Enrique Dussel

La presente relatoría está dividida en seis apartados que dan cuenta de los aspectos
principales del texto a relatar; previo a esto se presenta una breve biografía del autor y
una breve introducción sobre la temática central del tomo dos de la obra Para una
ética de la liberación latinoamericana de Enrique Dussel. 

Enrique Dussel nació en La paz, Argentina; reside en México desde 1975. Es filósofo,
investigador y docente. Fue rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad
de México (UNAM) durante el periodo 2013-2014 y actualmente todavía ejerce, siendo
parte del cuerpo docente de esta misma universidad. 

Cuenta con varios logros académicos: es licenciado en filosofía, licenciado en

teología, doctor en filosofía y doctor en historia, además, se le otorgó el Doctorado
Honoris Causa en las Universidades de Friburgo (Suiza), de San Andrés (La Paz,
Bolivia), de Buenos Aires (Argentina), de Santo Tomás de Aquino (Bogotá), de las
Universidades Nacionales de General San Martín, de General Sarmiento, y de la
Universidad de Cuyo (Argentina), de la Universidad Nacional (San José, Costa Rica),
de Panamá, etc. 

Es reconocido por sus estudios dentro del campo de la filosofía de la liberación junto a
otros pensadores latinoamericanos; sus principales trabajos se centran en los ámbitos
de la ética y la filosofía política.

Introducción

La obra Para una ética de la liberación latinoamericana, está divida en tres tomos.

Desde un inicio el autor aclara que no pretende defender una filosofía latinoamericana
recurriendo únicamente a pensadores latinoamericanos, sino que el desarrollo de la
obra, necesariamente tendrá que retomar como fuentes principales a pensadores
europeos como Hegel, Heidegger, Levinas, Kant, etc, con ánimo de pensar la cuestión
latinoamericana a partir de nociones que resultan útiles para la propuesta de una ética
de la liberación, a saber: 

“la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos
presente con la dignidad de un gesto supremamente moral, digna de los héroes, no
de los que dominan y conquistan, sino de los que crean las patrias y liberan a los
oprimidos”.

 En cuanto al desarrollo de esta ética, se presenta en los tres tomos de la siguiente
forma: iniciando el primero y el segundo con el planteamiento de la ética de la
liberación latinoamericana desde categorías como la Totalidad, el rostro del Otro, el
proyecto ontológico éticamente juzgado y la moralidad de la praxis liberadora; seguido
a esto, en el segundo tomo se habla también sobre el método de la ética; finalmente,
el tercer tomo concreta lo planteado en el ámbito latinoamericano.

 El presente texto tiene como fin hacer un breve recuento de los capítulos La
moralidad de la “praxis” y El método de la ética, (V y VI) respectivamente del segundo
tomo de la obra Para una ética de la liberación latinoamericana del filósofo
latinoamericano ya mencionado Enrique Dussel.

Praxis dominadora: reafirmando la Totalidad totalizante

¿Qué es la dominación? sino un juego de poderes que sirven a los intereses del
dominante y que en su dinámica deja al dominado en el plano del objeto, del ser que
usa para conseguir fin y que se dispone de este únicamente a causa de la utilidad que
este tiene para con un proyecto mayor. Siendo así, el acto de dominación es limitar la
libertad del Otro, es negar su actuar libre para disponerlo, por la fuerza,  a los
mandatos del más fuerte que obra con egoísmo. Esto a grandes rasgos, es la
Totalidad totalizada, es negar el ser del Otro. 

 Las dinámicas sociales de nuestros días, siglo XXI aún mantienen estas dinámicas,
pues los “occidentales”, refiriéndose a toda europa y norteamérica, se han afianzado
en ella para fortalecer sus economía y cultura en las dinámicas esclavistas que niegan
al Otro como otro, con un rostro. Esto quiere decir, que para la mayor parte del
pensamiento occidental, “el Otro” no existe más que como un objeto. Tanto Asia y
África, como América Latina y como toda sociedad y cultura fuera de europa es
inexistente en su sistema, no es pensado ni se considera que de estos lugares pueda
nacer algún pensamiento de interés para ellos. Es evidente que para Dussel, el
pensamiento occidental está encerrado en el denominado eurocentrismo. 

Esto podría decirse que es a causa de su conformación histórica social; el

considerarse una cultura colonizadora de nuevos mundos que los llevó a considerar al
otro hombre no como iguales sino como animales, que los llevó a debates como si un
indio/negro poseen alma en igual medida que ellos o son simples salvajes
antropomorfizados. Este es un ejemplo de muchos que un pensamiento totalizante
habilita en relación con el Otro. Este tipo de pensamiento, lleva sus partidarios a
establecer sistemas que apoyen y reivindiquen este pensar, es así, como la
conformación de las entidades judiciales se hacen corruptas en tanto niegan al Otro
como otro, al igual que, con su normativa limitan las libertades de todo aquel que no
sea considerado como igual. 

 El pecado es la praxis dominadora por la que el varón cosifica a la mujer como su
objeto puro de propio placer; cuando los padres cosifican al hijo como el que será "lo
Mismo" que ellos gracias a la herencia y la pedagogía dominadora; cuando el
hermano domina al hermano y lo transforma en su esclavo: cosa productiva a su
servicio. El pecado es la constitución concreta, la construcción paso a paso de la
Totalidad como totalidad.
 Entonces se conforma, en el pecado, la ley, la norma o el código, de forma tal que el
Otro sea doblegado, y que a su vez, sea legítimamente aceptada esta segregación
que ahora se disfraza de política totalizante que causa en el dominado la aceptación
de su condición y en muchos casos el olvido de la libertad pasada.  La norma, que es
impuesta por el poderosos sirve al proyecto que este pretende, que no es más que
mantener su estatus de superioridad que, económicamente hablando, lo mantiene en
el lado favorable de la balanza del mercado. Esto provoca en las dinámicas sociales,
una suerte de estaticidad, pues no se pretende movimiento alguno en las estructuras
y sistemas que la parte dominante defiende y que le es útil.

 Luego de la conformación de la norma, cabría hablar del éthos del hombre, que en
palabras de Dussel, “es el fruto de los modos de habitar el mundo” y que se forma con
la costumbre adquirida y que se inicia al momento del nacimiento, pues el éthos no se
encuentra a priori en el hombre sino que es adquirido con el tiempo y que es también
respuesta a un contexto temporal. Al ser de una época en concreto.

 Es entonces, el éthos también responsable de la normalización del ser dominado,

ayuda en igual medida a fortalecer las dinámicas del proyecto totalizante. Pues
enseñan al hombre temporal a ser con contexto, a reivindicarlo con su pensar y actuar
en sociedad. Es por esto que tanto el resentimiento, como el odio y la desesperanza
empiezan a ser parte, como conformación, de la estructura mental del dominado. 

 Pues la primera (el resentimiento) lo hace verse como incapaz de sublevarse contra
su amo, ya que, el deseo de libertad se queda en el mero querer falto de voluntad al
reconocerse como débil e incapaces de alterar su situación, al igual que en dominado
lo hace verse como el poseedor de poder; forjando una nueva visión de sí mismos (el
yo amo y el otro siervo). El segundo, (odio) que forma parte principalmente del
dominador, es el que le permite negar a Otro como igual, y que afirma la totalidad
para sí mismo como fundamento justificado. El tercero, (desesperanza) es la ruptura
en la voluntad del dominado quien al verse doblegado por las estructuras e
instituciones que sirven a un proyecto totalizante, se rinde y olvida el futuro, el
movimiento y la libertad. A manera de síntesis se propone: 
 En el tiempo en que el dominador era dominado (más exactamente un subdominador,
porque ya aparecía el nuevo dominado futuro) odió, desconfió y desesperó de su
dominador, pero no pudiendo expresar por la venganza su opresión la interiorizó
como resentimiento del débil ante el fuerte dominante.

 Como se espera, el éthos del dominante, es estático, pretende mantenerse fiel a lo

que lo ha conformado, olvida al Otro, porque el Otro significa no totalidad, representa
lo que no abarca el sistema y por lo tanto, la ausencia de totalidad y la referencia al
cambio. Al igual que existe un ser que olvida su libertad existe un ser que olvida al
Otro, un ser que se cree único considerable. Este ser es el dominador que doblega
por la fuerza a los otros.

 Al éthos de la dominación, le corresponde, en conclusión, afianzar y mantener la

estructura de la Totalidad totalizante de quienes dominan ejerciendo fuerza en los
dominados, es la responsable de normalizar la práctica esclavista de obviar en el otro
la libertad, de objetivar al Otro, de doblegar su voluntad  y de aborrecer el cambio o el
movimiento. 

 Es aquí cuando la ética de la liberación adquiere junto al oprimido liberándose el

carácter de peligro, porque quita a la "conciencia tranquila" del dominador su carácter
de naturalidad y lo interpela como un culpable.

El Otro: exterioridad Suprema

El respeto por el Otro es esperanza de futuro, 

de justicia en un nuevo orden.

 El Otro, que mora dentro del orden establecido como el oprimido, el pobre, el
alienado, solo aparece como otro en la proximidad del cara-a-cara, donde adquiere y
se le reconoce un rostro. Es el Otro entonces el fundamento del orden futuro, pues
solo en el proyecto liberador -del Otro como oprimido y alienado- puede darse una
superación del orden establecido -es decir, la Totalidad- y por tanto de la praxis
dominadora mencionada y desarrollada en el apartado anterior.

 La praxis, expone Dussel, no es unívoca, pues existe una praxis dominadora en
donde la Totalidad se reafirma dentro del orden establecido, y una praxis liberadora,
en donde la Totalidad deja de ser una cerrada en sí misma y se convierte en una
siempre abierta al Otro como otro. Ahora bien, este Otro, que se revela mediante el
cara a cara, es el punto de partida de la ética, porque solo desde el Otro como otro es
posible  ocuparse del ámbito trascendental -más allá del límite del orden vigente-

 Cuando hablamos del Otro como otro, no nos referimos al otro dentro de la Totalidad,
sino a un Otro que es exterioridad suprema, que está fuera del proyecto ontológico de
la Totalidad totalizada; este Otro posee una negatividad que, como negatividad
primera constituye una afirmación, mientras que como negatividad metafísica
constituye la imposibilidad del Otro de ser otro dentro de la Totalidad. Ahondaremos
un poco más en este asunto:

La noción de "negatividad", que indica simplemente un cierto "no", es equívoca, ya

que hay una negatividad que se juega en la Totalidad (la que originándose en Hegel,
por ejemplo, llega hasta Sartre, Marcuse o Adorno) y la que sobrepasando el
horizonte del mundo afirma al Otro "como otro" 

Esta negatividad, que afirma al Otro como otro, resalta a este Otro como punto de
partida del proyecto trans-ontológico, pues es una negatividad que se refiere al Otro
como exterioridad ante la Totalidad totalizada, la cual posee un carácter de
espontaneidad y reduce la libertad del Otro a este. Para remitirse al concepto de
espontaneidad, Dussel hace referencia a Aristóteles y su “acto espontáneo” que es
aquel que tiene su fundamento en sí mismo. La Totalidad, en su espontaneidad
-afirmándose desde sí misma- niega al Otro como otro, y, reduciendo su libertad a tal
espontaneidad la niega también; es por ello que si el Otro se posiciona como otro,
exterior a la Totalidad, su libertad es entonces una libertad metafísica, a saber:

"la libertad (del Otro) es misterio y no puede ser sometida a una racionalización"; es
decir, se niega "la identificación de la voluntad y la razón", ya que lo amado como
Otro, libre, supera el ámbito de la Totalidad como mundo, como ontología o como
inteligibilidad. 

La libertad del Otro como otro no puede someterse a una racionalización porque no
hace parte del Todo vigente, pues el Otro como otro debe ser reconocido desde su
exterioridad, ya no se trata entonces de la espontaneidad de la Totalidad, sino de la
espontaneidad del Otro, de su negatividad primera que permite que se afirme él
mismo como Otro, como exterioridad suprema. 

Teniendo en cuenta lo dicho, el Otro, al estar fuera de la Totalidad, como su libertad,

no puede ser racionalizado totalmente, es incognoscible, pues si trato de situar al otro
dentro de mi mundo, lo que hago es alienarlo y negar su exterioridad. El meollo del
asunto se clarifica entonces en qué “negativamente es un decirse: no soy el Todo, no
soy Dios, el Otro como libre está más allá de mi Totalidad”.

La praxis liberadora: el proyecto trans-ontológico

Mi corazón se alegra en el Otro, porque ha empleado contra los presuntuosos la

fuerza de su brazo, y los ha confundido en sus maquinaciones. 

Ha derribado a los dominadores y ha exaltado a los oprimidos.

 Ha colmado con alimentos a los hambrientos, y ha enviado a los ricos con las manos
vacías

(Lucas 1, 51-53).

Habíamos apuntado que para Dussel la praxis no es unívoca, pues en oposición a la

praxis dominadora se propone una praxis liberadora que, como la primera, posee sus
propias características y su éthos. Si bien dentro de la Totalidad, existen ciertas
virtudes que conforman el éthos de la misma, estas virtudes para nuestro autor son
más bien los vicios del dominado mistificados, que pasan por virtudes dentro del
orden vigente; dentro de la dinámica de la praxis liberadora se presenta un éthos
completamente diferente; este éthos no será la repetición de lo Mismo, sino que será
el “hábito” de lo inhabitual, lo nuevo, un éthos que acepta el componente creador que
se avista al reconocer el Otro como otro, como esperanza futura.

Las virtudes que veremos en el éthos del que hablamos, son virtudes que se
posicionan como habituales ante lo inhabitual. En un primer momento, se debe
reconocer que el amor a sí, principal en el éthos de la praxis dominadora, encuentra
su correcta oposición en un amor extrasistémico, un amor ateo de la Totalidad que
resulta de la condición de amar con amor-de-justicia al Otro como otro; en un segundo
momento, volviendo a la cuestión del Otro como exterioridad suprema, como punto de
partida para el orden futuro fuera de la Totalidad totalizada, aparece la confianza en el
otro como fé en su futuro, que a su vez afirma la posibilidad de otra palabra; en un
tercer momento, la esperanza se constituye como una posición de anticipación al
proyecto, al orden futuro que afirma la palabra del Otro como interpelante ante la
Totalidad. El perdón, por su parte, se constituirá como la negación del resentimiento,
sacando al dominado de la dinámica de la dominación.

 
Ahora bien, no son estas las únicas posiciones que permiten un saber situarse en el
cara a cara, sino que la praxis liberadora, con su propio peso moral, poseerá también
ciertas virtudes morales que no son vicios mistificados, sino virtudes reales a saber, el
poder interpretar la palabra del Otro (Prudencia), el dar al Otro lo que le corresponde
(Justicia), el arriesgar la vida por el Otro en tan esperanza futura (Valentía) y la
disponibilidad para la Justicia que imposibilita alienar al Otro (Templanza).

Es así como el éthos de la praxis liberadora, en tanto constituye una serie de

posiciones habituales ante lo inhabitual, representa también una amenaza hacia la
Totalidad, que no encuentra en este éthos su repetición, sino otra palabra que se
muestra como revelación de un orden futuro, otra palabra que interpela la Totalidad y
la conciencia tranquila del dominador, posicionando al Otro como el enemigo que
atenta contra el confort de este. El proyecto liberador resulta entonces, un proyecto
trans-ontológico, porque va más allá del proyecto ontológico de la Totalidad.

Es por lo anterior que emprender camino hacia el proyecto liberador, es peligroso para
aquel que defienda el proyecto hacia una utopía auténtica (alterativa), en
contraposición a la utopía veleidosa pretendida por la Totalidad. Esta misma,
interpelada por la palabra del Otro, se transforma en violencia represiva (injusta),
generando una violencia respuesta (justa) y dando como resultado la guerra. Es allí
donde aparece el proyecto liberador como impedimento de que la historia se cierre
sobre sí misma pasando así a un "nuevo" orden que no es ya repetición sino acceso a
lo irrepetible .  En esto que resulta irrepetible es en donde tiene cabida el acto
creador, que siendo parte del Otro como otro, es el acto moralmente bueno (pues se
opone a la praxis dominadora, que es inmoral), pero, ¿quién es el hombre moralmente
bueno que actúa acorde al éthos de esta praxis?.

 
Dentro de la praxis liberadora la filosofía se constituirá como una pedagogía
analéctica, donde el filósofo, que lleva de la mano al político liberador (que está
siempre en peligro de reiterar la Totalidad como totalidad) hacia el proyecto liberador,
actuando moralmente bien, se convierte en el maestro liberador o pedagogo de la
liberación. El maestro liberador es quien sirve al Otro, quien escucha primero su voz y
ama al Otro con amor-de-justicia sin esperar reciprocidad. El maestro liberador es el
que tiene oídos para oír; bien dice el autor: el que tenga oídos para oír, que oiga

El pensamiento ontológico

Ahora bien, sabiendo qué nos ocupa dentro de la praxis liberadora y el proyecto trans-
ontológico, debemos pararnos en el método de la ética; para ello el autor expondrá,
que inevitablemente, para trazar el método, deberá remontarse a Heidegger y su
pensamiento ontológico para plantear una conversión al pensar.

Dussel afirma, que desea retomar de Kant  la manera en la que la metafísica es

afirmada como negatividad, pues, a pesar de la esperanza de Heidegger por conocer
el ser desde el ente, el autor mantendrá la postura de que tal iniciativa está más allá
de lo humano:

La negatividad fundamental es la del ser mismo: nunca es com-prendido del todo (sus
manifestaciones históricas son sólo parciales), pero además, el ser como ser nunca
puede ser pensado positivamente, y por lo tanto dicho. 

 
Esto no evita que Heidegger sea una fuente principal a la hora de hablar de la muerte
de la cotidianidad que permite el pasaje de una comprensión implícita a una
comprensión explícita (filosófica) del ser.

A partir de lo anterior, se afirma que existen tres niveles de pensamiento: la

comprensión existencial del ser, la comprensión interpretadora y finalmente, el
pensamiento ontológico, que permite pensar metódicamente el fundamento (ser) a
partir de la separación que se da ante la cotidianidad para un comprender explícito ; la
filosofía en este contexto, será el pasaje al pensar ontológico, y en ella se establecerá
el pathos del asombro que permite ser extranjero de la propia cotidianidad,
observando lo obvio desde afuera.

Se hace también la distinción, dentro del pensamiento ontológico, entre comprender y

tematizar, en donde “habrá una tematización radical (el pensar fundamental y
esencial) y una tematización derivada (el conocer implícito del ser de la ciencia y el
pensar filosófico explícito del ser intramundano)”, esta tematización derivada permite a
la comprensión permanecer abierta ante el ser como ser, siempre incognoscible.

Ante este ser, aparece como una nueva descripción de la fenomenología (a partir de
Heidegger) una hermenéutica existenciaria, que no constituye un método como
técnica, sino la descripción de las condiciones esenciales de la posibilidad de
interpretación. Esta descripción, es un permitir ver lo que se muestra; esto que se
muestra es el ser del ente, que no aparece para ser comprendido, sino que se
muestra como el horizonte desde donde se comprende el ente, propiciando la
estructura ontológica para una analítica existenciaria.
Método analético y analógico 

La analéctica que es propuesta por Dussel en respuesta principalmente a la dialéctica

eurocéntrica, es el componente teórico que rompe con el esquema totalizante de una
realidad ontológica desde sí mismo, y en cambio, visibiliza al Otro y aún más
específicamente a cara-cara en el que se funda el movimiento epistemológico de ir
más allá de lo total totalizado. 

Sin embargo, Levinas habla siempre que el Otro es "absolutamente" otro. Tiende
entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera
ser un indio, un africano, un asiático. El Otro, para nosotros, es América latina con
respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con
respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes.

En esta cita se hace referencia específicamente a Levinas, pero la utilizaremos de

ejemplo para resaltar que el Otro no aparece únicamente en el pensamiento de este,
sino en la generalidad del pensamiento que soporta y constituye a la totalidad
totalizada. Es decir, que ahora, con la analectica se pretende transformar esta visión
reducida del mundo y se pretende entonces ampliar el horizonte para vislumbrar al
oprimido, sus ideas y relevancia como un Ser en igual calidad de libre. 

Se dice que es superación del método dialéctico, por una parte porque nace de un
pensamiento situado en la periferia o desde el exterior del círculo eurocéntrico de la
totalidad totalizada que piensa al ser como sí mismo obviando al Otro, es decir al no
ser. Es entonces que la analectica cobra fuerza, pues esta se centra en oír la voz de
su tiempo, la voz del Otro y de esta forma revitalizar el camino del pensar hacia las
cuestiones del Ser de tiempo que ahora se manifiesta como la necesaria liberación del
oprimido; lo que significa que tiene también un carácter ético.  

Es por esto que el trabajo del filósofo es tan importante para el mundo actuar que
busca la libertad en el otro y con esto la libertad en sí mismo. El saber oír para este es
el momento constitutivo de su obrar, es oír lo que le revela al sujeto la existencia de
un Otro, eso significa, que con la revelación del otro, para el individuo se abre la
posibilidad de pensar el Ser no como total totalizado, sino, como un Ser total no
totalizado; es la conversión al pensar metafísico.  Es por esto que Dussel afirma:

Los únicos reales críticos al pensar dominador europeo han sido los auténticos
críticos europeos nombrados o los movimientos históricos de liberación en América
latina, África o Asia. Es por ello que, empuñando (y superando) las críticas a Hegel y
Heidegger europeas y escuchando la palabra pro-vocante del Otro, que es el oprimido
latinoamericano en la Totalidad noratlántica como futuro, puede nacer la filosofía
latinoamericana, que será, analógicamente, africana y asiática.

La filosofía latinoamericana, toma como fundado a la analogia verbí, esto porque en el

saber escuchar que mencionó anteriormente, lo que se escucha es la palabra
reveladora del otro. La analogía, es por su parte la diferencia no completa sino parcial
del Ser mismo analogado, en que la diferencia al ser parcial no lo hace por completo
diferente pero tampoco hace uno la copia del otro. Siguiendo los pasos de Dussel
citando a Aristóteles “el ser se predica de muchas formas” y esto no representa que el
ser deje ser uno, sino que en su multiplicidad, esto es, el ser se predica de forma
semejante pero no idénticamente. 

 
El ente es analógico o porque se le predica al ser analógicamente; es decir, el ser
está siempre más allá y el movimiento es posible como actualidad de la potencia .
Pero al fin el ser es Uno y el movimiento ontológico fundamental es "la eterna
repetición de lo Mismo".

En tanto la analogica verbí se resalta que la palabra escuchada o proferida tiene un

carácter analogico porque lo que se escucha es difícilmente interpretable porque
proviene del Otro que es desconocido por el sujeto que lo escucha, pero que también
es comprensible en cierto grado. Esto quiere decir, que lo interpretado por el sujeto no
llena por completo el propósito de lo que se revela con la palabra, sin embargo, es
comprensible no en totalidad, sino de forma confusa o aproximada. 

Ese pro-yecto liberador, ámbito transontológico de la Totalidad dominadora, es lo

más-alto, lo más allá a lo que nos invita y pro-voca la palabra reveladora. Sólo con-
fiados en el Otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la Totalidad puede ser
puesta en movimiento: caminando en la liberación del Otro se alcanza la propia
liberación. 

Como resultado, el trabajo liberador y propositivo se encuentra en aceptar en estas

palabras confusas, una verdad a considerar gracias a la confianza en el Otro, es en
este salto o movimiento de fe, se estructura la validez del Otro que supera la totalidad
totalizada del cogito cartesiano europeo y nos encamina a la analéctica como
método. 

Es gracias a la confianza que habilita la posibilidad de comprender ahora desde un

nuevo horizonte, es decir, desde la ahora nueva totalidad, que lo antes confuso es
ahora comprendido pues se ha superado. Este es el resultado del método analéctico,
el aceptar al Otro como condición de posibilidad es lo que nos abre el camino a la
correcta interpretación de lo revelado. 

El trabajo del filósofo y la filosofía de la liberación 

Para el proyecto emergente, que es el que pretende reemplazar al proyecto total

totalizante, es menester comenzar como todo movimiento innovador, con la vista en
un problema que debe ser superado y que comienza como una voz suave que se va
alzando con el paso del tiempo y que concluye, idealmente, en un grito revolucionario
que agita masas y mueve sistemas.

Para que esto suceda, deben existir portavoces del movimiento, profetas que avisan
la llegada de un nuevo mundo, de un nuevo paradigma, esto son los filósofos, los
responsables de ver en el Ser de su tiempo una problemática y que solo se les revela
en la interacción con el Otro. Porque es únicamente, el pobre quién entiende al pobre,
es solo en el cara-a-cara que se consigue quebrar la barrera del yo como Ser total y
por método analético comprender lo que el Otro tiene que decir y aceptarlo como
posible, como verdad. 

Es pues, ya desde el punto de partida, necesidad del filósofo tener una

responsabilidad ética para con el Otro al que pretende liberar. Y como se ha
mencionado anteriormente solo puede ser posible por método analético, ya que, es en
la palabra del otro que el filósofo aprende la manera y el camino de la liberación. Es
en un primer lugar, un ser  aprendiente que recibe la lección del Otro, para posterior
superarlo y tomar el rol de maestro. De liberador. 

 
Es también responsabilidad del profeta, darse a entender a sus adeptos de forma tal
que sea tomado con la mayor proximidad y seriedad posible, esto se consigue con su
discurso que debe estar envalentonado con las ansias de liberación que sólo quién
pretende el bienestar del otro puede transmitir. Es decir: 

El pensar filosófico no aquieta la historia expresándose pensativamente para que

pueda ser archivada en los museos. El pensar filosófico, como pedagógica analéctica
de la liberación latinoamericana, es un grito, es un clamor, es la exhortación del
maestro que relanza sobre el discípulo la objeción que recibiera antes; ahora como
revelación reduplicadamente pro-vocativa, creadora.

De forma tal que la filosofía latinoamericana es la llamada filosofía de la liberación que

no pretende más que la liberación de su pueblo, es la voz que unifica a todo profeta
que por amor pretenda en Otro un Ser igual, y que por una ética sea fortalecida la
visión plural de mundo que pretende enseñar. Es la ética de la liberación la
responsable del llamado al movimiento de las estructuras, ahora estáticas, de la
totalidad totalizante impuesta por occidente. 

Un proyecto de tal envergadura, como el de cambiar un orden mundial centralizado,

no será visto de buena forma o siquiera considerado por aquellos que en su cultura
siempre o en su actualidad solo tienen dominación y sed de poder, es por esto, que la
voz que ahora se alza en argentina, debe ser considerada en toda latinoamérica y en
todo lugar periférico y abandonado por el sistema. Porque la voz del Otro, descubre la
voz del Ser de una época. Esta es la tarea que nuestro tiempo evoca.

Por ello los dominadores de la Totalidad ven en el filósofo-maestro, sólo, un mero

anarquista (más-allá-del-origen: aná-arjê), y como revela crítica, pensada,
conceptualmente la superación de la Totalidad (su muerte aparente, ya que es
asumida en un nuevo Todo), los dominadores que usan la Totalidad para sus fines
egóticos, no pueden sino maquinar su desaparición. Por esto murió Sócrates, aunque
no pudo pensarlo.

Referencias

 Dussel, E. (1973). “Palabras preliminares”. En: Para una ética de la liberación

latinoamericana. Tomo I. Argentina. Editorial: Siglo XXI. Pp. 11-14

 Dussel, E. (1973).”La moralidad de la praxis”. En: Para una ética de la

liberación latinoamericana. Tomo II. Argentina. Editorial: Siglo XXI. Pp. 65-128.

 Dussel, E. (1973). “El método de la ética”. En: Para una ética de la liberación

latinoamericana. Tomo II. Argentina. Editorial: Siglo XXI. p.129.197.