Canto y danza con la muerte en el poema

“Lamento” de Luis Palés Matos

Estefanía Rodríguez Rozo1

Tuntún de pasa y grifería, así introduce Palés Matos su libro de poemas que divide en
Tronco-Rama-Flor, en el que sugiere la comunión entre negros y mulatos. En la obra hay
una notoria linealidad que va desde la génesis en África hasta el momento de llegada al
Caribe, así el autor poetiza la hibridación de culturas que es tan fuerte en las Antillas. Este
ensayo se enfoca especialmente en el poema “Lamento” que evoca la transformaron de los
esclavos con el bantú americano; aparentemente en el poema hay un clamor por la muerte
y la ritualidad afroantillana que se gesta alrededor de un velorio.
Según López-Baralt, el título del libro Tuntún fue problemático en su primera edición
especialmente por la incoherencia en la distribución de sus poemas; también la obra suscitó
inconformidades porque el autor no era de raza negra y los discursos afroantillanos no eran
bien vistos. Sin embargo, hoy en día es una de las grandes obras que influyó a escritores
como Nicolás Guillén y marcó pauta dentro de la poesía negrista del Caribe. Incluso el
mismo autor definió a su obra no como negra, sino como poesía antillana (López-Baralt).
“Palés ha compuesto un libro lleno de diversas modalidades dentro de una gran unidad: el
tema negro, el ambiente antillano, el humorismo de raza y personal” (Valbuena Prat 501);
esa unión de creencias, implicaría una provocación a la herencia religiosa occidental, un
desafío fuerte para los grupos dominantes de la época.
Según Benítez, algo importante de la obra es que “en ella están unidas las dos formas
originales de expresión la música y la palabra” (538). Este aspecto atraviesa la literatura
afroamericana, tal vez por la correspondencia de estas comunidades con la sonoridad de la
naturaleza que también siempre intentaron imitar con la creación de instrumentos sonoros
de percusión. La música es esencial porque en ella trasciende también la hibridación de
culturas y Palés al ser mestizo mostró esa múltiple herencia de su raza.

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Licenciada en Español y literatura de la Universidad del Quindío; aspirante al título de magister en
Literatura y cultura del ICC
 Desde los estudios culturales las representaciones del “Otro” requieren de nuevas
relecturas que permitan otras interpretaciones no sesgadas por el “Uno” de la alta cultura.
Surge así la muerte como un tema sobre el que se producen choques debido a las
perspectivas de cada grupo social. Los “Otros” afroamericanos tienen distintos rituales en
torno al tratamiento del muerto que se caracterizan especialmente por los cantos, bailes,
música y banquetes. Jaume y Payá realizan un estudio sobre los rituales ceremoniales a
niños en Iberoamérica que permite tener un panorama desde España y Centroamérica hasta
Suramérica en el que se asegura que estas prácticas ceremoniales provienen de África por
lo que no son muy distintas unas de otras a pesar del distanciamiento territorial.
La muerte se convirtió en un tema tabú especialmente porque el catolicismo satanizó por
siglos las prácticas de cualquier cultura que consideraran primitiva y procuró un
alejamiento sacralizado con el cuerpo muerto. En el caso de América Latina el “velorio de
angelito” tanto para la religión cristiana como para las culturas “otras” tiene un punto de
comunión, pues las dos consideran que un niño no debe ser llorado ya que no cometió
pecado o su espíritu es tan puro que no requiere de intermediarios que le ayuden en ese
trascender espiritual.
Para las comunidades los ritos fúnebres son necesarios porque en ellos se gesta la
comunión entre la vida y la muerte. Nace entonces la importancia de reconocer el
pensamiento místico-mágico por su papel dentro de la resistencia a los colonizadores, ya
que según Tardieu este fue un “intento de adquirir, merced a las antiguas prácticas, la
potencia, la invulnerabilidad que les permitiría a los esclavos vencer la fuerza despiadada
de sus explotadores” (136). Estos procesos fueron sinuosos y de gran ingenio ya que los
negros salvaguardaron su idiosincrasia, a la vez que se combinaron con las nuevas
imposiciones de los esclavistas.
La sonoridad en los rituales toma un papel especial, principalmente con los instrumentos
de percusión que se relacionan intrínsecamente con lo corpóreo para evocar fuerza y
contundencia. Estos instrumentos se “emplearán para golpear las puertas de estos mundos
para que se abran las vías de comunicación y se pueda establecer un diálogo” (Jaume y
Payá 185), esto construye un ambiente para que vivos y muertos convivan. Así, Zapata
Olivella resalta que independientemente de la religión “la muerte constituía el hecho más
frecuente y a la par la única posibilidad física y concreta de ligar el presente trágico de los
exiliados con las raíces más profundas de su africanidad” (104). En el “kulonda” se produce
la “alianza entre los vivos y los muertos, que constituiría el foco principal de resistencia
africana” (104). Es decir la muerte impulsó también las dinámicas de lucha.
Según Martín los ñáñigos que son una sociedad religiosa en la que su nombre significa
“"el que camina arrastrado" y probablemente se aplica a los movimientos rituales del
hombre-leopardo, quien imita a la bestia” (168). Otro concepto importante es el vodú del
que “se conocen tres ramas: el rada. el petro y ellemba. El primero está basado en las
creencias y las prácticas fonyoruba principalmente. En el petro se da la incorporación de
deidades o espíritus de origen creole. En ellemba hay un predominio de divinidades
congolesas” (169).
En las anteriores prácticas o creencias religiosas se conservaron las distintas practicas
africanas y a través de ellas y otras religiones transcendieron los rituales fúnebres que se
señalan a continuación.
En concordancia, Jaume y Payá describen en su estudio los ritos fúnebres a niños según
su territorio; estos se resumen así: en el Pacífico colombiano se les llama de distintas
formas en diferentes comunidades de la región, Chigualo, Bunde, Gualí, Angelito Bailao,
Mampulorio, en ellos se realizan cantos, juegos y rondas para despedir al niño; en el
Caribe colombiano, específicamente en San Basilio de Palenque, se le llama Lumbalú y
está a cargo de los padrinos del niño o los amigos de cuadrilla de los padres quienes
preparan el sepelio con cantos y bailes, el ataúd se decora con juguetes y ropas nuevas para
su nueva vida en el otro mundo; en República Dominicana y Cuba se le llama Baquiní, en
Puerto Rico baquiné y en Jamaica es Bakinny, estas tienen como fin honrar el viaje del
difunto. Zapata Olivella cuenta que en Haití toma el nombre de Yumbalú y que en
Honduras se llama Iyavou.
Estos rituales tienen también como fin permitir que los participantes compensen el dolor
de los padres del niño, su función es apaciguar por medio de juegos y rondas el momento
de tristeza antes de enterrar al difunto.
Cuando la poesía afroamericana pone en evidencia las creencias del “otro” toma mayor
valor porque logra la permanencia de un discurso mágico-espiritista que es contrario a lo
que el discurso univoco de occidente ha querido a lo largo de la historia imponer. Es
entonces cuando aparece Luis Palés Matos con su poema “Lamento”, su fuerza, considero,
yace en evocar la relación festiva con la muerte, este desencadena un ambiente sonoro y
lúgubre de hechicería, a partir de personajes típicos de la tradición mística afroantillana.
Sin embargo, llama la atención que el nombre del poema establece un ambiente triste y
que el cuerpo del poema sea más de corte festivo, esta contradicción tal vez sea para unir
las dos formas esenciales de asumir la muerte el mundo, la alegría o la tristeza.
A continuación y a partir de algunas anotaciones de López-Baralt, se producirá un hacer
un análisis del trasfondo del poema “Lamento:

Sombra blanca en el baquiné

tiene changó, tiene vodú.
Cuando pasa por el bembé
daña el quimbombó, daña el calalú.

En el anterior fragmento se puede plantear el espacio del poema. El narrador enmarca un

funeral como contexto situacional; además es un baquiné o velorio de niño en el que
aparece una sombra o espíritu, sin embargo cuando éste pasa en medio de la reunión daña
la comida que está destinada para el santo o el alma del difunto. En ese alimento se
produce un interrogante ¿Sí el calalú es para el espíritu, por qué este se daña con la
presencia de la sombra blanca? Esto podría significar que tal vez ese espíritu blanco no sea
el difunto al cual se le hace el velorio. Incluso suponer que es blanco podría significar que
es un espíritu de un hombre colono.

Al jueguito va su zombí
Derribando el senseribó,
Y no puede el carabalí
Ñañiguear ante Ecué y Changó…
¡Oh papá Abasí!
¡Oh papá Bocó!
 Ahora la sombra blanca toma el nombre de zombí, esta aparición comienza a hacer
daños en el rito ceremonial; esta aparición evita el “Ñañiguear” del negro, es decir se
interpone entre los dioses africanos y el acto de comunicación con el hombre. En los dos
últimos versos el narrador llama a Abasí, dios supremo de los Afik y a Bocó, hechicero y
doctor, tal vez para que puedan interceder en esa ruptura ceremonial.

En la macumba siempre está;

En el candombe se la ve,
Y cuando a la calenda va
Contra su ñeque no puede na
ni el infundio del Chitomé
ni el muñanga del Papaluá.

En el anterior fragmento surge la fuerza erótica en el baile “calenda” que produce cierta
vitalidad y que es más poderosa que el chitoméc o hechizo la fuerza espiritual-mística de la
muñanga.

Sombra blanca que el negro ve

sin aviso del Gran Jujú,
dondequiera que pone el pie
suelta el mana de su fufú.

Ahora bien, aquella sombra blanca está por encima del negro, roba su fuerza y ni el Gran
Jujú, brujo protector, podría cambiar su destino, se genera el debilitamiento a partir del
arrebatamiento del maná de su “fufú” o hechizo.

Hombre negro triste se ve

Desde Habana hasta Zimbambué,
Desde Angola hasta Kanembú
Hombre negro triste se ve…
Ya no baila su tu-cu-tú,
Al-adombe gangá mondé-
 El poema cierra con el lamento producido por el impedimento de la sombra blanca para
que el hombre negro, logre llevar a cabo su rito funeral que le permita conectar el mundo de
los vivos con el mundo de los muertos. Efectivamente cuando se refiere al hombre negro no
es un individuo sino la colectividad de la población africana que atraviesa desde el Caribe
hasta África.
Lo anterior permite concluir que este lamento no se da por la muerte sino por el
impedimento de no poder llevar a cabo el baquiné, la presencia del blanco como espíritu y
como idea de prohibición hace suponer que Palés quería mostrar en su poema que el
problema con el tratamiento hacia la muerte no es el de enfrentarla sino los dogmas y
tabúes que han impuesto los colonizadores en las prácticas de los afroantillanos. Así la
cultura occidental impone un distanciamiento con el muerto, construye un ambiente de
prohibición para sacralizar el más allá, así se evoca al temor y el miedo con el que es más
fácil manipular a las masas. A través de la muerte se gestó una pugna mutua, de un lado el
esclavista que la usó para atemorizar y dominar y del otro lado las culturas compuestas que
alrededor de ella salvaguardaron sus conocimientos y prácticas ancestrales.

Bibliografía:
a. Obras del autor
Palés Matos, Luis. Poesía 1915-1956. Antología. San Juan, Puerto Rico: Editorial Universitaria
1957; 2da ed. 1964; 3ra ed. 1968; 4ta ed. 1971.
Palés Matos, Luis. Tuntún de pasa y grifería. Poemas. San Juan, Puerto Rico: Biblioteca de autores
puertorriqueños, 1937; 2da ed. 1950.
Palés Matos, Luis. Azaleas. Poemas. Puerto Rico: Editorial Rodríguez y Cía, 1915

b. Estado del Arte (obras sobre el autor)

Arce de Vázquez, Margot. Luis Palés Matos, poesía completa y prosa selecta. Editorial Biblioteca
Ayacucho, 1978.
Benítez, Jaime. “Luis Palés Matos y el pesimismo en Puerto Rico". Tuntún de pasa y grifería. San
Juan, Puerto Rico: Biblioteca de autores puertorriqueños, 1950.
Cruz, Yasmine. "Ritual y magia en" Falsa canción de baquiné" de Luis Palés Matos". Horizontes:
Revista de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico 84 No.2. 2001: 67-80.
López-Baralt, Mercedes. La poesía de Luis Palés Matos. Editorial de la Universidad de Puerto
Rico, 1995.
López-Baralt, Mercedes. Orfeo mulato: Palés ante el umbral de lo sagrado. Universidad de Puerto
Rico Press, 2009.
Valbuena Prat, Angel. "Sobre la poesía de Luis Palés Matos y los temas negros." Tuntún de pasa y
grifería. San Juan, Puerto Rico: Biblioteca de autores puertorriqueños, 1937.
c. Marco Teórico
Jaume Bantulà, Janot y Payà Rico, Andrés. "La cultura lúdica en los rituales funerarios de
Iberoamérica: los juegos de velorio". Studium: Revista de humanidades 20. 2014: 167-188.
Martín, Gustavo. "Magia, religión y poder Los cultos afroamericanos". Nueva sociedad 82. 1986:
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Sardar, Ziauddin y Van Loon, Boris. Estudios culturales para todos. España: Editorial Paidós.
2018.
Tardieu, Jean-Pierre. Del diablo mandinga al muntu mesiánico. El negro en la literatura
hispanoamericana del siglo XX. Madrid: Editorial Pliegos, Universidad de La Réunion. 2001:
224 pp.
Zapata Olivella, Manuel. Africanidad, Indianidad, Multiculturalidad. Ed. William Mina Aragón.
Santiago de Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle. 2011.

d. Marco Referencial
De Llano, Aymará. "La construcción de las identidades latinoamericanas. Una aproximación al
negrismo." Revista Pilquen-Sección Ciencias Sociales 12. 2010: 1-8.
Galeano, Carlos A. "De diablos negros a diablos blancos." Diálogos de la comunicación 59. 2000:
129-136.
Martiniere, Margarita Guerra. "Tardieu, Jean-Pierre. Del diablo mandinga al muntú mesiánico. El
negro en la literatura hispanoamericana del siglo XX”. Histórica 27.1. 2003: 269-272.