dos planos, las dos máquinas abstractas,
los dos tipos de multiplicidades. El agenciamiento está como tironeado
entre los dos planos que lo trabajan y que sin embargo él junta, entre
los dos estados de la máquina abstracta que lo determinan (diagrama jy
programa), continuamente desmembrado, de allí sus transformaciones
incesantes, su inestabilidad y la infinita variedad de sus combinaciones:
pluralismo. “En efecto, el agenciamiento tiene como dos polos o vectores,
uno orientado hacia los estratos, en los que distribuye las territorialida­
des, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro
orientado hacia el plano de consistencia o de desestratificación, en el que
conjuga los procesos de desterritorialización y los conduce al absoluto
de la tierra” (MM, 147). Dicho de otro modo, el agenciamiento es a
la vez una estructura y el afuera d e esa estructura, de ahí su superioridad

54 Cf. Badiou, D eleuze, op. cit., p. 25 y sig.

55 MM, 92-93: “Según un primer eje, horizontal, un agenciamiento incluye dos
segmentos, uno de contenido, otro de expresión [...]. Pero, según un eje vertical
orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas, que
lo estabilizan, y por otro, pu ntas d e desterritorialización que lo arrastran [...]. Tetravalencia
del agenciamiento”. Cf. también, 514.
sobre esta última. No canta la gloria de Dios sin verse sacudido por las
potencias de la Tierra.

Lingüística
Sea por ejemplo la cuestión de lenguaje y de la lingüística en M il mese-
tas%. Se comprende que Deleuze y Guattari aborden muy pronto esta
cuestión en la medida en que la lingüística ha sido una de las matrices
del estructuralismo. La cuestión puede resumirse así: ¿cómo transformar
una estructura en agenciamiento? Todo el problema es abrir la estructura
del lenguaje sobre el afuera, hacer pasar al interior del lenguaje todo lo
que la lingüística y la semiología consideran como factores extrínsecos.
No se trata de poner en discusión el carácter estructural del lenguaje, se
trata ante todo de mostrar que una lengua está siempre tomada en un
agenciamiento concreto, que no puede ser separada de los cuerpos de los
que habla, que es afectada desde e l interior por todos los cuerpos sociales
exteriores. Volvemos a encontrar el fenómeno de doble articulación
expresión/contenido, que define a cualquier agenciamiento. Regímenes
de signos de un lado, regímenes de cuerpos del otro. Pero esto es solo
un primer aspecto. Luego hay que mostrar cómo el agenciamiento es él
mismo inseparable de un afuera aún más exterior, que trabaja de manera
más profunda la lengua, que la desarticula, que tiende a hacerle perder su
gramática y su sintaxis, en suma que la desterritorializa. Ese afuera está
más allá de la exterioridad de los cuerpos sociales; constituye el lím ite
mismo d el lenguaje. Más allá de la exterioridad, el afuera; más allá del
agenciamiento concreto, la máquina abstracta.
Es verdad que se puede considerar la lengua en y por sí misma, in­
dependientemente del habla, independientemente de las circunstancias
de enunciación, del “contexto” y extraer sus invariantes, las constantes
y las variables fonológicas, morfológicas o sintácticas. En este sentido
la lingüística puede pretender legítimamente producir una máquina
abstracta de la lengua (MM, 94-95). Toda la cuestión es saber si esta
abstracción está bien fundada. ¿En nombre de qué expulsar como
extrínsecas las variables de enunciación y las circunstancias exteriores?
¿Es porque dependen del hecho? ¿Pero es allí por donde hay que hacer

56 Cf. “Postulados de la lingüística” y “Sobre algunos regímenes de signos”.

pasar la distinción entre el derecho y el hecho? ¿Tenemos el derecho de
separar la lengua de su enunciación, de sus usos circunstanciales, de
toda su vertiente pragmática?
Ante todo, hay que dar una función al lenguaje sin lo cual permanece
como una condición puramente virtual, no efectuada. El lenguaje solo
deviene efectivo en razón de su función. ¿Cuál es la función coexten-
siva al lenguaje, la “función-lenguaje” sin la cual queda como “pura
virtualidad”?57 No se puede separar el lenguaje de los actos implícitos
que son la condición de su efectuación. Cada enunciación “hace” algo
diciendo y, por esa razón, actúa como “consigna”. Somete los cuerpos
sociales a incesantes transformaciones incorporales. El pirata del aire
transforma pasajeros en rehenes, un decreto ministerial transforma él
valor de un cuerpo monetario. “La transformación se dice de los cuer­
pos, pero ella misma es incorporal, interna a la enunciación” (MM,
87). Inversamente, las circunstancias exteriores, en tanto que factores
no-lingüísticos, remiten a variables de expresión interiores a la lengua
y a las variaciones por las cuales ella pasa necesariamente. Es preciso
ver en esta variación “una componente de derecho que afecta a cada
sistema desde dentro, y lo hace escapar o saltar por su propia potencia,
impidiéndole encerrarse en sí mismo, homogeneizarse como principio”
(MM, 97). La lengua no puede estar cerrada sobre sí misma puesto que
está continuamente afectada desde adentro por lo que pasa en el exterior,
en el campo social.
Volvemos a encontrar aquí la doble articulación contenido/expresión
propia al sistema de los estratos. De un lado, los contenidos se ordenan
y componen cuerpos sociales, pero del otro lado las expresiones orga­
nizan los cuerpos a través de sus “actos” enunciativos. Desde Lógica d e l
sentido sabemos que el lenguaje no es separable de los cuerpos de los
que habla. No da forma al cuerpo (los cuerpos tienen su propia forma),
los transforma incorporalmente por el sentido que les atribuye. De esta
manera, “interviene” sobre ellos. “La independencia de las dos formas,
de expresión y de contenido, no queda desmentida, sino, al contrario,
confirmada por lo siguiente: las expresiones o los expresados van a

57 MM, 89. Precisemos que la función que se trata de despejar aquí no es todavía la
de la máquina abstracta.
insertarse en los contenidos, a intervenir en los contenidos, no para
representarlos, sino para anticiparlos, retrogradarlos, frenarlos o preci­
pitarlos, unirlos o separarlos, dividirlos de otra forma” (MM, 91). No
solamente el lenguaje codifica, sino que no cesa de desterritorializar y
de reterritorializar los cuerpos sociales. El enunciado del pirata del aire
desterritorializa a los pasajeros y los reterritorializa como rehenes. Un
signo no es signo de algo, sino ante todo signo de desterritorialización
o de reterritorialización58.
Volvemos a encontrar las dos caras del agenciamiento concreto, su
doble articulación: de un lado, el régimen de los cuerpos, del otro, el
régimen de los signos. Pero esta doble articulación solo constituye una
prim era dimensión del agenciamiento que manifiesta su pertenencia a los
estratos. ¿Qué pasa en la otra vertiente? ¿Qué hace la máquina abstrac­
ta? ¿No es precisamente ella la que libera el lenguaje del sistema de los
estratos para ponerlo en relación con las potencias intensivas d e la Tierrai
¿Qué hay que entender por eso? ¿Qué relación mantiene el lenguaje con
la Tierra o el plano de consistencia?
Es precisamente lo que constituye la segunda dimensión del agen­
ciamiento, y que lo vuelve irreductible a cualquier estructura. Ya no
tratamos con la exterioridad de los cuerpos sociales. Hay una exterioridad
más radical que la de los cuerpos sociales, que actúa sin embargo en
lo más profundo de la lengua misma, “un afuera más lejano que cual­
quier mundo exterior, un adentro más profundo que cualquier mundo
interior”59. ¿No hay fuerzas que arrastran el lenguaje hacia su propio
límite? Estas fuerzas solo pueden ser percibidas si se traza la línea de
variación continua de los enunciados, si se despeja el cromatismo que
recorre un enunciado como “yo juro” según sea dicho por un niño, un
enamorado, un testigo en el tribunal. El enunciado ya no es separable
de todas las voces que hace oír en la suya propia, como una materia
propiamente lingüística, una substancia casi musical inmanente a cual-

58 M M, 72: “¿Por qué preservar la palabra sign o para esos regímenes que formalizan
una expresión sin designar ni significar los contenidos simultáneos que se formalizan de
otro modo? Es porque los signos no son signos de algo, son signos de desterritorialización
y de reterritorialización, señalan cierto umbral que se franquea en esos movimientos”, de
allí la observación general: “Nunca uno es significante o significado, somos estratificados”.
59 Cf. F, 128. Esta formulación ya aparece en C2, 275, 279.
 quier enunciado, y de la que cada enunciado es una modulación60. Se
alcanzan así variaciones inmanentes a la lengua misma, y todos los casos
de “yo juro” son como los grados de potencia de esa línea de variación
continua virtual (MM, 98).
Pero esto no constituye por ahora más que un ejemplo, incluso tam­
bién una suerte de ejercicio práctico anti-lingüístico: tomen un enun­
ciado, háganlo variar y encontrarán la línea de sus variaciones intensivas,
una materia no-lingüística inmanente a la lengua61. Cuánto más lejos van
aquellos que alcanzan el punto en que la lengua se desarticula, pierde su
sintaxis, sus reglas gramaticales, aquellos que hacen ascender esa materia
intensiva en la lengua, a fuerza de repeticiones, aquellos que repiten
intensivamente una misma diferencia y la hacen variar. Construyen
verdaderas series intensivas en la que cada último término reacciona
sobre los precedentes. “Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar aún
mejor. O mejor peor. Fracasa peor otra vez. Todavía peor otra vez.”62 Se
comprende por qué Deleuze y Guattari invocan autores como Péguy,
Beckett o Ghérasim Luca. Su modo de repetición, la introducción de
diferencias atípicas en el juego de las repeticiones, como movido por una
insistencia loca, esa parcelación o ese martilleo incesante los conducen
a crear un lenguaje asintáctico, agramatical, como otra lengua en la
lengua. Ellos quiebran la cadena verbal que da a la lengua su supuesta
linealidad, pero en provecho de otra continuidad, necesariamente virtual,
de la qué dan testimonio esos quiebres mismos. Su “tartamudeo” hace
de la lengua un sistema en perpetua variación (MM, 101). O más bien
es la variación misma la que deviene sistemática (MM, 97).
Decíamos que una máquina abstracta concierne solo a las materias
y a las funciones. Si la materia está hecha de las variaciones intensivas
como otras tantas líneas que insisten en la lengua, ¿qué es entonces su
fu n ció n ? Sucede que esas líneas juegan un rol de “tensor” o de atractor
en el sentido en que justamente tensan la lengua hacia su límite (MM,
102); la desterritorializan. Ya no es, com o precedentem ente, e l lenguaje el

60 MM, 82: “Hay muchas pasiones en una pasión, y todo tipo de voces en una voz,
rumor, glosolalia”.
61 Ver el ejercicio propuesto en MM, 149.
62 Beckett, Cap au p ire , Minuit, 1991, p. 8-9.
que desterritorializa los cuerpos sociales, sino una materia no-lingüística la
que desterritorializa la lengua, la que hace de cada uno un extranjero en
su propia lengua y el inventor de una nueva lengua en la lengua63. La
función es una línea abstracta que hace tender la lengua hacia su límite,
su afuera. Una vez más, la exterioridad ya no es la de los cuerpos sociales,
sino la de un afuera más lejano, todavía más exterior, que actúa en lo
más interior de la lengua puesto que desarticula su sintaxis y la libera
de sus reglas gramaticales64. En última instancia, ya no hay diferencia
entre materia y función, ya solo existe el diagrama de los movimientos
aberrantes que desterritorializan la lengua65. “El lenguaje es empujado
por este movimiento que lo hace tender hacia sus propios límites” (MM,
110). Reconocemos aquí una de las características del empirismo tras­
cendental de D iferencia y repetición, cuando una facultad tiende hacia su
límite como hacia aquello que la concierne propiamente. El lenguaje es
atraído por un indecible que sin embargo no puede ser más que dicho.
“Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar todavía mejor.”
Se evalúa la diferencia entre las dos vertientes del agenciamiento. De
un lado, una lengua afectada desde el interior por los cuerpos sociales
exteriores y cuerpos sociales afectados por las consignas de la lengua.
Es la vertiente estratificada del agenciamiento en la que se ejerce ple­
namente la doble articulación contenido/expresión. Pero en la otra
vertiente, todo tiende a desestratificarse. El afuera de la lengua ya no
remite a la exterioridad de los cuerpos, sino a variaciones intensivas
inmanentes que hacen tender la lengua hacia su límite, como si ella
entrara en un devenir musical66. Así como la lengua tiende a perder

63 Este motivo es constante en Deleuze y Guattari. Cf. por ejemplo, MM, 102: “Ser
un extranjero, pero en su propia lengua, y no solamente como alguien habla una lengua
distinta a la suya”. Ver también el prólogo de CC, 3-4.
64 F, 115: “Hay que distinguir la exterioridad y el afuera. [...] Un afuera más lejano que
todo mundo exterior e incluso que toda forma de exterioridad, y por lo tanto infinitamente
más próximo”.
65 M M , 145: “El diagrama solo conoce rasgos, puntas, que son todavía de
contenido en la medida en que son materiales, o de expresión en la medida en que son
funcionales, pero que se arrastran unos a otros, se alternan y se confunden en una común
desterritorialización”.
66 MM, 107: “Y cuanto más entra una lengua en ese estado, más próxima está no solo
de una notación musical, sino de la propia música”.
su sintaxis y su gramática (expresión) en provecho de líneas continuas,
los cuerpos tienden a perder sus contornos y sus formas (contenido), a
desorganizarse para devenir los grados de potencia de una materia ideal.
Es porque la lengua ya no se relaciona a cuerpos exteriores organizados,
sino a las variaciones intensivas que pasan entre esos cuerpos o a los
grados de potencia que envuelven. “Asistimos a una transformación
de las sustancias y a una disolución de las formas, paso al límite o fuga
de contornos, en provecho de las fuerzas fluidas, de los flujos, del aire,
de la luz, de la materia, que hacen que un cuerpo o una palabra no se
detengan en ningún punto preciso.”67 Los cuerpos se desorganizan al
mismo tiempo que se desarticula el lenguaje.
Son nuevas poblaciones las que se alzan entonces y aquel que habla,
habla “para” ellas. Ya no se habla en su nombre, sino en nombre de un
pueblo o de una población invisible. Se habla siempre “para” aquellos
que nadie puede oír ni ver, voces inaudibles, cuerpos invisibles. Es en
este sentido que todo enunciado es un agenciamiento colectivo de
enunciación. Pueden ser sonidos, armónicos, variaciones tonales inau­
ditas, pero también voces inaudibles, murmullos, tartamudeos. O bien
gritos inarticulados, gritos de guerra o gritos sordos. “Seleccionar las
voces susurrantes, convocar las tribus y los idiomas secretos” (MM, 89).
¿Cuáles son las voces y los cuerpos que pasan en esos enunciados? ¿No
son las voces inaudibles, los cuerpos invisibles del plano de consistencia?
Son todas esas poblaciones que la distinción inicial entre el derecho y
el hecho repudia en nombre de la pertinencia, de la performance o de
las competencias lingüísticas. Por eso toda pragmática es inseparable de
una política d e la lengua. La concepción que uno se hace del lenguaje
determina ai mismo tiempo las poblaciones a las cuales se concede un
derecho a la expresión, un derecho de ser audible o visible.

El agenciamiento es como arrancado del sistema de los estratos y de

la doble articulación, arrastreado por los movimientos aberrantes de
la máquina abstracta (y del plano de consistencia). De ahora en más
es fácil dar una respuesta a la pregunta: ¿de qué hace abstracción esta

67 M M, 11 1 y CC, 7: “La sintaxis es el conjunto de los desvíos necesarios creados en

cada ocasión para poner de manifiesto la vida en las cosas”.
máquina abstracta? Ella hace abstracción de los dos tipos de form a li-
zaciones producidas por los estratos, formalización de los contenidos,
formalización de las expresiones. Una manera de volver a decir que la
máquina abstracta es siempre informal mientras que los estratos no cesan
de formalizar68. Inform al no quiere d ecir informe, así com o form alizar no
quiere decir formar. Formalizar quiere decir ordenar u organizar las formas
mientras que lo informal remite a las líneas vectoriales, a los tensores
de la materia intensiva. Una vez más, no hay agenciamiento que no dé
prueba de una lucha o de un combate entre los dos planos, plano de
organización y plano de consistencia. No hay agenciamiento que no esté
ordenado y organizado —doblemente formalizado—sobre una vertiente
y que no tienda simultáneamente a desorganizarse, a sumergirse en lo
informal sobre la otra, a la manera de un retrato de Bacon: figurativo
y desfigurado.
Para resumir las diferentes posiciones relativas a la cuestión del
lenguaje, es como si hubiéramos pasado por tres estados d e la máquina
abstracta, los cuales corresponden a tres modos de distribución de las
multiplicidades: primero, la máquina abstracta lingüística, abstracta
por el hecho de que solo se ocupa de la distribución diferencial de los
signos en el interior de la lengua (independientemente de su relación
con los cuerpos); luego la máquina abstracta sem iótica la cual distribuye
regímenes de signos y regímenes de cuerpos sobre tal o cual estrato,
según tal o cual agenciamiento (independientemente de los factores
de desterritorialización); finalmente la máquina abstracta diagram dtica
que se libera de la doble formalización de los signos y de los cuerpos
para distribuir materias y funciones sobre un plano de consistencia
desestratificado (independientemente de las formas de contenido y de
expresión)69. En este último caso, nada depende ya del lenguaje, por el
contrario es el lenguaje el que depende del agenciamiento en el cual está
tomado. Y el agenciamiento depende a su vez de la máquina abstracta

68 La noción de formalización está totalmente ausente de El A ntiedipo y solo aparece

con M il mesetas donde se vuelve omnipresente.
69 MM, 150: ‘“Detrás de los enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas,
agenciamientos, movimientos de desterritorialización que atraviesan la estratificación de
los diferentes sistemas, y que escapan tanto a las coordenadas de lenguaje como a las de
existencia”.
que distribuye los regímenes de signos y los regímenes de cuerpos. De
allí la recusación de cualquier “imperialismo” del lenguaje, sea de orden
lingüístico o semiológico70.

70 M M , 150: “No hay lógica preposicional universal, ni gramaticalidad en sí, ni

tampoco significante en sí mismo”.
 Capítulo VIII
Pueblos y despobladores

Tomemos las poblaciones humanas del tercer estrato, las múltiples

distribuciones de poblaciones humanas sobre el cuerpo de la tierra. Por
población humana, no hay que entender una multitud de individuos,
sino las multiplicidades preindividuales que componen a los individuos
y determinan sus relaciones. ¿Cómo se distribuyen sobre la tierra esas
poblaciones preindividuales? ¿Según qué agenciamientos? Sabemos
que los agenciamientos están doblemente articulados, que son a la vez,
e inseparablemente, regímenes de signos y regímenes de potencias,
agenciamientos colectivos de enunciación y agenciamientos maquínicos
de cuerpos. Está lo que los hombres dicen y lo que los hombres hacen.
Pero sus enunciados nunca son más que signos de sus desterritorializa-
ciones y reterritorializaciones incesantes1; y lo que hacen, es justamente
territorializarse, desterritorializarse sin cesar, habida cuenta de sus
agenciamientos, de los cuerpos sociales que componen, de la división
del trabajo a la que están sometidos, etc. Es la primera característica de
todo agenciamiento concreto. “Todo agenciamiento es en primer lugar

1 MM, 72: “los signos no son signos de algo, son signos de desterritorialización y de
reterritorialización, señalan cierto umbral que se franquea en esos movimientos”.
territorial. La primera regla concreta de los agenciamientos es descubrir
la territorialidad que engloban, pues siempre hay una2.”
M il mesetas es un libro moviente, uno de los más movientes que exis­
ten. Todo se desplaza continuamente, no solamente los hombres, sino
también todos los estratos que el plano de consistencia hace comunicar
entre sí y que las máquinas abstractas agitan en todos los sentidos mien­
tras que ellas mismas se montan, se enfrentan o se conjugan en el menor
agenciamiento; y si el pensamiento puede pensar este conjunto, debe des-
territorializarse él mismo, circular entre la economía, la música, la física,
la política, la historia, la biología, como lo hace el profesor Challenger en
la primera meseta. El agenciamiento concreto es la unidad mínima (D,
65), pero es inestable, siempre a punto de voltearse, de transformarse.
La razón de esto es simple: es porque agencia multiplicidades. Ahora
bien, toda multiplicidad se compone de al menos dos multiplicidades,
una que da al agenciamiento su estabilidad relativa, la otra por el con­
trario que lo desequilibra, lo hace ladear y lo desterritorializa; una que
se ordena y se organiza de forma molar (macropolítica), la otra, flotante
y flexible, que pone de manifiesto flujos moleculares, masas fluyentes
(micropolítica) -siendo ambas inseparables-. “Toda política es a la vez
m acropolítica y m icropolítica (MM, 218), todo agenciamiento es un
proceso de territorialización y de desterritorialización.
Se comprende que existe una gran variedad de formaciones sociales,
habida cuenta de las interacciones entre multiplicidades. El Antiedipo
distinguía tres (Salvajes, Bárbaros, Civilizados), M il mesetas distingue al
menos cinco: las sociedades de linaje primitivas, los aparatos de Estado,
las sociedades urbanas, las sociedades nómadas, las organizaciones inter­
nacionales. Ellas no pueblan la tierra de la misma manera, no distribuyen
las multiplicidades según los mismos agenciamientos. 1) Las sociedades
de linaje forman territorios, territorializan los medios. No hacen otra
cosa, no quieren hacer otra cosa: crear territorios, y cuando los recursos
de un primer territorio se agotan, vuelven a crear otro en otra parte en
lugar de extender el primero. Siguen los flujos de recursos, de allí su

2 MM, 513 y 328: “El territorio es el primer agenciamiento, la primera cosa que hace
agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial”.
itinerancia. Itinerar es reiterar el territorio3. 2) Los Estados imperiales se
sedentarizan en una Tierra. Desterritorializan los territorios primitivos
para formar la unidad de una tierra. Es el Estado e l que crea la Tierra,
como aquello que domina y engloba los territorios4. El Estado traza
fronteras, construye murallas o los muros de un imperio, distribuye
propiedades, zonas de explotación, controla los desplazamientos de
poblaciones que circulan de ahora en más en un espacio completamente
estriado. No se es sedentario sin razón, sin un principio de organiza­
ción. Quizás la razón misma, el logos, es ante todo sedentario. 3) Las
ciudades desarrollan redes, polarizan los medios, crean vastos circuitos
comerciales fuera del control de los Estados y de su mercado interno
como lo atestiguan las grandes ciudades marítimas comerciales (Atenas,
Cartago, luego Venecia, Génova, Amsterdam...). La lógica espacial ya
no es la de la itinerancia ni la de la sedentaridad, se trata más bien de
crear circuitos como otros tantos mercados exteriores5. Será preciso que el
Estado se modernice y se ponga al servicio del capitalismo para retomar
el control de las ciudades, capturar sus riquezas y explotar sus redes. 4)
Las sociedades nómadas son inseparables de una “máquina de guerra”
que distribuye las poblaciones en un espacio liso, estepa o desierto. Los
nómadas son las multiplicidades del nomos. Son desterritorializados,
pero sobre todo son ellos los que desterritorializan la tierra. Se diría que
no son los nómadas, sino la tierra la que se mueve, mientras que ellos
permanecen inmóviles sobre sus monturas, reterritorializándose sobre
sus propios desplazamientos6. 5) Las organizaciones internacionales (o
ecuménicas) no son formaciones sociales, sino que circulan entre estas
formaciones, pasando de una sociedad de linaje a un aparato de Estado,

3 MM, 2 14 y 447: “el agenciamiento [primitivo] solo persiste cambiando de territorio

al final de cada ejercicio (itinerancia, itineración)”.
4 MM, 447: “Así pues los territorios forman una Tierra, dan lugar a una Tierra”.
5 MM, 440: “La ciudad es el correlato de la ruta. Solo existe en función de una
circulación, y de circuitos; es un punto notable en los circuitos que la crean o que ella crea.
Se define por entradas y salidas, es necesario que algo entre y salga de ella”.
6 MM, 386: “Para el nómada, por el contrario, la desterritorialización constituye su
relación con la tierra, por eso se reterritorializa en la propia desterritorialización. Es la
tierra la que se desterritorializa ella misma, de tal manera que el nómada encuentra en
ella un territorio”.
y de una forma de Estado a otra, como pudo hacerlo el cristianismo o
el capitalismo hoy en día. Una organización ecuménica “no procede por
homogeneización progresiva, ni por totalización, sino por adquisición
de consistencia o consolidación de lo diverso como tal” (MM, 443).
Puede ser intersticial o englobante, según su modo de consolidación:
todo depende de su manera de hacer “mantener juntos” los elementos
heterogéneos por los que pasa.
Lo importante, en este nivel, es que todas las formaciones sociales
coexisten en un único y mismo campo de interacciones. Si hay un con­
trasentido que no se debe cometer, es el de inscribir esta tipología en
el interior de un esquema evolucionista cualquiera7. No se pasa de los
nómadas a los sedentarios, de los cazadores-recolectores a los agricultores,
así como no se pasa de las tribus a los poblados, luego a las ciudades y
a los Estados. Todos los tipos de organizaciones sociales están dados al
mismo tiempo, coexisten en un mismo espacio-tiempo, como lo atesti­
guan la historia y la prehistoria. Las primeras formaciones imperiales son
contemporáneas de las sociedades de linaje, así como lo son las primeras
ciudades o las primeras organizaciones comerciales internacionales. Por
lejos que uno remonte en el tiempo, siempre se encuentran imperios,
ciudades, tribus. Se debe suponer que todos los tipos de organizaciones
sociales han coexistido siempre, quizás independientemente unos de
otros, pero en “perpetua interacción” (MM, 443 y sig.) según fronteras
constantemente móviles8.
Sin embargo, aquí solo se trata de una coexistencia, de una contem­
poraneidad d e hecho. Todo cambia si uno remonta de los agenciamientos

7 M il m esetas no cesa de recusar todo evolucionismo, tanto durante la descripción de

los estratos geológico, biológico y antropomorfo (56) como cuando describe los regímenes
de signos relativos a las formaciones sociales (124, 143), y las formaciones sociales mismas
(240-241, 251, 365-366 y sobre todo 437-439).
8 Es el sentido de la discusión con Clastres al cual Deleuze y Guattari reprochan
el haber permanecido indiferente a la arqueología, MM 4 3 7-438: “Diríase que los
etnólogos, encerrados en sus respectivos territorios, quieren compararlos entre sí de
manera abstracta, o, en última instancia, estructural, pero rechazan confrontarlos a los
territorios arqueológicos que comprometerían su autarquía. Sacan fotos de sus primitivos,
pero rechazan de antemano la coexistencia y la superposición de dos mapas, etnográfico y
arqueológico. [La ciudad imperial neolítica] Qatal Hiiyük habría tenido sin embargo una
zona de influencia de tres mil kilómetros”. Sobre la “frontera móvil”, M M, 373.
concretos hacia las máquinas abstractas que los pilotean. En ese nivel, la
coexistencia cambia de naturaleza. Ya no tratamos con una coexistencia
externa en un espacio-tiempo histórico, sino con una coexistencia intrín­
seca, una contem poraneidad en derecho en un espacio-tiempo no histórico
(MM, 443 y sig.). Abandonamos el terreno de la historia para reunimos
con el plano, mucho más inestable, de los devenires o de las potencias9.
Es la perspectiva general de M il mesetas. No se observa otra cosa que
los “procesos maquínicos”, independientemente de las materias y de las
formas en las cuales se efectúan dichos procesos. Así, cuando se trata de
precisar la naturaleza de las relaciones entre las sociedades primitivas y
las sociedades de Estado, no se trata de pensar el pasaje de una a la otra,
sino “la contemporaneidad o la coexistencia de los dos movimientos
inversos, de las dos direcciones del tiempo —de los primitivos ‘anteriores’
hacia Estado y del Estado ‘posterior’ hacia los primitivos-, como si las
dos ondas que aparentemente se excluyen, o se suceden, se desarrollasen
sim ultáneam ente en un cam po m olecu la r m icrológico, m icropolítico,
'a rqueológico”’ (MM, 439-440). Hay un campo no histórico donde
todas las potencias de la “Máquina social” coexisten virtualmente (como
coexistían en el hombre-naturaleza de ElAntiedipo). La forma-Estado, la
forma-ciudad, el nomadismo están ya presentes en los primitivos, pero
como potencialidades que la potencia de su organización social tiene
justamente por función conjurar. Se diría otro tanto del Estado el cual
contiene en él las potencias de las otras formaciones sociales, máquina
de guerra nómada, potencia de polarización de las ciudades, mecanis­
mos primitivos de anticipación-conjuración, pero que los contiene para
reprimirlos o volcarlos en su provecho. O también en los nómadas. La
forma-ciudad o la forma-Estado son potencialidades de las sociedades
nómadas, pero combatidas sin cesar por la potencia de su máquina
de guerra (MM, 442). Todas las potencias de las formaciones sociales
están envueltas, implicadas unas en otras en el interior de un espacio
topológico y de un tiempo estratigráfico; forman un vasto continuum10.

9 MM, 439. Sobre los procesos maquínicos y su movilidad, 442-445.

10 Desde este punto de vista, el plano de las máquinas abstractas posee las mismas
características que las Ideas en D iferencia y repetición que son definidas como “complejos
de coexistencia”. “Todas las Ideas coexisten de uná cierta manera” y constituyen un vasto
Cronos, el tiempo de la Historia o del historiador, hace coexistir en un
mismo tiempo formaciones sociales distintas; pero Aión, el tiempo de la
Naturaleza o del naturalista, hace coexistir temporalidades divergentes en
un mismo continuum ideal; el antes es allí contemporáneo del después.
“La historia no hace más que traducir como sucesión una coexistecia de
devenires” (MM, 439).
Si todas las formaciones sociales coexisten en el nivel de las máquinas
abstractas, ¿cómo llega a prevalecer una potencia sobre las otras? Cada
formación social expresa una potencia característica, pero justamente
cómo explicar que ella logre a veces conj urar a las demás (primitivos); otras,
capturarlas (Estados); otras, combatirlas (nómadas); otras, englobarlas
(organizaciones ecuménicas)11? Todo es cuestión de velocidad. Así como,
por ejemplo, la ausencia de interfecundidad depende de relaciones de
velocidad -algunos cromosomas paternos no llegan lo suficientemente
pronto como para ser incorporados en los núcleos de modo que se
dispersan en el protoplasma12, asimismo algunas potencialidades no
franquean el umbral que les permitiría adquirir una consistencia en
una formación social dada. En este sentido, si las sociedades primitivas
llegan “antes” que el Estado, es porque los mecanismos de conjuración/
anticipación se desarrollan más “rápido” que los procesos de captura;
ellos impiden a estos últimos “cuajar”, alcanzar el umbral que los volvería
consistentes (MM, 441-442). Pero lo inverso hubiera podido también
producirse, si las relaciones de velocidad hubieran sido diferentes. Igual
para la ciudad que desarrolla instrumentos de polarización “antes” de
que sean tomados en una unidad superior trascendente como la del
Estado. Todo sucede como si las ciudades marcharan más rápido que
los Estados, pero como si los Estados, de su lado, hubieran esperado su

continuum ideal (DR, 283). Toda Idea implica otras a través de las cuales ella pasa y se
transforma, lo que Deleuze llama la “perplicación” de las Ideas.
" Sobre las potencias respectivas de las cinco formaciones sociales definidas como
“procesos maquínicos” (mecanismos de anticipación-conjuración para los primitivos,
instrumentos de polarización para las ciudades, aparatos de captura para los Estados,
máquina de guerra para los nómadas, englobamiento para las organizaciones ecuménicas),
MM, 442 y sig.
12 Cf. Devaux, L’E spéce, l ’i nstinct, l ’h om m e, Librairie Le Fran^ois, 1933, p. 12-13 (la
obra es citada en repetidas ocasiones en MM).
hora para capturar las ciudades, como si su lentitud les hubiera dado
una velocidad mayor sobre otro plano13. Era ya un punto central de El
A ntiedipo: el capitalismo habría podido aparecer en repetidas ocasiones
en la historia, todas las condiciones estaban reunidas, pero la conjugación
de los flujos no se hacía, no lograba “cuajar”.
Una vez más, todo es asunto de velocidad. ¿Pero de qué velocidad
hablamos? Unicamente de las velocidades de territorialización, des­
territorialización y reterritorialización (y la mayoría de los teoremas
de desterritorialización de M il mesetas son relativos a la cuestión de la
velocidad). Es la relación entre esas velocidades la que decide sobre el
modo de conjugación de los flujos y de su “umbral de consistencia”, lo
que hace que, para una formación social dada, sea tal potencia la que
a veces prevalezca y subordine a las demás, a veces lo inverso14. De allí
su inestabilidad que hace de cada formación una “entidad cinética”.
¿Llegará un flujo lo suficientemente pronto? ¿O bien ya es demasiado
tarde? En todas partes, sobre todo el plano, ritmos de desarrollo distintos,
velocidades de territorialización, de desterritorialización y de reterrito­
rialización que a veces se conjugan, otras por el contrario se ignoran o
se repelen. “Un campo social está constantemente animado por todo
tipo de movimientos de descodificación y de desterritorialización que
afectan a masas’, según velocidades y ritmos diferentes” (MM, 224). Se
lo ve por ejemplo cuando se trata de definir el Estado como un aparato
que ralentiza todos los movimientos. Estriar el espacio como él lo hace
consiste sobre todo en limitar la velocidad, en regular las circulaciones,
en relativizar el movimiento, en medir movimientos relativos, de allí su
fuerza de “gravedad”15.

13 Cf. la frase de Braudel, citada en MM, 442: “cada vez hay dos corredores, el Estado,
la ciudad”. De una manera general, la importancia de Braudel en MM es inseparable de
su "bergsonismo”, no en virtud de su concepción de las “largas duraciones” sino porque la
“economía-mundo” se concibe a partir de zonas que son otros tantos ritmos, velocidades de
desarrollo distintas (ver, por ejemplo, la presentación de las divisiones de espacios-tiempos
en C ivilisation m atérielle, écon om ie e t capitalism e, III, Armand Collin, 1979, p. 25 ysig.).
14 MM, 444: “Cada proceso puede pasar bajo otras potencias, pero también subordinar
otros procesos a su propia potencia”.
15 MM, 390: “Gravedad, gravitas, es la esencia del Estado. No es que el Estado ignore
la velocidad; pero tiene necesidad de que incluso el movimiento más rápido deje de ser el
estado absoluto de un móvil que ocupa un espacio liso, para devenir el carácter relativo de
 Aquí todavía nos limitamos a la formación de los cuerpos sociales
por sí mismos, ya que es evidente, al nivel de la máquina abstracta, que
todos los ámbitos están implicados unos en otros, arte, ciencia, política,
etología. Por ejemplo, la Idea de Estado es inseparable de las Ideas esté­
ticas de rostro y de paisaje o de la Idea física de “gravedad”, o también
de la Idea musical de espacio estriado, con sus verticales armónicas y
sus horizontales melódicas que hacen del Estado un verdadero ritornelo.
¿No dijimos que la máquina abstracta ignora los contenidos y las expre­
siones, así como el plano de consistencia ignora los estratos? Una vez
más, no hay libro más inestable, más variado que M il mesetas. Siempre
se pueden aislar ámbitos, despejar relaciones estructurales o introducir
analogías en ese vasto continuum. Se puede, por ejemplo, establecer
una relación de analogía entre la política y la ciencia (puesto que hay
una lucha política entre ciencia real y ciencia nómada “como” hay una
lucha política entre el aparato de Estado y la máquina de guerra nóma­
da); pero se olvida que ni la ciencia ni la política constituyen campos
autónomos. Para definir la ciencia nómada, hay que pasar por la música
(con Boulez), por un ritual iniciático (con Castañeda), por los personajes
del ingeniero, del constructor de catedrales (con Anne Querrien), por la
mitología (con Dumézil) (MM, 368 y sig.). Leyendo ciertos análisis, se
tiene la impresión de que la transversalidad del plano de consistencia es
secundaria y que se pueden recortar en M il mesetas campos específicos
y estructurables16. Es toda la literalidad de M il mesetas la que se pierde,
cualesquiera sean por otra parte los beneficios desde el punto de vista de
la “cientificidad”. Deleuze y Guattari pueden decir en la misma página:
“es como en biología” luego “es como en una sociedad”, pero añaden:
“Pero no es ni uno ni lo otro, ni biología ni sociedad, ni semejanza entre
las dos: ‘Hablo literalmente’, trazo líneas, líneas de escritura, y la vida
pasa entre las líneas” (MM, 205).

un “movido” que va de un punto a otro en un espacio estriado. En ese sentido, el Estado

no cesa de descomponer, recomponer y transformar el movimiento, o regular la velocidad”.
16 Incluso G. Sibertin-Blanc en su esclarecedor estudio, P olitiq ue e t État ch ez D eleuze y
G uattari (PUF, 2013) cree tener que redistribuir ciertas distinciones a partir de la noción
althusseriana de estructura de dominancia (p. 106-108) o reintroducir analogías (p. 168
Y sig-)-
 Si todo debe ser pensado en términos de velocidad y de lentitud, es
porque las multiplicidades actúan más allá o más acá de las estructuras;
no remiten a una combinatoria ni a un sistema de dominancia, sino a
campos de fuerzas diagramáticas como afuera de la estructura: paquetes
de líneas que se entrecruzan, líneas de segmentación social, líneas de
grietas, líneas de vida, líneas de destrucción, líneas pasionales. Diagramas
por doquier en ausencia de todo ámbito preestablecido y no estructuras
con sus ámbitos comparables de dos en dos. “Las formas de estructura,
pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la
lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez” (MM, 259).
Es preciso considerar las formaciones sociales a la manera en la que el
neodarwinismo concibe a las especies, como poblaciones, “entidades
cinemáticas” o líneas. Dicho de otro modo, todo debe ser reconducido
hacia el plano de naturaleza cuya exploración sistemática es M il mesetas.
Partir de las multiplicidades que pueblan el tercer estrato, es partir de
sus movimientos, de sus migraciones, de la transversalidad de sus relacio­
nes. Hay siempre una parte que no se deja organizar, que no se deja tomar
en las pinzas de la doble articulación, y que circula por todos lados, entre
los individuos y los cuerpos sociales organizados, condición de todos los
devenires. Esas multiplicidades hacen pasar los cuerpos por umbrales que
los transforman, los hacen entrar en nuevos agenciamientos y componer
nuevos cuerpos y nuevos regímenes de signos. Un agenciamiento es
arrastrado hacia su límite, justamente aquel que le da su consistencia;
franquear ese límite es caer en un nuevo agenciamiento, luego todavía
en otro, como una hilera de umbrales (MM, 254). Por tanto para una
multiplicidad cualquiera, devenir es siempre destruir el agenciamiento
que impide su crecimiento o su transformación en provecho de otro.
Por eso los devenires se confunden con los procesos de destrucción de
una máquina de guerra; ellos luchan contra los agenciamientos que
los estratifican. Llega el momento en que es preciso “seguir”, partir o
fugar, cuando la desterritorialización franquea un umbral que hace caer
una formación social, una formación psíquica (un yo), una formación
orgánica, en otro agenciamiento.
Pero al mismo tiempo, sobre el otro plano, las multiplicidades no
cesan de organizarse, de estratificarse, de segmentarse de manera a veces
flexible (Ia articulación), a veces dura (2a articulación)17. Su organización
llega a constituir con ello una forma de interioridad, donde todo resuena
de un punto a otro y converge hacia un foco central superior, aquello
que El Antiedipo llama una “forma de soberanía”. Volvemos a encontrar
aquí el gran movimiento pendular de El Antiedipo entre paranoia y
esquizofrenia: de un lado, una “forma de interioridad” que se apropia
de todo lo que puede y cuyo modelo es suministrado por el aparato de
Estado (MM, 367); del otro, una “forma de exterioridad” que hace huir
todo lo que puede, que desestabiliza todos los agenciamientos y cuyo
modelo es suministrado por la máquina de guerra nómada (MM, 362).
Una forma de interioridad y su Afuera, pero polarizados por su fron­
tera común, constantemente móvil. Se comprende que las dos mesetas
consagradas a los cuerpos sociales describan, una aparatos de captura
(meseta 13), la otra máquinas de guerra (meseta 12). De una manera
general, es su enfrentamiento, bajo las formas más diversas, lo que está
en el corazón de M il mesetas.
Esto no quiere decir que se trate de volver a trazar la historia de este
enfrentamiento; la historia nunca es más que el campo de efectuación
de lo que opera en el nivel suprahistórico de las Ideas o de las máquinas
abstractas. El Estado es ante todo una Idea, la Idea inmemorial del Urs-
taat, pero los nómadas también son una Idea18. Se mantienen al borde
de la historia, tan transhistóricos e intempestivos como antihistórico e
inmortal es el Estado19. Esto no quiere decir que el concepto de nómada
esté calcado de las etnias nómadas que atraviesan la historia, al contrario.
Sucede que un movimiento artístico, social o científico empuje la des­
territorialización más lejos de lo que lo han hecho los pueblos nómadas
(MM, 422). Si “nómada” es un concepto, lo es en tanto que designa las
poblaciones del nomos (así como Leibniz forja el concepto de “mónada”

17 Sobre los dos tipos de segmentación, MM, 228-229.

18 MM, 420: “Son más bien los nómadas los que siguen siendo una abstracción, una
Idea, algo real y no actual”. En el otro extremo, la hipótesis de El A ntiedipo de una Idea
del Estado que surge perfectamente acabada en la cabeza de los hombres es conservada.
Cf. MM, 367 y 436.
19 Sobre el carácter transhistórico o intempestivo del guerrero nómada (y del trabajador
ambulante), MM, 405, 295. Sobre “la unidad trans-espaciotemporal” de los Estados
modernos con el Estado arcaico, M M, 464.
para designar las poblaciones sometidas al principio de razón). Es preciso
hablar de los “nómadas” como Leibniz habla de la mónada. Una señal
suplementaria de que M il mesetas es el libro de las multiplicidades es que
las poblaciones nómadas han sustituido al esquizo de ElAntiedipo^. Los
nómadas son las poblaciones ideales d e la m áquina d e guerra, a condición
de no calcar tampoco la máquina de guerra de una institución militar
cualquiera. “No esperemos que la máquina abstracta se parezca a lo que
produce, a lo que va a producir” (MM, 174). La máquina de guerra no
se parece a la guerra, ni siquiera a la Idea de guerra absoluta tal como
la concibe Clausewitz; se parece tan poco a ella que no tiene la guerra
por objeto (MM, 417). Su único contenido adecuado es el espacio liso
de las poblaciones nómadas.

* *: *

La cuestión del fundamento conserva toda su importancia, esto es con­

firmado por el privilegio concedido al aparato de Estado y a la incesante
lucha que conduce contra la máquina de guerra nómada. Esta lucha,
presente de manera constante, retomada constantemente, está en el
corazón de M il mesetas. Sabemos que los primitivos forman territorios,
que territorializan la tierra; estos territorios remiten a una “geodesia” que
les sirve de fundación (MM, 392). Sabemos también que es solamente
con el aparato de Estado que se puede hablar de fundamento. ¿No es
en efecto la pretensión del Estado “enraizar al hombre” (MM, 28) y
fundar su posesión de la tierra? Pero su pretensión más alta, la que hace
de él un “fundamento”, es la de ser prim ero, absolutamente primero.
Si todas las formaciones sociales coexisten en derecho tanto como de
hecho, el Estado pretende, por su parte, preexistir, preceder cualquier

20 Cf. la intervención de 1973 en ID, 354: “Nosotros ya no tenemos tantas ganas de

hablar de esquizoanálisis, ya que eso remitiría a proteger un tipo de fuga particular, la
fuga esquizofrénica”. Deleuze precisa: “Buscamos ahora el nuevo modo de unificación en
el cual, por ejemplo, el discurso esquizofrénico, el discurso drogado, el discurso perverso,
el discurso homosexual, todos los discursos marginales puedan subsistir, que todas esas
fugas y esos discursos se injerten en una máquina de guerra que no reproduzca un aparato
de Estado ni de Partido”. Sin duda esta búsqueda condujo a las nociones de “nómada”
y de “minoría”.
existencia. ¿Por cuáles medios instaura dicha preexistencia? ¿Cómo es
posible semejante ficción?
Tomemos en efecto el aparato de Estado en tanto que “forma de
soberanía”. ¿Cómo actúa desde el punto de vista del agenciamiento ma-
quínico de los cuerpos de los regímenes de signos? Son los dos aspectos
de toda pregunta política: ¿cuál es la potencia? y ¿cuál es el derecho? El
Estado se define como un estrato; esto significa que está doblemente
articulado, gran bogavante de dos pinzas. Su aparato de captura es do­
ble. El Estado es siempre bicéfalo. Sobre este punto, Deleuze y Guattari
siguen de cerca los análisis de las representaciones de la soberanía de la
mitología indoeuropea en Dumézil. De un lado, está el “dios-ligador”
que reúne y que funda (potencia); del otro, está el “sacerdote-jurista”
que organiza y legisla (derecho)21.
La primera figura de soberanía es la que reúne una población por
captura mágica, mezclando prestigio y prestidigitación. Encarna la
potencia fundadora del Estado. Se puede hacer corresponder este
primer momento —o primera articulación—al del Estado arcaico. ¿En
qué consiste precisamente su aparato de captura? ¿En qué juega el rol
de fundamento? Para pretender semejante estatus, el Estado no puede
conformarse con capturar lo que ya existe. ¿De dónde extraería en ese
caso su legitimidad? ¿Cómo podría decirse primero? Si algo existe antes
de él, puede existir sin él. Por consiguiente es preciso que el aparato de
captura preexista a aquello de lo que se apropia. Para eso, debe crear lo
que captura; o más bien, debe crear un mecanismo tal que la captura
preexista a aquello a lo que captura (MM, 465): la captura se convierte en
una suerte de síntesis a p rio ri cuya instancia trascendental por así decirlo
es el Estado. Es el sentido de los tres dominios creados por el aparato de
Estado que le permiten al mismo tiempo crear su preexistencia: la tierra,

21 MM, 359 y sig., 423 y sig. Dumézil formula la distinción en términos muy próximos
de aqullos que sirven para describir la doble articulación en M il mesetas. Cf. M itra-Varuna,
Gallimard, 137: “Estos personajes se agrupan entre otros, como mago-creador y jurista
organizador, es evidente que se ‘suceden’ al menos en el comienzo de los mundos o de los
Estados, en la cosmogonía o en la historia, siguiendo un orden necesario: Ahura Mazda
crea, Rómulo funda, Mitra y Numa pueden organizar y regular solo a continuación”.
el trabajo, la moneda22. Tales son los tres monopolios del déspota: es a
la vez “propietario eminente de la tierra, patrón de las grandes obras,
señor de los impuestos y de los precios” (MM, 451).
Puesto que la tierra no está dada, es creada por el aparato de Estado.
“Antes” de la tierra, no hay más que territorios, aquellos que trazan
sucesivamente los primitivos o las comunidades agrícolas, en función
de su itinerancia. Pero el Estado no crea la tierra sin crear simultánea­
mente el aparato que la captura: la renta territorial. En efecto, mientras
que en los primitivos los territorios suceden a los territorios, valiendo
cada uno por sí mismo, el Estado hace coexistir los territorios en un
espacio general que permite determinar su valor respectivo, según su
rendimiento. La renta territorial se establece precisamente en función de
la comparación de territorios diferentes explotados de manera sucesiva
o de explotaciones sucesivas de un único territorio. El Estado crea a la
vez un espacio general y un centro exterior móvil que circunscribe sus
partes para distribuirlas a propietarios (MM, 448 y sig.). Volvemos a
encontrar aquí una característica del espacio sedentario: no distribuir
los hombres sobre la tierra en función de una disparidad nomádica, sino
distribuir la tierra a los hombres en función de una organización estatal.
Se diría otro tanto del trabajo cuyo modelo de acción no se impone
sin ser simultáneamente capturado por el empresario como sobretrabajo.
Desde este punto de vista, no hay razón para distinguir entre trabajo y
sobretrabajo. “El sobretrabajo no es lo que excede al trabajo; al contra­
rio, el trabajo es lo que se deduce del sobretrabajo y lo supone” (MM,
448-449). Es porque el empresario debe extraer provecho del sobretra­
bajo que la forma trabajo se impone a la actividad libre, que cualquier
actividad es capturada por el trabajo. Y, así como la “tierra” nace de la
coexistencia de territorios cuyos rendimientos se comparan, el “traba­
jo” nace de la comparación del rendimiento de las actividades entre sí;
constituye el patrón cuantitativo común que permite explotar las fuerzas
activas que se vuelven entonces “fuerzas de trabajo”. Se diría otro tanto
del tercer aparato de captura: el impuesto. Allí también, el dinero solo
es creado para ser capturado por el impuesto. No se debe suponer que

22 Cf. el conjunto de la proposición XII en la 13a meseta (MM, 444-454) que G.

Sibertin-Blanc analiza de forma detallada en Politique etE tat chez D eleuze et Guattari , op. cit.
el dinero existe ante todo para regular los intercambios o permitir las
actividades comerciales y que el impuesto habría sido injertado luego
sobre estos. Es por el contrario el impuesto el que crea la forma-dinero,
la monetarización del intercambio, así como la renta crea la forma-tierra
y el beneficio la forma-trabajo23. Es el impuesto el que vuelve posible la
apropiación por el Estado de los intercambios exteriores, la posibilidad
de conquistar su monopolio (a esos tres monopolios, tal vez haya que
añadir un cuarto: el pueblo -cuya captura el Estado moderno europeo
asegurará volviéndose Estado-nación).
Volvemos a encontrar aquí una de las características del fundamento
tal como aparece en D iferencia y repetición. ¿No son en efecto la renta,
el beneficio y el impuesto las tres grandes circularidades del aparato de
Estado, los tres círculos a través de los cuales el Estado se convierte en
el único fundamento? Capturar no es solamente apropiarse, es fundar
el monopolio del Estado despótico, su triple posesión en derecho de
la totalidad de la tierra, de la totalidad del trabajo y de la totalidad del
dinero. El aparato de captura es por definición circular; y, de una manera
general, el Estado procede esencialmente según un modo de circularidad
concéntrico y por la puesta en resonancia de los centros alrededor de los
cuales se forman dichos círculos (MM, 215-217). De allí la definición
correlativa: el Estado es un aparato de resonancia. Lo que pasa en un
círculo resuena en otro y todo resuena, todo converge en un punto de
resonancia, situado en el horizonte, detrás de todos los otros puntos.
Encontramos la confirmación de esto cuando Deleuze y Guattari
estudian la formación del poder político. La cuestión de la soberanía —o
de la violencia de Estado- procede según la misma circularidad que los
tres aparatos de captura precedentes24. Esta violencia, la encontramos

23 MM, 449, el ejemplo de la tiranía de Corinto: “la moneda metálica es distribuida

en primer lugar a los “pobres” (en tanto que productores), que la utilizan para comprar
derechos de tierra; pasa, pues, a manos de los “ricos”, a condición de que no se detenga,
a condición de que todos, ricos y pobres, aporten un impuesto, los pobres en bienes o
servicios, los ricos en dinero, de tal manera que se establezca una equivalencia moneda-
bienes y servicios”, y más adelante: “Pero es del impuesto, no del comercio, que nace la
forma-dinero”.
24 G. Sibertin-Blanc ha puesto particularmente de relieve este punto en P olitique et
Etat ch ez D eleuze e t Guattari, op. cit., p. 58 y sig.
ya en el interior de los tres círculos, en el acto creador mediante el cual
ellos mismos se presuponen. Triple creación de la tierra, del trabajo y
del dinero y triple violencia de desposesión. “Por regla general, hay
acumulación primitiva siempre que se organiza un aparato de captura,
con esa violencia tan particular que crea o contribuye a crear aquello
sobre lo que se ejerce, y que de esa forma se presupone ella misma.”25
Así como la renta existe “antes” de la tierra o que el impuesto existe
“antes” del dinero, asimismo la violencia de Estado “se presenta siempre
como ya constituida”, incluso antes de ejercerse y aun cuando continúe
ejerciéndose cada día (MM, 453).
¿Cuál es el acto fundador por el cual toda la violencia social se ve
capturada por el aparato de Estado? Deleuze y Guattari invocan el
mito indoeuropeo del dios-ligador quien, con su sola mirada, su sola
presencia, desarma instantáneamente a todos los combatientes del campo'
de batalla y los reúne26. Si los primitivos desarrollan una economía ri-
tualizada de la violencia en el interior del campo social, donde “el valor
de los ataques se fija según la ley de las series, según el valor de la última
acción intercambiable”27, todo cambia con la aparición del dios-ligador.
Él absorbe toda la violencia del campo social y se vuelve su único po­
seedor. La violencia se ve de una sola vez lanzada definitivamente fuera
del campo social. Cualquier violencia se convierte en una violencia de
la nueva “paz” social instaurada por el déspota y una ofensa hecha a su
soberanía paranoica. “El Estado puede entonces decir que la violencia es
‘originaria’, simple fenómeno de naturaleza, y que él no es responsable
de ella, que él sólo la ejerce contra los violentos, contra los ‘criminales’,
contra los primitivos, contra los nómadas, para hacer que reine la paz...”28

25 MM, 453 y más adelante: “Hay violencia de derecho siempre que la violencia
contribuye a crear aquello sobre lo que se ejerce, o, como dice Marx, siempre que la
captura contribuye a crear lo que captura”.
26 MM, 434: “... suspende las armas cuando surge en el campo de batalla, lanza su
red sobre los guerreros, les provoca con su único ojo una catatonía petrificada, ‘liga sin
combate’”.
27 MM, 453-454 donde Deleuze y Guattari distinguen cuatro formas de violencia:
1) la lucha (primitiva); 2) la guerra (nómada); 3) el crimen y 4) la violencia de derecho
o policía de Estado.
28 MM, 454. Cf. también Sibertin-Blanc, op. cit., 65.
Paralelamente, el Estado puede ejercer una violencia “legítima”, tanto
más invisible, tanto menos consciente, cuanto que pertenece de ahora
en más al orden de las cosas. Solamente actos de “videncia” permiten
ver lo intolerable de esta violencia “invisible”.
El aparato de captura, tal como lo hemos descrito hasta aquí, es lo
que da al Estado su potencia. Potencia política (monopolio de la violen­
cia), potencia territorial (monopolio de la tierra), potencia económica
(monopolio del trabajo) y potencia monetaria (monopolio del dinero).
El personaje conceptual de esta potencia es el dios-ligador, el déspota o
el emperador, aquel que ordena las masas, las congrega, conforme a las
operaciones de la primera articulación. La segunda articulación concierne
al derecho. Ya no tratamos con el dios-ligador que desarma y se apropia
de la violencia, sino con el sacerdote-jurista legislador, agente del logos
(como el dios es el agente del muthos). Él también tiene por función
ligar, pero de otro modo, por contrato o convención. Es el hombre de los
acuerdos y de los pactos. No reúne las poblaciones, las organiza mediante
sus legislaciones. El sacerdote-jurista es el personaje conceptual que hace
de la violencia de Estado un acto legítimo en el sentido de que, a través
de sus acuerdos, legitima el poder en el pensamiento de los “sujetos”,
sea ese poder político, económico, territorial o monetario. Puesto que
es preciso que esa violencia sea legitimada. No puede solamente ma­
nifestarse y ejercerse objetivamente, debe ser aceptada subjetivamente,
en la cabeza de las poblaciones, aunque fuese al precio de mucha di­
plomacia y por el rodeo de extraños pactos29. Siendo completamente
rigurosos, es preciso distinguir dos momentos o dos operaciones, una
a través de la cual la violencia es capturada objetivamente, otra por la
cual es legitimada subjetivamente30. De un lado el dios-déspota, del

29 Cf. el ejemplo tomado a Dumézil del extraño pacto del dios Tyr que deja su mano
en el hocico del lobo de guerra a modo de prenda jurídica que vuelve posible el pacto,
MM, 435. Ver M ythe e t ép op ée , tomo I, 423 y sig. y tomo III, 267 y sig.
30 Deleuze y Guattari mantienen la distinción en derecho de los dos aspectos, aunque
puedan reunirse en un momento único, M M , 464-465: “Hay un único momento, en el
sentido de acoplamiento de fuerzas, y ese momento del Estado es captura, lazo, vínculo,
nexum, captura mágica. ¿Habría que hablar de un segundo polo, que operaría más bien
por pacto o contrato? ¿No es esa más bien la otra fuerza, de tal manera que la captura
forma el único momento de la pareja?” Tenemos la impresión de volver a encontrar la gran
pareja fundadora del mundo de la representación de D iferencia y repetición con Platón en
otro el sacerdote-jurista. Son los dos modos de ligazón de las energías
libidinales. De un lado, elfu ndam ento como monopolio de la violencia,
del otro, el principio como legitimación de esa violencia31.
Se lo ve cuando se trata de examinar la manera en que la forma-Estado
se ha implantado en el pensamiento, la imagen del pensamiento que
inspira, en especial a la filosofía. “La imagen clásica del pensamiento, y el
estriado del espacio mental que ella efectúa, aspira a la universalidad. En
efecto, opera con dos universales’, el Todo como último fundamento del
Ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como principio que convierte el
ser en ser para-nosotros. Im perium y república” (MM, 383). Dios como
monopolio del Ser o “propietario eminente” del Ser en sí y el Sujeto
como recibiendo la parte de verdad que le corresponde, el ser para sí,
en proporción de su sujeción a Dios. Si el primer polo crea la tierra, el
trabajo y el dinero que él “ofrece” a las poblaciones humanas —captu­
rándolas por eso mismo-, corresponde al segundo polo crear los sujetos
“capaces” de recibirlos -sujetándolos por eso mismo-. El fundamento se
instaura por así decir completamente solo por su propia potencia, como
por magia. La mitología es el tiempo de un pasado puro, inmemorial
como tiempo de la acción fundadora. Pero, tarde o temprano, llega la
pregunta: ¿con qué derecho? ¿Por qué someterse? ¿En nombre de qué
obedecer? Es el sacerdote-jurista el que suministra todas las respuestas
y el que distribuye a cada quien su parte. Es él quien debe legitimar,
quien debe implantar el fundamento en la cabeza de las poblaciones, y,
a través de ello, someterlas. El logos toma el relevo del muthos.
También podemos hacer corresponder esos dos polos a las dos pri­
meras edades del Estado; la primera es la del Estado arcaico (despótico-
mágico), la segunda es la del Estado moderno (jurídico). El segundo
polo es inseparable de una evolución del Estado que lo inscribe en la
historia. Si el primer polo no evoluciona, es porque no pertenece a la
historia, sino a la mitología o a una prehistoria olvidada, Urstaat inmor­
tal, siempre ya ahí. A la inversa, el segundo polo tiene una historia que

el papel del gran fundador o dios-ligador y Aristóteles en el papel del gran organizador
o del sacerdote-jurista.
31 Sobre el Estado y su rol selectivo en tanto que principio, MM, 380: “El Estado
deviene el único principio que establece la distinción entre sujetos rebeldes, remitidos al
estado de naturaleza, y sujetos dóciles, que de por.sí remiten a su forma”.
hace resonar el Urstaat en cada uno de esos momentos. A través de las
evoluciones del Estado moderno resuena por siempre el eco del Estado
arcaico. Lo que es hecho de una vez por todas se rehace a cada instante.
“Es una violencia que se plantea siempre como ya hecha, aunque se
rehaga todos los días” (MM, 453).
¿Por qué semejante evolución? Es porque, en razón misma de su
sobrecodificación y del régimen de signos que despliega, el Estado
arcaico suscita descodificaciones por todas partes. Flujo de trabajo,
de moneda y “sobre todo” flujo de propiedades privadas escapan a su
presa (MM, 455). Estos flujos trazan líneas que les permiten escapar a
los círculos del fundamento (geográficamente, es el pasaje del Oriente
que sobrecodifica y stockea al Occidente que se aprovecha del stock y
descodifica). Desde entonces, el derecho se transforma: de objetivo,
deviene subjetivo, conjuntivo, argumentativo o “tópico” como es el caso
para los imperios avanzados, los sistemas feudales y las monarquías (MM,
457). “El aparato de Estado se encuentra ante una nueva tarea, que no
consiste tanto en sobrecodificar flujos ya codificados como en organizar
conjunciones d e flu jos descodificados com o tales-, el régimen de signos ha
cambiado: respecto a todo esto, la operación del significante imperial
es sustituida por procesos d e subjetivación-, la esclavitud maquínica tiende
a ser sustituida por un régimen de sujeción so cia l’ (MM, 457). Si, con
el Estado arcaico, se asiste ante todo a una captura d e los objetos (tierra,
trabajo, moneda), con la modernización del Estado, comienza la historia
de la sujeción, es decir la larga historia de una captura d e los sujetos. Hay
ciertamente una tercera edad del Estado, cuando pasa al servicio de la
axiomática capitalista y se convierte en Estado-nación. El Estado ya no
puede pretender jugar el rol de un fundamento; pero es a él a quien
corresponde en lo esencial la tarea de sujetar a las poblaciones humanas
(mientras que el capitalismo las somete a una nueva esclavitud)32.
Se lo puede formular todavía de otro modo: hemos visto que lo
propio del fundamento es ser exterior y superior a aquello que funda, y
darse a la vez altura y profundidad. En este sentido, Deleuze y Guattari

32 MM, 462: “La sujeción social, como correlato de la subjetivación, aparece mucho
más en los modelos de realización de la axiomática [los Estados] que en la propia axiomática.
En el marco del Estado-nación, o de las subjetividades nacionales, es donde se manifiestan
los procesos de subjetivación y las sujeciones correspondientes”.
pueden decir que “El Estado arcaico engloba un spatium piramidal,
espacio diferenciado, en profundidad y con niveles” (MM, 392). Hay
una profunda verticalidad, como una vertical de pesantez que confiere al
Estado su “gravedad” (MM, 377, 390). Los círculos del fundamento son
como grandes ruedas que descienden en las profundidades y se elevan
en las alturas. Pero, habida cuenta de las múltiples descodificaciones
que enfrenta, habida cuenta en especial del desarrollo de las ciudades,
la naturaleza del espacio estatal cambia: el spatium imperial deviene ex-
tensio política33. Es sobre todo la ciudad, por sus desterritorializaciones
horizontales, la que empuja al Estado a extenderse, a devenir extensivo.
El Estado desterritorializa los territorios comunales, pero los procesos
urbanos desterritorializan el Estado, el cual reterritorializa las ciudades
para ganar en consistencia. A la verticalidad se añade la horizontalidad.
“Hay tantos Estados como cortes verticales en profundidad, cada uno
separado de los otros, mientras que la ciudad es inseparable de la red
horizontal de las ciudades [...] Los dos son necesarios para efectuar el
estriado del espacio, líneas melódicas de las ciudades, cortes armónicos
de los Estados.”34
Pero este esquema general que ve reunirse horizontales y verticales
no tiene por única función la de estriar el espacio; pone de manifiesto
también la resonancia del Estado arcaico en el Estado moderno y su
“unidad trans-espaciotemporal” (MM, 464). Todo sucede como si los
dos compusieran una vasta memoria, como si el Estado arcaico fuera el
pasado puro al cual no cesa de remitirse el Estado moderno, desarrollan­
do continuamente su horizonte y trayendo de nuevo el Urstaat como su
verticonte. El Estado moderno evoluciona según el curso del tiempo,
pero no cesa de repetir verticalmente lo inmemorial del Urstaat según el
orden del tiempo. ¿No es justamente lo propio del sistema puntual de la
memoria en M il mesetasl “La Memoria tiene una organización puntual,
puesto que cualquier presente remite a la vez a la línea horizontal del
curso del tiempo (cinemática), que va de un antiguo presente al actual,
y a una línea vertical del orden del tiempo (estratigráfica), que va del

33 MM, 392. Sobre el spatium imperial y la extensio política, cf. también QLF, 87.
34 MM, 441, y un poco antes: el Estado “opera por estratificación, es decir, forma un
conjunto vertical y jerarquizado que atraviesa en profundidad las líneas horizontales”.
presente al pasado o a la representación del antiguo presente” (MM,
294). Se diría también, remontando todavía más arriba: que va del curso
de la historia al pasado puro de la mitología. No es por tanto solamente
el espacio, sino también el tiempo el que es estriado, ordenado según
líneas verticales y horizontales. Es la ocasión para verificar la manera
en la que M il mesetas “perplica” las Ideas. Se despliega un gigantesco
funcionamiento que concierne tanto a las poblaciones humanas como
sonoras, matemáticas, psíquicas, geométricas o físicas. Para comprender
la “gravedad” del aparato de Estado, es preciso pasar por la física o la
arquitectura; para comprender su verticalidad armónica, hay que pasar
por la música o la memoria; para comprender su rol fundador, hay que
pasar por la filosofía35.
Este espacio-tiempo que se despliega en altura y en profundidad
define el Estado como fo rm a d e in teriorid ad56. Esta forma caracteriza
su modo de ocupación de la tierra. Pero hace falta ser más preciso. Ya
que si el Estado opera por captura (1er momento) y por apropiación (2do
momento), no es solamente para fundar la tierra que posee, sino para
englobarla. O más bien,fu n d a r es englobar. No se trata ciertamente de
englobar toda la tierra como lo hacen las máquinas mundiales (capita­
lismo, religiones, culturas), sino de englobar una parte de ella, aquella
sobre la cual él ejerce su soberanía, su “derecho”. El Estado no puede
dejar crecer horizontalmente los procesos urbanos sin englobarlos bajo
un horizonte. De la misma manera, no puede dejar proliferar los signos
de forma lineal sin remitirlos a un significante central que los engloba.
El horizonte juega el rol de englobante. El horizonte no es él mismo
estriado; es por el contrario un espacio liso que permite envolver, ro­
dear el espacio estriado, no para cerrarlo, sino para controlarlo (así por
ejemplo el espacio aéreo que permite controlar el espacio estriado de la
tierra). Ahora bien, es precisamente este espacio liso englobante el que

35 MM, 522: “toda máquina abstracta remite a otras máquinas abstractas: no solo
porque son inseparablemente políticas, económicas, científicas, artísticas, ecológicas,
cósmicas -perceptivas, afectivas, activas, pensantes, físicas y semióticas—, sino también
porque entrecruzan sus diferentes tipos tanto como su ejercicio rival. Mecanósfera”. Así,
por ejemplo, 496: “La geometría se enfrenta pues con un problema físico y con un asunto
de Estado".
36 Sobre el medio y la forma de interioridad del Estado, MM, 3 6 0 ,3 6 2 ,3 6 7 , 376,435.
permite fu n d a r la tierra. “La tierra es así rodeada, globalizada, ‘fundada’
por este elemento que la mantiene en equilibrio inmóvil y vuelve posible
una Forma” (MM, 501, 386-387).
Sin duda las religiones monoteístas tienen muchos puntos comunes
con el aparato de Estado del que a menudo son el instrumento o el
auxiliar. Se lo comprende tanto mejor cuanto que proceden también
a partir de un centro sagrado desde donde hacen aparecer lo absoluto
para “fundar” la tierra. Si es absoluto, es justamente porque engloba la
tierra entera a partir de ese centro37. Las religiones pueden constituir de
este modo grandes máquinas mundiales de vocación universal. Pueden
desbordar los límites de los Estados, atados a sus tierras, y transformarse
en máquina de guerra (cruzadas, guerras santas...)38. Entran entonces
en “una zona más imprecisa, un afuera de los Estados”. Es que el Estado
no es una máquina, es un aparato: no puede extenderse más allá de los
límites de la tierra que ha capturado. Su englobamiento sigue siendo
relativo. Llevar dicho englobamiento a lo absoluto significa transformar
el Estado en Estado total, totalitario, no para conquistar el mundo ni
para ampliar el horizonte, sino por el contrario para cerrarlo, poner la
sociedad en “aislamiento”, hacer el vacío39. El Estado “solo reina sobre
aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente. No solo
no hay un Estado universal, sino que el afuera de los Estados no se deja
reducir a la ‘política exterior’” (MM, 367). La política exterior nunca
remite más que a la forma de interioridad de los otros Estados. Unica­
mente ellos pueblan la tierra legítimamente en la medida en que solo su
ocupación está “fundada”. No hay nada en el exterior de los Estados, pero
hay “un afuera de los Estados”. ¿Pero qué es ese “afuera de los Estados”,
que no se confunde en ningún caso con la “política exterior”?

* * *

37 MM, 387: “Lo absoluto de la religión es esencialmente horizonte que engloba, y si

aparece él mismo en el lugar es para fijar en lo global un centro sólido y estable”.
38 MM, 387-388 sobre el rol del profetismo a este respecto.
39 MM, 227: “Un Estado deviene totalitario cuando, en lugar de efectuar dentro de
sus propios límites la máquina mundial de sobrecodificación, se identifica con ella creando
las condiciones para una ‘autarquía’, haciendo una reterritorialización por ‘aislamiento’,
en el artificio del vacío..
Este afuera es ante todo el de la máquina de guerra nómada. ¿No llega
cada vez desde el afuera para destruir los Estados? ¿No son los nómadas
“como el reverso o el afuera de la forma-Estado”? (MM, 388) Si pueden
destruir los Estados, es porque estos últimos no poseen ellos mismos
máquinas de guerra. Tal es al menos la hipótesis de M il mesetas. Los
imperios arcaicos no tienen ejército, solo tienen mercenarios que ellos
“procrean como casta”, de allí en ocasiones la brutal desaparición de
imperios no obstante muy vastos cuando enfrentan una máquina de
guerra nómada. Si el Estado se define como un estrato, la máquina de
guerra es precisamente aquello que pasa entre las dos articulaciones del
estrato para impedir la formación de un medio de interioridad. Ella
desarticula el estrato e impide cualquier estratificación40. Desarticular, y
por consiguiente, desestratificar es una de las operaciones esenciales desde
Lógica d el sentido. Ya no es Artaud quien lucha contra la articulación de
su pensamiento y de su cuerpo, es la máquina de guerra nómada la que
lucha contra la doble articulación del aparato de Estado. Pasa “entre” las
dos cabezas del Estado, se desvía de la potencia mágica del dios-ligador
y traiciona los pactos racionales del sacerdote-jurista.
¿Qué es en efecto una máquina de guerra? Es una m áquina d e des­
trucción. Como lo decíamos completamente al inicio de este estudio,
Deleuze establece una relación esencial entre combate y destrucción.
En los nómadas, la máquina de guerra actúa a la manera del instinto de
muerte en D iferencia y repetición. Constituye una potencia de destrucción
positiva que hace morir todo lo que impide la libre circulación de las
multiplicidades. En ese sentido, es creadora “antes” de ser destructora.
Lo que crea es un espacio liso que permite dicha libre circulación. En
derecho o en Idea, la máquina de guerra está enteramente al servicio de
la distribución “anárquica” de las multiplicidades nómadas41. Ni m uthos

40 MM, 362 a propósito de la máquina de guerra: “Diríase que se instala entre las dos
cabezas del Estado, entre las dos articulaciones, y que es necesaria para pasar de una a la
otra. Ahora bien, ‘entre’ las dos, ella afirma en el instante, aun efímero, aun fulgurante,
su irreductibilidad”. Cf. también, 380 y 4 3 4 y sig.
41 MM, 4 1 7 donde se recuerda que la máquina de guerra es la invención de los
nómadas, que es “en su esencia el elemento constituyente del espacio liso, de la ocupación
de ese espacio, del desplazamiento en ese espacio, y de la composición correspondiente
de los hombres: ese es su único y verdadero objeto positivo (nom os)”.
ni logos, sino nomos. Su potencia es afirmativa, nada más que afirmativa,
es incluso por esta razón que conduce sus combates destructores. La
destrucción guerrera no está analíticamente contenida en esta potencia.
Como no cesa de afirmarlo M il mesetas, la máquina de guerra nómada
no tiene la guerra por objeto, aunque necesariamente la haga42. Ella
destruye, pero como un efecto de su desterritorialización misma.
Todo cambia cuando el aparato de Estado logra apropiarse de la má­
quina de guerra. Es la gran diferencia entre el Estado arcaico y el Estado
moderno. Este último transforma la máquina de guerra en una institu­
ción militar a la cual impone su organización y sus objetivos. La guerra
se convierte en un fin político y en el único objeto de la máquina (MM,
418). Entonces la relación de la máquina con la guerra deviene analítica y
la guerra se vuelve una potencia de destrucción negativa. Ciertamente el
Estado no es por esencia destructor. Es ante todo creador (crea la tierra,
la moneda, el trabajo), es también conservador (quiere conservarse como
foco de poder43). En este sentido, se puede decir incluso que él “crea” el
ejército sometiéndolo a sus círculos (otorgamientos de tierras, regímenes
fiscales especiales, reorganización de los trabajos públicos en función de
desafíos estratégicos, logísticos). Por esta razón misma, lo subordina a
sus fines políticos, conduce guerras limitadas, luego guerras llamadas
“totales”, conforme a las exigencias del capitalismo que exige aniquilar
“no solamente el ejército enemigo, ni el Estado enemigo, sino también
la totalidad de la población y su economía”.44 En todos los casos, la
máquina de guerra se ha vuelto una potencia de destrucción exclusiva­
mente negativa, con todos los peligros que conlleva. Puesto que si bien
el Estado ha “creado” la institución militar, no ha creado la máquina

42 MM, 417: “Hablando como Aristóteles, diríase que la guerra no es ni la condición

ni el objeto de la máquina de guerra, sino que la acompaña o la completa necesariamente;
hablando como Derrida, diríase que la guerra es el ‘suplemento’ de la máquina de guerra
[...]. Finalmente, para hablar como Kant, se dirá que la relación de la guerra con la
máquina de guerra es necesaria, pero ‘sintética’”.
43 MM, 364: “La preocupación del Estado es conservar”.
44 MM, 420: “Los factores que convierten a la guerra de Estado en guerra total están
estrechamente ligados al capitalismo: se trata de la inversión del capital constante en
material, industria y economía de guerra, y de la inversión del capital variable en población
física y moral (que hace la guerra y a la vez la padece)”.
de guerra que conserva siempre una exterioridad relativa; ella siempre
corre el riesgo de volverse contra el Estado y tornar la destrucción en
autodestrucción. Sucede incluso que la máquina de guerra se apropie
del aparato de Estado, deshaga sus círculos y lo arrastre hacia una línea
pasional suicida “de destrucción y de abolición puras”.45
Respecto a esto lo que el fascismo realiza da prueba de un nuevo giro,
de un nuevo fin asignado a la máquina de guerra, como resultado de la
Segunda guerra mundial: “Diríase que la apropiación se ha invertido, o
más bien que los Estados tienden a liberar, a reconstituir una inmensa
máquina de guerra en la que ellos ya solo son las partes, oponibles o
superpuestas” (MM, 420-421). Con la guerra fría y la política de disua­
sión entre los bloques, la máquina de guerra deja de tener por objeto la
guerra. “La figura posfascista es la de un máquina de guerra que toma
directamente la paz por objeto, como paz del Terror o de la Superviven­
cia” (MM, 421); es una paz fundada sobre la carrera armamentista y la
amenaza de enfrentamiento apocalíptico (lo que no significa de ningún
modo el fin de las guerras locales que se convierten, por el contrario, en
partes de la paz global). La nueva máquina de guerra persigue de ahora
en más nuevos fines de orden económicos, financieros, tecnológicos,
“la paz, la política, el orden mundial” (MM, 471). Es una forma de
tercera guerra mundial, pero concebida como paz perpetua, a través de
la organización de la seguridad, de un orden securitario continuamente
reforzado, a la vez global y local. “La administración de una gran segu­
ridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestión de
pequeños miedos, toda una inseguridad molecular permanente” (MM,
220). El único enemigo es de ahora en más el “enemigo cualquiera”, in­
terior o exterior, multiforme (MM, 421). El enemigo es potencialmente
cualquiera. Dicho de otro modo, los cuerpos sociales se han convertido
en sociedades de control.

45 MM, 233. Ver el análisis del fascismo a partir de las descripciones de Virilio en
L’I n sécurité du territoire, M M, 233-234: “en el fascismo, el Estado es mucho más suicida
que totalitario. En el fascismo hay un nihilismo realizado [...]. La denominada guerra
total aparece así no como una empresa de Estado, sino como la empresa de una máquina
de guerra que se apropia del Estado y hace pasar a través de él un flujo de guerra absoluta
que no tendrá otra salida que el suicidio del propio Estado”. Ver también el extraño texto
“Nota sobre el 23 de agosto de 1944” de Borges, en Enquétes [Otras inquisiciones (1937-
1952)], Gallimard, 1957, p. 192 y sig.
 Si la máquina de guerra deviene una máquina securitaria mundial,
globalizada, que tiene de ahora en más por función hacer reinar la paz,
eso no quiere decir sin embargo que haya perdido su potencia de des­
trucción. Por el contrario, la descodificación generalizada de los flujos es
inseparable de una organización mundial de la miseria y de la opresión,
de devastadoras hambrunas, guerras locales endémicas, deportaciones, la
completa desocialización que impone a las poblaciones, la multiplicación
de guetos urbanos, de villas miserias inhabitables, una descalificación
de “el conjunto del hábitat planetario [que despoja] a los pueblos de su
calidad de habitante”.46 Todo sucede como si asistiéramos de manera
permanente a operaciones de limpieza o de vaciamiento, de erradicación,
depuración, desengrase, segregación, purificación (étnica, económica o
social), todo un vocabulario y una política higiénicas del despoblamiento
de la tierra. Jamás la potencia de destrucción de la máquina de guerra
fue tan considerable, literalmente englobante, correlativa a la expansión
del mercado mundial integrado. Se trata de volver la tierra irrespirable,
inhabitable —de despoblarla—. Ella vuelve a formar un espacio liso que
“pretende ahora controlar, rodear toda la tierra” (MM, 421); ya no es
un espacio liso local como la estepa o el desierto de los nómadas, sino
un espacio liso glob a l con las dimensiones del mundo, que pasa por
los aires, los mares y la atmósfera para controlar la tierra de la que se
ha desterritorializado definitivamente47. Tratamos en efecto con un
fundamento post m ortem que engloba la tierra por entero48. Nuncap ost
m ortem tuvo tanto sentido puesto que supone que estamos ya muertos,
muertos vivos, viviendo en una prórroga continua -paz de la sobrevida—.
Una vez más, la administración de una seguridad a escala planetaria o
molar, pero inseparable de una “micropolítica de la inseguridad” a escala

46 Cita de Virilio en M M, 482 n. 58.

47 MM, 471: “El mundo volvía a ser un espacio liso (mar, aire, atmósfera) en el que
reinaba una sola y misma máquina de guerra, incluso cuando oponía sus propias panes”
y 391, sobre la transformación del mar y del aire en espacios lisos.
48 MM, 501: “Pues el desierto o el cielo, o el mar, el Océano, lo Ilimitado, desempeña
sobre todo el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es así rodeada,
globalizada, ‘fundada’ por este elemento que la mantiene en equilibrio inmóvil y hace
posible una Forma”. Sobre este punto, ver las prolongaciones recientes de G. Chamayou,
Théorie du d ron e , La Fabrique, 2013.
molecular. Hacer entrar todo en la máquina, lo molar y lo molecular,
tal es la naturaleza de este nuevo englobamiento. Su potencia es como
la del continuo puesto que atraviesa todas las formaciones sociales.
Resulta de esto una concepción completamente distinta de la des­
trucción y de la muerte. Ya El Antiedipo ligaba la cuestión de la muerte
a las formaciones sociales, despejando las mutaciones de la experiencia
de la muerte en función de los tres tipos de formaciones sociales y de las
tres transformaciones correlativas del inconsciente. ¿Qué lugar dar a la
muerte? ¿Cuál es la relación entre la muerte y el deseo? A veces la muerte
es una componente del deseo (salvajes), a veces se vuelve trascendente
al deseo a la manera de una ley, como una suerte de “instinto latente”
(bárbaros), finalmente a veces precede y condiciona el deseo de modo que
el deseo ya está muerto, separado de su propia vitalidad (civilizados)49.
La cuestión de la muerte sigue siendo central en M il mesetas puesto que
concierne esencialm ente al proceso de desterritorialización no menos
que a las transformaciones sucesivas de la máquina de guerra. No se
comprende la desterritorialización si no se capta su profundo vínculo
con la muerte. Sin duda solo tiene una relación indirecta con la muerte
en tanto que se mantenga relativa, en tanto que se abstenga de correr en
una línea, de deshacer los círculos del fundamento protector (el famoso
“muro” de El A ntiedipo). Uno se desterritorializa, pero relativamente o
negativamente, la línea siempre es interceptada o gira en el interior de
un círculo. Pero cuando el proceso escapa a esos círculos, la desterrito­
rialización deviene absoluta, se libera de toda referencia, de toda tierra
firme. Vuelve a formar un espacio liso, pero que puede convertirse en
línea de abolición o de autodestrucción radicales. Se lo ve en el régimen
del amor pasional donde el cogito se desterritorializa absolutamente
hasta la autodestrucción. “Cada conciencia persigue su propia muerte,
cada amor-pasión persigue su propio fin, atraídos por un agujero negro,

49 AE, 348: “Allí donde los códigos están deshechos, el instinto de muerte se apropia
del aparato represivo y se pone a dirigir la circulación de la libido. Axiomática mortuoria.
Podemos pensar, entonces, en deseos liberados, pero que, como cadáveres, se alimentan de
imágenes. No se desea la muerte, pero lo que se desea está muerto, ya muerto: imágenes.
Todo trabaja en la muerte, todo desea para la muerte”. Sobre el instinto latente, ibid., 221.
y todos los agujeros negros resuenan juntos50.” Es un mismo peligro
mortal el que amenaza al aparato de Estado cuando sigue un proceso
de desterritorialización absoluta, cuando eleva a lo absoluto la máquina
de guerra para arrastrar al Estado en una guerra total suicida, y cuando
el Estado-nación entra en una relación intensamente pasional con sus
constituyentes (el famoso “tierra-y-sangre” volkisch)51.
Lo que caracteriza a la máquina de guerra nómada es que ella solo
destruye lo que impide sus procesos de desterritorialización, ciertamente
locales, pero absolutos; hace de la muerte y de la destrucción potencias
positivas en tanto que favorecen una libre circulación de las intensida­
des en un espacio liso52. Ella mantiene un rol positivo con lo absoluto
de la desterritorialización; es quizás la razón por la cual los nómadas
no saben qué hacer con las tierras conquistadas (MM, 418). Todo se
invierte con la máquina de guerra capitalista posfascista. Ella también
efectúa una desterritorialización absoluta, pero global, englobante, esta
vez haciendo de la muerte y de la destrucción potencias negativas y
mortíferas. Transforma la función de la muerte. Todo se ju eg a entonces
en e l n ivel d e la desterritorialización y d el p a p el que a llí ju eg a lo absoluto.
En un caso, lo absoluto se hace aquí y ahora, local y momentáneamente,
siempre intempestivamente; en el otro caso, lo absoluto está en todas
partes y es permanente; juega el rol de fundamento. En un caso, la
desterritorialización consiste en crear una nueva tierra, aquí y ahora,
en seguir una línea de fuga positivamente destructora; en el otro caso,
por el contrario, la desterritorialización sigue una línea de destrucción

511 MM, 136: “Tristan llama a Isolda, Isolda llama a Tristan, y ambos avanzan hacia el
agujero negro de una conciencia de sí mismo a donde los arrastra la corriente, la muerte”.
31 Sobre el carácter pasional desde un punto de vista general, MM, 461 y sobre la
diferencia entre totalitarismo y fascismo, MM, 233: “El totalitarismo es fundamentalmente
conservador. En el fascismo, por el contrario, estamos claramente ante una máquina de
guerra [...]. A diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstruir todas las posibles
líneas de fuga, el fascismo se construye sobre una línea de fuga intensa, que él mismo
transforma en línea de destrucción y de abolición puras”.
52 Ya el esquizoanálisis no cesaba de apelar a la destrucción (en AE, 321: “Destruir,
destruir: la tarea del esquizoanálisis pasa por la destrucción, toda una limpieza, todo un
raspado del inconsciente. Destruir Edipo, la ilusión del yo, el fantoche del super-yo, la
culpabilidad, la ley, la castración... “) e invocaba los “grandes emigrantes: por allí donde
pasan ya nunca crece nada” (91).
mortífera, de abolición que rodea la tierra desde todas partes, como un
anillo de Saturno.
Es la conclusión muy importante de M il mesetas sobre este punto:
“En ese giro de lo absoluto las líneas de fuga no solo están bloqueadas
o segmentarizadas, sino que se convierten en línea de destrucción y de
muerte. Pues ese es el desafío de lo negativo y de lo positivo en lo ab­
soluto: la tierra anillada, englobada, sobrecodificada, conjugada como
objeto de una organización mortuoria y suicida que la rodea por todas
partes, o bien la tierra consolidada, conectada al Cosmos, situada en el
Cosmos según líneas de creación que la atraviesan como otros tantos
devenires (las palabras de Nietzsche: Que la tierra devenga la ligera...)”53
Pobladores o bien despobladores. Si Deleuze y Guattari vuelven con­
tinuamente sobre este punto crítico, este “giro”, es porque es en ese
momento -la imperceptible grieta- que vida y muerte modifican en
profundidad sus relaciones mutuas, cualquiera sea el dominio. De todas
formas, la cuestión de la potencia es siempre una cuestión de vida y de
muerte. ¿Q uid vita?
La cuestión de la potencia culmina por tanto en el examen de las
metamorfosis de la máquina de guerra. Es ella la que da a los cuerpos
políticos su potencia, aun si no la constituye. Se lo ve en la manera
en que las guerras intestinas incesantes impiden la formación de un
aparato de Estado en los primitivos, en la manera en que los nómadas
se sirven de ella para destruir los Estados en todas partes donde pasan
y seguir su línea de desterritorialización, en la manera en que por el
contrario el aparato de Estado se apropia de la máquina de guerra para
asentar su potencia política (y asegurar su dominación territorial) —lo
que hace que finalmente prevalezca sobre las ciudades54—, y por fin en

53 MM, 519 y 521: “En ese punto preciso, la línea de fuga, y la línea vital abstracta
que efectúa, se transforman en línea de muerte y de destrucción”. Cf. igualmente, 422:
“Hay una gran diferencia entre esos dos polos, incluso y sobre todo desde el punto de vista
de la muerte; la línea de fuga que crea, o bien que se transforma en línea de destrucción;
el plano de consistencia que se constituye, incluso fragmento a fragmento, o bien que se
transforma en plano de organización y de dominación”.
54 Como dice Braudel en C ivilisation matérielle, économie et capitalisme, I I I , op. cit ., p.
245: “Se marca una escisión entre los Estados nacionales de una parte, los cuales se elevan
al lugar geométrico de la potencia, y las zonas urbanas, en el lugar geométrico de la riqueza'.
la manera en que el capitalismo instaura una guerra potencial -el status
quo nuclear- como fundamento de una “paz” terrorífica, de una política
securitaria posfascista y de una destrucción sin precedente de la tierra
habitable. La disuasión nuclear como fundamentop ost m ortem de la paz
y la política securitaria mundial como principio legislativo y ejecutivo de
dicho fundamento. Y siempre, para cada agenciamiento, la amenaza de
una autodestrucción habida cuenta de la naturaleza de sus procesos de
desterritorialización. Si la cuestión de la guerra - y de la destrucción- es
central en M il mesetas, no es entonces para componer un canto a la gloria
de la invención nómada, sino ante todo porque es vital erigir el mapa de
las potencias que pueblan la tierra. Es preciso intentar saber por dónde
pasan -por dónde hacer pasar- las líneas creadoras y positivas y cómo
circulan las líneas de destrucción negativas y mortíferas.

* * *

Pero hay siempre dos polos: potencia y derecho. Si el examen de la

máquina de guerra nos condujo a exponer brevemente la “potencia” de
destrucción que acompaña la expansión capitalista, para completar su
descripción nos hace falta volver por un instante sobre su “derecho”.
Ya sabemos que ese “derecho” es una axiomática, es decir el principio
de distribución de las potencias de la máquina de guerra capitalista. Y
es efectivamente así como Deleuze y Guattari consideran la axiomática
capitalista: como un sistema del derecho. Tal máquina sobrepasa los Esta­
dos, aunque ellos participen en ella con sus medios. Ella no se confunde
con la axiomática mundial que engloba la tierra. No hay más que un
único mercado mundial integrado que se impone y circula a través de
todos los tipos de formaciones sociales, de todas las formas de Estados.
El Estado es sobrepasado por todas partes. El Antiedipo ya mostraba
cómo los flujos descodificados, al conjugarse, alcanzan un umbral de
descodificación que los Estados ya no pueden alcanzar. Los círculos del
Estado se deshacen. Las exigencias extra-económicas del sobretrabajo
ya no logran “fundar” el trabajo. ¿Cómo podrían hacerlo puesto que el
trabajo deja de ser cualificado y deviene trabajo “a secas”? Asimismo es
evidente que la riqueza ya no es determinada como territorial, mercantil,
financiera, sino que deviene “capital puro, homogéneo, independiente”
(MM, 458). Por último, la propiedad ya no es la de la tierra o del suelo,
sino que se convierte en la propiedad de “derechos abstractos converti­
bles”. Se poseen menos tierras de lo que se acumulan derechos y títulos
de riqueza convertibles en instrumentos de producción55. Es la razón
por la cual el capitalismo no mantiene ninguna relación particular con la
tierra. Desde el comienzo, es indiferente a la tierra, ya desterritorializado,
ya volcado hacia la formación de un mercado mundial cuyo derecho
abstracto constituye56. Cuando todo pasa hacia el derecho, entonces el
sistema del derecho se vuelve una axiomática. Es en este sentido que
la axiomática se convierte en el principio abstracto de distribución de
las potencias del capitalismo y en su modo de “legitimación”. Los dos
polos de la soberanía política -potencia y derecho- son de este modo
sometidos a una profunda mutación. ¿Cómo podría el Estado conservar
su potencia fundadora cuando debe ajustarse sin cesar a la lógica del
mercado mundial?
Que el Estado sea sobrepasado por todas partes, que la axiomática
sustituya al fundamento, no quiere decir que el capitalismo pueda
prescindir de los Estados. “Sobrepasar no es de ninguna manera prescin­
dir. ..” (MM, 460). Como ya lo mostraba El Antiedipo, la axiomática no
puede prescindir de un fundamento sin sustituirlo por un fundamento
p ost m ortem , todavía más eficaz. “El capitalismo ha despertado el Urs-
taat, y le da nuevas fuerzas” (MM, 464). Los Estados, en su diversidad,
se han convertido en los modelos de realización de la axiomática, cada
uno según su propio modo de captura57. No se trata de volver sobre
los aspectos económicos del capitalismo, sobre la relación diferencial
que instaura entre el trabajador despojado y el capital para ligar los

35 Cf. el estudio, citado con frecuencia, de M. Dobb, Etudes su r le d évelop p em en t du

capitalism e , Maspero, p. 189 y sig. Cf. también M M, 458: “Es una gran diferencia en la
evolución de la propiedad privada: cuando ella misma se basa en derechos, en lugar de
que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas”.
56 MM, 459: “El capitalismo no es en modo alguno territorial, ni siquiera en sus
comienzos: su potencia de desterritorialización consiste en tener por objeto, no ya la tierra,
sino el ‘trabajo materializado’, la mercancía”.
57 MM, 460: “El capitalismo siempre ha tenido necesidad de una nueva fuerza y de
un nuevo derecho de los Estados para efectuarse, tanto al nivel del flujo de trabajo puro
como al nivel del flujo de capital independiente”.
flujos descodificados de manera de extraer de ellos una plusvalía, en un
campo de inmanencia de orden estrictamente económico. Notemos
solamente que a diferencia de las otras organizaciones internacionales
(religiones, movimientos culturales, organizaciones comerciales) que no
hacen más que circular a través de las formaciones sociales existentes, el
capitalismo efectúa una auténtica redistribución m undial de las propias
formaciones sociales -de allí su carácter maquínico-: constituye nuevos
centros, nuevos ejes, nuevas periferias, nuevos terceros mundos según las
conjugaciones de flujos. Innumerables son las migraciones forzadas, las
“deslocalizaciones”, reestructuraciones, toda una incesante redistribución
de la división del trabajo y de las potencias económicas que transforman
permanentemente las formaciones sociales (MM, 460). Dan testimonio
de esto las diferentes axiomáticas que organizan las formaciones sociales:
en ocasiones una axiomática “dura”, que incluye tanto menos axiomas en
cuanto que el aparato de Estado abandona su mercado interno, el cual
se ve desde entonces sometido a una evolución salvaje: precarización del
empleo, éxodos rurales, formación de villas miseria, etc.; en ocasiones,
por el contrario, una axiomática “flexible” que multiplica los axiomas
para organizar un mercado interno ajustado a las exigencias del mercado
externo (MM, 469).
Pero sobre todo, hemos visto que la potencia no se instaura objeti­
vamente sin ser legitimada subjetivamente, en la “cabeza” de las pobla­
ciones. El sistema del derecho no se reduce a una codificación jurídica;
o más bien esa codificación implica pactos o contratos que conllevan
procesos de sometimiento y de sujeción. Se trata todavía y siempre de
ligar el deseo. Si hay una historia de los procesos de subjetivación en M il
mesetas, se confunde con las diversas maneras en las que el aparato de
Estado logra ligar las poblaciones humanas a los cuerpos que ha creado
(cuerpo de la tierra, cuerpo activo del trabajo, cuerpo monetario). Pri­
mer momento de esta historia, la esclavitud maquínica impuesta por
el Urstaat, cuando los hombres se convierten en piezas constituyentes
de una megamáquina social, así las grandes construcciones imperiales
y la esclavitud generalizada que implican. Es una primera forma de
derecho, el nexum como derecho arcaico, lazo mágico-jurídico que liga
a los hombres a su autoridad sin contrapartida (MM, 437). ¿De dónde
saca el emperador semejante derecho? De su potencia mágica o divina
que impone una sumisión inmediata. En este estadio, el contrato es
solo la expresión jurídica de este sometimiento, un primer modo de
captura de las energías.
Pero con la descodificación de los flujos y la evolución de los Esta­
dos, “el derecho en su totalidad sufre una mutación, y deviene derecho
subjetivo, conjuntivo, ‘tópico’” (MM, 457). Las poblaciones humanas
entran en relaciones de dependencia personal muy variadas. Ya no tra­
tamos con un régimen de esclavitud maquínica generalizada, sino con
regímenes de sujeción sociales diferenciados (servidumbre, vasallaje,
etc.), inseparables de la privatización de los medios de producción. Las
poblaciones humanas ya no están sometidas a una gran unidad superior
que las dirige. La unidad superior es de ahora en adelante más restringida;
constituye “al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha
devenido exterior, tanto si ese objeto es un animal, una herramienta o
incluso una máquina: en ese caso el hombre ya no es una componente
de la máquina, sino obrero, usuario..., está sujeto a la máquina, y ya no
esclavizado p o r la máquina” (MM, 462). La esclavitud no desaparece,
pero se privatiza y adquiere formas variadas según la dispersión de los
flujos de capitales y de los flujos de trabajo (servidumbre, vasallaje). Esta
tendencia se acentúa todavía más cuando los flujos descodificados se
conjugan abstractamente en la nueva axiomática capitalista (MM, 458).
La variedad de los códigos jurídicos se transforma en un vasto sistema
del derecho. Ya no tratamos con procesos de subjetivación cualificados y
distintos, sino con “el advenimiento de una única subjetividad global y
no cualificada, que capitaliza todos los procesos de subjetivación, todas
las actividades sin distinción” (MM, 458): un sujeto universal en derecho
para un objeto cualquiera. En derecho, el sujeto se privatiza y ya no per­
tenece más que a sí mismo. Son los nuevos términos de un contrato que
ya no se establece entre dos personas, “sino entre sí y uno mismo, en la
misma persona Ich = ich, en tanto que súbdita y soberana” (MM, 465).
Cada uno deviene legislador-sujeto58. Las poblaciones humanas ya no
tienen necesidad de ser sujetadas, se sujetan ellas mismas. “Es el nudo,

58 MM, 133: “Es la paradoja del legislador-sujeto, que sustituye al déspota significante:
cuanto más obedeces a los enunciados de la realidad dominante, más dominas como sujeto
de enunciación en la realidad mental, pues finalmente sólo te obedeces a ti mismo, ¡a ti
es a quien obedeces!”
el lazo, la captura, los que así atraviesan una larga historia: primero lazo
colectivo imperial, objetivo; luego todas las formas de lazos personales
subjetivos; por último, el Sujeto que se liga a sí mismo, y de esa forma
renueva la más mágica de las operaciones” (MM, 465).
Esto no quiere decir que las poblaciones humanas se han liberado de
las máquinas, al contrario. Ya no están incluidas en el interior de una
megamáquina imperial que las somete colectivamente, sino que están
sujetadas a las máquinas técnicas “hasta un punto inaudito”59. Cada
quien su máquina o su puesto de trabajo. Esta sujeción se ha ejercido y
se ejerce todavía de manera esencial en el marco de los Estados-naciones
en tanto que modelos de realización de la axiomática60. Pero la axiomática
desborda el marco de los Estados y reinventa una esclavitud maquínica
de nuevo tipo. Las poblaciones humanas ya no están sometidas a la uni­
dad superior de una máquina imperial. ‘“Sistemas hombres-máquinas’,
reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujeción
no reversibles y no recurrentes entre los dos elementos; la relación entre
el hombre y la máquina se hace en términos de mutua comunicación
interna, y ya no de uso o de acción.”61 Deleuze y Guattari invocan la
radio, la televisión, pero también las máquinas informáticas. Estamos
sujetos a las máquinas aunque se las utilice de la manera más “subjetiva”,
pero uno es su esclavo en la medida en que esos usos subjetivos cons­
tituyen bancos de datos, entran en algoritmos, suministran fuentes de
informaciones comerciales, securitarias y policiales, modos de control sin
precedentes tales que cada uno se convierte en un relevo de transmisión

59 MM, 462: “En efecto, el capital actúa como punto de subjetivación que constituye
a todos los hombres en sujetos, pero unos, los capitalistas’, son como los sujetos de
enunciación que forman la subjetividad privada del capital, mientras que los otros, los
‘proletarios’, son los sujetos de enunciado, sujetados a las máquinas técnicas en las que se
efectúa el capital constante. Así pues, el régimen del salariado podrá llevar la sujeción de
los hombres a un punto inaudito, y manifestar una crueldad particular, pero no por ello
dejará de tener razón cuando lanza su grito humanista: no, el hombre no es una máquina...”
60 MM, 462: “En el marco del Estado-nación, o de las subjetividades nacionales, es
donde se manifiestan los procesos de subjetivación y las sujeciones correspondientes”.
61 MM, 463 y más adelante: “También se podría decir que un poco de subjetivación
nos alejaba de la esclavitud maquínica, pero que mucha nos conduce de nuevo a ella”.
que alimenta la axiomática mundial62. Las máquinas ya no son exteriores
a los hombres que las utilizan, al contrario. Como en el tiempo de las
megamáquinas imperiales, los hombres pasan dentro d e las máquinas, se
tornan sus piezas constituyentes, relevos de transmisión que alimentan
permanentemente la axiomática mundial, como una especie de captura
cerebral incesante. ¿No llegamos, con la aparición de las nuevas tecno­
logías, al punto en que los dos procesos —esclavitud y sujeción—tienden
a reunirse, aunque sigan siendo distintos en derecho, como lo prueban
los “procesos de normalización, de modulación, de modelización, de
información, que se basan en el lenguaje, la percepción, el deseo, el
movimiento, etc., y que pasan por microagenciamientos”? (MM, 463)
Estamos sujetos a las máquinas aunque se las utilice de la manera más
“subjetiva” —nuevas mónadas—pero uno es su esclavo en tanto que esos
usos se transforman instantáneamente en datos, alimentan algoritmos
que favorecen la extensión del mercado mundial, bajo una forma más
imperialista que nunca.

Tenemos entonces de un lado una potente máquina de guerra que ciñe

la tierra, que circula a través de las formaciones sociales, que destruye a
su paso las relaciones sociales no capitalistas, que multiplica las hambru­
nas, las guerras locales, las deportaciones, las migraciones forzadas, que
efectúa selecciones incesantes entre las poblaciones que puede integrar
y aquellas que abandona a una miseria atroz, que vuelve inhabitable la
tierra. Toda una política selectiva que ha tomado posesión de la tierra
y de los pueblos, aunque estos le sean en definitiva indiferentes63. Del
otro, una axiomática que, no solamente distribuye centros y periferias
habida cuenta de sus nuevos códigos económicos, sino que impone
también modos de subjetivación, nuevas esclavitudes maquínicas que
tienden a hacer de cada uno una mónada, tomada en la doble pinza de
enunciados subjetivos standards y de imágenes estereotipadas que se
relanzan unas a otras sin cesar.

61 Cf. sobre este punto F. Gros, Le P rincipe Sécurité, Gallimard, 2012, que se inspira
en la noción deleuziana de “sociedad de control”, 194 y sig.
63 MM, 348: “Los poderes establecidos han ocupado la tierra, han creado organizaciones
populares”.
 Capítulo IX
Agrietar la mónada

La importancia concedida al nomadismo en M il mesetas parece en efecto

insignificante de cara a las destrucciones engendradas por el capitalis­
mo. Si los Estados capturan la Tierra al mismo tiempo que la crean,
el capitalismo la vuelve cada vez más inhabitable a medida que más la
engloba. Tal es la forma de su imperialismo o de su ecumenismo (que no
se confunde en absoluto con un totalitarismo). Desde un punto de vista
general y abstracto, M il mesetas se resume en un combate: nomadismo
contra imperialismo. La lucha es siempre una lucha por una nueva tierra
(conectada al cosmos), un nuevo modo de poblamiento de la tierra (co­
nectada a las minorías o a las moléculas). Pero siempre hay dos frentes,
el de la potencia y el del derecho. De un lado, se lucha contra la tercera
guerra mundial, contra el proyecto de paz perpetua de la máquina de
guerra mediante actos de “resistencia” (potencia) pero no sin luchar, del
otro lado, contra los modos de subjetivación, el lenguaje y las imágenes
que la axiomática nos impone {derecho). De un lado, la lucha se hace
mediante procesos de desterritorialización que llaman a una “nueva
tierra”; del otro, mediante actos de fabulación que llaman a un “pueblo
que falta”. Luchar por una nueva tierra, luchar por un pueblo por venir.
Es una sola y misma lucha, pero toma formas continuamente renovadas.
 Inútil decir hasta qué punto la relación entre imperialismo y noma­
dismo es desequilibrada. ¿Por qué entonces las multiplicidades nómadas
y sus magras probabilidades de éxito? ¿Por qué las minorías, si es verdad
que “nuestra época deviene la época de las minorías” (MM, 473)? La
pregunta se plantea tanto más cuanto que, a lo largo de la historia, el
nomadismo ha terminado por perder siempre sus combates, sea por exte­
nuación de sus fuerzas, sea porque perdió su alma para transformarse en
aparato de Estado. “La derrota de los nómadas ha sido de tal magnitud,
tan completa, que la historia se identifica con el triunfo de los Estados1.”
Como en Kleist, se diría que los combates dirigidos por la máquina de
guerra nómada son combates perdidos de antemano2. Siempre el peligro
de que la destrucción se convierta en autodestrucción. ¿Melancolía de
Deleuze y Guattari? ¿Desencanto? ¿Revolución imposible? ¿Es eso “el
pueblo que falta”? ¿El hecho de que hayamos “perdido” al pueblo o que
solo los Estados hayan sabido crear pueblos, para someterlos finalmente
a los peores regímenes3? Es uno de los balances de Cine 2. Si el cine
clásico puede todavía apelar a las fuerzas del pueblo, a la “evolución de
una toma de conciencia” o de una lucha emancipadora, el cine moderno
constata por el contrario que el pueblo ha desaparecido, que faltó en las

1 MM, 396 y 418: “La vacilación de los nómadas ha sido presentada a menudo de
manera legendaria: ¿qué hacer con las tierras conquistadas y atravesadas? ¿Abandonarlas
al desierto, a la estepa, a la gran pradera, o bien dejar que subsista un aparato de Estado
capaz de explotarlas directamente?”.
2 M M , 363: “Kleist, a lo largo de toda su obra, no deja de celebrar una máquina de
guerra, y la opone al aparato de Estado en un combate perdido de antemano” y, más
generalmente, a propósito del hombre de guerra: “Atrapado entre los dos polos de la
soberanía política, el hombre de guerra aparece desfasado, condenado, sin futuro, reducido
a su propio furor que vuelve contra sí mismo”.
3 Cf. las notas de C2, 286-287: en el cine clásico, americano y soviético, “el pueblo
está ya ahí [...]. De donde la idea de que como arte de masas el cine puede ser el arte
revolucionario, o democrático por excelencia haciendo de las masas un auténtico sujeto.
Pero muchos factores iban a comprometer esta creencia: la aparición del hitlerismo que
proponía como objeto del cine no ya las masas en condición de sujeto sino las masas
sojuzgadas; el estabilismo que sustituía el unanimismo de los pueblos por la unidad tiránica
de un partido; la descomposición del pueblo americano, que ya no podía considerarse
crisol de pueblos pasados ni germen de un pueblo por venir [...]. En síntesis, si hubiera
un cine político moderno, sería sobre la base: el pueblo ya no existe, o no existe todavía...
e l p u eb lo fa lta ”.
empresas colectivas. Cualquier toma de conciencia, cualquier lucha por
la emancipación del proletariado se ha vuelto imposible o artificial. “Lo
que acabó con las esperanzas de la toma de conciencia fue justamente
la toma de conciencia de que no había pueblo, sino siempre varios
pueblos, una infinidad de pueblos, que quedaban por unir o bien que
no había que unir, para que el problem a cam bie.”4 La lucha no es —¿ya
no es?—asunto de los pueblos, sino de las minorías. En realidad, las
minorías dan testimonio menos de la desaparición del pueblo que de
su diseminación, su disparidad.
Para que el problem a cam b ie... ¿Qué hay que entender por esto? A
menudo se ha planteado a Deleuze y Guattari la pregunta por su política
y denunciado su ausencia de proposiciones concretas. Son las mismas
preguntas las que vuelven: ¿qué hacer con sus críticas del capitalismo, del
aparato de Estado, de las vidas neuróticas o de Edipo? ¿Cómo construir
una política con los conceptos de nomadismo, de máquina de guerra o
de línea de fuga? Eso penetra incluso en las preguntas que Negri le dirige
a Deleuze: “¿Cómo el devenir minoritario puede ser potente? ¿Cómo la
resistencia puede devenir una insurrección? Leyéndolo, siempre tengo
la duda de las respuestas que dar a tales preguntas... ¿Qué política para
prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjeti­
vidad?” (C, 148-149). Si Deleuze no responde directamente a Negri, es
justamente porque el problema ha cambiado. Ya no se puede plantear la
pregunta de qué acción política llevar adelante puesto que supone como
adquirido lo que está en cuestión: nos supone capaces de actuar. ¿Pero no
es justamente el problema? ¿No es el problema ante todo volverse capaz de
actuar políticamente, engendrar esa capacidad en nosotros? No actuamos
por el mero hecho de que sea posible o porque tenemos la capacidad
de hacerlo, aun menos porque tenemos la voluntad. El problema no es
saber cómo actuar, sino ante todo volverse capaz de actuar. En muchos
aspectos, es ya el problema de D iferencia y repetición-, ¿cómo volverse
capaz de acción? ¿Cómo volverse capaz de la acción formidable =xi Es
el problema general del empirismo trascendental como doctrina de las
facultades: ¿cómo volverse capaz de sentir, de imaginar, de pensar? Y
cada vez la respuesta de D iferencia y repetición compromete a las fuerzas

4 C2, 291 (las itálicas son nuestras).

del tiempo como dimensiones del problema. ¿Quiere decir esto que el
problema de la acción política también implica a las fuerzas del tiempo,
la creación de nuevos espacios-tiempos? Es lo que hay que determinar.

El problema de la acción es el eje alrededor del cual pivotean los dos

libros sobre el cine y la razón de su articulación; todo se ordena alrededor
de una crisis de la acción: algo ha pasado que hace que ya no podamos
actuar como antes, que ya no creamos en ello, que el lazo del hombre y
del mundo se haya roto5. No se puede plantear la cuestión de la acción
política sin partir del nihilismo pasivo que la impide o la ahoga como
con una especie de a priori. Es incluso eso ser fundado: que preexista en
nosotros un sistema que deslegitima de antemano las potencias que se
oponen a él. El sujeto está como separado de su potencia de actuar, a no
ser que la potencia de actuar esté separada de lo que puede por la forma-
sujeto misma. Si el problema ha cambiado, es quizás porque ya no se puede
actuar en tanto sujeto. Las masas ya no pueden formar un sujeto unificado
capaz de actuar; están como separadas de las potencias que les permitirían
constituirse en “pueblos”, han perdido su poder constituyente6. O peor
aún, esta unificación se ha operado desde afuera, por la manipulación
y la propaganda de los aparatos de Estado7. El pueblo se volvía pueblo
de una “nación” y se veía precipitado en guerras a repetición. Es que la
forma-sujeto no es separable de una sujeción por los aparatos de Estado8.
Ya no se puede actuar como sujeto sin estar siempre ya sujetado.

5 Cf. todo el último capítulo de C l sobre “La crisis de la imagen-acción”. Cf. en

especial, 287 donde Deleuze señala que la crisis de la acción “obedeció a muchas razones
que sólo después de la guerra actuaron plenamente, algunas de las cuales eran sociales,
económicas, políticas, morales, y otras más internas al arte, a la literatura y al cine en
particular”.
6 Sobre el arte revolucionario, o democrático, que hace de las masas un verdadero sujeto,
C2, 286-287 y sobre la crisis de la noción de masa “que es preciso resolver”, ib id ., 288.
7 C2, 220: “El arte de masa, el tratamiento de las masas, que no debía separarse de
un acceso de las masas a la condición de auténtico sujeto, ha caído en la propaganda y
en la manipulación de Estado, en una suerte de fascismo que conjugaba a Hitler con
Hollywood, a Hollywood con Hitler”.
8 MM, 461: “La nación es la operación misma de una subjetivación colectiva, a la
cual corresponde el Estado moderno como proceso de sujeción”.
 Pero esto solo constituye un primer aspecto del problema. Puesto
que, si bien estos procesos de subjetivación nos alejan de la esclavitud
despótica, nos sumergen en una nueva forma de esclavitud maquínica.
No estamos solamente sujetos a las máquinas, estamos esclavizados por
ellas, en el sentido en que, así como la esclavitud despótica integraba
las poblaciones humanas en una megamáquina imperial, las nuevas
tecnologías integran a las poblaciones humanas en nuevas máquinas
bajo forma de bancos de datos, de algoritmos, de flujos de informa­
ciones. Ya no se trata siquiera de ser “sujeto”. “Ya no estamos ante el
par “individuo-masa”. Los individuos han devenido “dividuales” y las
masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o “bancos ’ (C,
152). Este proceso se acompaña de una transformación profunda de los
cuerpos sociales, como lo describe el artículo sobre las “sociedades de
control” el cual despeja las mutaciones por las que pasan las “sociedades
disciplinarias” para formar las actuales sociedades de control9.
De ahora en adelante los procesos de subjetivación están subordinados
a una dependencia maquínica generalizada. No son solamente las pobla­
ciones humanas las que están integradas en las máquinas, es la totalidad
del mundo la que pasa en las imágenes, y se digitaliza. El cambio no es
que las imágenes del mundo proliferen, sino que no hay más mundo
por fuera de esas imágenes. Deleuze sigue sobre este punto los análisis
de Serge Daney. Daney observaba que con la televisión, el mundo
había pasado dentro de las imágenes de vigilancia y de control, que el
mundo no era ya más que un conjunto de imágenes, a tal punto que lo
que importa, ya no es lo que sucede en el mundo, sino lo que sucede a
las imágenes y por las imágenes10. Vivimos en un mundo-pantalla, un
mundo exclusivamente poblado de imágenes que desfilan sin cesar y que
comunican directamente sus informaciones a un cerebro saturado. En
el límite, ya no hay mundo exterior en el que actuar; ya no hay más que
una pantalla o un tablero de información con los cuales interactuar. “El
par Naturaleza-Cuerpo o el par Hombre-Paisaje ha sido sustituido por

9 C, 150 y sig. y sobre el vínculo entre las sociedades de control y las máquinas
cibernéticas, ibid ., 148.
10 Ya El A ntiedipo decía que el campo de inmanencia del capitalismo se llena de
imágenes y de imágenes de imágenes (382). Si bien la noción de imagen es tomada entonces
en otro sentido, concuerda completamente con el sentido que Deleuze le da más tarde.
el par Ciudad-Cerebro: la pantalla ya no es una puerta o una ventana,
no es un cuadro o un plano, sino un tablero de información por el que
se deslizan las imágenes como ‘datos’11.”
Ahora bien, esta descripción es exactamente la que Deleuze establece
de la mónada leibniziana. Todo sucede como si la axiomática ya no
produjera sujetos, sino mónadas. ¿Qué es en efecto una mónada? Es
una unidad individual hecha “para” el mundo, pero porque el mundo
ha sido puesto en ella como lo que ella expresa12. El sujeto deviene una
mónada sin puerta ni ventana; no está privado de mundo exterior, es
más bien el mundo exterior mismo el que carece de exterioridad. Es un
mundo sin afuera. ¿Es quizás ese el sentido de ese desfile de imágenes que
se deslizan unas en otras sin ya nada por fuera, como si viviéramos en
un mundo neobarroco13? El exterior se vuelve a encontrar en el interior
porque ya estaba presente. Ya solo tratamos con “imágenes flotantes,
clichés anónimos que circulan por el mundo exterior, pero que también
penetran en cada uno y constituyen su mundo interior, hasta tal punto
que cada cual no posee en sí más que clichés psíquicos por medio de los
cuales piensa y siente, se piensa y se siente, siendo él mismo un cliché
entre otros en el mundo que lo rodea” (C l, 290). La distinción interior/
exterior ya no tiene sentido puesto que todo sucede en un “espacio de
información” intermedio lleno de clichés14.

11 C, 67. Cf. también C 2 ,354: “Cuando ei marco o la pantalla funcionan como tablero
de mandos, tablero de impresión o de información, la imagen no cesa de recortarse en otra
imagen, de imprimirse a través de una trama aparente, de deslizarse sobre otras imágenes
en un flujo incesante de imágenes, y el plano mismo se asemeja menos a un ojo que a un
cerebro sobrecargado que absorbe informaciones sin tregua: es el par cerebro-información,
cerebro-ciudad, que reemplaza a ojo-Naturaleza”.
12 P, 38-39: “Si el mundo está en el sujeto, no por ello el sujeto deja de ser para el
mundo. Dios produce el mundo ‘antes’ de crear las almas, puesto que las crea para ese
mundo que pone en ellas”.
13 Hay un “manierismo” común al barroco (P, 73,76-77) y a las sociedades de control
contemporáneas (C, 66 y sig.).
14 Es a propósito de Syberberg que Deleuze invoca un “vasto espacio de información,
espacio complejo, heterogéneo, anárquico, donde conviven lo trivial y lo cultural, lo
público y lo privado, lo histórico y lo anecdótico, lo imaginario y lo real, y a veces, del
lado de la palabra, los discursos, los comentarios, los testimonios familiares o domésticos,
otras, del lado de la vista, los medios existentes, o que ya no existen, los grabados, los
planos y proyectos, las visiones con las videncias, todo equivaliéndose y formando una
 Es difícil ir más lejos en el encierro y la desposesión: en todas partes,
en el interior tanto como en el exterior, clichés que preceden nuestras
percepciones, nuestras acciones, nuestros pensamientos, nuestros enun­
ciados, como si el porvenir contuviera por adelantado todos los posibles.
Hemos entrado en efecto en la edad de las sociedades de control. Ya no
se trata de disciplinar las almas y los cuerpos, sino de controlar flujos en
un espacio de información según una política securitaria generalizada.
Esto no quiere decir que las sociedades de control nos introduzcan en
un mundo totalitario o neototalitario como proponen ciertos análisis,
puesto que todo se despliega en un espacio abierto15. Cada mónada
deviene un relevo, un punto de aplicación de esta política.
La nueva mónada es como un autómata espiritual tomado en las
pinzas de la doble articulación: hablar es una manera de transmitir las
consignas de una formación social dada; ver consiste en recortar lo visible
y en hacer proliferar las imágenes conforme a dichas consignas; actuar
consiste en utilizar el cuerpo conforme a las consignas y a los recortes
de los cuerpos. Los dos órdenes, contenido y expresión, no cesan de
relanzarse uno al otro. Estamos tomados en agenciamientos que nos
hacen ver, hablar y actuar de manera tal que solo se ve aquello de lo que
se habla, que solo se habla de lo que se ve y que se actúa conforme a esa
relación, la redundancia como función social y nuevo sentido común.
Bajo la acción de la doble pinza, la nueva mónada repliega uno sobre
el otro lo visible y lo enunciable, articula ver y hablar según relaciones
variables, armónicas (paradigmáticas) y melódicas (sintagmáticas) de tal
manera que cada fu n ción controla la otra-, lo visible-legible permite con­
trolar los enunciados dándoles un marco preestablecido, lo enunciable
controla lo visible-legible recortando allí formas predefinidas16. En este

red, bajo relaciones que nunca son de causalidad. El miindo moderno es aquel donde la
información suplanta a la Naturaleza” (C2, 356).
15 Sobre este punto, nos remitiremos a las críticas dirigidas por G. Didi-Huberman
a las tesis de G. Agamben en S u rvivan ce des lucióles, Minuit, 2009.
16 Sobre el recorte de los cuerpos por el lenguaje (y el rol que juega la muerte en esta
operación), cf. MM, 109 y sig. Cf. también la invocación de Kleist quien “denuncia
la interioridad central del concepto como medio de control, control de la palabra, de
la lengua, pero también control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar”
(MM, 382-383).
 sentido la mónada es “para” el mundo al mismo tiempo que el mundo
ya está en ella: lo visible y lo enunciable se controlan mutuamente, de­
terminando a priori, para cada mónada, su lenguaje y su pensamiento,
pero también la organización de su cuerpo y su capacidad de acción.
“Las personas no aceptarían lo intolerable si las mismas ‘razones’ que
se lo imponían desde afuera no se insinuaran en ellas para hacer que lo
acojan desde dentro” (C l, 291).
Desde entonces nuestras posibilidades de vida se confunden con
los modos de existencia que la axiomática somete a nuestra elección.
Las posibilidades exteriores devienen posibilidades interiores. Pero en
realidad sabemos bien que no son los posibles los que son sometidos a
nuestra elección, sino que por el contrario es nuestra potencia de elegir
la que es sometida a posibles preestablecidos, “modos de existencia y
pensamiento-para-el-mercado” (QLF, 109). Podemos elegir, pero no
podemos elegir los términos de la elección17. Son las posibilidades a las
que cada uno tiene “derecho” habida cuenta de la parte que le correspon­
de según la axiomática en curso, concebida como distribución selectiva
de las potencias sociales. Es la definición misma del porvenir. Se tiene
derecho a un porvenir en función de lo que la axiomática permite, prevé,
favorece, vuelve posible para una clase dada de individuos. Es como un
nuevo “palacio de los destinos” leibniziano. Programas: evolución de
carrera, desarrollo personal, formación continua, proyectos conyugales,
educación, líneas de conducta, las formas del porvenir son numerosas,
todas axiomatizadas, segmentarizadas por la axiomática18. Y la ironía de
aquellos que ya no creen en eso no vale más que la ingenuidad de los

17 MM, 108: “Se lo ve con toda claridad en todas las operaciones, electorales u otras,
en las que se les da a elegir, a condición de que vuestra elección sea conforme a los límites
de la constante (no tienes que elegir un cambio de sociedad.
18 Cf. la descripción de la joven pareja de una novela corta de James, “En la jaula”,
MM, 200: “El novio no cesa de planificar, de recortar su futuro, trabajo, vacaciones, casa.
Hay ahí, como en cada uno de nosotros, una línea de segmentariedad dura en la que todo
parece medible y previsto [...]. Así está hecha nuestra vida: no solo los grandes conjuntos
molares (Estados, instituciones, clases), sino también las personas como elementos de un
conjunto, los sentimientos como relaciones entre personas están segmentarizados, de una
manera que no está hecha para perturbar, ni dispersar, sino, al contrario, para garantizar y
controlar la identidad de cada instancia, incluso la identidad personal [...]. Todo un juego
de territorios bien determinados, planificados. Se tiene un porvenir, pero no devenir”.
que todavía creen o que el cinismo de los que simulan creer. En todos
los casos, una misma resignación del deseo19. ¿Tal vez sea también esto
el pueblo que falta: no encontrar más que sujetos-legisladores que se
confunden con los clichés de su medio socioprofesional, que no han
sacudido el nihilismo que los funda, ni desgarrado los fantasmas que
velan sus percepciones?
Las poblaciones que tienen un porvenir en el interior de este marco
forman lo que Deleuze y Guattari llaman una “mayoría”. Una mayoría se
define, no por el número, sino por la selección que opera la axiomática
en el seno de una masa cualquiera para distribuir allí electivamente,
jerárquicamente, las potencias y los derechos. “La mayoría supone un
estado de poder y de dominación, y no lo inverso” (MM, 107). Es el
producto de una selección, de una segregación20. Por eso la mayoría
no es un asunto de número; es un axioma o una constante que tiene
por función la de determinar quién pertenece a tal sistema y quién está
excluido de él. En su buena conciencia, la insoportable selección de la
axiomática mundial no excluye a nadie; solo que ciertas poblaciones
dejan de ser percibidas cuando ya no responden a las exigencias de la
axiomática en curso, a las múltiples redistribuciones de la división del
trabajo21. Ellas son reducidas al estado de m inoría desde el momento en
que ya no satisfacen los requisitos de tal o cual programa. Se convierten
en subsistemas o pasan fuera del sistema (MM, 108). No son solamente
clases de individuos los que se ven excluidos, son potencialidades que
en cada uno de nosotros no son retenidas, habida cuenta de las arbo­
rescencias a las cuales están sometidas nuestras potencias.

19 AE, 68. Sobre la insuficiencia de la ironía y de la reflexión, cf. las notas sobre la
amargura de los filmes de Alunan, C l, 290-291. Y el artículo de Igor Krtolica que erige
un interesante paralelo entre Bourdieu y Deleuze desde este punto de vista (www.revue-
silene.com/f/?sp=comm&comm_id=25).
20 MM, 472: “Incluso una socialdemocracia adaptada al Tercer Mundo no se propone
realmente integrar toda una población miserable a un mercado interno, sino más bien
llevar a cabo la ruptura de clase que seleccionará los elementos integrables”.
21 En derecho, tal vez haya que concebir la exclusión social a la manera en la que
funciona el racismo: “El racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha
procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro [...]. Desde el
punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente
personas que deberían ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo” (MM, 183).
 Las minorías ya no pertenecen al mundo exterior o solo aparecen allí
bajo forma de clichés detrás de los cuales desaparece su realidad efectiva.
Los clichés sobre la miseria hacen desaparecer la miseria misma. Las
minorías están por así decir en el exterior del mundo exterior percibido
por las mónadas; están afuera, inexistentes, privadas de todo derecho y
de cualquier medio de ejercer una potencia social cualquiera: existen sin
porvenir -a pesar de que la mayoría, de su lado, continúa explotando y
siendo explotada por los posibles a los cuales da derecho la axiomática—.
Ser reducido al estado de minoría, es literalmente ser confrontado a lo
im posible, a un porvenir vaciado de sus posibilidades. Esto vale para las
minorías de hecho, pero también para cada mónada. “La ignominia de
las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge desde dentro. No nos
sentimos ajenos a nuestra época, por el contrario contraemos continua­
mente con ella compromisos vergonzosos” (QLF, 109).
Tal sería la alternativa desesperante del porvenir: de un lado, las posibi­
lidades impuestas por la axiomática; del otro lo imposible como porvenir
vaciado de sus posibilidades. ¿Cómo volverse capaz de actuar en estas
condiciones? ¿Cómo no estaría perdido de antemano cualquier combate?
Pero el error consiste quizás justamente en pensar la acción política en
términos de porvenir, incluso desde un punto de vista revolucionario.
¿No es en nombre del porvenir que los combates del nomadismo o de
las minorías están perdidos de antemano? En realidad, poco importa el
resultado del combate o su recuperación —ese “concepto desencantado”
(MM, 468)—,lo importante está en el combate mismo, en las fuerzas que
hace alzar, aun si todo se aplaca o degenera luego. Si hay un concepto
desencantado, es ante todo el de porvenir. Es siempre en su nombre que
se renuncia a luchar o que se traiciona una lucha (“piensa en tu porve­
nir”). Para devenir capaz de acción, hay que renunciar paradójicamente
a la idea de porvenir. Hay que saltar en otra temporalidad y descubrir
las nuevas fuerzas del tiempo.

* * *
Para liberarse, es preciso agrietar la m ónada, apartar las pinzas que la
encierran en un puro medio de interioridad22. Esta mónada quizás
hiperactiva, deja fluir las informaciones como nunca, pero su actividad
se despliega sobre un fondo de nihilismo pasivo, aquel gracias al cual
estamos siempre ya desposeídos de cuerpo, de pensamiento y de mundo.
Desde este punto de vista, todas las actividades de comunicación son
nulas en tanto que no sacuden el nihilismo del que proceden23. Es en
este sentido que hace falta ante todo volverse capaz de actuar, intentar
remontar más acá de ese nihilismo. Pero, una vez más, no lo logramos
por el solo hecho de que es posible o a fuerza de buena voluntad. Es
preciso que algo llegue d el afuera, algo que rompa el encadenamiento
de los clichés que nos vuelven soportable el mundo24. Deleuze toma
a menudo el ejemplo de la protagonista de Europa 51, atravesada por
una percepción inmediata de las fuerzas de vida que se mutila25. Es una
especie de evidencia desnuda que trastorna su mundo y la petrifica. Todo
parte cada vez de la “visión” de algo intolerable, insoportable, injusto o
escandaloso (C2, 33). Tales acontecimientos no afectan solamente a los
individuos; sucede que un campo social por entero “vea” lo intolerable
y se subleve26. No vivim os en un m undo donde toda acción política es im ­

22 Es la fórmula del neoleibnizianismo en P, 108: “Los seres están desgarrados, se mantienen

abiertos gracias a las series divergentes y a los conjuntos incomposibles que los arrastran
afuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo composible y convergente que expresan por
dentro”. Cf. también, 176.
23 C2, 357: “Lo que hace todopoderosa a la información (el periódico, y la radio, y la
televisión) es su nulidad misma, su ineficacia radical. La información se vale de su ineficacia
para asentar su potencia, su potencia misma es ser ineficaz, y con ello tanto más peligrosa”.
24 C l, 290: “Clichés físicos, ópticos y sonoros y clichés psíquicos, se alimentan
mutuamente. Para que la gente se soporte, a sí misma y al mundo, es preciso que la miseria
haya ganado el interior de las conciencias, y que lo de dentro sea como lo de fuera”.
25 Ver también el retrato de “la intuición política” en Foucault, DRL, 249: "Lo que
él veía le era propiamente intolerable. Era un vidente extraordinario, la manera en la que
veía a las personas, la manera en que veía todo, en lo que hay de cómico o de horrible [...].
Cuando se ve algo y se lo ve muy profundamente, lo que se ve es intolerable”.
26 Cf. DRL, el artículo de 1984, “Mayo del 68 nunca ocurrió”, 2 13 -2 15 : “Hubo
muchas agitaciones, gesticulaciones, palabras, estupideces, ilusiones en el 68, pero no es
lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue un fenómeno de videncia, como si una sociedad
viera de golpe lo que contenía de intolerable y viera también la posibilidad de otra cosa.
Es un fenómeno colectivo bajo la forma: ‘Lo posible, sino me ahogo..
posible, vivim os en un m undo donde lo im posible es la condición d e toda
acción, d e tóela nueva creación d e posibles. Es la paradoja de la acción:
solo lo imposible hace actuar27.
¿Pero en qué estas percepciones son la condición de toda acción? Es
porque el choque perceptivo o afectivo no es separable de las potencias
que agita en cada uno de nosotros. En la percepción confluyen “fuerzas
inmensas que no son las de una conciencia simplemente intelectual,
ni siquiera social, sino las de una profunda intuición vital” (C2, 37).
Las percepciones comunican directamente con el plano de las materias
intensivas que nos componen. Se efectúa una redistribución de las
potencias que hace de la percepción un acontecim iento. Entonces, pero
solamente entonces, ya no se piensa en términos de porvenir, sino de
devenir. Un devenir es ante todo esto: potencias que se sublevan y que
nos arrastran hacia algo no personal, en ese sentido “político”28. Uno
de los contrasentidos sobre el devenir es ver en él una transformación
personal, subjetiva, fantasmática cuando se trata por el contrario de un
proceso impersonal, colectivo y real. Impersonal, porque “el afecto no
es un sentimiento personal [...], es la efectuación de una potencia de
manada, que subleva y hace vacilar el yo”.29 ¿Quién no siente elevarse
esas potencias moleculares en la más mínima ira, en la mínima protesta,
a través de la más mínima reivindicación social? Es como el nacimiento
de un pueblo en nosotros30. Si el afecto nos hace nacer a la política, es
porque devenimos el pueblo que ese intolerable hace sublevar.
Colectivo, ya que el devenir pone en relación, no dos términos uno
de los cuales devendría el otro y viceversa, sino multiplicidades. Devenir

27 Cf. C2, 290: “Todo sucede como si el cine político moderno ya no se constituyera
sobre una posibilidad de evolución y de revolución, como el cine clásico, sino sobre
imposibilidades, a la manera de Kafka: lo intolerable”.
28 M M , 292: “Cualquier cosa, lo más inesperado, lo más insignificante, puede
precipitarnos en un devenir [...]. Cualquier cosa puede ser su asunto, pero el asunto se
revela político”.
29 M M, 246. Era ya el sentido del famoso “Yo siento” de ElA ntiedipo, p. 26, de donde
proceden los devenires.
30 C2, 292: “Si el pueblo falta, si estalla en minorías, soy yo quien es ante todo un
pueblo, el pueblo de mis átomos como decía Carmelo Bene, el pueblo de mis arterias
como diría Chahine”.
no tiene nada que ver con una pérdida de identidad cualquiera. En un
devenir, uno sigue siendo el que es por la simple y buena razón de que
no es aquel que uno es lo que deviene, sino aquel que uno será, mientras
que se continúa siendo lo que uno es31. Los devenires no actúan en el
nivel molar, sino en el nivel molecular de las potencias o de las multi­
plicidades. Ahora bien, dos no es el número de las multiplicidades. Un
devenir-animal no pone en relación la diada del hombre y del animal,
tomados individualmente, sino que conjuga las potencias que componen
el animal de un lado, con los afectos que el hombre siente ascender en él
en presencia del animal, del otro32. Devenir consiste en sentir que esas
potencias son tomadas en un destino común. En este sentido, devenir
es hacer causa com ún con las potencias que nos hacen devenir, dar tes­
timonio en favor de las poblaciones que ellas hacen existir.
Se comprende simultáneamente que ya no es la misma manera de
hacer cuerpo. El cuerpo ya no es concebido como un organismo -el
organismo que nos hace Dios-, sino que es percibido según las potencias
que experimentamos en los devenires. Estas potencias entran direc­
tamente en relación unas con otras, según las máquinas-órganos que
componen {Longitud) y los afectos de los que devienen capaces (latitud)^.
Un cuerpo ya no se define por su unidad orgánica, sino por los procesos
de individuación momentáneos de los que deviene capaz, por su capa­
cidad de hacer cuerpo con otros cuerpos, en función de los órganos que
crea, de las relaciones de velocidad y lentitud, de movimiento y reposo
de las multiplicidades que lo componen. Deviene un cuerpo colectivo
(SFP, 155). Dejamos de ser un cuerpo organizado o un cuerpo vivido,

31 QLF, 179: “El devenir sensible es el acto a través del cual algo o alguien
incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que e s ) ”
32 MM, 277: “Sí, todos los devenires son moleculares; el animal, la flor o la piedra
que devenimos son colectividades moleculares, ecceidades, no formas, objetos o sujetos
molares que conocemos fuera de nosotros, y que reconocemos a fuerza de experiencia o
de ciencia, o de costumbre”.
33 Es el sentido del homenaje a Spinoza en MM, 260-261. Recordemos que si bien
Deleuze y Guattari renunciaron al concepto de “máquina deseante”, conservan la idea
de que el cuerpo produce máquinas-órganos ellas mismas productoras (cf. en especial,
MM, 260).
devenim os otro cuerpo que hace cuerpo con otras potencias, animales,
vegetales, sociales, políticas, cósmicas.
A partir de El Antiedipo, la cuestión política es inseparable de la manera
en que las sociedades hacen cuerpo, en que producen cuerpos ligando
las energías libidinales. Pero los cuerpos nómadas no son cuerpos fijos,
organizados, sino cuerpos itinerantes, volátiles, “cuerpos vagos” o con­
juntos imprecisos34; estos se forman y luego se disipan para volverse a
formar en otra parte a la manera de remolinos o de nubarrones. Ocupan
el espacio “como si fuera liso” (MM, 390-391). Crean nuevos espacios-
tiempos. Son máquinas de guerra nómadas, sin porvenir, voluntariamente
sin porvenir, pero creadoras de la realidad por venir, la máquina de
guerra como máquina del futuro. Deleuze y Guattari encuentran una
confirmación de esto a través de la organización “numérica” de ciertas
sociedades nómadas. En los nómadas en efecto, es el número el que
hace cuerpo, como si existiera un cuerpo social del número35. Hacer
cuerpo, es hacer número. Y si los cuerpos son necesariamente “vagos”,
es porque los números son ellos mismos vagos, incontables, numerantes
más bien que numerados. Estos cuerpos constituyen la potencia de lo
incontable. El número o la multiplicidad devienen los únicos “sujetos”;
son ellos los que constituyen las minorías como ya los “grupos-sujetos”
de El A ntiedipo16.

34 M M, 374: “Son bien conocidos los problemas que siempre han tenido los Estados
con los gremios de oficios, los cuerpos nómadas o itinerantes del tipo albañiles, carpinteros,
herreros, etc. Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el movimiento del flujo de
trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de organismos,
y, para lo demás, recurrir a una mano de obra forzada, reclutada in situ (corvea) o entre
los indigentes (talleres de caridad); esa fue siempre una de las tareas fundamentales del
Estado, con la que se proponía a la vez acabar con un vagabundeo d e banda y un nom adism o
d e cuerpos". Ver el conjunto del pasaje de M M sobre los cuerpos colectivos tanto en el
campo social como en el campo de las ciencias nómadas (por oposición con la ciencia
real o legal), 372 y sig.
35 MM, 395: “Es necesario que el número del cuerpo tenga por correlato un cuerpo del
número [...]. El cuerpo social no es numerizado sin que el número no forme un cuerpo
especial”. Ese cuerpo es inseparable de un “espíritu de cuerpo”, 393: “Con la máquina de
guerra y en la existencia nómada, el número deja de ser numerado para devenir Cifra, y
como tal constituye el ‘espíritu de cuerpo’ . .. ”.
36 AE, 68-69: “El polo revolucionario del fantasma de grupo aparece, por el contrario,
en la potencia de vivir las propias instituciones como mortales, de destruirlas o cambiarlas
 Así como ya no se trata del mismo cuerpo político (contenido), ya no
se trata del mismo derecho (expresión). En el interior de la axiomática,
el derecho consiste ante todo en legitimar pretensiones. Tener el dere­
cho es aspirar a un porvenir. Si el porvenir se vacía de sus posibilidades,
la pretensión se desespera, se resigna, pero persiste en su forma tanto
tiempo como tenga por legítima a la axiomática. Se sabe sin embargo
lo que significa el hecho de ser lanzado fuera de la axiomática. Parcial
o total, esta exclusión significa que ya no se puede hacer valer ningún
“derecho”. Se está como infundado de poder. A menos que justamente
uno se funde sobre ese impoder para hacer valer un nuevo derecho.
Por ese motivo, es la ausencia d e fu n da m en to “legítim o” lo que constituye
en derecho lo m inoritario, lo que hace que lo minoritario sea siempre
minoritario en tanto que la tierra esté ocupada casi sin resto por los
aparatos de Estado y sometida a la axiomática del mercado mundial.
En derecho, lo minoritario es universal y eterno. Siempre y en todas
partes las potencias de existir y de expresar están sometidas a formas de
dominación, y ante todo en nosotros mismos.
Renunciar a toda pretensión no quiere decir renunciar a todo de­
recho. Solo que el derecho ya no consiste en legitimar lo que existe,
sino en hacer existir lo que no tiene legitimidad, lo que nadie ve ni
oye, hacer causa común con multiplicidades imperceptibles. La pro­
tagonista de Europa 51 “ve” lo intolerable de una situación dada, pero
sobre todo ve lo que los demás no ven, lo que han dejado de ver en
razón de sus automatismos de mónadas37. Sin duda uno es ante todo
simple testigo petrificado de lo intolerable, pero cuando ya nadie ve ese
intolerable, cuando de lo que se trata es de poder verlo, de llevarlo a la
existencia, de darle una nueva visibilidad, una nueva enunciabilidad,

según las articulaciones del deseo y del campo social, al convertir la pulsión de muerte en
una verdadera creatividad institucional”.
37 C2, 35: “Nos codeamos con todo eso, incluso con la muerte, con los accidentes.
Vemos, padecemos en más o en menos una poderosa organización de la miseria y la
opresión. Y justamente no nos faltan esquemas sensoriomotores para reconocer tales
cosas, soportarlas o aprobarlas, conducirnos en consecuencia, habida cuenta de nuestra
situación, de nuestras aptitudes, de nuestros gustos. Tenemos esquemas para apartarnos
cuando resulta demasiado ingrato, para resignarnos cuando es horrible, para asimilarlo
cuando es demasiado bello”.
entonces dejamos de ser testigo para volvernos como el abogado de
esas existencias. Es lo que hace que Deleuze admirara tanto la lucha
conducida por Daniel Defert y Foucault con el GIP. Ellos dieron una
nueva visibilidad, una nueva enunciabilidad a las poblaciones de las
prisiones. Ese es en efecto el objetivo: hacer oír, hacer ver, hacer existir
lo que todo el mundo ha dejado de ver o de oír; hacer ver lo invisible,
hacer oír lo inaudible38.
Por definición, no hay “minoría visible”; toda minoría es invisible,
inaudible. Volvemos a encontrar un aspecto central que evocábamos al
comienzo de este estudio: los gritos, los múltiples gritos que atraviesan
la filosofía de Deleuze. Gritos inarticulados, gritos sordos que dan tes­
timonio de la desposesión del cuerpo, del pensamiento, del mundo, de
la vitalidad de los que hay que volverse cada vez el abogado defensor.
No sorprende que Deleuze y Guattari formen el concepto de minoría
ante todo en relación con la cuestión de los medios de expresión39.
Si se trata de un combate o de una lucha, es porque se trata de hacer
causa común con lo que no tiene derecho a la existencia, contra los po­
deres que los privan de ese derecho. Por consiguiente es preciso llamar
minoritario a lo que no tiene ningún derecho de existir, un modo de
existencia desprovisto de legitimidad, que no dispone de ningún cuerpo,
de ningún espacio, de ninguna tierra ni de ningún lenguaje para existir.
Los conceptos de mayoría y de minoría en Deleuze y Guattari deben
comprenderse ante todo en términos de derecho, entre aquellos que están
provistos de él y aquellos que están privados de él40. Las reivindicaciones
de una minoría son siempre infundadas desde el punto de vista de la
axiomática en curso, desde el punto de vista de la distribución de los
“derechos” y de las potencias sociales del mercado mundial. “Devenir

38 Ver en DRL la entrevista “Foucault y las prisiones”, en especial, 250: “Si era
intolerable, no es porque era injusto, sino porque nadie lo veía, era imperceptible. Sin
embargo todo el mundo lo sabía. No era un secreto. De esta prisión en la prisión, todo
el mundo lo sabía, pero nadie lo veía. Por su parte, él la veía".
39 Cf. KLM, 28 y sig. y el artículo de G. Sibertin-Blanc, “Deleuze et les minorités:
quelle ‘politique’?” en Cités, PUF, nro. 40, 2009, p. 39-40.
40 MM, 291: “.. .la mayoría en el universo supone como ya dados el derecho o el poder
del hombre. En ese sentido, las mujeres, los niños, y también los animales, los vegetales,
las moléculas son minoritarios”.
minoritario es un asunto político, y requiere todo un trabajo de potencia,
una micro política activa” (MM, 292).

* * *

Pero aquí se impone una nueva distinción, ya no entre mayor y menor,

sino entre las minorías de hecho y lo minoritario en derecho. Los dos
niveles no deben ser confundidos, aunque sean inseparables. Son como
dos aspectos de toda lucha: de una parte, una lucha táctica en el nivel
de la axiomática, para introducir nuevos axiomas, hacer evolucionar
el derecho, constituir nuevas potencias sociales. Esta lucha es de una
importancia extrema puesto que permite justamente conquistar nuevos
derechos, nuevos estatus, nuevos órganos de decisión, a riesgo de hacer­
los evolucionar o abandonarlos para intervenir en otra parte. Podemos
retomar en desorden los ejemplos citados por Deleuze y Guattari: las
luchas feministas, las luchas del GIP, de AIDES, las luchas obreras, la
lucha de los palestinos, los Black Panthers, las luchas en el tercer mun­
do, etc. Estas luchas son inseparables de la constitución de conjuntos
organizados, de “grupos-sujetos” capaces de acciones colectivas; de allí
la invocación en M il mesetas de minorías ya constituidas como otras
tantas figuras de esta lucha. De una manera general, esas luchas pueden
definirse como las reivindicaciones de un “derecho al deseo” (D, 169).
¿Cómo introducir nuevos axiomas, cómo introducir nuevos
problemas en la axiomática? ¿Cómo problematizar de otro modo lo
que ya ha recibido las respuestas de la axiomática, según una exigencia
común a Foucault y Deleuze: la acción política como problem atización
y conquista de un “derecho de decisión” o de intervención sobre los
problemas. Como en Foucault, hay en Deleuze y Guattari una fuerza
política del problema, desde el momento en que combate las eviden­
cias y los clichés de una axiomática dada, que cuestiona sus modos de
legitimación. Esta lucha es evidentemente inseparable de una voluntad
política. Todo problema -a l menos en Deleuze- reviste la forma: ¿quid
juris? En este sentido la lucha es siempre “jurídica”, librada en nombre
de las nuevas potencias del cuerpo, del pensamiento o de la vida41. De

41 Desde este punto de vista, ios artículos consagrados a la resistencia palestina se

ordenan invariablemente alrededor de la cuestión derecho/hecho (“derecho” de los israelíes
ahí la importancia de la jurisprudencia cuando pone el derecho en con­
tradicción consigo mismo y por esa misma razón lo problematiza. “Por
modesta que sea una reivindicación siempre presenta un punto que la
axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman el derecho
de plantear ellas mismas sus propios problem as y de determinar al menos
las condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una
solución más general [...]. Resulta asombroso constatar cómo la misma
historia se repite: la modestia de las reivindicaciones de las minorías, al
principio, va unida a la impotencia de la axiomática para resolver el más
mínimo problema correspondiente” (MM, 474). Estas reivindicaciones
son inseparables de nuevos modos de percepción, de nuevos modos de
enunciación, nacidos de lo intolerable de una situación dada. Ya no son
las mismas personas las que hablan, ya no son los mismos enunciados
los que se oyen ni las mismas visibilidades las que aparecen.
Es así que hay una historia de los enunciados y de las visibilidades que
son otras tantas desterritorializaciones de la lengua, de la percepción,
de las substancias y de las formas de contenido y de expresión como
signos de una mutación social a pequeña o gran escala42. Un aconteci­
miento sobreviene en el campo social y desplaza los problemas, libera
nuevos posibles. “El acontecimiento crea una nueva existencia, produce
una nueva subjetividad (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiempo, la
sexualidad, el medio, la cultura, el trabajo...). Cuando una mutación
social aparece, no basta con extraer sus consecuencias o sus efectos, según
líneas de causalidad económicas y políticas. Hace falta que la sociedad sea
capaz de formar agenciamientos colectivos que correspondan a la nueva
subjetividad, de tal manera que se quiera la mutación” (DRL, 213-214).
Es el sentido mismo de la voluntad política: querer los nuevos posibles
envueltos en el acontecimiento, entreverlos antes que se disipen y sean

como negación de la presencia de los palestinos, contra el hecho de esta presencia misma
y los derechos que derivan de ella).
42 Cf. la descripción de las mutaciones de lo visual y de lo sonoro según las épocas,
en C2, 327-328 a propósito de los filmes “pedagógicos” de Rossellini: “Bajo los discursos
hay que encontrar el nuevo estilo de acto de habla que se desprende cada vez, en lucha de
lenguaje con el viejo; y, bajo las cosas, hay que encontrar el nuevo espacio que se forma,
en oposición tectónica con el viejo”. En el mismo pasaje, Deleuze describe el conjunto
como una concepción arqueológica en el sentido de Foucault.
replegados sobre las arborescencias de una axiomática que nunca tarda
en reorganizarse. A los posibles arborescentes, las máquinas de guerra
nómadas oponen “posibles rizomáticos”43.
Pero no se debe olvidar el segundo nivel. La lucha efectiva llevada
adelante por las minorías de hecho es reconducida sin cesar hacia el otro
nivel, lo minoritario en derecho, com o hacia su condición. Se lo ve en el
caso del devenir-mujer. Hay un aspecto macropolítico donde la cuestión
del estatuto, de los derechos de las mujeres es objeto de una lucha efecti­
va, en función de organizaciones colectivas. Pero la condición de tal lucha
opera en otro nivel, allí donde se crea la “mujer molecular”, allí donde
circulan partículas de feminidad que atraviesan tanto a los hombres como
a las mujeres44. Es en el nivel micropolítico de una percepción molecular
que se engendra la potencia de actuar, incluso si no se ejerce a ese nivel.
Se lo puede decir todavía de otro modo. Todas las desterritorializaciones
del primer nivel son relativas en la medida en que están en lucha con
las estratificaciones de la axiomática. Pero siempre son transportadas,
aunque solo fuera por un instante, por una desterritorialización absoluta,
un gran grito silencioso que no se las agarra con tal o cual aspecto de la
axiomática, sino con la lengua entera, con el organismo entero, con la
historia, con el capitalismo entero, con su organización de la miseria,
con todas sus formas de desposesión, de mutilación. Se las agarran con
los fundam entos mismos. Todas las formas organizadas de lenguaje, de
cuerpo, de pensamiento, el escaparate de las visibilidades, el flujo de las
informaciones se “desfondan”. La lucha ya no concierne a las minorías
de hecho, sino que alcanza a las potencias revolucionarias de lo que es
minoritario en derecho. Lucha eterna.

43 MM, 194: “Se abre así un posible rizomático, que efectúa una potencialización
de lo posible, frente a lo posible arborescente que señalaba un cierre, una impotencia”.
44 M M, 277-278: “Por supuesto, es indispensable que las mujeres hagan una política
molar, en función de una conquista que efectúan de su propio organismo, de su propia
historia, de su propia subjetividad: ‘nosotras en tanto que mujeres...’ aparece entonces
como sujeto de enunciación. Pero es peligroso adaptarse a un sujeto de este tipo, que no
funciona sin agotar una fuente o frenar un flujo [...]. Hay, pues, que concebir una política
femenina molecular, la cual se insinúa en los enfrentamientos molares y pasa bajo ellos,
o a través de ellos”.
 Si estas reivindicaciones son revolucionarias, “es porque implican
un movimiento más profundo que pone en tela de juicio la axiomática
mundial” (MM, 475). Volvemos a encontrar algo del esquizo de El
A ntiedipo como figura revolucionaria. ¿No era ya él quien no soportaba
más el organismo impuesto a su cuerpo, no soportaba el lenguaje ni
los pensamientos que le “roban” su pensamiento, no soportaba ni los
códigos clínicos ni las territorialidades del hospital y del asilo? ¿No era
el gran desposeído, aquel ha quien se le ha robado todo, tierra, cuerpo,
pensamiento? ¿No era confrontado como ningún otro a lo intolerable,
a lo insoportable? ¿No debía producir una nueva tierra, un nuevo pen­
samiento, un nuevo lenguaje y un nuevo cuerpo para producirse como
“hombre libre”? Toda lucha política se alimenta de ese fondo esquizo­
frénico', de esta protesta inagotable.
Es la razón por la cual la lucha es siempre una lucha contra la doble
pinza de lo visible y de lo enunciable. Qué minoría no reclama ser per­
cibida de otro modo, que se hable de otro modo de los problemas que
ocasiona —y no es un miserable asunto de imagen o de comunicación—.
Si cualquier política comienza con la estética, no es en absoluto en virtud
de una estetización de la política o de una politización de la estética, sino
porque todo comienza con ver y hablar; y porque la estética, en Deleuze,
es lo que nos reconduce hacia las condiciones de la experiencia, más
acá de la doble pinza de lo visible y de lo enunciable. R em ontar desde la
experiencia hacia las condiciones no es asunto d e reflexión, sino más bien
d e experimentación, d e “visión”, como la protagonista de Europa 51 que
no percibe la existencia de los obreros sin “ver” al mismo tiempo sus
condiciones de existencia. Para decirlo en los términos de D iferencia
y repetición, ella remonta desde lo sensible hacia la Idea45. La política
comienza cuando un acontecimiento llega a “agrietar las palabras y las
cosas”, es decir cuando aparta las pinzas que constituyen la forma de
interioridad de la mónada. Ver y hablar dejan de ser ejercicios empíricos
y de cumplir su función social preestablecida46. Se someten a un uso

45 Cf. DR, 292, la Idea como “conmoción de las sociedades” y ya la transformación

radical que engendran los problemas, 290: “¿Y a qué estamos consagrados salvo a problemas
que exigen incluso la transformación de nuestro cuerpo y de nuestra lengua?”
46 F, 94: “Mientras que uno se limite a las cosas y a las palabras, se puede pensar
que se habla de lo que se ve, que se ve aquello de lo que se habla, y que las dos cosas
trascendental o “menor” que les hace alcanzar lo indecible de lo decible,
lo invisible de lo visible.
De un lado, deshacer la organización del lenguaje sometiéndolo a
las variaciones de una materia intensiva, el famoso tartamudeo de M il
mesetas, pero también los chirridos, los píos, las desarticulaciones sintác­
ticas; del otro, deshacer la organización de lo visible de tal manera que se
“asista a una transformación de las sustancias y a una disolución de las
formas, paso al límite o fuga de contornos, en provecho de las fuerzas
fluidas, de los flujos, del aire, de la luz, de la materia que hacen que un
cuerpo o una palabra no se detengan en ningún punto preciso” (MM,
111). La doble pinza contenido/expresión, palabras/cosas, lenguaje/
imagen se afloja y permite hacer ascender la materia de un plano de
consistencia, una “materia más inmediata, más ardiente que los cuerpos
y las palabras” (MM, 111). Es esto lo que siempre está en “exceso” en la
percepción: potencias intensivas ascienden en los cuerpos visibles, en las
palabras audibles. Todo sucede entonces como si contenido y expresión
comunicaran directamente, ya sin ninguna presuposición. “Potencia
incorporal de esta materia intensa, potencia material de esta lengua”
(MM, 111) confluyen en un mismo plano.

* * *

Toda lucha consiste en producir nuevas realidades. ¿Pero qué hay que
entender por eso? En un sentido, solo los procesos intensivos, los deve­
nires, los pasajes son reales. Todo el resto es delirio, fabulación, incluso
la “realidad” económica y social. Es el sentido de las descripciones del
devenir que subrayan a la vez la realidad del proceso y la irrealidad de lo
que él engendra: “El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real
el animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del animal

se encadenan: uno se limita a un ejercicio empírico. Pero, desde el momento en que se

abren las palabras y las cosas, desde el momento en que se descubren los enunciados y las
visibilidades, el habla y la vista se elevan a un ejercicio superior, a p rio ri, de tal manera que
cada una alcanza su propio límite que la separa de la otra, un visible que sólo puede ser
visto, un enunciable que sólo puede ser hablado. Y, sin embargo, una vez más, el límite
propio que separa cada una es también el límite común que las pone en relación, y que
tendría dos caras disimétricas, palabra ciega y visión muda”.
es real sin que ese otro sea real.”47 Se puede decir otro tanto de todos los
demás tipos de devenir. Devenir es alucinar, delirar o fabular. Pero en
otro sentido, delirios y fabulaciones son reales, en el sentido en que los
nuevos cuerpos y los nuevos lenguajes que producen son al menos tan
reales como la realidad preexistente que ponen en tela de juicio.
¿En qué punto la percepción y la fabulación producen nuevas
realidades? La fábrica que “ve” la protagonista de Rossellini no tiene
ningún fundamento ontológico, y sin embargo hace “surgir la cosa en
sí misma” ¿Cómo es posible? Es porque justamente la cosa solo aparece
por sí misma si su realidad objetiva se borra detrás de la descripción o el
artefacto que la hace aparecer de otro modo. La descripción “reemplaza
a su propio objeto, por una parte borra o destruye su realidad, que pasa
a lo imaginario, pero por otra hace surgir en ella toda la realidad que
lo imaginario o lo mental crean mediante la palabra y la visión” (C2,
19). Ver no es sustituir la realidad objetiva por una visión “subjetiva”,
sino crear, fabricar lo real. Real e irreal, subjetivo y objetivo se vuelven
indiscernibles, cristalizan uno a través del otro. Lo que es dado en la
percepción es vuelto a engendrar en una “visión” o en aquello que habría
que llamar una transvisiónAZ. Los trabajos sobre el cine insisten mucho
sobre este punto: la disipación o el borramiento del objeto en provecho
de “cristales”, de entidades cuyos aspectos subjetivos y objetivos devienen
indiscernibles49.

47 MM, 244. Cf. también AE, 26: “A menudo se habla de las alucinaciones y del delirio;
pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un Yo siento
más profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del pensamiento
su contenido. Un ‘siento que me convierto en mujer’, ‘que me convierto en Dios’, etc., que
no es ni delirante ni alucinatorio, pero que va a proyectar la alucinación o a interiorizar el
delirio. Delirio y alucinación son secundarios con respecto a la emoción verdaderamente
primaria que en un principio no siente más que intensidades, devenires, pasajes”.
48 Cf. C2, 171-173 , los dos primeros puntos de la distinción entre el régimen orgánico
y el régimen cristalino de la imagen.
49 C2, por ejemplo, 19, 21 y la oposición entre Rivette y Godard, 25: “Lo más
subjetivo, el subjetivismo cómplice de Rivette, es perfectamente objetivo, puesto que
crea lo real por la fuerza de la descripción visual. E, inversamente, lo más objetivo, el
objetivismo crítico de Godard, era ya completamente subjetivo, pues sustituía el objeto
real por la descripción visual...”
 Lo que vale para lo visible o las imágenes vale igualmente para el
lenguaje, aunque de otra manera. Lo que desaparece en la visión es el
objeto, mientras que lo que desaparece en la fabulación, es e l sujeto50.
Fabular no es jamás hablar en nombre de uno, es por el contrario pasar
por otros para hablar, es hablar a varios. El sujeto habla por otro, luego
otro, luego... pero porque otros hablan por él. En Deleuze jamás se
habla en nombre de uno. Por eso la fabulación pasa necesariamente
por devenires. El sujeto ya no habla en su nombre, sino en nombre
de las minorías, de las multiplicidades nómadas que lo pueblan y con
las que él vuelve a poblar entonces el mundo. Fabular es hacer hablar
las potencias que los devenires hacen elevarse en nosotros y que están
desprovistas de lenguaje51. Es incluso todo el problema: “¿cómo sería
posible hablar sin dar órdenes, sin pretender representar nada ni a nadie,
cómo dar la palabra a quienes carecen del derecho a ella, cómo devolver
a los sonidos un valor de lucha contra el poder?” (C, 35). Una vez más,
la fabulación no tiene otro fin en Deleuze: hacer existir aquello que
está privado de derecho, que no tiene ningún derecho a la palabra, no
solo política o socialmente (minoría de hecho), sino en la lengua misma
(minoritario en derecho), lo cual hace que necesariamente haya una
“política de la lengua”52.
En este sentido, la fabulación no tiene nada que ver con la ficción, si
por ficción se entiende un relato sometido, en su verosimilitud misma,
a un modelo de verdad preestablecido (C2, 202). Tampoco tiene nada
que ver con una realidad preexistente. Ni real ni ficticia, ella crea un real
por venir en tanto que es colectivo, inmediatamente político. Se trata de
inventar, de crear un pueblo en el acto mismo de fabular. ¿Cuáles son
los nuevos enunciados que aparecen en un campo social? ¿Qué nuevas

50 C2, 181: “Yo es otro ha reemplazado a Yo = Yo”

51 C, 123: “Se escribe en función de un pueblo por venir y que todavía no tiene
lenguaje” y en C2, 204, el personaje de la fabulación que “no cesa de devenir otro, y ya
no es separable de ese devenir que se confunde con un pueblo”. Deleuze aclara que lo que
vale para el personaje vale también para su creador -cuyos intercesores son personajes-,
52 Cf. por ejemplo, la admirable carta XLVII de Proust en C orrespondance a v ec m adam e
Strauss , Le livre de poche, p. 110: “La corrección, la perfección del estilo existe, pero más
allá de la originalidad, luego de haber atravesado los hechos, no más acá [...]. La única
manera de defender la lengua, es atacarla”.
poblaciones hacen existir? Decir que el pueblo falta no es hacer el duelo
por un proletariado desaparecido, no es decir que el pueblo ya no existe,
sino más bien decir que todavía no existe, que debe ser inventado, crea­
do como minoría a través de nuevas palabras y de nuevas visibilidades.
No se trata de oponer un delirio creador artístico a las duras realidades
económicas y sociales puesto que estas realidades son también ellas de­
lirios. “Escuchen a un ministro, un general, un gerente de empresa, un
técnico... Escuchen el gran rumor paranoico bajo el discurso de la razón
que habla por los otros, en nombre de los mudos.”53 La fabulación no
es más que un delirio entre otros, pero que se opone a los dos tipos de
delirios de los discursos soberanos, el discurso del m uthos (o los mitos
del colonizador y del fundador de Estado) y el discurso del logos (o los
axiomas de racionalidad económica y social)54. Lo que esos dos discur­
sos tienen en común es presuponer la existencia de las poblaciones a
las cuales imponen un fundamento, sea bajo la forma de una memoria
fundadora {muthos), sea bajo la forma de una razón legisladora {logos).
Solo es infundado un acto de habla que apele a un pueblo que todavía
no existe pero que algunas palabras o visiones hacen nacer.
Utilizar la lengua del m uthos o del logos, o bien utilizar la lengua
standard, es siempre sofocar voces, gritos inarticulados, privarlos de un
derecho elemental de habla o de expresión. “Hablar, incluso cuando
hablamos de nosotros mismos, implica siempre ocupar el lugar de otro
en cuyo nombre se pretende hablar y a quien se priva del derecho de
hablar” (C, 34-35). De allí la crítica feroz de todos los narcisismos,
de su complacencia en escucharse, en verse, en contarse, proyectarse e
identificarse, todas las autoficciones que ahogan las voces impersonales,
anónimas, directamente empalmadas sobre las micropoblaciones del
campo social. Se comprende entonces que hablar, escribir solo sean posi­
bles a condición de deformar la lengua, de hacerle sufrir torsiones que la
desarticulen. No se trata de sobrepasar ni de invertir lo que sea, se trata de

53 AE, 375 y 378: “Incluso el capitalismo más demente habla en nombre de la

racionalidad económica”.
54 Sobre la oposición al logos y al m uthos de la fabulación creadora, cf. C2, 293 y sig.
rem o v ed . No se trata de “salir” del lenguaje invocando una experiencia
de los límites que sería silencio, grito o música —como si estuvieran por
fuera del lenguaje-, sino más bien de ver que ellos constituyen el afuera
del lenguaje, un afuera que lo trabaja desde adentro. Son la otra vertiente
del lenguaje, un material no-lingüístico cuyas variaciones intensivas,
cromáticas lo trabajan desde adentro y lo desarticulan. Son los “tensores”
gracias a los cuales el lenguaje no cesa de empobrecerse, de secarse o,
por el contrario, de sobrecargarse, de atestarse de rodeos siempre más
tortuosos. Son dos medios para escapar al “espacio de información” de
las sociedades de control. A veces la lengua es sembrada de vacíos y de
silencios, como acarreando su propia caída o silbido, volviendo imposible
la menor consigna, la menor información, como un mensaje incompleto;
otras veces se sobrecarga, multiplica las significaciones, las cuales entran
en un estado tal de condensación que la consigna se nubla, como un
mensaje reescrito sin cesar. Sucede igual para la imagen que es preciso
vaciar o saturar para borrar su realidad objetiva56.
El lenguaje solo alcanza su propio afuera si rompe con sus ataduras
visuales; inversamente, la “visión” solo alcanza su propio afuera si rom­
pe con las significaciones usuales. En esto consiste el acto de remover:
liberar el lenguaje de lo visible, de lo percibido o de lo vivido, cuando
se habla de algo que no puede ser empíricamente percibido, en el seno
mismo de lo visible, cuando se ve algo que no puede ser dicho en la
lengua standard. Se crea una falla donde ver y hablar solo se relacionan
uno con el otro en una no-relación, valiendo cada uno por sí mismo.
“Lo que la palabra profiere es asimismo lo invisible que la vista no ve
más que por videncia, y lo que la vista ve, es lo que la palabra profiere de
indecible” (C2, 344). Esta falla o esta no-relación es la grieta que parte
de ahora en más la mónada. Las dos funciones —ver y hablar—dejan de
controlarse mutuamente, las dos pinzas aflojan su dominio. Lo que es

55 C2, 290: “Si el pueblo falta, si ya no hay conciencia, evolución, revolución, lo que
se torna imposible es el propio esquema de inversión. Ya no habrá conquista del poder
por un proletariado o por un pueblo unido o unificado”.
56 C2, 37: “A veces se necesita restaurar las partes perdidas, reencontrar todo lo que no
se ve en la imagen, todo lo que se sustrajo de ella para hacerla ‘interesante’. Pero a veces, por
el contrario, hay que hacer agujeros, introducir vacíos y espacios blancos, rarificar la imagen,
suprimirle muchas cosas que se le habían añadido para hacernos creer que se veía todo”.
primero, ya no es la presuposición recíproca que los une, sino la fisura
que los separa57.
La mónada deja de ser concebida como la forma de interioridad de ese
control para devenir una membrana vibrante, un Adentro topológica-
mente en contacto con el Afuera. La mónada ya no es una abertura sobre
el mundo exterior, sino sobre el afuera. No es por azar que, en Deleuze,
la mónada sea concebida bajo el modelo del funcionamiento cerebral,
y a que lo que se nos “roba” hoy, es el cerebro. Es él quien se somete a las
máquinas de las nuevas tecnologías o quien es sustituido. El desafío es
cada vez el mismo: denme un cuerpo, denme un pensamiento, denme
un cerebro. Que el cerebro ya no esté apresado en los encadenamientos
de imágenes y de lenguaje de las sociedades de control, que introduzca
cortes irracionales, reencadenamientos a partir de esos cortes, en suma
movimientos aberrantes para liberarse de su servidumbre maquínica.
Entonces el cerebro se convierte como en el órgano del afuera o la
“membrana entre afuera y adentro” (C2, 285; C, 149). Quizás de esta
forma la mónada pueda como último recurso reconquistar aquello de
lo que es desposeída de manera constante: volver a crear un cuerpo, un
pensamiento, un habla, liberar un cerebro de su esclavitud y recrear así
el vínculo del hombre con el mundo que han roto los procesos de suje­
ción y de sumisión de la axiomática’8. Este aspecto está constantemente
presente en Deleuze. Era ya el sentido de la génesis de las facultades en
D iferencia y repetición, que solo expresan su más alta potencia cuando
alcanzan su afuera (lo insensible de la sensibilidad, lo inimaginable de
la imaginación, lo inmemorial de la memoria, lo impensado del pensa­
miento), más allá de todo mundo exterior.

A través de todo esto, ya no se trata de pensar el Todo como Abierto,

sino como Afuera. Si lo Abierto implica una exterioridad sin cesar reno­
vada que impide cualquier clausura, conserva sin embargo una forma de
interioridad, aquella que justamente integra dicha exterioridad. Ahora

57 C2, 240: “La fisura ha devenido primera y por eso mismo se ensancha”.
58 C2, 230: “Pues de lo que se trata es de reencontrar, de volver a dar creencia al
mundo, más acá o más allá de las palabras”. Cf. también todas las fórmulas de C2: “denme
un cuerpo” (251); “denme un cerebro” (270), a las cuales habría que añadir: denme un
pensamiento (219) y denme una conexión con el mundo (227).
bien, el Afuera está más allá de toda exterioridad, no integrable. Más
aún, es una fuerza dispersiva que separa la forma de interioridad del
Todo, que pasa en el entre-dos del Todo. “Ya no creemos en un todo
como interioridad del pensamiento, inclusive abierto, creemos en una
fuerza del afuera que penetra, nos agarra y atrae hacia sí el adentro” (C2,
280; 237). Pasar en el entre-dos, esa es la característica de las fuerzas
del afuera: es la máquina de guerra la que fulgura entre las dos pinzas
del aparato de Estado, son las minorías las que introducen brechas en
los encadenamientos de la axiomática, es la “visión” o transvisión la
que pasa entre los contenidos y las expresiones de un estrato dado, son
los nómadas como poblaciones del afuera los que escapan a la forma
de interioridad de la historia, del pensamiento, del Estado, como si
continuamente se volviera a poner en juego una lucha entre Cronos y
Aión, entre la duración como Abierto del tiempo y el acontecimiento
intempestivo como Afuera del tiempo.
Invariablemente, volvemos a encontrar un pensamiento del Todo,
no de un Todo cerrado sobre sí mismo, sino por el contrario abierto
sobre la exterioridad que integra. Ese todo progresa siempre según dos
dimensiones, vertical y horizontal. La vertical es la dimensión del fun­
damento —o de su sustituto—como forma de interioridad del Todo; la
horizontal es la progresión incesante del Todo, la exterioridad que no
cesa de integrar. Es el caso del cerebro que es ante todo descrito según
dos ejes, “la organización vertical de la integración-diferenciación, y la
organización horizontal de la asociación” (C2, 278), pero es también el
caso del aparato de Estado con su vertical fundadora y el crecimiento
horizontal de las ciudades que él engloba al interior de sus sistemas de
resonancia (MM, 440-441). Es todavía el caso de las grandes totalida­
des cinematográficas de la escuela soviética, americana o francesa. El
Todo está poblado de mónadas como otras tantas formas de interio­
ridad que aseguran la convergencia y la resonancia de las series de ese
mundo global59. En todos los casos, la forma de interioridad del Todo
se concibe como una vasta Memoria. Es la dualidad de ese Todo: de un
lado, la interioridad de la memoria o de las napas de pasado, del otro la

59 Es asombroso que las fórmulas que describen lo Abierto bergsoniano ( C l, 24) son
las mismas que las que definen la mónada leibniziana (P, 36-37).
exterioridad de las capas de realidad. Es un todo estratificado, con sus
napas interiores y sus capas exteriores60. En muchos aspectos, volvemos a
encontrar las descripciones de la segunda síntesis del tiempo de D iferencia
y repetición, cuando el tiempo era fundado por una gigantesca memoria
integradora, y su linealidad envuelta en los círculos y los destinos de
Eros. Es el tiempo de Cronos o de la historia.
A esta concepción, Deleuze siempre ha opuesto un Todo más allá de
lo Abierto, más allá de la memoria, “un adentro más profundo que todas
las napas de pasado, un afuera más lejano que todas las capas de realidad
exterior” (C2, 275), un tiempo exterior a los estratos, intempestivo,
una especie de antimemoria o de antihistoria (MM, 293-294; 297).
Ya no hay vertical ni horizontal, sino transversales, líneas quebradas
en zigzag. El Todo pasa en los intersticios o en el entre-dos. Deviene
Diferencia, potencia de la diferencia como fuerza de disparidad o fuerza
dispersiva; por un breve instante, estas fuerzas apartan las pinzas de
la doble articulación, deshacen su presuposición recíproca, se abren
sobre un afuera. Ya no tratamos con poblaciones de mónadas, sino
con multiplicidades nómadas, con todas las poblaciones que vienen
del afuera, afuera de los Estados, de la historia, del pensamiento, del
lenguaje, de la memoria. Aquí también, ¿cómo no evocar D iferencia y
repetición y la potente máquina de guerra del eterno retorno que solo
deja volver a las poblaciones del afuera, que pone en entredicho toda
forma de interioridad y las formas del Uno-Todo?
Lo vemos bien: de un lado, lo abierto del cosmos, del otro, el afuera
del caosmos; de un lado lo abierto de la desterritorialización relativa, del
otro, el afuera de la desterritorialización absoluta. Esta gran falla onto­
lógica atraviesa toda la obra de Deleuze; atraviesa la interioridad de los
individuos tanto como el cuerpo de las sociedades. Sin duda la acción
política oscila de un Todo al otro, llegando del afuera pero actuando en
lo abierto. Siempre estamos a caballo entre dos todos, entre lo abierto y
el afuera, siempre a caballo entre varias temporalidades, siempre con una
identidad fija y móvil, una y plural (lo abierto), pero también arrastrados

60 M M , 340: “Se hablará, pues, de sistema de estratificación codificado siempre

que haya, en sentido horizontal, causalidades lineales entre elementos; y, verticalmente,
jerarquías de orden entre agrupamientos; y, para que todo se mantenga unido en
profundidad, una sucesión de formas encuadrantes...”
en devenires (afuera), siempre reflexionando sobre nuestro porvenir (lo
abierto), pero llevados a otra parte (afuera), cambiando de porvenir sin
siquiera darnos cuenta, desterritorializados y reterritorializados sin cesar.
Los acontecimientos vienen siempre del afuera (¿qué ha pasado?), pero
liberan nuevos posibles en lo Abierto para las minorías que sepan explorar
sus potencialidades, antes de que sean tomadas en las arborescencias de
la axiomática. Toda génesis es heterogénesis, exogénesis.
Como lo decíamos, el problema de la acción política se plantea en
los mismos términos que en D iferencia y repetición. ¿Cómo devenir
capaces de actuar políticamente? ¿Cómo sacudir el nihilismo que nos
funda? Es como una reanudación de la pregunta: ¿cómo volverse capaz
de la acción formidable =x? En ambos casos, la respuesta implica hacer
entrar el tiem po en el planteamiento del problema. Puesto que el tiempo
solo se confunde con lo Abierto porque se alimenta de su Afuera: son
los acontecimientos los que crean los posibles, los que abren el tiempo
sobre nuevos posibles en función de la redistribución de las potencias de
los cuerpos individuales y colectivos. “Por más viejo que sea el aconteci­
miento, no se deja sobrepasar: es apertura de posible. Pasa al interior de
los individuos tanto como en el espesor de una sociedad” (DRL, 213).
Que el tiempo se confunda con lo Abierto no impide que se obture
o se cierre para ciertas clases de individuos, aquellos que no entran en
el ritmo de las transformaciones económicas, políticas y sociales, que
están excluidos de los ritmos de desarrollo del capitalismo. Esto no
quiere decir que la axiomática capitalista “cierra” el tiempo, sino que crea
nuevos espacios-tiempos selectivos tales que, para poblaciones enteras,
lo posible se cierra y el porvenir deviene la forma de lo imposible. La
pregunta se convierte entonces en esta: ¿cómo el tiempo puede abrirse
nuevamente, cargarse de nuevas posibilidades? ¿Cuál es el “punto de
transmutación” que nos libera del nihilismo pasivo? Es cuando lo im­
posible deviene lo intolerable. Si lo imposible puede ser pensado como
un concepto privativo que designa la ausencia de posibles, lo intolerable
es experimentado como una realidad que ofende las potencias de vida,
y las subleva. “Lo posible, sino me ahogo”. No se actúa por voluntad
política, sino ante todo porqu e no se p u ed e hacer d e otro modo. La vo­
luntad política es siempre segunda, siempre precedida de una profunda
experiencia de lo intolerable.
 Entonces ya no es cuestión de porvenir. La idea misma de porvenir
es barrida; entramos -aunque no fuera más que por un instante- en
otra temporalidad. Uno ya no se mueve en un Todo abierto, sino en los
intersticios que constituyen su afuera. El todo pasa en los intersticios;
se vuelve un absoluto local, inseparable de una lucha intempestiva, aquí
y ahora, “en favor (eso espero) de un tiempo por venir”.61 Se accede al
tiempo no cronológico de una máquina de guerra nómada. Entonces
sin duda se forman nuevos posibles. Si el tiempo se abre nuevamente,
si se confunde nuevamente con lo Abierto, es porque se alimenta de ese
Afuera, más lejano que cualquier mundo exterior. Como en D iferencia y
repetición, se trata de saltar de una temporalidad a otra. Nuestra chance,
es que esas temporalidades coexistan en nosotros, así las tres líneas de
vida que describe M il mesetas que son como tres temporalidades distintas,
pero contemporáneas; ellas cabalgan unas en otras, y determinan a la
vez nuestro porvenir y nuestros devenires.

61 Sobre lo absoluto local de las multiplicidades nómadas, MM, 386-387.

 Capítulo X
Del delirio

B ing im agen apenas casi jam ás un segundo tiem po

sideral azul y blanco a l viento
Samuel Beckett

“Cinematográficamente, Marguerite Duras es comparable a un gran

pintor que dijera: si tan solo lograra captar una ola, nada más que una
ola, o incluso un poco de arena mojada...” (C2, 342). Lo que Deleuze
dice de Duras o de Straub, ¿no vale también para su obra? ¿Cómo no
emitir la hipótesis de que la filosofía de Deleuze gravita en torno de una
visión, él que no cesa de invocar un acto de “videncia” o una intuición,
una fulguración instauradora de un plano de inmanencia? ¿Cuál sería
esa visión? Hay que intentar captarla con nuestros medios, ralentizar
el instante de la fulguración y fijarlo en una imagen. “Pequeña imagen
alógica, amnésica, casi afásica, a veces sosteniéndose en el vacío, a veces
temblando en lo abierto” (A, 12). El ejercicio es tanto más delicado
cuanto que, apenas formada, la imagen se disipa, como Deleuze lo
observa a propósito de Beckett1. La imagen solo tiene el tiempo de
dejar entrever sus potencias antes de desvanecerse o de desarrollarse en

1 A, 15-16: “Podría decirse [...] que una imagen, tal como se sostiene en el vacío
fuera del espacio, pero también apartada de las palabras, de las historias y de los recuerdos,
almacena una fantástica energía potencial, que hace detonar al disiparse”.
otra cosa, inevitablemente. ¿Quizás es el sentido último de la fulgura­
ción deleuziana: llegar a “hacer la imagen” del plano, la imagen de lo
que fulgura entre las palabras y los cuerpos? “Es muy difícil hacer una
imagen pura, sin manchas, nada más que una imagen, alcanzando el
punto en que surge en su singularidad sin conservar nada de personal,
ni de racional, y accediendo a lo indefinido como estado celestial” (A,
11). Lo que se añade a la dificultad, es el hecho de que la imagen solo
puede ser compuesta con datos empíricos mientras que debe describir
un plano de una naturaleza completamente distinta.
Extrañamente, todo comienza por una especie de despoblamiento,
una suerte de reducción propiamente deleuziana. Esta reducción toma
la forma literal de una desertificación. La imagen deleuziana es la del
desierto, de una tierra o de una isla desierta. De manera constante
vuelve en él la imagen del desierto. Es ante todo el texto de juventud
consagrado a las islas desiertas, retomado sucintamente en D iferencia
y repetición (ID, 15 y sig.; DR, 330). Es luego el texto consagrado a
Viernes o los lim bos d el Pacífico. Son los textos de El Antiedipo donde el
cuerpo sin órganos es definido como un desierto. El plano de consistencia
de M il mesetas es también él una suerte de desierto, sin hablar de los
espacios lisos nómadas. Es todavía de esa manera que define el plano
de inmanencia de ¿Q ué es la filosofía ? Incluso la filosofía, sobre todo la
filosofía, tiene necesidad de un desierto2. Ir al desierto, ir al desierto
a la manera de los nómadas, reunirse con la propia soledad, donde se
forma el contra-pensamiento del pensamiento. “Si bien es cierto que
este contra-pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad
extraordinariamente poblada, como el propio desierto, una soledad que
ya enlaza con un pueblo futuro, que invoca y espera a ese pueblo, que
solo existe gracias a él, incluso si todavía falta.. (MM, 382). Despoblar
para repoblar de otro modo.
¿Por qué el desierto? ¿Y cómo alcanzarlo? Sucede que el desierto es
vacío, es la tierra que viene antes o después del hombre, una tierra vaciada

2 QLF, 4 0 -4 1 : “El plano es como un desierto que los conceptos pueblan sin
compartimentarlo [...]. El plano no tiene más regiones que las tribus que lo pueblan y
se desplazan en él” y 45: “De todos modos, la filosofía sitúa como prefilosófica, o incluso
como no filosófica, la potencia de un Uno-Todo como un desierto moviente que los
conceptos vienen a poblar”.
de los hombres que la pueblan. El desierto es la tierra sin presuposición,
que solo se presupone a sí misma y a nada más. Volvemos a encontrar
una de las exigencias de D iferencia y repetición-, pensar un mundo sin
pasar ya por las coordenadas de la Analítica kantiana, un mundo sin
sujeto ni objeto, tal que lo sensible comunica directamente con la Idea,
a la manera de las visiones del desierto de T. E. Lawrence (CC, 181 y
sig.). La supresión de la Analítica kantiana es esto: vaciar la tierra de
sus sujetos (y de los objetos que constituyen), devolverla a la estepa y
al desierto, un poco como lo han hecho Antonioni o los Straub con la
creación de espacios cualesquiera en el cine, pero sobre todo como lo ha
hecho Tournier escribiendo la novela filosófica de un mundo sin otro.
En efecto, ¿qué rol asigna Deleuze al otro en el análisis de la novela
de Tournier? El otro no es un ser que yo encuentro en un mundo ya
ordenado; es por el contrario lo que permite organizar el mundo, darle
una extensión y una exterioridad que de lo contrario no tiene. Es él
quien estructura mi percepción del mundo. “Estaprofu n didad para mí,
a partir de la cual los objetos se inmiscuyen o muerden unos en otros, y
se ocultan unos a otros, la veo también como una extensión posible para
el otro, extensión en la que se alinean y se apaciguan (desde el punto de
vista de otra profundidad)” (LS, 216). Hay como un efectopop-up: con
el otro, todos los objetos brotan, se despejan, unos a distancia de otros.
Todo sucede como si, para mí, el mundo se volviera “mundo exterior”
a partir del momento en que mi percepción envuelve otros mundos
posibles. Es en este sentido que el otro estructura mi percepción. Preside
“la organización del mundo en objetos y las relaciones transitivas entre
estos objetos. Los objetos no existen sino por las posibilidades con las
que el otro puebla el mundo”.3
Si el otro desaparece, no es solamente la categoría de posible la que
se evapora, sino también el mundo el que se desmorona. “En lugar de
formas relativamente armoniosas que salen de un fondo para volver a
entrar según un orden del espacio y del tiempo, no hay otra cosa que

3 LS, 221 y 219: “No es el yo, sino el otro como estructura el que vuelve posible la
percepción”. Respecto a esto hay que dirigirse a “El impersonalismo”, el único artículo
filosófico escrito por Michel Tournier, artículo al cual debe mucho Viernes o los lim bos
d e l Pacifico, en la revista Espace (revista donde Deleuze hizo publicar también su primer
artículo).
líneas abstractas, luminosas e hirientes, no hay más que un sin fondo,
rebelde y arrollador” (LS, 217). Es al menos el primer momento de la
robinsonada, el descubrimiento de que sin el otro el mundo se desploma
sobre sí mismo, pierde su extensio, devorado por su propia profundidad.
Momento de alteración fundamental en el que Robinson cae en la
psicosis y experimenta los peligros del sin fondo. Pero en un segundo
momento, Robinson hace el descubrimiento inverso: en realidad, es el
otro el que trastorna el mundo. Desde el momento en que el mundo
deja de ser visto por alguien (yo o un otro), “la conciencia deja de ser
una luz sobre los objetos para convertirse en una pura fosforescencia
de las cosas en sí” (LS, 220). El mundo sin el otro se abre “sobre una
materia muy especial, haciéndonos penetrar en un informal particular”
(LS, 219). Accedemos a una visión que atraviesa los cuerpos, los objetos
y los sujetos para alcanzar el en sí de una pura materia luminiscente.
Como en el texto consagrado a las islas desiertas veinte años más tarde,
el náufrago devuelve la isla a su desierto para hacer de ella nuevamente
una tierra sin hombre. “El hombre en ciertas condiciones que lo unen
al movimiento mismo de las cosas no rompe el desierto, sino que lo
sacraliza” y deviene “la pura conciencia de la isla” (ID, 16-17). Despuebla
la tierra, pero para repoblarla de otro modo. Es lo que todavía dicen,
cerca de medio siglo más tarde, los textos relativos al percepto en ¿Q ué
es la filosofía ? Mientras que la percepción es humana y humanizante, el
percepto alcanza el “paisaje de antes del hombre, en ausencia del hom­
bre4” según un movimiento de desterritorialización absoluta.
¿Qué significa aquí desterritorializar? Desterritorializar no quiere decir
abandonar la tierra ocupada por los hombres, sino por el contrario arran­
car la tierra a los hom bres, a las percepciones y a las afecciones humanas
en tanto territorialidades, y devolverla a su movimiento, a su inmovilidad
propias -abrirla al cosmos-. En otro nivel, ¿no es el sentido mismo de
la máquina de guerra nómada: destruir los Estados, arrancar la tierra a
los Estados que pretenden engloblarla para devolverla a sí misma? Este
movimiento de desterritorialización despuebla la tierra, la vacía de los
hombres que la ocupan y la estrían. Pero al mismo tiempo que la tierra
se vacía, se vuelve a poblar de otro modo que con hombres, con todo lo

4 QLF, 170 y la cita de Cézanne: “el hombre ausente, pero enteramente en el paisaje”.
que hay d e no hum ano en e l hom bre y fuera del hombre, las innumerables
poblaciones minoritarias en derecho, las multitudes moleculares que
hacen elevar los devenires de la desterritorialización absoluta5. No es que
uno se lleve su tierra consigo, lejos del mundo de los hombres. Por el
contrario, uno solo se une al desierto -entre los hombres—a condición
de deshacerse de su propia humanidad, de arrancarse a sí mismo según
los vectores de desterritorialización de la nueva tierra. Es el sentido mis­
mo del nomadismo inmóvil invocado por Deleuze y Guattari, el salto
demoníaco, cuando la visión se hace por fin transvisión.
Se puede completar esta imagen desde otro punto de vista, esta vez
en función de la distribución intensiva de las sombras y las luces. Es
preciso partir de la opacidad de los cuerpos para elevarse (o descender)
hacia la luz de la materia ideal que los atraviesa, un poco a la manera en
la que Van Gogh pasa de cuerpos pesados, terrosos y como absorbidos
por su sombra, a cuerpos aligerados que se desorganizan, de desagregan
a medida que se colorean y que el espaciamiento entre los colores deja
entrever una suerte de luz transparente. O también en Turner, los cuer­
pos que se deshacen a medida que se colorean más, hasta el momento
en que se disipan en una pura explosión de luz (AE, 137-138). No nos
asombraremos de que Deleuze localice tal movimiento en Francis Bacon
donde la sombra se escapa del cuerpo al mismo tiempo que el cuerpo
tiende a escaparse de sí mismo para reunirse con la “textura molecular”
de una materia ideal y disiparse en ella. “Habría que ir hasta allá, a fin de
que reine una justicia que no será más que Color o Luz, un espacio que
no será más que Sahara” (FB, 35). De una manera o de otra, es preciso
que los cuerpos se desorganicen para que se conviertan en figuras de luz
como en Bergson, Delaunay o Turner. Es lo mismo que Deleuze recoge
en Proust, cuando el narrador sale de su mundo de sombras proyectadas,
que lo conducen de decepciones objetivas en compensaciones subjetivas
como otras tantas luces oblicuas e indirectas, y su percepción atraviesa los
cuerpos para alcanzar su doble esencial, así la Berma cuyo genio primero

5 Sobre este punto, el artículo muy sugerente de V. Brito, “L’íle déserte et le peuple
qui manque” en F. Dosse, J.-M. Frodon (dir.), Gilíes D eleuze e t les im ages, Cahiers du
Cinéma, 2008, p. 67-68.
fracasa en captar antes de tener la revelación de que sus gestos “forman
un cuerpo transparente que refracta una esencia, una Idea” (PS, 51).
Desde este punto de vista, todo culmina en el texto tardío consagrado
a las “tres Eticas” de Spinoza. Si bien las tres Eticas corresponden a los tres
géneros de conocimiento, corresponden también a tres regímenes de luz:
en primer lugar, modos de existencia (o un género de conocimiento) tales
que los cuerpos se hacen sombra unos a otros. “Así conocemos los cuer­
pos por su sombra sobre nosotros, y nos conocemos a nosotros mismos
y a nuestro cuerpo por nuestra sombra.”6 Todo allí es sombrío, pero lo
sombrío es solo sombra, es un “un mero efecto de luz, un límite de la luz
sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la absorben (afecto)” (CC,
223). Llega luego el momento del color, cuando los cuerpos se convierten
en estructuras geométricas que se transforman y se deforman en la luz.
Ya no tratamos con efectos de sombra, sino con “causas coloreantes”,
con un mundo coloreado según las relaciones de complementariedad y
de contraste entre los cuerpos. Todos los colores se reúnen en el blanco
(modo infinito de la Naturaleza), del que no se distinguen sino por el
grado de intensidad, habida cuenta de las relaciones que expresan. Pero
en ese nivel, la luz es todavía color, aunque ese color fuese pura blancura.
Llega por fin el tercer estado de luz: “ya no los signos de sombra ni la luz
como color, sino la luz en sí misma y para sí misma” -lo luminoso- que
se confunde con la esencia o la Idea. Ya no es el blanco deslumbrante
que reúne todos los colores del mundo como otros tantos grados de sí
mismo, es la luz como pura transparencia, invisible e incolora, una luz
que solo puede ser pensada, la luz del desierto.
¿Quiere decir esto que hay que elevarse hacia la luz, según una ins­
piración platónica? Una vez más, ¿no es el resurgimiento de una suerte
de platonismo? Ciertamente, ya no partimos de sombras falaces para
remontar hacia el sol como si fuera un principio luminoso superior,
¿pero no es preservado lo esencial, a saber el movimiento ascendente?
En realidad, lo que sucede es lo contrario. Uno no se eleva hacia el sol,

6 CC, 222. Sobre la hibridación de Spinoza y Bergson, a propósito de este texto, cf.
P. Montebello, op. cit., p. 222. Sin embargo el esquema de hibridación es todavía más
complejo de lo que dice puesto que hay que hacer intervenir a Leibniz en la relación (en
efecto es en Leibniz que Deleuze descubre la noción de “luminoso” y la acción de los
cuerpos unos sobre otros según una teoría de las “sombras” proyectadas, P, 138).
se acuesta directamente en la tierra desértica. Todo ascenso se confun­
de con una caída7. Acostado antes que de pie. Acostado a la altura de
lo molecular. Ya que de pie reencontramos la verticalidad del hombre
fundado o axiomatizado. Cuando el hombre se eleva, es por pretensión.
Son sus pretensiones las que lo hacen elevarse y hacen de él un hombre
“recto”. ¿Cómo podría uno elevarse si no hay luz para guiarnos? Siempre
estamos en el plano de inmanencia, pero, ¿se trata de trazar verticales,
de enderezarse a sí mismo, o por el contrario, se trata de prolongarse,
de recorrer toda la longitud de la línea horizontal, de arrastrar más
lejos el plano? [...] Suprimir toda verticalidad, toda trascendencia,
echarnos sobre la tierra y abrazarla sin mirar, sin reflexión, privado de
comunicación.”8De allí la invocación a estar acostados, instalados sobre
un plano vibrante como la araña al acecho sobre su tela en Proust, o
como la pulga de mar, hundida en la arena, que descubre, en un salto,
toda la extensión de la playa como plano de inmanencia9.
El desierto es la identidad de la materia y de la luz. Pero como en
Bergson, es una luz que no ilumina nada. “Ante todo está la luz, aunque
esta no es percibida todavía. Es más bien lo transparente puro, invisible,
incoloro, informal, intocable. Es la Idea” (CC, 181) dice Deleuze a pro­
pósito del desierto enT. E. Lawrence. Si Bergson es tan importante para
Deleuze en este nivel, es porque retoma el movimiento del náufrago sobre
su isla: piensa el mundo material sin el hombre y despeja la conciencia
pura de esta materia como luz incolora, invisible10. El primer capítulo de
M ateria y m em oria es un mundo anterior a la vida, anterior al hombre,

7 Sobre la intensificación como caída, FB, 85-86; C l, 78 y DR, 373-374.

8 C, 127. Y ya, 46: “Es la fórmula de Beckett: preferible estar sentado que de pie y
acostado que sentado”.
9 D, 86: “Ser una pulga de mar, que a veces salta y ve toda la playa, a veces se queda
hundida bajo un solo grano de arena”. Y, PS, 2 18 -2 19 (ed. fr.): “Es ese cuerpo-tela-de
araña [...], el universal esquizofrénico que va a tender un hilo hacia Charlus el paranoico,
otro hilo hacia Albertine la erotómana, para hacer con ellos otras tantas marionetas de
su propio delirio, como otras tantas potencias intensivas de su cuerpo sin órganos...”.
10 M atiere e t m ém oire, PUF, I, p. 31 y sig. Bergson habla de una “luz decolorada” (p.
32), de una luz no revelada (p. 34). Más adelante, describe la materia como una conciencia,
p. 246-247, p. 264 y p. 279.
anterior al cuerpo, captado en sí mismo en su propio aparecer". “Las
cosas son luminosas por sí mismas, sin nada que las alumbre: toda con­
ciencia es algo, se confunde con la cosa, es decir, con la imagen de luz.
Pero se trata de una conciencia en derecho, difundida por todas partes
y que no se revela” (C l, 93). Es así como Deleuze describirá en parte el
gran film de Vertov, El hom bre d e la cámara, y era lo que ya aparecía en
el artículo sobre Tournier12. Hay una luminosidad, una “fosforescencia”
de las cosas mismas; son figuras de luz que uno solo puede alcanzar
remontando más allá de las formas geométricas sólidas y coloreadas
que ellas componen en otro nivel. Es como otra manera de invertir
el platonismo. La luz y a no viene d e un fu n da m en to metafísico que la
dispensa desde las alturas solares, ni de un sujeto trascendental que la
proyecta sobre el mundo como una lámpara eléctrica sobre su frente.
Asciende del sin fondo de la materia ideal misma, pero sin iluminar
todavía nada puesto que permanece en sí.
La primera operación consiste entonces en desertificar el mundo para
alcanzar el plano de inmanencia, en remontar de los cuerpos hacia las
Ideas, de la estética hacia la dialéctica. Hay que alcanzar la equivalencia
que atraviesa toda la obra de Deleuze: desierto = cuerpo sin órganos =
plano de inmanencia = caosmos = Idea = materia = luz en sí. Pero esta
imagen es todo salvo una imagen fija, está como agitada desde el interior
por diferencias de potenciales, ya presta a disiparse. Nada pasa todavía,
pero se presiente que algo va a pasar13. Es el tiempo del desierto, un
tiempo puro que no pasa, como “un acontecimiento que sería espera de

11 Sobre la paradoja del aparecer en sí en Deleuze en relación con la luz, cf. P.

Montebello, op. cit., p. 220 y sig.
12 Deleuze ve precisamente en el proyecto de Vertov algo que lo distingue de los tres
grandes rusos (Eisenstein, Pudovkin y Dovjenko), “la afirmación radical de una dialéctica
de la materia en sí misma” (C l, 64-65) donde “el ojo no es el del hombre, demasiado
inmóvil, sino el ojo de la cámara, es decir, un ojo en la materia, una percepción tal que
está en la materia, tal que se extiende desde un punto en que comienza una acción hasta
el punto en que llega la reacción”. Si no llega tan lejos como Bergson, es sin embargo
porque la materia es campo de interacciones infinitas entre actuales.
13 A, 16: “Lo que cuenta en la imagen no es el pobre contenido sino la loca energía
captada lista para estallar, que hace que las imágenes nunca duren mucho tiempo. Ellas
se confunden con la detonación, con la combustión, con la disipación de su energía
condensada”.
acontecimiento” (P, 26, 136). El desierto se confunde con un campo de
potencialidades; es un cielo tormentoso cargado de energía, una suerte
de “tormenta abstracta”14movida por los vientos. Llega inevitablemente
el destello del “fíat”, el acontecimiento, el encuentro, el momento en
que por fin todo explota, habida cuenta de las diferencias de potencial.
Como siempre en Deleuze: algo llega del afuera. Heterogénesis. Y he
aquí que la imagen se transforma de principio a fin, sale de su marco,
pasa en otra cosa, al tiempo que permanece en sí misma. Hop, como
dice Beckett.
La imagen se disipa en el momento mismo en que el desierto se
vuelve a poblar. ¿Pero cómo se vuelve a poblar? ¿Con qué entidades?
¿Cómo las poblaciones virtuales que agitan el desierto llegan a poblarlo
efectivamente? Estamos sobre un plano en el que ya no hay hombres,
no hay cuerpos, se han desagregado, deshecho. Ya no hay sujeto ni ob­
jeto. Ya no hay nada más que el desierto de una pura materia intensiva,
con sus conjunciones de flujos y sus distribuciones de singularidades,
sus poblaciones moleculares. He aquí que los cuerpos son pensados y
producidos de otro modo. En el desierto, deliramos las m oléculas para
formar otros cuerpos, otros seres, el niño, la mujer, el ave molecular.
¿En qué consiste tal delirio? Sucede que los cuerpos ya no están dados,
con su opacidad y su sombra. Son por así decir deducidos de la luz. Se
forman a partir del polvo del desierto.
¿En qué sentido entender aquí “deducir”? Deleuze da una descripción
cautivante de esto a través de su lectura de T. E. Lawrence. Todo parte
de un trastorno de la percepción, como de una suspensión de mundo.
Ante todo en efecto está la luz como transparencia pura —la Idea-, pero
esta luz se vuelve opaca, brumosa. La bruma es el campo molecular
donde se ejerce la percepción. Toda percepción es de ahora en más
percepción de un campo molecular. “La bruma es el primer estado de
la percepción naciente, y forma el espejismo en el que las cosas suben y
bajan, como bajo la acción de un pistón [...]. Ver brumoso, ver turbio:
un esbozo de percepción alucinatoria, un gris cósmico.”15 En la bruma,

14 Deleuze toma esta fórmula de Foucault, en F, 116.

15 CC, 181. Ver también, en MM, 275, las características de la ecceidad, inseparable “de
la niebla o de la bruma que dependen de una zona molecular, de un espacio corpuscular”.
las percepciones ya no se detienen sobre los objetos, sino que exploran el
cromatismo de los colores a partir de una especie de gris primordial. “Del
gris al rojo, está el aparecer y el desaparecer del mundo en el desierto,
todas las aventuras de lo visible y de su percepción” (CC, 182). De esto
hay que partir, de los estados gaseosos, brumosos, de los movimientos
moleculares de los cuales serán deducidos los cuerpos. ¿No parte cada
vez la araña de Proust de nebulosas, de conjuntos imprecisos a partir de
los cuales los cuerpos van a constituirse poco a poco? (AE, 74).
¿No es de igual modo una de las fuerzas del cine según Deleuze?
Siguiendo una profunda intuición de Jean-Louis Schefer, se diría que
el cine en su conjunto reproduce las condiciones de engendramiento de
la percepción en el desierto. Hace nacer los cuerpos a partir de una luz
blanca o de una oscuridad casi total16. El cine “extiende sobre nosotros
una ‘noche experimental’ o un espacio blanco, opera con ‘granos danzan­
tes’ y un ‘polvo luminoso’, impone a lo visible un trastorno fundamental
y al mundo una suspensión que contradicen toda percepción natural. Lo
que así produce es la génesis de un ‘cuerpo desconocido’ que tenemos
detrás de la cabeza, como lo impensado en el pensamiento, nacimiento
de lo visible que se sustrae todavía a la vista”.17 Es lo que Deleuze vuelve
a encontrar en su punto más alto en los filmes de Garrel, un cine que
engendra los cuerpos o los constituye, como si el cine contemporáneo
ya no pudiera partir de los cuerpos tales como están dados, sino que se
encontrara ante la “exigencia” de engendrarlos. “Denme entonces un
cuerpo. 0
Todo culmina esta vez, ya no en Spinoza, sino en Leibniz donde el
cuerpo es deducido según una extraña “exigencia”19. La percepción en la

16 Pero la luz blanca ya es una opacificación de la luz en sí, “el fulgor fortuitamente
opaco de lo transparente puro” según la fórmula que Deleuze recoge de Goethe (CC, 182).
17 C2, 267 (y 225). Deleuze prosigue: “El cine no tiene por objeto reconstituir una
presencia de los cuerpos, en percepción y acción, sino operar una génesis primordial de
los cuerpos en función de un blanco, un negro o un gris...”
18 C 2 ,251 y sig. y la importancia de Garrel como cineasta de la constitución de los cuerpos
(263 y sig.). Ver por ejemplo las extensiones desérticas de La C icatrice intérieure (1970).
19 P, 111 y sig. (y el conjunto de la deducción, 122 y sig.).
bruma se confunde en Leibniz con una “percepción en los pliegues”.20
Hay como una bruma perceptiva inicial, hecha de miles de pliegues
imperceptibles, verdadero polvo de pequeñas percepciones. Es de este
polvo perceptivo que hay que partir. Poco a poco, “el polvo cae, y a
medida que el fondo deshace sus pequeños pliegues veo el gran pliegue
de las figuras” (P, 120). De la bruma, ascienden figuras o formas. A
veces esas formas ascienden del sin fondo oscuro y se distinguen de él,
a veces por el contrario se deshacen y se dispersan como en el famoso
ejemplo del desvanecimiento, y entonces el mundo desaparece. Como
en T. E. Lawrence, el mundo aparece y desaparece según los grados de
distinción de la percepción, vigilia y sueño, el pistón leibniziano. La
primera etapa de la deducción es evidente: toda percepción es alucina-
toria puesto que no tiene objeto preexistente (P, 121). ¿Cómo podría
funcionar de otro modo si el desierto solo-está poblado de moléculas,
de multitudes moleculares?
Pero lo más importante es la segunda etapa de la deducción de la que
aquí solo retenemos las conclusiones: es que toda percepción “exige”
órganos receptores que recojan las vibraciones que se propagan a través
de la materia. Denme entonces un cuerpo que dé cuerpo a mis aluci­
naciones. Lo importante es que los órganos se distribuyen en función
de las percepciones moleculares, y ya no lo inverso. Ya no son los órganos
los que determ inan las percepciones, sino las percepciones las que engen­
dran y determ inan los órganos que les corresponden. Es lo que sucede en
Leibniz donde “Dios proporciona a la mónada los órganos o el cuerpo
orgánico que corresponden a sus percepciones (P, 127). ¿Pero qué pasa
cuando Dios deja de ser razonable para devenir esquizofrénico? Es lo
que describen El Antiedipo y M il mesetas-, un esquizo que distribuye sus
órganos en función de las emociones primarias que lo atraviesan. Como
en Leibniz, Dios proporciona los órganos, pero puede suceder, como

20 P, 120: “Todo un polvo de percepciones coloreadas sobre fondo negro, pero, si

miramos más atentamente, no son átomos, son pliegues minúsculos que no cesan de
hacerse y deshacerse, sobre fragmentos de superficie yuxtapuestos, bruma o niebla que
agitan sus caras”. Cf. también la cita de Quincey sobre el ejército que parece nacer del
polvo que levanta (P, 122).
para el presidente Schreber, que Dios “exija” devenir mujer21. Dios de­
viene esquizo mientras que el esquizo crea un nuevo cuerpo milagroso,
atravesado por una energía divina. ¿Cómo constituir un nuevo cuerpo
sobre el desierto del cuerpo sin órganos? Es el problema del esquizo.
“Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos,
sino un cuerpo en el que lo que hace de órganos se distribuye según
fenómenos de masa, siguiendo movimientos brownianos, bajo la forma
de multiplicidades moleculares. El desierto está poblado.”22
Ahora bien, sabemos que estos fenómenos de masas, estas multipli­
cidades moleculares revisten siempre un aspecto delirante. Son lobos,
cuernos de rinocerontes, senos, tuaregs, según los ejemplos de M il mesetas
(MM, 34 y sig.) No se puede sentir las variaciones intensivas del cuerpo
sin órganos sin de inmediato delirarlos en un devenir23. Recordamos en
efecto que los devenires son reales, sin que sea real lo que se deviene. El
devenir es necesariamente alucinatorio, pero “exige” producir el nuevo
cuerpo que le corresponde, los objetos que corresponden a sus alucina­
ciones y los contenidos que corresponden a su delirio. Cuerpos, aluci­
naciones y delirios son producciones tanto más esquizofrénicas cuanto
que el neoleibnizianismo de Deleuze se libera de la condición de cierre
fijada por la edad clásica: ya no tratamos con mónadas que expresan
un único y mismo mundo, sino con nómadas a caballo sobre mundos
divergentes24. Si hay un Dios en Deleuze, es el de la disyunción incluida

21 AE, 24-25: “El presidente Schreber, siempre él, es plenamente consciente de ello;
existe una tasa constante de goce cósmico, de tal modo que Dios exige encontrar la
voluptuosidad en Schreber, aunque sea al precio de una transformación de Schreber en
mujer”.
22 MM, 37 y más adelante, el esquizo “solo tiene un desierto y tribus que lo habitan,
un cuerpo lleno y multiplicidades que se le enganchan”.
23 AE, 26: “A menudo se habla de las alucinaciones y del delirio; pero el dato
alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un Yo sien to más
profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del pensamiento su
contenido”.
24 P, 176: “Cuando la mónada está en conexión con series divergentes que pertenecen
a mundos incomposibles, desaparece también la otra condición: diríase que la mónada,
a caballo entre varios mundos, es mantenida semiabierta como mediante pinzas” y 177
donde la monadología se reviste de una nomadología.
como principio de divergencia25. La divergencia de los mundos hace que
jamás ocupemos el centro de un mundo, sino que siempre estemos al
borde de las multiplicidades que nos pueblan y nos desterritorializan.
Es incluso lo que constituye nuestra “posición” en el desierto según
el sueño esquizo de M il mesetas'. “Hay un desierto... En él hay una
multitud bulliciosa, enjambre de abejas, choque de futbolistas o grupo de
tuaregs. Yo estoy en el borde d e esa multitud, en la periferia; pero pertenezco
a ella, estoy unida a ella p o r una extrem idad d e m i cuerpo, una m ano o
un pie. Sé que esta periferia es el único lugar posible para mí, moriría
si me dejara arrastrar al centro de la contienda, pero seguramente me
sucedería lo mismo si la abandonara” (MM, 36). Como en la descripción
que Klossowski ofrece del eterno retorno nietzscheano, el sujeto está
perpetuamente descentrado por la máquina célibe del eterno retorno;
incapaz de ocupar el centro, se ve repelido a la periferia, siempre al
borde, pasando de una individualidad a otra. ¿No es precisamente el
eterno retorno la máquina abstracta del desierto, el “pistón” que Deleuze
detecta en T. E. Lawrence? ¿No es el eterno retorno el que hace aparecer
y desaparecer el mundo, bajo una luz cada vez nueva? ¿No es el gran
viento que agita el desierto? ¿No es él quien disloca la unidad del mundo
leibniziana en provecho de una pluralidad de mundos incomposibles?
Es él quien nos hace nomadizar entre esos mundos, siempre en su
entre-dos. Si Deleuze ve en Leibniz una suerte de filósofo esquizofrénico
que multiplica los principios para “salvar el ideal teológico” de las
acusaciones que son dirigidas contra él, ¿no debemos entonces decir de
Nietzsche que impulsa la esquizofrenia más lejos en la medida en que
piensa la multiplicación de los mundos en ausencia de todo principio
de razón? “Pensar sin principios, en ausencia de Dios, en ausencia del
propio hombre, ha devenido la peligrosa tarea de un niño jugador que
destrona al viejo Señor del juego, y que hace entrar los incomposibles
en el mismo mundo fragmentado.”26

25 AE, 21: “Al que pregunta ¿cree usted en Dios? debemos responder de un modo
estrictamente kantiano o schreberiano: seguro, pero solo como señor del silogismo
disyuntivo, como principio a p rio ri de ese silogismo...”
26 P, 90-91. Sobre la confrontación Nietzsche-Leibniz, 90 y sig. Sobre la esquizofrenia
de la filosofía de Leibniz, 92-93: “Se produce un derrumbe del mundo, de tal forma
que el abogado debe reconstruirlo, exactamente igual, pero en otra escena y referido a
 Vemos lo que significa en derecho el desierto. Procede de una rigu­
rosa reducción cuyo aspecto crítico consiste en vaciar la tierra de los
hombres, en despoblarla, en “raspar” el inconsciente de su triángulo
familiar humano, en limpiar la tela de todos los clichés que la colman,
en vaciar la materia de los cuerpos organizados, en vaciar el lenguaje de
las palabras articuladas para “transportar lentamente, progresivamente,
la lengua en el desierto” (KLM, 43). Este trabajo es incesante, en tanto
estamos invadidos por los clichés, en tanto nosotros mismos segregamos
trascendencias que nos yerguen, como columnas o torres que estrían el
horizonte. Como en el artículo de juventud, “Causas y razones de las islas
desiertas”, es preciso destruir todo para recomenzar de otro modo, sin
fundación; hace falta recomenzar todo en el desierto, a partir del desierto,
volver a poblar todo. Tal es esta vez la tarea positiva, la máquina de guerra
eterna. “El esquizo lleva los flujos descodificados, les hace atravesar el
desierto del cuerpo sin órganos, donde instala sus máquinas deseantes y
produce un derrame perpetuo de fuerzas actuantes. Ha pasado el límite,
la esquizia, que siempre mantenía la producción de deseo al margen de
la producción social, tangencial y siempre rechazada” (AE, 136).
¿Qué significa en el caso presente franquear el límite? Es una operación
que Deleuze no ha dejado de reiterar a lo largo de su obra, en especial
a través de su crítica de la representación. Ya no se conciben los cuerpos a
pa rtir d e la representación que nos hacem os d e ellos ni d e lo vivido que en
ellos tenem os; se los p rod u ce a p a rtir d e los p ercep tosy d e los afectos d e los que
uno se vuelve capaz. ¿No era ya la gran visión o el gran delirio de Spinoza,
lo que hace de Spinoza un “viviente-vidente” a los ojos de Deleuze? Las
distinciones spinozistas (reales y modales) ya no proceden de los entes,
ya no están calcadas de los cuerpos existentes. Por el contrario son los
cuerpos los que proceden de las relaciones de longitud y de latitud
entre potencias. Desde este punto de vista, la sustancia spinozista es el
plano visionario por excelencia, cuya visión se hace directamente ética
o política27. Crear nuevos cuerpos, individuales, amorosos, colectivos,

nuevos principios capaces de justificarlo (de ahí la jurisprudencia). A la enormidad de la

crisis debe corresponder una exasperación de la justificación [...] Es una reconstrucción
propiamente esquizofrénica”.
27 Cf. M M, 261: “Se dirá que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres
específicos y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde el punto
políticos, pero también nuevos enunciados, fabulaciones o delirios,
tal es la tarea a la vez estética, política y filosófica. ¿No es en efecto el
filósofo aquel que puebla el plano de inmanencia con conceptos como
otras tantas alucinaciones o delirios? ¿No es el artista aquel que puebla
el plano de composición con figuras, enanas o gigantes, montañas de
colores, explosiones de luz? Y si arte, filosofía y ciencia son inseparables
de la política, es en tanto que vuelven a poblar el mundo de otro modo.
Ya no se ven las mismas cosas, ya no se habla de la misma manera.
Por todas partes mundos divergentes como otras tantas proyecciones.
Como lo dice Deleuze a propósito de T. E. Lawrence, las imágenes que
proyecta en lo real “valen por la intensidad pura, dramática o cómica,
que el escritor sabe conferir al acontecimiento. Y la imagen que de
sí mismo saca no es una imagen engañosa, porque no tiene por qué
responder a una realidad preexistente. Se trata de fabricar lo real, no de
responderle” (CC, 187). De la misma manera se puede decir que las
luchas políticas valen por las imágenes que producen, los nuevos tipos
psicosociales que inventan y los posibles que por eso mismo liberan. Para
retomar ejemplos ya evocados, ¿no es en ju n ció n d e la percepción (o de la
no-percepción) del estatus de las poblaciones implicadas médicamente,
afectivamente, políticamente por el HIV que se crean órganos de lucha
y nuevos cuerpos sociales28? Lo mismo se puede decir del GIP, de las
Panteras negras o del Movimiento Sin Tierra de Brasil. En todos estos
casos, los órganos de lucha proceden de la percepción del campo social
y no lo inverso (donde la percepción depende de órganos instituidos,
como en la lógica de aparato o de partido). Es así que se crean nuevas
realidades y nuevos posibles.

¿Cómo llamar a ese desierto? Deleuze mismo invoca la noción de

utopía, al tiempo que lamenta que no haya un término mejor, puesto que
se trata de este mundo, nada más que de este mundo. No la utopía de otro

de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la Ética, en la que los caracteres
orgánicos derivan, por el contrario, de la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de
sus grados”.
28 Ver la carta de D. Defert del 29/09/84, la conferencia del 01/06/11 reproducida
en el sitio de AIDES (http://www.aides.org/daniel-defert-michel-foucault-aides-1036 y
el artículo de P. Mangeot “Sida: angles d’attaque” en Vacarmes, 29, otoño 2004.
mundo, sino una utopía en este mundo. Es un lugar de justicia. Es en
nombre de la justicia del desierto que podemos denunciar las injusticias
de este mundo. “Cada vez, es con la utopía con lo que la filosofía se
vuelve política, y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La
utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimológicamente
la desterritorialización absoluta, pero siempre en el punto crítico en el
que esta se conecta con el medio relativo presente, y sobre todo con las
fuerzas sofocadas en ese medio” (QLF, 101). Leibniz quería salvar la
razón teológica, convertirse en abogado de Dios. ¿Hay algo que Deleuze
quiera salvar? ¿Para qué sirven las fabulaciones, los delirios, las alucina­
ciones? Deleuze lo repite con frecuencia: ellos nos dan razones para creer
en este mundo. Lo que hemos perdido, son las razones para creer en este
mundo (QLF, 76). Solo nuevos delirios, nuevas fabulaciones nos hacen
creer nuevamente en él. Por eso es preciso volver a crear la tierra, los
cuerpos, los lenguajes, la memoria, partir de las poblaciones moleculares,
de las manadas, de las bandas e inventar su genealogía esquizofrénica.
Los seres moleculares no son seres miniaturizados, sino “transvistos”,
percibidos según sus flujos, sus singularidades, las variaciones atmos­
féricas por las que pasan y hacen pasar a lo que los rodea. Esto no les
impide seguir siendo lo que son, lo que han sido siempre sobre la otra
vertiente, en el presente de su actualidad. Solo que ese presente no agota
ni su realidad ni siquiera su actualidad. Se comprende que Deleuze y
Guattari puedan decir: “carecemos de resistencia al presente” (QLF, 110),
en tanto que las imágenes son huidizas, se disipan tan pronto como se
forman. Pero, en el intervalo en que se forman, sucede que tengan la
suficiente potencia como para agrietar la mónada y engendrar nuevos
mundos. Como diría Beckett: Bing, la imagen. Hop, se acabó29. Bing
Hop, la versión humorística del big-bang que no vale para el cosmos,
sino para el caosmos. “La imagen acaba rápido y se disipa, porque ella
misma es el medio para acabar [...]. Cuando se dice ‘h ice la im agen, es
que esta vez se acabó” (A, 16).

29 A, 15: “Con los Bing que desencadenan imágenes se mezclan Hop que desencadenan
extraños movimientos en direcciones espaciales”.
 Conclusión
Filosofía-límite

La mort, la m ort folie, la m orphologie d e la méta, d e la

métamort, d e la m étam orphose ou la v ie...
Ghérasim Luca

¿Por qué los movimientos aberrantes son importantes para la filosofía

de Deleuze? ¿De dónde proviene el hecho de que estén directamente en
contacto con la ética, la política, la estética, la economía, la vitalidad?
¿Cómo explicarlo sin invocar un gusto o una idiosincracia? Se puede
ciertamente decir que su importancia consiste en su potencia genética.
El motivo sigue siendo no obstante muy teórico. Hay un motivo vital
más profundo, es que los movimientos aberrantes plantean sin cesar el
problema de los límites. El límite no es algo que se piensa, sino que se
enfrenta; y que solo se piensa si se lo enfrenta. Esta cuestión atraviesa
toda la filosofía de Deleuze. Este estudio habría podido llamarse Deleuze
filosofía-lím ite, así como Ghérasim Luca escribió H éroe-límite.
De una manera general, la cuestión del límite es inseparable de la
cuestión: ¿quid juris? Trazar un límite no es un acto anodino; es un
acto decisorio, creador de derecho. Es lo que hace que la fdosofía sea
inseparable de una relación con la tierra, como en Kant. Una tierra se
extiende tan lejos como el derecho que se pretende ejercer sobre ella. El
filósofo es un “geógrafo de la razón” o un agrimensor que circunscribe
los límites de la tierra conquistada. Es ju ris auctor, creador de derecho,
a la manera de los agrimensores del imperio romano1. Desplazar los
límites es instaurar un nuevo derecho, decidir de una nueva repartición
entre lo legítimo y lo ilegítimo, es proponer una nueva distribución
de la tierra, como se lo ve en Kant cuando traza los nuevos límites del
conocimiento, contra las pretensiones despóticas de la vieja metafísica
y contra las invasiones bárbaras de los nómadas empiristas. Las nuevas
condiciones del conocimiento despejadas por Kant fijan los nuevos
límites de lo cognoscible. El condicionamiento es al mismo tiempo
limitación. Bajo condición quiere decir: en el interior de ciertos límites
que definen el ámbito donde la condición se ejerce legítimamente sobre
lo condicionado.
Esta tierra, la razón kantiana puede abrazarla con su mirada sinóptica.
“El conjunto de todos los objetos posibles de nuestro conocimiento nos
da la impresión de una superficie plana que tiene su horizonte aparente,
quiero decir de aquello que abarca toda su extensión.”2 En términos
tomados de M il mesetas, habría que decir que la razón kantiana re­
constituye un espacio liso que engloba el espacio estriado sometido a la
legislación del entendimiento. Lo que se constituye entonces es la forma
de un todo sistemático. Ese todo no carece de exterioridad, pero carece
de afuera, como lo prueba la distinción kantiana entre mojón y límite.
El Todo se define como abierto en la medida en que sus mojones son
continuamente llevados más allá, “por aquello que en cualquier ciencia
queda por saber”. Pero el límite consiste justamente en expulsar hacia
afuera la parte que el Todo no puede integrar o capturar, por abierto
que sea: poblaciones diferenciales, nouménicas y nómadas.
Es un rasgo que se vuelve a encontrar en todas las filosofías “d e ...”:
filosofía de la conciencia, del lenguaje, del conocimiento, de lo vivido,
etc. Son llevadas por un movimiento de desterritorialización, pero se
reterritorializan en un ámbito cuyos límites muy pronto circunscriben:
el límite entre lo cognoscible y lo incognoscible en Kant, entre sentido

1 Ver sobre este punto el bello artículo de Agamben quien renueva la lectura de
Kafka en N udités , Rivages poches, 2009. Sobre la importancia del rol del agrimensor en
el imperio romano, cf. 47-51. Cf. también el artículo de P. Montebello, “Métaphysique
et geste spéculative”, por aparecer en Presses du réel.
2 Kant, C ritique d e la raison p u ré, PUF, p. 518.
y sinsentido en las filosofías del lenguaje...3. Las poblaciones de lo
incognoscible, del sinsentido, de lo indecible, de lo invivible, de lo sub-
representativo se ven repelidas hacia fuera. El límite es como la muralla
china o el limes del imperio romano, en derecho infranqueable. Posee
valor de ley. El límite se confunde con el im perium , en el doble sentido
de autoridad y de territorio. Eso no impide a estas filosofías definirse
como todos abiertos. En este sentido las filosofías de la conciencia pue­
den decir que no se trata de encerrar el mundo en la conciencia en la
medida en que la conciencia está en el mundo; asimismo, las filosofías
del lenguaje pueden decir que ellas no reducen la filosofía a una lógica
o a una gramática en la medida en que el lenguaje está abierto al mundo
del que habla. Pueden tanto más afirmar esta exterioridad cuanto que
no poseen afuera.
Vemos bien qué rol juega aquí el límite. Juega un rol separador, ex­
clusivo. Más allá de él, no hay nada, al menos nada que pueda aspirar a
una existencia legítima. Nos coloca frente a una alternativa que Deleuze
denuncia en todos sus libros, D iferencia y repetición, Lógica d el sentido
y en todas partes: “o bien un fondo indiferenciado [...], o bien un Ser
soberanamente individuado, una Forma fuertemente individualizada.
Fuera de este Ser o de esta forma, solo tendrán el caos” (LS, 81). ¿Qué
es lo que permite una alternativa semejante sino el límite que separa
sus términos? O bien... o bien...: el límite concebido en un uso estric­
tamente disyuntivo.
Ahora bien, ¿no es en el entre-dos de esta alternativa que se distribuyen
las poblaciones nómadas de lo indecible, de lo incognoscible, del sin­
sentido, de lo invisible, todas las poblaciones provenientes del “afuera” y
tenidas por ilegítimas? Al o bien... o bien... de la alternativa clásica, hay
que oponer el n i... n i... deleuziano: ni cosmos ni caos, sino el caosmos
como nueva figura del Todo. Ya no solamente lo Abierto, sino el Afuera.
Deleuze no ha cesado de recusar esta alternativa en todas partes donde
la encontraba, así como no ha cesado de criticar el uso ilegítimo de la

3 Sobre este punto, Kant, ibid., 1" prefacio y Teoría trascendental del método, 2 da
sección; cf. igualmente Prolegómenos, § 57. Cf. también L. Wittgenstein, Tractatus, prefacio;
R. Carnap, en Le M anifeste du C ercle d e Vienne et atares écrits , PUF, 1985, p. 155 y sig.
Sobre la clausura del dominio de los vividos, cf., por ejemplo, Husserl, Idees d irectrices
p o u r u n ep h én om én ologie, Gallimard, coll. “Tel”, § 51, p. 168-169.
disyunción que supone. ¿Cómo no sería profundamente cambiado el
concepto de límite? En Deleuze, el límite ya no es un muro, muralla
china o limes, sino que deviene un filtro, una criba, una membrana que
pone topológicamente en contacto un adentro más profundo que toda
forma de interioridad y un afuera más lejano que todo mundo exterior.
El antiguo muro es franqueado o sobrepasado de un “salto”. Es uno de
los leitmotivs de El Antiedipo-. el boquete esquizo que franquea el muro4.
El primer límite es el de la ley, trazada por el agrimensor que circuns­
cribe la tierra del im perium , e inseparable de los peligros de muerte con
los que ella amenaza a aquellos que pretenden borrarla o franquearla5.
Pero el otro límite es “más allá del bien y del mal”, cuando se ha dejado
de tener miedo a morir o volverse loco. Con él, se traza una “nueva
tierra” y se crean nuevos derechos. Ningún texto ilustra mejor esta
transformación del concepto de límite que el texto de D iferencia y
repetición consagrado a los dos modos de distribución ontológica de la
tierra. De un lado, un límite que juzga y mide los seres en función de
un principio exterior; del otro, el límite intrínseco que encuentran los
seres cuando llegan hasta el final de lo que pueden. “Se dirá que ‘hasta
el final’ define todavía un límite. Pero el límite ya no designa aquí lo
que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo que la acaba o la separa, sino
por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda
su potencia” (DR, 74; NF, 95-96).
Estos dos límites se vuelven a encontrar por todas partes en Deleuze y
Guattari. Se lo vuelve a encontrar por ejemplo en El Antiedipo, a través
de la distinción entre el límite relativo y el límite absoluto. De un lado,
el límite que las sociedades no pueden franquear, so pena de desapare­
cer, como un muro protector contra el cual ellas no cesan de rebotar.
El límite define en ese caso las condiciones de reproducción del orden
social. Un orden social solo puede reproducirse si sus poblaciones se dan
continuamente la cabeza contra las paredes. Se puede empujar ese límite,
desplazar el muro permanentemente como lo hace el capitalismo, sin no

4 AE, 251: “Siempre pasar bajo el significante, limar el muro”. La imagen del muro
vuelve constantemente en el AE, cf. 6 1, 75, 137-142, 182 y sig., 263, 270, 291, 317, etc.
5 G. Agamben, op. cit., p. 47-48: “Los confines tenían en Roma un carácter tan
sagrado que aquel que los borrara (term in u m exararé) devenía sa cer y podía ser asesinado
impunemente por cualquiera”.
obstante franquearlo. Se fractaliza el muro en tabiques desmontables.
Open space o el capitalismo como laberinto en expansión. En todos
los casos, se habla entonces de límite o de desterritorialización relativa
(AE, 182). D el otro lado, el proceso esquizo como lo que franquea
el muro, la figura revolucionaria. “Se hablará de lím ite absoluto cada
vez que los esquizo-flujos pasen a través del muro, mezclen todos los
códigos y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin órganos es el socius
desterritorializado, desierto por el que corren los flujos descodificados
del deseo” (AE, 182). A través de estos dos sentidos de la noción de
límite, volvemos a encontrar los dos polos que atraviesan El Antiedipo,
el polo paranoico y el polo esquizofrénico como los dos investimentos
libidinales del límite6.
¿Qué quiere decir franquear el muro, realizar el “salto” demoníaco,
el boquete esquizofrénico? En tanto que uno permanece bajo el yugo
de la ley, uno se vuelve ciertamente “autónomo”, pero esta autonomía
jamás es más que la forma de interioridad de una sujeción social. Uno
deviene legislador-sujeto, con el mundo exterior por horizonte, pero “el
mundo exterior” ya solo es el nombre de una esclavitud maquínica cada
vez más sofocante. Franquear ese límite, es ver desplomarse ese horizonte:
“deslizamiento de terreno antejudicativo” que nos hace conectar con el
desierto y comunicar con las multiplicidades nómadas del Afuera. En
Deleuze y Guattari, el lím ite no desaparece, sino que cambia de naturaleza.
Una vez más, ya no es un muro separador, sino una membrana o un
filtro que hace comunicar los términos que disocia. Ya no tratamos con
la misma disyunción. La disyunción ya no consiste en excluir, sino por
el contrario en hacer comunicar los dispares. Se convierte en disyunción
incluida. El límite no es abolido puesto que es por la distancia misma de
su no-relación que los dispares comunican de ahora en más. Comunican
a través del límite que los disocia.
Al mismo tiempo, nuestra posición cambia: uno ya no está de un lado
o del otro del límite, sino a caballo sobre él, desmembrado, desterrito­
rializado por las multiplicidades que llegan del “afuera” y nos arrastran,

6 Nosotros simplificamos aquí los análisis. El A ntiedipo distingue en realidad cinco

tipos de límites: “el límite absoluto” y “el límite relativo”, pero también “el límite real” y
“el límite imaginario” de lo cual resulta “el límite ciesplazado”, 182 y sig.
siempre excentrado como en el sueño esquizo de M il mesetas (MM, 36
y sig.). Se lo ve a través de la descripción que Deleuze y Guattari dan
del cuerpo sin órganos. “El Cuerpo sin Organos no hay quien lo consi­
ga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite.
Se dice: ¿qué es el CsO?, pero ya se está en él, arrastrándose como un
gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero
del desierto y nómada de la estepa” (MM, 156). Tal es la paradoja del
límite: inaccesible y siempre ya ahí para constituir justamente lo que se
aleja de él y lo que se le aproxima. Siempre estamos a caballo sobre él
al mismo tiempo que jamás se lo alcanza.
¿No es lo que ha buscado de manera constante Deleuze? ¿No es el
sentido de su obra como enciclopedia de los movimientos aberrantes?
Si justamente el empirismo trascendental puede definirse como una
filosofía de los límites, es en la medida en que cada facultad tiende hacia
su propio límite: lo insensible de la sensibilidad, lo inmemorial de la
memoria, lo impensado del pensamiento, etc. Se diría otro tanto del
lenguaje que tiende hacia su propio límite, de la percepción que tiende
hacia lo imperceptible o del cuerpo sin órganos que constituye el límite
del cuerpo como materia intensiva. Cada facultad debe reunirse con el
afuera donde se engendra, como si solo pudiera constituirse pasando del
revés de sí misma, allí donde el derecho y el revés comunican: un afuera
más lejano que todo mundo exterior, un adentro más profundo que todo
mundo interior. ¿No es la razón de ser de los movimientos aberrantes,
transportarse cada vez a los límites? Desde luego Deleuze y Guattari dicen
que es preciso “franquear” el límite, pero franquear consiste en pasar
del revés. Ni inversión ni alteración, sino vuelco, como se pasa sobre el
revés de un pliegue. Sin duda la ambición inicial, heredada de Nietzs­
che, consiste en querer invertir el platonismo. Pero invertir significa en
realidad crear un doble que lo dé vuelta, antes que una oposición que
lo derribe. Esto se confirma cuando las líneas de batalla se desplazan. Ya
no se trata entonces de in vertir elplatonism o (el de Platón, el de Kant, el
de Bergson), sino de volcar sobre e l revés los im perialism os (el de Edipo,
la lingüística, el significante, la estructura, etc.).
Con Guattari, la lucha es dirigida de ahora en más contra las “formas
de soberanía” del im perium 7, cuando una forma de interioridad pretende

7 Sobre las formas de soberanía en Nietzsche y Klossowski, AE, 356 y sig.

reinar sobre todo el ecúmene, ejercer un derecho sobre todo el estrato.
Volcar la estructura edípica sobre el revés de “la desorganización real del
deseo” y los procesos esquizofrénicos. Volcar la estructura del lenguaje
sobre el afuera de los gritos inarticulados, volcar el cuerpo orgánico
sobre las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. Siempre plegar,
desplegar, multiplicar para perforar esas formas de interioridad, y entrar
directamente en contacto con las multiplicidades del “afuera” mediante
la creación de un “adentro” que soporte sus aflujos. La operación de
volcado o de reversión no consiste en desplazar el límite, ya que, en ese
caso, no se hace más que reencontrarlo un poco más lejos, más impe­
rioso aún. Son los contrasentidos más frecuentes con las nociones de
desterritorialización y de línea de fuga, como si se tratara de empujar
los límites o de alejarse de ellos, cuando se trata de montarlos y de ser
desterritorializado, puesto en fuga por sus vectores.
Correlativamente, se comprende que la filosofía de Deleuze no puede
ser una filosofía “d e ...”. El pensamiento por conceptos debe atravesar
todos los dominios, seguir transversales, como atravesadas en el camino
de las limitaciones propias a cada dominio; debe cada vez volcar, proce­
der “pliegue por pliegue”. Es la razón por la cual las lógicas de Deleuze
son siempre lógicas irracionales. Seguir una lógica, es desterritorializar
el pensamiento, pero en tanto que el pensamiento, de su lado, arranca
a la lógica de su sumisión a los valores de verdad. No hay ninguna
duda de que se puede aislar una estética, una política, una ontología
deleuziana; desde ya es incluso necesario, pero no es menos necesario
mostrar cómo sus dominios pasan unos en otros, se “perplican”, no para
formar un puré en el que todo se mezcla con complacencia, sino porque
comunican por su distancia misma, sobre un plano de inmanencia o de
consistencia que es su afuera.
Se pretenderá que existen límites infranqueables, que estamos
condenados a la finitud, a la culpabilidad... o bien que no hemos
superado el sueño de una omnipotencia del pensamiento, ni la fase de
la omnipotencia infantil. Es curioso cómo se confunde con facilidad
el mínimo sentimiento de potencia con un delirio de omnipotencia.
¿Pero cómo podría tratarse de omnipotencia cuando las potencias de-
leuzianas proceden justamente de una impotencia —que las constituye—?
En muchos aspectos, el límite es primero. Solo que el límite ya no es
una forma, forma imperativa de la ley o forma englobante del todo; es
por el contrario “lo informal puro”, el punto en que la impotencia se
convierte en nueva potencia, cuando lo insensible empírico deviene la
nueva potencia trascendental de la sensibilidad, cuando lo inmemorial
empírico deviene la nueva potencia trascendental de la memoria, cuando
lo imposible político deviene lo intolerable ético y la condición de la
acción revolucionaria8. Si es todavía una ley, es la ley del eterno retorno
como ley del devenir. El límite deviene generador de potencia, se vuelve
un “punto de transmutación” que nos vuelve capaz de la acción =x.
Uno de los reproches dirigidos a Deleuze, una de las razones esenciales
por las cuales no es tomado en serio, es que franquea los límites con
demasiada ligereza y humor. Sucede que uno se vuelve serio cuando
se trata de los límites. Es incluso lo que permite medir el sentido del
humor de alguien; ¿se pone serio cuando se acerca a límites que no
debe franquear, límites que ha investido por su cuenta, por los cuales
ha sacrificado tanto? Termina de reír. ¿O bien abandona la seriedad, la
gravedad, el sentido de las responsabilidades que se confunde con el
sentido de los límites, para devenir ligero, alegre, irresponsable?
Pero cuántos contrasentidos sobre esta afirmación de la alegría en De­
leuze, como si la alegría fuera la afirmación de una positividad que ignora
todos los peligros. Sin embargo no es que falten los peligros. Ciertamente
el límite deleuziano ya no es un muro, una barrera infranqueable trazada
a priorv, ya no tiene la forma de una ley separadora. Es por el contrario
inseparable de experimentaciones que lo trazan progresivamente, no las
experimentaciones que hacemos, sino aquellas que somos, con todos los
peligros que conllevan sus procesos.
Es en este sentido que la cuestión de los límites es inseparable de la
cuestión ¿quid vita? Una vez más, el límite es una especie de filtro o de
membrana. ¿Cuáles son las fuerzas del afuera que tal o cual agencia-
miento puede o no soportar? ¿Cómo no ser arrastrado por velocidades
demasiado grandes, potencias por encima de nuestras fuerzas y despertar­
se “con el cuerpo roto, los músculos agarrotados, el alma muerta”? (LS,
112). La cuestión del límite es siempre una cuestión de vida o muerte. O

8 Sobre lo informal como extrema formalidad, DR, 102, 18 0 -18 1. Sobre la forma
como englobante, M M, 501 y sobre la diferencia entre la forma y lo informal, MM, 346.
más bien la cuestión pasa entre dos muertes, como si las potencias de vida
estuvieran tomadas entre dos autodestrucciones; de un lado, la muerte
del adentro como proceso de transmutación, de metamorfosis; del otro,
la muerte del afuera que nos arrastra y nos destruye9. Es la cuestión
que atormenta a los cuerpos sociales; ellos viven en el presentimiento
de lo que podría destruirlos, atraídos hacia un límite que conjuran con
todas sus fuerzas10. Es lo que M il mesetas llama el “giro de lo absoluto”
o del afuera, el rol de lo positivo y de lo negativo en lo absoluto. Vol­
vemos a encontrar un o bien... o bien... pero de otra naturaleza: “la
tierra cercada, englobada, sobrecodificada, conjugada como objeto de
una organización mortuoria y suicida que la rodea por todas partes, o
bien la tierra consolidada, conectada al Cosmos, situada en el Cosmos
según líneas de creación que la atraviesan como otros tantos devenires”
(MM, 519).
¿Va a destruirnos la máquina de guerra o bien va a destruir los límites
que nos sujetan y nos esclavizan? No se lo puede saber de antemano, todo
es cuestión de experimentación. “Desde el momento en que pensamos,
enfrentamos necesariamente una línea en la que se juegan la vida y la
muerte, la razón y la locura, y esta línea los arrastra. Solo se puede pensar
sobre esta línea de hechicero” (C, 89). Esto vale para cualquier agen­
ciamiento concreto que se construya sobre el límite que puede hacerlo
tambalear, que lo hace vibrar como un parche de tambor, que repite su
propio final en su propia consumación (MM, 446). La afirmación de
la alegría deleuziana no es separable de los peligros y de las muertes por
los cuales hay que pasar para liberarla, un saber jovial. Si esta alegría
circula en toda la obra, es como una alegría de crear, es decir de hacer
existir nuevas poblaciones, de crear nuevos espacios-tiempos o la “nueva

9 C2, 275: “Más allá de todas las capas de la memoria, está ese chapoteo que las
remueve, esa muerte del adentro que forma un absoluto y de donde renace aquel que
pudo escapar. Y aquel que escapa, aquel que ha podido renacer, se dirige inexorablemente
hacia una muerte del afuera, que le adviene como la otra cara de lo absoluto [...]. De una
muerte a la otra, el adentro absoluto y el afuera absoluto entran en contacto, un adentro
más profundo que todas las napas de pasado, un afuera más lejano que todas las capas
de realidad exterior”.
10 AE, 159: “Se diría que las formaciones sociales presienten, con un presentimiento
mortífero y melancólico, lo que les va a ocurrir, aunque lo que les ocurra siempre provenga
del afuera y se hunda en su abertura”.
tierra” que les corresponde, los nuevos conceptos que las expresan, una
alegría del adentro, pero topológicamente en contacto con el afuera en
el que ella se alimenta y se recrea sin cesar.

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