La colección Antropología y Procesos Educativos

aspira a publicar resultados de proyectos socio-

antropológicos de investigación que indaguen
procesos educativos escolares y no escolares.

Interesan etnografías que prioricen experiencias y

perspectivas de los actores involucrados en proce-
sos educativos, que utilicen múltiples métodos de
generación de datos y reconozcan la centralidad del
investigador en el proceso de investigación.

Recibimos trabajos que presenten desafíos

epistemológicos y conceptuales respecto a las estruc-
turas educativas y políticas y cuya área de discusión
alcance relevancia para un público internacional.
 Fotografías de tapa: Desfile con la bandera del ARA Crucero Gral.Belgrano
(Archivo Escuela 40, Villa La Florida, Pcia. Bs. As)
Lo secreto (Foto: B.Renoldi)
La hormigonada (Foto: P.Vargas)
Doña María Rosa Zapata Soto (Estudio Fotográfico, ca.1950)

Diseño: Gerardo Miño

Composición: Eduardo Rosende

Edición: Primera. Julio de 2014

ISBN: 978-84-15295-66-2

Código IBIC: JHMC

Tirada: 500 ejs.

Lugar de edición: Buenos Aires, Argentina

Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia,

sin la autorización expresa de los editores.

© 2014, Miño y Dávila srl / © 2014, Miño y Dávila SL

Dirección postal: Tacuarí 540

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Tel: (54 011) 4331-1565

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10 AUTORAS ...................................................................... 11

INTRODUCCIÓN
por Rosana Guber ................................................................. 13

CAPÍTULO 1
La reflexividad o el análisis de datos. Tres antropólogas de campo,
por Rosana Guber, Diana Milstein y Lidia Schiavoni......................... 41

CAPÍTULO 2
Mujeres en el pozo y en la obra. Reflexividad y aprendizaje significativo
en dos etnografías sobre el mundo del trabajo,
por Patricia B.Vargas y María CristinaVillata ................................ 65

CAPÍTULO 3
O te vamos a ir a buscar… Un caso de brujería en los límites
de la observación participante
por Laura Colabella .............................................................. 87

CAPÍTULO 4
El secreto, el informante y la información: indagaciones reflexivas
sobre la etnografía y la investigación policial,
por Brígida Renoldi .............................................................. 113

CAPÍTULO 5
El anonimato de las fuentes en el trabajo etnográfico con elites,
por Alicia Méndez ................................................................ 139
CAPÍTULO 6
Enredada. Dilemas sobre el proceso etnográfico de investigación
de un chisme y su publicación,
por Patricia C. Fasano............................................................ 159

CAPÍTULO 7
Ser y no ser indio/a Mapuche. Pueblo indígena y diseminación,
por Laura M. Zapata ............................................................ 183
Laura Colabella, Doctora en Antropo-
logía Social por el Museu Nacional de
Antropología Social de la Universidad
Federal de Río de Janeiro (MN-UFRJ).
Profesora Regular e Investigadora de la
Universidad Federal Arturo Jauretche de
Florencio Varela y Profesora invitada de
la Maestría en Sociología y Ciencias Polí-
ticas de FLACSO-Argentina. Campos de
interés: etnografía y trabajo de campo,
formas de acción política y de promo-
ción mediante la educación en sectores
populares, modalidades de intervención
social y movimientos sociales. Es autora
de Los negros del Congreso. Nombre, filiación
y honor en el reclutamiento a la burocracia
del Estado argentino (IDES-Antropofagia,
2012) y diversos artículos en revistas
especializadas de la Argentina y Brasil.
Patricia Fasano, Doctora en Antropolo-
gía Social (Universidad Federal de Río
Grande do Sul) y Magister en Antro-
pología Social (Universidad Nacional
de Misiones, UNaM). Licenciada en
Ciencias de la Información (Universi-
dad Nacional de Entre Ríos, UNER).
Coordinadora del Área de Comunica-
ción de Comunicación Comunitaria
(FCEdu-UNER); docente, investigadora
y extensionista en la UNER (Universi-
dad Nacional de Entre Ríos). Campos
de interés: comunicación en sectores de
pobreza urbanos; comunicación comuni-
taria y popular; etnografía y comunica-
ción. Autora de De boca en boca. El chisme
en la trama social de la pobreza (IDES-
Antropofagia, 2006).
Rosana Guber, Ph.D. en Antropolo-
gía Social (Johns Hopkins University).
Investigadora del CONICET (Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas
y Tecnológicas) y del IDES (Instituto de
Desarrollo Económico y Social). Campos
de interés: etnografía y trabajo de campo,
memoria social, guerra de Malvinas
(1982), militares e historia de la antro-
pología argentina. Autora de El salvaje
metropolitano (1991/2004), Etnografía.
Método, campo y reflexividad (2001/2011),
Por qué Malvinas? (2001/2012), De chicos
a veteranos (2004/2010) y La articulación
etnográfica (2013).
Alicia Méndez, Doctora en Ciencias
Sociales (Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires). Investiga-
dora y docente en UBA y en la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales-
Buenos Aires (FLACSO). Campos de
interés: elites estatales; escritura acadé-
mica. Autora de El Colegio. La formación de
una elite meritocrática en el Nacional Buenos
Aires (2013). Becaria post-doctoral del
programa Saint Exupéry para estadías
de investigación en París.
Diana Milstein, Doctora en Antropolo-
gía, Universidad de Brasilia. Fue inves-
tigadora y profesora en la Facultad de
Ciencias de la Educación de la UNCo
(Universidad Nacional del Comahue,
Neuquén/Río Negro). Es secretaria de
investigación y profesora en el Depar-
tamento de Ciencias de la Salud de la
UNLaM (Universidad Nacional de La
Matanza) e investigadora adscripta del
IDES. Campos de interés: etnografía
educativa, política y escolar, etnografía
con niños y educación artística. Pro-
fesora de métodos etnográficos en la
Maestría de Salud Pública de la UNR
(Universidad Nacional de Rosario).
Autora de La escuela en el cuerpo (1999),
Higiene, autoridad y escuela (2003), La
 nación en la escuela (2009) y compila-
dora de Encuentros etnográficos con niños
y adolescentes (2011).
Brígida Renoldi, Doctora en Antro-
pología de la Universidad Federal de
Río de Janeiro (UFRJ). Investigadora
del CONICET/Universidad Nacional
de Misiones y profesora del Programa
de Posgrado en Antropología Social de
esta universidad. Campos de interés:
etnografía del estado, sistema judicial,
fuerzas de seguridad y fronteras. Inte-
grante del Núcleo de Estudios en Ciu-
dadanía Conflicto y Violencia Urbana de
la UFRJ, y del Grupo de Estudios sobre
Policías y Fuerzas de Seguridad en IDES,
Argentina. Autora de Narcotráfico y jus-
ticia en Argentina: la autoridad de lo escrito
en el juicio oral (2008). Integra el Pro-
grama Drogas, Seguridad y Democracia
del Social Science Research Council.
Lidia Schiavoni, Magister de la Uni-
versidad Nacional de Entre Ríos, inves-
tigadora y profesora en la Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional de Misiones. Cam-
pos de interés: relaciones de género,
sexualidad y violencia en contextos de
pobreza. Profesora de cursos de especia-
lización en Familia y Derechos Huma-
nos (FHyCS-UNaM) y en Investigación
Educativa (FCEQyN-UNaM). Autora
de Pesadas cargas, frágiles pasos (1993) y
compiladora con M. Barone de Efectos
de las políticas de ajuste en la década del
’90 (2005).
Patricia B. Vargas, Doctora en Antro-
pología Social, de la Universidad Ibe-
roamericana, México; investigadora del
IDES. Campos de interés: etnografías de
la producción y el consumo capitalistas,
en particular, espacios laborales produc-
tivos, emprendedurismo y clases medias.
Profesora de cursos sobre trabajo, clase,
consumo y métodos etnográficos. Autora
de Bolivianos, paraguayos y argentinos en la
obra (2005) y Diseñadores y emprendedores.
Moralidades del mundo del diseño (2013).
María Cristina Villata, Magister en
Metodología de la Investigación Cien-
tífica, de la Universidad Nacional de
Entre Ríos. Profesora e investigadora en
la Facultad de Humanidades y Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional de la
Patagonia. Campos de interés: etnogra-
fía educativa y educación para el trabajo.
Profesora de Historia de la Educación e
Investigación Educativa (FHCS – UNP).
Autora de La educación técnica y el mundo
de trabajo petrolero. Una etnografía sobre el
impacto de la reforma educativa y la reorga-
nización productiva de los años ‘90 en Como-
doro Rivadavia, Chubut, Argentina (2009).
Laura M. Zapata, Doctora en Antro-
pología Social por el Museu Nacional
(MN) de la Universidade Federal de
Rio de Janeiro (UFRJ). Docente de la
Facultad de Ciencias Sociales (FACSO),
Universidad Nacional del Centro de la
Provincia de Buenos Aires (UNICEN);
Investigadora adscripta al Centro de
Antropología Social (CAS) del IDES;
miembro de la Mesa de Trabajo por la
Educación Intercultural en la Provincia
de Buenos Aires. Profesora del Instituto
Universitario de Salud Mental (IUSAM)
de la Asociación Psicoanalítica de Bue-
nos Aires (APdeBA). Campos de interés:
Iglesia Católica e instituciones de cari-
dad, reflexividad y trabajo de campo,
producción social de categorías de admi-
nistración de poblaciones: pobres, necesi-
tados, indios/as, entre otros. Autora de
La mano que acaricia la pobreza. Etnografía
del voluntariado católico” (2005); Além das
Fronteiras: formação de missionários leigos ad
gentes na Argentina e práticas de evangeli-
sação dos missionários argentinos na diocese
de Xai-Xai, Moçambique (2008); y artícu-
los referidos a la etnicidad mapuche.
F red Murdock, el etnógrafo del cuento de Jorge Luis Borges, participaba
de cierta iniciación con su maestro, el shamán de un pueblo de cazadores
de bisontes en las praderas norteamericanas. Al cabo de soñar repetidas veces
y transmitirle sus sueños, el shamán consideró que Murdock estaba en con-
diciones de acceder a la doctrina secreta. Pero una mañana, poco después de
la revelación, este tesista de la Universidad de Texas abandonó la toldería.
En la ciudad, sintió la nostalgia de aquellas tardes iniciales de la pradera
en que había sentido, hace tiempo, la nostalgia de la ciudad. Se encaminó al
despacho del profesor y le dijo que sabía el secreto y que había resuelto no
publicarlo.
— ¿Lo ata su juramento? –preguntó el otro.
— No es ésa mi razón –dijo Murdock. En esas lejanías aprendí algo que no
puedo decir.
— ¿Acaso el idioma inglés es insuficiente? –observaría el otro.
— Nada de eso, señor. Ahora que poseo el secreto, podría enunciarlo de cien modos
distintos y aun contradictorios. No sé muy bien cómo decirle que el secreto es
precioso y que ahora la ciencia, nuestra ciencia, me parece una mera frivolidad.
Agregó al cabo de una pausa:
— El secreto, por lo demás, no vale lo que valen los caminos que me condujeron
a él. Esos caminos hay que andarlos.
El profesor le dijo con frialdad:
— Comunicaré su decisión al Concejo. ¿Usted piensa vivir entre los indios?
Murdock le contestó:
— No. Tal vez no vuelva a la pradera. Lo que me enseñaron sus hombres vale
para cualquier lugar y para cualquier circunstancia.
Tal fue, en esencia, el diálogo.
Fred se casó, se divorció y es ahora uno de los bibliotecarios de Yale (El etnógrafo,
de Jorge L. Borges)

13
 ***

Este volumen reúne varias contribuciones que nos acercan a la proble-

mática en que estamos comprometidas quienes hemos optado por hacer del
trabajo de campo etnográfico, un eje fundante y fundamental de nuestras
carreras académicas como investigadoras. A diferencia del Fred de Borges,
seguimos empeñadas en escribir y, con la escritura, hacer públicos los resul-
tados de nuestras indagaciones. Este libro expone los avatares de nuestros
procesos de conocimiento y también los de su publicación. Hay varias razones
para esto.
El crecimiento exponencial de la presencia de los métodos etnográficos
en la investigación social denuncia una búsqueda empecinada y no siempre
exitosa por obtener un conocimiento más genuino y plural sobre nuestros
sujetos de estudio. El interés por la literatura etnográfica excede al incre-
mento de la población antropológica profesional y titulada en América Latina.
En la década de 1980 comenzaron a proliferar los cursos sobre etnografía y
sobre métodos de trabajo de campo antropológico o etnográfico, como una
materia que es parte pero se diferencia de los cursos sobre teoría y estudios
antropológicos en economía, política, sociedad y religión. Esta demanda se
introdujo en el mercado académico y en el editorial, en busca de un “saber
hacer” para escuchar y ver mejor. Como suele decirse, la etnografía proveería
mejores herramientas para obtener un conocimiento más profundo de los
distintos grupos de personas que habitan las tierras distantes y los entornos
cercanos de los profesionales que se aventuran por estos rumbos. En la
jerga de las ciencias sociales, esas herramientas suelen llamarse “técnicas”
o “métodos”.
Quienes recurrimos a una aproximación cualitativa1, y también a la
etnográfica, solemos creer que esos métodos o técnicas complementan a
los empleados por la sociología más o menos tradicional que se asienta en la
estadística. Las orientaciones, las correlaciones y los panoramas fundadas en
muestras probabilísticas permiten, gracias a los criterios de representatividad,
inferir estados generales a partir de universos más restringidos. Sus procedi-

1 Ciertamente hay mucha producción textual en materia de métodos cualitativos. Las

primeras aproximaciones desde la sociología provienen del impulso dado en los sesenta
por Gino Germani a la historia de vida, muy en boga por los libros de Oscar Lewis La
vida, Pedro Martínez y La familia Sánchez, y que en la Argentina plantearon Jorge Balán
(1974) y Elizabeth Jelin (1979). Sobre la historia de vida son particularmente conocidos
los trabajos de Homero Saltalamacchia (1991), Leonor Arfuch y Mirtha Barbieri. En
metodología cualitativa en la Argentina se destacan los volúmenes compilados por Irene
Vasilachis de Gialdino (1992) además de sus introducciones a los volúmenes en castellano
de Norman Denzin e Yvonna Lincoln (2011, 2012) y la investigación participativa de
María Teresa Sirvent (2011, 2012).

14 INTRODUCCIÓN
mientos matemáticos están destinados a producir información confiable. Los
metodólogos cualitativos, por su parte, siguen proponiéndonos herramientas
definidas, sistemáticas y pautadas, como los grupos focales, las muestras
diagnósticas, la bola de nieve, el informante clave, la observación participante,
la entrevista dirigida, la semi-estructurada o la no dirigida, la historia de vida,
la cartografía social, etc., como vías para reunir información válida.
Las autoras que nos reunimos en este libro creemos que la investigación
social se basa en una multiplicidad de relaciones entre seres humanos que
excede ampliamente el marco de significación que nos propone el mundo
organizado de “las técnicas”. Valiéndonos de nuestras experiencias etnográ-
ficas como antropólogas con sectores sociales más y menos distintos de los
nuestros, entendemos que el trabajo de campo no consiste en la aplicación
de métodos claramente definidos desde la academia con sus aulas y oficinas.
Consiste en un reconocimiento más amplio de los términos en que entabla-
mos relaciones con nuestros interlocutores y que nos permiten conocerlos
recuperando sus perspectivas acerca de las cuestiones que les preocupan,
les interesan, los motivan, los enorgullecen y los avergüenzan. Ninguna de
nosotras podría declarar qué técnica etnográfica puntual empleó para obtener
tal o cual información. Hablar de “observación participante” sería dar cuenta
de nuestra disposición general, pero no de las actividades concretas que
llevamos a cabo en el campo; hablar de “entrevistas en profundidad” supon-
dría evocar una situación que pocas veces se nos planteó con tanta nitidez y
delimitación; y referirnos a información y a informantes nos retrotraería a
una objetificación con las que nos vinculamos que no estaríamos dispuestas
a admitir porque no da cuenta de qué sentimos y cómo vivimos nuestros
trabajo de campo con otras personas.
¿Entonces qué? ¿Dejarse llevar? ¿Acaso estamos proponiendo un nihilismo
metodológico o una fusión con nuestros interlocutores? Los artículos de este
libro sugieren un ángulo alternativo para hacer, concebir y transmitir esa com-
plejidad que encierra el trabajo de campo etnográfico como relación social
y como articulación de las situaciones de interacción. Ese ángulo es el del
reconocimiento de la reflexividad, la nuestra y la de los demás, lo que implica
una mayor rigurosidad metodológica que tal vez se puede especificar.

Una reflexividad narcisa

Desde la década de 1980 del siglo pasado, la antropología social e incluso

algunas líneas innovadoras de la sociología, como la de Pierre Bourdieu,
empezaron a referirse a la reflexividad como un nuevo ingrediente del pro-
ceso de investigación social. Centralmente identificada con el movimiento

ROSANA GUBER 15
generado en los EE.UU. que conocemos como “antropología postmoderna”
(Reynoso, 1987), la reflexividad venía a poner en escena declarada y confesa
a la figura del investigador con su persona, su género, su nacionalidad, con su
status generalmente superior, blanco y occidental, autorizando la pregunta de
“quién es uno para hacer esto”, es decir, para interpretar, describir y definir
a los Otros. Se esperaba que la inclusión del investigador en las etnografías
llamadas “experimentales”, pudiera compensar en algo la omnímoda auto-
ridad y última palabra de la que disponía la academia antropológica en su
larga trayectoria de raigambre colonial. Así, esos estudios prolongados in
situ pero también asimétricos, distantes y monológicos occidentales (bauti-
zados “etnografías realistas” por George Marcus y Michael Fischer), darían
lugar a presentaciones dialógicas y plurales, donde la voz omnisciente del
antropólogo sería una más en el reparto ecuánime de actores y discursos.
Habitualmente fuera de escena como la voz en off del drama etnográfico,
ahora el investigador o la investigadora aparecían en el texto como actores
protagónicos del proceso de conocimiento y, también, como dueños relativos
y contestados de la escritura.
Si bien la discusión sobre la autoridad etnográfica desembocó, a menudo,
en monografías interesantes pero de extrema complejidad –difícilmente
accesibles a un público no académico– también es cierto, y es esto lo que nos
interesa aquí, que generó una centralidad del trabajo de campo en el espacio
literario del texto etnográfico. Las vivencias, incomprensiones, frustraciones
y realizaciones del investigador comenzaron a poblar sus escritos, pero ade-
más se convirtieron en objeto de reflexión y debate académicos, abandonando
los intersticios de la academia al que habían sido relegadas. “Reflexividad”
fue el término con el cual fue envasada esta masa informativa, para designar
genéricamente la capacidad de “reflexionar”, “objetivar” o “concebir” el propio
lugar en el campo y la incidencia de las condiciones socioculturales del/a
investigador/a en el texto final, dando cuenta más acabada y problemática-
mente de un proceso de conocimiento que se redefinía como intersubjetivo
entre investigador/a y sujetos de estudio.
El llamado postmoderno a la reflexividad supuso que el etnógrafo debía
someter a crítica su propia posición en el texto y en su “narración” (account)
bajo el supuesto de que lo que estamos capacitados para ver en los demás
depende en buena medida de lo que está en nosotros mismos. Para James
Clifford, entre otros revisionistas, la reflexividad no sólo es un instrumento
de conocimiento, sino también de compensación de las asimetrías entre
Occidente y el Otro. Pero esta reflexividad ocurre, para este y otros autores,
principalmente al nivel de la práctica textual. Si, como Clifford propone,
el conocimiento debe plantearse “dialógicamente”, vale decir, en perma-

16 INTRODUCCIÓN
nente negociación y pluralidad de voces, la “cultura” habría dejado de ser un
hecho dado y exterior, para reconocerse como la resultante de un proceso
intersubjetivo convergente, divergente y paralelo. El que tanto sujetos como
investigadores puedan ahora ser coautores (como sucede con la llamada
“etnografía colaborativa”) tiene importantes consecuencias, porque al perder
“el status de sujeto cognoscente privilegiado, el antropólogo es igualado al
nativo y tiene que hablar sobre lo que los iguala: sus experiencias cotidianas”
(Pires do Rio Caldeira, 1988:142; mi traducción; ver también 1989; Guber,
1994).
En la mayoría de las investigaciones antropológicas, esas experiencias
suceden en el campo. El etnógrafo sólo es dueño de sus propias vivencias e
interpretaciones que ya no aspiran, supuestamente como antes, a representar
totalizadora y congruentemente al Otro. Ello explicaría por qué algunos
revisionistas transcriben in extenso sus recuerdos y vivencias, sus diálogos y
anécdotas. Pero, a diferencia de los escritos de la década de 1960, el énfasis
se ha desplazado desde el campo empírico al análisis y ensayo textual y, para-
lelamente, a la utilización de la crítica literaria como vehículo privilegiado
para analizar cuestiones que se vincularían más con el campo de la retórica
que con el trabajo empírico2. La experiencia en el campo entra en el debate
sobre la representación del trabajo de campo como un ardid persuasivo: la
autenticidad de la descripción etnográfica confiere autoridad al investigador
y por lo tanto a su descripción. Entre tanto, la discusión acerca de cómo
el trabajo empírico incide, modela y condiciona la obra etnográfica ha sido
nuevamente relegada y subordinada, esta vez, a la presencia narrativa del
autor. Las experiencias de campo siguieron estando textualmente segregadas
en otro volumen o sección de la obra etnográfica principal, en términos de
confrontación dialógica entre el Yo (Self) y el Otro (Other) (Dwyer, 1982;
Crapanzano, 1980; Rosaldo, 1989)3, en clave hermenéutica (Rabinow, 1977)
donde se comprende al Yo haciendo un détour (una vuelta) por la comprensión
del Otro4, o en la plurivocalidad de los mundos sociales (Clifford, 1991;
Taussig, 1987).

2 Ello es claro en los títulos de las obras fundantes de esta corriente: desde el seminal Sobre
la escritura de la etnografía (On the Writing of Ethnography) de Vincent Crapanzano
(1977) hasta el Escribiendo la cultura (Writing Culture) (Clifford y Marcus, 1986); Sobre la
autoridad etnográfica, de James Clifford (1998); o Comprendiendo los textos etnográficos
(Understanding Ethnographic Texts) de Paul Atkinson (1992), entre muchos otros.
3 Dwyer (1982) señala que la interacción debe ser transcripta literalmente en la etnografía,
para no distorsionar al “Otro” a través de las composiciones realizadas por el Yo. Por eso
recurre a la presentación textual de sus diálogos con el Fakir marroquí, mientras evita incluir
fragmentos que su informante considera inconvenientes.
4 Rabinow (1977) configura su realidad de campo en un mundo autocontenido y totalizador,
encarnado en diversos personajes que, a lo largo del libro, reproducen el trayecto de la menor

ROSANA GUBER 17
Una vieja conocida

Aunque hablar de reflexividad se puso de moda en los ochenta, el término

data de tiempo atrás. Además de los manuales de trabajo de campo que hicie-
ron su aparición a fines de los años sesenta5, y de la publicación póstuma del
diario de campo de Bronislav Malinowski (1987)6, los volúmenes sobre las
experiencias de los antropólogos entre las poblaciones que estudiaban datan
de mediados del siglo XX y se hicieron más habituales desde los años 1970
como volúmenes de un solo autor (Bowen, 1964; Powdermaker, 1966; Mead,
1976, 1981;Wax, 1971;Whyte, 1943, 1993; J. Briggs, 1970; los mencionados
Rabinow, 1977 y Dwyer, 1982; Stoller y Olkes, 1987; Barley, 1989) y como
compilaciones (Freilich, 1970) centradas en la común etnicidad y género de
los investigadoras/es (Golde, 1970; Altorki y El Solh, 1988; Kulick y Willson,
1995, etc.), la distancia o proximidad entre la sociedad estudiada y la del
investigador (Jackson, 1987; Messerschmidt, 1981) y las circunstancias polí-
ticas imperantes durante el trabajo de campo (Nordstrom y Robben, 1995;
De Soto y Dudwick, 2000). Aunque hay escritos de este tono en todos los
continentes, acompañando la globalización antropológica, en América Latina
los volúmenes dedicados al trabajo de campo que no caben en el esquema del
manual (Queiroz, 1991; Cardoso, 1986; Achilli, 1992; Guber, 1991/2004,
2001/2011) son aún escasos y llegan principalmente del Brasil (los artículos
de Da Matta, 1980 y Lins Ribeiro, 1989, y los más recientes volúmenes de
Bonetti y Fleischer, 2007; Schuch, Vieira y Peters, 2010).
En la Argentina varios antropólogos, en su gran mayoría mujeres, veni-
mos discutiendo las condiciones de nuestros trabajos de campo para alcanzar
la comprensión etnográfica de nuestros objetos de estudio y, también, las

a la mayor proximidad del investigador a la cultura local. Ese trayecto tiene por finalidad
duplicar el hipotético camino que el investigador recorre desde la periferia al corazón de la
cultura.
5 Están, además, los manuales de etnografía cuya estructura se ubica en el proceso de
investigación y titulado como técnicas y métodos: Goldstein (1964); Epstein (1967); Pelto
y Pelto (1970); Naroll y Cohen (1973), Ellen (1982), Angrosino (1984), Aull-Davies (1999).
Las secciones metodológicas de etnografías en autores más clásicos incluyen “Confesiones
de ignorancia y fracaso” del mismo Malinowski (en Llobera 1975: 129-139; original en
Los jardines de coral y su magia), el apéndice “Some reminiscences and refleciones on
Fieldwork” de E.E. Evans-Pritchard (en Brujería, magia y oráculos entre los Azande,
versiones en inglés y portugués) y “Controles y experimentos en el trabajo de campo” de
Oscar Lewis (en Llobera, 1975: 97-127) (original en 1953 en Anthropology Today, Alfred
Kroeber, ed.).
6 Después de todo, el alma mater de la etnografía debía también sancionar la aparición de
la persona del antropólogo, sin por eso descartar el debate. Las reacciones polémicas que
suscitó la publicación del diario deben entenderse como el reconocimiento académico de la
complejidad subyacente a la metodología etnográfica y como un profundo cuestionamiento
a la neutralidad valorativa del investigador (Firth, 1974; Wax, 1971).

18 INTRODUCCIÓN
condiciones de autoría: Claudia Guebel y María Isabel Zuleta (1995), dos
mujeres en un mundo masculino de pescadores de río; Guber (1994, 2007)
con ex soldados veteranos de guerra de Malvinas; Sabina Frederic (2000) con
funcionarios y representantes de organizaciones vecinales en una comuna del
Gran Buenos Aires; Cecilia Hidalgo (2006) y Valeria Hernández (2006) en
laboratorios científicos; Cynthia Pizarro (2007, inéd.) con pobladores del
interior catamarqueño y con bolivianos productores y comercializadores de
hortalizas en la Provincia de Buenos Aires; María José Sarrabayrouse-Oliveira
(2009) en contextos tribunalicios; Mariana Sirimarco (2012) en la escuela de
Policía; Diego Escolar (2010) ante “experiencias extrañas” de luces móviles
en la noche cordillerana y Diego Zenobi (2010) quien bajo la acusación de
“espía”, investiga el movimiento de familiares de víctimas del incendio del
auditorio Cromagnon durante un recital de rock. La experiencia de antro-
pología colaborativa ha sido tratada en nuestro medio por Claudia Briones
y Laura Kropf en asociación con activistas de la causa indígena (Briones,
Cañuqueo, Kropf y Leuman, 2007). Algunos de estos autores se refieren al
concepto de reflexividad admitiendo su complejidad pero también la nece-
sidad de incorporar al investigador en el proceso de conocimiento.
En su artículo Hidalgo traza un “mapa de las nociones de reflexividad”
que podría leerse como un mapa de su recepción en la Argentina. Ese mapa
se extiende entre dos polos, “como herramienta para mejorar la precisión
observacional y por ende la capacidad representativa e interpretativa de la
ciencia” (2006: 47) y como medio para “hacer preguntas acerca de las prácti-
cas cognoscitivas” (Ibid.: 48). Así, la reflexividad aparece como “autocrítica,
búsqueda personal, lo experiencial” que llega al texto en forma de trastienda
de la investigación reuniendo a Woolgar, a Marcus y a varios de los autores
postmodernos que cuestionan “la autoridad monológica etnográfica”. Una
segunda vertiente afín a Pierre Bourdieu haría de la reflexividad “el trabajo
mediante el cual la ciencia al tomarse a sí misma como objeto, se sirve de
sus propias armas para entenderse y controlarse (…) (permitiéndole) al
científico ampliar sus posibilidades de acercamiento a la verdad” (p. 49).
Agreguemos que Bourdieu, además de referirse a las condiciones persona-
les del científico (género, etnicidad, fenotipo, etc.) apunta dos condiciones
sumamente relevantes y a menudo ignoradas: la posición del investigador
en la academia, con sus requerimientos institucionales y con sus audiencias
supercalificadas, y el logocentrismo, que asumimos los investigadores cuando
tomamos lo social como espectáculo/objeto de conocimiento (Bourdieu y
Wacquant, 1992; Guber, 2001/2011). Una tercera acepción se refiere a la
reflexividad como “intertextualidad”, es decir, como representación alterna-
tiva de los acontecimientos” (Hidalgo, 2006: 50). Una cuarta proveniente de

ROSANA GUBER 19
la teoría feminista y particularmente de Donna Haraway (y de Marilyn Stra-
thern), señala a la reflexividad como “posicionamiento” o “carácter situado
de todas las pretensiones de conocimiento” (ibid.: 50). La quinta línea que
Hidalgo llama “comunicacional”, es la que ella adopta para sí, igual que
Hernández (2006). Inspirada en el francés Gerard Althabe, antropólogo muy
próximo a la antropología social de Buenos Aires, esta noción de reflexividad
refiere a la situación de campo como un proceso de comunicación en el cual
es posible “captar el sentido que los agentes atribuyen a la vida social”, de
manera que para conocer es necesario destacar “la implicación en la situación
de campo que los agentes bajo estudio imponen al investigador: son ellos
los que establecen el eje de la interacción comunicativa con él, y es lo dicho
y actuado en el contexto de campo lo que el investigador deberá analizar”
(Hidalgo, 2006: 51). Hidalgo aprovecha su propia formación epistemológica
para vincular la reflexividad à la Althabe, con la fusión de horizontes que,
según Hans George Gadamer, es imprescindible para comprender y que se
logra “a través del lenguaje” (ibid.: 51)7.
Precisamente en Gadamer hacía eje una línea etnográfica sumamente
respaldada en la filosofía. La hermenéutica derivada de Edmund Husserl
existe en la antropología argentina desde los años cincuenta y sus diversas
lecturas nutrieron a la Etnología (a través de Marcelo Bormida, Alessandra
Siffredi y Edgardo Cordeu, entre otros) en referencia al horizonte mítico
de los pueblos indígenas que merecían ser comprendidos en “sus propios
términos”, eludiendo los “reduccionismos economicistas y sociologistas” de
otras lecturas provenientes de las ciencias sociales y de la antropología social.
También, aunque en otra versión, esas lecturas alimentaron los talleres de
educadores que desarrolló Graciela Batallán desde 1980. Participante de
la red Rincuare con otros antropólogos latinoamericanos y coordinados
por Elsie Rockwell, comenzaron a circular ediciones mimeografiadas con
reproducciones de artículos traducidos al castellano, de diversos filósofos y
de etnógrafos británicos del sistema escolar, especialmente Martyn Ham-
mersley, George Atkinson y Paul Willis. Fue esta vertiente la que introdujo
el concepto de reflexividad en una formulación más cercana a aquella con
que se había originado.

7 La propuesta reflexiva de Althabe es formidablemente expuesta en dos tesis doctorales

bajo su dirección y hasta su fallecimiento: Laboratoire mode d’emploi: science, hié-
rarchies et pouvoirs (2001, París, L’Harmattan) de la misma Valeria Hernández y De
l’homme liminaire a la personne sociale. La lutte quotidienne des sans-abri, realizada
por otra colega argentina radicada en Francia, Claudia Girola (Inéd., 2007).

20 INTRODUCCIÓN
Reflexividad e indexicalidad

Como Gadamer, también hacía eje en el lenguaje Harold Garfinkel (1967),

quien formuló los principios de lo que denominó “etnometodología”. Pero
a diferencia de los autores reseñados y sobre todo de los postmodernos,
para Garfinkel la reflexividad no era un rasgo de ciertas investigaciones,
ni de ciertas personas, ni de ciertas situaciones; era una de las cualidades
mediante las cuales el lenguaje contribuía a la reproducción social. Garfinkel
sostenía, como otros individualistas metodológicos de la época identificados
con la academia menos contracturada y más innovadora de la costa oeste
de los EE.UU. (Erving Goffman, Howard Becker y Aron Cicourel), que la
sociedad con sus normas y valores se reproduce no en la socialización tem-
prana de las personas sino en las situaciones de interacción. Al participar de
ellas, sus protagonistas actualizan las normas y valores al mismo tiempo que
interpretan la realidad social y crean los contextos en los que cobra sentido
cuanto sucede y se dice en ellas. El lenguaje aquí no interviene tanto en su
dimensión referencial, como si las personas estuvieran citando un código
exterior a la situación, sino en su dimensión performativa: decir es hacer. De
este modo, el lenguaje participa en la producción de la sociedad porque los
actores de la situación social, al hablarse, producen el orden social del que
hablan. Esto es posible por dos características que revelan, extrañamente,
que el lenguaje es un instrumento parcial, incompleto, esto es, que lo que
comunicamos con palabras no se contiene a sí mismo ni es autoevidente.
Necesita de todos los factores que han desarrollado, precisamente en la misma
línea que Garfinkel, los teóricos de la comunicación y la conversación. Para
entender lo que alguien dice es necesario acceder a las condiciones en que
lo dice. En esas condiciones se cuenta al interlocutor, su definición social, su
posición, sus encuadres, etc. Estos preceptos son fundamentales a la hora de
concebir “el dato” en ciencias sociales, y también a la hora de comprender,
como nos lo enseñara Charles Briggs (1986), lo que sucede con la principal
“técnica” de campo de los métodos cualitativos: la entrevista (ver también
Guber, 1995).
Las dos propiedades del lenguaje a las que se refiere Garfinkel, y que
retomaron sus “traductores” Mauro Wolf, Alain Coulon, y en antropología
el mismo Briggs, son la indexicalidad y la reflexividad. Que la comunicación
sólo se complete en la totalidad del acto de comunicación, se debe a que
buena parte de lo que sucede en ese acto depende de los significados comu-
nes que comparten los grupos de hablantes. Basado en un saber socialmente
compartido, ese saber no se explicita. La indexicalidad refiere a una carac-
terística del lenguaje según la cual la interpretación de lo que se dice debe
hacerse en relación a cada situación de interacción. Lo que en lingüística se

ROSANA GUBER 21
llama “deícticos”, expresiones del tipo “eso”, “acá”, “le”, son por excelencia
indexicales, pero además existen indicadores de persona, tiempo y lugar que
son propios de la situación junto a las posiciones relativas que los hablantes
van adoptando a lo largo de la interacción y a través de gestos, tonos, acentos,
etc. (Coulon, 1988). Por eso, dice Garfinkel, el sentido de lo que se dice
es inseparable del contexto en que se dice y que producen conjuntamente
los interlocutores; por eso las palabras son insuficientes para interpretar
acabadamente el significado de la interacción (y que es mucho más de lo
que dice cada parte).
Si la comunicación depende de la situación de interacción, dicha situa-
ción no es sólo un ir y venir de información acerca del mundo exterior a
la situación. Lo que se dice de un lado y del otro contribuye a hacer de la
situación un marco interpretativo que tiene sentido sólo para sus partes. La
reflexividad supone que aquello que dicen y hacen las partes para producir y
manejar la situación, es igual a los procedimientos empleados para describir
y conocer esas situaciones. Por eso los etnometodólogos sostienen que un
enunciado transmite cierta información, y al mismo tiempo crea el contexto
en el cual esa información puede aparecer y cobrar sentido. El ejemplo más
habitual es dibujar dos rectángulos concéntricos que se verán diferentes según
pronunciemos la palabra “cóncavo” o la palabra “convexo”. O, en otro orden,
eso es lo que ocurre cuando pronunciamos un mote racista o étnico con tono
despectivo, hacia una persona o grupo. Así es cómo los sujetos producimos
la racionalidad de nuestras acciones y convertimos a la vida social en una
realidad coherente y comprensible. Esto tiene importantes consecuencias
en el mundo de las llamadas “técnicas de investigación social”, porque para
los etnometodólogos los métodos que adoptamos los investigadores para
conocer el mundo social son básicamente los mismos que usan los actores
para conocer, describir y actuar en él. El término “etnometodología” alude
precisamente a formas nativas (etno) de conocer (metodología). Por eso los
etno-metodólogos nos dicen que la única forma que tenemos los investi-
gadores de conocer la realidad social es aprender los métodos que usan los
actores para conocer su propio mundo, que son los mismos que emplean
para describirlo y actuar en él.
Si esto es así, entonces la reflexividad sería un rasgo de toda descripción
(lega o académica) de la realidad porque la reflexividad es la capacidad social
de crear el orden del que se habla (ver Guber, 1994b). Por eso no tiene sen-
tido hablar de “realidad reflexiva” ni de “investigación reflexiva”, porque toda
investigación, al describir alguna porción de lo real, tiene esta cualidad. Lo
mismo sucede con el investigador que, en una situación de interacción, asume
una posición, por ejemplo, logocéntrica. Dice (y está convencido de) que

22 INTRODUCCIÓN
sólo le interesa conocer, por lo que aspira a que su interlocutor (informante,
respondente, sujeto de estudio, etc.) le suministre información verdadera.
Pero su interlocutor tiene otra perspectiva; es parte del mundo por el que
lo interrogan y sólo puede contestar desde su posicionamiento. Esto no
torna menos valiosa a su respuesta. El investigador no puede corregirla en
pos de un conocimiento desinteresado; debe tratar de comprenderla como
parte y formadora de su realidad. Es lógico y hasta imprescindible que entre
ambos se produzca toda clase de malentendidos y pasos en falso pues ambas
partes buscan implantar, en las primeras interacciones, sus propios marcos
interpretativos; sus sentidos, obviamente, no son todavía recíprocos. Pero la
investigación, que partió del planteo de alguna cuestión a dilucidar, también
se sustenta en la creencia de que quizás sea posible crear un marco común. La
investigación avanza si el investigador explicita, se da cuenta, realiza y constata
la divergencia inicial y todo lo que tiene que hacer para participar de una
construcción común con sus interlocutores. A la inversa, sus interlocutores
deben admitir que algo de eso que el investigador llama “investigación” puede
valer la pena; de lo contrario la investigación no se llevará a cabo.
La fusión de los horizontes de ambas partes a través del lenguaje que
propone Gadamer, se aproxima a esta idea aunque con un tono más finalista
que el que trasuntan los etnometodólogos; para éstos la fusión no parece tan
plausible ni tan definitiva. Que la noción original de reflexividad acuñada
por Garfinkel no hable expresamente de subjetividad, posicionamiento e
implicación, como lo hacemos actualmente, no significa que estas nociones
sean incompatibles. Los analistas de la reflexividad sabían bien que el inves-
tigador es investigador siempre que exista una contraparte que lo admita
como tal, aunque bien sabemos que dicha admisión suele ocurrir después de,
y en paralelo a que nos adscriban a otros roles tales como espía, cómplice,
aprendiz, fuente de recursos materiales y financieros, etc. (Esther Hermitte,
en Guber, 2013).
Ante tanta minucia, cabe preguntarse si existe el conocimiento cientí-
fico. Para Garfinkel y otros individualistas metodológicos la particularidad
del conocimiento científico no reside en sus métodos ni en los artilugios
para crear herramientas de recolección de datos y de análisis que eliminen
la polución provocada por la subjetividad del investigador y por la empatía
que los sujetos de estudio pudieran entablar con él. Desde el gran abanico de
posturas que retoman la noción de reflexividad parece haber cierto consenso
en que no es posible el conocimiento social desde la absoluta des-implicación;
sostener la exterioridad del investigador sería creer que el sentido proviene
de las cosas mismas y no de las situaciones sociales en que esas “cosas” son
dichas, invocadas y puestas en escena por actores concretos. Garfinkel pro-

ROSANA GUBER 23
ponía que el conocimiento científico residía en el control, la explicitación y
la puesta a prueba de la reflexividad propia, sucesivamente atravesada por las
reflexividades de los sujetos de estudio a lo largo de la investigación y la puesta
en debate e interlocución de estas reflexividades –las de los sujetos y las del
investigador– con la teoría social. Esta puesta en interlocución es posible
porque, a diferencia de algunas corrientes francesas que pregonan la ruptura
epistemológica, para los etnometodólogos e interaccionistas en general los
fundamentos epistemológicos de la ciencia social no son independientes ni
contrarios a los fundamentos epistemológicos del sentido común, sino que
operan sobre la misma lógica. Por eso, los métodos de la investigación social
son básicamente los mismos que los que se usan en la vida cotidiana; entonces
sólo se pueden imaginar pero no conocer y establecer de antemano. Hacer
trabajo de campo se vuelve imprescindible para aprender a hacer trabajo de
campo, y esto por dos razones: la primera, porque es necesario aprender
los métodos que se emplean cotidianamente para definir situaciones en la
vida cotidiana y reconocer su significatividad; la segunda, porque es en ese
aprendizaje que el investigador aprende las formas locales de dar sentido.
Así planteado, el conocimiento no resultaría de los “datos recolectados” en
el trabajo de campo sino, en buena medida, de su propio devenir, de las
circunstancias en que el investigador es incorporado, discutido, resistido y
hasta expulsado. Sólo “estando ahí” (o dejando de estarlo después de algún
tiempo; ver Guber, 1994b) es posible aprender a desarrollar cierta recipro-
cidad de sentidos, reciprocidad que es imposible desde el escritorio, desde
el propio mundo, la lógica inconfrontable e inexpugnable, tan segura de sí.
Estas alternativas en el campo se hacen ver en el texto etnográfico, de cuya
tipología la antropóloga brasileña Marisa Peirano señala lo siguiente:
“... pueden distinguirse dos extremos: los antropólogos empíricos, donde la reali-
dad empírica domina y la teoría es pobre, y los antropólogos cuasi-filósofos que
aspiran a principios generales y están fascinados por la universalidad. En rigor,
la tradición antropológica presenta diversas combinaciones de la tensión entre
lo particular etnográfico y lo universal teórico” (Peirano, 1995: 48-49).
Pero “lo que hace sobrevivir a la obra etnográfica –y por ende, lo que se pierde
cuando la teorización se desprende de ella– es la presencia de interlocución
teórica que se inspira en los datos etnográficos. Sin el impacto existencial
y psíquico de la investigación de campo, parece que el material etnográfico,
aunque presente, se tornó frío, distante y mudo. Los datos se transformaron,
con el paso del tiempo, en meras ilustraciones, en algo muy diferente y alejado
de la experiencia totalizadora que (…) simboliza la investigación de campo.
En suma, los datos fueron relegados a la memoria fría y perdieron presencia
teórica, y por consiguiente la presencia en la cosmología del antropólogo. Esto

24 INTRODUCCIÓN
 significa que el diálogo entre las teorías de los antropólogos y las
teorías nativas, diálogo que se da en el antropólogo, desapareció.
El investigador, solo, sin interlocutores interiorizados, volvió a ser occidental”
(Peirano, 1995: 51-2; mi traducción y énfasis).
Queda claro, entonces, por qué se dice que el investigador es el principal
instrumento de investigación y de producción de conocimiento científico-
social. Que lo sea no depende de su propia decisión de implicarse. Todo
investigador lo está, se dé o no cuenta de ello; es caracterizado de algún modo
por sus interlocutores lo quiera o no, le importe o no, aun cuando adminis-
tre censos o encuestas. Pero la implicación no convierte al investigador en
un nativo, no tanto porque sus interlocutores así lo deseen, sino porque el
investigador está comprometido con producir conocimiento académicamente
válido.Y así como hay herramientas de mejor o de peor calidad, así también
hay investigadores más arriesgados, creativos y por eso más comprometi-
dos. Quienes colaboramos en este volumen sabemos que investigar es estar
dispuestas a descubrir y a revelar cómo nuestras reflexividades inciden en
nuestro conocimiento de los demás. En ello estriba gran parte de nuestro
compromiso, aunque la tensión distancia-involucramiento, como nos lo
enseñó Norbert Elias (1998), está presente en todo proceso de conocimiento;
en algunas épocas y en determinadas circunstancias los investigadores nos
empecinamos en mostrarnos partidarios de uno solo de estos polos.

Reflexividad à la Argentina

Si fuéramos consecuentes, entonces, tendríamos que admitir que los

artículos y libros que incorporan explícitamente la noción de reflexividad,
son sólo una parte de nuestra historia y apenas una tendencia que se carac-
teriza, precisamente, por admitir públicamente “que habla en prosa”. Pero
en la antropología social argentina se venía hablando en prosa desde siempre
que sus integrantes dijeron estar haciendo “antropología social” e incluso
“cultural”.Y esto en dos sentidos.
En primer lugar, en sus informes, monografías finales o libros (no usaban
el término “etnografía” para describir el producto de sus investigaciones)
escribían sobre los colonos yerbateros (Bartolomé, 1975/1991), algodo-
neros (Archetti y Stolen 1975), los peones, medieros y propietarios de las
fincas también dedicadas al algodón (Vessuri, 1971/2012), los peones y los
cooperativistas de caña de azúcar (Vessuri y Bilbao, 1976;Vessuri, 1977), los
peones tabacaleros (Melhuus, 1977) y los minifundistas de pimentón y las
tejedoras de ponchos catamarqueños (Hermitte y Herrán, 1970). Pero estas
temáticas rurales centradas en las relaciones de producción, miraban simul-

ROSANA GUBER 25
táneamente hacia otro lado: la capacidad de agencia política de sectores que
se organizaban en ligas, cooperativas y sindicatos para ejercer algún control
sobre la producción y la comercialización de sus productos, y para aumentar
sus jornales, esto es, para mejorar sus condiciones de vida menguadas por
consignatarios, acopiadores y latifundistas.
Así nuestros primeros antropólogos sociales, por entonces bastante
jóvenes, ingresaban al campo rural haciendo trabajo de campo etnográfico,
con el fin de conocer de primera mano una compleja realidad bastante mal
conocida y esquematizada, sobre la que pretendían actuar tanto las políticas
públicas de un Estado desarrollista en permanente disrupción, como las
vanguardias militantes que aspiraban a imponer sus programas maximalistas.
Todos estos antropólogos sociales, cada uno a su manera, pretendían incidir
en las realidades que estudiaban, y sus monografías finales describían, y por
eso (etno-metodológicamente) constituían esas mismas realidades de las
cuales habían empezado a formar parte, a veces hasta ser detenidos, a veces
decidiendo apartarse cuando la violencia política se apoderaba de sus campos
y los amenazaba tan seriamente como a sus nativos (Guber, 2010).
Así, y en segundo lugar, pese a que empleaban un tono bastante objetivista
en sus escritos, aquellos antropólogos alcanzaron a describir, esta vez para sus
colegas de la antropología y de otras disciplinas sociales, cuáles eran las ten-
siones que los atravesaban y qué dilemas se les presentaban y debían resolver.
Una vez más fueron mujeres quienes se pronunciaron analíticamente sobre sus
involucramientos como trabajadoras de campo. Esther Hermitte (1968/2002)
y Hebe Vessuri (1971, 2002) escribieron sobre sus experiencias antropológicas
en distintas claves: la primera para implantar en las ciencias sociales argentinas,
las máximas y la práctica del trabajo de campo etnográfico centrada en lo que
ella denominaba “observación por medio de la participación” (y que se conoce
como “observación participante”); la segunda para problematizar el lugar del
investigador en el medio rural militarizado del Tucumán de comienzos de los
setenta y su difícil, riesgosa pero posible autonomía comprometida vis-à-vis el
militante político (Vessuri, 2002: 300, 304-305, 309-311). Pero ambas antro-
pólogas consideraban que sus aportes científicos tenían implicancias políticas y,
por eso mismo, la tarea del investigador en su carácter propiamente investigativo
debía ser independiente de las medidas puntuales de las políticas públicas y de
la acción transformadora de la sociedad. Era esa independencia la que podía
garantizar sus aportes más efectivos y novedosos a procesos que, de otro modo,
seguían reproduciendo aquello que pretendían modificar. En un artículo con
Carlos Herrán, Hermitte mostraría un enfoque aparentemente distinto, pero
en el fondo muy similar con respecto a las agencias nacionales de desarrollo,
cuando el Consejo Federal de Investigaciones demandaba esclarecer por qué

26 INTRODUCCIÓN
las cooperativas que fomentaba desde sus oficinas de Buenos Aires no lograban
paliar la desigualdad ni el clientelismo político en algunas provincias norteñas
(Hermitte y Herrán, 1970).
Pese a que las agendas políticas ya no se nos presentan como tan monolíti-
camente organizadas, las conclusiones de este tipo de estudios no han perdido
su vigencia. De hecho un miembro de aquella generación, la antropóloga
Kristi-Anne Stolen, planteó claramente las diferencias temáticas y de matiz
teórico entre los proyectos de los setenta y de fines de los ochenta en una de
las poquísimas revisitas llevadas a cabo en la Argentina (1996/2004). Aquellos
escritos fueron las primeras manifestaciones de una toma de conciencia de la
reflexividad del investigador en este país, a partir del trabajo de campo, que
se vertían en un medio académico definido por el positivismo sociológico de
Gino Germani, el padre de la sociología moderna argentina8. Todos y cada
uno de aquellos antropólogos sociales se definían “de campo”; habían “hecho”
trabajo de campo y se posicionaban en él como mujeres y hombres, como
jóvenes, como profesionales y también como idealistas (Guber, 2010).
Es interesante que la reflexión sobre el propio lugar en el proceso de
conocimiento empírico basado en el trabajo de campo, haya retornado de
la mano de la noción de reflexividad. Este regreso se produjo junto a la
recuperación universitaria de la antropología social y el intento de devolver
al trabajo de campo la centralidad en el conocimiento antropológico de
una realidad sociocultural muy distinta de aquella en la que se desarrolló
nuestra primera antropología social. En este proceso participaron también
algunos colegas que permanecieron en el país: Bartolomé y Herrán desde la
Licenciatura en Antropología Social de la Universidad Nacional de Misiones,
la única sobreviviente del período pre-1975, y Esther Hermitte desde sus
cursos a graduados y estudiantes avanzados en el Instituto de Desarrollo
Económico y Social (IDES). A quienes nos graduamos entre 1975 y 1982 y
que intentamos profundizar o siquiera formarnos en la antropología que no se
ofrecía en las universidades públicas de esos años, los cursos de “Técnicas de
investigación de campo” que cada tanto dictaba Esther eran lo menos parecido
a un recetario. Fue en la exposición de sus experiencias donde algunos de
nosotros nos sensibilizamos a ese mundo fascinante, colmado de intenciones
y logros, y también de frustraciones, que es el trabajo de campo etnográfico.
Sin embargo, y como la buena etnografía, sus experiencias estaban teorizadas
aunque poco se notara, porque Esther no hablaba ni de epistemología ni de
teoría sociológica, sino de los principios de la antropología que ella natu-

8 Tal fue así que el artículo “La observación por medio de la participación” que redactó
Esther Hermitte para un volumen sobre métodos cualitativos, no fue incluido en él y
debió esperar treinta años para su publicación (2002).

ROSANA GUBER 27
ralizaba como los del estructural-funcionalismo. También hablaba de Goff-
man, un autor que leyó en los EE.UU. y que participaba del movimiento de
Garfinkel y Cicourel. Goffman le había permitido a ella concebir el decurso
de su propio trabajo de campo pero, además, comprender sus sorprenden-
tes instancias a partir de los distintos “roles” que los nativos le adscribían a
ella, y a partir de los conflictos que acaecían, cada tanto, en su residencia
chiapaneca primero, y catamarqueña después de regresar al país en 1965.
Parte de las clases que Esther nos daba en el IDES consistía en relatarnos sus
experiencias de manera que nos actualizaba su propio desempeño y el de sus
interlocutores en Pinola y en Belén algunos años atrás. Ese juego de másca-
ras (como decía Gerald Berreman, otro autor que Esther nos recomendaba
porque había logrado dar cuenta de su trabajo de campo en una localidad al
pie de los Himalaya, en perfecta clave goffmaniana) producía en quienes la
escuchábamos el ideal del antropólogo y el suelo donde debía posicionarse
el quehacer antropológico. No había dudas que Esther había hecho trabajo de
campo y había estado allí. Esto quedaba claro cuando nos contaba que en una
reunión en su casa de Pinola les había anunciado a sus visitantes, todos ellos
indios tzeltales, que se desnudaría; era para demostrarles que no era, como
se rumoreaba, un hombre disfrazado de mujer, que visitaba a las esposas en
ausencia de sus maridos. Pese a este y otros “malentendidos”, Esther había
logrado hacer su trabajo de campo, extraer de él una tesis de maestría y una
doctoral que, como sabríamos con el tiempo, habían ganado sendos premios
a las mejores tesis del departamento de Anthropology de la Universidad de
Chicago. Los estudiantes con Esther aprendíamos que el trabajo de campo
consistía en decodificar constantemente situaciones como mínimo incómodas
o problemáticas; no sabíamos cómo hacerlo pero entendíamos que compo-
nían el duro camino hacia algún conocimiento académicamente válido. Tal
era la reflexividad de campo que Esther buscaba transmitirnos en el tramo
experiencial de sus clases, al ubicarse ante nosotros no como profesora sino,
según decía, “como informante” (Guber, 2013).
Esto es, precisamente, lo que podemos reconocer en los artículos de Esco-
lar, Guebel y Zuleta, Pizarro, Sirimarco, Zenobi y Hernández, y también lo
que pretendemos mostrar en este libro: la “carne propia” de la herramienta de
campo, la investigadora en acción e implicada desde cierto posicionamiento,
porque es imposible conocer desde ninguna parte y de parte de nadie. Sin
embargo, y pese a los sucesivos puentes que fueron vinculando a generaciones
de antropólogos/as argentinos/as desde dentro y desde fuera de la acade-
mia, el sentido de nuestras antropologías fue cambiando, porque en buena
medida cambió el campo, cambiaron aquéllos a quienes nos acercamos los
antropólogos y cambiamos los antropólogos. Podría decirse que esos cambios

28 INTRODUCCIÓN
vienen asociados a la expansión de la antropología y a la multiplicación de
sus objetos, dimensiones y procedencias. Pero en verdad esa expansión en
la Argentina tiene que ver no sólo con la antropología sino con una realidad
social, política y cultural que se sabe más variada, más plural y, por lo tanto,
más interesante. No basta con citar un “marco teórico” a menudo indiferente a
las complejidades del campo. Una organización de base, una escuela primaria
pública, los obreros del petróleo y de la construcción, la policía, una reserva
indígena y los académicos universitarios presentan realidades distintas capaces
de desafiar esquemas conceptuales bien armados en nuestras oficinas.
En todo caso, y siguiendo más de cerca la propuesta etnometodológica,
quizás podamos incorporar la discusión acerca del concepto “reflexividad” a
todas las dimensiones de la vida, incluso a la investigación social. Entonces
los/las antropólogos/as estaríamos dispuestos/as a concebir nuestras rela-
ciones de campo como relaciones sociales. Lejos de proveer miradas desin-
teresadas, estereotipadas o neutrales, nosotras también construimos, y muy
activamente, los mundos que decidimos, y que nos permiten, explorar.

Nosotras y tantas otras

Los artículos reunidos en este volumen presentan las posiciones que

estas investigadoras hemos adoptado por decisión u obligación, a lo largo
de nuestros procesos de conocimiento, situándonos no tanto en la discusión
epistemológica sobre la reflexividad, sino en su análisis, es decir, en la com-
prensión que deriva de describir y analizar el encuentro de reflexividades
tan distintas. Las autoras nos referimos a nuestras experiencias de trabajo
de campo desde su capacidad disruptiva y cuestionadora de nuestras aproxi-
maciones necesariamente logocéntricas y sociocéntricas9 a la gente que
queríamos conocer. El centro de nuestro interés no es sólo cuestionar las
perspectivas exteriores o, si se quiere, de perfil positivista con que se concibe
y sobre todo se practica el conocimiento social en la Argentina. Tratamos,
además, de reubicar los lugares, los momentos, las circunstancias de la pro-
ducción misma y argumentamos que las diversas instancias que transitamos
en nuestros trabajos de campo no son obstáculos, ni distracciones, ni pér-
didas de tiempo sino los armados crudos, con nosotras adentro, de aquello
que nos proponíamos conocer. Estos esbozos se muestran en los avatares de
campo y en nuestras vías de acceso y de egreso. En estos artículos hablamos
de distintos tramos de nuestras investigaciones con sus eventualidades y

9 Nos referimos al etnocentrismo que alude a los valores de sector social o clase, no de
grupo étnico.

ROSANA GUBER 29
dilemas. Esos tramos implican a distintas personas que en sus interacciones,
las investigadoras incluidas, nos fueron obligando a entender.
Diana Milstein y Lidia Schiavoni hablan de los tramos iniciales de sus
investigaciones, y Rosana Guber del comienzo de una relación de campo
y amistad que perdura hasta hoy. Patricia Vargas, Cristina Villata y Brígida
Renoldi se detienen en los términos del ingreso y la permanencia, que en
modo alguno es un “durar” sino una constante puesta a prueba. Laura Cola-
bella, Alicia Méndez y Patricia Fasano hablan de los arreglos y desarreglos
que ocurren durante la investigación y en el final, o que fuerzan a un cierre,
o que suceden una vez terminada la investigación, incluso después que sus
resultados fueron publicados, revelando las líneas de suspenso que se abren
cada vez que concluimos, creemos que concluimos, o nos concluyen una
investigación. Laura Zapata, en vez, inicia un camino hacia sí misma y hacia
su familia, como si el casi reto (reproche) de una laica del Equipo Diocesano
de Pastoral Aborigen (EDIPA) de Neuquén, la hubiera retado (desafiado) a
un auto-re-conocimiento de su propia trayectoria y la de sus predecesores.
Que en nuestros escritos hayamos tratado de sumergirnos en circunstan-
cias personales no mengua su significatividad en la investigación social. La
antropología social como intersección entre las ciencias sociales y las humani-
dades trata precisamente sobre y con personas, sobre y con todas las que nos
encontramos en ese terreno común que desde la jerga metodológica hemos
llamado “campo”. Pero el abordaje que estamos proponiendo aquí sigue
siendo social, porque lo que nos sucede a nosotras y a nuestros interlocutores
puede ser interpretado como interpretamos cualquier práctica o pieza de la
tradición oral. Para conocer a Otros necesitamos también ser antropólogas
de nuestros encuentros y de nuestros campos, y revisar a su luz los objetivos
de investigación que inicialmente nos habíamos propuesto, las formas en que
habíamos delimitado el campo, las categorías de información que íbamos a
buscar y que finalmente encontramos, y los “informantes” que nos hablaban y
los que nos daban la espalda. Ser antropólogas de nuestros trabajos de campo
significa, en fin, reconocer que aquel bagaje conceptual universitario que era
nuestra certeza, nuestro soporte, nuestro andamio, acabó a veces olvidado
contra una pared cualquiera, a veces canibalizado malamente en un espasmo
de incertidumbre (¿qué estoy haciendo acá?). En todo caso, campo, teoría y
personas terminaron combinándose de modos diversos para componer una
interpretación acerca de cómo lo que nos sucedió en el campo nos hizo la
investigación, nos permitió conocer y aprender a conocerlo.
Entonces, debimos hacer una serie de des-centramientos y no, como se
cree, centrarnos en nosotras de manera narcisista.Tuvimos que reconocernos
logocéntricas, es decir, creyentes de que el mundo puede ofrecérsenos como

30 INTRODUCCIÓN
un espectáculo, ante nuestra presentación manifiesta de que sólo deseamos
conocerlo. En el camino aparecen otros centrismos tan habituales como
eludidos en el medio intelectual argentino: el sociocentrismo de clase y
el sociocentrismo político-ideológico. Las antropólogas que hicimos este
volumen nos reconocemos en ellos.
Logocéntricas todas, aunque Schiavoni se siente sumamente incómoda
en su posición de investigadora y se empecina en “devolver” los resultados
a la comunidad; por eso participa de equipos técnicos para ayudar a hablar
y comprender la violencia de género. El logocentrismo lleva a situaciones
que resultan inauditas sólo cuando las miramos cara a cara porque nuestros
interlocutores de campo nos obligaron a hacerlo: ¿a quién se le ocurre publi-
car un libro sobre un chisme de barrio (Fasano)? ¿Cómo “no hacer cuestión”
del propio origen étnico, y comportarse como si el aspecto de la investigadora
fuera neutro y abstracto, mientras Zapata se asomaba al trabajo de campo con
población indígena? ¿Por qué una antropóloga habría de investigar sin incon-
veniente alguno el mundo social de la policía de investigaciones (Renoldi)?
Estas preguntas cuestionan nuestra creencia de que el conocimiento social se
obtiene a lo largo de un proceso del que las investigadoras estamos excluídas.
En los artículos queda claro que somos arte y parte de relaciones sociales
con género, intereses e historia, y también clase. Nuestro sociocentrismo de
clase asoma crudamente cuando Colabella se encuentra y desencuentra con
mujeres pobres que han decidido “dañar” a otra, o cuando Alicia conversa con
egresados de un prestigioso colegio secundario, que ocupan u ocuparon altos
cargos en la vida política nacional. El sociocentrismo político-ideológico no
suele analizarse porque los científicos sociales lo subsumimos en el debate
teórico. Pero la verdad es que orientación política y orientación teórica no
son la misma cosa y no suelen ir de la mano. Por eso Milstein se sorprende
de que una militante de la causa docente ahora convertida en directora de
un establecimiento escolar primario que va a ser su “campo”, pondere la
Guerra de Malvinas, y por eso Guber se sorprende de que otra académica,
Martha, se muestre habituada mas no resignada, a recordar a su hermano a
resguardo de sus colegas de la universidad. Los académicos universitarios
que todo lo hablan, lo analizan y lo de-construyen, no autorizan a Martha a
compartir con ellos el recuerdo de José, primer teniente de la Fuerza Aérea
desaparecido en acción aquel 1º de mayo de 1982.
Las autoras de este volumen decidimos exponer nuestros procesos de
descentramiento ante lectorados que no conocemos, más cruelmente que
como forzamos la exposición de nuestros interlocutores de campo a audien-
cias distantes en términos de clase, instrucción y localidad. Fasano, Colabella
y Méndez trataron con personas que mostraron, a veces desde el comienzo y a

ROSANA GUBER 31
veces ya con el libro en la mano, cuán problemática es esa exposición cuando
se produce a través de la pluma ajena (la nuestra). Tal como se preguntaba
Clifford: ¿quién es una para decir, citar, argumentar e interpretar la vida de
los demás? Pero esta pregunta debe ponderarse, pues sabemos que no todos
los sectores sociales tienen el mismo poder para convencernos acerca de
qué podemos decir y qué debemos callar. El anonimato de la fuente, cues-
tión ampliamente expuesta por Renoldi en relación con las investigaciones
policiales, también vale para ella misma y para los demás científicos sociales.
Es otro que el anonimato que le demandan a Méndez los egresados nota-
bles del Colegio Nacional de Buenos Aires. Más aun: la tranquilidad de que
hemos hecho las cosas bien, ni siquiera se asegura cuando hemos consultado
a nuestros interlocutores su parecer sobre la obra final, como queda claro
en el artículo de Fasano. Los investigadores sociales preferimos creer que
el conocimiento se exhibe en productos terminados que, simultáneamente,
concluyen el conjunto de relaciones que les dio lugar. Pero esta ficción puede
ser desafiada y entonces las antropólogas permanecemos “enredadas” en una
trama que contribuimos a tejer, y de la que ahora quisiéramos vanamente
liberarnos.
Probablemente por todo esto es que decidimos exponer esos procesos de
campo. Aquí la interrogación por las cuestiones más elementales y cotidianas
que se nos plantean en las situaciones de interacción, se van integrando ana-
líticamente a nociones teóricas, enfoques disciplinarios, carreras académicas
y, como se las suele llamar, “cuestiones personales”. Es sólo cuando somos
capaces de buscar, identificar y exponer articuladamente la enorme variedad
de ingredientes con la que terminamos sustentando nuestra comprensión
de los Otros, y no sólo con lo que “vemos” o “escuchamos” en el campo, que
podemos afirmar que estas antropólogas nos hemos transformado en instru-
mentos de investigación. Suele creerse que los hechos disruptivos obedecen a
errores o a “metidas de pata”. De las contribuciones que leemos aquí debiera
quedar claro que errores y aciertos permean la totalidad de situaciones
por las que transcurre nuestra persona de investigadoras. Pero más allá de
cierta sospecha bastante general, no existe ningún código prescripto donde
conste qué es error y qué acierto en esa situación puntual, hasta la hora de
cometerlo. El buen trabajo de campo, por lo complejo, cabal y auténtico, se
desarrolla en base a la práctica, a la ignorancia informada y sensible, y a la
imperiosa toma de decisiones pequeñas, de poca vistosidad académica y de
gran significación humana.
Reflexivamente hablando, la mera presencia de estas antropólogas en
los ámbitos que decidieron investigar, fue toda una definición. A veces dicha
presencia fue un desatino; a veces pasaba como “natural” hasta que se reveló

32 INTRODUCCIÓN
la inconveniencia, y a veces la presencia de la investigadora se planteó como
un encuentro pendiente que ocurriría tarde o temprano. Zapata, según sus
interlocutores de EDIPA, debió haber comenzado aquel periplo por su propia
historia étnica, mucho antes de que el campo le advirtiera que ella “debía
ser india”; entonces empezó a autoinvestigarse. A Schiavoni sus colegas le
advirtieron que difícilmente podría hablar de abusos incestuosos con las
mismas mujeres que los habían padecido; pero fueron esas mismas muje-
res las que le revelaron sus circunstancias a una Lidia perpleja ante tamaña
apertura. Colabella ingresó al campo como se debe: por la jerarquía de una
organización de base; pero esto no le evitó una serie de problemas que la
descolocaron hasta sacarla de parte del campo. En vez, a Fasano el campo le
había sonreído y las señoras ya mayores del Club de Abuelas estaban felices
de contar con un ejemplar del libro que Patricia (les) había escrito con tanto
cuidado y consideración; todo para que un par de años más tarde el campo se
le volviera en contra, y sin saber ella por qué. Vargas y Villata simplemente
no debían estar ahí, ni en la obra ni en el pozo; sin embargo allí estuvieron,
transcurrieron y extrajeron todo lo posible de esas canteras explotadas por
el trabajo masculino adonde no deben entrar ni las mujeres ni el alcohol. ¡El
atenuante es que la interdicción no prevenía del ingreso de “antropólogas”!
Como antropólogas hacíamos trabajo de campo, es decir, “investigación”.
Pero esta categoría no significa lo mismo en todas partes. Es habitual que los
antropólogos más experimentados aconsejemos a los más jóvenes que eviten
presentarse como “investigadores” ante las poblaciones que estudian, para
no ser confundidos con agentes de seguridad e inteligencia estatal. Entonces
¿qué decirle a Renoldi quien se presentó como “investigadora” en una depen-
dencia de “investigaciones” de la policía de una de las ciudades más violentas
de América Latina? Salvo excepciones, el personal y los jefes admitieron su
presencia: la recibieron y le enseñaron criterios y conceptos sobre aquello
que ellos y nosotros llamamos “información”. ¿Estas enseñanzas le fueron
impartidas por reconocérsela como antropóloga o por ser mujer?
La problematización escrita y pública del trabajo de campo nos perte-
neció históricamente a mujeres antropólogas y, por lo visto en el corpus
bibliográfico que analiza el trabajo de campo citado más arriba (sección II),
nos sigue perteneciendo.Tal es así que fueron mujeres las que primero y más
sistemáticamente contestaron el manifiesto postmoderno norteamericano
de Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986) con Women Writing Culture
(Behar y Gordon, 1995; ver también Okely y Callaway, 1992, entre muchas
otras). Pero en este libro que, salvo el artículo de Renoldi, transcurre en la
Argentina, la mayoría de las reflexiones pertenecen a mujeres y las instancias
que hemos decidido mostrar están fuertemente delineadas por el género

ROSANA GUBER 33
aunque éste no haya sido, en la mayoría de los casos, el objeto de nuestras
investigaciones. Algunas de nosotras nos relacionamos principalmente con
otras mujeres y parte de estos encuentros la expusimos en nuestros artículos:
Fasano con las fundadoras del Club de Abuelas; Colabella con mujeres de
una organización de base; Milstein con una directora de escuela; Schiavoni
con promotoras de un programa de gobierno; Guber con una colega de
otra universidad. Otras nos relacionamos fundamentalmente con hombres:
Vargas con los trabajadores de una obra en construcción; Villata con los de
un pozo petrolero; y Renoldi con miembros de una unidad policial de Río de
Janeiro. Méndez se vinculó con hombres y mujeres, pero fueron los hombres
quienes le marcaron una pauta de relación jerárquica que no percibió con
sus interlocutoras. Entre tanto, Zapata articuló género a etnicidad desde su
posición en la familia, el patrilinaje, la generación y la localidad.
Estos escritos trasuntan una relación diferente, por lo íntima y vigente,
cuando los encuentros fueron “entre nosotras”. Pero esas intimidades hubie-
ron de ser construidas aprendiendo el “punto justo” (Schiavoni) para alcanzar
una presencia comprensiva desde la cual nuestras reflexividades femeninas
pudieran volverse recíprocas y así producir algún conocimiento. Ese punto
justo se mostró más esquivo con los hombres que conocieron Vargas, Villata
y Renoldi en sus lugares de trabajo, y hasta fue protestado cuando involucró
a miembros masculinos de sus familias: la “protección” del marido de Vargas
y ese malestar que evidenciaron los padres de Schiavoni y de Zapata. En
los tres casos el problema no era la falta de confianza o de rapport; eran las
reflexividades distintas con estas mujeres-esposa-hijas que venían a plantear,
extremadamente, cuestiones molestas, irritantes.Y en esto el encuentro de
Zapata con su padre no se diferencia del esforzado encuentro entre Colabella
y Fasano con sus interlocutoras. Ni evolutivas, ni lineales, ni acumulativas,
las relaciones de campo suceden y se suceden sin garantía de continuidad, ni
de empatía, ni de aceptación. Nunca como en el trabajo de campo que aquí
mostramos es tan clara la aseveración de que las normas y valores se actualizan
en las situaciones de interacción, como decían los etnometodólogos.
En nuestras experiencias fuimos para nuestros interlocutores e interlocuto-
ras “minas”, “compañeras”, “inspectoras”, “buscadoras de fama y de dinero”, “ven-
tajeras”, “estúpidas”, “chismosas”, “buenas personas”, “amigas”, “madres”, “hijas”,
“esposas”, “desubicadas”, “chicas desaliñadas”, “profesionales del gobierno”, “una
chapa muy grande”, “india renegada” o vergonzante. En algunos momentos, sólo
en algunos momentos, también fuimos antropólogas.Ahora, en esta experiencia
impresa, somos antropólogas, autoras, trabajadoras de campo y docentes que
decidimos exhibir nuestra sensibilidad. ¿“Femenina”? Quizás. Pero acaso se trate
menos de una diferencia de aptitudes de género para registrar y percibir la
veta humana, sufriente y gozosa de las personas y de nosotras mismas, que

34 INTRODUCCIÓN
de una feliz coincidencia de oportunidades e intereses en este momento de
nuestras vidas y las de aquéllos con quienes hemos trabajado.
***
Querido Fred

El etnógrafo de Borges nos provocó algunos intercambios mientras fui

escribiendo esta introducción. A algunas nos preocupó su cambio de acti-
vidad, que sentimos algo así como una claudicación. Dejar una carrera tan
prometedora, un subsidio, y sobre todo un campo; pero también abandonar
la tesis y el Ph.D.
Probablemente el gran escritor argentino haya querido darle a su perso-
naje una trascendencia mayor que si efectivamente se hubiera doctorado. En
vez de deseos mundanos, Borges apeló a una decisión que lo encumbraría a
Fred a una cúspide moral, por encima del título de postgrado y también de los
réditos que dicho título podría implicar. En todo caso, esa renuncia a la tesis,
al Ph.D. y a la carrera académica de la notoriedad, los congresos y los libros
en alguna University Press, fuera equivalente a una de esas ceremonias en que
los jefes indios de la costa noroccidental de América del Norte quemaban los
símbolos suntuarios de su riqueza –especialmente mantas y postes totémicos–
para incrementar su prestigio y su poder (el tan conocido potlatch).
Ahora bien, lo que quizás encierra aquella historia, que Borges no previó,
fue la posibilidad de que los etnógrafos no fuéramos detrás de un secreto a lo
Fred o Indiana Jones, sino que nos interesara aprender a caminar las sendas
de otros cotidianos, incluso por los pasajes menos conocidos, los intersticios
sólo a veces secretos, más a menudo anónimos. Si así fuera, Borges se habría
referido al ideal de la investigación antropológica como el hallazgo de una
ciudad perdida o de una tribu desconocida, mientras que nosotras estaríamos
pensando en el hallazgo de un camino conjunto. Es esta la perla que Borges
dice que Fred se negó a mostrar: si la vida social es posible en su desarrollo
y reproducción a través de la reflexividad y la indexicalidad del lenguaje y
todos los demás artilugios de la comunicación, entonces la negativa de Fred
a hablar del secreto y de “los cien modos distintos” de enunciarlo, vendría
a ser sinónimo de negarse a desarrollar y reproducir la investigación social.
Será por eso que prefirió trabajar de bibliotecario.
Las autoras de este libro ponemos en palabras nuestros caminos, y en esas
palabras construimos, dejando ver, todo lo que tendemos a sobreentender de
la vida social en el campo, de lo ordinario y lo extraordinario, a fin de com-
prender los caminos que hemos caminado a lo largo de nuestros encuentros
de investigación. Gestos, dichos al pasar, miradas, sensaciones e información
histórica que no suelen explicitarse cuando interactuamos cotidianamente.

ROSANA GUBER 35
 Ahora bien, ¡¡¡no todo en pos del conocimiento!!! Fred Murdock era, por
entonces, un estudiante de postgrado de una importante universidad norte-
americana, es cierto, pero no muy distinto de los estudiantes de postgrado
de nuestras universidades latinoamericanas. Borges dice que su silencio se
debió a que “aprendí algo que no puedo decir”. Justamente es la fase más
crítica que deben afrontar los jóvenes investigadores: el análisis y la redacción,
cuando las percepciones deben ser puestas en palabras, en argumentos. Para
ellos es también este libro, para que se reconozcan en la posibilidad y en el
deseo de decir lo que aprendieron mientras creían que se equivocaban, que
no servían para esto, que hacían las cosas mal.
Pensamos escribirle una carta a Fred contándole de todo esto, pero ya
debe haberse retirado. Quizás haya vuelto a las praderas a conversar con los
shamanes, ahora más jóvenes que él, sobre los secretos que aprendió en Texas
y en Yale. Quizás también algún shamán haya tomado la posta y haya escrito
la tesis que Fred nunca imaginó.

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INTRODUCCIÓN
La reflexividad o el análisis de datos.
Tres antropólogas de campo1
Rosana Guber, Diana Milstein
y Lidia Schiavoni

L a etnografía académica moderna, en su triple acepción de enfoque,

método y género textual, comenzó a desarrollarse en la Argentina a fines
de los años 1960 con la antropología social. Su objeto de estudio, la sociedad
nacional integrada por diversos conjuntos étnicos, económicos y políticos,
fue encarado por jóvenes argentinos, algunos procedentes de postgrados en
social anthropology en academias metropolitanas. Su principal herramienta
era el trabajo de campo malinowskiano intensivo y prolongado que, junto a la
arqueología, la etnología, el folklore y la sociología moderna, revelaron una
Argentina más compleja que la imaginada por sus estadistas desde mediados
del siglo XIX, como la Nación europea y civilizada de la América del Sur
(Briones y Guber 2008).
Basado en el capitalismo colono (settlers’ capitalism), el país ingresó al
mercado mundial con cereales de clima templado y carne vacuna de primera
calidad, marginando la alteridad de las comunidades aborígenes sobrevivien-
tes de las campañas bélicas del Estado, y de los descendientes de esclavos afri-
canos, en favor de la homogeneidad cultural y educativa, la industrialización
vinculada al agro, la urbanización y la masiva inmigración ultramarina. Pero
ni la temprana escolarización obligatoria, pública y laica, ni la conscripción
militar2 anularon las diferencias regionales, étnicas y lingüísticas. A ello se

1 Una versión de este artículo fue publicada como “La reflexivité ou l’analyse des données.
Trois anthropologues de terrain” en Recherches Qualitatives. Revue électronique de
méthodologie. Dossier: La recherche qualitative en Argentine: des acquis et des ques-
tionnements. 31(3) Automne. Agradecemos a los editores de Recherches Qualitatives
y a Martha Anadon e Irene Vasilachis, compiladoras del dossier, dicha publicación y la
autorización para publicar el artículo en castellano en este volumen.
2 Acompañando el proceso de organización y consolidación del Estado nación en la
Argentina a fines del siglo XIX, se crearon instituciones centralizadas como la escuela
pública y el ejército. La ley de obligatoriedad de la escuela primaria pública, laica y

41
sumó desde 1930 un turbulento proceso político que estableció dualismos
excluyentes que afectaron a toda la sociedad argentina y también al campo
académico, discontinuando la presencia de la antropología social en las ins-
tituciones universitarias entre 1974 y 19833 y desalentando el trabajo de
campo en zonas no indígenas.
El ingreso del concepto “reflexividad” a la investigación social en la
Argentina fue parte del retorno del estudio antropológico de las sociedades
complejas al ámbito universitario, y de la recuperación de algunos planteos
de los 60-70 que ya habían puesto en cuestión la objetividad positivista
(Hermitte, 1968/2002) y la neutralidad del investigador (Vessuri, 1973;
Menéndez, 1970). En los ochenta, antropólogos argentinos que integraban
la Red Latinoamericana de Investigaciones Cualitativas de la Realidad Esco-
lar (RINCUARE) empezaron a hablar de reflexividad, estimulados por los
debates de la etnografía educativa anglosajona (M. Hammersley, P. Atkinson,
en Rockwell, 1980/1986).
Retomando estas líneas, un texto antropológico de la nueva época (Guber,
1991/2004) aplicaba la noción etnometodológica de reflexividad como con-
dición de la vida social, a la comprensión del trabajo de campo. La reflexividad
supone que las actividades realizadas para producir y manejar las situaciones de
la vida cotidiana son idénticas a los procedimientos empleados para describirlas
(comprenderlas, comunicarlas). Un enunciado transmite información pero
también crea el contexto en el cual esa información puede cobrar sentido. Así,
los sujetos producen la racionalidad de sus acciones y transforman la vida social
en una realidad coherente y comprensible. Las reflexividades que se encuentran
en el campo –la del investigador y la de sus interlocutores– no pueden ser
convergentes, porque el investigador carece de la formación necesaria para
interpretar adecuadamente qué significa lo que ve y escucha, y lo que él mismo
dice y hace para sus nuevos interlocutores. No se trata sólo de explicitar, por
ejemplo, el género del investigador, sino de comprender qué modalidades e
implicancias adopta el género en esa situación de campo en particular ante
esa población específica. El trabajo de campo etnográfico consiste, pues, en
un tránsito controlado y cada vez más explícito desde la reflexividad socio-
culturalmente determinada del investigador a la de la población en cuestión.
La inclusión manifiesta de la persona del investigador en la obtención y
elaboración de sus materiales es imprescindible para entender el proceso

gratuita, se sancionó en 1884. El servicio militar obligatorio fue instaurado en 1896

para los varones nativos de veinte años. Ambas leyes fueron derogadas a mediados de
1990; la obligatoriedad de la enseñanza se extendió al secundario y el servicio militar
obligatorio fue suspendido en 1994.
3 Sólo la Universidad Nacional de Misiones dictó una licenciatura en antropología social
desde 1974 (ver Bartolomé et al., 2010).

42 CAPÍTULO 1
de producción de datos y para sustentar la argumentación textual (Fasano,
2006; Gandulfo, 2007; Milstein, 2007; Quirós, 2006;Vargas, 2005; Zapata,
2005, entre otros).
En estas páginas tres antropólogas con distintas áreas de interés y tra-
yectorias académicas, exponemos situaciones vividas en el campo con el fin
de analizar las reflexividades propias y de nuestros sujetos de estudio. Con
más de dos décadas en estas temáticas, hemos crecido con ellas como pro-
fesionales y como personas. Diana Milstein se refiere al extraño hallazgo de
una directora de escuela primaria pública, en una localidad del Gran Buenos
Aires que nació con la industria y en 2004 sobrevivía con planes sociales del
gobierno. Lidia Schiavoni analiza cómo su conversación con dos promotoras
en un centro de salud de Posadas, Misiones, exhumó experiencias tabuadas
de violencia familiar. Rosana Guber analiza cómo la hermana de un piloto
desaparecido en el conflicto anglo-argentino por las Islas Malvinas en 1982,
le enseñó sobre los dilemas que nos impone a los académicos, la organización
universitaria.

Diana, Bety y la “bandera del Belgrano”

Estaba empezando mi trabajo de campo en 2004, buscando comprender

la percepción colectiva de desprestigio, fragmentación y desestructuración
de las escuelas primarias públicas. Pretendía radicar mi nueva investigación
en una zona particularmente castigada por las políticas económicas y edu-
cativas de la década de 1990, la zona sur del Conurbano Bonaerense que
reúne aproximadamente al 10% de la población nacional. Una mañana de
abril me presenté en la escuela N° 40 de Villa La Florida en el partido de
Quilmes, para conversar con Bety, su directora. Nos puso en contacto una
amiga docente que la conocía hacía veinte años por su militancia gremial en
la Confederación de Trabajadores de la Educación de la República Argentina
(CTERA).Yo quería contarle sobre mi proyecto y que me ayudara a encontrar
una escuela para hacer trabajo de campo, pero las formalidades dieron paso
a la cercanía y a la afinidad. Nuestro diálogo se fue poblando de historias de
distintas épocas y lugares, las mías en escuelas de Río Negro entre 1980 y
2002 y las suyas en Quilmes desde hacía treinta años. También repasamos
nuestra militancia política universitaria en la década de 1970 y en gremios
docentes en los ochenta. De sus relatos Bety destacó, por el tono y el detalle,
la historia de lo que denominó –utilizando una expresión que yo oiría de ahí
en más en esa escuela– “la bandera del Belgrano”. Esta expresión daba por
sobreentendido que se trataba de la bandera del Crucero ARA Gral. Belgrano,
hundido por Gran Bretaña en el conflicto de Malvinas.

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 43

 En 1987 Bety ganó un concurso como directora titular de “la 40”. En su
primer mes de trabajo encontró en la Secretaría una bolsa con un trapo y
dos banderines. Advirtió, al sacarlo, que se trataba de una bandera argentina
distinta de las que suelen usarse en las escuelas: era una bandera de guerra de
la Nación Argentina de gran tamaño, con sus tres franjas horizontales celeste-
blanca-celeste y el sol en el centro. Una antigua maestra del establecimiento
le explicó que entre 1983 y 1984 se la había entregado un ex soldado que
había sobrevivido al hecho bélico, a la directora anterior y contándole lo
siguiente. Dice Bety:
— Cuando el barco se hundía y los gomones se acercaban para salvar a los
sobrevivientes4, levantó la cabeza, miró y vio una de las banderas de los costados,
una de las más grandes que tenía el barco. En ese momento, pensó que el barco se
hundía y la bandera también, junto con el barco. Entonces corrió, se envolvió la
bandera en el cuerpo, arrancó los dos banderines y después se tiró al gomón.
El archivo escolar debía contar con el acta de recepción de la bandera pero
nadie había visto el acta; tampoco se sabía quién había sido aquel ex soldado.
Bety resolvió designarlo “héroe anónimo” por su determinación y valentía:
se había arriesgado a salvar la bandera de su hundimiento con el buque y la
había entregado a una escuela en vez de dársela a sus superiores de entonces,
pertenecientes a la Armada Argentina (Milstein, 2009: 91).
Al día siguiente, cuando le comentó de la bandera, una auxiliar de limpieza
con muchos años allí, Rosa, me dijo: “Y no sabe lo que va a ser cuando la vea!”,
y se entusiasmó contando cómo les gustaba llevarla desplegada entre nueve
chicos (en vez de un abanderado portándola en un pequeño mástil, como es
habitual). Me explicó que todos sabían que había que cuidarla porque Bety
aprovechaba cada acto para recordarle al público de dónde procedía. Desde
entonces otras personas de la escuela y el vecindario me fueron confirmando
su admiración por la “bandera del Belgrano”.
Bety había invertido cierto trabajo para lograr tamaño consenso. En la
ceremonia del décimo aniversario del desembarco argentino en las Malvinas,
el 2 de abril de 1982, convocó a un acto en la plaza del barrio y designó como
padrinos de la escuela a la Asociación de Veteranos de Guerra de Quilmes.
En la foto del acto que exhibe en su escritorio se ve una nutrida concurren-
cia con banderas argentinas de las escuelas participantes (sostenidas por los
alumnos), de la Asociación de Bomberos Voluntarios y de los Veteranos de

4 El Crucero ARA General Belgrano fue atacado por un submarino nuclear fuera del área
de exclusión establecida por Gran Bretaña, el 2 de mayo de 1982. El hecho provocó 323
muertos, la mitad de todas las bajas argentinas. El Belgrano llevaba 1.093 tripulantes
(Bonzo, 1992).

44 CAPÍTULO 1
Malvinas (sostenidas por hombres), y la “bandera del Belgrano” con sus nueve
portadores. Alrededor están los niños de la escuela 40, los hombres de las
instituciones invitadas y dos mujeres, Bety y Lidia, la secretaria del sindicato
de maestros de Quilmes, SUTEBA5. Al ver algunos veteranos con uniforme
militar, le pregunté algo descolocada:
— ¿Qué es este grupo de veteranos?
— Veteranos de Malvinas. Es un grupo que se llama Veteranos de Malvinas y
que comprende a civiles y a militares.Acá están todos juntos cuando sacamos la
foto, todos los que vinieron, toda la plana mayor. Y vos ves que algunos tienen
uniforme y otros no. Porque algunos después de lo que pasó no quieren saber
nada con la Armada, y entonces ellos van de civil. Ellos vinieron de abajo y no
quieren saber nada.Y algunos todavía tienen el uniforme. Entonces los veteranos
de Malvinas serían todas las personas que tuvieron algo que ver con estar en
Malvinas o hacer la parte logística desde tierra, sean civiles o militares.
Ante mi silencio, Bety justificó que “éstos eran militares jugados”, com-
prometidos, que se arriesgaron y pusieron el cuerpo; no habían rehuido el
combate, como lo habían hecho otros.
El ensamble de Bety y su bandera seguía complicando mis esfuerzos clasifi-
catorios. A ella le producía gran emoción recordar que “esta bandera encabezó
protestas contra el cierre de fábricas en Villa La Florida y en defensa de la
educación pública en Quilmes.Y siempre era como que nos protegía”.
Corría el año 2002 y “la 40” fue invitada al acto por los veinte años de
la recuperación argentina de las Islas, en la ciudad de Quilmes. Bety estaba
nerviosa porque “su bandera” podría ser reclamada por las instituciones
armadas. “La 40”, otras escuelas y los vecinos quilmeños se reunieron esa
mañana con la banda de música de la Marina, varios de sus oficiales y altos
jefes de las tres Fuerzas Armadas. Allí consagraron a la escuela de Bety como
poseedora oficial de la “bandera del Belgrano”. Ella se sentía triunfal.
Con toda perplejidad traté de entender los denodados esfuerzos de Bety
por promover un símbolo nacional de ascendencia militar que había parti-
cipado de una derrota bélica protagonizada por fuerzas armadas extrema-
damente impopulares al frente de un régimen dictatorial marcado por la
persecución política y la crisis económica. Más aun, ella había convertido a
la “bandera de la 40” en un estandarte de la demanda económica y social en
la trágica y recesiva década de 1990.Yo podía estar de acuerdo con la manera
como Bety identificaba a esa bandera nacional con la causa anticolonialista
de Malvinas, el soldado y la escuela, pero no lograba comprender cómo

5 Sindicato Único de Trabajadores de la Educación de la Provincia de Buenos Aires,

organización de docentes que integran CTERA.

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 45

esta militante social y gremial admitía la asociación de los militares con las
protestas populares y de los maestros. Esta incomprensión, sin embargo, era
sólo mía; evidentemente todos allí parecían compartir el móvil de Bety y
aplaudían su proceder y su decisión.

Cuando Diana entendió a Bety

Pese a que después de Malvinas, los militares fueron considerados por

la sociedad civil y política como responsables de la derrota y la reocupación
inglesa de las islas, hasta el día de la rendición argentina el 14 de junio de
1982, y pese a su impopularidad como gobernantes de facto, la Junta Militar
logró la adhesión masiva a su iniciativa de la recuperación territorial por
parte de la Argentina. Bety se recordaba a sí misma, con emoción y angustia,
como parte “de la generación de las maestras que mandábamos cartitas con
nuestros chicos a los soldados. Mis compañeras se pasaban tejiendo bufandas
y entre todas juntábamos chocolates”. En la escuela donde yo era maestra se
juntaban abrigos y alimentos para las tropas pero yo desconfiaba de la genuina
determinación de los militares argentinos y sentía un rechazo visceral por
toda guerra. Esto no me impedía entender el entusiasmo malvinero gracias
a mis discusiones políticas con compañeros de militancia que actuaban, pen-
saban y sentían como Bety.
Para ella el silencio que sucedió a la derrota en la escuela y en la sociedad
generó un vacío inabarcable. En ese paso abrupto de la euforia a la apatía,
ni docentes, ni alumnos, ni familias habíamos sido reconocidos por nuestra
colaboración.Tampoco los “ex soldados”, que recibieron alguna consideración
de la ciudadanía pero más como objeto de protección, lástima y caridad,
que por afirmar su valor como combatientes. Por eso en esa época ellos se
hicieron sus propios lugares de reconocimiento público, para superar lo que
llamaron “desmalvinización”. Este fue el marco en que el “héroe anónimo”
habría entregado la “bandera del Belgrano” a la 40. Tal vez aquel ex soldado
encontraba un modo de inscribir su propia historia en una institución pública
y civil, a la vez local y nacional, identificada con la difusión de Malvinas
como una causa de soberanía pendiente. Bety, a quien escuché más de una
vez decir que “Malvinas es una deuda no saldada con la gente y con los que
quedaron, los sobrevivientes”, sacaba la bandera de la bolsa del olvido y hacía
su pequeño aporte para saldar esa deuda: la guardó en un cofre y la sacó a
los actos escolares. Esto explicaba la primera conexión bandera-Malvinas-
ex soldado-escuela, pero no la segunda conexión: bandera-protesta social-
docentes-fuerzas armadas.

46 CAPÍTULO 1
 Además de las dos banderas nacionales reglamentarias de toda escuela, la
portable de ceremonias y la fija en un mástil para izar y arriar en el patio y en
cada jornada de clases, “la 40” tenía otra que había pertenecido a la Armada.
Con ella, esta escuela parecía consolidar su sitio de honor en el Estado aunque
ya el sistema educativo estatal y público había perdido su histórico prestigio.
Con la privatización de las empresas públicas, el endeudamiento externo y
la reducción del gasto público en los años noventa, los edificios escolares
comenzaron a deteriorarse y los sueldos docentes a perder valor adquisitivo;
a ello se agregó la “reforma educativa” de 1994 que desarticuló la estructura
histórica de los niveles primario y secundario. El empobrecimiento y el
desempleo a niveles inéditos en el país, provocaron el descreimiento cívico
en los partidos políticos, el sistema de representación parlamentaria y la
acción de la Justicia. Las protestas docentes, la interrupción de las clases y
una creciente movilización ciudadana por fuera de partidos y sindicatos, a
través de movimientos sociales conocidos como “piqueteros”, desembocaron
a fines de 2001 en una gran rebelión que terminó con la renuncia presidencial
y el llamado a elecciones anticipadas para fin de 2002.
En este contexto, a sólo cuatro meses de esta crisis institucional, se con-
memoraron los veinte años de Malvinas. La central presencia de las escue-
las en el acto de Quilmes parecía contrarrestar el desprestigio de la tarea
docente machacada por gobiernos, funcionarios y medios de comunicación
que responsabilizaban a los maestros por la “mala educación”, la delincuencia
y la adicción de los jóvenes.
Bety recuperaba los múltiples sentidos que podía condensar la bandera
exhumada: el bien común, la justicia social, la experiencia bélica y la libe-
ración nacional, combinando en el presente distintas coyunturas críticas
del pasado. Por eso ella quería que yo reconociera el valor de su descubri-
miento (de la bandera en la bolsa) y su esfuerzo para concretar lo que aún
no se había realizado, una irredenta Nación Argentina con soberanía política,
social y cultural pendientes. Así como el soldado había demostrado valen-
tía, primero al rescatar la bandera de un buque que se hundía, y después al
entregar la bandera de la Armada a una escuela pública, así también Bety
había transgredido la estricta reglamentación que establece al detalle las
dos banderas que pueden y deben usarse en la escuela. Sin pedir permiso a
las autoridades del distrito y exponiéndose a sus sanciones, Bety redoblaba
la apuesta al prestar una bandera de guerra donada por un desconocido que
decía ser un soldado del Belgrano, para manifestaciones de protesta. Tenía
razones para temer que la Armada se la reclamara, pero estaba convencida de
que el Estado tenía varias deudas con el pueblo argentino que había apoyado
la recuperación de las islas: explicar la derrota, y el derecho a la educación

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 47

y al trabajo. Sin embargo, la desmalvinización había acallado esas deudas.
Por eso se justificaba: “Son muchos años que (la bandera) está acá y nadie
la reclamó. Sobre mi cadáver se la van a llevar. Mientras yo sea la directora
de esta escuela, no”.
Al hacer pública su nueva bandera, la Escuela 40 se afirmaba como pre-
servadora y transmisora de los valores nacionales, en pleno desprestigio de la
educación pública. Los chicos entendían cuando Bety les decía que “tener esa
bandera es como tener un pedacito de la bandera de los Andes”, y ellos entendían
que Malvinas era la continuación de las guerras de independencia del siglo
XIX. Pero en el mismo movimiento Bety se distanciaba de los discursos
oficiales (desmalvinizadores) de las últimas dos décadas. Malvinas era una
alegoría: escuela pública y archipiélago habían sido olvidados, y con el olvido
se postergaba la realización de la Nación. Por eso docentes, administrativos y
alumnos habían convertido a la escuela en escenario privilegiado de la política
extraescolar, a la que necesitaban para acometer las transformaciones de las
instituciones escolares.
Bety, maestra como yo en tiempos de la guerra, había colaborado en
convertir a la escuela en un canal de respaldo popular a la recuperación
insular, articulando así a la sociedad civil con el Estado y las fuerzas armadas.
Pero las revelaciones de postguerra sobre la improvisación y la corrupción
en el frente y en los altos mandos, quebraron la retórica de coincidencia que
selló el pacto bélico. Bety percibió esa brecha en los sentidos de la bandera,
en la acción del ex soldado (uno de “los que vinieron de abajo y no querían
saber nada con la Armada”), y se propuso enmendarla. La causa de Malvinas
se rearticulaba en y por “la 40” con las causas populares de los soldados no
profesionales organizados en asociaciones, y de las maestras y los alumnos que
acompañaron el conflicto y que ahora el Estado olvidaba, negándoles recursos
edilicios, educación y trabajo. Por eso, la bandera del Belgrano desembarcó
en las movilizaciones populares de 2001. Como directora de una escuela
pública en un barrio empobrecido del Conurbano, Bety mostraba su rebeldía
contra las políticas de Estado, transformando la “bandera del Belgrano” en
“bandera de la 40”. Pero para completar este pasaje era imprescindible que
la Marina concediera su símbolo nacional-estatal expresamente y con su
presencia. Por eso, a los veinte años de 1982 fue tan crucial para Bety que los
oficiales de uniforme fueran al acto y vieran pasar su enseña sin reclamarla.
Contra el olvido y el silencio –de Malvinas y la educación pública– Bety
devolvía el prestigio (al menos) a su escuela, convirtiéndola en un espacio
de recomposición del sentido de lo nacional, y a los maestros y alumnos en
sus legítimos portadores.

48 CAPÍTULO 1
 Este análisis no hubiera sido posible sin que yo advirtiera el impacto que
causó en mí la inesperada inclusión de los militares dentro del relato de Bety
y en la foto sobre la mesa de su escritorio. Registrar mi desconcierto me
impulsó tiempo después a comprender la perspectiva de Bety y sus decisio-
nes obligándome a describir y analizar el proceso de transformación de esa
bandera para apresar algunos de los sentidos de la desestructuración de las
escuelas primarias públicas. Con su reflexividad Bety me indicaba el contexto
significativo a partir del cual yo, y quizás otros, podríamos comprender los
esfuerzos para recuperar el prestigio de la escuela.

Lidia, Victoria, Martina, Elena, Hermes…

En septiembre de 2010 entré en contacto con un grupo de mujeres del

San Luis, un barrio periurbano de Posadas, formado por ocupantes de tierras
fiscales, familias de trabajadores rurales procedentes del interior provincial.
Explorándolo como mi futuro campo doctoral para estudiar el incesto, me
incorporé como “capacitadora” a un equipo de la universidad y tres ONG
que formaban “promotoras para la prevención de violencia hacia las mujeres”
(Proyecto de Género, Progen). La capacitación consistía en talleres semanales
entre septiembre y diciembre, y el desarrollo de cuatro módulos temáticos
(violencia, género, salud y promoción social) coordinados por un equipo
técnico de sociólogas, politóloga, trabajadoras sociales, abogada y dos antro-
pólogas sociales, yo una de ellas. El equipo técnico se reunía regularmente
con unas 35 mujeres del barrio en un caluroso salón de la ONG local.
Fuera de mi taller específico yo participaba como observadora, salvo
cuando debía intervenir en alguna situación de crisis y alta emotividad. La
mitad de las asistentes había atravesado situaciones de violencia conyugal,
y por eso se habían sumado al proyecto. De sus relatos, incluso los más
casuales, pude advertir la necesidad de compartir experiencias. Por eso solía
acercarme a conversar con ellas fuera de las actividades programadas. Así las
fui conociendo por sus nombres y biografías, lo que me diferenciaba de mis
otras colegas del equipo técnico.
De los relatos sobre violencia conyugal también escuchaba acerca de
“avances de los padres y/o padrastros hacia las hijas”, “se aprovechan porque
es criatura y no sabe qué le hacen”, “la madre parece que no ve que el otro
le agarra a la hijita”, “la guaina6 embarazada del padrastro”. Las colegas del
equipo técnico llamaban a esto “abusos intrafamiliares” pero no los aborda-
ban porque el Proyecto atendía sólo a “mujeres adultas”. Era evidente que el

6 Guaraní: jovencita, muchacha, chica.

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 49

incesto necesitaba de alguna atención, pero cuando me dispuse a encararlo,
mis colegas de la universidad me advirtieron de sus dificultades: ¿quién
querría revelar pormenores tan vergonzantes? Sin embargo y a mis 50 años
de edad, con más de una década investigando la sexualidad de los jóvenes
y de niñas y niños prostituidos en la extrema pobreza, me sentía capaz de
intentarlo.
A poco de concluidos los talleres supe de un gran revuelo en el barrio:
Miriam, con sus 14 años, venía siendo acosada desde los 12 por su padre.
Su madre le había restado importancia a sus reclamos, y cuando el hecho se
concretó, estaba ausente. Fue su abuela materna quien reaccionó para pro-
tegerla. Los vecinos indignados casi linchan al padre, quien fue detenido en
la Comisaría barrial en cuya celda se ahorcó. Miriam fue interrogada en la
Comisaría, no recibió atención médica ni psicológica y debió asistir al velorio
y al entierro de su padre obligada por su madre y por sus tíos. A los pocos
meses Miriam volvió a quejarse a su madre por el acoso de su nueva pareja
pero su madre la echó del hogar. Sin donde ir, fue alojada por una vecina que
vivía en condiciones humildes con cuatro hijos pequeños.
El episodio me pareció una buena puerta de acceso al tema del incesto
porque me permitía no involucrar directamente a las participantes de los
talleres. Cuatro meses después y pensando en Miriam, retomé el contacto.
Una mañana de mayo encontré conversando en el patio del Centro de Salud
a Victoria y a Martina, promotoras y vecinas del barrio, con quienes yo
había desarrollado un mayor acercamiento el año anterior. Les dije que me
interesaba saber qué había pasado con Miriam, y Victoria empezó a contar,
intercalando duras críticas al equipo técnico que no se había involucrado
“porque era una niña y no una mujer adulta”, y por lo tanto “escapaba” a la
población destinataria directa del proyecto. Excedidas en sus capacidades pero
urgidas por las demandas del vecindario, las promotoras decidieron reunirse
por su cuenta todos los jueves en ese mismo patio, para darse contención.
Victoria me invitó a la próxima reunión, después de las 5 de la tarde, “cuando
el sol ya no pega tan fuerte”. Solían juntarse entre veinte y treinta mujeres:
“algunas siempre hablan más que otras, pero todas parecen interesadas aunque
sea para escuchar”.
Cuando Martina se nos integró, pues estaba atendiendo en una sala con-
tigua, me preguntó qué hacía yo en el barrio. Le aclaré que “me interesa
estudiar situaciones de violencia que ocurren en las familias y que a veces se
toman como naturales y que la mayoría de las veces son nenas como Miriam
que las tienen que soportar sin que nadie las ayude”. También le expresé mi
interés en apoyarlas todos los jueves en el Progen. Me costaba presentarme
sólo como investigadora, cargo que suele parecerle poco útil a la gente que

50 CAPÍTULO 1
no lee nuestros escritos; además sentía que en estas relaciones casi impuestas
es necesario algún intercambio; en este caso yo les aportaría mis habilidades
de capacitadora.
Victoria siguió contando lo sucedido con Miriam, a quien decía poder
comprender porque cuando ella tenía 12 años el marido de su hermana
mayor, al cual ella “quería como a un padre porque era quien nos cuidaba y
protegía”, intentó violarla dos veces, diciéndole que “la quería como hom-
bre”. Fue a contarle a su madre pero ella le restó importancia. Con el tiempo
avanzó sobre su hermana menor e insistió con Victoria, ya con 16. Su madre
tuvo la misma reacción, y su hermana mayor, la esposa del hombre, le con-
testó que “hagan lo que quieran, denúncienlo si quieren, pero para mí seguirá
siendo mi marido y es el padre de mis hijos”.
Martina entendió que también ella podía contar su experiencia. Su fami-
lia era de Villa Tacurú, un barrio más antiguo y urbanizado, con familias de
clase media baja y propietarios de sus lotes. Tenía 11 años cuando una tarde
salió del baño, separado de la casa, envuelta en una toalla; su padre le salió al
cruce y le rozó los pechos: “ya parecés una mujer”. Martina salió corriendo
a su cuarto y esa noche transcribió el episodio en un diario que su madre
le había regalado para que usara “como si fuera tu confidente”. Martina se
sentía incómoda y culpable por haberle “provocado” tal reacción a su padre,
y expresaba su extrañeza ante un comentario tan fuera de lugar de un padre
para su hija. Su madre, que solía revisarle el diario, le pidió más detalles, le
aconsejó tranquilizarse y que no dejara de escribir. Días después estaba con
su hermana menor acomodando y jugando con la bisutería que vendían en el
almacén familiar. Mientras Martina miraba una pulsera, su padre se le acercó:
“Si vos sos buena conmigo yo te puedo regalar esa pulsera”. “Yo soy buena con
vos”, le contestó. “Soy buena alumna, colaboro acá, me porto bien”. Pero “Yo
te digo como hombre”. Entraron clientes al almacén y su padre debió atender;
Martina salió corriendo. Esa noche volvió a escribir en su diario. Ni bien lo
leyó, su madre denunció al esposo a la Comisaría y se fue de la casa con sus
hijas. Pero el diario de Martina, la única “prueba” sobre lo ocurrido pues no
había daños físicos, “se traspapeló” y no formó parte del proceso judicial. El
padre negó la acusación y la hermanita de 10 años que no entendía tanto tras-
torno, se negó a irse. Siendo oriunda de Neuquén, la madre no tenía familia
en Posadas, pero estaba decidida. Por tres meses resistieron el infierno en
la misma casa; el padre no volvió a acercarse a Martina, pero insultaba y le
pegaba a su madre. Ella consiguió un trabajo y un lugar donde vivir y se llevó
a Martina. La menor no aceptó: si es “amoroso y muy bueno con nosotras”.
Ni Martina ni su madre le habían explicado lo que estaba sucediendo. Dos o
tres años pasaron cuando el padre tuvo un derrame cerebral que lo dejó ciego

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 51

y paralítico. La madre aceptó que fuera a vivir con ellas para atenderlo. Pero
cuando al tiempo se recuperó les incendió la vivienda a modo de venganza.
Martina y su madre permanecieron allí y reconstruyeron la casa, mientras
él volvió a la suya y al almacén que había quedado a cargo de la hermana
menor, ya con 15 años. Al año padeció un nuevo derrame que terminó con
su vida. La madre se ocupó del velorio y del entierro pero su hermanita,
desafiando el reclamo materno, fue a bailar en la misma noche del funeral.
“Pasó lo mejor que podía pasar, decía. Me alegro que se haya muerto, porque
desde que ustedes se fueron mi vida fue un infierno con él”.
Yo no cabía en mi sorpresa. No esperaba que también a Martina le pasaran
estas cosas. Su familia venía de Neuquén, una provincia con mejor nivel sani-
tario y educativo que Misiones; ella había completado la escuela secundaria e
iniciado el terciario para ser maestra;Villa Tacurú tenía un mayor nivel socio-
económico que San Luis y Martina es hoy personal estable de la ONG local,
con estrecha vinculación con las instituciones del barrio (escuelas, comisaría,
iglesias y jardín maternal). En un taller había contado sobre problemas de
violencia verbal con su marido, pero consultaron a una psicóloga y en varias
sesiones “arreglaron las cosas”.
El relato de Martina no tuvo interrupciones y fluyó en una pieza.Victoria
ya conocía el caso, pero al escucharla volvía a contrastar las reacciones de sus
madres: la suya negando, la de Martina haciendo. “La gente de la chacra es
distinta; mi mamá era de las de antes, había que aguantarse todo sin chillar,
pero ahora ya noooo…”.Y yo me sentía con una paradójica felicidad: había
encontrado “sin querer” dos situaciones que podrían sustentar mi proyecto.
Pero esto mismo me generaba una tremenda ansiedad: ¿por qué mis colegas
de la academia me habían advertido acerca de las dificultades de abordar
el incesto? ¿Por qué Victoria y Martina me habían franqueado episodios
tan íntimos de sus vidas? ¿Acaso porque esperaban que por mi investidura
universitaria y profesional, defendiera sus derechos a quejarse y a incluir un
tema erradicado de la agenda del Progen?

El punto justo

Si algo me quedaba claro es que los abusos incestuosos estaban muy “a

flor de piel”: podían expresarse, contarse, revivirse y gozaban de una larga
vida pese a los años transcurridos. Sus protagonistas los reconstruían una y
otra vez con gran detalle y pasión. Por eso me parecía hasta inhumano que
los talleres sobre violencia contra las mujeres hubieran obviado el tema. Los
abusos incestuosos estaban en las bases psicológicas, sociales y parentales de
muchas de las asistentes y de sus conflictos actuales. De ahí que hubieran

52 CAPÍTULO 1
inventado las reuniones de los jueves, para compartir sus experiencias, sin
la presencia del equipo técnico.
Dichas reuniones revelaban las competencias comunicativas necesarias
para socializar y apropiarse de estos pasados difíciles. No eran talleres/cur-
sos/conferencias entre capacitadores/as y capacitadas, ni entre profesionales
y legos; eran charlas entre iguales, reuniones “entre mujeres, entre vecinas”,
“juntarse para conversar”. En nuestra reunión informal de aquella mañana,
Martina y Victoria tenían sus razones para contar sus historias, y yo tenía la
mía para escucharlas: explorar una posible investigación. Sin embargo, todo
convergió en un espacio catártico que pese a su densidad me enseñaba cómo
indagar en episodios dolorosos y tabuados sin exponerlas ni avergonzarlas.
Si Martina parecía aliviada después de su relato era probablemente porque
le permitía reconstruirse en nosotras, sus oyentes empáticas, cuidadosas,
sensibles a su sufrimiento y a su fuerza para seguir. Al escuchar (otra vez)
a Martina, Victoria seguía elaborando acerca del proceder de su madre. La
comparación dejaba de ser un recurso exclusivamente antropológico: ellas
contrastaban a sus madres y, a través suyo, sus propios roles maternos.
Quince años mayor que mis interlocutoras (Martina de 36 y Victoria
de 34) pero con hijos en edades semejantes, las tres habíamos atravesado la
infancia de nuestros hijos y “padecíamos” sus adolescencias. Martina y Victoria
conocieron a mi hija cuando una vez me acompañó al barrio. Ser mujeres-
madres hoy y haber tenido una madre nos confrontaba con cómo hubiésemos
actuado en situaciones semejantes. Pero yo no podía pensarme como víctima;
sí en el lugar de madre dispuesta a “defender” a mis hijos. Me sentía a la par
de ellas, aunque ellas eran promotoras que conocían estos temas y sus efectos
en carne propia y yo no. Al finalizar el encuentro quise salir de la situación
de extrema confianza e intimidad que habíamos creado y retomar mi lugar
de “colaboradora, capacitadora” sin convertirme en una “investigadora”, rol
que denotaba una distancia despersonalizada. Los relatos habían superado
mis expectativas del día, y sin grabador temía perder detalles. Mi intención
había sido tantear el terreno, no zambullirme ya en sus dramas. “Lo que los
antropólogos desean en el trabajo de campo es intimidad pero es también
lo que más temen” (Markowitz, 2003: 85). ¿Cuál era el modo adecuado, el
tiempo para mi indagación?
Mi dilema acerca del “punto justo” en la relación y la escucha sobre el
incesto, parecía no existir para los demás. Martina y Victoria habían hablado
con espontaneidad. En vez, mis colegas resolvían el problema demasiado
rápido y por descarte: el acceso al tema era difícil.
Y estaba mi padre, un prestigioso abogado de Posadas. Su relación con
nosotras, sus dos hijas mujeres, había sido afectivamente distante, poco

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 53

demostrativo. A fines de 1999 la prensa denunció casos de niños y niñas
prostituidos por sus propias familias en Posadas, y señaló confiterías y bares
céntricos como sitios de “enganche”. Lo comenté con mi padre pero para
él eran hechos “armados por la prensa escandalosa” para vender más. Me
indigné y le di mi informe final sobre explotación sexual comercial infantil
que acababa de concluir y que coincidía con los casos periodísticos. Su lectura
lo obligó a admitir la realidad de estos hechos y que merecían seria atención;
además lo acercó a “mis temas” como nunca antes, y me reposicionó frente a
él; yo le demostraba que éstos eran temas legítimos de investigación acadé-
mica y que era necesario aprender a tratarlos y a sostenerlos, ayudando a su
exhumación7. Recordé, de mis conversaciones en viejos trabajos de campo,
cuando Elena, por entonces con 34 años y yo con 25, debió tranquilizarme
después de contarme cómo a los 15 años huyó de su padrastro de 35, en
medio de un maizal, y se fue de su casa a trabajar como empleada doméstica.
Recordé a Hermes, cuya primera hija fue el producto de la violación del hijo
de su patrona cuando ella tenía 14 años, y que debió escapar de esa casa sin
tener adonde ir. Con mis 30 años algo lineales yo estaba shockeada frente a
sus arduos 32 desde donde me explicaba cómo Carlos, su marido actual, la
había recuperado, acompañado y protegido. Supe de Elena y Hermes hacía
unos veinte años y, sin embargo, ellas seguían conmigo. Tanto que en nues-
tros reencuentros nos saludábamos con un afecto muy especial y dedicado.
Pero en el ínterin yo había cambiado: mis primeras reacciones de horror y
ansiedad habían dado paso a una aproximación más analítica.
Estos relatos sobre las violaciones tenían un efecto que no noté hasta
contrastarlo con mi propia relación filial. Martina y Victoria ubicaron a sus
agresores “como hombre”, las palabras en las que esos padres—el de Mar-
tina y el cuñado de Victoria, 16 años mayor y cumpliendo el rol paterno por
la viudez de su madre—se habían fijado para siempre en las memorias de
aquellas niñas, al intentar seducirlas. La paternidad se les había escurrido
porque sus padres la habían declinado en el mismo acto del abuso.
Victoria y Martina, y en su momento Elena y Hermes, me habían fran-
queado sus vidas, y al hacerlo me habían entregado las claves de un punto
justo que yo creía que debía establecer por mi cuenta. Pensaba que ellas
hablaban conmigo y me contaban sus historias en honor a mi jerarquía inte-
lectual, a mi posición profesional, a mis contactos, esperando que las ayudara
a revertirlas. Entendí que la ansiedad que estos relatos generan no se debe

7 Claro que el periodismo que mi padre criticaba con justicia, no tiene el problema del
“punto justo”: aborda las perversiones de la sexualidad en todas sus aristas pero ingresa
“por la ventana”, sin cuidar la intimidad ni la vergüenza; por eso viola … la vida privada,
los sentimientos y la seguridad.

54 CAPÍTULO 1
sólo a su contenido sino también a la responsabilidad enorme que implica
escuchar. Por suerte descubrí que ellas podían indicarme que el punto justo
está en el modo de encuentro, en las formas de narrar pese a, o junto con
mis caras de asombro. Yo aprendí a controlar mis ansiedades y a decirles,
quizás sólo con la mirada y mi presencia, que no se sintieran despojadas de
sus testimonios y que siempre habría algo a cambio, aunque fuera un buen
rato de conversación en los cauces del afecto y del respeto.
Mi objeto analítico, el incesto, no hubiera sido posible sin que yo advir-
tiera la importancia de la interacción. Aquellos tremendos relatos silencia-
dos durante años pudieron aflorar cuando logramos un clima de confianza
y empatía entre nosotras. Sin experiencia personal en episodios similares,
mi hallazgo del incesto estaba imbricado con espacios femeninos sensibles
a su expresión y escucha; yo estaba incluida. El punto justo de distancia y
proximidad con los sujetos de estudio aprendido en la academia, debía ser
replanteado, para permitirme reconocer las duras experiencias del incesto
en la potencialidad del diálogo, y así reubicar mi rol como investigadora
que no sólo “buscaba obtener datos”. Victoria y Martina me enseñaron que
yo podía habilitarlas a reelaborar incidentes traumáticos, todo un dato en sí
mismo, reflexivamente hablando.

Rosana, Martha y la doble desaparición de José

Estaba terminando mi curso virtual sobre proyectos de investigación,

cuando recibí un mensaje que me agradecía el curso pero no podía concluirlo
por sus obligaciones laborales. Lo firmaba Martha Ardiles. Le agradecí sus
palabras y le pregunté:
— ¿Sabés quién fue Ardiles en Malvinas?
— Gracias por acordarte de mi hermano.
Mi rápida reacción a su apellido obedecía a mi investigación sobre los
pilotos de combate en la guerra de Malvinas. Estando yo en plena etapa de
campo, tenía cierta familiaridad con la participación aeronáutica en el hecho
bélico y con los nombres de sus protagonistas, algunos de ellos fallecidos. Le
prometí visitarla en Córdoba, la ciudad donde residía, cuando viajara a dar
mi curso anual a la Universidad.
Tres meses más tarde nos encontramos en un restaurante después de mi
clase y sus ocupaciones. El encuentro duró desde las 21.30 hasta las 2 de la
mañana.Yo recién pude conciliar el sueño a las 4. No sé ella.
Comenzamos hablando de la universidad donde se había graduado como
licenciada en Ciencias de la Educación y ahora daba clases, además de par-
ticipar activamente en su vida política. Conocía, por eso, a los arqueólogos

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 55

que me habían contratado en un posgrado de Antropología en esa misma
universidad, y también porque sus hijas eran amigas desde el preescolar. Me
contó de su niñez en una escuela rural que su padre dirigía, de sus estudios
secundarios en la ciudad de Córdoba, de su vida universitaria en los tur-
bulentos años setenta, de sus distintas localizaciones profesionales y de su
paso, con sabor a exilio interno, por una ciudad patagónica donde vio por
última vez a su hermano. José se había alistado en la Fuerza Aérea en 1974,
y en 1982 iba camino a una unidad militar en Tierra del Fuego. Aquel breve
encuentro convertía a Martha en la última familiar que lo vio con vida y en
la depositaria de una imagen única y final; José ya estaba en su misión, lejos
de su esposa, de su hijo de dos años y de su hija de 4 meses. Así, rodeadas de
comensales en su salida de viernes, nosotras dos estábamos internadas en la
memoria trágica de la incansable búsqueda de información sobre su hermano
desaparecido el 1º de mayo de 1982 a bordo de un MV Dagger. Martha y su
familia sólo habían encontrado pistas falsas y versiones de variada estirpe,
muchas de carácter fantástico y/o improbable.
El relato del cual fui partícipe presencial, silenciosa, femenina y también
universitaria, no hablaba sólo de un episodio previsible en toda guerra y en la
vida de todo militar; tampoco era sólo la pérdida irreparable de un hermano
querido y añorado. Nuestra cena al compás de las palabras de Martha tenía
otras lecturas en cuya interpretación transcurrí algunas horas hasta conciliar
el sueño. Y retomé la tarea al día siguiente. Esperando el avión de regreso
a mi ciudad, llamé por teléfono a mis colegas arqueólogos que conocían a
Martha y a su hija desde hacía unos veinte años para compartir con ellos a
nuestra conocida en común. Rápidamente la identificaron y me confirmaron
conocerla bien y hacía mucho tiempo.
— ¿Viste lo del hermano? –le pregunté a mi interlocutora telefónica.
— ¿Qué?
— Que murió en Malvinas.
— No, ¿qué hermano?
— José.
— Ah, ¿era soldado?
— No, era piloto, era oficial de la Fuerza Aérea.
— Ah, nooo, eso no sabíamos.
Después del silencio, me despedí hasta la próxima.

La memoria selectiva de la academia

El carácter vívido del relato de Martha aquella noche sobre un hecho

acaecido casi treinta años atrás, contrastaba con “la novedad” que yo impartí a

56 CAPÍTULO 1
mis colegas. Su sorpresa fue el contexto desde el cual empecé a buscar algún
indicio para entender la potente inconclusión de una vida y su memoria.
Que mis colegas no supieran que su conocida de tantos años había per-
dido un hermano en la guerra podía deberse a que fingían ignorancia, a
que lo habían olvidado, o a que ella nunca se los había dicho. Descarto la
primera opción, pues ellos sabían largamente de mi pasión por la aviación
en Malvinas motivada por una investigación antropológica que llevaba ya
año y medio. En mis sucesivos trabajos de campo sobre el conflicto bélico,
mis interlocutores ocasionales siempre me referían a un conocido con algún
familiar que había estado en el Teatro de Operaciones. De haberlo sabido,
ellos me hubieran referido a Martha para ayudarme. Mi sorpresa/consta-
tación ante la sorpresa/ignorancia de mis colegas no venía del engaño o el
ocultamiento, sino de otro lugar que hacía improbable también la segunda
opción: no lo habían olvidado.
Es cierto que uno no le comunica la pérdida de un ser querido a todos
cuantos conoce. Muchos han visto morir a sus hermanos, aún jóvenes, por
accidente, enfermedad o violencia política; el dato surge en conversaciones
de cierta intimidad o confianza. Pero al tratarse de un episodio de la guerra
de Malvinas¸ difícilmente pudiera pasarse por alto. “Haber estado allí” no era
un dato fácil de olvidar sobre nuestra única guerra del siglo XX. Para asegurar
su recuerdo año tras año, allí estaba el “santoral malvinero” con sus fechas
consagradas (el 2 de abril por el desembarco argentino y la recuperación, el
2 de mayo por el hundimiento del Belgrano), y con sus fechas intermedias
que conmemoran hechos puntuales de significación más acotada (como el
día de una misión exitosa, un combate o la pérdida de una vida). Entre el
2 de abril y el 14 de junio de cada año, Malvinas cobra un relieve especial
y todos pensamos en aquéllos que “estuvieron”. Dudo que de saberlo mis
colegas lo hubieran olvidado. No lo sabían porque Martha no se los había
contado. ¿Por qué?
Tuve tres indicios para empezar mi búsqueda. El primero fue que en
nuestra charla de aquella noche, y prologando el segmento más específico
de la pérdida de José, Martha abandonó su tono reflexivo y conceptual y me
miró fijamente: “La carrera militar no es lo que yo hubiera alentado para mi
hermano, pero tuve que aceptarlo (abrió los ojos y se puso la mano derecha
sobre el corazón) ¡Yo lo quería a mi hermano y mi hermano era militar!”. En
ese momento sentí que su pecho era una tela rasgada, mucho más que por su
desaparición cumpliendo una misión. El segundo indicio fue que previo a ese
instante, ella venía hablando de su trabajo académico y no, por ejemplo, de su
situación familiar. El tercer indicio fue pasado un tiempo de aquella noche,
cuando Martha recordó que en una reunión universitaria otra docente se le

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 57

acercó y le dijo:Yo soy esposa de un piloto (un apellido que no podía recor-
dar). Pero después hablamos, después hablamos” y se alejó como queriendo
ocultar el dato del resto de los presentes. Nunca volvió a verla.
El panorama académico de la apertura democrática posterior a 1983
reprodujo el clima nacional de generalizado antimilitarismo. En las univer-
sidades esto se traducía en un avance sobre los cargos de quienes ahora eran
considerados como “profesores de la dictadura”. Esta polarización revan-
chista en la política académica argentina tenía sus antecedentes. En el primer
gobierno de J. D. Perón, profesores de todas las universidades fueron exone-
rados por oponerse a la intervención federal de la autonomía universitaria
y a la afiliación obligatoria al Partido Peronista para acceder a un cargo.
Depuesto Perón en 1955, la regularización de las universidades requirió,
para participar de los concursos docentes, la declaración de “fe democrática”
donde el candidato juraba no haber participado de la universidad peronista.
En 1966 legiones de profesores abandonaron sus puestos en protesta por la
intervención policial del régimen militar, conocida como “la noche de los
bastones largos”. En 1974 la intervención de las universidades argentinas
bajo el gobierno de la viuda de Perón, Estela Martínez, dejó a varios profe-
sores e investigadores “prescindibles” o simplemente fuera de los planteles
docentes, sospechados de contribuir a la acción subversiva y disolvente de
la izquierda armada y/o ideológica. Cada uno de estos hitos –1947, 1955,
1966, 1974– dejó vencedores y vencidos que se sucedieron de período en
período, como en una carrera de relevos. Unos y otros no se diferenciaban
necesariamente por su calidad académica ni por su orientación teórica, sino
por su capacidad de demostrar una posición conveniente al nuevo orden.
Esa posición se expresaba como una categoría moral que debía ser plausible
principalmente para la facción en ascenso que se convertía, por eso, en
custodia del nuevo statu quo.
La posición que Martha podía asumir a su regreso de la Patagonia a su
universidad de origen, ya en el período democrático, revestía cierta com-
plejidad. En los términos históricos en que, según creo, operaron los anta-
gonismos político-universitarios en la Argentina, Martha era un ser de difícil
clasificación según las categorías significativas para el campo de la política
universitaria pública argentina desde 1947 hasta, probablemente, la actua-
lidad. Esas categorías suelen delinearse, en términos corrientes y desde la
perspectiva hoy dominante, en dos bandos opuestos: el autoadscripto como
“progresista”, “democrático”, “pluralista” y afín a “los organismos” de dere-
chos humanos, por un lado, y el “fascista”, “autoritario”, de “pensamiento
único” y “militarista”, por el otro. Según su propio relato, Martha podía
pertenecer al bando “progresista”, pero se resistía a negar su parentesco

58 CAPÍTULO 1
con un oficial. Algunos de sus colegas (afortunadamente no los que ella y yo
tenemos en común) significan su emotiva hermandad como contaminante,
y ella lo sabe: por eso se desgarra cuando es forzada a optar; quiere seguir
llevando consigo la cariñosa memoria de su hermano, incluyendo la condición
militar que él eligió y nadie le impuso. ¿Por qué su relación de hermandad
es contaminante?
Invocar a su hermano José como fuente de sospecha del progresismo
de Martha (sospecha que ni roza ni examina ni se interesa por la calidad
intelectual y la orientación teórica de su producción académica) significa
tomar sólo una línea del parentesco y abandonar la otra, acaso más potable
a los partidarios de la educación popular: su padre y el de José era maestro
en el interior cordobés. El progresismo universitario suele reconocer a los
maestros rurales por su abnegación, alfabetizando y enseñando en condi-
ciones de aislamiento y falta de recursos. Entonces los universitarios que
comenzaron a obstaculizar el desarrollo académico de Martha le dieron
prioridad a la consanguinidad generacional –su hermano– por encima de la
consanguinidad filial –su padre.
En la Argentina, la generación es una figura de gran importancia para la
organización social de la comprensión histórica, y aparece en la designación
de ciertas gestiones políticas que introdujeron sustantivas reformas en la vida
nacional (por ejemplo, la generación del (18)57, la del (18)80). También
surge como término de autoadscripción entre las personas para ubicarse
recíprocamente, como Bety y Diana con referencia a sus grupos políticos y
a su labor profesional. Cuando en ámbitos de intelectuales alguien dice que
pertenece a “la generación trunca” o a “la generación perseguida”, significa
que se está posicionando en un grupo de edad integrado por iguales que
se reconocen recíprocamente como víctimas unívocas de la persecución
política estatal encarnada por las fuerzas armadas y de seguridad. ¿Cómo
incluir a Martha en semejante pertenencia (pretendidamente) absoluta e
incontaminada?
Que su hermano haya desaparecido complica las cosas, porque aún cuando
Martha y José pertenecerían, por edad, a esa “generación trunca” con el
grueso de desaparecidos en el terrorismo estatal de 1976-1983, José no sería
admitido en ella. Habiendo yo misma atravesado varios tramos turbulentos
de la historia argentina reciente, jamás escuché que un universitario se refi-
riera a un militar en términos de su edad. En el “mundo universitario” (que
no incluye, claro, a los pocos analistas de la cuestión castrense) el “mundo
militar” no se considera en términos generacionales, sino como una corpo-
ración homogénea diferenciada en el sistema institucional.Y es cierto que la
relación de edad con los civiles queda menguada a favor de una pertenencia

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 59

profesional que arrastra tras de sí, al menos en la experiencia argentina, a
todos los demás aspectos. Sin embargo, en 1982 José se hizo un tiempo para
cenar con su hermana en escala a su destino bélico, regalándole así su última
imagen de familia. Sí que era ésta una relación generacional entre hermanos,
que atravesaba también las barreras entre los bandos. Por eso Martha debía
ser marcada en el medio universitario post-83.
Y por eso ella sabía que debía sacar de su vida académica a un ser entra-
ñable por generación, parentesco y sentimientos. Aunque su hermano fuera,
técnicamente, un desaparecido pues su cuerpo jamás se encontró, en el
medio universitario ser un par generacional es incompatible con el desapa-
recimiento de un (joven) oficial. Entonces Martha aprendió a partirse en dos
amores y en dos vidas que llevó adelante del modo más ecuánime que pudo:
su profesión en un espacio no tan pluralista, y una familia paterna que no ha
vuelto a completarse. Universidad y mundo militar inconcluyen una guerra
que renueva los desgarros.
Mi comprensión del mundo militar no hubiera sido posible sin advertir,
como me lo enseñó Martha, que la mirada académica depende de mucho más
que el compromiso con el conocimiento. En nuestros sucesivos encuentros
aprendí que la reflexividad con que yo daba sentido a mis elaboraciones
requería incluir como objeto de estudio al mundo académico. Al final de
cuentas, mi conocimiento de los militares aeronáuticos dependía de poner
en cuestión la pureza del mundo universitario.
Un par de años después de contribuir a este artículo, lo presenté como
material de lectura en el Postgrado de la Facultad de Humanidades de la
Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, donde Martha había
trabajado y enseñado. Muchas de las que asistieron a mi curso de abril de 2013
habían sido sus alumnas y compañeras. Les llamó la atención que en Córdoba
nadie supiera de lo de José. “En Comodoro todas sabíamos, y hablábamos
del asunto”. Una vez más las reflexividades que se encuentran en el campo
conducen a nuevos horizontes de indagación y permiten sugerir la diferencia
abismal con que la guerra de Malvinas se vivió en la Patagonia Argentina y en
el resto del país. Pero ésta debiera ser materia de otro trabajo.

Diana, Lidia y Rosana

La tarea que hemos emprendido las autoras de este artículo fue recupe-
rar el contraste de las reflexividades que se ponen en contacto en nuestros
trabajos de campo etnográficos. En los tres casos esos contrastes se pusieron
de manifiesto en la etapa inicial, una de las más fructíferas porque permite
exhibir como sorpresa, descolocación o desgarro lo que, de no registrarse,

60 CAPÍTULO 1
quedará invisibilizado como cotidiano y natural. Llamar contraste al encuen-
tro de las reflexividades del investigador y de aquéllos a quienes queremos
conocer, es más preciso que hablar de romper el hielo, acceder, presentarse
y sortear el shock cultural, como suele hacer la literatura metodológica
tradicional, porque nos permite dar cuenta de la trama interna por la cual
valores y normas convertidos en actos concretos, dan sentido a lo que nos
sucede en el campo y, por lo tanto, nos presenta lo que allí podemos apren-
der. Parte de este material se convertirá en dato, término equívoco porque
su etimología remite a “lo dado”, los hechos que, como piedras o mariposas,
esperan a ser recolectados por los investigadores.
Por corresponder a la etapa inicial, aunque todavía no llegue a raciona-
lizarlos, los episodios relatados tienen la virtud de integrarse rápidamente
a la persona del investigador porque comprometen las posibilidades del
acceso social y conceptual al campo. Lidia buscaba un lugar donde conver-
sar y con quiénes hacerlo. Diana buscaba una escuela, y Bety le ofreció “la
40”. Rosana estaba más avanzada en el campo y sólo quería conversar por-
que Martha era demasiado “nativa” para ella: universitaria, académica, con
lenguaje y perspectiva similares. Rosana no le explicó a Martha que quería
hablar de José pero fue la conexión entre su apellido y Malvinas un punto
de re-conocimiento; entonces Martha le fue mostrando el tortuoso camino
de no querer optar entre dos mundos afectivos y la investigación de Rosana
se torció irremediablemente.
Las tres investigadoras encontramos en nuestros interlocutoras mucho
más que información. Al analizar nuestras reflexividades descubrimos las
sendas por dónde indagar y las formas de hacerlo. La bandera del Belgrano,
la violación de Miriam y la desaparición de José fueron, por así decirlo,
plantadas por el campo y nosotras las retomamos sin saber adónde nos lle-
varían. Pero en verdad no fue “el campo” en abstracto sino ciertas personas
en ciertas situaciones las que demandaron nuestra confianza (además de
“entregarnos” su confianza, como suelen plantear los textos de metodolo-
gía). La conversación entre mujeres-vecinas-colegas-militantes, la reunión
de los jueves en el Barrio San Jorge, la sala de Dirección de “la 40”, y un
restaurante céntrico de la ciudad de Córdoba, no eran meros espacios sino
vías de conocimiento que las tres adoptamos porque nos fueron ofrecidas
por nuestras interlocutoras-guías-baquianas. Martha, Bety, Martina y Victoria
fueron cruciales no porque fueran “informantes clave” sino porque se nos
dispusieron como plataformas calificadas para repensar nuestros supuestos
y desatar interpretaciones inesperadas.
Y así como cualquiera puede ser un “informante clave”, así también cual-
quier actividad puede convertirse en una “técnica de recolección de datos”.

ROSANA GUBER, DIANA MILSTEIN Y LIDIA SCHIAVONI 61

Las formas de acceso, de conversar y de escuchar, ese “punto justo” que bus-
caba Lidia, las anécdotas, todo esto no puede planificarse en el “laboratorio”
de la oficina donde solemos redactar nuestros proyectos. Es arduo descubrir
las palabras (y gestos) mágicos que en cada caso abrieron las cuevas de Alí
Babá y revelaron los tesoros ocultos que quizás están siempre ahí pero nos
cuesta ver y mucho más escuchar.
A veces estos encuentros fluyen como reuniones entre mujeres porque
involucran referencias a la maternidad, a la filiación y a nuestras ansiedades
como madres, hijas y mujeres. A veces son encuentros entre militantes gre-
miales de una época que nos reunió y nos lanzó a la vida laboral, imaginando
un país mejor. A veces son encuentros entre universitarias que intentamos
desarrollar nuestras carreras académicas, nuestras familias, nuestras ideas
sobre algún campo de indagación, publicar en una buena revista académica
y ganar algún concurso docente. Todo esto se despliega, a menudo sin pala-
bras, en esos encuentros que definen su carácter en la mera ocurrencia, es
decir, según las reflexividades en juego. Las investigadoras lo aprendimos
sin necesidad de registrarlo en un grabador. Aunque Lidia temía “perder
datos” en su conversación inesperada con Martina y Victoria, pudo recordar
al detalle porque las escuchó con la misma intensidad con que Martina vivió
el acoso de su padre y lo transcribió luego a su diario. Probar un dato no
es una necesidad académica sino jurídica, como saben Martina, Victoria y
Miriam. Probar la validez de un dato es algo muy diferente. Rosana entendió
el gesto desgarrado de Martha sin filmadora; entendió que debía caminar por
ahí para entender el mundo en que los pilotos y sus familias transitan esta
tardía postguerra que jamás abandonó el molde dualista.Y Diana entendió que
de todas las afirmaciones de principios político-gremiales¸ ella debía seguir
pese a su propio antibelicismo, la pista por la cual la “bandera del Belgrano”
se transformó en la “bandera de la 40”.
Reconocer la reflexividad propia cuando se encuentra con otras
reflexividades en el campo ayuda, en suma, a entender que las “técnicas
etnográficas” son contexto-dependientes y en sí mismas el camino de la
investigación. Lo interesante no es aplicar una u otra técnica sino descubrirla,
porque al hacerlo también descubrimos el campo con sus preguntas y sus
desafíos, y a nosotras en él. Una premisa tan crucial en un país tan escindido
que necesita cada vez más re-conocerse.

62 CAPÍTULO 1
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63
 Mujeres en el pozo y en la obra.
Reflexividad y aprendizaje
significativo en dos etnografías
sobre el mundo del trabajo
Patricia Vargas y Cristina Villata

Introducción1

E ste capítulo pretende analizar cuestiones que preocupan de manera

persistente a los investigadores sociales, preocupación que se profun-
diza entre quienes provenimos de disciplinas diferentes a la antropología y
producimos conocimiento desde el enfoque etnográfico. El papel del inves-
tigador; el mutuo aprendizaje propiciado por las reflexividades (nativas y del
investigador) y la reflexión diferida durante la escritura; la articulación entre
teoría y empiria; los diferentes niveles de generalización del conocimiento
producido; las características y el alcance del trabajo de campo; el análisis
de la documentación que se produce y su inscripción en las discusiones de
las ciencias sociales en general y la tradición antropológica en particular,
todos estos aspectos suelen ocupar un lugar central durante el proceso de
investigación.
De todos seleccionamos “la reflexividad” para proponer una inédita arti-
culación con “el aprendizaje significativo”, a partir de las analogías propiciadas
por nuestra experiencia formativa. Ambas aprendimos el oficio de etnógrafas
en nuestros posgrados no antropológicos y compartiendo una base común:
haber estudiado la licenciatura y profesorado en Ciencias de la Educación en
la Universidad Nacional de la Patagonia. Este recorrido singular nos ofrece
la posibilidad de recuperar la reflexividad, categoría recurrentemente cons-
tituida en objeto de análisis antropológico, y enriquecerla con base en los
aportes de las teorías constructivistas derivadas del campo pedagógico.

1 Agradecemos los comentarios de todas las colegas y de la coordinadora del colectivo

de escritura del presente libro, y muy especialmente a Laura Colabella y Alicia Méndez,
por sus minuciosas lecturas de las sucesivas versiones del presente texto.

65
 Con el propósito de desandar los mecanismos de producción de inter-
pretaciones teóricas que comportan síntesis entre reflexividad y aprendizaje
significativo, expondremos situaciones vividas durante el trabajo de campo
de nuestras sendas tesis de maestría. Ambas abordamos mundos laborales que
emplean mayoritariamente hombres como mano de obra y experimentamos
formas de ingreso al campo, sustentadas en la discrecionalidad, la informa-
lidad y el sistema de recomendación personal.
Nuestro trabajo de campo en el pozo petrolero patagónico2 y en las
obras de la industria de la construcción bonaerense3 nos involucraron en
situaciones que, a la luz de un análisis reflexivo, habilitan una comprensión
significativa de categorías centrales del mundo nativo y clásicas en la teoría
social: “masculinidad”, “recomendación” y “trabajo”. A partir de una selección
ad hoc de situaciones de campo, mostraremos de qué modo la etnografía hace
posible la producción de conocimiento, a partir de la tensión instalada entre
el campo, la teoría social y la reflexividad (de los nativos y de las investiga-
doras) (Guber, 2001). La contracara de este proceso lo constituye el modo
en que nos fuimos apropiando y pudimos resignificar nuestro sentido de la
reflexividad y del aprendizaje significativo del mundo nativo, y objetivarla
durante el proceso de escritura (aunque en la práctica estos momentos suelen
estar más mezclados que lo que aquí referimos en términos analíticos).

2 Cristina Villata hizo su trabajo de campo en “el pozo” petrolero, considerado en su

investigación como el espacio social en el que se lleva a cabo el trabajo de extracción
del petróleo. Es una categoría nativa que designa el territorio en el que se desarrollan
las actividades productivas y además opera a modo de objetivador para el encuadre de
la estructura jerárquica de los puestos de trabajo. Desde una dimensión de materialidad,
es posible aseverar que es muy corto el período en el que efectivamente se ve “el pozo”.
El equipo de perforación encargado de realizarlo es rápidamente seguido por otro que,
con la intención de evitar la surgencia descontrolada, lo cementa. Luego de esta acción
el pozo propiamente dicho estará siempre oculto: por el trépano, la torre, las varillas.
El paisaje del “pozo”, entonces, es una variedad de casillas, equipos y maquinarias. Al
terminar todos los trabajos tendientes a posibilitar la extracción regulada, los diferentes
equipos de trabajo se retiran, dejando instalado sobre el pozo un balancín, habitualmente
designado como “cigüeña” por analogía con el aspecto de esa ave.
3 Patricia Vargas hizo su trabajo de campo en “la obra”, el espacio social donde se realiza el
trabajo de construcción de inmuebles. El tipo de obras visitadas fueron fundamentalmente
edificios cuya construcción fue organizada y coordinada por una empresa constructora,
desde los cimientos hasta su entrega a los propietarios. El tiempo promedio para construir
un edificio de diez pisos es de un año y medio a dos años, e implica el ingreso y egreso
gradual y consecutivo de diferentes grupos de trabajadores, especializados en los diferentes
oficios implicados (hormigón, albañilería, electricidad, pintura, cerámica, etc.).

66 CAPÍTULO 2
Cristina en un pozo petrolero de la Patagonia.
Expresiones de la recomendación, el poder
y la masculinidad4

En mi trabajo de investigación de maestría pretendí comprender el

impacto que provocó la reforma educativa de los años 1990, en lo que atañe
a la relación entre educación técnica y trabajo petrolero, en una ciudad de la
Patagonia Argentina. Hice trabajo de campo en distintos ámbitos: una institu-
ción educativa de nivel medio, un pozo en el que trabajaban obreros de una
empresa de servicios (contratista), el sindicato y una operadora petrolera.
En particular, a través del trabajo de campo en el pozo, quería conocer los
modos de ingreso y ascenso en el trabajo petrolero y el tipo de actividades
que se desarrollaban en ese eventual ámbito laboral de los egresados de la
escuela técnica.
Siendo las 9 y 40 de un día de semana, me acerqué a la esquina que me
había indicado Andrés, encargado de turno del “pozo 25” y amigo de Jorge, el
preceptor de la escuela técnica donde también hacía trabajo de campo y que,
dadas mis inquietudes de “ir al pozo”, me recomendó con él. Jorge me facilitó
el teléfono celular de su amigo Andrés, además de asegurarme que le avisaría
de mi llamado. La primera conversación telefónica no alcanzó para lograr su
aquiescencia, siendo necesaria una conversación personal. En el transcurso
de la misma Andrés me inquirió y repreguntó sobre las actividades que haría
en el pozo, si lo entrevistaría a él, al resto de los trabajadores, qué cuestiones
tenía pensado observar.También se mostró interesado en saber si las mismas
observaciones y entrevistas las realizaría en alguna otra empresa. Luego,
ya anticipando el acuerdo, me puntualizó una serie de recomendaciones y
cuidados a tener en cuenta: que estuviese en una determinada esquina en un
horario en particular, que siguiera a la combi en mi automóvil, que no se me
ocurriera comentar, nunca, en otras empresas, que había estado en el pozo,
y si me veía obligada a hacerlo no dijera ni la empresa ni el pozo y mucho
menos que había sido él quien me había posibilitado la entrada. Se esforzó en
que comprendiera que para él era una situación comprometedora, aunque no
fue claro en especificar cuáles eran los eventuales peligros que corría.

4 Parte de lo expuesto en este apartado está en el Capítulo III de la tesis de Maestría en

Metodología de la Investigación Científica de Cristina Villata (Universidad Nacional de
Entre Ríos, 2011). La etnografía La educación técnica y el mundo de trabajo petrolero.
Una etnografía sobre el impacto de la reforma educativa y la reorganización productiva
de los años ’90 en Comodoro Rivadavia, Chubut, Argentina muestra el impacto que
provocó la Reforma Educativa de los años 1990 respecto de la relación entre educación
técnica y trabajo petrolero en Comodoro Rivadavia, Chubut.

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 67

 Me llamó la atención que no me preguntara cuáles eran los temas que me
interesaba investigar.Yo le había comentado que necesitaba conocer qué tipo
de trabajo se desarrollaba en el pozo y cuáles eran los criterios para contratar
trabajadores y los procedimientos de acceso a las empresas petroleras. No
obstante, ni en ese momento ni durante las conversaciones que mantuvimos
durante mi observación me preguntó nada sobre el para qué necesitaba esa
información.
Hasta ese momento, por mi propio desconocimiento y por los comenta-
rios acerca de las reglas de juego en los pozos petroleros, tenía la idea que los
mismos eran espacios altamente estructurados. El mecanismo por el cual yo
misma accedí al pozo fue el inicio de un proceso de comprensión en varios
sentidos: el nivel de estructuración era mucho más débil de lo que decían y
yo imaginaba, existía espacio para la informalidad y, evidentemente, para el
despliegue discrecional de poder que tenía, en este caso, Andrés. Un aspecto
que orientó mi reflexión en ese sentido fueron, por ejemplo, las recomen-
daciones que me hizo respecto a la necesidad de mantener en secreto mi
ingreso ante personas de otras empresas, pero no se mostró preocupado
por los trabajadores de su turno. Una vez lograda su aceptación, seguí sus
sugerencias y me dispuse a comenzar mi trabajo de campo en la esquina y
el horario que me indicó.
Esa esquina era el punto de encuentro de un grupo de trabajadores petro-
leros que esperaban el pequeño colectivo –tipo combi grande– que los
llevaría al pozo. Había solamente dos en ese momento, y me miraron con
algo de sorpresa y desconfianza. Me presenté, comentándoles que estaba
indagando las características del trabajo petrolero, que me sería de gran ayuda
observar el trabajo directamente en el pozo y que Andrés me había invitado
a hacerlo. Sus gestos me hicieron pensar que las visitas de extraños y más
aún, femeninas, no parecen ser algo que se hiciera habitualmente. Llegaron
dos trabajadores más. No sé con quién arregló Andrés la posibilidad de esta
visita, pero tampoco me lo preguntaron.
Mientras esperaban la combi, conversamos animadamente sobre la
empresa contratista para la cual trabajan y que es la mayor prestadora de
servicios de la operadora petrolera. Les pregunté cómo se ingresaba a la
empresa y cómo era el trabajo. Uno de ellos, José, me comentó: “Yo soy
segundo peón de boca de pozo. Entré a la empresa hace un año. Me va muy
bien en el trabajo. Antes trabajaba en un supermercado como repositor de
mercaderías, ni comparación el trabajo, y menos el sueldo. A mí me hizo
entrar mi cuñado, que hace como cuatro años que trabaja en esta contratista
y actualmente es encargado de turno”. En tanto otro trabajador, Álvaro,
replicó: “El trabajo es bastante jodido, hay que tener siempre mucho cui-
dado y peor en el invierno, te cagás de frío. Te dan ropa térmica de trabajo,

68 CAPÍTULO 2
pero igual. La cosa se pone un poco mejor a partir de septiembre.Yo entré
hace como dos años, por un conocido que es amigo del Pepe, delegado del
sindicato. Soy primer boca de pozo”. A su turno, Amancio agregó: “Yo entré
por mi vecino, Donato, él trabaja en esta contratista hace como seis años,
ahora es jerárquico. Nos hicimos muy amigos apenas se mudó. Yo en esa
época trabajaba en la pesca, y la verdad, se estaban haciendo cada vez menos
embarques, había meses que cobraba sólo el básico. Él me propuso entrar al
petróleo. Le estuvo hinchando las bolas al delegado como ocho meses, pero
al fin lo logró. Hace casi un año que estoy acá. Soy segundo boca de pozo,
pero estoy haciendo mayor función para primer boca de pozo”.
Finalmente llegó la combi, donde venían Andrés y dos trabajadores más
que completaban el turno del pozo 25. La idea era que los siguiera en mi auto-
móvil hasta el pozo. No sería conveniente que viajara con ellos en la combi.
Le acarrearía problemas a Andrés y al chofer ante cualquier eventualidad. Si
los parase algún supervisor de la empresa o de la operadora, no habría manera
de explicar mi presencia allí, o, peor aún, que ante un potencial accidente
la aseguradora se negara a pagar. Pero además, de ir con ellos hasta el pozo,
tendría que esperarlos doce horas para volver y en el regreso, por lo que me
comentaron, tardaríamos casi dos horas más –por exigencias de la empresa
y la aseguradora– para hacer un trayecto que en un automóvil particular se
podría realizar en poco menos de una hora.
En el pozo, el trabajo era ensordecedor. Había máquinas que acercaban los
caños, haciendo un ruido fuerte y sostenido, pero había acciones, como las
de los que enganchaban los caños y los introducían en la boca del pozo, que
generaban un gran estrépito. A esto se sumaban los gritos de todos, pidiendo
materiales, herramientas, solicitando cuidado, que aceleraran o lentificaran
alguna maniobra. Todo a los gritos, y muy fuertes porque a veces estaban
muy alejados entre sí, pero, además, porque había que superar el ruido de las
maquinarias. Los trabajadores tenían puestos guantes y cascos de diferentes
colores que daban cuenta de las categorías a las que pertenecían.
Fue en este escenario que “los viejos” me contaron acerca de las categorías
y el tipo de trabajo que implicaban: principiante, segundo boca de pozo,
primer boca de pozo, enganchador, maquinista, encargado de turno y jefe de
pozo. De todos ellos, quienes detentaban los cargos de mayor poder eran el
“encargado de turno”, que era quien tenía a su cargo la marcha de todas las
actividades que se llevaban a cabo en su turno de trabajo. El “jefe de pozo” en
cambio, era el responsable de todos los trabajos que se realizaban en todos
los turnos, en un pozo determinado.
Cuando me relataron esta estructura jerárquica, varias veces los traba-
jadores mencionaron la situación de “hacer mayor función” y me explicaron
que se trataba de hacer actividades que correspondían a una categoría supe-

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 69

rior. Los trabajadores la desempeñaban ya sea por una necesidad inminente
del trabajo; para aprender y promover de categoría; para cubrir licencias y
vacaciones. En cuanto a los mecanismos de ascenso, algunos enfatizaron las
características personales y de formación, pero otros me comentaron que
no querían ascender muy rápido, ya que implicaba más responsabilidades y
poca diferencia de sueldo. Sin embargo, cuando Andrés regresó a la oficina,
Amancio se apresuró a comentarme:
“acá lo que no te dijeron es que muchos vienen directamente con la idea de escalar
lo más rápido posible. Sí, puede ser importante tener algo más de estudio, un
secundario… no sé. Pero acá muchos ascienden porque son buchones. Le pasan un
parte al encargado o al jefe de equipo sobre lo que se hizo o se dejó de hacer, dos
por tres mandan al frente a sus compañeros y entonces los recomiendan. ¡Ojo! no
todos, acá hemos escuchado a veces a algún encargado cagando a pedos a alguien
por chupa foco. Pero es así, y como te decía el viejo antes, tampoco es una cuestión
de guita, es porque les gusta mandar y rebajar a los demás”.
Luego se hicieron un momento para comer. Tenían víveres que ellos
mismos cocinaron en una construcción que, además de la cocina, contaba
con espacios para cambiarse, baño y otro que oficiaba de comedor. Por lo
que observé, todos llegaban al campo con bolsos grandes, donde portaban
vestimenta, calzado y diferentes elementos que les servían para cocinar. No
hicieron una sola comida general, pero compartieron entre todos lo que
llevaron. Vinieron otros muchachos y con unos y otros conversé respecto
de que yo, hasta este momento, no sabía prácticamente nada del trabajo
petrolero, pero lo que sí sabía era que circulaban con mucha fuerza una
serie de ideas sobre este trabajo: que en el petróleo “te hacés hombre a los
golpes”, que “tenés que curtirte”, que “te hacen bromas pesadas para que
aprendas a hacer las cosas bien”, “que los malentendidos pueden resolverse
a las trompadas”, que “tenés que pagar derecho de piso”, que a los nuevos
los mandaban a trabajar en condiciones climáticas que al resto no, que les
encomendaban tareas inútiles o que nadie quería hacer. Se reían entre ellos,
algunos se pegaban golpes de puño en los brazos, intercambiaban códigos
que no comprendí, se hacían bromas que rehusaban compartir. Imaginé que
todos estaban recordando sus períodos de principiantes o de segundo boca
de pozo. No me respondieron con especificaciones puntuales, pero me ase-
guraron que mucho de eso era cierto.
Más tarde, le pregunté a Andrés si los muchachos se habrían sentido incó-
modos y me dijo: “lo que pasa es que no están acostumbrados a ver minas acá,
no saben cómo manejarse, y menos si la mina viene a mirar lo que hacen”.
Unos días después, cuando conversé con Federico, un empleado de la gerencia
de recursos humanos de la operadora petrolera, comprendí el alcance con-

70 CAPÍTULO 2
creto que puede adquirir el “pago de derecho de piso” de los recientemente
incorporados a la boca de pozo. En el contexto de una entrevista y fundamen-
tando la necesidad de mayor permanencia de los supervisores en el campo de
extracción, Federico me aseguró que en los equipos de torre se consumían
alcohol y drogas y que en el año 2008 un principiante incorporado a una
empresa proveedora de servicios efectuó una denuncia judicial por violación.
En el marco de la investigación policial-judicial se constató que en el pozo
se consumía alcohol, marihuana y cocaína. En ese momento se encontraba
procesado el encargado de turno, acusado por el acto de violación. Muchos
de los testigos interrogados en la causa aseguraron que este encargado era
el que generalmente suministraba el alcohol y las drogas y que la práctica de
violación de los ingresantes era “bastante regular”.
Meses después, mientras escribía la tesis, se hizo pública en los medios de
comunicación de la región, la noticia del suicidio del principiante que había
efectuado la denuncia. Decidí entrevistar a Andrés y preguntarle respecto de
estos sucesos. Andrés me confirmó que el momento del trabajo de campo en
el pozo coincidía con el proceso de la investigación judicial, las declaraciones
de los involucrados y el impacto que las mismas fueron generando en los
trabajadores petroleros de todas las compañías de servicios. Esta informa-
ción me dejó perpleja: ¿cómo nadie me dijo nada acerca de las prácticas
habituales en el pozo petrolero, por las cuales los principiantes pasan con
mayor o menor éxito ciertas pruebas?; ¿cómo, habiendo sido no sólo una
cuestión interpelada por mí de manera explícita sino (dada la gravedad del
hecho que estaba ocurriendo simultáneamente) que constituía seguramente
un tema de conversación cotidiano entre los trabajadores del pozo, no me
habían contado al respecto?
En principio se me ocurrieron dos interpretaciones para explicar esta
elocuente ausencia de palabras, pero preñada de gestos y que, a la distancia,
toman un nuevo sentido. Los trabajadores me adjudicaron en aquel momento
los roles tradicionales naturalizados en nuestra cultura, los mismos que yo
asigné a ellos sin demasiado cuestionamiento, respecto de las competencias
que los hombres (y mujeres) expresan en este ámbito laboral. Cuando yo
caractericé al trabajo petrolero vinculado a la demostración de fuerza física,
resistencia a las inclemencias del tiempo, modos violentos de tramitar los
eventuales conflictos, ellos consintieron con esta descripción.
Es posible que el hecho de ser una mujer constituya una de las causas
del silencio acerca de las prácticas sexuales entre hombres que ocurrían
“regularmente” en los pozos petroleros. Los golpes de puño en los brazos,
los chistes en códigos incomprensibles para mí y las risas tomaron un nuevo
significado a la luz de los acontecimientos conocidos posteriormente a través
de la opinión pública. Así como no pensé en temas ligados al ejercicio de

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 71

la sexualidad en el pozo petrolero, porque generalmente no asociamos los
espacios de trabajo a prácticas no vinculadas a las actividades productivas
específicas, tampoco problematicé el modo naturalizado de la masculinidad
asociado de modo dominante a cierta expresión de la rudeza y la fuerza física
con un correlato en el ejercicio de la sexualidad que no fuera consentida
(principalmente asociada a las relaciones entre hombres y mujeres, aunque no
exclusivamente) fuera del espacio del mundo petrolero. Que la violación a los
principiantes sea asumida como una práctica “bastante regular” pone en tela
de juicio esta forma naturalizada de construcción social de la masculinidad
y expresa una dimensión ambigua, ligada a cuestiones de ejercicio del poder
entre hombres (en tanto iguales, con el mismo status jerárquico) y entre jefes
y trabajadores principiantes (dominantes y subalternos).
Mi modo de ingreso al campo ofrece pistas para pensar precisamente esta
relación entre masculinidad y jerarquía. Al pozo petrolero tanto los trabaja-
dores como yo ingresamos por contactos con personas que ocupan cargos de
poder (jefes, encargados, delegados sindicales). Mi presencia en el pozo, de
manera clandestina, es una objetivación de la discrecionalidad del poder del
encargado de turno sobre su espacio de influencia: en este caso, el pozo 25.
Lo que no imaginé es cómo, además de etnógrafas, potencialmente ingre-
san drogas y alcohol, los conflictos se dirimen a las piñas y los principiantes
pueden ser abusados sexualmente, como parte del pago de derecho de piso
para su ingreso. En este sentido es que pude repensar las categorías clásicas
de “recomendación”, “masculinidad” y “trabajo”, en los términos significativos
para el mundo social específico del petróleo.
Durante el período de escritura, al articular la documentación que pro-
duje con las reflexividades que organizaron las situaciones, me fue posible
complementar las interpretaciones originales sobre el silencio de los trabaja-
dores, relativizando el sesgo original de la perspectiva de género. El poder del
encargado de turno en los pozos iba mucho más allá de posibilitar el ingreso
de personas (no legales en ese ámbito) o sustancias (no legales en ninguno).
Ese poder también posibilitaba el sometimiento sexual de los ingresantes
como “peón boca de pozo” (PBP en términos nativos). Comprendí entonces
que los pactos de silencio exigidos por los encargados de turno (que me
beneficiaron al posibilitar el ingreso al pozo) operaban a modo de protectores
de ese mismo poder, aunque el mismo derivara en un suicidio.
Si las prácticas de violación, ejercidas por un encargado de turno fueron
asumidas en el transcurso de la investigación jurídico-policial como “bas-
tante regulares” pero visibilizadas por una sola denuncia, el silencio de los
trabajadores sobre este caso cobró otro sentido, trascendiendo las primeras
interpretaciones. La íntima relación entre el poder y el silencio me permitió
relativizar la perplejidad inicial y comprender e interpretar de otro modo las

72 CAPÍTULO 2
reflexividades nativas que organizan las situaciones en el ámbito de trabajo
petrolero.

Patricia, la esposa protegida. Jerarquía, sexualidad

y honor en la obra5

Durante mi investigación de maestría comprendí el papel que jugaba la

adscripción nacional entre los trabajadores de la industria de la construcción
en Buenos Aires, siendo que en otros contextos sociales esta identificación
producía un estigma que derivaba en diversos modos de discriminación. En
“la obra”, ser “boliviano”, “paraguayo” o “argentino” resultaba en una identidad
móvil y contextual que oficiaba como recurso para conseguir empleo y for-
mar parte de una red prestigiosa de especialistas en un oficio determinado.
Hice mi trabajo de campo en diferentes obras de construcción de la Ciu-
dad de Buenos Aires entre los años 2000-2003, con la anuencia de Felipe,
quien en aquel momento era mi pareja y a la vez el jefe de varias de las obras
a las cuales tuve acceso. Si además pude ingresar en otras obras, fue a través
de su red de contactos que depositaron confianza en él y me recibieron,
sin solicitarme más seguros que la relación de amistad que ellos mantenían
desde hacía años con mi esposo. Casi una década después de haber publicado
tanto la tesis como el libro, expreso públicamente la relación que me unía
a Felipe ya que forma parte del objeto de reflexión que aquí me ocupa.
Asimismo, destaco el hecho de que Felipe no le comentara al dueño de las
obras sobre mi presencia casi diaria y prolongada durante dos años de trabajo
de campo, asumiendo el riesgo de mi estancia no declarada en las obras bajo
su supervisión.
El primer día que pasé en la obra me encontré con Mamani, un contratista
de nacionalidad boliviana, de unos 43 años, a quien había entrevistado en
varias oportunidades durante los años 1999 y 2000. Mamani me presentó a
sus muchachos, con quienes hacía la colocación de la cerámica: un sobrino, un
paisano boliviano y su hijo adolescente. Mamani les dijo que era la señora de
Felipe, “que escribe sobre los bolivianos, cómo vinimos, cómo nos sentimos
acá, todo eso”. Durante varios días mantuve diálogos informales con todos y
observé alternadamente las tareas que desarrollaban. Los hombres adultos
realizaban la colocación de las cerámicas en pisos y paredes, mientras que
los jóvenes pastinaban las junturas, es decir, pasaban con una espátula una

5 Reflexiones preliminares fueron presentadas en las III Jornadas de Etnografía y Métodos

Cualitativos, en 2001, en el Centro de Antropología Social del Instituto de Desarrollo
Económico y Social (CAS-IDES). El material de campo formó parte de la tesis de
maestría en Sociología y Ciencias Políticas-FLACSO (ver Vargas, 2005).

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 73

mezcla de color blanco entre las aberturas que quedaban entre cerámica y
cerámica, y luego con una esponja húmeda quitaban el excedente. Esta tarea
la desarrollaron durante la mayoría de los días que realicé mis observaciones,
con esa distribución de roles.
A media tarde de mi primer día, Mamani terminó con la colocación de
cerámicas en uno de los balcones del dúplex en el que estaban trabajando y se
tomó un descanso mientras conversábamos animadamente. En ese momento
llegó Felipe. Yo estaba de espalda, pero cuando vi que Mamani desvió la
mirada, me di vuelta y alcancé a ver el gesto mudo de advertencia que pesó
directamente sobre mi persona: Felipe había colocado su dedo índice sobre
el párpado inferior del ojo derecho, mientras insinuó algo que todos com-
prendimos como “¡Ojito!” o “¡Cuidado con mi mujer!”. Se acercó y se unió
a la conversación. Un poco azorada le pregunté si había regresado recién de
la oficina y ahí me di cuenta de que nunca se había ido de la obra.
Esta primera demarcación de pertenencia como esposa atravesó mi estan-
cia en el campo, señalando determinados límites del trato y configurando
ciertos alcances de la relación. Al mes de aquel primer encuentro, compartí
un almuerzo con Mamani y sus muchachos. Cuando terminamos de comer,
el adolescente juntó parte de la vajilla sucia y la llevó al lugar que tenían
habilitado para esas tareas, porque había agua corriente. Era la bañera, en el
interior de un baño a medio edificar.Yo llevé el resto de la vajilla y Mamani
le gritó al muchachito: “cuidado, no te pasés vos que le digo a Felipe”. Llevar
sola los platos sucios al baño fue interpretado por Mamani, mi guardián en
ese momento de ausencia de Felipe, como una situación peligrosa.
Ya durante el proceso de escritura, reflexioné de manera diferida en
posibles interpretaciones para con este evento.Toda vez que fui tratada como
la mujer de Felipe, esta “pertenencia”, expresada territorialmente, fue suce-
sivamente resguardada por los contratistas, que asumieron como misión la
protección del honor y la reputación masculinos de Felipe en tanto jefe de
obra y esposo (Abu-Lughod, 1988). A raíz de mi vulnerabilidad como mujer,
quedaba librada al posible acoso sexual por parte de otro hombre en caso
de no ser debidamente vigilada por mi protector. Esto significaba simultá-
neamente que los hombres en la obra no confiaban en mi capacidad para
defenderme en una situación de este tipo, a la vez que resultaba sexualmente
apetecible y sospechada de seducir a los muchachos. Cualquiera de estas
circunstancias mancillaría el honor de Felipe, haría fracasar el mandato implí-
cito que asumió Mamani, y por lo tanto pondría en peligro la relación de
subordinación y dependencia que Mamani mantenía respecto de Felipe, y
que indirectamente involucraba su fuente de trabajo.

74 CAPÍTULO 2
 En este sentido se tornó inteligible la actitud de Mamani, de advertir
acerca de “la propiedad” en cuestión y de su papel protector, encarnada
transitiva y provisoriamente en su persona. Si bien me resultó exagerado e
improbable que alguien intentara seducirme o abusarme, el hecho de que
Mamani me señalara como una mujer sola entre varios hombres a su merced,
explicitaba la relación jerárquica y de género que nos vinculaba.
Sin embargo, la sexualidad en contrapunto con mi persona no fue el único
modo en que pude ver los modos de expresión de la masculinidad en articu-
lación con la jerarquía, en la industria de la construcción. Cómo asumían “el
riesgo” en el trabajo cotidiano era otra forma de probarse la hombría entre
ellos. Hasta el día de hoy, diez años después, todavía puedo sentir el temblor
en mis piernas cuando subí sin arnés ni protección de ninguna índole, por
unos peldaños resbalosos a causa de la llovizna. La escalera, emplazada en el
hueco donde luego iría el ascensor, daba treinta metros al vacío. Las veces que
conversé con los obreros respecto del trabajo en la obra, lo caracterizaron
por un lado, como “pesado”, es decir, agotador por el compromiso corporal
que implicaba esfuerzo físico (trasladar bolsas de cemento de un lugar a otro,
llevar ladrillos o cerámicas, estar de pie muchas horas). Por otro lado, como
“un poco peligroso”, en los términos de los trabajadores, como en este caso:
riesgoso cuando las inclemencias del tiempo de lluvias y vientos podrían
complicar la falta de uso de elementos de seguridad en la altura.
Precisamente, el uso de los elementos de seguridad era un terreno de
disputa entre los contratistas y el jefe de obra respecto de sus trabajadores,
donde se dirimía lo masculino en términos de pericia, audacia y valentía para
realizar las tareas sin el uso de sogas o arneses. De hecho, presencié varias
discusiones al respecto y fuertes resistencias por parte de los trabajadores a
reconocer la existencia de una situación de riesgo en el incumplimiento de
las medidas de seguridad. Felipe me comentó que sólo un grupo de traba-
jadores usaba los implementos de seguridad sin que sus superiores tuvieran
que insistir en ello, luego de que el sobrino del contratista falleciera en un
accidente por no utilizarlos.
Otro rasgo de la expresión de la omnipotencia ligada al modo en que era
experimentada la masculinidad por los muchachos de la obra, lo constituía
el consumo de alcohol. Los trabajadores lo ingresaban en sus bolsos o en las
compras comunitarias que los grupos de trabajo hacían para el almuerzo.
Una vez presencié una pelea encarnizada entre Felipe y el Viejo, un albañil
que vivía en la obra y oficiaba de sereno. El Viejo solía trabajar en estado de
ebriedad, dejando las botellas de vino y los cartones de tetrabrik diseminados
entre los escombros, a la vista de todos. Cuando se “mamaba” protagonizaba
escenas violentas con otros trabajadores, sobre todo limítrofes, acusándolos

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 75

de “sacarles el trabajo a los argentinos” y mandándolos de regreso a su país.
El viejo desafiaba de este modo a sus iguales y a sus superiores.
El miedo a los accidentes mortales era un telón de fondo que atravesaba
de pleno la informalidad y ponía a prueba la confianza, fundamento moral
del trabajo en la industria de la construcción. La denuncia y la investigación
judicial conformaban un campo latente de posibilidades que podían ser ejer-
cidas por los trabajadores respecto de los contratistas, y por los contratistas y
empleados de la constructora respecto de la empresa. Sin embargo, una serie
de recaudos y mecanismos personalizados se ponían en juego para controlar
y poner límites a los reclamos y denuncias, lo que en términos nativos era
enunciado como “evitar quilombos”6.
Es notable cómo los contratistas evitaban tomar gente que no conocían,
reclutando a sus trabajadores entre su red de connacionales, emparentados
y, en lo posible, unidos territorialmente como vecinos. Todos estos disposi-
tivos de relaciones sociales operaban como garantía de “aguante” por parte
de los muchachos, es decir, un tipo de respuesta que implícitamente incluía
que los trabajadores no realizarían denuncias legales en caso de accidentes
o de incumplimiento por parte de los contratistas. Asimismo, cuando un
trabajador “hacía un juicio” se arriesgaba a ser expulsado de esta “cadena”,
construirse una mala reputación y al quedar suelto (fuera de una red), no
ser re-contratado en la industria de la construcción.
A la obra, tanto los trabajadores como yo ingresamos por contactos y era
esperable que respondiéramos apropiadamente ante quien nos recomendó.
Tanto para los muchachos como para mí, esto significaba “no hacer quilombo”.
Ajustándose a un amplio abanico que iba desde no denunciar prácticas ilegales
(como la presencia de aprendices adolescentes o de la etnógrafa) hasta evitar
prácticas de riesgo ligadas a la expresión de la masculinidad, la recomendación
fungía como garantía de la confianza. Sin embargo, las jerarquías y su expre-
sión entre superiores y subordinados involucraban de manera permanente la
ambigüedad de las prácticas cotidianas: siempre era (potencialmente) posible
que alguno de los muchachos hiciera un juicio, aun a riesgo de quedarse
solo y también era posible, cuando los superiores no los vigilaban, que los
muchachos dirimieran su hombría jugándose la vida.

6 Quilombo proviene de la palabra africana kimbunda, que significa aldea. Según Andrews
(1998), en Brasil la palabra se utilizaba para designar los lugares en los cuales se ocul-
taban los esclavos al escaparse de sus amos. En Argentina, el término es muy utilizado
en el lenguaje coloquial y si bien en su acepción original alude a un prostíbulo, en
lo cotidiano se utiliza para referirse a situaciones de líos, gresca, enredo, algarabía y
bochinche (Vargas, 2005).

76 CAPÍTULO 2
Reflexividades en juego en la producción de conocimiento
social: masculinidades, recomendación y trabajo

La “reflexividad” no es un concepto unívoco7. Alude a una condición del

mundo social que se hace presente durante el trabajo de campo, a la vez que
a un proceso de reconocimiento y reconstrucción que el investigador pone
en juego de manera intencionada al escribir sobre ese mundo. Tal y como la
utilizamos en este capítulo, intenta dar cuenta de estas dos dimensiones: una
que atiende a la capacidad reflexiva como parte del proceso de inteligibilidad
y comprensión y se expresa en las situaciones de interacción entre el inves-
tigador y los nativos; otra que se actualiza en el proceso de escritura, como
un esfuerzo cultivado por el investigador, de reconocer las subjetividades
reflexivas en juego en el trabajo de campo y objetivarlas en la producción de
conocimiento del mundo social investigado. En este sentido la reflexividad
aparece “quieta” y en “movimiento”, como parte de la condición y del proceso
de construcción de conocimiento.
Como procedimiento central en la investigación etnográfica ha sido
ponderada y criticada desde los años sesenta en adelante. De la mano del
reconocimiento de la subjetividad del investigador, habilitó la ruptura con
gran parte de la tradición positivista sustentada en una particular idea de
objetividad, la búsqueda de la verdad y la creencia en la neutralidad cientí-
fica. Las críticas se centraron en el extremo de su ejercicio, en un intento
de obliterar la reflexividad del investigador, sin comprender la importancia
de poder realizar un salto cualitativo desde la experiencia personal hacia una
contribución en las ciencias sociales, respecto del objeto de conocimiento
(Salzman, 2002). La tensión entre estos extremos es lo que intentamos
resolver cuando buscamos dar cuenta del mundo nativo en sus propios tér-
minos, con toda la complejidad de posiciones que esto implica a la vez que
traducirlo para nuestros interlocutores, fundamentalmente aquellos del
mundo académico, en un esfuerzo por enriquecer la teoría social (Geertz,
1995; Peirano, 1995).

7 Desde una perspectiva estrictamente semántica no es posible, como con otras categorías
teóricas, modificarle el sentido a partir del reemplazo de artículos que señalen modifica-
ciones de género, como sucede por ejemplo con “la política” (entendiendo la actividad
instituida, llevada a cabo por especializados/elegidos para ello) y “lo político” (como la
práctica tendiente a subvertir lo instituido, llevada a cabo por todo aquel que lo desee). O
establecer diferencias a partir del juego entre sustantivos y adjetivos, como en el caso de
“la hegemonía” (que daría cuenta de un estado de situación objetivado) y “lo hegemónico”
(que plantea el proceso de construcción, consolidación y/o modificación de ese estado de
situación). La “reflexividad” en cambio, porta un status similar a otras categorías, como
“construcción” y “constitución” que nos permiten atrapar, simultáneamente, la idea de
proceso y de producto.

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 77

 Proponer que nuestros trabajos arraigan en una praxis de ingreso informal
al campo es también fruto de nuestra reflexividad, y susceptible de ser ana-
lizada desde una doble vía. Desde una dimensión subjetiva, la conciencia de
que nuestra presencia podía complicar a quien nos permitió el ingreso, nos
acompañó durante toda la permanencia en el campo. El temor a que llegara
alguna persona que no debería vernos allí (inspectores, jefes, miembros del
sindicato) generó una especie de incomodidad constante por una parte y,
por otra, la autoexigencia de trabajar con premura. Desde una dimensión
más objetiva, ligada al proceso de escritura y posterior publicación, esta
situación nuevamente puso en jaque nuestras decisiones. La necesidad de
escribir con claridad lo observado y escuchado, elegir la mejor manera de
describir escenas que dieran cuenta de lo interpretado y, simultáneamente,
intentar resguardar la confianza que depositaron en nosotras las personas con
las que interactuamos, entre otras cosas porque podía peligrar la continuidad
de su trabajo ante el logro de objetivar el nuestro, son aspectos ineludibles a
la hora de caracterizar el trabajo que hemos desarrollado.
Nuestro acceso al terreno mediado por la “recomendación” nos permite
establecer analogías entre nuestro ingreso y otros “ingresos” a esos mundos
nativos. Los jefes que hicieron posible nuestra presencia en estos espacios
laborales, a la vez que nos ocultaron de la mirada de los niveles gerenciales
de las empresas petroleras y de los dueños de las empresas constructoras, nos
legitimaron como personas de confianza en las redes de relaciones dependien-
tes de su dominio. Esto significó varias cuestiones que afectan lo ético y lo
metodológico en el ejercicio de la profesión8. Por un lado, dada la jerarquía
de nuestro contacto, todos los trabajadores bajo su supervisión se vieron de
algún modo compelidos a interactuar con nosotras. Por otro lado, nosotras

8 Diferenciamos nuestro ingreso al campo y nuestro enfoque, de aquel al que Rosana

Guber en El salvaje metropolitano (1994) denomina “naturalismo”, y que se caracteriza
por acceder a una comunidad sin dar a conocer la identidad como académico, buscando
mimetizarse con los nativos. Ejemplos de ello podrían ser los trabajos de investigación
De cadenas y de hombres (1979) de Robert Linhart o Cabeza de Turco (1985) de Gunter
Wallraff (aunque encuadrado dentro del periodismo de denuncia a través de la inves-
tigación encubierta). Este no es el caso de nuestros trabajos, ya que quienes habilitan
nuestro ingreso conocen los propósitos de nuestra presencia en el campo, ocultándola de
sus superiores pero haciendo partícipes a pares y subordinados. Compartimos con Guber
su principal objeción al naturalismo en tanto la infiltración o el camuflaje desconoce
la perspectiva constructivista de la etnografía, por lo menos en dos sentidos. Primero
porque parte de la idea de que es posible fundirse al punto de nativizarse, simulando la
inexistencia de la posición de investigador. Segundo, porque impone arbitrariamente
una relación con las personas, mediada por un rol donde no deja la posibilidad a los
interlocutores de elegir si quieren participar de la investigación y donde además, de
antemano, el investigador ha decidido revelar cuestiones de las cuales es participado
como “uno más”, violentando los cánones de confianza y secrecía implicados en cual-
quier relación social.

78 CAPÍTULO 2
nos sentimos obligadas a decidir respecto de la secrecía de este carácter
informal y mediado del ingreso tanto como respecto de la publicidad de las
ilegalidades practicadas en estos mundos laborales.
En las dos situaciones encontramos que, a pesar de tratarse de actividades
altamente reguladas por el Estado y controladas por organismos guberna-
mentales, representantes sindicales y gerentes o dueños, los jefes (de turno
o de obra respectivamente) conservaban un dominio autónomo de poder
respecto de los espacios que les fueron encomendados bajo su supervisión.
La cotidianeidad de estos mundos laborales involucra prácticas informales,
no registradas e incluso ilegales, que descansan en las relaciones de confianza
que vinculan al jefe con su grupo de subalternos.
“Masculinidad” es la segunda categoría que concitó nuestra “perpleji-
dad” (Guber, 2001) por la vivencia de un “choque cultural” (Wagner, 1981)
resuelto a través de la puesta en suspenso de las categorías teóricas y perso-
nales –es decir, nuestra reflexividad como investigadoras mujeres– que nos
posibilitó ampliar nuestra interpretación y avanzar hacia una comprensión
significativa en los términos de la reflexividad nativa. La hombría es el ideal
moral de masculinidad (Archetti, 2003:162) en los dos mundos laborales
analizados. En este sentido, tanto en el pozo como en la obra, un hombre es
más hombre cuanta más destreza física manifiesta en comparación con otros
hombres: fuerza, resistencia ante las inclemencias del tiempo, dureza, poder
lidiar con el riesgo sin sentir temor, o, más aun, habiendo consumido alcohol
y drogas, dirimir conflictos a través de la violencia física.
Sin embargo, el abuso sexual como posibilidad en el ámbito laboral nos
provocó el desconcierto de lo inesperado. En las dos situaciones de campo,
los trabajadores nos mostraron que la sexualidad puede ser ejercida en la clave
de la dominación que implica la hombría en el ámbito laboral. La sexualidad
como dimensión de la masculinidad puede expresarse a través de la domina-
ción de un hombre para con otro hombre (como es el caso de la violación del
joven petrolero) o la dominación de un hombre para con una mujer (como
es el caso de la advertencia transitiva entre diferentes hombres respecto
de la etnógrafa, en la industria de la construcción). Esto es posible porque
hay un juego de ocultamiento, permiso y encubrimiento que descansa en la
confianza sustentada en la recomendación personal y encuentra sus límites
en la denuncia pública, como fue el caso del joven que se suicidó.
El alto compromiso corporal tanto en el pozo como en la obra dejan
expuesto el modo en que los hombres se muestran entre sí como tales y se
dominan simbólica (y a veces, físicamente), estableciendo jerarquías que
obedecen a un orden diferente –el de la dominación masculina (Bourdieu,
2005)– y que tensionan, afirman y/o ponen en discusión las jerarquías for-

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 79

males, supuestamente basadas en el dominio de los saberes específicos y las
actitudes apropiadas para el trabajo. Mientras en el pozo, es un jefe de turno
quien habilita una expresión de dominio y sometimiento, en la obra, es otro
jefe quien resulta desafiado por las muestras públicas de masculinidad de
los muchachos en la altura o la ebriedad. En todos los casos el silencio, el
ocultamiento del miedo y su etiquetamiento como cobardía y la exhibición
de proezas y su ponderación como valentía, comprometen al cuerpo de un
modo en el cual el límite, en última instancia, lo constituye la muerte.
La tensión entre jerarquía y masculinidad, expresada a través de los modos
de ingreso y formas de ejercicio del trabajo, dejan al descubierto la ambigüe-
dad que adquieren estas categorías en los mundos laborales analizados. En este
sentido la literatura clásica suele pensar como separados el mundo del trabajo
respecto de la vida cotidiana de las personas, sus modos de adscripción y las
formas en que puede ser concebida la ayuda, mayormente conceptualizada
como “clientelismo” o “patronazgo”9. Sin embargo, estas categorías por sí
solas no alcanzan para explicar lo que pasa en el pozo y la obra y cómo se
articulan las prácticas de producción de hombría entre trabajadores y jefes,
comprometidos por lazos de recomendación personal. En ambos casos se
trata de relaciones que exceden el mundo laboral y permiten pensar en la
necesidad de una reconceptualización donde los bordes entre el trabajo y la
vida resultan borrosos y tenues (Weber, 2009).

Desde las ciencias de la educación a la etnografía:

la epistemología común de la reflexividad
y el aprendizaje significativo

Comenzamos este capítulo comentando la similitud de las temáticas de

nuestros trabajos de investigación y nos presentamos como etnógrafas. No
obstante, nos resulta imprescindible comentar también otra condición que
compartimos: somos profesoras y licenciadas en ciencias de la educación

9 Las teorías sociales sobre los intercambios de favores entre parientes y amigos cuentan
con una larga tradición en la antropología. Desde los estudios clásicos encontramos un
énfasis en los intercambios, modos de la reciprocidad y relación con el status del patrón
y su trabajador o seguidor (Wolf, 1980; Gellner, 1985). Por último cabe mencionar los
estudios sobre el papel de las relaciones sociales a la hora de conseguir recursos, a partir
de las ideas promovidas por Pierre Bourdieu (2000), quien consideró a las relaciones y
su posibilidad de hacerlas jugar en el campo económico, como una forma más de capital
(el capital social). Asimismo, una lectura en términos de redes ha sido crucial en nuestras
propias investigaciones a la hora de comprender los fenómenos migratorios, en par-
ticular atendiendo a los procesos de “dar y conseguir trabajo” a la vez que garantizar un
determinado tipo de conducta por parte de los trabajadores (Vargas, 2005) o en su papel
a la hora de propiciar el ingreso a un rubro laboral o facilitar el ascenso y el progreso
(Villata, 2011).

80 CAPÍTULO 2
que, además, no hicimos nuestras maestrías en antropología. Por esta razón,
lo que más nos costó fue cambiar el enfoque respecto del tratamiento de las
entrevistas, tan influenciadas como veníamos por el análisis del discurso de
Eliseo Verón, el tratamiento de fuentes escritas y casi sin prácticas de inves-
tigación de campo desde una perspectiva etnográfica. Además del trabajo de
campo, la reflexividad como modo de objetivación y la escritura etnográfica,
también poseen una especificidad que implica un largo proceso no exento
de angustia, temor e inseguridades. Durante mucho tiempo supusimos que
estos sentimientos arraigaban en el hecho de no ser antropólogas: lo que no
sabíamos era que se trataba de una vivencia que acompaña al etnógrafo cada
vez que ingresa a un mundo nuevo y desconocido y que se agudiza cuando
intenta escribir sobre él.
Las debilidades y fortalezas de nuestra formación como pedagogas
han sido objeto de reflexión desde el momento mismo en que decidimos
adentrarnos en el campo de la etnografía. La profundización en las teorías
del aprendizaje y nuestra opción por el “constructivismo” han sido nodales
para poder llevar a cabo dos premisas básicas de la investigación etnográfica:
recuperar de manera sistemática la “perspectiva del actor” y, de este modo
“transitar de la reflexividad propia a la de los nativos (…) para instalar la
comunicación entre distintas reflexividades” (Guber, 2001: 54).
Nuestra primera ruptura provino de nuestra experiencia pedagógica.
Para propiciar procesos de enseñanza fundados en la posición epistemológica
que asume que el conocimiento es producto de un proceso de construcción,
debimos enfrentar la concepción epistemológica positivista –fundamento de
las teorías conductistas– que asume al conocimiento como algo acabado y
que se trasmite10. Partir entonces, en una situación de enseñanza, desde la
lógica de la construcción, nos obliga a indagar primero en los “saberes previos”
de los aprendientes, recuperar las características de sus hipotetizaciones, es
decir, su perspectiva. Promover un tipo de aprendizaje “significativo” sólo es
posible si recuperamos la reflexividad del otro –el alumno en este caso– y
para trabajar desde esta posición epistemológica es imprescindible recuperar
sistemáticamente la “perspectiva del actor”.
El segundo aspecto que nos ocupa se vincula con la reflexividad nativa
y la reflexividad del investigador, al ponerse en relación en el campo. Todas

10 Este “enfrentamiento” no fue un proceso lineal ni gratificante. Tuvimos que romper

primero con concepciones fuertemente arraigadas que derivaban de los modelos docentes
internalizados durante nuestras biografías escolares. Nos exigió iniciarnos en prácticas de
ruptura y preliminares ejercicios de reflexividad. Uno de ellos, referidos a la centralidad
de la acción reflexiva del sujeto que aprende, nos remite a la importancia que la pers-
pectiva etnográfica le confiere al sujeto investigador (equivalente a la figura educativa
del aprendiente).

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 81

las teorías constructivistas (Piaget, Vigotsky, Ausubel)11 que explican las
posibilidades, condiciones, modos, límites y alcance del aprendizaje de los
sujetos, más allá de las ciertas y eventuales diferencias, acuerdan en dos
aspectos sustantivos. Por un lado, que el sujeto construye, a partir de saltos
cualitativos, sus esquemas cognitivos; por otro lado, que el conocimiento se
construye en un proceso que involucra avances y retrocesos. Este proceso
integra la generación, verificación y refutación de hipótesis anticipatorias, en
forma constante. Es posible explicar la emergencia de las mismas a partir de
un juego entre los conocimientos que el sujeto posee y los nuevos objetos con
los que se enfrenta. La tensión dialéctica entre ambos polos, y más concreta-
mente, las diferentes instancias de superación de la misma, van posibilitando
simultáneamente la generación de conocimiento y la modificación de las
estructuras cognitivas del sujeto inmerso en la situación de aprendizaje. Que
los “nuevos” objetos puedan hacer “anclaje” en los saberes previos del sujeto
y que el mismo perciba la posibilidad de transferir los mismos a situaciones
futuras, constituye lo que los teóricos constructivistas del campo pedagógico
han denominado “aprendizaje significativo” (Ausubel, 1976).
Analizar el trabajo de campo etnográfico desde una perspectiva
constructivista –específicamente desde el enfoque del aprendizaje significa-
tivo– implica formular algunas consideraciones en relación con la reflexividad
de manera análoga. En primer lugar, la situación de campo es una situación
de aprendizaje con relación a la comprensión del mundo social de los nati-
vos. En segundo lugar, ese espacio de alteridad representa lo “nuevo” que se
impone a los saberes y la estructura cognitiva del investigador. Por último,
las interpretaciones que el investigador produce resultan de la amalgama de
hipótesis anticipatorias que se generan a partir de la relación entre su propia
reflexividad y aquella que portan los sujetos investigados. La “perplejidad”
(Guber, 2001) o el “choque cultural” (Wagner, 1981) devienen en lo que las

11 En muy apretada síntesis proponemos las ideas principales de esta corriente. Jean Piaget
se basa en el desarrollo desde una perspectiva biológica a partir de dos categorías cen-
trales en su teoría: la asimilación y la acomodación. La asimilación se refiere al modo
en que un organismo se enfrenta a un estímulo del entorno en términos de organización
actual, mientras que la acomodación implica una modificación de la organización actual
en respuesta a las demandas del medio, entendido en términos físicos. Para este autor el
aprendizaje depende del estadio de desarrollo que esté atravesando el sujeto. Para Lev
Vigotsky, en cambio, el aprendizaje es uno de los mecanismos fundamentales del desa-
rrollo y, por su perspectiva sociocultural, la interacción social es el motor fundamental
del desarrollo. Desde su línea de pensamiento marxista, concibe al sujeto como un ser
eminentemente social y al conocimiento mismo como un producto social. Su concepto
central es la zona de desarrollo próximo –distancia entre el nivel real de desarrollo y
el nivel de desarrollo potencial–, que exige el concurso de un/os otro/s que posibiliten
este desarrollo, operando a modo de andamiaje. Las consideraciones teóricas centrales
en relación con el aprendizaje significativo propuesto por David Ausubel se encuentran
en el cuerpo del texto.

82 CAPÍTULO 2
teorías constructivistas denominan “disonantes cognitivos” (Ausubel, 1976).
Su resolución propicia la generación de conocimiento descentrado y creativo
en el que se articulan la nueva reflexividad del investigador y la reflexividad
nativa para la construcción de teoría social (significativa).
Hemos hecho referencia a la reflexividad diferida en el marco de este artí-
culo intentando dar cuenta del ejercicio en el que se profundizan, tensionan
y complementan los modos de interpretar las reflexividades que organizaron
distintas situaciones durante el trabajo de campo. El proceso de escritura del
trabajo etnográfico es la instancia en que ese tipo de reflexividad se torna
ineludible. En principio porque reactiva y agudiza los temores e incertidum-
bres que nos acompañaron desde nuestro primer ingreso al campo, pero
además, nos exige una especie de autoevaluación de nuestro desempeño en
ese ámbito, desempeño que, al tomar estado público, nos coloca en condición
de etnógrafas evaluadas por otros (nativos y pares).
La vivencia de estos diferentes niveles de evaluación y sus eventuales
resultados aporta un plus a la angustia que conlleva el trabajo de escritura
ya que resulta un modo de objetivación práctica de lo aprendido. Desde la
perspectiva de las teorías constructivistas, lo que se juega en ese proceso
es la verificación de la posibilidad de transferencia de los aprendizajes y su
significatividad, cuando la etnografía circula como producto entre los nativos
y en el mundo académico.

Conclusiones

En síntesis, a través de nuestro análisis pretendimos recuperar el con-

traste de las reflexividades que se ponen en contacto en nuestro trabajo
de campo etnográfico y vincularlo con el aprendizaje significativo de las
reflexividades de los nativos y de los investigadores. Al compartir la pers-
pectiva de que la etnografía es “un método, un enfoque y un texto” (Guber,
2001) la reflexividad opera en dos instancias: actuada como sentido prác-
tico de “choque cultural” en el campo (Wagner, 1981), al desnaturalizar los
supuestos con los que nos manejamos de manera confortable, “metiendo
la pata” (Guber, 2001) o experimentando alguna situación de extrañeza,
incomodidad o equívoco; y en la instancia de la escritura (formalización)
como reflexividad diferida.
La perplejidad en el campo así como durante el proceso interpretativo,
suele ser el intersticio desde el cual nos cuestionamos nuestros supuestos. En
tanto experiencia intersubjetiva, el trabajo de campo implica para nosotras,
como sujetos que vamos a investigar, el involucrarnos en una experiencia
de “extrañamiento” y “familiarización” dentro de una dinámica de mutuas
tipificaciones, de acercamiento y distancia, de intercambios de conocimientos

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 83

que nos va modificando como sujetos. Es decir, el participar de un proceso
de interacción social que provoca tipificaciones, identificaciones, recha-
zos, resulta, desde el punto de vista metodológico, crucial en el análisis
interpretativo y en la contextualización del proceso de investigación.
Estas premisas han sido trabajadas y advertidas durante años como parte
del oficio del etnógrafo respecto de la característica priorizada en el campo
por los nativos en diferentes instancias (Guber, 2001). Nuestro aporte
específico a esta discusión lo constituye la recuperación de nuestro reco-
rrido personal de formación desde el campo pedagógico hacia el enfoque
etnográfico, con base en el sustrato constructivista para la comprensión
de la alteridad (pedagógica y antropológica). En este proceso utilizamos a
modo de ejemplificación algunas categorías centrales del mundo nativo y
de la teoría social: “recomendación”, “masculinidad” y “trabajo”. Nuestras
presentaciones del trabajo de campo en el pozo y la obra, pretendieron dar
cuenta de la tensión permanente entre jerarquías, posiciones y masculinidad,
tanto entre “jefes” y “viejos”, “capataces” y “muchachos”, como entre todos
ellos y las investigadoras.
Cristina Villata analizó cómo su ingreso al “pozo”, lugar privilegiado para
la comprensión de las relaciones sociolaborales en la industria del petróleo,
fue posible gracias a Andrés, el encargado de turno del pozo de extracción.
Villata pudo comprender cómo las redes personales hacen posible el ingreso
y la permanencia en el rubro, tal y como ella pudo ingresar con la anuencia
de un conocido, a través de la recomendación. Su propio ingreso se puede
entender en correspondencia con el ingreso de los trabajadores de las empre-
sas de servicio, basadas en el parentesco, la amistad y la recomendación.
También en las charlas mantenidas con los trabajadores pudo darse cuenta
de la ambivalencia entre los mecanismos formales que suponen el ascenso
por la vía meritocrática, vinculado con requisitos educacionales y el apren-
dizaje del trabajo específico de cada puesto y los mecanismos informales que
posibilitan la movilidad como premio a la lealtad para con los superiores. En
este sentido, según los propios trabajadores, son los “chupafocos” quienes,
delatando a sus compañeros, logran ascender más rápidamente. Es en relación
a estos mecanismos que comienza a comprender la construcción de poder
sustentado por los encargados de turno.
Por último, la etnógrafa pudo reconstruir los modos de expresión de
la masculinidad en su articulación con el poder formalizado. A través de
su propio proceso de reflexividad diferida, se vio compelida de manera
sorpresiva a profundizar en el análisis de un renombrado caso de violación y
suicidio publicitado en los periódicos Crónica y El Patagónico de Comodoro
Rivadavia. Allí se pusieron de manifiesto los alcances del poder informal,
encarnado en las prácticas cotidianas y cómplices entre trabajadores y jefes

84 CAPÍTULO 2
de turno y comprender el sentido de los silencios, que en primera instancia
interpretó como retaceo de información por una cuestión de género y luego
comprendió en términos de pacto implícito, que posibilita tanto la protección
de la fuente de trabajo como la ratificación del poder de los jefes.
Patricia Vargas, por su parte, analizó cómo su ingreso a la “obra”, espacio
privilegiado para el estudio de las relaciones entre los trabajadores de la
industria de la construcción, fue posibilitado por su esposo Felipe, el jefe de
las obras a las que accedió también por recomendación personal. Gracias a
su mediación, Vargas pudo integrarse a las redes de contratistas de cada una
de las actividades que se realizan sucesiva o simultáneamente en este rubro
(hormigón, pintura, electricidad, colocación de cerámica, etc.), conversar
con ellos y acompañarlos durante sus jornadas laborales.
La etnógrafa aprendió con ellos acerca del papel que cumplen las iden-
tidades étnico-nacionales como organizadoras del trabajo en la construc-
ción, entre los trabajadores que se adscriben en términos de “paraguayos”,
“bolivianos” y “argentinos” en la Ciudad de Buenos Aires. En “la obra” las
redes de recomendación potencian estas adscripciones y garantizan que los
trabajadores portarán las conductas consideradas apropiadas y deseables por
contratistas y jefes.
Por último, Vargas pudo dar cuenta de los modos de expresión de la
masculinidad con relación a la jerarquía, al quedar atrapada como “esposa” y
ser cuidada, transitivamente, por jefes y contratistas en ausencia de Felipe.
Respecto de ambas situaciones, quedó de manifiesto la alta discrecionalidad
que el jefe de obra puede ejercer en el ámbito de su competencia –la obra a
su cargo– así como de una de las características más persistentes del rubro
–la informalidad–. Esther Hermitte planteaba que:
“Si es el único investigador en el terreno, su sexo puede ser un factor limitante,
cuando menos problemático, para el éxito de la empresa si es que necesita, por
el tema de estudio, interactuar con miembros del sexo opuesto y las pautas
culturales locales sancionan negativamente ese comportamiento. En ocasiones
las dificultades pueden sortearse, pero cuando los roles femeninos y masculinos
están delimitados con rigidez lo más probable es que el antropólogo tenga que
ceñirse a lo que prescribe el código local” (Hermitte, 2002: 274).
A Cristina los muchachos no le contaron de buenas a primeras los aspectos
informales que forman parte de la vida cotidiana en el pozo; a Patricia los
muchachos la cuidaron como esposa del jefe de obra de lo que consideran
el mayor riesgo para una mujer. Ambas aprendieron de manera significativa
no sólo aspectos relacionados con el mundo nativo sino también aspectos
“naturalizados” de su propia subjetividad.

PATRICIA VARGAS Y CRISTINA VILLATA 85

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CAPÍTULO 2
 O te vamos a ir a buscar…
Un caso de brujería en los límites
de la observación participante
Laura Colabella1

Introducción

“D e todo esto, en tu libro, nada… Mirá que si no te vamos a sacar el

documento de tu mochila … Te vamos a sacar tus datos y te vamos
a ir a buscar…”. Estas palabras en tono de amenaza fueron dirigidas a mi
persona al promediar seis meses de trabajo de campo entre miembros de la
organización piquetera Movimiento 17 de Agosto, por un grupo de mujeres
que se desempeñaban como “referentes” barriales2, luego de que practicaran
una escena de brujería en la que pretendieron “hacer el mal” a otra referente3
que pasó a ocupar un puesto estable en una dependencia del Estado.
Mi contacto con militantes de esa organización se inició en enero del
2006 a través de una académica de la Universidad de Buenos Aires quien

1 Agradezco la lectura crítica y minuciosa de Rosana Guber, Patricia Vargas, Patricia

Fasano y Brígida Renoldi a una versión preliminar de este artículo.
2 Para preservar la integridad de las personas con quienes protagonicé el incidente que
aquí presento he alterado sus nombres propios, como también son ficticios los nombres
del movimiento, los barrios y el municipio donde realicé la investigación. Solo mantuve
el nombre real del presidente de la Nación de aquel momento.
3 Los referentes barriales han sido objeto de diversos análisis; algunos los ubican como
“mediadores” entre el Estado y la población en una extensa red de redistribución de
recursos públicos acotándolos a la esfera de acción del peronismo y a quienes se vincula
con arreglos clientelares; los denominados “punteros” (Auyero, 2001). Pero también
otros autores destacan que la categoría “referente barrial” excede el campo político
del partido peronista y expresa relaciones sociopolíticas dentro de un campo concreto
e históricamente construido en el cual las organizaciones piqueteras impulsan acciones
políticas disputándole personas y recursos a los líderes-referentes del peronismo (Man-
zano, 2004). Vale también destacar el sentido moral vinculado a ambas categorías. En el
primer caso, el “puntero” sería aquel que sólo persigue el “puro interés” (el voto). Por esa
razón, no deviene en una categoría de autoadscripción. Por el contrario, “referente” alude
a alguien que se torna un modelo a seguir, una referencia. Por ese motivo, “referente”
era el término con que se identificaban aquellas mujeres.

87
brindó cursos de formación política a los miembros de esa organización.
Fue ella quien, en primer término, me puso en contacto con un dirigente
muy próximo al entorno del entonces presidente Néstor Kirchner, quien
a su vez me presentó a César, un dirigente del círculo íntimo del líder del
movimiento. Fue César quien me llevó al asentamiento El Ingenio ubicado
en el Municipio San Benito y sede oficial de la organización. El día de nuestro
encuentro y de mi primer recorrido por el barrio fui recibida en la casa de
Juan, presidente del 17 de Agosto, quien dio el mayor respaldo a mi presencia
y consecuentemente a mi trabajo. Reinaba entre ellos un clima de júbilo y
celebración, y motivos no les faltaban. El asentamiento surgido de una toma
de tierras fiscales ocurrida en enero de 1986, cumplía 20 años desde su
ocupación y Juan, su principal mentor, se aprestaba para asumir en un cargo
de primera línea en el gobierno nacional. Dos eventos que demarcaban la
estrecha relación que unía a la organización con el Estado argentino.
Durante esos seis meses, mi trabajo de campo se había concentrado en
asistir a la Sala de Primeros auxilios que funcionaba en aquel barrio donde
transcurría la vida cotidiana de la organización. Era allí donde militantes y
dirigentes se encontraban y donde se conocían las novedades de los recursos
que la organización controlaba, en particular lo relativo a las fechas de pago
de los “planes” o subsidios a personas desocupadas –que los miembros de la
organización controlaban al inscribir a sus vecinos–, a las fechas de entrega
de la “mercadería” –los alimentos secos también redistribuidos en los barrios
por los militantes del movimiento– y el calendario de las movilizaciones a que
estaban obligados los beneficiarios de esos recursos4. Sin embargo, durante

4 Los planes o subsidios a desocupados consistían en el pago de 150 pesos mensuales a

cambio de participar en actividades comunitarias como contraprestación con una carga
de 4 horas diarias. Fueron implementados a partir de 1995 cuando la tasa de desempleo
alcanzó el 18,6% de la población económicamente activa (PEA). Posteriormente fueron
variando las fuentes de financiamientos, sus denominaciones, las modalidades de ins-
cripción y los montos. Durante el período de mi trabajo de campo, el plan más extendido
era el denominado Jefes y Jefas de Hogar, creado en 2002, que alcanzó a asistir a dos
millones de beneficiarios en todo el país al año de su funcionamiento; estaba destinado
–como su nombre lo indica– a jefes de hogar desocupados con hijos menores a cargo.
Éste último era administrado por los municipios y también por las organizaciones de
desocupados que los habían obtenido a través de movilizaciones, ocupación de Iglesias
y predios públicos y piquetes, “arrancándoselos” –como ellos decían– al municipio.
Aunque éstas últimas controlaban otro plan denominado Programa de Empleo Comu-
nitario (PEC), creado en 2003, que repetía el monto de los 150 pesos mensuales aun-
que no incluía el requerimiento de los hijos. Si bien alcanzaba a menos beneficiarios,
permitía a los movimientos “dar de baja” –suspender el beneficio– y reemplazar a los
beneficiarios unos por otros. Posibilidad que con el plan Jefes de Hogar estaba vedada,
“las bajas” que allí ocurrían era sólo gestionadas por el Ministerio de Trabajo cuando los
beneficiarios pasaban a ocupar un puesto de trabajo formal, cuando alguno de los hijos
alcanzaba la mayoría de edad o por problemas en la documentación. Fueron elocuentes
las palabras de un dirigente del 17 de Agosto cuando le pregunté por ese plan: “Al PEC

88 CAPÍTULO 3
aquel período mis pedidos por conocer las actividades de esos militantes en
sus barrios me fueron negados sistemáticamente con evasivas. Una situación
un tanto extraña para mí y que no llegaba a comprender.
Era esa la segunda etapa de mi investigación. La fase inicial había trans-
currido en otro barrio –Santa Rita, ubicado a unas veinte cuadras de El
Ingenio– cuyo líder era un militante peronista y candidato a concejal por
el Frente para la Victoria en las elecciones legislativas de octubre de 20055.
Allí había permanecido entre marzo y octubre de ese año, período en el que
a través de Rubén, su líder, y de Nina, su mujer, conversé con los vecinos,
participé de un comedor comunitario y de las tareas electorales el día de los
comicios. Allí mis tareas de investigación habían transcurrido sobre rieles.
Rubén, aún en plena campaña, me presentó a los antiguos vecinos de Santa
Rita para conversar; acompañé a Nina en las tareas de inscripción de los niños
en el comedor y acompañé, también, a las mujeres que realizaban allí las
tareas comunitarias a que estaban obligadas por recibir sus planes. En todas
esas instancias la técnica etnográfica más apropiada había sido la “observación
participante” cuyos registros –nunca realizados in situ– pasaron a componer
mi “cuaderno de campo”.
Grande fue mi sorpresa cuando empecé a percibir que los referentes
piqueteros eran reticentes a presentarme a sus vecinos, aun cuando mi pre-
sencia en la sala había sido oficialmente avalada por el dirigente máximo de
la organización. Me llamaba poderosamente la atención, también, que la
relación con mis interlocutores de campo fuera tan distinta en un barrio y
en otro, aun cuándo tan sólo los separaba un trayecto de unas cuantas cuadras
que podían transitarse a pie y, más aun, cuando en Santa Rita había conocido
a varios vecinos que tenían su plan por los piqueteros.
Durante el período inicial solo una referente, Gabriela, aceptó conversar
conmigo en la intimidad de su casa. En esa ocasión, un poco por ansiedad de

lo pedimos nosotros porque teníamos un montón de abuelitos y jóvenes que no tenían

hijos y en ‘el jefes’ no los podíamos anotar”. De modo que el cupo de planes que los
distintos organismos ejecutores controlaban resultaba de una competencia que no sólo
se libraba mediante las movilizaciones –el piquete– sino también en los despachos de
las dependencias públicas de los ministerios, como así también en los barrios mediante
la posibilidad de “pasarse” de un dador a otro.
5 “Peronista” es una categoría nativa extremadamente ambigua de la política argentina que
designa, entre otras cosas, a miembros, militantes y candidatos del Partido Justicialista
fundado en 1946 por el presidente Juan D. Perón. Por tratarse de un partido con nume-
rosas líneas internas, suele presentarse electoralmente bajo diversas denominaciones.
Por ocasión de las elecciones legislativas de aquel 2005, la rama del peronismo que
seguía al entonces Presidente Kirchner se presentó electoralmente como “Frente para la
Victoria” y los opositores de su propio partido, liderados por Eduardo Duhalde –presi-
dente inmediatamente anterior– lo hicieron bajo la denominación original de “Partido
Justicialista”.

LAURA COLABELLA 89
haber logrado lo que parecía imposible, otro poco por querer registrar todo
sin olvidarme de nada y otro poco por inconsciencia de lo que aquel pedido
podría desatar, le pedí permiso a Gabriela para usar el grabador y registrar
nuestro encuentro. Una decisión casi fatal que trajo aparejado el primer
incidente que viví entre los piqueteros del Movimiento 17 de Agosto.
A medida que avanzaba la entrevista en la que la interrogué por el modo
en que ella se vinculó al movimiento, su ascenso como referente y la relación
con sus vecinos, se iba sintiendo cada vez más perturbada hasta que finalmente
me increpó abiertamente cuando me dijo: “Apagá ya mismo ese grabador y
llamemos a Julio… no sé si te puedo dar toda esa información”.
Por su parte, Lorena, sobre quien cayó la acusación de brujería, fue
la única que desde el inicio de mi trabajo de campo se mostró gustosa de
conversar conmigo, me sugería interlocutores que le parecían relevantes, y
me reveló la novedad de su nombramiento durante una movilización en el
centro porteño.
¿Cómo interpretar estos episodios que los antropólogos protagonizamos
en el campo sin caer en el facilismo de la gaffe cultural o las explicaciones
de género a la manera simplista por competencia femenina en un campo de
acción? ¿Esas anécdotas aparentemente irrelevantes son simplemente eso o
podemos interrogarlas de otro modo y concederles el mismo tratamiento
que solemos darle a materiales de campo “más convencionales” como las
entrevistas o las notas de campo?
En un innovador artículo de 1995, Rosana Guber muestra que esos inci-
dentes en apariencia anecdóticos y personales pueden convertirse en instan-
cias privilegiadas de conocimiento y tornarse en experiencias relevadoras de
cuánto comparte el investigador con la realidad que estudia, permitiendo
contribuir a su esclarecimiento al reconocer esos elementos compartidos. La
autora recupera en ese trabajo la noción de reflexividad, un término recu-
rrente de cierta literatura antropológica y enmarcada en la perspectiva de
Marilyn Strathern (1987); para ésta última la reflexividad no es un atributo
del investigador sino una propiedad del mundo social que permite poner
bajo sospecha las nociones de “externalidad” del investigador y de lugar “no
interpretado” o “neutralidad” para su relación con los sujetos de estudio.
Siguiendo esa línea, Guber (1995: 25) sostiene que la aplicación “controlada”
de la reflexividad tiene consecuencias no solo en la práctica de la realidad
social sino también en el ejercicio de la Antropología. Esto es, al introducir
la reflexividad al tratamiento de episodios e incidentes que protagoniza-
mos en el campo, podemos acceder analíticamente a las condiciones en que
conocemos y producimos conocimiento y al modo en que esa producción
es interpretada por nuestros sujetos de estudio.

90 CAPÍTULO 3
 Siguiendo adelante por esa pista podemos preguntarnos: ¿cuál era el sig-
nificado de la brujería en el contexto de esa organización piquetera y cómo y
qué permitía rever de mi trabajo antropológico? Y en relación con la práctica
etnográfica más precisamente, ¿qué sentido cobraba la amenaza de brujería y
qué revelaba de la división del trabajo antropológico expresado en términos
de la distancia temporal y simbólica que se abre entre el trabajo de campo,
cuando interactuamos con nuestros sujetos de estudio, y la redacción del
texto etnográfico, cuando ya en la soledad de nuestro escritorio y “lejos” de
nuestros nativos, nos abocamos a poner por escrito esa experiencia?
La brujería ha sido un fenómeno abordado por la Antropología Social
desde sus albores (Evans-Pritchard, 1937) y vinculado tanto a mecanismos
de control social (Evans-Pritchart, 1937; Hermitte, ([1970] 2004) como a
teorías del infortunio (Hermitte, 2004 y Favret-Saada, 1977). En tanto objeto
de investigación antropológico, la brujería es presentada como una disputa
que se libra entre dos o más personas, el brujo y su víctima, que precisa la
mediación de un tercero, el shamán o curador; y cuya arma principal de
ataque e interpelación son las palabras. Esta disputa verbal constituye un
sistema de posiciones (sociales) donde más que interpretar un discurso,
la clave está en entender quién le habla a quién en un contexto y situación
concretos. La brujería es, en definitiva, la práctica que sanciona las conduc-
tas desviantes de quienes no se adhieren a los valores morales legitimados
por una comunidad y en la que, al mismo tiempo, se proporcionan formas
de resolución de conflictos, medios para elegir líderes y formas de aplicar
sanciones negativas a los transgresores a las normas.
Por ser una disputa librada mediante palabras que estructuran relaciones
de dominación, la brujería tiene numerosas implicaciones para el trabajo
antropológico y la práctica etnográfica. Como antropólogos estamos habi-
tuados a tratar a las palabras en tanto portadoras de significado constituyendo
una realidad o contexto específico y reveladoras de las formas de percepción
que nuestros sujetos de estudio asumen respecto del mundo social en el que
interactúan. Sin embargo, en la brujería estas palabras asumen otro papel
menos vinculado a aspectos semánticos y más próximas a sus aspectos per-
formativos. Más precisamente, es mediante palabras que se enuncia sobre
quién recaerá el mal y quién ejecutará el golpe. Algo así como la mismísima
amenaza librada contra mi persona y una señal contundente de que mediante
esa intimidación la brujería también me alcanzaba. En suma, no había allí lugar
para quien se declara un simple observador con el fin de “conocer” –como yo
misma me ubiqué aquella mañana– pues una simple y única palabra (o gesto)
basta para frenar, desatar o desviar la suerte de cualquiera de los involucrados.

LAURA COLABELLA 91
Por esa razón, la única posibilidad de investigar y conocer la brujería es entrar
en ella como un participante más (Favret-Saada, 1977: 9-11).
Si entonces, con la declaración de amenaza, la brujería también me
alcanzaba, ¿por qué fue formulada en términos que invertían el modo que
yo intentaba relacionarme con ellos –“irme a buscar” (a mi casa)– cuando
durante meses yo venía intentando, sin éxito, ir a sus casas y conocer el
modo en que redistribuían recursos en sus barrios, una tarea en la que sus
propios hogares funcionaban como epicentro del circuito que alcanzaba a
los vecinos? En ese sentido, la amenaza también es reveladora de la práctica
antropológica cuando ésta ya no es ejercida como el estudio de poblaciones
distantes y diversas a las del investigador. El trabajo de campo basado en la
presencia prolongada de un investigador en terreno en interacción directa
con los “miembros de una cultura” donde el etnógrafo es y debe ser extraño
a la realidad que estudia, fue una práctica legitimada y distintiva del saber de
los antropólogos y formulada por Malinowski, pionero de nuestra disciplina,
en la introducción de su celebérrimo Los Argonautas del Pacífico Occidental:
“Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos,
solo en una playa tropical cercana de un poblado indígena, mientras ve alejarse
hasta desaparecer la lancha que le ha llevado” ([1922] 1995).
A fines de los años 1960, con la caída del orden colonial que había engen-
drado la experiencia antropológica, se inició un nutrido debate acerca de
la pertinencia de “hacer antropología” en el mundo exótico. Los nuevos
gobiernos contaban ya con sus propios intelectuales, muchos de ellos entre-
nados en las academias centrales; además, los antropólogos metropolitanos
ya no eran bienvenidos en las ex colonias. Y lo que hasta entonces había
sido una situación de hecho (irse lejos, donde se encontraba el salvaje en
su ambiente natural), se convirtió en objeto premeditado de justificación
teórico-epistemológica. De aquel extenso debate ha quedado en cuestión
el lugar de la “persona” del investigador en el proceso de conocimiento, en
tanto que el etnógrafo, además de ser instrumento de investigación y término
implícito de comparación intercultural, es un ser académico y un miembro
de la sociedad (Guber, 1995: 29-30). A partir de los años 1960, entonces,
un intenso debate abrió la posibilidad de hacer antropología en la misma
sociedad del investigador. Lo que tiene como consecuencia la superación de
algunos puntos señalados por el mismo Malinowski como la corresidencia
y el confinamiento a la aldea nativa, pues ahora era posible investigar en
barrios localizados a escasos kilómetros del domicilio del investigador, los
que podrían transitarse en poco más de una hora de transporte o automóvil,
como era mi caso. Esta situación pone sobre el tapete una cuestión central
del debate sobre el antropólogo nativo: ¿cuáles son las ventajas y desventajas

92 CAPÍTULO 3
de “hacer antropología” en la propia sociedad? O, más precisamente, ¿cómo
afecta el constituirse como un investigador(a) nativo(a) a la recolección y
posterior divulgación de los datos? Era este último aspecto el que parecía
ser la preocupación central de aquellas militantes que frecuentaban la sala y
lanzaron sobre mí la amenaza.
En algún sentido, es frecuente durante las experiencias de trabajo de
campo el temor creciente entre la población nativa por lo qué hará el investi-
gador con los datos obtenidos. No en vano la figura del antropólogo suele apa-
recer asociada a la del “espía”, como también ocurrió conmigo. Sin embargo,
como anticipé más arriba, ese temor no había aparecido en Santa Rita, el
barrio donde anteriormente había permanecido y donde, por el contrario,
la mayoría de los vecinos me manifestaron sus ganas de “estar y aparecer”
a través de sus testimonios, relatos y fotografías, en un libro para Brasil6.
¿Por qué entonces los piqueteros tenían tanta aversión a que conociera sus
barrios y sus vecinos, en definitiva, a las personas con quienes se vinculaban
mediante los recursos que redistribuían y que contribuían a dar forma a la
organización?
De alguna manera, también el temor de los piqueteros respecto de lo que
yo pudiera hacer con los datos, era revelador de mi posición de externalidad
en relación con el movimiento. Pero también había sido externa al Partido
Justicialista y ni Rubén ni su mujer y menos aún los vecinos que dependían
de ellos, me habían hecho sentir que mi externalidad era para ellos un peligro
o una amenaza. ¿Por qué entonces sí lo fue para los piqueteros? Yo estaba
allí pero luego partiría y tendría la libertad de hacer con los datos obteni-
dos durante la experiencia de campo, lo que quisiera. Así me escaparía de
su control. Pero insisto: ¿por qué la condición de externalidad propia del
etnógrafo era un peligro para los piqueteros que derivó en una amenaza de
brujería y no para los peronistas cuando en ambos barrios había desplegado
la misma técnica de investigación: “la observación participante”?
Al mismo tiempo, el incidente habla también de las relaciones de asimetría
que los antropólogos establecemos con nuestros sujetos de estudio en la expe-
riencia de campo. Ellas estaban allí como partícipes activas de la organización
y a quienes percibí ocupando posiciones que no pasaban de los puestos inter-
medios. Pero entonces: ¿acaso los referentes no eran todos iguales? En ese
caso: ¿de qué dependía el lugar que ocupaba cada uno? ¿De la antigüedad en
relación con su incorporación al movimiento? ¿De la capacidad por movilizar

6 La referencia a Brasil se debe a que mi investigación se inscribía como parte de mi tesis

doctoral que defendí el 9 de marzo de 2009, en el Programa de Posgrado en Antropología
Social del Museu Nacional de Antropología de la Universidad Federal de Río de Janeiro,
Brasil.

LAURA COLABELLA 93
a sus vecinos o de los lazos que establecían con los dirigentes? ¿Era diferente
la movilidad para los hombres y las mujeres al interior de una organización
que se había constituido por fuera de las estructuras partidarias?
En suma, la escena de la brujería nos habla más bien de los modos en que
las mujeres lograban abrirse camino y ascender al interior de una organización
donde las posiciones jerárquicas las ocupaban varones. A continuación, voy a
reinscribir la escena en el juego de posiciones que operaba como marco de
referencia. Sólo entonces podré señalar el significado que tenía la brujería
en el contexto de aquella organización piquetera y qué aspectos de la expe-
riencia etnográfica nos permite revisar. Significado, también, que permitirá
reconocer la difusa, borrosa y movediza frontera que separaba al Estado de
los movimientos sociales.

Mi llegada y partida de la sala de primeros auxilios El

Ingenio

La mañana en que César me llevó a conocer El Ingenio, el primer punto

de nuestro recorrido fue la casa del propio Juan. Luego de conversar un rato,
contarle de mi interés por conocer la historia del barrio y de la organización,
y de mi necesidad de permanecer entre ellos por un período que no podía
precisar, Juan le advirtió a César que yo podría “hablar con todos… hasta con
la Peque. “La Peque”, según César me explicó después, era una vecina “de la
contra”, es decir vinculada al Partido Justicialista. Con ese comentario Juan no
sólo respaldaba plenamente mi presencia entre los miembros del movimiento
sino que también podría conversar con vecinos que no simpatizaran con él.
Esto es, moverme con libertad “por dentro y por fuera” del movimiento.
Cuando César y yo salimos de la casa de Juan continuamos con el reco-
rrido por el barrio.Visitamos el gimnasio, seguimos por el arroyo, el depósito
de la mercadería que funcionaba en una antigua capilla ubicada frente a la sala
de primeros auxilios, último punto de nuestro recorrido. En ese trayecto me
hizo preguntas bien precisas acerca de mi formación, sobre si mi curso de
Antropología era de grado o posgrado y si mi investigación formaría parte de
“mi tesis”. Una vez en la sala me presentó a un grupo de hombres y mujeres
de entre 30 y 50 años –los referentes– reunidos en torno a una computadora
mientras tomaban mate.Todos ellos manejaban un cupo de planes y mercade-
ría que redistribuían entre sus vecinos, y que variaban ampliamente. “Cupo”
es el término coloquial que designa el volumen de recursos que maneja cada
referente7. Esos cupos introducían diferencias jerárquicas en un grupo que se

7 Algunos autores ven en ese proceso de asignación de cupos, procesos más amplios que
contribuyen a dar forma y articular al movimiento en relación con el Estado; como así

94 CAPÍTULO 3
percibía como “de iguales”. Además, estos militantes eran los encargados de
organizar las tareas comunitarias, las copas de leche, los comedores y roperos
comunitarios destinados a cubrir las necesidades alimentarias y de vestir de
niños, jóvenes y ancianos. También estaban obligados a llamar a “su gente”
para las marchas, actos, movilizaciones y piquetes. El punto clave era que el
volumen de recursos que cada referente manejaba era un acuerdo personal
y cerrado de cada referente con un dirigente. Para el resto de los referentes,
esos acuerdos se hacían visibles cuando cada uno retiraba la mercadería del
depósito; a través de los “bultos” que componían los alimentos secos les era
posible observar el grado de proximidad que cada referente mantenía con los
dirigentes. Para el caso de los planes esa proximidad se ponía de manifiesto
cuando los referentes llevaban sus listados para verificar los datos y problemas
de pago de los beneficiarios. En línea ascendente a los referentes le seguían
los dirigentes que componían un grupo de seis hombres de máxima confianza
de Juan. Entre ellos se destacaba Julio, segundo de Juan.
Durante aquella mañana, luego de ser presentada a los referentes, César
me dijo que debía presentarme a Julio. Después de hacerlo me indicó que “a
partir de ahora arreglas todo con él”. Julio era responsable de la organización
al nivel municipal y César a nivel provincial (provincia de Buenos Aires).
Acerca de mí, Cesar le explicó a Julio que yo era “antropóloga y que quería
hacer una investigación sobre El Ingenio y la organización”. El resto de los
dirigentes funcionaba como un grupo más o menos homogéneo, que se ocu-
paban de tareas diversas como asignar los recursos correspondientes a cada
referente, articular con las autoridades ministeriales la entrega de alimentos
y el pago de los planes, cuidar de la seguridad de Juan y su familia, y en las
movilizaciones y piquetes velar por la seguridad de los “compañeros”. Los
dirigentes, a diferencia de los referentes, recibían salario al ser nombrados en
alguna dependencia del Estado8. Por el contrario, los referentes no recibían
salario alguno, solo se inscribían como beneficiarios de los planes y podían
también inscribir a sus hijos y a otros familiares.
De todos los referentes, Carola era quien tenía una función especialmente
asignada amparada en la confianza que el presidente de la organización había

también fenómenos donde se articulan, de manera contradictoria, tradiciones asociativas

como las Comunidades Eclesiales de Base y las ocupaciones de tierras con políticas
estatales. Para más informaciones consúltese el trabajo de Manzano (2004).
8 Era el caso de la mayoría de ellos, que fueron nombrados como asesores de un dirigente
que asumió como diputado provincial, en la misma lista del Frente para la Victoria
que llevaba a Rubén como candidato a concejal; aunque cumplían sus funciones en
la organización. Julio, por su parte, se había desempeñado como consejero escolar y
luego en 2007 asumió en una dependencia de la provincia de Buenos Aires en el área
de educación.

LAURA COLABELLA 95
depositado en ella; era la única autorizada a manejar la computadora que
contenía el listado de beneficiarios de planes inscriptos por la organización9.
Ella y Leonor –o Leo, como solían llamarla– eran las primeras en llegar a
la sala. Por su parte, Julio llegaba puntalmente al mediodía cuando ya eran
numerosas las personas que lo esperaban y el clima de la sala alcanzaba su
punto máximo de concurrentes. Ni bien ingresaba, el clima cambiaba por
completo; los que estaban conversando se callaban y los que estaban sentados
se ponían de pie. Era el momento de pedir.
No todos los referentes concurrían a la sala con la misma frecuencia.
Lorena, sobre quien recayó la brujería, lo hacía diariamente y era una de
las primeras en llegar, a veces lo hacía antes que Carola y Leo. Durante mis
primeros días entre “los piqueteros” gustaba de conversar conmigo y en varias
oportunidades me pidió que la ayudara a controlar el listado de personas
que tenía anotadas en los planes para verificar si estaban “observados” por
el Ministerio de Trabajo y tendrían problemas para cobrar. Inicialmente,
cuando a partir de 1996 la organización recibió los primeros planes Tra-
bajar10, consiguió anotar a 70 personas. Durante el período que interactué
con ella tenía a su cargo tan solo a 17 beneficiarios –entre el Plan Jefes y el
PEC–11 que trabajaban en la copa de leche y a unas 70 personas a las que les
entregaba mercadería. Le gustaba cocinar y toda vez que había un evento,
un cumpleaños de un compañero, bautismo o celebración, ella preparaba
la torta y la comida. Durante las mañanas era la encargada de preparar el
mate y era la primera en cebarlo a los dirigentes. En varias oportunidades
en que Lorena hacía comentarios al conjunto de los referentes, Carola le
señalaba sin tapujos que ella era la más nueva, esto es, que tenía menos
“tiempo en el movimiento” y por esa razón no tenía derecho a comentarios
o intervenciones. En ocasión de la asunción de Juan como funcionario del

9 Por aquel entonces de enero de 2006, la organización controlaba unos 4.000 planes (entre
Jefes de Hogar y Programa de Empleo Comunitario –PEC–) de los aproximadamente
61.000 que recibía el municipio.
10 El Programa –nombre técnico de plan– Trabajar fue creado en 1995 y consistía en un
subsidio de entre 150 y 300 pesos para desarrollar proyectos comunitarios como copas
de leche, comedores y roperos comunitarios, o emprendimientos cooperativos, talleres
de tejido y manualidades. Estuvo financiado con un préstamo del Banco Mundial y tuvo
tres versiones. Originalmente era redistribuido por los municipios; pero en San Benito y
otros municipios del conurbano, las organizaciones territoriales ya constituidas de donde
emergieron los movimientos de desocupados como el 17 de Agosto, se los disputaron
a los municipios mediante “cortes de ruta y piquetes”. Como solían decirme referentes
y dirigentes del movimiento: “fue luchando en la ruta pasando hambre y frío que con-
seguimos nuestros primeros planes”. El plan Trabajar funcionó hasta 2002, cuando sus
beneficiarios fueron adjudicados al recién creado Jefes y Jefas de Hogar que pasaron a
redistribuir tanto los municipios como las organizaciones sociales.
11 Véase nota 4.

96 CAPÍTULO 3
gobierno, Lorena se acercó para preguntarme si el evento no ameritaba
calzar zapatos más que zapatillas y pollera más que pantalones como todas
ellas y yo misma lo hacíamos habitualmente. Fue una ceremonia especial “en
la Capital” y nada menos que en el Ministerio de Economía de la Nación, lo
que suponía para ellos atravesar una frontera social que los obligaba al cambio
de vestimenta y de comportamiento. Por el contrario, Gabriela, con quien
protagonicé el primer incidente, concurría a la sala muy esporádicamente,
cada quince días o más. Desde hacía varios meses había cerrado la copa de
leche que funcionaba en su casa y de los 34 planes que alcanzó a tener “se
le cayeron” 26, inclusive ella misma había perdido su plan. Esa situación le
obligó a salir a trabajar. Primero lo hizo en una remisería y posteriormente
a través de la venta ambulante de broches para la ropa, bandas curativas y
sábanas en barrios próximos a su casa. Me aseguró que, por el momento,
en relación con el movimiento “no estaba haciendo nada”, sólo llamaba “a su
gente cuando había movilización”.
Poco después de la ceremonia de asunción de Juan como funcionario de
gobierno y luego de una movilización en el centro porteño donde me reveló
el ofrecimiento de Juan para ocupar un puesto en la Subsecretaría, Lorena
dejó de ir a la sala. Recién volví a verla el día de un Plenario convocado por
Juan para todos los referentes de la organización, esto es, de otros municipios
y del interior del país. El plenario tuvo lugar un sábado por la mañana en el
gimnasio de El Ingenio.
Aquella mañana llegué temprano a El Ingenio, pasé por la capilla y luego
por la sala. “Es temprano todavía”, me dijo uno de los presentes. Seguí camino
al gimnasio, pasé por el arroyo, seguí caminando un corto trayecto y llegué.
Un referente que estaba en la puerta me dijo que iba a demorar en empezar.
Ni bien entré me saludó Beatriz: “¿Qué hacés Laura?” Le dije que venía a cono-
cer el gimnasio y a presenciar el plenario. Saludé luego a varios referentes y
vecinos que conocía de vista. En determinado momento entraron las chicas
de la sala: Carola, Leo y las que frecuentaban aquel espacio diariamente, y
se sentaron todas juntas. De repente ingresó Lorena y cuando me vio no se
mostró muy conmovida por nuestro reencuentro; lucía algo distinta a lo
habitual, se había cortado el cabello y vestía ropas más vistosas y coloridas.
No mantuvo contacto con las chicas de la sala y se sentó aparte junto a otras
referentes de barrios más distantes. Antes de que el presidente de la organi-
zación comenzara su alocución, el grupo de dirigentes ocupó el centro de la
cancha de fútbol donde se habían instalado el equipo de sonido, los parlantes
y el micrófono. Intercambiaban palabras entre ellos y Julio le pasaba a Juan
un teléfono celular. Finalmente Juan quedó solo en el centro del auditorio y
se dirigió a la audiencia que componían los referentes de todo el Conurbano
y el interior del país, sentados en las gradas frente a la cancha.

LAURA COLABELLA 97
 “Hola compañeros, quiero que sepan que ya estoy al frente de la Secretaría y
que el presidente Kirchner me llama por lo menos una vez por semana. Pero
tenemos que soportar que Hernández12, que salió a criticar al gobierno y a
decir que el gobierno arregló con los grandes capitales y no sé qué de allá y
de acá… Hernández es un compañero que puede opinar lo que quiere pero,
compañeros, y los nuevos 250.000 puestos de trabajo que creó este gobierno
¿no son nada?. Ta bien… están mal pagos… pero acaso ¿no son nada después
de la crisis del 2001? Kirchner me dijo que le salga a contestar pero hablé con
un periodista para ver si hacemos algo”.
Seguidamente lo interrumpieron unos dirigentes para avisarle algo al
oído y luego prosiguió.
“Estuve también en Bolivia con De Vido y me estuve peleando, no puede ser que
acuerden con ‘los gordos’ y el aparato del PJ porque a este gobierno lo hicimos de
la izquierda pa’ ya [hizo un movimiento con la mano hacia su izquierda] con
los derechos humanos, con los planes sociales, con las organizaciones sociales;
no puede ser que esos sectores queden afuera.También pedí la personería para
la13… y también más presencia en el gobierno para el 17 de Agosto”.
Después pidió que levantaran la mano los compañeros que se desempe-
ñaban en las áreas de Tierra de los municipios y nueve personas alzaron sus
brazos. Luego continuó con otro tema:
“A partir de ahora todo va también en dirección al acto del 25 de mayo porque
va a ser un acto importante y nos toca el lado izquierdo de la Plaza, el que
siempre le tocaba a la Juventud Peronista”.
Indicó a uno de los dirigentes de su entorno para que se ocupe de la
logística y siguió:
“Tengan en cuenta que hay otras organizaciones más chicas que son pocos pero
que ponen la bandera de una manera que son cuatro universitarios y parecen
48. Nosotros en cambio vamos a la plaza y el compañero está así [hizo un
movimiento como agarrando un palo sin desenrollar la bandera] y hay que
decirle ¡Ehh compañero! Abrí la bandera [lo acompañó con otro movimiento
como si espantara moscas de la cara de una persona]. Sepan que nos van a
dar recursos que esperemos lleguen el 24 a la noche. Sepan también que en la
cabeza del pingüino [Kirchner] está que las organizaciones entren al Estado y
me pidió que sea intendente de San Benito pero ni loco soy intendente. Nosotros

12 Se refiere a un dirigente sindical del que no daré datos personales ni el nombre del gremio
para impedir la identificación del movimiento.
13 Nombra al gremio en cuestión.

98 CAPÍTULO 3
 somos los que más movemos, Benavídez [intendente de San Benito] no mueve
tanta gente. ¡El 25 quiero a todo el mundo! Nada de que el hijo, el sobrino,
el nieto.Y además no busquen solo al del plan o la mercadería. Apunten a la
conciencia, digan de la importancia del 25 de mayo que no salió de un repollo.
El compañero que tiene conciencia da la vida, busquen también al que necesita
un terreno. Sepan también que como subsecretario tengo acceso al banco de
tierras. Esto quiere decir que mediante el catastro puedo ir y pedir: —Señor
intendente, ¿qué va a hacer con el terreno tal, dominio tal? Tiene diez días
para contestarme.Y si no contesta el día once lo capturo y va al banco. Es
fundamental que veamos quién necesita un terreno. Bueno, seguro que todo
esto no lo escucharon, pero lo que les voy a decir ahora les va a interesar. La
compañera Lorena, por su dedicación, fue designada en Provincia [en un puesto
estable] porque el gobierno provincial le sacó 10.000 planes a los trotskos14
y los va a administrar la compañera Lorena”.
Juan continuó con otras novedades respecto a su licencia en el movi-
miento para poder pasar a desempeñarse como subsecretario. De pronto vi
los rostros anonadados de Carola, Leo y el conjunto de las mujeres de la sala
que se preguntaban por qué ella, si era la más nueva.
Los días siguientes el clima de la sala se volvió bastante tenso para mí y
comencé a percibir que mi trabajo allí se iba agotando. Ya había conocido a
los referentes, el espacio de la sala donde circulaban los planes y otros recur-
sos. Me faltaba conocer sus barrios y los destinatarios de aquellos bienes.
En definitiva, me faltaba saber quiénes eran aquellas personas que aparecían
en los extensos listados que los referentes controlaban junto a Carola en la
computadora y a quienes contaban como “nuestros”. La negativa constante
con que me topaba para acceder a los barrios podía deberse también a que
ingresar allí suponía ir a sus casas, ya que era en el ámbito de los hogares
de los referentes donde funcionaban los roperos comunitarios y las copas
de leche. Por esa razón, pedí entrevistar a Julio para hacerle el pedido for-
malmente. Julio también fue muy reticente a recibirme. Pero luego de que
me preguntara de qué se trataba, de qué hablaríamos y por cuánto tiempo,
accedió a recibirme en su casa. Al finalizar la entrevista, refirió al incidente
que protagonicé con Gabriela, la referente que me obligó a apagar el gra-
bador y pedirle autorización a él para continuar con la entrevista. Recordó

14 Se refiere a la rama piquetera de un partido político de extracción trotskista y opositora

al gobierno. Para trabajos que analizan las organizaciones piqueteras en función de su
proximidad y sus diferencias con el gobierno, consultar Mazzeo (2004), Isman (2004) y
Svampa y Pereyra (2004). También pueden encontrarse amplias referencias a los modos
en que acuerdan y negocian la entrega de sus recursos, y la necesidad de producir evi-
dencia empírica de cantidad mediante la movilización de personas cuanto los acuerdos
no eran cumplidos, en Quirós (2011).

LAURA COLABELLA 99
aquel episodio cuando me dijo: “…esa piba… te saltó mal a vos… y vos te
asustaste pero quiero que sepas que ni Juan ni yo dijimos que no veas esto o
no hables con aquel… tenés libertad para moverte como quieras…”. Segui-
damente pedí conocer qué hace concretamente un referente en un barrio.
Y rápidamente me hizo un ofrecimiento: “Te voy a poner en contacto con
Leguizamón para que vayas al barrio San José… allí vas a poder ver lo que
estamos haciendo… con los lotes con servicio… para que te lleves un buen
material para Brasil…”.
Así fue que los días siguientes empecé a concurrir al barrio San José,
a casi 40 km de El Ingenio y en los confines del municipio; y por eso me
ausenté de la sala. En el nuevo barrio, Leguizamón fue muy amable pero
mis preguntas lo incomodaban por momentos y sus horarios cambiantes
hacían muy difícil mi trabajo. Sin su presencia mi trabajo estaba paralizado.
No habían funcionando allí comedores o roperos sino que todo se reducía a
visitar vecinos que él mismo me indicaba para conversar sobre su llegada al
barrio y la relación con la cooperativa que la organización había constituido
para administrar el loteo. Así fue que al cabo de unos días volví a la sala.
Después de todo, era allí donde transcurría la vida de la organización y dejar
de asistir era también un gesto de desconsideración de mi parte hacia “las
chicas” con quienes permanecía desde hacía varios meses acompañando sus
rutinas, concurriendo con ellas a marchas, actos y movilizaciones, siempre
en la columna del 17 de Agosto.
La mañana que volví a El Ingenio después de varios días de ausencia, ni
bien me vieron llegar, una de las chicas me increpó casi a los gritos: “¡¿Y ya
anduviste sacándonos el cuero vos?!” Ese comentario me puso sumamente
incómoda. Intenté responder explicando, sin suerte, que yo no estaba allí para
eso y que esa no era la finalidad de mi trabajo. Pero todo fue en vano y las
escenas de incomodidad continuaron aquella mañana para mí. Seguidamente,
me incorporé como pude a la ronda de mate que habitualmente componían
los referentes donde el tema de conversación era uno solo: la designación
de Lorena al frente de la administración de los planes. Los comentarios de
todas eran más o menos similares: “Por qué Lorena si había otros compa-
ñeros más capacitados y que estaban de antes…”. Y se sucedían “qué pena
que Julio no escuchó… porque dijeron que Lorena era de la Secretaría de
Género de la organización… Y también llevar y traer chismes es lo único
que sabe hacer…”.
En ese momento Leo comenzó a cambiar la mirada hacia mí y todas con-
tinuaron: “Hagámosle una maldad… (a Lorena). Leo continuó mirándome
y me dijo en tono imperativo… De todo esto, en tu libro, nada… ¿no?”. A
esa altura ya no sabía qué responder. Las presentes continuaron y una de ellas
dijo “pongan el nombre completo en un papel y digan qué quieren hacer”.

100 CAPÍTULO 3
Otra comentó: “…hagamos que se mande una cagada y que la echen… Eso va
a pasar solo”, le contestaron. Leo le dijo a Carola: “Mirá: cuando venga acá y te
diga ‘Dame todo lo de Provincia’…’’. “Acá no va a venir”, sentenció Carola.
A los pocos minutos llegó otra mujer que no concurría con mucha fre-
cuencia y las presentes le comentaron qué querían hacer. Una de ellas dijo
que se atrevería a hacerle algo desde su casa. Pero la recién llegada fue más
audaz y aseguró poder hacerle algo allí mismo. Así fue que le dieron el
nombre completo de Lorena en un papel y esta nueva integrante de la ronda
–que oficiaba de vidente– puso el papel entre sus manos, cerró el puño y
rápidamente comenzó a bostezar. Miró a cada una y decía lo que iba viendo
mientras tomaba el papel en sus manos. A Carola le dijo: “con vos discutió
mucho… pero no te guarda rencor…”. A lo que otra referente contestó
“Seguro que a mí sí…”. “Sí”, le contestó la maestra de ceremonias: “Con vos
odio, odio…”. Seguidamente la sesión derivó en preguntas explícitas sobre
un tema que había escuchado comentar en varias oportunidades, aunque de
manera perspicaz, acerca del comportamiento de algunas de ellas: las que
aun siendo casadas mantenían relaciones íntimas con los dirigentes. En ese
momento, algunas comenzaron a preguntar por ellos y así supe de relaciones
que no conocía. Una de ellas pidió mi nombre completo, la vidente me miró
y dijo: “Ella nada, observa y nada más…”. Otra dijo que yo tenía miedo y
en verdad lo tenía. La sesión seguía con más preguntas y comentarios y en
determinado momento al encontrarme involucrada en una escena de bru-
jería, sin tenerlo previsto y desconociendo por completo de qué se trataría
y cómo debía comportarme, manifesté una sonrisa como reacción frente a
la novedad. Pero una de ellas vio en eso un gesto de burla de mi parte y me
dijo en tono agresivo: “No te rías, Laura… vos no sabés de lo que somos
capaces nosotras…”.
Enseguida, la referente que pidió mi nombre continuó amenazándome
cuando me dijo: “Te vamos a sacar el documento de tu mochila… te vamos a
sacar tus datos y te vamos a ir a buscar”. Al parecer, esta integrante había sido
muy amiga de Lorena y se habían peleado por haberse vinculado sentimen-
talmente con el mismo dirigente. Viví aquella amenaza como una expulsión
y aquella fue mi última mañana en la sala.

Análisis reflexivo de la amenaza

Ausentarse de la sala significaba la existencia de conflictos entre refe-

rentes y/o dirigentes. En otra oportunidad una de las chicas de la limpieza
que dependía de Carola y Leo dejó repentinamente de ir a la sala. Cuando
pregunté por ella luego de varios días sin verla, me respondieron sin dema-
siadas explicaciones que fue por problemas internos. Según supe después, fue

LAURA COLABELLA 101

Julio quien la echó. No era esa la situación de Lorena. El día de la marcha en
que me reveló el ofrecimiento de Juan, me dijo preocupada que ella no tenía
estudios para ocupar ese puesto y que quería hablarlo con Julio. Seguramente
percibía que el nombramiento podía tornarse en un motivo de conflicto y
de envidia por parte de sus compañeros y prefirió ausentarse.
Sin embargo, mi ausencia no fue percibida como un conflicto o disputa
con alguien de la sala en particular sino que, al permanecer entre ellos e
interactuar con todos allí en marchas y movilizaciones, una vez fuera de la
sala mi tarea no sería otra que la de divulgar información acerca de los que
allí asistían (“ya estuviste sacándonos el cuero…”). Es decir, fuera de la sala
yo me escapaba, en buena medida, de su control.
La circulación de información era una preocupación permanente para
todos ellos. Gabriela sintió que al darme la entrevista podían acusarla de
pasarme información, Julio me aclaró que ni él ni Juan dijeron que yo no
podía hablar con alguien en particular y la mujer a quien pregunté por la
ausencia de una de las chicas de la limpieza fue reticente al darme su respuesta
y se limitó a contestar simplemente “problemas internos”. Esto es, chusmear
o sacar el cuero, lo que los otros hablan de uno, parecía afectar no tanto la
posición que se ocupa al interior del movimiento sino más bien el lugar que
tiene uno en el acto de chusmear. Aun para Julio, vicepresidente del 17 de
Agosto, sentía esa perturbación ante mí, alguien de afuera con una chapa
muy grande. “Chapa” es el nombre coloquial o vulgar que se da tanto a las
credenciales universitarias como también a la red de relaciones que puede
construirse al interior de las instituciones académicas. Cuando Julio refiere
esa expresión hacia mí, parece dar cuenta del modo que en yo tomé contacto
con ellos, a través de una reconocida académica y legisladora nacional cuyo
prestigio alcanzaba también a mi persona.
Sin embargo, mi sorpresa al recibir la primera acusación era ante quien,
presumían ellas, que podría yo divulgar esa información. Ellas me vieron
varias veces conversar con Lorena y probablemente pensaron que yo podría
comentarle lo que sucedía en la sala aun en su ausencia. Pero fue Leo quien
tornó más clara la escena para mí cuando requirió que la brujería no fuera
retratada en “mi libro”. Quizás porque el destinatario de mis observaciones
no serían las personas que componían la organización sino un público más
amplio compuesto por lectores anónimos que conocerían, a través de mis
escritos, las disputas y conflictos del movimiento, que incluían escenas de
envidia y brujería. Algo que preferían ocultar, pero ¿por qué?
Como vimos, los referentes ocupaban posiciones intermedias y no reci-
bían salario por su dedicación al movimiento. Sin embargo, las diferencias
entre ellos se manifestaban de manera permanente y eran conceptualizadas

102 CAPÍTULO 3
a partir de categorías tan diversas como tiempo, mérito, lucha, política,
compromiso y necesidad.
La “necesidad” era la categoría a partir de la cual los organismos oficiales
justificaban la redistribución de los planes y, también, era el criterio que
los propios referentes aludían para justificar la inscripción de sus vecinos.
No obstante, todas esas denominaciones se entrecruzaban en una trama de
significaciones sutil y difusa que vinculaba, a través de planes y alimentos,
a referentes con vecinos y con funcionarios estatales donde se desplegaban
apuestas, valores, afectos y decisiones de alcance diverso donde se llegaba
a cuantificar aspectos en apariencia no cuantificables15. De todas esas cate-
gorías, la que se puso de manifiesto en el caso del ascenso de Lorena fue la
de “tiempo”. ¿Por qué ella si era la más nueva? fue la pregunta recurrente.
En otras oportunidades había escuchado expresiones similares. En una de
mis tantas rondas de mate con los referentes de la sala, una mujer que no
concurría muy asiduamente comentó su molestia por no haber sido invi-
tada a la asunción de Juan en el Ministerio si ella estaba desde hacía seis
años en la organización y que se murió de bronca cuando vio por televisión
que había compañeros que entraron después que ella (a la organización) y
estaban allí presenciando la ceremonia en el Ministerio de Economía. A lo
que Carola muy irónica contestó: “Y bueno, váyanse y vuelvan”. Era una
expresión formulada en tono de burla que pretendía poner en duda, una idea
muy extendida entre algunos referentes, que correspondía al modo en que
estos militantes eran promovidos por el movimiento y que lo vinculaba al
“tiempo” de militancia o más concretamente a la antigüedad como miembro
de la organización.
Como ya lo señalé, Lorena fue señalada como “la más nueva” por los
asistentes a la sala y, aun así, obtuvo uno de los bienes más preciados por
cualquier militante de la organización: un empleo en una repartición estatal.
Ese dato ya es suficiente para pensar que el “tiempo en el movimiento” no
correspondía sólo a los años transcurridos desde la incorporación, sino que
incluía otros aspectos (Colabella, 2010:135). Sin embargo, no todos alcan-
zaban a comprender esa distinción. La mujer que reclamó no ser invitada a la
asunción del líder de la organización como subsecretario de gobierno, era un
ejemplo de esa falta de comprensión que sí reconocía Carola cuando ironizó
“váyanse y vuelvan”. Una ironía que nos lleva a pensar que la referencia al
tiempo incluía otros aspectos no necesariamente cronológicos.
Lorena, al igual que otros referentes, había participado de piquetes,
integrado grupos de seguridad durante las movilizaciones y con anterioridad

15 En ese sentido consultar la elocuente etnografía de Quirós (2011). Para un análisis de la

polisemia del concepto de “lucha” entre las organizaciones campesinas del Brasil, véase
el trabajo de Cunha Comerford (1999).

LAURA COLABELLA 103

había participado de los espacios que en el municipio tenían las Comunidades
Eclesiales de Base; pero había demostrado tener otras capacidades, como la
de reconocer que el día de la ceremonia de asunción de Juan era necesario
vestir otra ropa y calzado; servía a los dirigentes el mate cuando llegaban a
la sala y hasta mantenía buen trato con dirigentes que estaban enfrentados
sin recibir sanción por ello. Una de las veces que conversamos en la sala,
me contó que ella, a diferencia del resto de los referentes, tenía su cupo
por género, en referencia a la secretaría de género de la organización que
lideraba la mujer de Juan, profundamente enfrentada con Julio. Esto es, el
cupo de planes que Lorena administraba provenía de otra secretaría de la
organización que Julio no controlaba. Sin embargo, nunca percibí que Julio
manifestara malestar o incomodidad por la presencia de Lorena en la sala
donde concurrían los referentes que respondían a él. De modo que aquello
que denominé “tiempo en el movimiento” tenía más que ver con un cierto
know how adquirido, con la capacidad de moverse en un entramado de rela-
ciones jerárquicas –que incluían diferencias de género– que involucraban
desavenencias, enemistades, recelos, amistades y vínculos amorosos y de
parentescos que con la antigüedad en sentido estricto16. En suma, entre los
piqueteros del 17 de Agosto el tiempo no era sólo una categoría cuantitativa
sino también cualitativa que incluía nociones morales como el mérito y la
legitimidad adquirida por la participación en los grandes eventos protago-
nizados por la organización y las formas de comportamiento al interior del
movimiento. Pareciera, entonces, que ese know how17 o capital adquirido
mediante el involucramiento con la organización había rendido, para Lorena,
extraordinario interés a diferencia de otras referentes como Carola, Leo y
el resto de los concurrentes a la sala. Lo que permitiría explicar, en buena
medida, la sanción mediante la brujería.
Pero entonces: ¿qué les molestaba de mi presencia? O más precisamente:
¿por qué preferían evitar que la escena de aquella mañana en la sala apareciera
en mi libro? Probablemente porque así como yo ejercía en mi práctica de
investigación los principios del buen etnógrafo: “recuperar e interpretar el
punto de vista del nativo” –los imponderables de la vida cotidiana, como los
llamaba Malinowski–, ellas también recuperaban e interpretaban cuál sería
mi punto de vista en relación con ellas y sus prácticas. Muy probablemente,
entonces, presumían que alguien que se formaba en una universidad del

16 Para un análisis de la categoría tiempo en otros contextos empíricos del Brasil, consúltese
Borges (2004) y Lorea (2010). Para otras referencias en relación con las trayectorias
y modos de acercamientos de referentes y delegados de las organizaciones piqueteras,
véase Manzano (2009) y Quirós (2011).
17 Recupero aquí la expresión de Lorea (2010).

104 CAPÍTULO 3
extranjero y que portaba títulos académicos, podía interpretar la brujería
como una práctica de gente atrasada, semianalfabeta y supersticiosa. Con
su advertencia pretendían evitar ser así retratadas. Pero también había otras
interpretaciones posibles. Por qué no pensar que creyeran que yo ayudé
a Lorena a subir. O también sería muy lógico pensar que la brujería hacia
Lorena sería el modo de contrarrestar una decisión proveniente del máximo
dirigente, de ahí el temor y la amenaza de que aquella escena tomara estado
público a partir de mi libro. No en vano J. Favret-Saada (1977) advierte
pormenorizadamente, en su etnografía sobre la brujería en Bocage, acerca
de la imposibilidad de investigar la brujería como un observador externo.
Según la autora, por ser la brujería una práctica que se ejerce a través de
las palabras, una y única palabra puede cambiar la suerte de cualquiera de
los involucrados; quien habla o participa de una escena de brujería es un
beligerante más. Las palabras allí pronunciadas son invocadas en su carácter
performativo, es decir, ubican a cada uno de los participantes en una posición.
“Hacerle algo a Lorena”, como dijo una referente y el resto acordó, suponía
que ellas ejercerían el mal (las brujas) hacia Lorena, quien ocupó el lugar
de víctima (la embrujada); en ese contexto yo permanecí callada y ellas me
exigieron tomar una posición: “de esto en tu libro nada, ¿no?”. Mi silencio
por la sorpresa frente la situación y mi falta de respuesta fue vivido como
un peligro para ellas, lo cual derivó en la amenaza final de irme a buscar.
No había margen para “observar” la escena como observaba diariamente el
transcurrir en la sala y obtener conocimientos. Permanecer aquella mañana
suponía ocupar una posición en aquel entramado de relaciones de poder y
dominación que unía a las referentes entre sí y con los dirigentes. Así fue
que mi silencio me ubicó en la misma posición que Lorena, alguien cuya
conducta debe ser sancionada; la brujería también alcanzó a mi persona.
A ella por exitosa ilegítima, y a mí por indefinida. Más aún: la brujería era
la punta del ovillo que permitía reconocer los límites y alcances de uno de
los aspectos más enigmáticos de la investigación etnográfica: la observación
participante.
La observación participante como técnica de investigación permite
recordar que se participa para observar y que se observa para participar; el
involucramiento y la investigación son partes de un mismo proceso. Pero esta
presencia directa del investigador en las situaciones del campo difícilmente
puede ser neutral o prescindente, pues resulta inevitable que los pobladores
otorguen un sentido a su observación y obren en consecuencia (Guber, 2011:
59). El sentido atribuido a la observación por parte de la comunidad estu-
diada, estará íntimamente implicado por las adscripciones de género y edad
de la investigadora, las que tendrán derivaciones en el acceso a la información

LAURA COLABELLA 105

y en la divulgación de los datos18. Como vimos, la escena la protagonizaron
mujeres, aunque diariamente la sala era frecuentada por referentes hombres y
mujeres. Recuerdo que, aquella mañana fatídica para mí, se acercaron algunos
hombres como lo hacían habitualmente y Carola les pidió que se retiraran.
La brujería parecía ser, entonces, una práctica femenina.
Pero, como vimos, las mujeres no pasaban de los puestos intermedios
de referentes. Sin embargo, su posición distaba mucho de ser pasiva; diría
más bien que era todo lo contrario. Ejemplo de ello fue el comentario de
Carola, cuando una de ellas señaló que ahora cuando Lorena administre
desde Provincia los 10.000 planes iría a la sala no ya como una más sino en
su carácter de gerenciadora de planes, a pedir datos: acá no va a venir a pedir
nada fue la respuesta de la encargada de la sala. Esto es, si bien las decisiones
de ascenso y movilidad correspondían al máximo dirigente, la posibilidad
de que Lorena pudiera desplegar su rol a sus anchas dependería, en buena
medida, de la decisión de ellas de permitirle el acceso a los datos que, en este
caso, Carola controlaba desde “su computadora”. De modo que los ascensos
y promociones no resultaban de una decisión tomada de arriba hacia abajo y
acatada linealmente, sino de una negociación colectiva que operaba en varias
direcciones.Y efectivamente así fue. Luego del nombramiento para Lorena
fue prácticamente imposible frecuentar la sala. Incluso durante un largo
período dejó de buscar la mercadería en la capilla lo que, a su vez, le trajo
problemas con el grupo de mujeres que trabajaban en la copa de leche.
En algún sentido mi recorrido era similar al de Lorena. Llegué allí ampa-
rada por el presidente del movimiento con el aval de poder moverme en
todas las direcciones y, sin embargo, no me fue permitido atravesar la frontera
que me permitiría llegar al nivel inferior de la organización: la gente en sus
barrios, los simples vecinos que tomaban contacto con la organización a través
de los referentes. Así fue cómo empecé a sentir los límites que iba alcanzando
mi investigación. Pero faltaba aún el límite máximo, la amenaza de brujería. Si
dijimos que mediante este recurso era posible reconocer los límites y alcances
de la observación participante en la investigación etnográfica, huelga decir
que se trata de una técnica que supone, de algún modo, “actuar como los
nativos”. Entonces la división de tareas entre investigador e informantes no
está claramente definida. Durante el período que frecuenté la sala, participé
de las rondas de mate, ordené cajas con enormes cantidades de fotocopias
de DNI19, CUIL20 y partidas de nacimiento, concurrí a movilizaciones en el
centro porteño y a la ciudad de La Plata, capital de la Provincia de Buenos

18 Vastas referencias respecto de la implicancia de la condición de género para estudios

sobre el mundo árabe pueden encontrarse en Altorki (1988) y Abu-Lughod (1988).
19 Documento Nacional de Identidad.
20 Número de registro de inscripto en el sistema impositivo argentino.

106 CAPÍTULO 3
Aires, siempre en la columna del 17 de Agosto; pero aun así mi presencia
nunca pasó desapercibida. Si bien no todos los que frecuentaban la sala sabían
quién era yo y a qué se debía mi presencia, el grupo del entorno más próximo
de la organización entendía muy bien de qué se trataba mi trabajo y conocía
muy bien mis intenciones de llegar a los barrios. La observación participante
iba alcanzando sus límites. No obstante, la amenaza fue formulada en térmi-
nos que invertía el modo en que yo pretendí vincularme con ellos: “irme a
buscar a mi casa”, ubicándome por mi documento.
Sin embargo, la escena de la brujería no fue el primer incidente que
protagonicé junto a las piqueteras. El primero había sido el episodio que viví
junto a Gabriela, otra mujer, y por el uso del grabador en una entrevista, una
técnica de registro de datos, donde las tareas entre investigador y sujetos de
estudio están más claramente definidas. No había dudas, entonces, de que mi
presencia era vivida como un peligro para ellas desde el comienzo mismo de
mi investigación. Fue una concepción que no logré revertir en el período que
permanecí entre los militantes del 17 de Agosto, hasta que finalmente el peli-
gro derivó en una amenaza abierta explicitada por la brujería. Pero ¿por qué
si el peligro era algo latente, ocurrió recién a los seis meses de promediar mi
trabajo de campo con los piqueteros y no antes? ¿Acaso porque fue mediante
la brujería que la incomodidad de mi presencia fue explicitada abiertamente?
Fue en buena medida porque así como la brujería es una práctica donde las
palabras pasan a tener un rol performativo más que informativo, que ubica
a los partícipes en una posición específica, y por esa razón, no hay margen
para el “observador externo”, así también la investigación etnográfica queda
de algún modo bloqueada. Eso ocurre también porque esos posicionamientos
revelan una cierta alteración del statu quo. La brujería puso a Lorena, quien
era la protegida de los dirigentes, en el lugar de víctima. Como sucedió
conmigo, la antropóloga avalada por el presidente de la organización, cuando
fui intimidada y amenazada de ser interceptada en mi propio domicilio de
ciudadana, a causa de mi desempeño profesional. Los términos de la relación
se habían invertido por completo.
Al mismo tiempo, la amenaza parece reproducir una forma de acción
de grupos estatales o paraestatales cuando amenazaban o perseguían a las
personas sospechosas de subvertir el orden establecido, las iban a buscar
y luego las interrogaban bajo tortura para obtener información. No estoy
sugiriendo que exista relación alguna entre las referentes y las fuerzas de
seguridad, pero sí que la amenaza reproducía, en parte, la práctica de aquella
persecución para ajustar cuentas hasta las últimas consecuencias (“no sabés
de lo que somos capaces”).
El movimiento 17 de Agosto reconocía su origen en los procesos de
tomas de tierras ocurridos a mediados de la década de 1980 aún en tiempos

LAURA COLABELLA 107

de la dictadura militar en municipios del Gran Buenos Aires (Aristazábal e
Izaguirre, 1988 y Mercklen, 1991) y posteriormente en 1986 en el distrito
de San Benito. La toma de El Ingenio fue organizada por Juan desde las
llamadas Comunidades Eclesiales de Base (CEB), donde participaba coordi-
nando grupos de vecinos que se reunían para actividades religiosas y otras
de tipo comunitario; fue desde allí que impulsó a algunas familias a parti-
cipar de la ocupación21. Participar de la toma suponía, para los ocupantes,
enfrentamientos en varias direcciones22. En primer lugar, con las fuerzas
de seguridad como la Policía y la Gendarmería; en segundo término, entre
los mismos vecinos por la delimitación de los terrenos. Prueba material de
esos enfrentamientos me la ofreció el propio Juan aquella mañana en que
lo visité en su casa junto a César. Poco antes de retirarnos me llevó a ver la
pared medianera de su vivienda. Me mostró que su casa y la de su vecino
no estaban separadas por una misma estructura (medianera) sino por dos
paredes apartadas entre sí por unos 30 centímetros. Según me dijo Juan,
cuando las familias tomaron las tierras y delimitaron los lotes lo hicieron a
ojo, es decir, sin demasiada precisión, lo cual derivó en varias disputas entre
los ocupantes. Posteriormente, los vecinos conformaron una cooperativa y
acordaron con el Ministerio de Economía, propietario de los terrenos, la
compra de los lotes. Así, del enfrentamiento pasaron al acuerdo y a la nego-
ciación convirtiendo en 1992 a El Ingenio en un asentamiento regularizado.
Poco tiempo después, en 1995, numerosas CEB se integraron a una “red”
que nuevamente enfrentó al Estado nacional cuando ocupó las dependencias
del Ministerio de Desarrollo Social de la Nación para demandar bolsones
de alimentos. Paralelamente, cuando a partir de 1995 comenzaron a ejecu-
tarse los primeros planes de empleo, se extendieron en San Benito y otros
municipios bonaerenses numerosos cortes de ruta que durante varios días,
en algunos casos hasta 18, demandaban la gestión propia de los planes23. No
obstante, durante los cortes y piquetes los miembros de la organización no

21 Para estudios sobre las Comunidades Eclesiales de Base, consultar Malimacci y Villa
(2004) y Manzano (2007).
22 Los procesos de toma de tierras del Conurbano bonaerense son particularmente diversos
a los ocurridos en el nordeste del Brasil a través de movimientos sociales como MST
y otros. Allí lo que se toma no son tierras fiscales para construir viviendas sino que se
trata de ocupaciones que ocurren en el ámbito rural, particularmente en las tierras de
ingenios fallidos por la crisis azucarera de los años 1990. Dicha forma de movilización,
que supone la construcción de campamentos liderados por los miembros de los movi-
mientos, devino en una forma legítima de demandar reforma agraria en el Brasil. En ese
sentido consultar Sigaud (2005).
23 Algunos autores han visto en esos fenómenos procesos más extensos en los que recursos
–a través de la acción de los referentes barriales– se constituyen en objeto de demanda
frente al Estado a la vez que contribuyen a articular la trama organizativa del movimiento.
Ver Manzano (2007).

108 CAPÍTULO 3
sólo reclamaban recursos sino que también se erigían en portavoces de “las
necesidades de la gente” ante “el Estado” y “la sociedad”.
En suma, el movimiento 17 de Agosto se había constituido como organi-
zación teniendo como interlocutor directo al Estado, un interlocutor con el
que construyeron un lazo ambiguo que iba del enfrentamiento con la toma
de tierras de 1986, a la ocupación de predios públicos y los piquetes en los
noventa y finalmente a la alianza e incorporación de su presidente y otros
miembros a una subsecretaria de Estado en el año 2006, dos décadas más
tarde. Con la creación de esa subsecretaría el presidente argentino reconocía
en Juan a un líder importante dentro de su comunidad con la capacidad de
organizar colectividades sociales. Ahora la organización ocupaba puestos de
primera línea en el gobierno nacional, sugería grupos y sectores de alianza al
presidente de la nación y sus ministros más próximos, y recibía 10.000 planes
nuevos que le fueron negados a otras organizaciones. Pareciera, entonces, que
la amenaza a mi persona por un grupo de militantes de aquella organización
se entendía mejor como surgida del Estado. No en vano, el propio Juan en su
discurso en el gimnasio de El Ingenio habló del gobierno pero lo distinguió
del Estado. El gobierno les otorgaba planes mientras que las organizacio-
nes entraban al Estado. Un punto nada menor. El Estado es por definición
una abstracción y un actor “atemporal”. Por el contrario, el gobierno o los
gobiernos tienen temporalidad; son, al decir de Antonadia Borges (2009),
“el Estado en movimiento”.
Aquella distinción resumía la trayectoria de la organización que pactaba
o negociaba con gobiernos, pero ahora se incorporaba al Estado mediante el
ingreso de sus militantes a puestos en diversas reparticiones. Una trayectoria
que demandó de los dirigentes, como señala Quirós (2011:208), la capacidad
de producir evidencia empírica de cantidad, un proceso que requiere de
una enorme energía humana. “Somos los que más movemos, Benavídez no
mueve tanta gente como nosotros”, dijo Juan el día del plenario. La cantidad
cuya evidencia se explicitaba no sólo en términos del número de personas
movilizadas sino también por el número de militantes muertos o presos en
enfrentamientos policiales, era un valor para las organizaciones y una forma
de legitimar sus reclamos. Ahora parece tornarse más claro por qué para los
piqueteros mi presencia en tanto etnógrafa que observa, pregunta y registra
–aunque no fuera in situ– podía ser una amenaza y un peligro, cuando no
lo fue para los peronistas de Santa Rita un barrio muy próximo a El Inge-
nio. Probablemente porque en esas evidencias empíricas de cantidad que
legitimaban sus reclamos, los dirigentes movilizaban personas cuya formas
mismas de movilización rozaban la ilegalidad: cortar rutas, ocupar iglesias,
capillas, predios públicos, organizar caminatas desde puntos distantes al

LAURA COLABELLA 109

centro porteño y hacer acampes en el centro de la ciudad. Sin descuidar que
eran los mismos dirigentes y referentes quienes, muchas veces, convencían
a sus vecinos para participar en aquellas aventuras. “Apelen a la conciencia,
no busquen sólo al del plan o la mercadería”, sentenció Juan en su discurso
frente al auditorio masivo de su organización. Por el contrario, los peronistas
al constituir el partido de gobierno a escala nacional y municipal, eran con-
siderados el “canal natural” para redistribuir recursos como planes sociales y
alimentos. Por esa razón, para gerenciar recursos, no precisaban demostrar
capacidad de movilización; salvo durante los períodos electorales. Por ser
gobierno, esto es, por haber ganado elecciones, tenían la más fértil de las
legitimidades para gerenciar recursos. No así los piqueteros, quienes debían
hacer demostraciones empíricas de su capacidad para movilizar personas.
Una capacidad que el propio presidente de la Nación reconocía en Juan, no
sólo al crearle una subsecretaría, sino también al extenderle recursos para
movilizar “una columna” a Plaza de Mayo por el día de la independencia. De
este modo le concedía un lugar estratégico en el principal escenario político
del país, y que el propio Juan reconocía al advertirle a sus militantes que
aprovecharan la oportunidad haciendo visible su bandera y visibilizando
públicamente a su organización.
Si entonces el gobierno incorporaba a las organizaciones de base al Estado
en función de su capacidad de movilizar personas, en este artículo hemos
observado cómo las organizaciones seleccionaban a quién de su gente incor-
poraban. El reclutamiento era decidido por el presidente de la organización
pero no operaba linealmente de “arriba para abajo”; sus decisiones podían
ser contrarrestadas o resistidas, algo así como la incómoda presencia de la
etnógrafa que finalmente fue contrarrestada por la amenaza de publicitar la
acción de brujería24.
La amenaza implicada en dicha escena le puso un límite a la “observación
participante”. No alcanzaba con “comportarse como los nativos” si la observa-
ción participante requiere observar para participar y participar para observar.
Esta premisa estaba clara para mí tanto como para mis sujetos de estudio.
Nunca mi presencia fue pasada por alto, sino todo lo contrario. Por mi pre-
sencia como observadora estuve siempre implicada en la forma de actuar y
comportarse de todos ellos. Un dilema me había atravesado profundamente
luego de ser amenazada: ¿con quiénes asumimos nuestro compromiso cuando
nos embarcamos en una investigación empírica que supone internarnos en la
cotidianeidad de personas que, por lo general, nos eran completamente ajenas

24 En otra investigación ya me he referido a las formas de reclutamiento a la burocracia del

Estado argentino a partir del testimonio de un conjunto de trabajadores afrodescendientes
en el Congreso de la Nación. Véase Colabella (2012).

110 CAPÍTULO 3
antes de iniciar nuestro trabajo de campo? Cuando elegimos un tema que
supone compartir tramos de vida con ciertas personas, asumimos que nuestro
compromiso es tanto con la población estudiada como con la producción
de conocimiento. Pero en mi caso la adición no era tan simple; si asumía el
compromiso con el saber académico desconocía el “pedido” –amenaza– de no
publicar la escena en cuestión. Aunque si no la publicaba perdía la posibilidad
de conocer los límites que nuestra disciplina nos impone. ¿Hasta dónde nos
es permitido conocer y observar? ¿Qué dice el límite acerca de la posibilidad
de hacer antropología en la propia sociedad? Más concretamente, el caso
presentado nos habla de los límites inciertos en que los movimientos sociales
se constituyen frente al Estado y mediante qué prácticas les es conferida la
legitimidad necesaria para redistribuir recursos como planes, alimentos,
tierras y hasta puestos estables de trabajo en dependencias públicas. Dicha
posibilidad había sido ampliamente disputada con el partido gobernante que
no necesitaba dar pruebas materiales de cantidad para hacerse de los mismos
recursos. En esa disputa cabían los recelos, las envidias, las traiciones, las
sanciones, los amoríos y las amenazas. Al presentar el caso, no he intentado
difamarlas o exponerlas al escarnio sino exponer en mí misma los límites que
la reflexividad marcaba a mi práctica de antropóloga de campo. Para ello,
fue necesario que yo misma me expusiera como investigadora, que señalara
–como ellos mismos pudieron percibirlo desde el inicio– que el temor fue
una sensación que me acompañó durante todo el período que acompañé a
los piqueteros. Y que traté de hacer de todo esto una vía para comprender
las condiciones en que, aun con dificultades, pude conocer ese entramado
complejo de relaciones que, desde la gente en sus barrios, llegaba a depen-
dencias públicas del más alto nivel del Estado argentino.

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CAPÍTULO 3
 El secreto, el informante
y la información: indagaciones
reflexivas sobre la etnografía
y la investigación policial1
Brígida Renoldi

¿Q ué significa para los etnógrafos tratar con grupos para los cuales el
secreto ocupa un lugar central?2 En este trabajo propongo un ejerci-
cio de reflexividad basado en una experiencia etnográfica sobre el lugar del
secreto para el trabajo policial, y las implicaciones de los términos conocidos
como investigación e informante. En el caso de la Policía Federal brasileña
que analizaré aquí, todas las actividades, valores y conceptos que envuelve
el secreto, consiguieron poner en evidencia e interrogar no sólo mi actividad
como antropóloga, sino también los valores y conceptos relacionados al secreto
con los que llegué al campo. El desafío me llevó a repensar cómo tratamos
ciertas nociones que pueden estar profundamente marcadas por el modo en
que operan en nuestro cotidiano, derivando en una propuesta orientada a la
indagación epistemológica de las prácticas nativas y propias.

1 Agradezco al proyecto “Violência, democracia e segurança cidadã” del Instituto de

Ciência e Tecnología (2011-2012) que, a través del Núcleo de Estudos em Cidadania,
Conflito e Violência Urbana (NECVU) de la Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ), apoyó la investigación de la cual estas reflexiones forman parte; al Grupo de
Estudios sobre Policías del Instituto de Desarrollo Económico y Social; al Programa
Drogas, Seguridad y Democracia administrado por el Social Science Research Council
y la Universidad de Los Andes en cooperación con la Open Society Foundation y el
International Development Research Centre, Ottawa, Canada; y a las colegas que cola-
boran en este libro por el diálogo enriquecedor.
2 La decisión de cómo transcribir los términos nativos es difícil cuando pertenecen a la
misma lengua que la del investigador y de la publicación. En este caso sólo algunos
términos permanecen en portugués (inquérito, cartório, escrivão, delegacía), mientras
que la mayoría aparecen de manera ambigua en castellano o portugués, como “secreto”.
En este capítulo se aplica la norma del volumen (transcribir en itálica sólo los términos
en otras lenguas) y sólo ocasionalmente se mantiene la itálica para otras palabras que
deben ser entendidas como conceptos nativos centrales a la argumentación académica
(secreto, investigación, informante, etc.) (N. de Comp.).

113
Lo secreto en la etnografía

La pregunta sobre cómo trabajar la cuestión del secreto y de lo secreto

acompaña a la antropología desde siempre. Ha estado vinculada muchas veces
al estudio de rituales religiosos pero también a diversas prácticas consideradas
tabúes, inclusive en la misma sociedad de la que el etnógrafo forma parte3.
En el caso que analizaré aquí, el secreto se constituye como la columna
vertebral de las actividades investigativas policiales. Pareciera paradójico
pretender estudiar aquello que desde el vamos se presenta como interdictado.
Sin embargo, atender al secreto como “forma” puede ser de hecho mucho
más revelador que el esfuerzo por conocer sus contenidos. Nos puede ayu-
dar el dejar de lado la idea de que la investigación etnográfica se orienta a
descubrimientos o revelaciones, que se vuelven a veces fijaciones cuando
identificamos que hay algo que se nos oculta, algo más que por ventura podría
ser clave para explicar casi todo.
La discusión desarrollada por Fernando Giobellina Brumana acerca del
trabajo de Marcel Griaule sobre los dogon pone de relieve el tratamiento
metodológico que éste hizo de la dimensión del secreto, resaltando que la
revelación que él buscaba sólo afirmaba el valor que tales informaciones
tendrían para él, desatendiendo su lugar e importancia para los propios
nativos. El autor afirma que:
“Querer arrancar el testimonio o la confesión del ‘nativo’, pretender apoderarse
de su ‘secreto’, pensar que así se resuelve la tarea etnográfica, pensar que es su
meta última, implica desconocer que lo más valioso para la investigación, lo más
idiosincrático del nativo, aquello que más lo revela, no es tanto lo que oculta,
sino su forma de ocultar, y más aun, el propio hecho de que haya ocultamiento.
Es, también, suponer que hay algo secreto, y que este ‘algo’ es semántico, subs-
tancial, concreto; más aun, que tal secreto es la Verdad de un edificio simbólico
o de una realidad social” (Giobellina, 2005: 258, mi traducción).
Por un lado, al descubrir a partir de indicios e interacciones el lugar del
secreto para la organización que observa y para las personas que la integran,
el antropólogo ya accede a una parte interesante de esta lógica. En este
sentido, los secretos son relativos, no existen de forma absoluta, pues “toda
política de sigilo es apenas el anverso y el reverso de una política de comu-

3 Fredrik Barth (1975), por ejemplo, sostiene que el corpus ritual de la religión Baktaman
de Nueva Guinea está marcado por el tabú y el secreto. El autor entiende que, en una
suerte de inversión proporcional, el valor de la información que constituye lo secreto
tiende a aumentar en la medida que es menos compartida (cf. p. 217).

114 CAPÍTULO 4
nicación” (Barros et al., 1998: 165, mi traducción). En el acto de ocultar,
siempre revelan algo.
Por otro lado, cada vez que el etnógrafo observa y luego cuenta lo que
no debería contar si obedeciera a los principios nativos de preservación de
datos y lealtades está, en cierto sentido, afirmando su lealtad para con su
comunidad científica, al evidenciar, de manera convincente, los resultados de
su labor investigativa en términos de “descubrimiento” y de autoridad.
Pero cuando revelamos estas piezas que nos han sido confiadas rodeadas
de resguardos y advertencias, o que han quedado expuestas ante nuestros ojos
por el mero hecho de estar allí, en algún momento nos terminamos pregun-
tando qué consecuencias tendría para los nativos el hecho de que escribamos
sobre ellas. A menudo se trata de historias anecdóticas o apenas episódicas
que terminan operando como evidencias, confirmaciones o revelaciones. En
el esfuerzo por mostrar el conocimiento minucioso que hemos adquirido,
caemos a veces en la denuncia, anunciando un extraño reflejo del trabajo
policial en el antropológico. Toda denuncia parte de un principio moral que
defiende como correctos determinados valores. Al estudiar el Estado y sus
instituciones, principalmente a través de la burocracia, observamos el lugar
central del deber ser como orientador de conductas, como regulador de lo
aceptable y lo inaceptable, como fundamento de la ley. Es interesante per-
cibir que no en raras ocasiones los mismos antropólogos llegamos a creer
más en ese deber ser que los mismos nativos. Incorporamos estos ideales de
funcionamiento y de conducta en diferentes instancias de nuestras prácticas
ciudadanas, al punto que terminan adquiriendo el lugar de convicciones sobre
cómo debería funcionar un Estado para ser considerado eficiente como lo es
un verdadero Estado de derecho que responde a gobiernos democráticos.
La etnografía que se ocupa de lo que les preocupa a los nativos nos
empuja a repensar qué significan estos límites borrosos (más en el caso de
la antropología urbana), límites que parecen más nítidos cuando se estudian
poblaciones indígenas que no compartirían muchos de los valores contenidos
en el deber ser de nuestras instituciones. Es posible que en el esfuerzo com-
prensivo que hacemos como antropólogos, no quepan simultáneamente una
mirada analítica y una mirada crítica. A lo mejor esto nos obligue a suspender
la fe que depositamos en el deber ser y en la legalidad del Estado, para que
una antropología del Estado sea posible.

La curiosidad etnográfica y el secreto policial

Inicié estas exploraciones buscando entender, a través de un estudio

etnográfico, qué era el “narcotráfico” desde el punto de vista policial. Por

BRÍGIDA RENOLDI 115

caminos que ya había trazado en investigaciones anteriores pude acceder a la
Policía Federal de una de las ciudades brasileñas que manifiesta las mayores
expresiones de violencia asociadas al mercado de las drogas ilegales. Sabía que
varios de sus miembros realizaban investigaciones en la región de frontera
entre Brasil, Paraguay y la Argentina, o que ya se habían desempeñado allí
anteriormente, ámbito de interés para mí debido a las insistentes referencias
a la “Triple Frontera” como “zona caliente de narcotráfico” (Renoldi, 2007).
Consideré esto una ventaja para entender a qué se referían cuando hablaban
de “narcotráfico” y, por extensión, de “crimen organizado”.
Iba con un propósito claro: una vez identificado qué significaban estos
conceptos para ellos, trataría de entender cómo se orientaban a la acción.
Sabía que el “combate contra el narcotráfico” no se limitaba a una sucesión
de incautaciones y prisiones. Había investigado anteriormente el lugar que
ocupa el procedimiento administrativo de base escrita llamado “inquérito
policial”, cuya finalidad es anticipar elementos incriminatorios que podrán
luego ser usados como pruebas para pronunciar una acusación por parte del
Ministerio Público. De modo que yo podía anticipar que las tramas que se
desprenderían de aquellas investigaciones conformarían una extensa red en
la que tantas veces, por motivos diversos, las personas que practicaban deli-
tos terminaban asociadas a agentes o a funcionarios públicos4. Tal como fui
probando posteriormente, si bien el mundo del Estado y el mundo del delito
se concebían como separados taxativamente al punto en que formalmente
uno corría detrás del otro para acabar con él, me fue sorprendiendo cada vez
más el modo en que en los inquéritos policiales ambos parecían mezclarse,
confundirse y, por momentos, no ser tan diferentes entre sí. ¿De qué manera
y a través de qué detalles sutiles se darían estas continuidades?
Gracias a la intervención de otras personas que por circunstancias diversas
yo conocía, y que a su vez conocían autoridades y agentes dentro de la policía,
pude acceder a la delegacía especializada en el combate al tráfico de drogas en
la que esperaba que se revelaran conocimientos específicos sobre las regiones
de frontera. En la red constituida a partir de referencias personales, confianza
y recomendación, se fueron abriendo las puertas y haciendo los vínculos.

4 Este procedimiento reúne actividades investigativas policiales previas a la intervención

judicial, con un grado importante de inquisitorialidad, marcado por la ausencia de la
defensa y del proceso contradictorio a lo largo de su desarrollo. Sobre el trabajo de la
Policía Civil en relación con los inquéritos policiales en el estado de Rio de Janeiro,
véase Roberto Kant de Lima (1995). Para un entendimiento mayor de la relación entre el
inquérito policial y las acciones judiciales, específicamente al tratarse de crímenes contra
la vida, véase Luiz Eduardo Figueira (2008). Sobre las características contemporáneas
de esta pieza administrativa en cinco estados brasileños puede consultarse Michel Misse
(2010).

116 CAPÍTULO 4
Finalmente ingresé al edificio y conseguí que el delegado5 a cargo me recibiera
y autorizara informalmente a iniciar mi trabajo leyendo los inquéritos.
En la sala del cartório6 donde realizaba mis lecturas y observaciones, el
escrivão7 que trabajaba sin tregua se disponía a explicarme todo con lujo
de detalles. Cada aclaración administrativa venía siempre de la mano de
algún relato que por lo general remontaba las tramas a lugares ajenos a la
delegacía. Yo había encontrado a mi “informante clave” y así, poco a poco,
fui entendiendo lo que era una delegacía de policía. Él podía telefonearme
en cualquier momento a raíz de una “detención en flagrante” para que yo
fuera a observarla, y yo podía llamarlo para quitarme dudas, pedirle datos o
explicaciones de términos técnicos.
El cartório se localizaba en una oficina al final de un pasillo dentro de un
conjunto de oficinas al final de otro pasillo, uno de los cuatro que constituía el
edificio cuadrado en el que operaban diferentes delegacías de la Policía Fede-
ral. Por allí transitaban diferentes funcionarios y raramente algún abogado.
Siempre que alguien ingresaba, el escrivão me presentaba como antropóloga,
y en ese preciso momento yo tomaba mis recaudos para no enunciar la pala-
bra “investigación” al referirme a mi trabajo, término usado en castellano
como equivalente a pesquisa en portugués, y que más de una vez escapara de
mi boca. Había aprendido que en los ámbitos policiales “investigar” implica
una serie de actividades pero, fundamentalmente, un propósito: descubrir
la verdad de los hechos. Para ello, puede utilizarse una variedad de procedi-
mientos, alternando entre los técnicamente legales hasta los ilegales como
la presión y (claramente en otras épocas) la tortura.
Ya había oído decir que la Policía Federal era bastante cerrada y que
trabajaba de manera muy rigurosa, por el hecho de realizar investigaciones
que requerían mucho sigilo, puesto que solía involucrar a funcionarios públi-
cos. Los policías se referían a ciertos cuidados que había que tomar con la
información para garantizar el éxito de las investigaciones, de modo que el

5 El delegado es en cierto sentido equivalente al comisario en la estructura policial argen-

tina, pero con varias diferencias. Es formado en derecho, se instituye en el cargo a través
de concursos públicos y coordina el procedimiento administrativo llamado “inquérito
policial”, que reúne actividades investigativas policiales previas a la intervención judicial,
con un grado importante de inquisitorialidad, marcado por la ausencia de la defensa y
del proceso contradictorio a lo largo de su desarrollo.
6 El cartório es la oficina administrativa en que se solicitan y ordenan los documentos que
componen el inquérito policial, además de realizarse muchos de los controles internos
de las actividades policiales.
7 El escrivão es el policía que cumple las formalidades procesales, redacta las actas, las
intimaciones y los autos, y está atento a los plazos. También su ingreso es por con-
curso.

BRÍGIDA RENOLDI 117

término sigilo gradualmente se fue revelando para mí como un sinónimo de
secreto. Ellos lo usaban en ese sentido.
Rápidamente me advirtieron que había varias investigaciones en curso
que incluían en algunos casos también a policías, pero mientras se estuviera
trabajando en ellas no se podrían consultar los inquéritos, piezas escritas que
aglutinaban sorprendentes historias contadas a varias voces. Me dediqué a
leer aquellos que ya habían dado lugar a los procedimientos judiciales y que
no tenían restricciones específicas. Fui viendo que las historias tramadas en
ellos parecían no tener fin, porque en el menor descuido un nombre asociado
a una situación había dado lugar a otro inquérito y así sucesivamente, creando
infinitas cadenas de personas y hechos que se encontrarían en algún lugar:
en la transcripción de una escucha telefónica, en un acta de detención, en el
registro escrito de un flagrante, en el acta de una declaración.
Tanto me hablaron de las restricciones para ver algunos inquéritos y de las
reservas que los agentes tendrían al hablar conmigo sobre sus actividades, que
entendí que estaba siendo advertida sobre el secreto que preservaba a muchas
de las investigaciones. Más tarde, los agentes de investigación también me insi-
nuaron que el trabajo específico que realizaban no podía ser dado a conocer
porque involucraba operativos, nombres de personas, lugares, preparación
de tareas, información específica sobre ilícitos, todo lo cual una vez hecho
público interrumpiría el curso de las investigaciones. Sin embargo, siempre
me quedaba la duda de que los recaudos no sólo obedecieran a esto.
Al principio pensé cómo haría para entender lo que hacían si esto no
podría ser revelado. ¿Qué había detrás de lo que no se podía contar? ¿Qué se
escondía y por qué motivos? La caracterización de las investigaciones como
“secretas” les daba un halo de misterio y, con ello, el temor al potencial de
lo desconocido, a menudo imaginado como negativo. Como afirma Georg
Simmel, si bien lo que es secreto no está ligado al mal, el mal se asocia a lo
que es secreto. Así, del misterio y de lo secreto que rodean a todo lo que es
profundo e importante, surge la falacia de que todo lo que es secreto tam-
bién es profundo e importante. El secreto es percibido así como envuelto
por la posibilidad y la tentación de la revelación y, con el riesgo externo de
que sea descubierto, se combina el intento de develarlo. Se suma a ello el
impulso de romper –por indiscreción o por confesión– la barrera que crea
lo secreto, que acompaña la vida de lo que es secreto (Simmel, 1939). En la
medida que mis interlocutores marcaban esos límites yo comenzaba a vis-
lumbrar que “lo secreto” y “el secreto” tal vez pudiesen ser vistos como dos
instancias diferentes. Esta mirada viabilizaría mi investigación, entendiendo
que sociológicamente era más interesante comprender el lugar que ocupa

118 CAPÍTULO 4
el secreto para la constitución de las relaciones, que equiparar mi trabajo al
de ellos buscando saber qué se me ocultaba.
Al observar el trabajo policial fui constatando que el hecho de compartir
“lo secreto” operaba como estrategia de inclusión en el circuito de relaciones
de “confianza”. En la delegacía habían comentado conmigo que personas ya
conocidas pueden ser incluidas en el circuito en que se comparte el secreto,
como forma de afirmar el vínculo anterior, y pueden también constituirse
nuevas relaciones al contar un secreto, con la expectativa de generar con-
fianza.
Apenas inicié el trabajo de campo en la delegacía me relataron una situa-
ción que había ocurrido a mediados de la década anterior. Se trataba de la
incautación de unos cien kilos de cocaína ocultos en el estómago de pescados
que serían exportados a Portugal por vía marítima, junto a dinero en millares.
A través de diferentes versiones pude reconstruir la historia que, por frag-
mentos dispersos, iba adquiriendo sentido. Agentes y delegados recuerdan
que la noche de la incautación hubo un hurto de la caja fuerte (cofre) que
contenía el material aprehendido, derrumbando violentamente la puerta
del depósito y sin que esto fuese advertido en el entorno. Este episodio que
tuvo lugar en la delegacía que se ubicaba en uno de los pisos del edificio,
próxima a otras oficinas y delegacías en funcionamiento, llevó a los funcio-
narios a sospechar que el hurto podía haber sido promovido por los mismos
policías. Por coincidencia, días antes el escrivão de esa unidad se había visto
involucrado, como cómplice, en un homicidio cometido por un agente que
formaba parte de un equipo de investigadores muy eficiente, el Grupo 78. Un
hombre había sido asesinado a quemarropa en un lugar público por no haber
cumplido los plazos para la devolución de un dinero prestado por el agente,
quien además de desempeñarse en su cargo público oficiaba de prestamista.
La cámara pública que captó la imagen hizo posibles los procedimientos que
procesaron a ambos –el escrivão y el agente– por esa muerte. Según algunas
versiones, al ver su carrera policial comprometida, el escrivão le propuso a un
colega de trabajo que formaba parte del Grupo 7, simular un hurto para que-
darse con el dinero de la operación recién concluida. “Lo mató la confianza,
porque pensó que por ser funcionario y conocer a tanta gente dentro de la

8 Este grupo fue bautizado dentro de la delegacía informalmente con ese nombre en
referencia al delito 171 del Código Penal Brasileño, que consiste en “Obtener, para sí o
para otro, ventaja ilícita, en perjuicio ajeno, induciendo o manteniendo a alguien en el
error, mediante artificio, ardid, o cualquier otro medio fraudulento”. Si bien nadie afirma
haber sabido en la época algo sobre el involucramiento que sus integrantes pudieran
tener en actividades irregulares, el nombre que le habían atribuido al grupo evidenciaba
al menos, y aunque no fuera más que de forma humorística, cierta imagen derivada de
actitudes y comportamientos evaluables por sus colegas.

BRÍGIDA RENOLDI 119

policía, lo eximirían del delito”, me dijo un agente que lo había conocido en
persona. Los investigadores de la corregedoria, instancia superior de control
y supervisión de la policía, comenzaron a atar cabos y abrieron un inquérito
policial para investigar el hurto, que se agregaba al inquérito anterior abierto
por homicidio, indicándolo como sospechoso.
El escrivão había entendido la gravedad de las acusaciones. Por eso, en
el interrogatorio referido al homicidio, decidió hablar creyendo que podría
ser beneficiado por la “delación premiada” que reduce las condenas a cambio
de información que permita avanzar con las investigaciones (equivalente en
Argentina a la cuestionada Ley del Arrepentido). Pero como no le habían
ofrecido este recurso, su testimonio no se encuadró en tal beneficio. Reco-
noció entonces que a lo largo de tres años en varias oportunidades había sido
“invitado” a formar parte de acciones ilegales tales como retirar la cocaína
de los paquetes y suplantarla por yeso, o declarar una menor cantidad de
droga de la que había sido realmente incautada. Al abrirse pensó que sería
condenado por su asociación con el homicidio, pero que sería sobreseído
por el hurto de la caja fuerte (cofre). Olvidó que para sus colegas del Grupo
7 seguramente quedaría configurado como un delator, un traidor, lo que
eventualmente podría costarle la vida.
A partir de sus declaraciones todos los miembros del Grupo fueron
investigados, procesados y condenados a prisión. Se supo que manteniendo
la excelente reputación que detentaban en la delegacía, reputación basada
en el éxito de sus procedimientos, en su osadía para infiltrarse en terrenos
difíciles como las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, y en sus
capacidades extraordinarias para obtener información, los agentes del Grupo
conseguían evadir más de la mitad de los procedimientos legales. Inclusive
al momento de escribir este texto sigue corriendo el rumor de que esos
agentes habían llegado a asesinar transportistas de drogas para quedarse con
las cargas de los camiones, cosa que sólo podrían realizar a través de infor-
mación provista por “informantes”.
Este caso permite entender cómo la confianza sostenida en compartir un
secreto sobre los modos de operar ilegalmente con la droga en el ámbito legal,
configuró formas de agrupamiento con fines específicos y de durabilidad
limitada. Permite ver también cómo una delación fundada en la revelación
del secreto que conlleva un gesto de traición dentro de una red limitada en
beneficio propio, amenazó la integridad del grupo. Los policías que conocie-
ron el caso aprecian positivamente su gesto de haber denunciado la asociación
ilícita, porque interrumpió una práctica que llevaba ya casi tres años. Sin
embargo, no dejan también de evaluarlo negativamente por haber faltado al
compromiso de silencio, con la intención de aliviar su situación particular. La

120 CAPÍTULO 4
lógica del secreto opera en estos niveles y está más allá de cuán moralmente
positiva o negativa pueda considerarse una conducta. El valor del secreto es
formal, y su forma puede abrigar cualquier contenido moral.
Simmel sostiene que lo más frecuente es pensar que el secreto se mantiene
dentro de grupos o sociedades secretas. Pero para entender mejor su lugar
es importante tener en cuenta que, cuando se habla de redes creadas por la
preservación del secreto, no necesariamente se habla de “grupos” en el sentido
de aglomeraciones definidas de personas, basadas en intereses comunes y en
lealtades que afirman su proyección en el tiempo, presupuesto presente, por
ejemplo, en la idea de “crimen organizado”.
En el ámbito policial la traición puede reconfigurar esas asociaciones
personales constituidas con mayor o menor grado de permanencia, cuando
alguien repasa una información que puede comprometer una operación, o
cuando alguien retiene datos para proceder con ellos en función de intereses
personales. Hay asociaciones que se dan entre las personas al interior de las
delegacías, como la que acabo de relatar, que a veces se extienden hacia afuera,
como sucede cuando incluyen informantes que, por el estrecho vínculo de
confianza que establecen y por sus características liminales de no ser comple-
tamente legales o ilegales, pueden constituirse en excelentes nexos entre los
agentes del Estado y otros agentes externos. Los usos del secreto muestran
una propiedad clara en la constitución de las relaciones; los grupos suelen ser
provisorios y variables, lo cual genera amplios grados de incertidumbre en
torno a las informaciones que se comparten, un estado de tensión que opera
como referencia para el control de quienes ingresan o egresan del circuito,
con qué propósitos y con qué compromisos.

La verdad policial y la verdad antropológica

Con mis visitas regulares y mi presencia cotidiana pude charlar con varios
agentes y delegados, explicitando mi lugar y mis objetivos como antropóloga.
Por cierto yo también iba con la intención de saber cómo eran realmente
las cosas, más allá de lo que se contaba y más allá de lo que se decía sobre
cómo eran. Pretendía, estando allí, conocer de forma directa, autorizada e
indiscutible, qué era el “narcotráfico” y cómo se hacía la “investigación” en una
sede de la Policía Federal, para derivar de allí información que me ayudase a
entender la configuración de otras prácticas en la región de frontera. De algún
modo, con objetos diferentes, tanto ellos como yo estábamos preocupados
por la verdad de los hechos.Yo me esforzaba por diferenciar mi trabajo del
de ellos, poniendo énfasis en el interés por saber cómo se hacían las cosas
y lo que significaban para ellos, y no en quién las hacía o si las hacía bien o

BRÍGIDA RENOLDI 121

mal. Con base en este tipo de explicitaciones paulatinamente con algunos nos
fuimos entendiendo, lo que me permitió tener mayor conocimiento sobre
la vida cotidiana en la delegacía.
Abordé las indagaciones a partir de la lectura de los inquéritos policiales
en los que se me presentó el primer enigma: ¿a qué se debía el cambio de
actitud de los interrogados cuando pasaban de la resistencia a hablar, a la
declaración detallada? En una oportunidad uno de los delegados me dijo que
las personas van respondiendo según “técnicas de interrogación” que aplica
la policía. Esas técnicas consisten en un cercamiento con preguntas que
van poniendo en evidencia la contradicción entre las respuestas, hasta que
buscando mayor especificación llegan a una versión de los hechos que puede
ser escrita con coherencia. Al escuchar este argumento pregunté si la policía
suele tener información previa sobre cada caso como para poder dirigir el
interrogatorio. Me respondieron que todas las policías hacen sus trabajos de
inteligencia a través de los que obtienen información relevante para orientar
las investigaciones que están bajo conocimiento judicial. Así me quedó claro
que esas formas de trabajar se mantenían inscriptas en la tradición del civil
law que nace en el continente europeo, procedimiento judicial escrito que
remite las conductas humanas a un universo de valores a preservar que está
instituido en los códigos penales y procesales, procedimiento según el cual
tales conductas son medidas por su grado de desvío con penas de diferente
monta (Merryman, 1969; Berman, 1996).
Al remitir la conducta al universo prescripto por los códigos, es inevitable
que una vez reconocida la relación entre la conducta y la ley se proceda a
la “incriminación” entendida como el momento de recolección de pruebas
para acusar al infractor. Es decir que los procedimientos que adscriben a esta
tradición prevaleciente no sólo en toda América Latina, se orientan siempre
a la búsqueda de una verdad que parte de la sospecha sobre la inocencia de
la persona. A pesar del postulado que predica “todos son inocentes hasta que
se demuestre lo contrario”, en el espíritu de la tradición del civil law preva-
lece el principio que supone que “todos son culpables y eso será probado”.
Un delegado afirmaba, poniendo en evidencia el carácter inquisitorial de
las prácticas: “Aquí, aunque no queramos, trabajamos para acusar, inclusive
buscando la verdad, que es siempre condenatoria”.
En esta tradición se asienta el trabajo de inteligencia policial que a veces
va al encuentro o precede a la investigación policial promovida para subsidiar
acciones judiciales. El trabajo de inteligencia está basado en formas secretas
de obtención de información, que por lo general son previas a las acusaciones
formales. Según los agentes policiales, “el trabajo de inteligencia es construir
la historia de un dato para flagrar”, es acompañar una secuencia de pistas

122 CAPÍTULO 4
hasta el punto en que se configura un hecho delictivo. Observemos que en
esta frase está implícita la idea de información como punto de partida. Para
entender mejor cómo opera, la información puede ser definida como “rela-
ción” más que como cosa; puede ser vista como aquella relación práctica y
material entre dos lugares, uno central y el otro periférico (Latour, 1999).
Porque la información es sentido que, direccionado, crea los términos que
vincula. La información es construida a través de técnicas de investigación
que no son públicas, y se formula de manera articulada, de forma sigilosa, al
interior de los grupos que desarrollan las tareas de inteligencia.
Para realizar los trabajos de inteligencia y de investigación la policía
recurre a formas de rastreo, entre las cuales el informante adquiere un pri-
vilegio notorio. Pero ¿quién es este sujeto y qué lugar ocupa para el trabajo
policial? Apelando a la dimensión lúdica de las palabras podríamos decir que
el informante es un traficante de información privilegiado para el ámbito
policial, si bien en términos jerárquicos se ubica en un lugar subalterno a
los policías, sobre todo cuando su participación se vuelve regular más que
eventual. Por lo general se trata de personas que han estado o están vincula-
dos a actividades ilegales, o se encuentran en posiciones estratégicas donde
esto ocurre. Sus motivaciones son diversas, desde un conflicto desatado en
su propio circuito que lo lleva, a través de la venganza, a vincularse con la
policía, hasta el espíritu policial que no ha podido ser formalizado como
profesión en las escuelas.
En todos los casos el informante ofrece información a cambio de algo,
que puede ser dinero, favores o más información. Él hace circular relaciones,
conecta, dispone elementos para que sean asociados, proporciona contexto
para las investigaciones policiales. De acuerdo a lo que relatan los policías,
por lo general se trata de personas que han estado involucradas en actividades
ilícitas, o que pueden todavía estarlo (esto jamás es público), y que conocen
por dentro movimientos, lugares, personas y circunstancias, que la policía
desconoce.
El informante está territorializado, habita un lugar, un barrio, y conoce su
dinámica. Con sus informaciones puede obtener réditos no sólo financieros,
como determinados permisos, acceso a situaciones y lugares, apoyo o res-
paldo de los policías y, dependiendo de cómo se establezcan los acuerdos,
buena reputación también en su propio ámbito. El informante puede ofrecer
datos sobre situaciones que conoce, pero que no suelen estar referidas a su
propio núcleo de referencia o grupo (lo cual precipitaría una ruptura con él),
sino a aquellas configuraciones con las cuales, por tratarse de prácticas ilega-
les, acostumbran a estar en contacto y poseer conocimientos detallados.

BRÍGIDA RENOLDI 123

 Toda la red policial se sostiene en relaciones de confianza, siendo la des-
confianza, en consecuencia, un principio activo que está como preámbulo
de todo vínculo nuevo. Resulta interesante notar que el lugar del infor-
mante descansa en la confiabilidad de la información que proporciona, no
exactamente en la confianza en su persona, como valor. Esto quizás no sea
diferente para el antropólogo. El vínculo con el informante puede ser apenas
circunstancial, en tanto iniciativa personal consecuente con la competencia
entre quienes están desarrollando actividades económicas en el mismo rubro,
o por desavenencias personales en el ámbito de las actividades ilegales.
Cuando los informantes estrechan sus relaciones con los agentes policiales
por períodos considerables de tiempo la distancia tiende también a reducirse,
y su reducción extrema ya ha ocasionado que estas personas transiten por
los espacios físicos internos de la delegacía, acompañando a veces el trabajo
policial y hasta desarrollando tareas propiamente policiales. Inclusive, los
mismos policías afirman que en algunos casos existe un involucramiento
afectivo con ellos, que hace difícil restablecer la distancia cuando ya finali-
zaron las actividades que originaron el vínculo.
En los procesos investigativos la figura clave del informante es la encar-
nación de la ambigüedad, porque está precisamente en el lugar liminal que
propicia la disolución de la frontera entre lo legal y lo ilegal9. En él se expresa
la continuidad entre estos dos universos que se formulan como radical-
mente separados por el “deber ser”. Porque en él también reposa la forma
del secreto. El informante se transforma en una persona con poder porque
tiene la autoridad para atravesar la línea que separa los dos ámbitos. Por eso
nunca es una persona de plena confianza. En la verticalidad que caracteriza
el vínculo puede ser confiable lo que diga, pero difícilmente podrá consti-
tuirse en “hombre de confianza”. Esta condición lo mantendrá siempre en
la liminalidad, no llegando a integrar completamente los circuitos para los
cuales dispone la información, y en caso de acentuar la proximidad puede
ser visto como elemento de riesgo por aquellos miembros de la institución
que defiendan las prácticas más legales.

9 Vale la pena mencionar aquí otro procedimiento común que caracteriza también una figura
ambigua en el ámbito carcelario. Se trata del lugar que ocupan los llamados limpieza de
las cárceles. En el caso de las prisiones brasileñas, los faxina son personas con condenas
de mucho tiempo que van creando relaciones de confianza y les van siendo atribuidas
determinadas tareas dentro de la organización carcelaria. Son personas que se definen
por su liminalidad. Son presos condenados pero contribuyen con el mantenimiento del
orden, llevan y traen información dentro de la institución, manejan llaves en algunos
casos, correspondencia y otros aspectos e informaciones que trascienden los dos ámbitos
de la cárcel: los internos y la administración carcelaria. Ver para el caso argentino Natalia
Ojeda y Facundo Medina (2010), y César Caldeira (2004) y Castro e Silva (2006) para
el caso brasileño.

124 CAPÍTULO 4
 Elias Canetti afirma que el detentor de poder
“que se vale del secreto, lo conoce con precisión y sabe muy bien evaluarlo de
acuerdo a su significado. Sabe dónde echar el ojo cuando quiere conseguir algo,
y sabe a quién de sus auxiliares emplear para ello. Siendo muchos sus deseos, él
posee muchos secretos y los reúne en un sistema en el cual ellos se guardan unos
a los otros. Confía una cosa a uno, otra a otro, y cuida para que sus confidentes
jamás puedan unirse” (2008: 292).
Podríamos decir que “el secreto” en sí se realiza totalmente en su publici-
dad irrestricta, porque es al revelarse cuando se adquiere conciencia genera-
lizada de aquello que permaneció oculto. En el caso de la policía, el papel de
los medios de comunicación es crucial porque hacen públicas las redes que
custodiaban lo secreto. Claro que aún en ese momento de divulgación existe
una selección de lo que será expuesto, y que responde a las propiedades
de las relaciones políticas que abarcan los fenómenos que envuelven a las
instituciones públicas, a sus funcionarios y a la población involucrada en las
informaciones que publican.
Hasta aquí podríamos decir que los antropólogos compartimos con el
ámbito policial y en términos profesionales, al menos dos términos: inves-
tigación e informante. De ellos se deriva la información con la que policías
y antropólogos hacemos nuestro trabajo. Parte de él se vuelca por escrito
y otra se va revelando en historias contadas. Para ambos el corazón de la
investigación nace de los informantes con los cuales, a través de la con-
fianza, se consiguen las informaciones necesarias para resolver los enigmas
o los casos (y de la preservación de esas informaciones sobre identidades y
lugares) llevándonos a compartir en cierto modo la centralidad del sigilo.
El parecido es evidente y, a pesar de real, la diferencia entre ambas prácticas
tal vez no sea tan obvia. En el contraste podríamos advertir que el trasfondo
conceptual de cada categoría nos remite a distintas formas de conocer. El
trabajo de investigación policial busca probar la verdad de los hechos a tra-
vés de la indagación de una realidad a la que accede por pistas e hipótesis.
Incluso consigue probar la verdad cuando los hechos pueden ser inventados,
dada la centralidad de las técnicas y la formalidad de los procedimientos. En
este sentido, siempre y cuando los procedimientos sigan las formas legales
es posible hablar de “verdad”. En vez, la investigación antropológica no se
apega a probar pues no parte de acontecimientos dados. En ella se valoran
las evidencias como materia fundamental de la etnografía y ésta, a su vez,
se constituye en el presente y con presencia y experiencia del etnógrafo.
Las reconstrucciones históricas que el etnógrafo pueda bosquejar también

BRÍGIDA RENOLDI 125

suelen nacer de relatos vivos, aun colocándose en perspectiva a través de
documentos ya existentes.
Es cierto también que el clásico lugar del informante (término que hoy
los antropólogos hemos reemplazado por el de “interlocutor” o “nativo”) es
clave para ambas iniciativas. Sin embargo, aunque los dos tipos de informantes
operan en una interfaz cognitiva entre dos universos aparentemente distantes
o diferenciados y crean relaciones de afectividad basadas en la confianza que
pueden comportar altos grados de involucramiento, para la indagación poli-
cial los informantes son un medio para la verdad, mientras para la indagación
antropológica son la verdad misma, aunque ésta pueda ponerse en perspectiva
y en contraste con otras verdades que pueden resultar contradictorias.

Los límites como conocimiento

En una de las últimas visitas que hice a la delegacía, el sub-jefe de ope-

raciones, un hombre de unos 60 años y formado en la antigua escuela de
policía, me obligó a reflexionar sobre todo esto. Yo ya había establecido
cierta proximidad con varias personas en aquel espacio, y solía andar por
los pasillos internos, generalmente para ir a la cocina a buscar agua o café,
lugar en que se daban charlas distendidas y variadas, con diferentes agentes.
A pesar de mi insistencia, el sub-jefe de operaciones jamás me concedió una
entrevista y siempre hizo lo que pudo para manifestar la antipatía que le
generaba mi presencia.
El hecho de que mi autorización hubiera sido concedida por los delegados,
que eran sus jefes, no le impedía evitar que yo estuviera allí. Sin embargo,
la tensión que me transmitía afirmaba, a mi entender, la división que existe
entre los agentes y los delegados en el ámbito de la policía, como dos instancias
de saber y de hacer. El primero, ligado directamente al conocimiento policial
y a la calle, y el segundo, al jurídico y a la burocracia10. Con ese gesto me
situaba en el lugar de los extraños como amenaza, y se resistía a convertirse
en mi “informante”. No estaba dispuesto a colaborar con mi investigación
desde el momento en que, vista desde su perspectiva, toda investigación se
desarrolla con el objetivo de interrumpir una acción incorrecta o ilegal,
y corregir una conducta. Sus proyecciones eran de ese tenor, y en ellas se
fundaba buena parte de sus sospechas.
El episodio fue muy significativo cuando, en la ausencia de otros policías,
el sub-jefe, al ver que me orientaba hacia la cocina, me dijo, como quien
le habla a un extraño que se equivocó al entrar: “¿Adónde se dirige?”. Me

10 De hecho existen sindicatos que agrupan a cada categoría en diferentes Federaciones,

mostrando la tensión entre los dos ámbitos, siendo que pertenecen a la misma policía.

126 CAPÍTULO 4
llamó la atención la pregunta porque por meses él me había visto hacer ese
recorrido. Le respondí intimidada que siempre iba a la cocina a almorzar con
las chicas del cartório, a lo que él replicó: “Antes era así, pero de ahora en
adelante su lugar es de acá para allá; éste [señalando el espacio interno y no
de tránsito] es un espacio reservado a la policía”. Nunca llegué a ser confiable
para él. Me pareció muy razonable su planteo, sobre todo porque pensé que
si yo fuera policía entrenada en su época, difícilmente un antropólogo me
convencería para observar e interactuar en su ámbito de trabajo. Yo podía
irritarme con su actitud, considerar que era injusta o arbitraria, e inclusive
podía hasta entenderla como deficitaria con relación a mi intención de “cono-
cer”, tan legítima y bien intencionada. Empero, no habría nada más distante
a un esfuerzo comprensivo de mi parte que reaccionar de esa manera. Aquel
límite territorial encubría el concepto de secreto, pues mostraba la forma de
preservar el ambiente que lo custodia.
Como contraste con el caso del sub-jefe, también me sorprendieron
bastante algunos agentes y delegados egresados más recientemente, al notar
una percepción menos negativa sobre las ciencias sociales. En más de una
ocasión marcaron respetuosamente la diferencia que según ellos existe entre
una mirada sociológica, tal como la conciben, y una mirada policial. Resalta-
ban esta diferencia como propiedades de cada uno de los saberes, sin juzgar
como equivocada o falsa a la perspectiva sociológica que desde sus puntos
de vista suele ser comprensiva y estar a favor de las “víctimas del sistema
institucional”. Queda claro que éste es uno de los motivos por los que suelen
considerar que son juzgados por los investigadores sociales11.
A la luz de lo expuesto hasta aquí, haré el esfuerzo de pensar el trabajo
antropológico teniendo en perspectiva el lugar singular que ocupa el secreto
para el trabajo policial, como valor con agencia que crea y recrea relaciones
al interior de la institución y hacia afuera de ella, garantizando confianza en
los vínculos y en las informaciones. Al reunir los términos investigación y
secreto, algo puede resultarnos familiar y llevarnos como mínimo a comparar
dos posibles epistemologías, siendo que la policial está basada en la certeza
de que existe una verdad a ser descubierta a través del desplazamiento de los
sujetos hacia los objetos y sujetos, mientras la antropológica relega a un lugar
periférico la noción de verdad fáctica, para abrir paso al registro y compren-
sión de todo aquello que permite a los nativos reconocer la existencia de una
verdad, y desarrollar métodos y técnicas que permitan alcanzarla, teniendo
en cuenta que en tal iniciativa la red de relaciones se configura, se afirma o
se disuelve. En función de este auto descentramiento, la noción de secreto

11 La utilización del término víctimas presupone una posición desde la cual se observa y
se analiza, a la vez que naturaliza a los agentes como victimarios.

BRÍGIDA RENOLDI 127

nativa, así como las de investigación e informante, pueden entrar en diálogo
con las propias del antropólogo y derivar en un efecto reflexivo.

Espejos terminológicos y efectos conceptuales

Avanzado el trabajo de campo me di cuenta de que quizás interesase

menos lo secreto en tanto contenido (dato ocultado o divulgado), que el
secreto como forma que custodia relaciones y cosas para preservar, destruir
o reconfigurar determinado orden social en el tiempo.
Como antropólogos solemos afligirnos al saber de la existencia de secre-
tos; la ansiedad entonces nos lleva a imaginar diversas estrategias investigativas
para alcanzar la “verdad”, como si se tratara de una metonimia policial: entre-
vistar a personas que puedan colaborar con las revelaciones, como sucedió
con Griaule al apoyarse en relatos de personas en cierto modo marginales;
grabar o filmar conversaciones sin previo consentimiento, etc. Rosana Guber
(2007) repara en el lugar negativo que los investigadores sociales le hemos
asignado a la mentira, sobre todo cuando advertimos que el engaño de los
sujetos de estudio podría resultar en datos infundados que carecerían de rigor
científico y comprometerían a toda la investigación. Esto es aun más angus-
tiante cuando nos damos cuenta de que hemos sido engañados por alguien a
quien creíamos confiable y que hemos concebido como nuestro “informante
clave”. Analizando su propia experiencia la autora llama la atención sobre
el lugar de la mentira como dato, saliendo del juego investigativo que se
esmera por alcanzar cierto tipo de verdad como base del trabajo científico.
Su reflexión sobre la mentira puede aplicarse al secreto.
“La mentira está presente en toda sociedad humana y por eso está sujeta a sus
peculiaridades socioculturales: lo que merece ser mentido, lo que se considera
‘mentira’, y los contenidos y formas en que una mentira se profiere y recep-
ciona, varían según el sector social, la cultura y el contexto de interacción”
(Guber, 2007: 53).
En nuestro intento de alcanzar la verdad, descubrir un secreto o revelar
un tabú, nos posicionamos en los términos morales propios: no admitimos
ser engañados. Pero olvidamos así que para nosotros, como antropólogos,
la verdad y la mentira, el odio y el amor, lo público y lo secreto, el bien y
el mal, tienen todos el mismo estatus. No hay uno mejor o peor que el otro
cuando se trata de hacer etnografía.
Tal vez sea una obviedad de las más difíciles de trasponer al trabajo de
campo el hecho de que cualquier distinción y valoración entre aquellos tér-
minos parte siempre de los principios morales que rigen la vida del nativo. Si

128 CAPÍTULO 4
a la hora de mirar las relaciones que estudiamos nos vemos tentados a evaluar,
desde nuestros propios conceptos, lo que estaría bien o mal para aquellas
personas o instituciones, probablemente el resultado que obtengamos hable
más de nosotros que de ellas (con el agravante de que en esa proyección aún
creeremos estar haciendo etnografía de los otros). Sin embargo cabe señalar
que el arte de descentrarse de los propios conceptos no significa inmuni-
zar al antropólogo de cualquier compromiso político. De hecho, el primer
compromiso político es poder dar cuenta de la vida nativa en sus propios
términos. Defiendo la idea de que los posicionamientos que el antropólogo
pueda venir a adoptar una vez conocido el universo que investiga, sean crí-
ticos, defensores, correctivos, forman parte de un momento posterior que
puede emerger o no de la relación entre las ideas y valores del antropólogo,
con aquellos propiamente nativos.
Si la primera parte de este artículo hubiera estado guiada por la sospecha
de que la policía opera basada en esquemas de corrupción, hubiera habido
grandes posibilidades de entender que el secreto protege las acciones ilegales
al interior de la policía. Pero tomar esa dirección jamás me hubiera permitido
entender que a través suyo se consolidan relaciones que van mucho más allá
de la policía, poniendo en cuestión fronteras formalmente tan marcadas como
las que separan la legalidad de la ilegalidad y, en consecuencia, interrogando
los principios ideales del Estado. De esto también trata el aspecto reflexivo
del trabajo etnográfico.
Como resultado de diferentes reflexiones sobre la experiencia de campo
en la policía, me propuse explicitar algunos tópicos que están en la base de lo
expuesto hasta aquí. Algunas cuestiones que se derivan de la distinción entre
“lo secreto” y “el secreto” incitarían a una indagación espontánea sobre catego-
rías y situaciones, como por ejemplo la existencia del término “informante” en
la policía y en la antropología, la presencia de la “confianza” y la “desconfianza”
como bases para el trabajo en ambas profesiones, la lógica de la sospecha y del
espionaje que tantas veces envuelve a los investigadores sociales, la traición y
la lealtad que puede resultar del involucramiento activo de los antropólogos
con la política de los nativos, por nombrar sólo algunas12.

12 La exploración sobre algunos de estos aspectos es desarrollada por Diego Zenobi (2010)
en un artículo donde discute la figura del espía en la antropología, y su configuración
en el ámbito específico del estudio que realizó con familiares de jóvenes víctimas de un
incendio en un recital de rock en la Ciudad de Buenos Aires. Mariana Sirimarco (2012)
aborda la dimensión de la sospecha por parte de los aspirantes a policía y pone en eviden-
cia el procedimiento comparativo que está como trasfondo de toda iniciativa comprensiva.
Mientras los futuros policías intentan entender qué es lo que ella está haciendo en la
Escuela, equiparando su trabajo de “investigación” al trabajo de “inteligencia policial”,
la antropóloga, en la misma operación, equipara el trabajo de “inteligencia policial”
al “chusmerío barato”, que es su referencial cotidiano para aquella práctica. Aunque

BRÍGIDA RENOLDI 129

 No obstante, a pesar de todo este campo disponible para ser examinado,
no estoy entendiendo el trabajo policial y el antropológico bajo la clave de
equivalencias comparables, y es por este motivo que optaré por llevar la
discusión a un plano de la reflexividad que me permita explicitar el trabajo
de desplazamiento epistémico por el que comprendí el lugar del secreto
para la policía, al hacer entrar en diálogo la teoría nativa del secreto con
algunas ideas informadas por las teorías sociales académicas, con las cuales
inicialmente accedí. Para ello explicitaré algunas reflexiones, por cierto
suficientemente desarrolladas ya en antropología, pero que dependiendo
del ámbito de receptividad aún pueden contribuir con una mirada analítica
de cómo hacemos etnografía. Una de estas cuestiones gira en torno a la
idea de “simetría” en antropología, acuñada por Bruno Latour, que no se
refiere al compromiso de reciprocidad, equidad, ni de intercambio equi-
valente de información por favores, objetividad o posicionamiento político
entre antropólogos y nativos, sino que apunta a la reflexividad volcada a la
naturaleza de la actividad productiva para el caso del antropólogo cuando
establece sus relaciones en el campo. Este procedimiento posibilitaría una
comprensión del universo estudiado en la que no prevalezcan los divisores
que constituyen las bases de nuestras teorías del conocimiento (cultura/
sociedad/naturaleza), reconociendo así las perspectivas nativas y sus bases
espistemológicas (Latour, 1994; Strathern, 1999, 1987).

Reflexividad y simetría

El concepto de reflexividad que se evoca en la etnometodología desarro-

llada por Harold Garfinkel (1967) e inspirado en la fenomenología propuesta

ambos intentos están autocentrados, apuesto que parten de los propios referentes acerca
de ese tipo de prácticas. A partir de allí el artículo apunta a diferenciar la investigación
policial de la antropológica cuestionando las analogías y oposiciones presentes entre el
grabador y el arma (como amenaza y defensa), por ejemplo, en función de un contexto
de control por instancias superiores y externas a la Escuela, que justificaría las sospechas
sobre el potencial de denuncia que vendría junto a la presencia de la antropóloga. El
análisis sobre la percepción policial del trabajo antropológico en el campo permitiría
afirmar que el estatus y la investigación antropológicos se construyen en el vínculo y en
colaboración. Contribuyendo en otra dirección con la propuesta de Sirimarco que busca
entender el procedimiento policial de generación de sospecha sobre el antropólogo a
través del análisis de los principios de interpretación policial, me interesa indagar aquí
cómo operan los procedimientos antropológicos de interpretación según se parta de la
contraposición de dos epistemologías en la que cada una tendría validez por sí misma,
si bien una explicaría a la otra, o según se parta de una simetría presupuesta entre las
formas de conocimiento, por la que la interpretación antropológica se vería llamada a
reconocer y explicitar, antes que explicar, justificar o corregir, su gama de diferencias.
Este reconocimiento ejerce de hecho una fuerza y un efecto sobre la mirada antropológica,
dado que ésta se vuelve, a través de la diferencia, hacia su propia teoría.

130 CAPÍTULO 4
por Alfred Schütz, fue central para pensar el trabajo de campo y la etnografía.
Se trata del papel constitutivo que ejercemos en cualquier ambiente al actuar
y enunciar. Si bien la reflexividad es inherente a toda vida social humana, la
manera en que lo es no precisa ser pensada para poder vivir en sociedad. En
este intersticio, que se crea y recrea en la relación, trabaja el antropólogo. No
sólo reconociendo los procedimientos reflexivos de los nativos (entender de
dónde vienen sus conceptos y cómo operan en determinada situación), sino
también los procedimientos propios, porque es en esa relación donde se pro-
duce sentido y se hace posible la comprensión en términos antropológicos,
una comprensión susceptible de ser relatada que involucra siempre formas
variables de invención y creatividad. Considerando el papel constitutivo de
la reflexividad es posible reconocer las limitaciones que resultan al defender
la idea de que existe una “realidad” separada del “sujeto” cognoscente, y de
que ambos interferirían mutuamente.
Guber retoma discusiones antropológicas referidas al trabajo de campo,
al método etnográfico y a la reflexividad, atribuyéndole al etnógrafo la labor
de transitar entre la reflexividad de los nativos y la propia (2001). Como
experiencia que resulta del encuentro, el conocimiento alcanzado no podrá
narrarse ni describirse omitiendo las transposiciones que posibilitaron el
tránsito. Pero si bien éste es un procedimiento fundamental para una buena
etnografía, no debiéramos confundirlo con la reflexión o con la autodes-
cripción; tampoco con el esfuerzo por buscar equivalencias que pueden ser
engañosas o de una contribución limitada, como sería en este caso equiparar
el lugar del informante policial al del informante nativo (a menos que nos
interese hacer un análisis histórico del concepto de informante en antro-
pología). Precisamente, se trata de partir de la base de que no describimos
“realidades”, sino que apenas podemos describir aquello que constituimos
de manera activa en una red de relaciones heteromorfa y heterogénea que
no tiene límites dados en sí, y que se constituye en la experiencia.
La idea de “antropología simétrica” tiene que ver con estos relatos. En la
discusión que ella implica se evoca el viejo concepto de “etnocentrismo”, y
me parece claro, pues yo bien podría haber interpretado la interdicción a la
que fui interpelada (no sólo camino a la cocina, sino con preguntas sobre ope-
raciones e inquéritos) como una manera más de afirmar el poder de manera
arbitraria y marcar mi lugar a través de la distancia. Eduardo Viveiros de
Castro explora la idea sosteniendo que la antropología simétrica presupone
“la equivalencia de derecho entre los discursos del antropólogo y del nativo,
así como la condición mutuamente constituyente de esos discursos, que sólo
acceden como tales a la existencia, al entrar en relación de conocimiento”
(2002: 125, mi traducción).

BRÍGIDA RENOLDI 131

 Se trataría entonces de un movimiento epistemológico alternativo al
que rige un abordaje etnocentrista, como una operación necesaria para
producir etnografías sobre los ámbitos que constituimos, habitamos y usa-
mos de forma rutinaria. La idea rechaza la asimetría que fue supuesta entre
nativos y antropólogo, y que se afianzó en el uso generalizado de conceptos
como “representación”, “creencias”, “ideología”, utilizados para marcar las
diferencias radicales entre un “nosotros” y un “ellos”, que supone en el fondo
una peligrosa jerarquía entre ambos términos. Así, mientras “ellos” tendrían
creencias basadas en representaciones, “nosotros” tendríamos conocimiento
basado en conceptos. Esto ha sido analizado por Viveiros de Castro (2002)
alrededor de la relación de sentido (de conocimiento) que transforma tanto al
antropólogo como al nativo, y a las implicaciones de considerar activamente
la igualdad entre los discursos de uno y de otro.Tal principio epistemológico
no debe confundirse con la idea de intercambio ni necesariamente de reci-
procidad, en que uno recibe la confianza del nativo que le permite conocer
sus formas de vida, y en compensación deberá ofrecer algo que equivalga,
en términos de ventajas o beneficios, para él.
El concepto de “simetría”, aplicado al trabajo etnográfico, parece ser una
tendencia contraria a cierto evolucionismo intelectual en el que se funda el
pensamiento científico moderno al afirmar que puede acceder a la lógica
oculta, a las verdaderas razones que mueven a los actores, al trasfondo de los
secretos que nos permitiría acceder a las esencias que justifican el accionar;
ese mismo pensamiento que cree que puede poner las prácticas al descubierto
como expresiones de esquemas ocultos, profundamente incorporados, que
crean repetición, reiteración, reproducción; que puede notar la diferencia
entre lo que ellos creen y lo que en realidad es; que puede atribuir ritos y
mitos como si se tratara de formas prolijas de referirse a lo ilusorio y por
eso a lo no real; que puede considerar lo socialmente construido (represen-
taciones, por ejemplo), así como lo socialmente inventado (hechicería, por
ejemplo), como productos no reales, o lo que es peor, como falsos o enga-
ñosos; y por fin, que puede sostener que el pensamiento científico domina
conceptos, mientras el nativo se encuentra eternamente preso de categorías
de pensamiento (Viveiros de Castro 2002).
Los conceptos nacen en la experiencia, tal vez por eso sea más fácil atri-
buir “categorías” que “conceptos” a los otros, ya que las experiencias de los
otros nos son ajenas, mientras las categorías parecieran accesibles de un modo
que no variaría en el tiempo, además de constituir esquemas mentales. Por
eso, pensar la etnografía es también pensar en la ruptura que creamos entre
nosotros y los otros, y en la asimetría que resulta de ella.

132 CAPÍTULO 4
 Una antropología simétrica parte de la revisión de los grandes divi-
sores que han sido creados en el pensamiento moderno, entre los que la
separación radical entre Ellos (todos los otros) y Nosotros (los modernos/
occidentales) nos permite ver apenas “diferencias jerarquizadas” entre unos
y otros, pero no grandes –ni pequeñas– diferencias, ni grandes –ni peque-
ños– parecidos (Latour, 1994: 96). En este aspecto, su propuesta se toca
con la de Johannes Fabian en Time and the Other (1983), donde sostiene que
la antropología afirmó una reiterada negación de contemporaneidad a esos
otros, valiéndose del uso de categorías como “salvaje” y “primitivo”, que los
fijaron en un lugar inferior a nosotros dentro de una escala evolutiva inven-
tada por el pensamiento moderno. En esta misma dirección, reflexionando
sobre la etnografía, el autor considera que “producimos un discurso –en un
tiempo presente remitido a la instancia de escritura del libro– donde los
sujetos sobre los que hablamos y escribimos son confinados a un tiempo
distinto al nuestro, que generalmente asume la forma de un pasado histórico
o evolutivo” (2004: 30).
Siguiendo esta línea de análisis, la lectura de la modernidad que propone
Bruno Latour no deja de ser interesante, pese a su carácter provocador. El
autor afirma que la modernidad se caracteriza por la reproducción de híbridos
que se niegan en su constitución. Aunque la idea de híbrido es un poco impre-
cisa, sugiere que las grandes divisiones que hoy tomamos como dadas desde
siempre, han resultado de procesos de separación. El primer conjunto de
prácticas designadas por el término “moderno” serían las que crean mezclas
entre géneros de seres nuevos, híbridos de naturaleza y cultura. El segundo
conjunto crearía, por purificación, dos zonas ontológicas distintas, la de los
humanos, por un lado, y la de los no humanos, por el otro (1994: 16). Sus
reflexiones ayudan a repensar la idea de “categorías de clasificación” en tanto
cortes que conllevan el riesgo de reificar lo que separan conceptualmente.
Si aproximamos esta visión a los ámbitos y cuestiones estudiadas hoy
por la antropología y la sociología, diremos que la línea evolutiva se da
sobre el racionalismo superior de la ciencia, que crea inteligibilidad en lo
vulgarmente ininteligible, caótico o desordenado (eso es lo que decimos, a
pesar de los nativos). En este relieve en que la razón sobresale entre otros
aspectos de la vida, es posible reconocer determinados enfoques que al par-
tir de conceptos duales (individuo/sociedad, naturaleza/cultura, práctica/
representación, realidad/imaginación, salvajes/modernos, entre otros) se
permitieron analizar críticamente “la realidad” desde supuestos puntos de
vista neutrales, aunque disciplinarios. Así, pueden observarse, por ejemplo,

BRÍGIDA RENOLDI 133

posturas “críticas” desde las que se sostiene que el poder ejercido por el
Estado tiene la intención de someter y dominar a los sujetos13.
En el caso del secreto, una lectura crítica podría atribuirle a aquello oculto
la clave de la manipulación y de la arbitrariedad de las acciones, con la con-
secuente ilusión de que al ser revelado se habrán descubierto la racionalidad
y el fundamento de lo que a simple vista resulta incomprensible. Tal idea de
la realidad desconocería las contingencias. Pero, además, si ya sabemos que
existen secretos en el trabajo policial, detalle que habla de por sí, ¿en qué
aumentaría nuestra capacidad comprensiva saber los nombres, apellidos,
sexo y lugares de tránsito que están guardados en ellos?
Pongamos por caso que el antropólogo termina conociéndolos al involu-
crarse en historias y experiencias. Es participado de las informaciones hasta
entonces guardadas. Algunas de ellas comprometen a personas y derechos
(nombres, arreglos, golpizas) en el ámbito policial. ¿Cómo tendría esto que
ser tratado?
Aun pudiendo pensar en todo lo que significa para el etnógrafo entender
el secreto en su dimensión sociológica, no deja de ser un conflicto para su
trabajo saber cómo proceder con informaciones que le son contadas de forma
confidencial por quienes saben que a él le interesa conocer y comprender
sus vidas y sus cotidianos.Y que saben, además, que este esfuerzo será mate-
rializado por escrito, el medio que permite, según Clifford Geertz (2000),
la inscripción pública de la experiencia de conocimiento bajo el nombre de
“etnografía”. Aquí la pregunta que permanece abierta es: ¿cómo se establece
el corte entre lo que se escribe y lo que no, y qué se hace con lo que queda
en ambos lados una vez tomada la decisión?
Ya que al etnógrafo no le interesa producir noticias, ni revelar intimidades
como forma de reivindicación de su autoridad y eficiencia profesional, es
posible que el criterio que demarque esta línea sólo venga a trazarse con el
tiempo, en el momento en que ya pueda visualizar las consecuencias públicas y
particulares de lo que enunciará e inscribirá públicamente. Pero ¿hasta dónde
el silencio lleva la marca de la complicidad? Muchos antropólogos haciendo
trabajo de campo quedan involucrados, por el hecho de estar presentes, en
situaciones ilegales que comprometen la integridad de procedimientos y a
veces de personas, como es claramente el caso del secreto policial o de prácti-
cas ilegales fuera del Estado. Se crean allí tensiones para el investigador puesto

13 Nótese aquí que el Estado es visto como persona, o como agencia en sí. Esta visión sería
válida siempre y cuando se trate de los interlocutores en nuestro estudio quienes sostienen
que el Estado es un agente, más allá de las personas y cosas que lo componen, o como
una síntesis de todas ellas. Pero no es admisible entenderlo así si esta forma es creada,
de manera interpretativa, por el propio antropólogo. Quienes avalan esta segunda opción
reproducirían la asimetría a la que se refiere Latour.

134 CAPÍTULO 4
que saber es, como sucedió con el escrivão, asumir alguna responsabilidad sea
para preservar el secreto, sea para revelarlo y atenerse a sus consecuencias.
Si bien al adoptar la primera postura el antropólogo podría ser visto como
cómplice de aquellas prácticas que en muchos casos son, para él mismo,
moralmente inaceptables, él está posicionado en otro lugar. Al callar no
colabora con el encubrimiento de los hechos, en el sentido que lo hacen los
nativos; contribuye con la revelación de las formas una vez que sea capaz de
comprender la importancia que ellas adquieren para la vida de los nativos.
Nos involucramos en historias y quedamos retenidos, muchas veces atra-
pados en situaciones por las que nuestra participación se interpreta con los
códigos particulares de aquéllos con quienes realizamos la investigación,
distanciándose de nuestras intenciones (ver Fasano, este volumen; Guber,
2007; Zenobi, 2010)14. Sin embargo, aun en el terreno de interdicciones
al que nos vemos expuestos en el trabajo de campo, siempre hay algo que
podremos decir.
En este sentido, considero que la acción política que se piensa como
transformadora, en el caso de la antropología siempre podrá partir del cono-
cimiento creado en la más estrecha relación con quienes colaboran en el
estudio, pero nunca anteponerse como principio que la funde o la guíe. Por
este motivo propongo una lectura del secreto que resulte de la comprensión
de lo que significa para los otros, de lo que eso (lo que significa para los
otros) significa para la antropología, y de lo que nosotros como antropólogos
hacemos con todo esto.
En la relación que el etnógrafo establece con las personas que habitan
los ámbitos en estudio no está pautado que estas personas obtendrán algún
beneficio específico al concluirse la investigación. Dado que las relaciones
que se establecen son en cierto grado íntimas, por el hecho de ser de persona
a persona por periodos prolongados, el vínculo queda comprometido en un
nivel que es difícil de materializar, más todavía en algún resultado político o
tecnológico inmediato que pueda venir a compensar lo que muchos pueden
sentir que le “roban” a los nativos (percepción que quizás resulte de la con-
dición de asimetría de la que se parte). Se suma a esto, en lo que respecta
específicamente a la experiencia asumida, la dificultad para alcanzar una
escritura etnográfica que sea capaz de contemplar ese nivel de intimidad
y fidelidad en lo comprensivo, sin poner en riesgo la confidencialidad que
tantas veces sustenta el proceso de conocimiento. A veces el problema no
se resuelve proponiendo referencias geopolíticas ficcionales (como ya han

14 Me refiero específicamente a situaciones e historias en que ciertas prácticas o expresiones

ideológicas que consideramos inadmisibles nos afectan, en el sentido de Wilhelm Schapp
(1992), dada nuestra proximidad.

BRÍGIDA RENOLDI 135

hecho con éxito algunos etnógrafos, ver Herzfeld, 1985), cambiando nombres
de lugares y personas para despistar a los lectores sobre los ámbitos especí-
ficos del estudio. Porque al hacerlo, se pierde la información que permite
contextualizar las tramas en las que se dan los episodios, las instituciones y las
motivaciones propiamente humanas, debilitando así el sentido del argumento
y despojando de la dimensión histórica a los fenómenos tratados.
Frente a estos riesgos clásicos del trabajo antropológico, y contra nues-
tros deseos altruistas de calmar los dolores y mejorar la vida de nuestros
interlocutores15, tiendo a pensar que tal vez el resultado más importante
del intercambio propiciado por la iniciativa antropológica sea hacer de un
encuentro una experiencia significativa, tanto para el etnógrafo como para
el nativo, en la que la práctica de la reflexividad, propia del desafío de com-
prender y ser comprendido, le dé relieve inclusive a los aspectos ambiguos,
pasionales, imaginativos, que componen toda existencia humana, sin some-
terse a la tentación de medirlos con la regla de la moral que los condenaría
eternamente a ocupar un lugar en el que, hipotéticamente, siempre podrían
ser corregidos.

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15 Vida que no raramente presuponemos como constituida por ciertas desventajas o proble-
mas, siempre que arrancamos de la idea de que existen “problemas sociales”, siendo que
tanto el concepto de “problema” como el de “social” es a menudo definido por nosotros
en esa posición asimétrica que preestablecemos con nuestros interlocutores en campo.
Parece evidente que, partiendo de aquí, la lectura que se pueda hacer de los fenómenos
ya esté condicionada por tal valoración inscripta en la dimensión epistemológica y
metodológica de la propia iniciativa.

136 CAPÍTULO 4
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137
 El anonimato de las fuentes en el
trabajo etnográfico con elites
Alicia Méndez

Introducción

U na tarde de mayo de 2008 fui a encontrarme con un alto funcionario

del gobierno nacional, egresado en los años cincuenta del Colegio
Nacional de Buenos Aires (CNBA). Luego de recorrer algunas de las cuadras
más ampulosas de Buenos Aires, aquellas en las que se suceden petit hoteles
y grandes tiendas de ropa y joyería, llegué al edificio en el que tendría lugar
el encuentro. Se trata de uno de esos palacios que, durante la belle époque
porteña, las familias patricias o tardíamente prósperas (según los parámetros
de entonces) supieron encargar a arquitectos preferentemente europeos.
Esa propiedad fue comprada a un particular durante el primer gobierno
peronista, lo que explica que ahí funcione una agencia estatal. Mi interlo-
cutor, a cargo de la dependencia, aceptó hablar conmigo sobre sus años de
estudiante secundario en un colegio público.
Esperé alrededor de una hora en un vestíbulo ambientado como un museo,
dada su amplitud, sus suntuosos cortinados, sus gigantografías y las obras de
arte allí expuestas. Previamente yo había llevado por escrito un pedido de
entrevista y sorteado algunas cancelaciones por problemas de agenda, con lo
que el proceso para concretar ese encuentro llevó alrededor de un mes. Este
hombre formaba parte de una administración cuyo líder, Néstor Kirchner,
llegó al poder en 2003 con un proyecto “nacional y popular” en tanto uno
de los candidatos que –en una suerte de interna abierta superpuesta con la
elección nacional– presentó el peronismo.
El individuo con quien conversé aquella tarde, funcionario de un gobierno
surgido de las filas del Justicialismo, me dijo que ingresar a ese colegio “era
decisivo”, que había una “superioridad intelectual sobre otros estableci-
mientos”. Cuando él era estudiante, “el Colegio era antiperonista. Era una

139
atmósfera de repudio a la dictadura peronista”. Me contó que él y un com-
pañero (“de inteligencia brillante”) fueron sacados de la institución por un
rector (“muy mediocre”) puesto por Perón, por encabezar una medida de
protesta en su contra, pero dado el apoyo de compañeros y profesores, debió
permitirles volver. Ese gesto de alumnos y docentes fue, en sus términos,
una defensa de una tradición intelectual a la que los jóvenes comenzaban a
incorporarse. Como me dijo, esa tradición a preservar “era la más rica del
país: la tradición ilustrada”. Precisamente, uno de los momentos fundantes
de esa tradición fue la creación del CNBA, en 1863, por parte del Presi-
dente Bartolomé Mitre, el más conspicuo miembro de la coalición porteña
triunfante en la batalla de Pavón (1861)1.
Ese funcionario de la administración de Kirchner, que describió como
una “dictadura” al primer gobierno peronista, no vio inconveniente alguno
en contar lo que le estaba contando a una desconocida que había llegado
a él siguiendo las generales de la ley, es decir, acatando las restricciones
procedimentales y sin apelar al conocimiento común de persona alguna.
No había en principio ninguna red común en la que hubiera podido reposar
su confianza para hablar sin tapujos. Sólo me pidió que no mencionara su
opinión respecto de ciertos cambios ocurridos en el Colegio a principios
de los sesenta, que lo hubieran presentado como intolerante. Por lo demás,
dada la posición que ocupaba a nivel nacional y en otros ámbitos (como el
académico-profesional) en los que era notorio que yo me desempeñaba, no
fue necesario que me dijera que la fuente de la que surgieron sus dichos no
podía aparecer en mis escritos. De modo que, finalmente, sí había una red
común, menos tangible y con implicancias diferentes, dada la posición que
cada uno de nosotros ocupaba en ella.

La entrada al campo y el problema

Como parte de mi investigación sobre meritocracia y constitución de

elites argentinas en el CNBA he entrevistado a ministros, secretarios de
Estado, altísimos funcionarios del Poder Judicial, diputados, académicos,
militantes de los años setenta y periodistas, además de otras personas que
no ganaron notoriedad en su profesión, o no llegaron a tener alguna, todos
egresados de ese colegio.
Un estudio como este, es decir, en torno a un colectivo social meritocrático,
enfrenta al etnógrafo a una serie de desafíos teórico-metodológicos que sólo

1 Se trata de la batalla librada entre Bartolomé Mitre y Justo José de Urquiza, que significó
el derrumbe del gobierno de la Confederación argentina, y el inicio de una nueva conste-
lación política en la que primó el porteño pero de la que no se excluyó al entrerriano.

140 CAPÍTULO 5
en parte son los de quienes estudian a grupos muy segregativos. No resultó
ser, como yo pensaba al principio, quizás por mis propios prejuicios respecto
de las elites, la “entrada al campo” uno de los más graves obstáculos. Ese
ingreso lo llevé a cabo de diversos modos: al principio, orientada por algu-
nos amigos que habían cursado en el CNBA; más tarde, siguiendo el hilo de
recomendaciones coincidentes sobre la necesidad de entrevistar a alguno o
alguna de sus compañeros; al final, buscando egresados con ciertos atributos
de sexo, edad, profesión, adscripción ideológico/partidaria, etc., que me
permitieran componer muestras lo más completas y equilibradas posible
respecto de la población de alumnos de cada momento del Colegio.
El problema del acceso no es de todos modos patrimonio exclusivo del
trabajo con minorías que obtuvieron una educación segregativa. Como ha
escrito Victoria Gessaghi (2011), entrar en relación y establecer lazos de
confianza tampoco es relativamente fácil ni está exento de negociaciones en
otras circunstancias. Me refiero al caso en que las poblaciones que son objeto
de nuestro interés se encuentran insertas en contextos de pobreza o bien
desprovistas de ciertos recursos como el prestigio, el dinero o el poder.
El problema específico del trabajo con los egresados del CNBA tuvo que
ver con otra cuestión: quienes alcanzaron lugares jerárquicos en la sociedad
y valoran el carácter inclusivo de un Colegio abierto a “pibes de todos los
barrios”2 me han solicitado la reserva de su identidad al momento de publi-
car los resultados de mi trabajo. Hecha en forma de pedido o consejo, esa
recomendación tuvo una injerencia directa en el objeto final de mi inves-
tigación, porque me obligó a ocultar el rasgo identitario más sobresaliente
de ese colectivo social: el prestigio de sus integrantes. Por eso mismo, el
interés del análisis de esta solicitud de anonimato radica en que no se trató
de un hecho aislado sino repetido de diversos modos en los encuentros con
otros egresados, por lo que es posible pensar que “ilumine una parte central
de la identidad del investigador y del actor en el campo” (Guber, 1995). En
ese sentido, la reflexión sobre el anonimato de las fuentes puede darnos
elementos para pensar una dimensión del trabajo con este tipo de elites,
dimensión que se despliega en los encuentros etnográficos y a la que es no
es posible acceder de otro modo que mediante la presencia del investigador
como co-partícipe de la producción de la evidencia.

2 La expresión –utilizada por egresados de poco menos de cuarenta años– alude a la

amplitud del reclutamiento de los alumnos, en términos de pautas residenciales.

ALICIA MÉNDEZ 141

Una comunidad meritocrática

La investigación3 en cuyo transcurso apareció repetidamente el pedido

de reserva apuntaba a establecer cómo fue posible que en una sociedad en
la que persisten, aunque erosionadas, fuertes creencias en el igualitarismo,
una institución, el CNBA, que constituyó desde su fundación un modelo
educativo meritocrático formador de elites, se mantenga desde hace casi
150 años como emblemática, pese a las discontinuidades institucionales,
las confrontaciones político-ideológicas y los cambios a menudo abruptos
en sus doctrinas educativas. Que el pedido de resguardo de identidad haya
surgido de parte de egresados de una institución meritocrática es un dato
que remite al centro del problema de la formación y la reproducción de un
tipo de minoría selecta educada en el CNBA. Lo meritocrático suele ser
visto como “de elite”, en una sociedad tendencialmente igualitaria como
la argentina4. Lo igualitario, en mi trabajo, es justamente el reverso de lo
meritocrático. Implica no regirse por ciertos parámetros como la valoración
del esfuerzo (en sus diferentes dimensiones), por el imperio de reglas que
son iguales para todos, por una relación competitiva que lleva a las personas
a hacer “una carrera buena y rápida”, etc.
Lo meritocrático, en su versión más extrema, es presentado por cierta
tradición sociológica como ligado a la capacidad de la escuela de sustraer a
los individuos de las influencias sociales, de transformar radicalmente sus
identidades y de influir sobre sus posiciones sociales ulteriores. La des-
igualdad que se establece entre esos individuos y el resto de la sociedad
está legitimada –según ese planteo– por la condición de que se garantice la
igualdad de oportunidades y la evaluación justa de los individuos por una
institución socialmente neutra (la escuela). Agnès Van Zanten sostiene que
en esos términos abstractos, “la meritocracia no existe en ningún contexto
nacional” (Van Zanten, 2005).
La desigualdad que se establece entre los individuos que cursaron su
secundario en el CNBA y el resto de la sociedad, no es algo dado de una
vez y para siempre, sino que ha supuesto y supone un trabajo constante de
producción por parte de esos egresados, de manera individual y colectiva

3 Como parte de dicha investigación que dio lugar a mi tesis doctoral, realicé también un
estudio sociodemográfico en base a los legajos de alumnos que pasaron por el CNBA
desde el año 1897 a 1999, a partir de doce muestras tomadas en forma sistemática y al
azar en dos años no consecutivos cada veinte, y una prosopografía, esto es: una inves-
tigación retrospectiva de las características comunes a un grupo de personas, mediante
un estudio colectivo de sus vidas.
4 A juzgar por la perspectiva de un arco de figuras públicas ubicadas en posturas político-
ideológicas en principio irreconciliables.

142 CAPÍTULO 5
(Latour, 2008). Roy Wagner ha escrito que “la cultura humana no tiene exis-
tencia por fuera de su actualización en relaciones sociales independientes”
(Wagner, 1981). El interés del análisis de intercambios aislados con egresados
del CNBA radica en la presunción de que forman parte, justamente, de un
colectivo mucho más amplio y persistente del que suelen conformar los ex
compañeros de cualquier otro establecimiento secundario: una comunidad
(Méndez, 2012).
Una comunidad supone un modo de relación social en el que pueden
convivir, según el planteo de Max Weber, tanto el posicionamiento subjetivo
ligado a la sensación de “formar parte de un todo”, como el énfasis en “la
persecución racional de fines y ajustes de intereses5. Así, si seguimos la ter-
minología de Weber, la inmensa mayoría de las relaciones sociales participan
en parte de la “comunidad” y en parte de la “sociedad”.
Pese al modo crecientemente elusivo en que Weber le fue reconociendo a
Ferdinand Tönnies una deuda intelectual a propósito de estas conceptualiza-
ciones6, este último autor enfatiza algunos elementos, a propósito de la idea
de “comunidad” que resultan significativos respecto del problema abordado
en estas páginas. Para Tönnies, la teoría de la sociedad construye un círculo
de hombres que como en la comunidad conviven pacíficamente, pero no
están esencialmente unidos sino esencialmente separados, y “mientras en
la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las separaciones, en la
sociedad aparecen esencialmente separados a pesar de todas las uniones”
(Tönnies, 1979). La pregunta es entonces, qué los une y cómo actualizan, a lo
largo del tiempo, esa unión, y cuánto incumbe, a propósito de esa dinámica,
el pedido de anonimato durante el trabajo de investigación del que surgen
ese (y otros) interrogantes.
En este trabajo intentaré mostrar que el pedido de anonimato forma
parte de ese proceso de producción colectiva. Pero antes debo responder
otros interrogantes teórico-metodológicos: ¿Cómo estudiar una comunidad

5 Weber sostiene que “Una relación que por su sentido normal es una comunidad puede
estar orientada por todos o parte de sus partícipes con arreglo a ciertos fines racional-
mente sopesados [es decir, aquello que caracteriza a la sociedad]” (Weber, 1979: 34).
Pero la comunidad “solo existe propiamente cuando sobre la base de ese sentimiento
de la situación común la acción está recíprocamente referida –no bastando la acción de
todos y cada uno de ellos frente a la misma circunstancia– y en la medida en que esta
referencia se traduce el sentimiento de formar un todo” (Ibíd.).
6 Pablo de Marinis sostiene que si bien dilucidar cuánto del pensamiento de Tönnies per-
manece en Weber es un tema en sí mismo, el sociólogo argentino pone como muestra
las sucesivas dedicatorias que el mismo Weber le dedicó a Tönnies: en el ensayo sobre
las categorías, de 1913, Weber reconoce la centralidad “siempre importante” de la obra
de Tönnies como antecedente de la suya. Años después, a propósito de Economía y
Sociedad, Weber alude apenas a la “bella obra”: “das shöne Work” de Tönnies (en De
Marinis, 2010: 19).

ALICIA MÉNDEZ 143

meritocrática? ¿Qué antecedentes existen en la historiografía local a pro-
pósito de ese objeto? ¿Hasta qué punto ayudan a pensar en una comunidad
como la que componen los egresados del CNBA? Los estudios ya existentes7
no alcanzan a explicar la conformación de una elite como la que el CNBA ha
conformado a lo largo de más de un siglo. Para la mayor parte de los autores
de nuestra historiografía, quienes llegaron a las posiciones más disputadas
en términos de prestigio, dinero o poder cumplían con requisitos como la
posesión de tierras, la tradicionalidad de la familia o la antigüedad en el país; o
el nivel educativo de los padres cuando esta condición iba directamente unida
al nivel de la actividad económica, o la participación previa de las familias en
política. Pero esos criterios son pertinentes para pensar en la conformación
de un grupo como “la clase alta”, que desde siempre se vio a sí misma como
conformada no por personas sino “por familias”8: una pertenencia rubricada
en primera instancia por la posesión de ciertos apellidos. Ese punto de vista
fue asumido entonces también por buena parte de la historiografía y la
sociología locales.
Quienes desde el ámbito de la educación se han dedicado al estudio del
proceso de formación de las elites desde el año 2001 hasta el presente, tam-
bién toman como unidad de análisis las familias que apuntan a mantener su
status en virtud de la selección escolar (Villa, 2012); otros se concentran en
la colaboración entre el sistema educativo privado y el grupo familiar con
vistas a mantener o disputar posiciones de privilegio (Rodríguez Moyano,
2012); otros dan cuenta de la existencia de una mutua imbricación entre las
familias y las escuelas, de modo de reducir la improvisación y el azar en la
elección (Martínez, Seoane y Villa, 2008).
Pese a la existencia de linajes familiares en el Colegio, o al mayor o menor
peso que, según los momentos, tuvieron los recursos familiares, una elite
como la que se asocia al CNBA está formada básicamente por individuos, y
allí entra el problema de la meritocracia y el de los modos “no tradicionales”,
o al menos no codificados por la historiografía y la sociología, según los cua-

7 Me refiero al trabajo clásico de Gino Germani. El autor alude a recursos tales como la
posesión de tierras, la pertenencia a un estrato social particular y la antigüedad en el país
(Germani, 1965); Darío Cantón, quien tomó indicadores como la ocupación y el nivel
de formación de los padres de legisladores argentinos (Cantón, 1966); a los aportes de,
por un lado, Tulio Halperin Donghi, y por el otro, Silvia Sigal y Ezequiel Gallo, que
focalizaron en la “tradicionalidad de la familia” y en la actividad económica (Halperin
Donghi, 1992; Sigal y Gallo, 1971); a las contribuciones de José Luis De Ímaz y de
Leandro Losada, que introducen la dimensión de las maneras (De Imaz, 1964 y Losada,
2004); y a la investigación de Sandra Ziegler, que introduce como problema para expli-
car la formación de las elites el nivel de formación intelectual de los profesores de los
colegios secundarios más encumbrados (Ziegler, 2010).
8 Ver Gessaghi (2010).

144 CAPÍTULO 5
les los grupos de individuos ligados a ella logran su continuidad a lo largo
del tiempo. Entre estos, instancias de socialización9 sucesivas tales como el
ingreso y la permanencia en el Colegio, y modos de relación social de los
egresados entre sí y con el resto de la sociedad (en la vida adulta) son algunas
de las modalidades por medio de las cuales esa comunidad se ha sostenido por
casi 150 años, modos difíciles de apresar a menos que se realice un estudio
artesanal (Guber, 2001) y al ras del suelo, como la etnografía. En esos rastreos
aparecen gestos aparentemente mínimos como el pedido de anonimato que
empero dan cuenta de lo que en el campo sucede.

El aprendizaje de un lenguaje desconocido

Entre diciembre de 2004 y octubre de 2009 entrevisté a algo más de

cincuenta personas egresadas en distintos años del CNBA, visité los lugares
en los que algunos se hospedaban y estudiaban durante su estadía en París
para realizar estudios de posgrado, comí con ellos en comedores universita-
rios y pude presenciar modos de intercambio entre sí, con otros estudiantes
argentinos, latinoamericanos y franceses, y fui, a su vez, yo misma objeto de
ciertas actitudes de los porteños hacia mí ante los extranjeros10. En términos
de los egresados, me sentí como aprendieron ellos a sentirse al momento
de comenzar a aprender un nuevo “lenguaje” –el del CNBA– al comienzo
de su socialización en el Colegio: “como la mierda”11. Fui varias veces a la

9 “Socialización” implica el resultado de un proceso social por el que los individuos

incorporan normas, valores, actitudes y competencias que son necesarios para establecer
lazos sociales, construir identidades sociales, delimitar alteridades, establecer sentidos de
pertenencia y desempeñarse con éxito en contextos de interacción determinados (Dubar,
1998 en Badaró, 2009).
10 En uno de los almuerzos, participaban cuatro estudiantes: dos porteños –del CNBA–,
uno peruano y otro francés. Pese a que yo conté que mi dominio del francés era enton-
ces muy incipiente, las tres personas que hablaban castellano decidieron hablar en ese
idioma durante toda la comida, con lo que quedé prácticamente afuera de la conversación
y obtuve una primera inmersión en lo que entonces vi como un universo segregativo y
aspiracionalmente francófilo, animado por dos porteños egresados de un colegio público.
Para ser justa, debo agregar que una estadía reciente de dos meses en Francia me hizo ver
que, no solo a propósito del idioma, el medio francés es tan exigente que esos egresados,
despojados en el contexto europeo de los recursos simbólicos que provee en la Argentina
ser un “ex CNBA”, no estaban en condiciones de ayudar a una connacional aun más
desprovista que ellos.
11 Un egresado me comentaba las peripecias que debió sortear para salir airoso en la ins-
tancia “crucial” del examen de ingreso: “Los candidatos habían llegado a las ocho de
la mañana, cada uno con su número, y en determinado momento –decía exagerando un
poco para enfatizar lo tragicómico del registro de su relato– los profesores a cargo de
la evaluación les dijeron ‘ahora no se mueve nadie. Ahora vamos a ver qué les vamos
a tomar’. La fantasía dice que el tipo sacaba el cortaplumas y decía ‘es éste’. Y recién
entonces iban a hacer las fotocopias. Si vos habías tenido la suerte de entrar último,

ALICIA MÉNDEZ 145

Asociación de Ex Alumnos, en una oportunidad, a una conferencia brindada
por egresados de distintas edades que eran miembros de la masonería, y
participé en el aula magna del CNBA de actos organizados por el Colegio a
propósito de los diez años de egresados de alguna camada, de bienvenida a
las nuevas promociones, y de homenajes a determinadas figuras.
En estos encuentros en mayor o menor medida ritualizados encontré
indicios sobre el modo en que se articula un programa educativo fundacional
de perfil meritocrático y sus perspectivas de cambio en el presente, articu-
lación en la que también está en juego la continuidad de la institución y, por
ende, la de la comunidad de sus egresados. Concurrí a despachos oficiales,
a la sala de profesores del CNBA y a estudios de abogados del microcentro
porteño para entrevistar ex alumnos en sus puestos de trabajo y ver cómo se
manejan en las más consagradas instituciones “del centro”12. Fui especialmente
a presentaciones de libros y defensas de tesis sólo porque tomaba parte de
ellas algún ex alumno y me resultaba de sumo interés apreciar su modo de
evaluar la producción intelectual de un tercero (muchas veces, un modo
que realmente toma en cuenta “lo riguroso y ordenado” de la elaboración).
He visitado un stand en la feria del libro gestionado por la misma asociación
y leído con fruición los testimonios que algunos visitantes –egresados del
CNBA– dejaron en el libro de firmas allí dispuesto. Ese material me permitió
no sólo acceder a la manera en que egresados de distintas edades hablan de
ellos y entre ellos mismos en tanto comunidad, ante sí o ante terceros; sino
también a sus modos de autoafirmación en tanto colectivo social. A la vez,
me permitió ver las tensiones entre las representación que los egresados de
los distintos “Colegios” tienen entre sí. En ese libro, los firmantes celebran
la educación recibida y el auspicioso presente profesional ¿ante quién?, ¿ante
ellos mismos? Es posible pensar que no, o no solamente, porque vierten
información que solo es precisa para quien no es un “ex CNBA”. Alguien se
aparta repentinamente de la conducta esperada y recibe una sanción. Escribe

cosa que se te aliviara la agonía –nunca eras el último–, tenías que esperar que entraran
todos, que nos contaran, con lo que vos tenías una hora y media con treinta tipos que
no conocías que no hacían más que estar todos frenéticos. Después de un rato te ponías
a charlar con tu compañero de penas, y es lo que pasa siempre antes y después con la
gente del Colegio: siempre te sentís como la mierda, porque nunca llegaste a lo que hay
que hacer, entonces te preguntan por ejemplo: ¿cuántos ríos corren por [la provincia de]
Santa Cruz? ¡Y yo qué sé!”.
12 La de “centro y periferia” es una distinción analítica que me ha permitido mostrar un
desplazamiento realizado por algunos egresados durante su socialización en el CNBA
que no fue sólo geográfico o espacial sino también en términos identitarios. En este caso,
de lo familiar, lo contenido y parecido siempre a sí mismo, a lo nuevo, lo riesgoso y lo
dinámico.

146 CAPÍTULO 5
mal el latín y firma “Volveremos13”. La respuesta no tarda en llegar: “No debe
haber sido un gran alumno”. En este dispositivo de enunciación coral cuyas
marcas sobresalientes son la autocelebración hacia afuera y el control hacia
adentro hay una clave para pensar el pedido de anonimato.

La administración del prestigio

El control mutuo entre los compañeros se realiza al menos durante los

primeros años de egresados, en distintos intercambios casuales o fuertemente
formalizados, en reuniones organizadas por ex alumnos de una misma divi-
sión o, en fechas clave, por el mismo Colegio. En esos encuentros parece
llevarse a cabo una suerte de inventario fuertemente jerarquizante de quie-
nes han hecho “una carrera buena y rápida” o “están en CONICET”14 o “son
‘top’, ‘buenos’ o ‘del montón’”15 o quienes tienen o no “timing” (para pasar
rápidamente de un puesto a otro mejor)16, aspectos sujetos a un riguroso
control17. El mecanismo de búsqueda de prestigio es así individual y a la vez
produce un efecto colectivo ya que los egresados constantemente comparan
la posición propia con la de sus antiguos compañeros con la esperanza de salir
airosos del cotejo (relación que comúnmente se llama de “competencia”), y
al mismo tiempo constatan que los colegas sean lo suficientemente exitosos
como para que valga la pena seguir considerándose parte de ese colectivo y
de ese juego. En un tipo de relación “entre partes tendencialmente iguales en
los planos de jerarquía social y moral”, como escribiera Ana Claudia Marques,
“el otro es la medida de sí mismo” (Márques, 2001).

13 Con la consigna “Volveremos” se reconoce a los militantes de la Juventud Peronista de

los setenta. Fue apercibido por otras personas que se identificaron con nombre, apellido
y año de promoción.
14 Fueron varios los egresados de alrededor de cuarenta años que se quejaron de que ir a las
reuniones de ex alumnos era principalmente para “tirarse el vitae”, es decir, para hacer
alarde de los logros profesionales propios y controlar los ajenos. El CONICET es un
organismo estatal de financiamiento de investigación científica. El ingreso “a carrera”
(de investigador) es una meta anhelada para quienes se dedican a la vida académica,
dada la estabilidad laboral que supone.
15 Como señaló un egresado muy reconocido en su profesión al compararse con otro, de
otra especialidad, pero de méritos profesionales semejantes.
16 “Eso es tener timing”: de ese modo felicitaron sus ex compañeros del CNBA a una
economista tras un ajustado pase entre un trabajo como asesora de peso de un ministro
de economía renunciado y su partida para ir a estudiar al exterior becada.
17 A propósito de esos modos de clasificación y control que funcionan entre algunos
egresados, según ha dicho un historiador con cierto reconocimiento en su profesión
(medido en términos de las invitaciones internacionales que recibe), los verdaderamente
“top” no van a las reuniones de ex alumnos. Al momento de decirlo, un sociólogo más
joven, también muy reconocido (según los mismos parámetros) que compartía la reunión
en la que ese comentario fue dicho, asintió.

ALICIA MÉNDEZ 147

 Así, los relatos sobre las interacciones que se dan entre los ex alumnos
del Colegio dan cuenta de que se perciben como “conectados” con otros
egresados a lo largo de sus vidas, ayudados o impulsados por ellos, ligados
en base a la “confianza” que le despiertan a egresados del CNBA personas
conocidas o desconocidas en las que descubren ese “origen” común. Del
mismo modo, como vimos, se representan como relacionados a lo largo de
sus vidas en virtud de un modo semejante de moralizar el sentido otorgado
a sus prácticas –en términos de la valoración del esfuerzo y la inteligencia–,
modo que conciben como compartido con sus pares, y que los mantiene
ligados (de un modo agradecido o no) a esa institución y a otros egresados a
los que se percibe como parte de un todo que se diferencia, mediante ciertas
actitudes, de la sociedad más amplia. Esa diferenciación alude entonces a
ciertos modos de hablar, de vestirse, de pasar el tiempo libre. Así, algunos
egresados de distintas edades fueron increpados o confesaron haber repren-
dido o ridiculizado a compañeros de colegio por decir “pieza” en lugar de
“cuarto”, o “cena” en lugar de “comida”, por no ser idóneos u originales en su
desempeño intelectual18; por reírse a carcajadas19, por vestir informalmente
en un restaurant20, por no saber lo que es un country.

Otros egresados

El revés de esta trama se encuentra en el relato de quienes no son ni fue-

ron presidentes, ni ministros del gabinete nacional ni de la Corte Suprema,
ni premios Nobel, ni miembros titulares de la Academia de Medicina, ni
titulares de cátedra de la UBA, ni científicos que se han destacado y se
destacan en el exterior, ni artistas mundialmente conocidos, ni CEOs de
alguna gran empresa. Decidí entrevistar a los más visibles porque, según el
argumento que vengo sosteniendo, es el prestigio de estos (de algún modo
su excepcionalidad) lo que me ayuda a explicar la continuidad de una insti-
tución meritocrática en una sociedad en la que la excepcionalidad lograda
por el propio esfuerzo no es lo que predomina.

18 La publicación de una nota sobre mi libro, en un diario de circulación nacional, fue una
ocasión propicia para registrar acusaciones de toda índole entre egresados del CNBA y
también proferidas por personas que fueron a otros secundarios. El más castigado fue
un humorista gráfico que participó de la producción de fotos, a quién se lo acusó, entre
otras cosas, de plagiario.
19 Ver nota 24.
20 Hace poco recibí un twitt (un mensaje vía una red social) de una egresada del Buenos
Aires que mostraba no sin sarcasmo y gracia lo demudada que se encontraba por la
actitud de un ex CNBA: el hombre acababa de llegar al lugar en el que ambos trabajan
vestido con un sweater peruano (algo, para sus parámetros, claramente anacrónico y
poco sofisticado).

148 CAPÍTULO 5
 Decidí no dar señas por las que pudieran ser identificados en ninguno
de mis escritos por temor a que pudieran reconocerse ellos mismos, sus
amigos o sus familiares y que esa circunstancia produjese en ellos un efecto
de lectura parecido a una sanción moral; una especie de duplicación de la
sanción tácita que funciona entre sus compañeros por no ser “exitosos”, o
“tener timing” o ser “tops”. Mi decisión fue la de evitar en los hechos ter-
minar ya sea juzgando las trayectorias de los actores en términos de buenas
o malas, ya sea convirtiéndome en vocera del mandato que funciona en ese
colectivo social.

Figuración pública y anonimato

La cuestión del anonimato apareció, también, de otros modos más o

menos elípticos en textos autobiográficos de antiguos egresados. Allí, la
preservación de la identidad de los actores aparece como un bien reservado
para sí o para quienes eran considerados, de distintas maneras, iguales, y una
manera de dejar a la intemperie a quienes no cumplían con los requisitos
para conformar esa minoría educada. Florencio Escardó, un médico egresado
hacia 1920, dio en sus memorias el nombre completo de un alumno hijo
de un almacenero inmigrante que no logró nunca internalizar las reglas de
la gramática latina y se presentó, durante los pocos años en que tardó en
ser apartado del Colegio, con un único traje que fue dejando al descubierto
muñecas y tobillos sobrantes. En esas mismas páginas, a su vez, Escardó omi-
tió individualizar al hijo de un personaje influyente que fue aprobado en un
examen inmerecidamente. (Si nunca ninguna institución es completamente
meritocrática, tampoco lo fue el CNBA previo a la instauración del examen
de ingreso para todos los aspirantes)21. La igualdad es en ese sentido, una
categoría nativa sembrada de matices y contradicciones22.
El funcionario en cuyo despacho de una dependencia oficial conversé,
se permitió llamar “dictadura” al primer gobierno de Perón, sin pedirme
reserva alguna, tan confiado estaba en mi discreción impuesta por el poder
performativo de su cargo y de su trayectoria. Del mismo modo, los grandes

21 En 1957, con el objetivo de “desperonizar” la universidad, se renovó mediante concurso

el plantel docente y se impuso el examen de ingreso obligatorio. Hasta 1955 había
existido una discrecionalidad en los criterios que pautaban el reclutamiento de alumnos
que obedecía a la procedencia, a los recursos económicos y al tipo de sociabilidad de
las familias de los aspirantes: existían los llamados “recomendados” que “entraban por
la ventana” (sin dar examen), como dijeron algunos egresados.
22 Florence Weber define a las clasificaciones nativas (Classement indigene) como un
término que designa una posición en el análisis. Todo discurso analizado es un discurso
nativo. (En Noiriel, 1990: 138-147).

ALICIA MÉNDEZ 149

escritorios, el enmarcado de pesados cortinados, las fotografías con perso-
najes muy influyentes, los cuadros de grandes firmas: los objetos (si puede
decirse, dispuestos como un relato), pudieron colaborar en intimidarme
o en señalarme la conducta “apropiada” a seguir, dada mi posición en ese
intercambio. Como sostiene cierta tradición antropológica, los objetos “tie-
nen la capacidad de hacer cosas, de hacer más duraderas las interacciones en
continuo cambio, de producir asimetría, inercia o poder” (Latour, 2008).
Un altísimo miembro del Poder Judicial a quien llegué por intermedio
de un ex alumno periodista, dijo terminantemente que no quería aparecer.
Sin embargo, se ocupó de presentar ante mí la versión de un Colegio, el que
él conoció, poblado de personas “elegantes” y dotados de un alto sentido del
honor23. Un sociólogo de alrededor de cuarenta y cinco años me recibió luego
de varias postergaciones, en su oficina. Repitió varias veces que no quería apa-
recer mencionado en mi tesis. Fue quien expresó una interpretación personal
–en clave historiográfica– sobre el momento del Colegio que le tocó vivir:
los años dictatoriales en que fue rector Rómulo Maniglia. Esa interpretación
fue conversada con otro egresado de formación similar, e incorporada luego
a mi argumento de tesis. Un doctor en Trabajo Social, de una trayectoria
parecida a la de éste, pese a que yo le comenté que había un egresado que sí
quería ser identificado con nombre y apellido, me recomendó que utilizara
seudónimo en todos los casos, para que “quedara más prolijo”.
Otro egresado, que ocupó un alto cargo en la Universidad de Buenos
Aires destinó gran parte de la reunión a detallar los nombres de sus ami-
gos “influyentes” y de los modos “secretos” que usaban para encontrarse,
normalmente utilizando un código en clave con sus secretarias. Ese día no
pude grabar la conversación que mantuvimos dado que había en su oficina
un dispositivo que producía un acople con mi grabador (lo que alienta mis
sospechas de que él también –en realidad sólo él– estaba registrando lo que
allí se decía).

23 Ese egresado concluyó a propósito de los modos y usanzas propios y de sus condiscí-
pulos en los años del primer gobierno justicialista: “es ‘cache’ competir con quien sabe
menos”, e igualó esa falta de elegancia a la de reírse a carcajadas: “Eso era del pueblo,
de personas de baja condición (...). Un ‘señor’ no se ríe a carcajadas”. Ser elegante tiene
además que ver con saber por qué se debe hablar de determinada manera. Es un modo de
diferenciarse de “los estúpidos de clase alta que no tienen idea de por qué hablan como
hablan”. Esos reparos han sido codificados por algunos antropólogos como Pitt-Rivers
y Bourdieu en términos de principios que rigen la lógica del honor y de las luchas de
honor: aceptar el desafío de individuos de estatus inferior es un signo de debilidad que
pone en riesgo la posición que se ocupa en la jerarquía social. Esta idea de honor ligada
a lo jerárquico se remonta por lo menos al siglo anterior, y puede explicar el sentido que
tenía en el mundo de caballeros descrito por Cané cuando definió a la aristocracia como
“una selección de hombres cultos y honorables”.

150 CAPÍTULO 5
 Un historiador de ochenta años, egresado como los anteriores del CNBA,
luego de enterarse de que yo había visto su legajo y sus calificaciones, me
dijo que ver esa información (que versaba sobre el desempeño escolar de un
joven de entre doce y dieciocho años) era “ilegal”, aunque yo había accedido
a la vista de esos documentos luego de presentar cartas que detallaban mi
pertenencia institucional y mis intenciones.
La reserva de la identidad de los egresados ha adoptado, por su parte,
distintas modalidades según el momento del Colegio del que se trate. Los
egresados que pasaron por el Colegio en los setenta (y se radicalizaron políti-
camente durante o después del cursado del secundario) sólo mencionaron con
nombre y apellido a los militantes desaparecidos, a los muertos o a los “trai-
dores” y se reservaron la identificación de los “compañeros”24. En otro lugar
(Méndez, 2013) examiné de qué modo entre quienes se radicalizaron en los
setenta25, la idea de formar parte de una elite persistió en esos actores, aunque
reformulada. Llegué a uno de ellos por medio de quien había sido profesor
suyo y también egresado del CNBA. Esa relación previa con alguien por quien
tenía respeto intelectual lo hizo sentirse obligado a conversar conmigo en su
despacho del Congreso de la Nación. Si bien la voz que registraba mi grabador
parecía la de alguien que hablaba amigablemente, durante la mayor parte del
encuentro habló sin mirarme a los ojos (me resulta difícil interpretar este
rasgo de su carácter porque no sé cómo se desenvuelve en la interacción con
otras personas, pero claramente no denotaba ánimo colaborativo). Durante
alrededor de una hora me contó anécdotas sobre ex compañeros suyos que
estuvieron muy “comprometidos” en política. El malestar (y la suspicacia) que
me produjo aquello que evidentemente no funcionaba en el contacto cara a
cara me llevó a buscar (y a encontrar) esas mismas anécdotas en internet, lo
que las anula en tanto testimonio genuino. Michael Herzfeld ha señalado que
cierto tipo de infidencias compartidas con el etnógrafo durante el trabajo de
campo pueden ser identificadas como la apertura hacia una cierta intimidad
cultural; la exposición de aquello que sólo se dice “puertas adentro” da cuenta
también de la existencia de un punto de vista colectivo que se despliega en
el intercambio entre el “nativo” y el investigador social (Herzfeld, 1997). La
falsa infidencia puede pensarse, entonces, como una maniobra distractiva
para resguardar ante alguien que no es una “compañera” ni del CNBA ni de
la militancia, aquello que aún permanece en “carne viva”, para los militantes
de los setenta en general y para quienes fueron al Buenos Aires en particu-

24 A propósito del universo conceptual y afectivo que define a los militantes peronistas
como “traidores” o como “compañeros”, véase Balbi (2007).
25 Un momento en el que el legado iluminista del Colegio se hibridó muy visiblemente con
la cultura “nacional y popular”.

ALICIA MÉNDEZ 151

lar. En otras palabras: la falsa infidencia puede mostrar, según mi punto de
vista, dos caras del mismo problema: la falta de intimidad cultural conmigo
en tanto etnógrafa y la existencia de un punto de vista compartido con una
comunidad a la que se busca preservar.
Uno de mis últimos encuentros fue con un montonero26 de los años
setenta y que ocupó un cargo técnico de primera línea en el gobierno nacio-
nal. Unos meses después de esa charla lo reencontré en una instancia acadé-
mica –estando él todavía en funciones– y le pregunté si podía incluirlo en
los agradecimientos de mi tesis. Dudó un momento (al parecer la idea no le
disgustaba) y me dijo “Mejor no, este país es tan raro....”.
Varios egresados que fueron militantes en el Colegio después de la Gue-
rra de Malvinas, es decir, posteriormente a 1982 y coincidentemente con la
transición democrática, me hablaron de “un pibe peronista” muy respetado
y temido, que tenía “una inteligencia feroz”. Me contaron que había ido a
ver a Mario Firmenich, el líder de la agrupación peronista Montoneros,
a Brasil. Ni él ni otros egresados a los que conocí durante el trabajo de
campo consintieron en darme seña alguna de su nombre, pese a que se tra-
taba de alguien que se integró a una agrupación política en democracia. Un
día, charlando de otra cosa, le comenté esta circunstancia a un amigo que
formó parte de esa misma promoción. Con este hombre puede decirse que
formamos parte de otra comunidad: la de la primera camada de docentes
egresados de la carrera de Comunicación de la UBA. Nos une una relación
de complicidad y afecto. Quizás por eso me dio aquellos otros datos per-
sonales tan resguardados, con toda naturalidad, relativizando de este modo
los atributos excepcionales de ese compañero y sin poder comprender del
todo la reserva de sus condiscípulos. Aquí también parece que la reserva de
la identidad tiene menos que ver con los atributos personales del sujeto cuya
identidad se pretendía preservar, que con la delimitación de posiciones al
interior de la relación entre la etnógrafa y los informantes. El decir, nueva-
mente el anonimato parece colaborar en trazar un límite entre ellos (que
sí se conocen o se pueden reconocer), y la sociedad más amplia que puede
llegar a leer los resultados de una investigación que los involucra de algún
modo. Una recensión sobre mi libro, escrita por una egresada del CNBA,
muestra que dicho reconocimiento es posible. Dice la nota:
“Escrito en primera persona y con una estrategia que saca permanentemente
a la luz la cocina de su investigación (…) las páginas de El Colegio recorren
testimonios directos y secundarios (…).Aunque las voces de los graduados más

26 “Montoneros” fue una agrupación político-militar autoadscripta al peronismo, fundada

en 1970, entre otros, por los ex alumnos Mario Eduardo Firmenich, Carlos Gustavo
Ramus, Fernando Abal Medina. Contó con el apoyo del peronismo hasta 1974.

152 CAPÍTULO 5
 recientes están camufladas bajo pseudónimos, no es difícil adivinar detrás a ex
ministros, empresarios, periodistas, científicos, políticos, escritores o académicos
conocidos” (La Nación, 5/4/2013).

Jerarquía y riesgo

Otro tanto ocurrió con otro tipo de fuentes: las constituidas como fon-
dos documentales. Cuando en los inicios de mi investigación me dispuse
a ver en el archivo del CNBA los ya mencionados legajos de los alumnos
–documentos donde consta la información que me permitiría trazar un perfil
de los egresados y su cambio a lo largo de las décadas– se interpuso entre
ese objetivo y su realización un infranqueable mecanismo burocrático. No
es para menos: allí aparecía el nombre de los alumnos, el de sus padres, la
profesión de estos y otras señas que darían por tierra cualquier pretensión
de anonimato. Se me solicitó entonces presentar una carta del decano de mi
facultad que acreditase mi actividad como investigadora y mi pertenencia
institucional, cosa que hice. La respuesta del CNBA demoró no menos de tres
meses. Procedí de ese modo pese a haber podido acceder al archivo apelando
a conocidos que me hubieran allanado el camino porque era consciente de
que iba a tener que dar cuenta de las condiciones en que había conseguido
la información; a su vez, porque al comienzo tenía una imagen idealizada de
los ex alumnos y pretendí comportarme como suponía que ellos se hubieran
comportado, esto es, tomando al pie de la letra la idea que tenía entonces de
“lo meritocrático”: “las reglas son iguales para todos” y “por difíciles que sean
los desafíos, éstos se vencen con esfuerzo”. Me llevó algún tiempo advertir
lo apresurado de mi apreciación; el imperativo impracticable de “desempe-
ñarme como los nativos” hubiera supuesto, en cambio, echar mano de todos
los recursos disponibles para cumplir con el objetivo planteado antes de
cualquier otra persona que pudiera aventajarlos.
Una vez autorizada, en algunos momentos vi peligrar mi investigación
allí. El segundo día de mi trabajo en el CNBA conocí a un alto empleado de
la institución, un egresado de unos setenta años que había trabajado en el
Colegio desde que tenía diecinueve. Este hombre intelectualmente inquieto
y sumamente interesado en mi investigación, fue capaz de hacer desaparecer
con un solo llamado telefónico toda suerte de obstáculos. De todos modos,
mi trabajo despertaba sospechas en otro empleado de rango mayor, también
egresado del CNBA, funcionario que hizo cuanto pudo por limitar mi acceso
y mi permanencia en los archivos del Colegio (que en los primeros años de
investigación implicaba al menos dos tardes por semana). Conocer a ese
individuo me permitió vivir de cerca el sentido más extremo de la relación

ALICIA MÉNDEZ 153

entre jerarquía y riesgo que se despliega en las acciones de algunas personas
socializadas en el Buenos Aires27. Luego de fallecido mi benefactor, sólo la
intervención en persona de la entonces rectora –que no es egresada de la
institución– me habilitó por última vez el acceso a los documentos que yo
necesitaba para concluir mi trabajo. En circunstancias como ésa se despliega
en las actitudes de los actores el sentido etimológico del término. El archivo
(del griego arkheion) es una casa, un domicilio, la residencia de los magistra-
dos superiores y remite a los arkhons, aquellos que mandan; el acto de guardar
documentos también implica ocultarlos (Derrida, en Dussel, 2007: 28).

Reflexiones finales

No creo estar aportando algo novedoso al discutir en sí mismo el pro-

blema en torno a reservarme o no las evidencias que delatan la identidad de
los informantes, aparezca éste en la interrelación con los actores en encuen-
tros informales o en el trato con quienes motorizan una política institucional.
Sobre el particular existen reflexiones muy fundamentadas pero que no se
refieren a quienes conforman una elite (Sigaud, 2004). Mas la elisión de la
identidad de los actores implicó que el resultado de mi trabajo resultase
opacado por la imposibilidad de que quedara a la vista la galería de perso-
nalidades que compusieron con sus relatos la trama de mi etnografía. Me
resulta inevitable pensar que la inclusión del nombre propio de algunos
actores muy conocidos hubiera producido en el lector una serie de asociacio-
nes, connotaciones, resonancias y matices que lo hubieran ayudado a poner
en perspectiva, encontrar límites, singularidades y excepciones. Quizás le
hubiera permitido deconstruir el peso de una palabra que caso contrario
proviene de una fuente remota y oculta.
Nadie desearía tener problemas legales con un alto miembro del Poder
Judicial, ni del gabinete de ministros. De todos modos, como más tarde
advertí, el solo gesto de escribir un libro sobre ellos ya abre una enorme
gama de posibilidades de tenerlos. Del mismo modo, sería raro encontrar a
un investigador social ansioso por contrariar el consejo de un experto en su
propia disciplina o disgustar a quien podría integrar su jurado de tesis, o la

27 Los empleados administrativos que son designados para trabajar en forma directa con
él llaman a su oficina “la leonera” (una oficina que no es la del archivo: se cumplen allí
otras funciones y queda en otro piso del Colegio), dado el trato que reciben en caso de
que no sean egresados del Colegio. Si son ex alumnos, pueden “no hacer nada”. Quien me
reveló ese dato también es egresado y del mismo modo me pidió reserva de su identidad,
quizás menos con la intención de marcar jerarquía que por miedo a virtuales represalias:
los egresados siempre “vuelven” al Colegio: como padres, como profesores, a presentar
un libro, etc.).

154 CAPÍTULO 5
comisión evaluadora en un organismo de financiamiento o de una editorial.
Hace seis años formé parte de una experiencia colectiva de trabajo que dio
como resultado la publicación de las notas de campo de una pionera de la
antropología cultural en Argentina, Esther Hermitte28. En esa ocasión, la
mención o no de los nombres de los informantes fue objeto de un debate
que llevó semanas. Esto me hace pensar que el trabajo con los egresados del
CNBA supone un conjunto de reglas excepcional y apunta en un sentido
específico.
Es excepcional porque hay altísimas posibilidades de que incluso los
egresados que no fueron consultados lean los resultados de nuestro tra-
bajo, y por lo tanto lo que dicen sus antiguos compañeros de su experiencia
en el CNBA. Es excepcional porque ese colectivo social es lo suficiente-
mente elitista como para que hacer trabajo de campo con ellos como actores
privilegiados, implique negociar desde una posición de subordinación las
reglas de juego de una comunidad que inventó no sólo esas reglas sino los
lugares centrales y jerárquicos de la vida académica que atraviesan la labor
investigativa.
Algunos sociólogos especializados en elites, como Michel Pinçon y Moni-
que Pinçon-Charlot, hacen del énfasis en esa subordinación una cuestión
central de su perspectiva (Pinçon y Pinçon-Charlot, 1989). Sylvain Laurens
ve en la posibilidad de publicar “un poder importante: el de revertir dicha
subordinación” (Laurens, 2007). Mi experiencia como autora de un libro
sobre el CNBA me hace pensar que el primer encuentro etnográfico con
esos egresados abre una secuencia que traza una espiral de intercambios
cuyo sentido final, en términos de continuidad o suspensión de la jerarquía,
es difícil de prever. Los pasos de esa secuencia pueden ser la publicación; las
repercusiones, que pueden ser recensiones o críticas personalizadas, favo-
rables o desfavorables, o bien invitaciones a exponer sobre la publicación; la
respuesta de el/la investigador/a a las repercusiones; y así sucesivamente.
Entre tanto, el pedido de preservación de la identidad de la fuente por
parte de un informante –para sí mismo o para sus condiscípulos– puede ser
una operatoria ligada a preservar el prestigio de una comunidad. Si coinci-
dimos con Bruno Latour en que los grupos no son entidades constituidas
de una vez y para siempre, y que su delineado y persistencia responde a un
trabajo continuo de producción individual y colectiva (Latour, 2008: 47-61),
el gesto de hablar del Colegio, de sus alumnos y de sus egresados por parte
de algunas personas ya consagradas a las que la mención de su nombre en

28 Me refiero al libro coordinado por Andrés Fábregas Puig y Rosana Guber (2007) Chiapas
en las notas de campo de Esther Hermitte, México, Universidad Intercultural de Chiapas e
Instituto de Desarrollo Económico y Social. Centro de Antropología Social de Argentina.

ALICIA MÉNDEZ 155

estas páginas nada agrega en términos de su figuración pública, podría leerse
como una parte de la sumatoria de iniciativas tendientes a “producir el grupo”,
al concentrarse en controlar la imagen pública positiva de ese colectivo
social. Esto es: el paso por el CNBA puede ser no sólo un asunto del pasado:
dicha pertenencia los ubica también como parte de una misma comunidad
con otros condiscípulos que llegaron a posiciones de gran reconocimiento
debido a una competencia intelectual que les habilitó, de hecho, el ingreso
a ese colectivo. Eso hace que valga la pena formar parte de ese todo, por las
oportunidades que esa pertenencia puede habilitar en términos identitarios,
profesionales y de sociabilidad.
Por su parte, ante el grabador de una investigadora social que entrevista
a un egresado en su carácter de alto funcionario del gobierno nacional, el
anonimato puede formar parte del gesto mismo de desdoblarse por el que
se preserva, por un lado, “la tradición intelectual más interesante del país”
que lo liga a una comunidad de su adolescencia, a la formación que lo llevó
a ser quien es, a los amigos “de inteligencia brillante”. Mientras tanto, por el
otro lado, su rostro, su nombre y su apellido quedan asociados a un cargo de
una administración ligada a otra vertiente cultural enlazada en sus términos
con “dictadores” y “mediocres”, tradición a cuya persistencia le preocupa
menos contribuir.
Trabajar por una pertenencia “elitista” y a la vez tener una amplia visibi-
lidad en una sociedad a la que le gusta saberse igualitaria demanda resguar-
dar la identidad entre los pocos pares que puedan reconocerlo. Pero como
vimos, ese entorno es fuertemente sancionador y crítico en lo que respecta
a estándares de prestaciones intelectuales. Por eso, el pedido de anonimato
puede ser también un modo de preservarse de esos pares. Nuevamente,
una manera individual de trabajar por el propio reconocimiento que tiene
efectos colectivos y una manera de trabajar por el reconocimiento colectivo
que tiene efectos individuales.

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CAPÍTULO 5
 Enredada. Dilemas sobre el proceso
etnográfico de investigación de un
chisme y su publicación1
Patricia C. Fasano

“El mito de la participación antropológica en las culturas de los otros

está repleto de equívocos aleccionadores; no hay confusión respecto a de qué
parte está el antropólogo y de qué parte está el nativo.
A su tiempo, algo del discurso del uno encuentra su camino en el del
otro, al punto que el antropólogo puede querer poner palabras en boca
del nativo, o en que el nativo pueda ir tan lejos como para parodiar al
antropólogo. Pero no importa cuánto puedan converger sus discursos, siempre
llega, tarde o temprano, el momento en que el antropólogo abandona al
nativo y toma rumbo a casa”.
(Denis Tedlock, 1998: 296)

E ntre 2000 y 2003 realicé una investigación etnográfica sobre el sentido

del chisme en el escenario de la pobreza urbana, en un barrio periférico
de la ciudad de Paraná (Entre Ríos, Argentina). Imaginaba de antemano que
el chisme sería un objeto difícil de abordar empíricamente, teniendo en
cuenta su naturaleza esquiva y la estigmatización que en las personas produce
ser consideradas “chismosas”. Pero había llegado a él buscando adentrarme
en su comprensión y hallar elementos para, precisamente, problematizar
dicho estigma2.

1 Una primera versión de este artículo fue presentada en el marco de las VI Jornadas
de Etnografía y Métodos Cualitativos (Centro de Antropología Social del Instituto de
Desarrollo Económico y Social; Buenos Aires, 2010). Agradezco muy especialmente
los comentarios de Brígida Renoldi, Patricia Vargas, Rosana Guber y Laura Colabella
en distintos momentos de su reescritura.
2 El interés por estudiar el chisme se produjo en el marco de un proceso más extenso de
investigación sobre comunicación y socialidad en sectores de pobreza, en el ámbito de
la Universidad Nacional de Entre Ríos. En dicho marco, la trascendencia del chisme
en la vida cotidiana de las personas de los barrios populares se me impuso –podría
decirse– como evidencia de la existencia de algo más que pura ociosidad: había allí
un sentido extraño (antropológicamente específico) que era menester investigar para
intentar comprender. A la comprensión de ese sentido me aboqué a través de dos pro-
yectos de investigación simultáneos y convergentes: el primero –junto a un equipo de
comunicadores de la Universidad Nacional de Entre Ríos y dirigido con la Lic. Aurora
Ruiu– procuró establecer las características comunicacionales del fenómeno (Fasano
et al., 2009); en tanto, el otro –mi tesis de Maestría en Antropología Social– intentó

159
 Si bien tanto mi sentido común como la literatura antropológica sobre
el tema3 sugerían una íntima relación entre chisme y conflicto, en mi ima-
ginación esta relación siempre tenía lugar en terreno “nativo”, donde se
desarrollaba el trabajo de campo y del cual la etnógrafa regresaba indemne
a “casa” una vez finalizado. Nunca imaginé que esto podía incluirme y que,
investigar etnográficamente el chisme, sería sinónimo de verme enredada en
él. Tal vez no estaba preparada para experimentar desde adentro la relación
entre chisme y conflicto y, en fin, el sentido del chisme.
Fue necesario que experimentara mi propio trabajo de campo, fuera
“adoptada” transitoriamente por un vecindario, ingresara en una red de
chismes, produjera una etnografía, la publicara, ésta fuera leída y recibiera
las críticas de las personas involucradas, para que pudiera comprender exac-
tamente aquello que me había motivado a investigar el chisme: qué sienten
las personas en relación con él y cómo éste regula las relaciones de socialidad
cotidiana.
Sobre el proceso de haberme ido enredando con objeto y sujetos de mi
investigación reflexiono críticamente en este artículo, procurando aportar
elementos para un desarrollo conceptual de la reflexividad como necesaria y
privilegiada condición del proceso etnográfico de investigación. Sólo tantos
años después puedo escribir sobre ello.

El escenario

La investigación sobre el chisme comenzó en el año 2000; y de 2001 a

2003 realicé un intenso trabajo de campo etnográfico en un barrio popular
de la ciudad de Paraná (Entre Ríos, Argentina), llamado “La Pasarela” o
Barrio Belgrano. Al comienzo y durante varios meses, circulé por distin-
tos espacios de socialidad barriales con la idea de registrar chismes de los
cuales –imaginaba– tendría oportunidad de participar. Comencé por una
pequeña organización barrial de larga trayectoria e indiscutible legitimidad
en el barrio, constituida veinte años antes por un grupo de mujeres, ahora
ya abuelas, a quienes en el momento de la investigación acompañaban sus
hijas, hijos y nietos.
Cabe detenernos brevemente aquí para aclarar que en este contexto el
apelativo de “abuelas” tenía una doble carga de sentido: 1) el generacional
(“abuelas”), puesto que aquellas mujeres en condiciones sociales levemente

desentrañar el sentido antropológico de esa práctica para los vecinos del barrio (Fasano,
2006).
3 Entre otros ver Gluckman (1963); Paine (1967); Elías y Scotson (1994); Fonseca (2000);
Stewart y Strathern (2004).

160 CAPÍTULO 6
mejores que sus vecinas –con ingresos de empleadas domésticas, lavanderas
o planchadoras; o maridos asalariados de obreros– que dos décadas antes
habían comenzado informalmente a organizar un mate cocido para los niños
del barrio por entonces con la edad de sus hijos, rondaban ahora los 70 años
de edad, tenían nietos y bisnietos, y habían cedido el papel protagónico de
la actividad a sus hijas mujeres; y 2) el simbólico (“Abuelas”), ya que perso-
nificaban a la organización cuyo nombre abreviado era “Club de Abuelas”4.
Estas “abuelas” se habían convertido con el paso de los años en referencia
ineludible de la moralidad barrial y, a través de la organización “Club de
Abuelas”, procuraban realizarla de generación en generación.
Comencé el trabajo de campo allí debido a que circunstancias previas
me habían introducido en una relación de cierta familiaridad con algunas de
las mujeres. Esas “circunstancias previas” no eran nada inocuas a los fines del
proceso posterior y de la reflexión que sobre él pretendo desarrollar: había
yo llegado por primera vez al vecindario un año antes contratada por otra
investigación para entrevistar a las mujeres sobre su vida sexual y conyugal.
Esto había implicado de entrada la construcción de un fuerte vínculo de
intimidad y confidencialidad con algunas de ellas; las que, posteriormente,
desempeñarían roles fundamentales en el proceso de mi etnografía. Por
este hecho, cuando luego tuve que elegir un barrio donde desarrollar el
trabajo de campo de la investigación sobre el chisme, éste fue uno de los
que se presentó con mayor permeabilidad para facilitar el acceso a personas
extrañas a él, lo cual constituía un elemento crucial teniendo en cuenta mi
objeto de estudio.
En esa época (año 2000) el Club de Abuelas centraba su actividad en el
mantenimiento de un comedor comunitario para niños y adolescentes, al
que en el transcurso de la siguiente década agregó la oferta de talleres de
formación, ayuda escolar y otros servicios relativos a la nutrición y educa-
ción de los más jóvenes del barrio5. Dicho comedor constituía un ámbito
de participación casi exclusivamente femenino y la autoridad principal se
concentraba en la figura de la Abuela Ana y el pequeño grupo de mujeres
fundadoras, las “Abuelas”6.

4 El nombre completo es Asociación Club de Madres y Abuelas de Barrio Belgrano.

5 Esto fue posible a partir de que, en 2002, la organización obtuvo la personería jurídica
como Asociación, se convirtió en ONG y, como tal, accedió a financiamiento nacional
e internacional. La relevancia de este dato para nuestra investigación residió en que, tal
repentino crecimiento, generó un desbalance en las relaciones de poder dentro del barrio que
fue muy estimulante para la producción y circulación de chismes (ver Fasano, 2006).
6 Con el crecimiento de la organización, Ana fue relegando el mando en su hijo Pedro,
quien se encarga actualmente de su gestión administrativa y política. Ana es la líder de
los Morales, una familia tradicional de militantes del Partido Justicialista, integrada
además por sus hijos biológicos y políticos. Pedro rondaba los 40 años de edad en la

PATRICIA FASANO 161

 Mi trabajo de campo etnográfico comenzó, entonces, con visitas al
comedor en el horario en que las mujeres hacían un descanso en su labor
como cocineras. Con algunas de ellas ya había conversado en ocasión de las
entrevistas sobre sexualidad, el año anterior; de manera que mi acceso a las
conversaciones del grupo fue inmediato y rápidamente se estableció entre
nosotras una mutua simpatía que con el tiempo fue transformándose en
sincero afecto. También frecuenté la sala de espera del Centro de Salud y el
otro comedor del barrio, si bien nunca llegué a desarrollar similares vínculos
de confianza, ya que la idea original era “circular” registrando chismes por
los espacios de socialidad barriales. Pero al poco tiempo de comenzado el
trabajo de campo y ante lo infructuoso de mis recorridas, caí en la cuenta
de que difícilmente irían a verterse chismes en presencia de una persona
extraña que “circula” por el barrio: esto atentaría contra la propia naturaleza
del chisme, que precisa de complicidades y vínculos de familiaridad para
circular. Esa fue la primera revelación sobre el chisme que me proporcionó
el trabajo de campo etnográfico.

La forma del chisme: del trabajo de campo

a la etnografía

Desde el primer momento la explicitación del tema de la investigación fue

para mí una preocupación, por un doble motivo: a) porque una característica
fundamental del chisme es la necesidad de preservar ciertas condiciones
de anonimato y elusividad para mantener su condición de tal; y b) por la
imagen negativa que acarrea en quien se supone que lo practica. Fue por
eso que, cuando necesitaba presentarme, lo hacía diciendo que el tema de
la investigación era “la comunicación dentro del barrio, las relaciones entre
vecinos, los chismes y etcétera”, intentando al mismo tiempo explicitar pero
diluir en el contexto de la frase el tema de la investigación. Esto hizo que la
dimensión ética del trabajo de campo ocupara, desde el comienzo, un espacio
fundamental en mis reflexiones, al no poder contar con un consentimiento
“libre y esclarecido” (Fonseca, 2010: 45) de las personas del barrio con
respecto a su participación.
Si la labor etnográfica suele de por sí conllevar la sospecha de “espio-
naje”, mi dilema ético era aun peor: me sentía siéndolo, sin ser sospechada.

época del trabajo de campo, había realizado estudios de Gestión y continuaba la tradición
justicialista de la familia, encarnando en persona la rivalidad con otras líneas internas del
justicialismo local dentro del barrio. Por ello y ante el manifiesto cansancio de su madre,
fue quien gestionó el proceso de transformación de la organización en ONG y se puso al
frente de ella a partir de entonces; sin embargo, Ana y las Abuelas continuaban siendo
la principal referencia simbólica de autoridad de la organización dentro del barrio.

162 CAPÍTULO 6
Sabía que a nadie le gusta constatar que ha sido elegido para representar a
un colectivo de “chismosos”; pero no podía revelar que estaba estudiando
el “chisme” porque hubiera alterado completamente su modo habitual de
circulación dentro de los espacios en los que yo estaba presente. Ni más ni
menos que lo que sucede en la vida cotidiana con la práctica de “chusmear”:
en cuanto es descubierta, pierde su efecto, se desnaturaliza.
Aun así, conseguí que algo del objeto de mi investigación fuese compren-
dido, y no faltó alguna vecina que se dirigiera a mí en tono de broma diciendo:
“A vos, que te interesan los chismes…”. Igualmente, todo el tiempo me
acompañaba la sensación de caminar por un campo minado… propiamente,
en el terreno del chisme.
En parte motivada por tal incomodidad –que me empujaba a asumir
alguna responsabilidad más “activa” en relación con el barrio–, pero también
porque transcurrido el tiempo los chismes no aparecían durante mi circula-
ción por los diferentes espacios comunitarios, el trabajo de campo me llevó
a asumir una participación activa en la vida de la organización. Comprendí
en ese momento que se trataba, el chisme, de ese tipo de prácticas que
sólo pueden ser conocidas participando en ellas ya que, para “chusmear”,
es preciso estar inserto en cierta red, “pertenecer” a algún espacio social
donde los chismes “hacen” sentido. Participar en la red del chisme implica
ser depositario de una confianza que, en nuestro caso, convierte al etnógrafo
en posible partícipe de la situación de enunciación específica que el chisme
requiere. Para ello, es preciso identificarse y ser identificado con alguna de
las posiciones sociales de la comunidad ya que, por definición, no se chus-
mea con cualquiera sobre cualquiera. En la lógica de funcionamiento del
chisme, esto sugiere la identificación con alguna de las facciones –políticas,
chismosas– que centralizan y organizan la puja en el escenario de relaciones
de poder de la comunidad. El chisme requiere, para su enunciación, de la
adscripción de sus participantes a una posición; en ese acto, revela que la
comunidad está compuesta por relaciones de poder, al mismo tiempo que
performa (da forma a) dichas relaciones.
Debí, entonces, resignar generalidad para ganar profundidad: fue cuando
decidí mantenerme exclusivamente en el ámbito del Club de Abuelas y
construir –en el contexto del barrio– una identificación pública con ese
espacio social. Nunca me llegarían los chismes que circulaban en los otros
espacios, pero accedería a éstos. A partir de ese momento, como etnógrafa
empecé a “transformarme” un poco en nativa7: comencé a construir un lugar

7 No ignoro las críticas al uso de este concepto por su connotación colonialista. Lo utilizaré,
sin embargo, a falta de uno mejor para referir al colectivo de personas que agencian la
teoría proveniente del campo.

PATRICIA FASANO 163

en una red de relaciones –y de chismes– que me fue habilitando para acce-
der a los “sobreentendidos” que todo chisme requiere para tener sentido y,
por lo tanto, me permitió acceder a esa dimensión de lo, al mismo tiempo,
colectivo y anónimo que el chisme actualiza/performa discursivamente
dentro de los límites de una comunidad –consistente, a estos efectos, en una
comunidad de sentido–; es decir, una comunidad cuyos límites están dados
por la capacidad de sus integrantes para producir, reproducir y comprender
el sentido de sus chismes.
De principio a fin, a través del trabajo de campo el chisme le imponía su
forma (de proceder) a la etnografía, en el mismo sentido en que refiere Maffe-
soli (1997) cuando habla de una mayor proximidad entre la forma de la vida
social y los procesos de investigación que pretenden dar cuenta de ella.

Co-implicaciones necesarias

A partir de 2002 –momento en que la organización comenzó a desa-

rrollar un proyecto más amplio de desarrollo social e institucional–, asumí
actividades de comunicación social en el ámbito del Club de Abuelas. En
ese momento comenzamos a construir un vínculo ya no sólo personal, sino
institucional, entre la organización y la Facultad de Ciencias de la Educación
de la Universidad Nacional de Entre Ríos, institución donde me desempeño
laboralmente8; ese vínculo, como veremos, se extendió luego de finalizada
la investigación sobre el chisme.
Al principio, la relación se reducía a mi actividad individual de investi-
gación (2001), a la que progresivamente se sumaron los demás integrantes
del equipo de la Universidad (2002-2003); simultáneamente, comencé a
desarrollar actividades de comunicación institucional y comunitaria, primero
de manera individual (2001) y luego con otras colegas comunicadoras sociales
(2002-2004); en la etapa final (2004-2009), dichas actividades tomaron la
forma de proyectos de extensión del Área de Comunicación Comunitaria,
organismo de la Universidad creado en 2004 y del que formo parte desde
entonces (2004 a 2009). En síntesis: entre 2001 y 2009, con diferentes
propósitos, se desarrolló mi relación con el Club de Abuelas.
Puede verse, así, que el que comenzó siendo un vínculo motivado exclu-
sivamente por la investigación se fue transformando, con el transcurso del

8 El vínculo institucional entre el Club de Abuelas y la Universidad Nacional de Entre

Ríos llevaba por entonces unos diez años, materializado a través del trabajo realizado
por la Facultad de Trabajo Social en esa organización. La de Ciencias de la Educación,
en cambio, sólo había tenido hasta el momento contactos esporádicos e informales, a
través de algunos investigadores.

164 CAPÍTULO 6
tiempo, en un vínculo de intervención institucional de la Universidad. Y al
decir esto, no ignoro que la investigación constituye de por sí un modo de
intervención en la vida cotidiana de la gente, si bien considero que esa dimen-
sión de la investigación antropológica es poco problematizada en nuestro
ámbito académico. Pero debo admitir que el proceso que protagonicé en el
Club de Abuelas no sólo se fue transformando en términos metodológicos
de “observación participante” a “participación observante” (Junker, en Guber
2001), sino que lo que comenzó teniendo por objetivo la investigación se
fue transformando con los años en un típico proceso de intervención, en
tanto la voluntad de conocer cedió el primer plano a la de transformar
(Cimadevilla, 2004) ciertas condiciones –en este caso, comunicacionales–
de la vida barrial.
Quedarán para otro texto los análisis críticos acerca de la racionalidad
desarrollista que orienta la mayoría de los procesos de intervención. Lo
cierto es que, con el paso del tiempo y a la distancia, identifico en la mía
la actitud que la antropóloga brasileña Claudia Fonseca resume en la frase:
“Si existe pobre, nuestra tarea es transformarlo” (2006: 21). La discusión
sobre la debida relación entre conocimiento y transformación de la vida
social merece un espacio propio, que no dedicaremos en este texto. Sólo
diré que me inclino a pensar, siguiendo entre otros a Geertz (2002: 222),
que filósofos, antropólogos, historiadores y cientistas sociales en general
deberíamos trabajar para “decir algo útil” sobre el mundo; y que esa “utilidad”
sólo puede surgir de un conocimiento situado (Haraway, 1995), específico y
comprometido. Los límites y la forma que adopte dicho compromiso es algo
que deberá discutirse en cada caso; lo que es cierto es que cuando la línea
entre investigación e intervención se hace más tenue, el proceso etnográfico
se complica (Fonseca, 2006).Y eso fue lo que sucedió en mi caso.
Pero debo decir que una co-implicación tal era: a) lo que mis “nativos”
demandaban, y b) lo que me posibilitó acceder a la lógica más íntima de la
organización y del chisme. ¿Hubiera sido posible –me pregunto– acceder a
la cadena del chisme de no haber ocupado ese lugar?
Fue tratando de “tomar en serio” el diálogo con los “nativos” (Goldman,
2008) que el proceso tomó esa forma. Por un lado, dijimos que en el Club de
Abuelas venía desarrollándose ya un vínculo institucional con la Universidad a
través de otra facultad. Ese vínculo incluía la intervención de alumnos y pro-
fesores en la vida de la organización a través de distintos tipos de actividades,
como censos, talleres, colaboración en gestiones administrativas; de manera
que en el barrio existía ya una imagen previa acerca de lo que personas uni-
versitarias debían y podían hacer en el vínculo con una organización barrial.
Por el otro, los proyectos de extensión que realizamos en los años siguientes

PATRICIA FASANO 165

surgieron de necesidades manifestadas por las propias personas del Club de
Abuelas: el primero consistió en un proceso de talleres para crear una radio
comunitaria en la organización; el segundo fue un proyecto de recopilación
de la memoria barrial, a través de actividades de taller con las Abuelas9, que
finalizó con la publicación del libro Había un entonces… Memoria(s) de barrio
Belgrano (Ruiu y Fasano, 2009).
Es preciso decir, también, que reconozco en esta co-implicación un rasgo
característico de la antropología “en casa”, en cuanto al tipo de vínculo que
une al antropólogo con su objeto de estudio en el trabajo de campo “en casa”
(Sluka y Robben, 2007). Así, al mismo tiempo “halfie” –como denomina
Abu-Lughod (1991) a la antropología “mestiza”– y “anfibia” –como llama
Soraya Fleischer (2007) a la conjunción entre rol académico y activista–,
mi etnografía sobre el chisme fue producto de ese complejo diálogo entre
posiciones, que me posibilitó participar de cierta práctica del chisme en el
contexto de la pobreza urbana de la Ciudad de Paraná.

“Participar” del chisme, ¿significa “chusmear”?

— ¿Te enteraste lo que hizo el hijo de la Mari? –me preguntó Ana.
Respondí que sí, que algo ya me habían contado. Ella continuó:
— ¡No, si no se puede hacer nada en este barrio! –coincidiendo con la
expresión que había tenido Pedro, su hijo, un rato antes al referirse al mismo
tema–. ¡Es una amargura atrás de otra! Vos sabés que los de la Vecinal de
Barrio El Sol nos mandaron una nota esta mañana, dirigida a mí y a Pedro,
donde ponen que no van a venir nunca más al barrio y que “lamentan” que los
organizadores ni siquiera nos hayamos dado una vuelta por ahí para poner
orden e impedir que eso sucediera… ¡Pero si yo creo que Pedro ni sabía que se
iba a hacer ese campeonato!
—…¡Pero el lío se veía venir –insistí con mi teoría–; si la vez pasada me
contaron que salieron a los piedrazos del Barrio El Sol las chicas de acá…!
— ¡No, pero el que armó todo fue el hijo de la Mari! …¡Y ella todavía
festejándolo! ¡¡Dicen que hacía así –gesto de aplauso–, mientras el hijo casi
lo mata a palos al árbitro!! ¡Y también se metió una mujer de por allá! –dijo
señalando con cierto desdén hacia el lado de la “canchita de la laguna”.
— ¿Pero no es que lo corrió con una vara? –intenté corregir la información.

9 Este proyecto, cuyo nombre fue Viejas historias: Memoria barrial y tercera edad (2005-
2009), se realizó conjuntamente con el Departamento de la Mediana y Tercera Edad de
la Facultad de Ciencias de la Educación.

166 CAPÍTULO 6
 — ¡Con un palo, como así de grueso! –mientras sus ojos expresaban tanto
enojo como sus palabras, me mostró con la mano un diámetro como de cinco
centímetros–. ¡Si el pobre hombre dice que salió corriendo, que pedía ayuda!
¡¡Y cómo habrá sido, que en el camino se le cayeron todas las cosas, billetera,
llaves del auto, y ni se paró a juntarlas porque creía que lo iba a matar!! …
Después le alcanzaron todo…
—…¿¡Habrá estado medio “chupado” el Maxi…?! –sugerí.
— ¡Dicen que estaba drogado y chupado! ¡De todo!... ¡Pero yo no lo culpo
tanto al chico como a la madre…! –continuó Ana, sin ceder en su enojo.
— ¿¡Pero qué puede hacer la madre –balbuceé intentando una defensa de
Mari– si el Maxi ya es un chico grande, que no le hace caso?!
[…]
—…Porque la Mari es la que de chiquitos los hace salir a “pedir”… ¡Y ahí
es donde se pierden los chicos, en la calle!... ¡En lugar de estar estudiando,
yendo a la escuela, tienen que andar pidiendo!... […]10
Inmersa en la conversación con Ana, yo, etnógrafa, era una participante
más del chisme que por esas horas circulaba en el barrio; y cuando digo
“participante” lo hago en el pleno sentido de la palabra, refiriendo a la con-
dición de ser propiamente “parte” del objeto en cuestión: el hijo de “la” Mari
–una de las integrantes del Club de Abuelas– lo había corrido con un palo al
hombre que oficiaba de árbitro en un partido de fútbol donde se enfrentaban
las adolescentes representantes del Club de Abuelas y las del vecino barrio El
Sol. Maxi –hijo de Mari– había salido, al parecer, en defensa de su comuni-
dad, ante un arbitraje que consideró parcial. Lo “jugoso” de este chisme era
que: a) Mari representaba, queriéndolo o no, la moral modélica impartida
desde el Club de Abuelas; b) la conducta reprochable del hijo recaía en la
responsabilidad de su madre y, en última instancia, esto culminaba en una
conducta reprochable de una representante del Club de Abuelas; c) por eso
mismo, se trataba de un punto en contra para la organización, en permanente
competencia con sus rivales políticos dentro del barrio: “si es un fracaso para
uno, es un éxito para el otro”, me había expresado en una oportunidad Sole,
una persona muy allegada a la organización.
¿Hubiera podido, como etnógrafa, mantenerme al margen de la conver-
sación o, dicho de otro modo, al margen de la complicidad que demanda
la actividad de chusmear? Decididamente no. Yo conocía a Mari, a su hijo,
al Club de Abuelas; frecuentaba el barrio y la organización por esos días;
conocía la historia de la relación entre ambos equipos de fútbol; y además:

10 Fragmento de la etnografía (Fasano, 2006: 125-128).

PATRICIA FASANO 167

ejercía en ese contexto el rol de “escuchador profesional” que por momentos
termina reemplazando al director espiritual, a quien todo (lo decible) se
confía (Vincent, 1991).
Así, en la medida en que mi participación en las redes de socialidad del
Club de Abuelas se fue profundizando y con ello en las conversaciones,
comencé a participar en la performatización de los propios chismes11; de
manera que si esos chismes y no otros, ni en otras circunstancias, se pro-
dujeron, fue también debido a mi presencia en esa escena enunciativa. ¿No
contribuí acaso a que los chismes que escuché y reproduje existieran? ¿No
invertí a veces mi dosis de inquisitoriedad e intriga para facilitar que algún
chisme encontrara las condiciones óptimas para su enunciación?

La forma del chisme en el texto etnográfico

Mi investigación sobre el chisme terminó en 2004, aunque la relación

de trabajo con el Club de Abuelas continuaría varios años más. Puede ima-
ginarse que, luego de participar de sus vidas por cierto tiempo, y ellas de la
mía, fuimos construyendo con las Abuelas y varias de sus hijas biológicas y
generacionales –mujeres adultas ahora a cargo del comedor– una vinculación
de gran afecto y mutuo respeto.
Cuando terminé el trabajo de investigación y escribí mi etnografía, tenía
especial interés en que las Abuelas conocieran el texto, teniendo en cuenta
que ellas habían sido uno de mis principales interlocutores imaginarios al
escribirlo y con quienes sentía la mayor responsabilidad en términos de
fidelidad a la descripción de hechos y personas incluidos en él. Sobre todo,
tenía mucha curiosidad por saber si había logrado evocar en el texto el
“punto de vista nativo” y en algún sentido representar su discursividad. Al
mismo tiempo, me preocupaban los efectos simbólicos que la divulgación de
la investigación pudiera tener para las personas del barrio (Fonseca, 2010),
especialmente en términos de la profundización del estigma (de “chismosos”),
teniendo en cuenta que Paraná es una ciudad relativamente chica –300.000
habitantes– y las mismas personas suelen circular en los ámbitos académico
y de las políticas sociales.
La escritura del texto etnográfico había significado por sí sola una apuesta
y un desafío, ya que había intentado reproducir la estructura y la retórica
del chisme que había vivenciado, de manera de producir en el lector la “evo-
cación” de mi experiencia –y no su “representación exacta” (Pool, 1994)–.
Pretendía “aumentar la experiencia del lector” (Strathern, 1998: 225) y, para

11 Un análisis en términos performáticos del chisme fue realizado en Fasano (2008).

168 CAPÍTULO 6
ello, necesité echar mano de los recursos retóricos y expresivos del lenguaje,
convencida de que “sería, sin duda, una actitud reductora cuando, ante un
mundo que traspasa todas nuestras posibilidades de comprensión, lo identi-
ficamos solamente con uno de esos varios lenguajes” (Piault, 1999: 23). Pero
esta forma que asumió el texto no constituyó una decisión estética aislada:
también me fue sugerida por el campo a través del proceso etnográfico y
lo considero uno de los modos a través de los cuales fue materializándose
el diálogo entre teoría y campo, y fueron haciéndose visibles ante mí –o
en mí, como sugiere Peirano (1995)– las características del objeto de la
investigación.
Si bien me preocupaba el lectorado de especialistas, antropólogos,
cientistas sociales, estudiantes y lectores en general, sabía que la etnografía
llegaría a las personas del barrio; y, aunque me entusiasmaba el desafío, con
relación a ellas me preocupaba especialmente el hecho de que compren-
dieran que la mía era “una simple historia que pudo haber sido contada por
mucha, mucha gente” (Wolf, 1992), pero había sido contada por mí y desde
mi punto de vista.
Me asaltaban, en definitiva, las inseguridades que Clifford (1998) atribuye
a la “crisis” que atraviesa la autoridad etnográfica y que podría resumirse en
la siguiente paradoja:
“Si la etnografía produce interpretaciones culturales a partir de intensas expe-
riencias de investigación, ¿cómo es que la experiencia, no sujeta a reglas,
se transforma en informe serio autorizado? ¿Cómo es, precisamente, que un
encuentro transcultural, locuaz y sobredeterminado, atravesado por relaciones
de poder y desencuentros personales, puede ser circunscrito como una versión
adecuada de ‘otro mundo’ más o menos discreto, compuesto por un autor indi-
vidual?” (Clifford, 1998: 143).
Intuía –ya que recién mucho después habría de comprenderlo– que la
publicación entrañaba la oficialización de mi punto de vista, produciendo un
efecto de “homologación” consistente en “asegurar que se dice la misma cosa
cuando se dicen las mismas palabras” (Bourdieu, 1993: 88), es decir, en “fijar”
la relación entre la significación y lo significado, lo cual crea la ilusión de
estar produciendo la verdad “objetiva” (y única). Suponía que podían surgir
diferencias con respecto a la manera de interpretar los hechos, y también
molestias por ciertos sutiles –y no tan sutiles– develamientos que, a pesar
del uso de seudónimos, inevitablemente sucederían.
Por otra parte –y esto también tenía directa relación con el objeto de
la investigación–, en ningún momento del trabajo de campo había usado el
grabador; lo que más registré fueron intercambios discursivos y conversa-

PATRICIA FASANO 169

ciones del tenor de la citada más arriba. De manera que todos los diálogos
incluidos en el texto de la etnografía fueron reconstrucciones a partir de
un esforzado, pero frágil, trabajo de memorización, registro y posterior
evocación. Y para dar cuenta de la dinámica del chisme utilicé el recurso
de la cita textual, tanto en estilo directo como indirecto, identificada por
el entrecomillado o el guión al comienzo del renglón; un artificio retórico
utilizado para crear la condición de textualidad de las expresiones orales12.
No disponía yo de “pruebas” para demostrar la veracidad de lo que ponía en
boca de las personas, lo cual tornaba aun más vulnerable mi posición y mi
autoridad etnográfica.
Antes de publicar la etnografía como libro, llevé una copia al Club de
Abuelas, le pedí a Ana que la leyeran y me señalaran las modificaciones que
considerasen necesarias. Pasaron un par de semanas y volví por el texto:
no lo habían leído, me dijo Ana. Transcurrieron algunos días más y volví a
pasar: en esa segunda oportunidad, me dijo que sus hijos lo habían leído y
les había parecido “bien”13. Con resquemor revisé el texto para ver si tenía
alguna anotación, pero no encontré ninguna; tampoco Ana me hizo ningún
comentario y yo no quería generar problemas donde parecía no haberlos, así
que no ahondé en el tema; pero la ausencia de comentarios me hizo dudar de
que el texto hubiera sido efectivamente leído. Recuerdo que mi orientadora14
ya me había sugerido la posible infructuosidad de tal acción, mientras yo
insistía en hacer lo que consideraba políticamente más correcto. Pero a decir
verdad, es difícil imaginar que personas poco habituadas a la lectura leyesen
críticamente un texto de un centenar y medio de páginas, por más ameno que
resultase, y menos aun que lo hicieran con el detenimiento suficiente para
marcar sugerencias. Margery Wolf (1992) señala que el propio texto escrito
constituye de por sí la materialización de la asimetría siempre presente entre
investigador y personas pertenecientes al campo, y que su sola existencia
supone cierta violencia en relación con lo que implica fijar en el código del
lenguaje escrito aquello que es propio de la oralidad y el dinamismo de la
vida social.Y leyendo el artículo de Dona Davis (1993) comprendí más tarde
que lo que pretendemos anticipar no evita los problemas que los propios

12 Un análisis más detallado de esta cuestión metodológica de la investigación aparece

en Fasano (2010). Agradezco a mi colega de la UFRGS Patrice Schuch los oportunos
señalamientos en relación con este punto.
13 Se refería a Pedro –que vivía con ella– y a Estela –que vivía a media cuadra de su casa–,
los cuales participaban del comedor. En ese momento, los hijos “acompañaban” el trabajo
de Ana. En el transcurso de los años posteriores a 2001 se revirtieron paulatinamente los
roles: Pedro se transformó en el principal líder de la organización y Ana en acompañante
y convalidante histórica de los proyectos de aquélla.
14 Me refiero a Rosana Guber.

170 CAPÍTULO 6
procesos de producción de sentido generan –en este caso, el sentido atribuido
al libro por las personas incluidas en él–, siendo que éstos por definición son
procesos situados (Schutz, 1993). Esto se profundiza y complejiza para el caso
del chisme como objeto, ya no de investigación sino de escritura.
Podría preguntarme, además, si efectivamente estaba yo dispuesta a
recibir sugerencias sobre el texto y –más aun– a modificarlo, o si lo que
buscaba en aquel gesto era, más bien, la “autorización” para efectuar una
traducción, teniendo en cuenta que ésta siempre entraña “vicisitudes” y que
“la experiencia concreta, cercada de contingencias, rara vez alcanza la altura
de lo ideal; pero como medio para producir conocimiento a partir de un
compromiso intenso e intersubjetivo, la práctica de la etnografía conserva
un status ejemplar” (Clifford, 1998: 143). Recuerdo, sí, que Ana me sugirió
el uso de seudónimos para proteger algunas identidades, cosa que respeté,
aunque tiempo después algunas de las Abuelas me expresaron su disconfor-
midad por no haber usado sus nombres verdaderos, lo cual interpretaron
como un obstáculo para recibir el merecido reconocimiento a su labor, que
el libro contribuía a difundir en la ciudad15.
Todos estos fantasmas se agigantaban tratándose –como se trataba– de la
publicación de aquello que en su contexto natural circula, si no de manera
secreta, al menos velada: más que en otros casos en éste, por lo tanto, se
acentuaba la sensación de estar develando algo no concebido para circular.
Pero acaso, el chisme, ¿no existe por definición para circular?

“Chismosas”, ¿ante quién? El enfrentamiento del estigma

En abril de 2006 se editó el libro y en julio de ese año fue el acto de

presentación, al que estuvieron especialmente invitadas las Abuelas. En el
auditorio de la Facultad, las mujeres por momentos se convirtieron en centro
de atención por su sola presencia –inhabitual en ese ámbito– pero también
por la proximidad que evidenciaban con la investigación. Inclusive, en cierto
momento del acto, Ana se dirigió al público señalándose en tono jocoso y
diciendo: “¡Nosotras somos las ‘chismosas’!”.
Este gesto de Ana merece una reflexión antropológica, teniendo en cuenta
que implica una autoadscripción nativa al colectivo objeto de investigación
–practicantes del chisme– y teniendo en cuenta el estigma (Goffman, 1998)
que dicha identidad habitualmente supone, especialmente tratándose de
personas en situación de pobreza. ¿Qué quería decir Ana con esa frase, pro-

15 Sobre los dilemas éticos y políticos del uso de seudónimos en la investigación

antropológica, sugiero ver Fonseca (2007).

PATRICIA FASANO 171

nunciada a viva voz en ese contexto (académico) de celebración? ¿Qué decía
sobre ellas y sobre el chisme?
Lo primero que me llamó la atención fue el tono jocoso de la expresión,
en abierto desafío a la connotación pública negativa del término, lo cual
suponía su conocimiento de la existencia del estigma y, al mismo tiempo, su
conocimiento de las reglas que organizan el escenario donde el estigma fun-
ciona como tal: Ana, como eximia jugadora que es del juego social (Bourdieu,
1993)16, habituada al diálogo de clases que supone la actividad política, sabe
que en ese ámbito –de la Academia de las ciencias sociales– funciona el
estigma en relación con chisme y pobreza, tanto como la voluntad política
de superarlo; sabe, entonces, que es una excelente oportunidad para, al
mismo tiempo, afirmarse con relación al rasgo objeto de estigma e invertir
su valor social teniendo en cuenta que, confirmado por quien lo porta como
un rasgo positivo de identidad, el mismo debilita su negatividad (Goffman,
1998). Me es inevitable ver en ese gesto el de quienes en la Edad Media y el
Renacimiento ocupaban el espacio público del carnaval para reafirmar los
rasgos más estigmatizados de su cultura (popular), hermosamente descriptos
por Rabelais (1990 [1554]) y analizados por Bachtin (1987). En ese gesto,
en fin, Ana no se desentendía de su relación con el chisme, sino que desna-
turalizaba abiertamente la interpretación cultural de tal práctica.
En segundo lugar, vi en la actuación de Ana un gesto de afirmación polí-
tica e incluso un guiño cómplice conmigo, en relación con su presencia en
ese acto en el que se hacía pública la existencia de una investigación –ahora
una publicación– que visibilizaba al barrio y a la labor social y política de
las Abuelas. Había en su gesto una reafirmación de su conformidad con mi
investigación y un modo de significar su presencia en ese acto: en el marco
de tanto actor barrial “llevado” para ilustrar la “popularidad” de los actos
políticos, Ana –conocedora de la dimensión política de este acto de publi-
cación– dijo: “Nosotras estamos aquí porque queremos. Nosotras tenemos
voz propia. Nosotras somos las protagonistas del libro”.Y al decirlo, Ana le
otorgaba públicamente legitimidad política a mi investigación y a mi relación
con las Abuelas y con ella.Y, por qué no, también convalidaba al chisme como
objeto de mi investigación, reconociéndome la autoridad para hablar de sus
vidas en ese ámbito de potenciales lectores de la etnografía.
El chisme, a esas alturas, parecía haber reducido su condición vergon-
zante, y en algún sentido Ana estaba mostrando que se había prestado a la
investigación por propia voluntad, porque eso también había significado

16 No puedo evitar pensar en Ana cuando repaso la expresión de Bourdieu al decir que “el
buen jugador” es “el juego hecho hombre”, quien maneja las reglas de juego hasta el
punto de poder transgredirlas sin salirse de ellas (Bourdieu, 1993).

172 CAPÍTULO 6
la visibilidad del Club de Abuelas y del barrio, y porque en definitiva “ser
chismosa” no era algo tan terrible, sino más bien algo cercano a un juego.
Con esto contribuía, sin quererlo, a la confirmación de la principal hipótesis
de trabajo de la investigación: que el chisme, como la “taba”17, es un juego
en el que los actores participan motivados –como en todo juego– al mismo
tiempo por la competencia y el placer18.

Enredada: mi libro, objeto de sus chismes

Cada una de las Abuelas conservó un ejemplar del libro y, en los meses
siguientes, cada vez que visité el barrio tuve que llevar algunos ejemplares
conmigo porque siempre había alguien más que quería tenerlo. En definitiva,
en el barrio quedaron unos 30 ó 40 ejemplares y llegué a pensar que había
sucedido aquello que ocurre, según Mac Dougall (1998), cuando la etnografía
ha conseguido materializar un “encuentro cultural” y se vuelve, entonces,
un “objeto cultural” de la comunidad donde fue realizada. Eso parecía haber
ocurrido, al menos, entre julio y diciembre de 2006.
Los años siguientes casi no estuve en Paraná ni en la Argentina y mi
vínculo con el Club de Abuelas se distanció. Sin embargo, desde el Área de
Comunicación Comunitaria, un equipo del que por entonces yo participaba
más irregularmente, seguía trabajando con las Abuelas en el proyecto de
extensión que apuntaba a recuperar sus memorias sobre el barrio y, a partir
de ello, su lugar protagónico en la comunidad.
En 2008, en el marco de ese proyecto, se produjo en el ámbito de la
organización –por entonces ya liderada enteramente por Pedro– un malen-
tendido con relación a la administración de los recursos económicos. Cuando
mis colegas se acercaron al barrio para aclarar la confusión, la respuesta de
las Abuelas fue sorprendente: “el problema –dijeron, entre otras cosas– fue
el libro”, aludiendo a mi texto etnográfico. El libro había “hablado mal” del
barrio y de las personas, e inclusive se lo responsabilizaba por una serie de
conflictos entre vecinos, algunos de los cuales –y esto es lo paradójico– habían
acontecido tiempo antes de su publicación: tanto, que estaban incluidos en
él.También –supe después– se decía que con el libro yo había ganado mucho
dinero, fantasía a la que había colaborado mi repentina mudanza a Brasil a

17 “La taba es un juego típico del ámbito rural, que consiste en ‘tirar al aire una taba (uno de
los huesos del talón) de carnero, y en el cual se gana si al caer queda hacia arriba el lado
llamado carne; si queda hacia arriba el lado llamado culo, se pierde’. ‘Cambiar la taba’ es
una expresión eufemística utilizada para significar ‘cambiar la suerte’. Fue Ana quien, en
una oportunidad, refirió al chisme con el apelativo de ‘tabear’” (Fasano, 2004: 146).
18 Esta dimensión lúdica del chisme es trabajada en Fasano (2006), inspirada en Gluckman
(1963), entre otros.

PATRICIA FASANO 173

cursar el postgrado. Las elucubraciones, entonces, tomaron una forma que
suele manifestarse en las personas pertenecientes a sectores de pobreza
–aunque también en otros sectores sociales– con relación tanto a políticos
como a investigadores académicos: la de haber sido “usados”.
Días después concurrí a hablar con las Abuelas con la intención de aclarar
el malentendido, pero no hubo manera: Ana insistía en que a su yerno le
habían incendiado su “rancho” de la costa como represalia por cierta infor-
mación aparecida en el libro, a pesar de que dicho incendio ya había sido
mencionado en la publicación, o sea, había ocurrido mucho antes. También
durante la conversación –que nunca perdió el tono afectuoso y por momentos
risueño del habitual trato– surgieron anécdotas del proceso de la investigación
en las que una recordaba cuando me había disfrazado de payasa para un acto
en la plaza; otra recordó cuando me había presentado a su loro que luego le
había sido robado; y otra dijo que en una ciudad del interior de la provincia
de Santa Fe, la nieta de una de las Abuelas le había dicho a una colega, que
a su vez le había contado a otra y así hasta llegar a nuestros oídos, que exis-
tía un libro que decía cosas muy feas de su abuela, y que ella había llorado
amargamente porque no lo merecía…
Con respecto a las dos anécdotas que me involucraban directamente,
estaba completamente segura de que no habían sucedido nunca; de la tercera
no tenía modo de cerciorarme. Lo cierto es que luego de intentar ofrecer
argumentos racionales por doquier, me di finalmente cuenta de que el libro
y todo lo que lo rodeaba habían ingresado en ese terreno que desafía los
límites de lo verosímil sin perder su capacidad de producir sentido, que es
el terreno del chisme: dos años después de su publicación, el libro sobre el
chisme era objeto de chisme y, como no podía ser de otra manera porque
el chisme no obedece a un proceso racional –en el sentido de ser producto
de un cálculo– como a veces erróneamente se cree19, lo que ocurre con las
emociones difícilmente pueda ser despejado con la racionalidad. El chisme,
como reflejaban los ojos de la abuela Ana cuando me contaba el episodio de
Maxi en la canchita, era netamente emocional.
Al mismo tiempo, y por eso mismo, a lo sucedido conmigo y con el libro
le cabían las mismas reglas interpretativas que había utilizado en la etnografía
(Fasano, 2006): el chisme estaba siendo usado para hablar de otras cosas, de
cosas que no podían ser dichas –pronunciadas o, siquiera, vislumbradas– tan
abiertamente, y que tenían que ver con cuestiones estructurales de las relacio-
nes sociales.Tal vez, en este caso, se refería a la inevitable asimetría existente

19 Y esa confusión está relacionada con otra sobre la naturaleza misma del chisme: éste no
es primordialmente una práctica de información, sino de comunicación (Fasano, Ramírez
y Giménez, 2004 y Fasano, 2006).

174 CAPÍTULO 6
en el vínculo de investigación/intervención, a las ineludibles diferencias de
clase social y la indiscutible violencia simbólica que supone cualquier proceso
de investigación-publicación en las ciencias sociales.
Pero también, en el marco de esta investigación y de esta relación entre
sujetos y objeto, no podía dejar de percibir que el chisme sobre el libro me
hablaba a mí particularmente sobre cosas más específicas; quiero decir, sobre
la propia naturaleza del chisme.

“El problema fue el libro”. ¿En qué sentido “el problema

fue el libro”? Veamos algunas conjeturas

Para empezar, había algo bastante evidente en el enojo de Pedro y las

abuelas: algo así como la velada acusación de haber traicionado la relación
y violado un secreto. Esto me era bastante difícil de entender teniendo en
cuenta que: a) el texto había estado a su disposición antes de la publicación; y
b) los chismes son significaciones sociales creadas por definición para circular.
Sentía, sin embargo, que lo que se me cuestionaba era otra cosa: era algo así
como la traición a cierta naturaleza del vínculo.
Tiendo a pensar que lo que sucedió fue que, con la publicación de la
investigación, se reveló la “verdadera” naturaleza de nuestro vínculo, en dos
sentidos. El primero: al publicar el libro, yo no había participado del chisme
asumiendo sus reglas enunciativas tácitas de alusión/elusión, colectividad/
anonimato y referenciación/diferenciación20; yo no era, por tanto, “real-
mente” una nativa de ese chisme, a pesar de haber participado en él; en alguna
medida estaba “afuera” de la comunidad de sentido que el chisme performa,
es decir, fuera del alcance de la eficacia performativa del chisme como prác-
tica reguladora de las relaciones comunitarias; de otro modo, no lo hubiera
publicado. Al mismo tiempo, también en alguna medida estaba “adentro” del
chisme, en tanto había conseguido participar de su producción y circulación
con naturalidad; paradoja propia del hecho de haberme transformado como
etnógrafa funcional, no literalmente, en “una más” (Guber, 2001).
Esa primera revelación habilitó una segunda: la condición ficcional del
trabajo de campo y los vínculos construidos en ese marco.Y al decir “ficcional”
aludo específicamente al hecho de tratarse de un espacio-tiempo de rela-
ciones y vínculos construido ad hoc, con sus propias reglas de verosimilitud
y sus propios límites temporales. La publicación, con su sola existencia,
revela que la ilusión antropológica de “ser nativos” por un momento es sólo

20 Ana Aymá, en el marco del trabajo del equipo de investigación, contribuyó con los
desarrollos sobre las características enunciativas del chisme, que integran su tesis de
licenciatura y están incluidos en Fasano et al. (2009).

PATRICIA FASANO 175

eso, una ilusión; y dura, por lo tanto, un momento. Nos “enamoramos” de
esas personas y ellas de nosotros, y queremos fundirnos con ellas, ser ellas,
y ahí nos con-fundimos; esa con-fusión produce dolorosas y desagradables
consecuencias.
No creo, sin embargo, que esto sea evitable; por el contrario, la considero
constitutiva de cierto momento de los vínculos construidos en el trabajo de
campo etnográfico, al menos en el contexto de la antropología “en casa” (Bret-
tell, 1993). En cambio, sí creo que es metodológicamente minimizable.
Si tenemos presente en todo momento esa condición ficcional –cons-
truida– del trabajo de campo, hay varios aspectos del encuentro antropológico
que tiene lugar en ese marco que pueden ser optimizados a través de la consi-
deración creativa de ciertas cuestiones metodológicas. Concretamente, voy a
referirme a la “definición de la situación” (Goffman, 1981) que supone toda
relación humana, como las construidas en el trabajo de campo. Teniendo en
cuenta que la significación de tal situación va siendo construida performá-
ticamente a medida que es vivida, considero de vital importancia no sólo
la explicitación verbal de la identidad investigativa del antropólogo, sino
además la performatización de tal identidad. Explicaré brevemente a qué
me refiero.
En tanto la “definición de la situación” es una cuestión de índole
interpretativa, lo que se necesita para que los actores compartan el entendi-
miento de ella es una definición compartida del “marco” (frame) (Goffman,
1981), del “contexto” de la interacción. Pero dicho contexto no es entera-
mente creado durante el encuentro entre etnógrafo y actores en el campo:
el mismo viene parcialmente dado por la interacción institucional anterior.
Cuando el etnógrafo llega al campo por primera vez, lo hace representando
directa o indirectamente a alguna institución social (la universidad, una
dependencia del gobierno, una ONG, un medio de comunicación, etcétera)
con respecto a la cual los actores ya tienen alguna representación imaginaria,
sea ésta constituida a través de la experiencia directa o indirecta. Esto significa
que el etnógrafo se inserta en una red de relaciones de significación preexis-
tente, en la cual viene a ocupar un lugar; ese lugar supone relaciones de poder,
políticas, de género, de etnia, etcétera. Cuanto antes y mejor reconozca ese
lugar (de significación), antes y mejor podrá administrarlo y reflexionar sobre
él, es decir que antes y mejor podrá pensar etnográficamente.
Creo que esto jugó un papel fundamental en lo sucedido en el Club de
Abuelas. Aunque hubiese intentado explicar mejor –más claramente, todos
los días, antes y después de cada actividad, de cada conversación– la doble fun-
ción que estaba llevando a cabo, habría sido imposible evitar que los actores
proyectaran en la interpretación de mi presencia sus anteriores experiencias

176 CAPÍTULO 6
con: a) las personas que van al barrio representando a la universidad (y, en
general, a las instituciones que ocupan un lugar de cierta jerarquía en la escala
social); y b) las personas que hacen investigación de campo. En relación con
las primeras, hemos dicho que el Club de Abuelas había desarrollado ya un
imaginario con relación a lo que se espera que las personas universitarias
hagan en el barrio; por eso, siempre se esperaba de mí alguna cosa que yo
debía “dar” o “gestionar” para ellos; yo era quien estaba en posición de “poder”
y ellos, de “necesitar”; diría que la imagen remitía al típico modo de vincu-
lación política paternalista entre instituciones asimétricas.
Por otro lado, entiendo que era difícil para ellos comprender que estaba
haciendo una investigación, en tanto mi accionar no coincidía con el de
aquellas personas que hacen investigaciones de campo en la Argentina (o al
menos en Paraná). ¿Cuándo es verosímil, aquí, que una persona esté haciendo
investigación de campo? Cuando a) lleva consigo unos formularios y hace
preguntas a las personas, que vuelca por escrito en el momento (encuesta
o censo); b) lleva consigo un grabador y hace preguntas que va grabando
(entrevista); c) lleva consigo una cámara de video, con la que graba ambien-
tes y/o conversaciones (entrevista o filmación documental). Yo no hacía
nada de eso: llegaba, participaba de largas conversaciones tomando mate
con las mujeres, hacía afiches para informar de las actividades al vecindario,
organizaba y coordinaba reuniones para hablar de los problemas de la orga-
nización, en fin, no ofrecía ninguna pista sobre mi (verdadera) actividad de
investigación, aunque dijese que estaba investigando21. Me pregunto, ahora,
cuánto esa situación tiene de específica del contexto argentino, en tanto habla
del grado y modo de inserción de los métodos etnográficos en el contexto
de institucionalización de las ciencias sociales, ya que todos los signos men-
cionados en relación con un investigador de campo tienen que ver con los
métodos y técnicas típicos de la sociología clásica.
Lo que intento decir, en definitiva, es que la traición que se me adjudicó
no era relativa a la revelación del contenido de un secreto –interpretación
cercana a una concepción informacional del chisme– sino al tipo de vínculo
que se suponía me unía a ellos como co-partícipe del chisme y por ser una
de las condiciones enunciativas que el propio chisme requiere para funcionar.
Fue como chismosa –y no como investigadora– que cometí la traición.
Esta interpretación se enmarca en una reflexión performativa y
comunicacional del chisme, al que identifico con las características perfor-
máticas propias del ritual22.Y al respecto coincido con la crítica de Tambiah

21 De nuevo, la imposibilidad de hablar de todo; o mejor: la confusión de creer que la palabra

puede clarificar todo. Pero no es la palabra la que significa la experiencia vivida.
22 Un análisis en estos términos fue desarrollado en Fasano (2008).

PATRICIA FASANO 177

(1985) sobre el uso de la teoría de la información para el análisis de los
rituales:
“La comunicación social, de la cual el ritual es un tipo especial, supone muchos
rasgos que tienen poco que ver con la transmisión de nueva información y todo
que ver con la orquestación personal y con la integración social y la continui-
dad” (1985: 138, mi traducción y énfasis).
La publicación de la etnografía no develó un secreto sino que traicionó
la condición necesariamente evanescente del chisme, al plasmarlo en un
texto escrito, y la condición necesariamente esquiva de su autoría, al revelar
–aunque fuese con seudónimos– la identidad de los interlocutores, al desnu-
dar violentamente la responsabilidad en última instancia individual de esos
enunciados que en su forma “natural” se presentan anónimos y colectivos.
Pero eso no es todo: al ocupar mis “nativos” –referentes del texto
etnográfico– ahora el lugar de lectores –sus destinatarios–, se produjo una
alteración en las clásicas posiciones de enunciación de la etnografía como
texto, que generó consecuencias. Al identificarse –en tanto lectores– con la
interlocución propuesta por la etnógrafa como autora del texto, se produjo
en la población una desnaturalización y un extrañamiento –una alter-ación–
de aquello hasta entonces confundido en la, al mismo tiempo, oscuridad y
confiabilidad del sentido común (Schutz, 1993): el “sentido común” per-
dió cierta “naturalidad”, cierta “espontaneidad”, como también lo describe
Glazier (1993). Eso no podía sino producir algún tipo de desestabilización
en el sistema de relaciones cotidianas de esa pequeña porción del barrio
concéntrica al Club de Abuelas, que es donde el libro circuló y fue leído.
Al revelar la competencia entre facciones, las relaciones de dominación en
su interior, los comentarios que en clave de chismes circulan por detrás de
algunas personas y cómo se vehiculizan las relaciones de poder a través del
chisme, sin quererlo intervine en esas relaciones develando un mecanismo
hasta entonces no secreto, pero sí invisible en el sentido de naturalizado.
La publicación de la etnografía al ser leída por sus nativos des-naturalizó,
en cierto sentido, su sistema de relaciones y, al mismo tiempo, propuso del
mismo una interpretación que oculta el hecho de ser una interpretación
cultural, realizada por la etnógrafa desde su condición de clase, género y
etnia. Abu-Lughod (1991) señala cuán parcializado y marcado por una posi-
ción es el concepto de cultura que construimos: la desnaturalización que la
etnografía produce no “muestra lo oculto”, la verdad oculta –en el sentido
de “revelar” la verdad objetiva oculta por un “secreto”–, y sin embargo crea
la ficción de estarlo haciendo; la ficción de la verdad objetiva, propia del
efecto de oficialización (Bourdieu, 1993).

178 CAPÍTULO 6
 En este sentido, la principal “traición” lo fue al propio contrato enuncia-
tivo del chisme en el que me fue dado participar; y el principal “problema”
causado por el libro fue consecuencia de haber sido leído por las personas del
barrio y haber sido inscripto –en la operación productiva de recepción– en
las redes de circulación y significación del propio chisme.
¿Fue un error haberlo publicado? ¿Fue un error que el libro llegase a las
personas del barrio? ¿Podría haber evitado estos problemas? No. Más que de
“problemas” propiamente dichos, creo que se trata de algunas de las (nuevas)
condiciones propias de la antropología “en casa” (agudizadas por la vecindad
global que facilita el uso de internet). Creo también que son las inevitables
consecuencias de intentar establecer un genuino diálogo con las personas
sobre cuyas vidas construimos nuestras teorías, en el sentido de “someter
nuestras elucubraciones epistemo-etno-céntricas al diálogo con las urgen-
cias, las historias y las vidas de los nativos de cualquier punto del planeta”
(Guber, 2001: 127). Dejarnos alcanzar por esas incomodidades es la única
posibilidad de que el dinamismo de la vida social alcance nuestras teorías y
posibilite la construcción de un pensamiento “orgánico”, como el que reclama
Maffesoli (1997), más cerca del erotismo de la vida que del “concepto” que
fija –arquetípico elemento de la ciencia racionalista–.
En la compilación de Caroline Brettell (1993) acerca de cómo leen nues-
tros “nativos” lo que escribimos sobre ellos, se presentan situaciones seme-
jantes y, en efecto, lo sucedido en el Club de Abuelas podría formar parte
del anecdotario propio de los trabajos de campo etnográficos. Eso no torna
lo sucedido menos displacentero e incómodo, pero me permite profundizar
en la comprensión del proceso. El “problema” del libro, en definitiva, varios
años después y digeridos los sinsabores, resultó una oportunidad fantástica
para seguir comprendiendo, ahora sí desde adentro, qué es y cómo funciona
el chisme.
El libro, su publicación y circulación divulgando información sobre el
barrio, fue en este caso el pretexto utilizado para tematizar en forma de
chisme el conflicto emocional que las personas sentían con aquellas cuestiones
que no comprendían del vínculo conmigo. Así, la ambigüedad estructural
del vínculo fue resuelta por los actores a través de una práctica discursiva
–el chisme– que adoptó un argumento claramente comprensible –la traición
que la publicación suponía– para expresar su enojo con relación a cuestiones
más profundas –el malentendido sobre mi lugar y mi pertenencia al Club de
Abuelas; la frustración en relación con las expectativas sobre lo que puede
ofrecer la Universidad en situación de intervención en ese contexto social;
la tensión que produce el modo en que a través de las investigaciones inter-

PATRICIA FASANO 179

venimos en la vida de las personas. Como Mari, fui sancionada a través del
chisme y obligada a re-posicionarme.
Claro que el chisme surtió su efecto y mi posición ya no es la de entonces.
A doce años de comenzada la investigación, he podido comprender en carne
propia el sentido del chisme y cómo éste regula las relaciones sociales. Pero,
además, ese chisme me obligó a re-posicionarme en cuanto a cuestiones
estructurales de mi práctica profesional: me obligó a reflexionar ética y
políticamente sobre la relación entre investigación académica e intervención,
sobre el lugar social de la Universidad en la intervención social, sobre los
vínculos del trabajo de campo etnográfico, sobre mi lugar en dichos víncu-
los… El chisme, también en este caso, obligó a tornar menos ambiguas a las
relaciones sociales, como lo habíamos observado en la etnografía.
Entretanto las personas, sus agentes, quedamos allí, “enredadas”. Sólo
volviendo a campo sabré en qué medida y con qué alcances. Entonces seguiré
aprendiendo etnográficamente sobre el chisme.

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CAPÍTULO 6
 ¿Qué significa ser/no ser indio/a
mapuche? “Pueblo indígena”
y diseminación
Laura M. Zapata

“Sí-No. La palabra existe, pero nunca la han

permitido en los diccionarios”
(J.M. Coetzee)

D urante los años 2004, 2005 y 2006 tomé contacto con grupos de per-
sonas en diverso grado asociadas a organismos eclesiales que operaban
en el campo de las prácticas y políticas eclesiales indigenistas desarrolladas
durante los últimos cuarenta años en Argentina. Participé de las actividades
que ellas realizaban en las provincias de Formosa y Neuquén y en la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires. Algunas de estas personas se autodenominaban
“agentes de pastoral aborigen”, “grupos de apoyo” (a las comunidades indí-
genas de diversas localidades del país), “los que compartimos la vida junto a
los pueblos indígenas”; “defensores” de los indígenas; los que “acompañamos”
a los pueblos indígenas. Mi objetivo era conocer las ideas de “indio/a” que
predominaban entre ellas, entender los mecanismos que usaban para garan-
tizar la existencia de tal noción y establecer cómo esas nociones lentamente
gestadas habían posibilitado, entre las décadas de 1980 y 1990, la institución
de políticas eclesiales y estatales de la diferencia1. Escuchándolos y leyendo
los textos que producían sobre su actividad, comprendí que las prácticas
indigenistas desarrolladas por estas personas, desde mediados de la década de
1960, colaboraron en la gestación de la noción contemporánea de “pueblos
indígenas argentinos”, según fue consagrada, a mediados de la década de
1990, en la Constitución Nacional Argentina (Zapata, 2008).
El movimiento étnico y político que llevó a tal institucionalización legis-
lativa derivó en un giro sin precedentes en materia de política indígena por

1 El concepto de “políticas [estatales y/o eclesiales] de la diferencia” refiere al modo en

el que la diversidad cultural y étnica es definida y señalada como objeto de gobierno
y administración por parte de órganos que aspiran a legitimar su intervención sobre
determinados segmentos de la población considerados “minoritarios” (Hall, 2003; Sousa
Lima, 1995; Zapata, 2011).

183
parte del estado nacional argentino. La población indígena se transformó en
un sujeto de derechos específicos en función del reconocimiento brindado a
su origen disímil, como “pueblo”, con respecto a la nación argentina (Briones,
2002: 385; Carrasco, 2002: 4). Por un lado, la categoría “pueblo” cifrada en la
noción contemporánea de indio apunta a la generación de políticas estatales
étnicamente diferenciadas o multiculturales, porque es reconocida al interior
de la nación la existencia de grupos cuyas tradiciones (lengua, religión, arte,
derecho, etc.) son específicas. Por otro lado, por medio de la intervención
de otras nociones asociadas, como las de autonomía y autodeterminación, la
categoría de pueblo abre un espacio de interpelación que posibilita, vía pro-
cesos etnogenéticos o de comunización como prefiere llamarlos Max Weber,
el rediseño de las fronteras políticas y territoriales de la nación moderna. Mi
trabajo de campo me permitió percibir la manera específica en que un grupo
de indigenistas participó de la creación de esta categoría “pueblo indígena” y
de los procesos de comunización que le dieron sustento, recurriendo incluso
a clasificaciones étnico-raciales de identificación (Zapata, 2009: 12).
La percepción y comprensión de esta noción de pueblo indígena no se
produjo a través de un diálogo y relación etnográfica directa, lineal y explícita
como ha sido expuesta hasta aquí. Desde los primeros encuentros con estas
personas y sus actividades, el “objeto” tras el cual encolumnaba mis intere-
ses de conocimiento se resistía a ser aprehendido exteriormente como una
realidad que pudiera ser abordada por una mirada distanciada, garante de la
extrañeza y de sus sucedáneos: la mirada curiosa, el texto etnográfico. A mí
las cuestiones que se ventilaban en las reuniones de pastoral aborigen o en
los encuentros de religiosidad mapuche que aquélla organizaba en Neuquén,
me “afectaban” (modificaban).Yo respondía a los estímulos/interpelaciones
de que era objeto en mi trabajo de campo de manera inmediata, sin posibi-
lidad de pensar o representar los escenarios en los cuales me encontraba. La
noción de pueblo indígena se me hizo evidente a través del conflicto abierto
con aquellos a quienes pretendía conocer. Contra la noción de “pueblo” con
la que operaban mis interlocutores para organizar sus discursos y prácticas,
yo interponía significados asociados a la categoría de indio que ponían en
cuestión su establecimiento como grupo autocontenido y original y hacían
hincapié en la mixtura, ambivalencia y “diseminación”.
Voy a ser más clara. Casi todos mis interlocutores al verme y conversar
brevemente conmigo me exigían que aclarara cuál era mi pertenencia. Me
convidaban a que ocupara una posición válida en el campo interétnico donde
ellos actuaban, y que adecuara mi comportamiento a esa posición. Durante
un almuerzo con un grupo de laicos/as y un sacerdote perteneciente al
Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen (EDIPA) de la diócesis de Neuquén,

184 CAPÍTULO 7
el segundo día de mi primera visita a la capital de esa provincia en el año
2004, una laica me preguntó, indicando como signo revelador mi rostro: “¿sos
descendiente de mapuche, vos?”. En ese momento yo no tenía una respuesta
verbal para esa pregunta. Durante varios segundos pensé qué decir sabiendo
que ello marcaría cuanto sucediera con mi investigación. Así registré en mis
cuadernos de campo mi respuesta: “Le dije que sí, que tenía un componente
racial/étnico (no sé si usé estas palabras) mapuche en mí a través de mi padre
que había nacido en Temuco, en Chile. Comí fideos, los tragué y continué,
‘pero no hago cuestión de esto’”2. En síntesis: sí, pero no.Yo era el resultado
mestizo, india y no india a la vez, producto de la diseminación post-invasión
militar del territorio mapuche a fines del siglo XIX.
Pese a ser esta mi respuesta, algunos meses más tarde, en uno de los
“Encuentros de Religiosidad Mapuche” en Neuquén, un sacerdote me pre-
sentó a la asamblea como la “antropóloga mapuche”. Varias mujeres prove-
nientes de una reserva indígena próxima a la frontera con Chile me pregun-
taron si, por la coincidencia de nuestros apellidos y mi lugar de nacimiento
(Concepción, Chile), no sería posible que fuera una parienta lejana de su
comunidad. Yo me resistía a entrar dentro de la categoría que definía el
objeto de intervención de los grupos de apoyo a los indígenas. Al mismo
tiempo, cuando era interpelada por los grupos mapuche, me perturbaba la
idea de reconocerme como india, recurriendo para ello a la filiación paterna
que me unía parcialmente al grupo. El sacerdote de Neuquén argumentaba,
discutiendo conmigo, que yo podía afirmarme india. Decía que era cuestión
de “reconstruir una genealogía (…) de querer asumir esa identidad, reco-
brándola. Me puso como ejemplo a los mapuche urbanos que estaban recla-
mando su identidad india, etc.”. En efecto, dentro del proyecto indigenista
de EDIPA había un ítem que contemplaba casos como el mío: los Encuentros
de Religiosidad Mapuche tenían por objeto reunir a los descendientes de
mapuche y mapuche urbanos con los indígenas que habitaban las reservas del
interior de la provincia de Neuquén. Los agentes de EDIPA consideraban a
estos indios como los portadores de las tradiciones que los “descendientes”
y los “mapuche urbanos” habían perdido en su tránsito hacia la ciudad o en
los procesos de asimilación y mixtura.
Mis respuestas ambiguas con respecto a mi indianidad incomodaban a los
agentes de pastoral y a mis otros interlocutores pues interrumpían, desde la
posición de mestiza producto de la diseminación, la cadena de supuestos en

2 Esta es la oración literal que usé para responder. Usé una castellanización de una forma
portuguesa (“não fazer questão”) que había aprendido durante mi residencia en Rio de
Janeiro (Brasil) en el curso de mi doctorado. La traducción al español de esa forma sería
“no le doy relevancia a esta cuestión”.

LAURA M. ZAPATA 185

que se basaba su definición de “pueblo indígena”, de “pueblo mapuche”. “Sí
(soy india), pero no (soy)”: este artículo es un intento de explicación de la
lógica que organizaba esta respuesta. La perturbación que ella ocasionaba en
mis interlocutores es una parte importante de su significado, pues el regis-
tro de esa incomodidad me permitió entender que estaba interrumpiendo
el proceso de creación y sostenimiento de la categoría “pueblo mapuche”.
Interrumpía un largo proceso etnogenético que comenzó, con diferentes
modalidades, en el período post-invasión militar del territorio mapuche en
Puel Mapu (actual territorio austral argentino) y Ngulu Mapu (actual terri-
torio austral chileno). Ese proceso etnogenético, nacido de la creación de
reservas indígenas por parte de los estados-nación invasores (chileno y argen-
tino), dio por resultado la emergencia de una comunidad política específica:
la del mapuche reducido/a o reservado. Una identidad de resistencia que se
diferencia de otra clase de mapuche: el/la diseminado/a; el/la “descendiente
mixturado/a”; el/la mestizo/a; el/la indio/a y no indio/a a la vez.
En plena gesta por la recuperación de la memoria histórica de los pueblos
indígenas existentes en los violentos estados-naciones argentino y chileno,
quisiera que el esfuerzo teórico aquí realizado sirva para graficar la urgente
necesidad de construir agendas reivindicadoras de la diferencia no esencia-
lizadas ni, como recuerda Edward Said en su Cultura e Imperialismo, (auto)
orientalizadas.

Dejarse afectar

La descripción etnográfica que realizo tiene un fin teórico claro, dar

respuesta a la pregunta: ¿Qué significa ser indio/a mapuche? A diferencia de
buena parte de la literatura abocada a la cuestión, aquí parto de una operación
de conocimiento basada en el supuesto de que para conocer y entender la
manera en la que las personas crean y reproducen el mundo (u objetividad)
que habitan, es preciso “dejarse afectar” (alterar o transformar) por la lógica
de quienes operan como nuestros interlocutores durante la realización del
trabajo de campo (Favret-Saada, 1980, 1990).
Desde hace tres décadas, numerosos autores (Strathern, 1987; Watson,
1999; Kulick y Wilson, 1995; Guber, 1995, 2007; Kondo, 1986) vienen
proponiendo introducir en nuestra escritura detalles acerca de cómo fue
obtenida la información etnográfica que sostiene nuestros argumentos; y
cómo dimensiones de nuestra “persona” (como el género, la sexualidad, la
raza, la etnia, etc.) son medios a través de los cuales accedemos a determina-
dos significados. Aunque en este texto tengo en cuenta este debate no prosigo
sus líneas matrices. Por ello, no propongo una etnografía reflexiva por medio

186 CAPÍTULO 7
de la cual, en un procedimiento de máxima objetivación/racionalización
(Domíngues, 2002), una conciencia personal (la del analista) se inclina sobre
sí misma y registra los mecanismos de operación con que reaccionó (en el
pasado: durante su estadía en el campo) a la interpelación nativa, obteniendo
por contraste (en el presente: momento de la escritura etnográfica) una inter-
pretación de la lógica nativa de actuación (Bourdieu, 1995, 2003a, 2003b).
Tampoco desarrollo un abordaje autobiográfico3 de la indianidad mapuche,
que, renunciando a la incidencia científica, es decir, objetiva, del discurso,
se conforme con el derecho a una precaria existencia particularista como la
del “testimonio” (Beverley, 1999).
Para comprender cómo operan las actuales políticas de la diferencia,
desde el punto de vista de quienes las producen, sugiero que es preciso, como
propone Favret-Saada (1990), que los analistas (sus emociones, conciencia,
perspectiva teórica y experiencia) “hayan sido atrapados” por esas políticas;
que le den estatuto de realidad a la palabra nativa (Goldman, 2003, 2008)
y que, por un movimiento teórico que regresa sobre esas situaciones de
afectación, aprehendan su proceso de envolvimiento, revelando desde esa
posición los rasgos del fenómeno sobre estudio y los (nuevos) conceptos
antropológicos que le permitieron comprenderlo.
Este texto está dividido en dos partes. La primera, “Pueblos indígenas” y
sus secciones, se concentra en situaciones y procesos históricos acontecidos
en Puel Mapu4 (territorio mapuche ubicado en el actual sur argentino) que

3 Es sabido que la instauración de los modernos estados nacionales con sus aspiraciones
universalistas y sus políticas de la identidad homogeneizantes, fueron dependientes de
la instauración de la idea de “ciudadanía” abstracta y neutra, objeto de aplicación de
las leyes y las políticas públicas. También es sabido que la cara privada del moderno
y público ciudadano se esboza en ese dispositivo llamado “yo”. Junto con la prensa,
la novela y las cartas, la publicación de autobiografías es una dimensión insoslayable
de un proyecto político específico: el nacionalismo moderno (Chakravarty, 1992). Por
otra parte, el estatuto de cientificidad al que aspira la Antropología depende de que la
etnografía constituya un conjunto de proposiciones sobre la cultura nativa elaboradas por
un “yo” que suprime y obscurece su presencia y al hacerlo no sólo crea la posición de
un sujeto enunciador universal y neutro, sino que, como señala Donna Haraway (1993),
refuerza su poder objetivador. A esta ley profunda de nuestro oficio se debe el hecho de
que las impresiones y experiencias personales aparezcan como formas de contaminación
y peligros de un campo que se pretende impoluto de “subjetivismos”. La objetividad es
una fuente de poder de la autoridad etnográfica. Ella se halla enraizada en la posibilidad
de borrar, exacerbando, al sujeto de la enunciación. El científico objetivista es para el
etnógrafo reflexivo lo que el ciudadano moderno es para la persona individualizada. De
ahí mi renuencia al género autobiográfico.
4 Para hacer más fluida la lectura en este texto adopto las formas de escritura de la lengua
mapuche más comunes y diseminadas sin tener en cuenta las normas establecidas por
el Grafemario de Anselmo Raguileo Lincopil o el alfabeto mapuche unificado. Aunque
no desconozco la lucha política que se libra alrededor de la inscripción lingüística de
este complejo sistema de comunicación, mi formación en la expresión oral y escrita del

LAURA M. ZAPATA 187

busca explicar la creación de la categoría “pueblo indígena”. En cambio la
segunda, “Diseminados”, tiene lugar en Ngulu Mapu (territorio mapuche
ubicado en la actual Araucanía chilena), mi lugar de origen, y tiene por
objeto mostrar el proceso de diseminación que experimentaron mis parien-
tes paternos de origen mapuche, que se decían indios/as y no indios/as a la
vez. Las experiencias sobre las que construyo mi argumento, como se ve,
se deslizan fluidamente sobre un territorio continuo que es “familiar” para
los mapuche y sus descendientes, que se dispersan por el meli wixan mapu
(la tierra mapuche de los cuatro puntos cardinales). Es cierto que, como
señala Claudia Briones, existen “cartografías estatales de la diferencia” que
producen índices de “aboriginalidad” singulares que es preciso establecer
(Briones, 2005). Sin embargo, inspirándome en el movimiento geográfico
y temporal que Gloria Anzaldúa realiza para diseñar su territorio de origen,
Aztlán, sobrepuesto a la geografía del sudoeste norteamericano (Anzaldúa,
1987), en lugar de señalar discursivamente las cartografías estatales chilena y
argentina, mi argumento practica una deslizamiento territorial que performa
un cuestionamiento descentralizador de esos territorios nacionales. En una
última sección, “Lugares de pasaje”, vuelvo a poner en relación lo acontecido
en Ngulu-Mapu, la reducción y la dispersión, con la categoría de pueblo
mapuche, según la analicé para Puel Mapu, y señalo la opción de permanecer
en los lugares de pasaje, las fronteras, que ofrecen la posibilidad excéntrica
de comprender y explicar las diferencias étnicas desde varias posiciones
simultáneas, no sujetas a síntesis dialécticas de ninguna especie.

Primera parte: Pueblo indígena

Pastoral Aborigen

La objetivación de un aparato eclesial denominado “pastoral aborigen”,

destinado a la aprehensión de la población indígena del territorio argentino
es reciente. Su creación formal fue en 1984, cuando la Conferencia Episcopal
Argentina (CEA) creó la Comisión Episcopal de Pastoral Aborigen (CEPA)
y su aparato ejecutivo, el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA),
con sede en Resistencia, provincia de Chaco, nordeste argentino. Similar a
lo acontecido con la política indigenista del estado argentino, diseñada bajo
la lógica de respuestas puntuales para casos puntuales (Briones y Delrío,
2004), la política indigenista eclesial previa a 1980 fue marginal, esporádica
y puntual. Antes de la creación de ENDEPA, las iniciativas existentes fueron

mapuche es incipiente. Por lo cual no me considero calificada, en este momento, para

hacer un uso pertinente y fundado de ninguno de los alfabetos existentes en este texto.

188 CAPÍTULO 7
objeto de políticas de evangelización propias de las órdenes y asociaciones
religiosas (como la de los Franciscanos Menores en Formosa o la Sociedad
de Don Bosco en la región patagónica) o de esfuerzos personales y aislados,
como es el caso de lo realizado por el Obispo de la diócesis de Neuquén,
Jaime de Nevares, desde la década de 1960.
Las trayectorias de quienes realizaron acciones indigenistas previas a 1980,
son heterogéneas y su inserción inicial fue de carácter local y poco articulada
con experiencias de contacto con población indígena en otras áreas geográ-
ficas. En consonancia con la dispersión de la población indígena en distintas
regiones del territorio nacional, las acciones indigenistas eclesiales cobraron
relevancia política precisamente por su carácter fragmentario pero de fuerte
inserción local. Aunque se trata de un órgano oficialmente perteneciente a la
Iglesia Católica, quienes organizan y participan de las actividades de ENDEPA
suelen autopercibirse como grupo minoritario y marginal dentro de ella.
La falta de interés que manifiestan por el llamado aspecto sacramentalista
en sus acciones pastorales, a favor de tareas de apoyo social o político con
respecto a las poblaciones indígenas, hace que su presencia no sea plenamente
consentida en la estructura institucional.
Cuando se indaga en las historias de las personas que participaron de esta
condensación social y la manera en la que abrazaron la “causa indígena”, no
es posible construir un esquema que explique teleológicamente la creación
de la pastoral aborigen. Aunque es posible elaborar un modelo de conversión
a la causa indígena, cada relato es un caso de envolvimiento y desempeño de
gran riqueza afectiva, social, cultural y política. Casi todas estas personas,
cuyas prácticas se desarrollaban en Formosa y Neuquén, “viven” o “vivieron”
muchos años en áreas indígenas, dedicando buena parte de su labor diaria
a realizar tareas de “apoyo” o “promoción” de esas comunidades. Éste es
un signo y un valor esencial de su autoridad. Buena parte de ellas no eran
nativas de esas regiones y en algunos casos tampoco eran connacionales, y se
trasladaron allí entre las décadas de 1960 y 1980 con el propósito explícito
de trabajar, desde la perspectiva de la evangelización, por “los pobres”. Sus
medios de subsistencia provenían de fuentes de financiación eclesiales, de
fundaciones católicas internaciones (como las alemanas Misereor o Kirche in
Not) o, por medio de la financiación de proyectos específicos, de organismos
multilaterales como la Organización de Estados Americanos (OEA) y orga-
nismos de los estados provinciales o del estado federal argentino.
Algunas de las ideas elaboradas por quienes protagonizaron la renovación
teológica que acompañó el desarrollo del Concilio Vaticano II (1962-1965)
y desarrollaron la “Teología de la Liberación”, como perspectiva latinoame-
ricana en materia de evangelización de los “pobres” en la Segunda Conferen-

LAURA M. ZAPATA 189

cia Episcopal Latinoamericana en 1968, constituyeron un lenguaje básico,
aunque no exclusivo, entre quienes vivían y trabajaban por la promoción
de las comunidades indígenas. Por su énfasis en el contacto directo con los
sectores populares (sus modos de pensamiento y accionar), fue sumamente
relevante para la instauración de la pastoral aborigen la existencia de laicos/as
organizados/as en torno a las “Comunidades Eclesiales de Base” (CEB). Por
otra parte, a nivel de sistematización y transmisión de saberes y métodos
asociados al trabajo junto a poblaciones campesinas, fue relevante la existen-
cia de “pedagogos populares” pertenecientes al Instituto de Cultura Popular
(INCUPO), creado en 1970 y con fuerte accionar en el noroeste argentino
(NEA), formados bajo la égida de las ideas del pedagogo brasileño Paulo
Freire. No obstante, en Formosa, por ejemplo, tanto las personas asociadas a
las CEB como al INCUPO mantenían relaciones tensas con aquellos que tra-
bajan en las Comunidades Aborígenes (CAB).Y las acciones de éstos, a su vez,
no siempre eran admitidas por los párrocos responsables de las jurisdicciones
donde funcionaban los grupos de apoyo a las comunidades indígenas.

Pueblo indígena como comunidad

No tengo espacio para explayarme sobre las trayectorias de estas personas,

materia pendiente para otra publicación. En su lugar presentaré el conjunto
de rasgos que definen la noción de “pueblo indígena” con que operaron y
operan los grupos de apoyo a las comunidades indígenas. Dos ejes organizan
la percepción del/a indio/a: el eje campo-reserva aborigen-cultura-religión
y el eje raza-sexualidad.
Los grupos de apoyo asocian a los indios con las áreas rurales, conside-
radas como aisladas y desconectadas de los polos urbanos. Esta situación de
aislamiento les habría permitido a los indígenas allí instalados la preserva-
ción durante generaciones de tradiciones culturales: lengua, arquitectura,
creencias religiosas, pautas culinarias, modos de vestimenta, cultura material,
modos de subsistencia, pautas de intercambio, etc. Había allí, por lo tanto,
una clase de “cultura” y “religión” que, puesta en contacto con las ideas y
pautas de comportamiento urbanos, corría riesgo de ser aniquilada. Campo
y pureza versus ciudad y contaminación se entremezclan en esta visión que
tiende a idealizar el modo de vida indígena. Esta idea, aunque es generalizada
en el campo de los grupos de apoyo, tiene varias fuentes y se expresa en
diversas corrientes de las cuales aquí me referiré a dos.
Primero: muchas de las personas que integran los grupos de apoyo a los
indígenas tuvieron experiencias de trabajo junto a poblaciones campesinas
y recibieron una sólida formación metodológica al respecto. Esto suce-

190 CAPÍTULO 7
dió, especialmente, en el NEA (Entre Ríos y Santa Fe) con la formación de
las Ligas Agrarias y el Movimiento Rural Católico, en la década de 1960.
Pero el lugar donde fue sistematizada una metodología de contacto con las
poblaciones campesinas fueron las Escuelas de Familia Agrarias (EFAS) en
la diócesis de Reconquista, a fines de la década de 1960. Se trataba de una
modalidad específica de escolarización para los hijos de familias campesinas.
Su objetivo era fortalecer la familia y sociedad campesina, “arraigando” a
su descendencia para defenderla de los riesgos que la amenazaban. No se
trataba sólo del abandono del campo y el desmembramiento familiar (con
el peso moral que ello implicaba). Les preocupaba, sobre todo, la pérdida
de la tradición cultural a favor de procesos aculturación, vía la urbanización,
desorganizadores de la personalidad y promotores de conflictos sociales a
través de la constitución de clases populares urbanas desarraigadas de sus
orígenes rurales. Según me explicaban algunos de estos agentes, mientras se
desarrollaban como docentes de las EFAS estudiaban la “cultura” de la que
provenían sus alumnos, registraban “conductas” y “vocabulario” con objeto de
hacer un balance no alienante entre “tradición campesina y técnica”. Más tarde
algunos de los docentes de las EFAS se trasladaron a otras regiones del país,
como Formosa, y desarrollaron allí tareas de capacitación y alfabetización
de poblaciones indígenas. Recurrían para ello a la metodología aprendida en
las EFAS. Muchos de ellos se encuentran entre los pioneros fundadores de
ENDEPA y entre los artífices de la noción de “pueblo indígena”, con su énfasis
en la originalidad y autonomía cultural y en la autodeterminación política.
La segunda corriente de donde proviene la asociación indio-ruralidad
enlaza a los grupos de apoyo y a las políticas estatales de territorialización.
A diferencia del estado nacional y de otros estados provinciales, la provincia
del Neuquén definió desde 1964 una política estatal indigenista basada en la
creación de reservas. Ese año fueron creadas 18 reservas indígenas de diez mil
hectáreas cada una (Palermo, 1988: 38-39). El trazado eclesial de la diócesis
de Neuquén, que coincide con el territorio provincial, tuvo en cuenta este
modo de territorialización, es decir, la asociación de una identidad étnica
con un territorio delimitado. A mediados de la década de 1960, la división,
por parte del obispo Jaime de Nevares, de la diócesis en “zonas pastorales”,
distinguió dos de ellas como áreas indígenas: Zona Centro y Zona Sur (San
Sebastián, 1997: 178). Precisamente en esas zonas se concentraban las reser-
vas creadas por el estado provincial y allí los agentes eclesiales y grupos de
apoyo desarrollaron una actividad específica a favor de lo que llamaban las
“comunidades indígenas”. Evidentemente la política de creación de reservas
indígenas definió una parte de las condiciones históricas en las que trabaron
relación grupos de apoyo e indígenas.

LAURA M. ZAPATA 191

 El proceso de territorialización de la población indígena previamente
expropiada estuvo asociado a la creación de una nueva unidad social: la
sociedad mapuche en situación de reserva. Como sugiere João Pacheco de
Oliveira para el caso del nordeste brasileño, el proceso de territorialización
supuso la institución de mecanismos políticos específicos (como la autoridad
masculina centralizada del “lonko”5 en el caso mapuche); se desarrolló entre
la propia población indígena intensas preocupaciones por reelaborar la pro-
pia cultura y la relación con el pasado (Pacheco de Oliveira, 1999: 20). En
las reservas la actividad pastoral de los sacerdotes (bautismos, casamientos,
primeras comuniones, etc.) y la de los grupos de apoyo dependía del tipo
de relación que éstos entablaran con los lonko. La autoridad que concentraba
como representante de la comunidad ante funcionarios del estado, se veía
reforzada por los grupos de apoyo, cuyos miembros provenían de las ciudades
cercanas (Aluminé, Zapala, San Martín de los Andes), de la capital provincial
(Neuquén) o de la Capital Federal (Buenos Aires).
A comienzos de la década de 1970, las primeras acciones llevadas a cabo
por diversos sacerdotes instalados en las áreas de reserva indígena llevan
su ambigua marca de origen: la comunidad indígena aislada en el campo,
sin embargo, ha sido creada por una política estatal, cuyos representantes
le retacean recursos, la acosan o manipulan. Era necesario colaborar en
la representación más eficaz de esas poblaciones creando mecanismos de
intermediación entre ellas, la economía y el estado. Los grupos de apoyo
y agentes eclesiales pretendían definirse como legítimos mediadores de la
sociedad mapuche en situación de reserva, aspirando con ello a intervenir
monopolizando los procesos de reproducción ampliada del grupo. Por ello
consideraban a todo otro agente externo como su competencia y procedían
a su descalificación sistemática. En 1971, por ejemplo, el obispo de Neva-
res señalaba como expoliadores de los indígenas tanto a los “bolicheros”
(comerciantes), “vecinos” (terratenientes), “antropólogos”, “indigenistas”
y “organismos oficiales” (De Nevares, 1990: 167). En cambio, los agentes
eclesiales y el propio obispo eran autodefinidos como los “portavoces de las
necesidades y problemas indígenas ante las autoridades” (Ibid.:169).
El papel de mediadores legítimos de poblaciones amenazadas y aisladas
permeaba sus acciones, como fueron las cooperativas de producción y con-
sumo y los hogares-albergues. Los sacerdotes Valerio Garlando, Francisco
Calendino y Oscar Barreto, en la década de 1970, interpusieron albergues
(como los de Ruca Choroi y Pampa del Malleo) entre las escuelas prima-
rias ubicadas en las ciudades de interior provincial y las reservas indígenas.

5 Lonko en mapuche significa cabeza. Es la autoridad política que concentra la represen-

tación indígena frente a personas e instituciones ajenas a la comunidad étnica.

192 CAPÍTULO 7
Durante el período escolar los niños pequeños de las familias mapuche resi-
dían allí. Acortando distancias, los albergues garantizaban la asistencia regular
de los niños a la escuela y, al mismo tiempo, durante una considerable parte
del año la socialización doméstica de la descendencia mapuche y su contacto
con las instituciones estatales eran monopolizados por los agentes eclesiales.
En síntesis: esta segunda corriente de pensamiento que asocia lo indio a
lo rural está en directa conexión con las políticas públicas en materia de
diferencia étnica pero, sobre todo, aparece como una manera de definición
del objeto de intervención que adosa sutilmente una autodefinición del
papel que deben ejecutar los miembros de los grupos de apoyo y los agen-
tes eclesiales. Por ello la idea de comunidad indígena como rural, aislada,
autocontenida y amenazada no sólo es una dimensión externa a los grupos
de apoyo. La “comunidad indígena” así definida es reveladora del proceso de
legitimación y de autodefinición de estos grupos: apuntando a representar
otros intereses y no los propios, éstos garantizan su acceso a posiciones de
poder, vis à vis otros órganos de contacto indígena, y por ello de dominio
sobre la población indígena.
En Neuquén, la situación de reserva facilitó la condensación de un stock
cultural reclamado y reconocido como exclusivo por la acción y organización
mapuche y las agencias de la iglesia católica y el estado. Ese stock fue tomado
como pieza fundamental de la política indigenista de sesgo etnogenético de
los grupos de apoyo. Los albergues escolares incorporaron a comienzos de la
década de 1970 la capacitación de los niños en el “arte mapuche del hilado”
(De Nevares, 1990: 169) con objeto de mantener viva la cultura indígena.
Como ya he dicho, la asociación entre ruralidad y condición indígena incor-
pora como elemento el aislamiento que facilita el conservadorismo o pureza
cultural, considerada como virtud indígena esencial.
Sin embargo, en ninguna otra situación el respeto y la protección de
esa pureza cultural cobró mayor sentido de urgencia que con respecto a
la detección y contacto con grupos de descendientes de familias mapuche
residentes en las ciudades. La necesidad de poner en contacto a estos seg-
mentos de la población con los que eran considerados sus lugares y cultura
de origen (es decir, las reservas), se transformó en una política explícita de
apoyo a movimientos etnogenéticos. La residencia fuera de la reserva de
generaciones de descendientes mapuche ponía en peligro de extinción una
cultura e identidad. Las personas que mantenían algún grado de relación con
la etnia mapuche y que residían en las ciudades eran percibidas como carentes
de un elemento esencial. Sus padres o abuelos, en su tránsito del campo a
la ciudad, habían “perdido”, “olvidado” u “ocultado” a la vista de otros (por
vergüenza y miedo a la discriminación) algunos ítems de su cultura “de ori-

LAURA M. ZAPATA 193

gen”. La descendencia de esta población migrada a las ciudades, por lo tanto,
adolecía de una carencia que ocasionaba problemas de identidad: no sabían
qué eran realmente. Poniendo en contacto a esta descendencia desorientada
e incompleta con sus tradiciones originales, preservadas en estado prístino
(desde tiempos inmemoriales) en las reservas, podría recomponerse una
identidad fragmentada. Ésta era la égida sobre la cual eran incentivadas, por
el obispo de Nevares, las reuniones de mapuche urbanos. De esos encuentros
emergió, por ejemplo, en 1982 la agrupación mapuche urbana “Nehuen
Mapu” (Nehuen Mapu, 1989, en Nevares, 1990).
Desde el punto de vista de los integrantes de estas agrupaciones, la comu-
nización étnica recurrió al restablecimiento de un conjunto de trazos cul-
turales, como la realización de rituales (el nguillatún6) y entidades sagradas
(como Nguenechen7), y a transformar a la sociedad mapuche organizada bajo
la forma territorializada de las reservas en interlocutores y garantes de su
regreso a la indianidad. Los “Encuentros de Religiosidad Mapuche” realizados
desde mediados de la década de 1990 profundizaron este proyecto. Por medio
del contacto con la idealizada comunidad indígena rural, los grupos de apoyo
y agentes eclesiales proponían a la descendencia mestiza de esas poblaciones,
caminos de retorno a las identidades olvidadas o sistemáticamente borradas
por los procesos de evangelización, de escolarización, de asimilación cultural
o aculturación, y de mestización por medio de la exogamia. Pero, lo más
singular de este aspecto de la noción de indio, es que el activismo indígena y
los grupos de apoyo compartían una agenda de preocupaciones y un paquete
de nociones esencializantes: la utopía del pueblo como comunidad autocon-
tenida a la que es posible “retornar” vía etnogénesis.

El rostro mapuche como superficies de reconocimiento

El segundo eje que organiza la percepción de indio/a de los grupos de

apoyo es el que vincula raza con sexualidad. Este punto será desarrollado
sólo parcialmente en este acápite y será retomado en la segunda parte de
este texto teniendo en cuenta este eje como modalidad de autopercepción
indígena.
El “rostro indígena” era fuente de gran ansiedad para los grupos de apoyo.
Solía ser usado como metáfora para indicar la condición de pueblo especí-
fico, pero, también, como signo de identificación operativa de potenciales
descendientes de indígenas aptos para adherir e integrarse a movimientos
de retorno a la indianidad perdida una o dos generaciones atrás. Lejos de ser

6 Ceremonia de carácter sagrado para el pueblo mapuche.

7 Divinidad mapuche.

194 CAPÍTULO 7
erradicada del ideario étnico, la raza, es decir, el aspecto físico sintetizado
en un tipo físico dado, operaba como un poderoso, aunque evidentemente
no exclusivo, factor de clasificación y, también, de comunización (Tambiah,
1989; Pacheco de Oliveira, 1999; Stolcke, 1999). Este aspecto era uno de los
ítems que componían la idea de indio de los grupos de apoyo y los agentes de
la pastoral aborigen. Como mostraré aquí, enlazaba la problematización de
la sexualidad femenina como sitio de reproducción de las diferencias raciales
(Stolcke, 1999; Stoler, 1995).
En un paseo por el patio de su parroquia, en la ciudad de Neuquén, un
sacerdote, en abril del año 2004, me indicó la heterogénea procedencia de
la feligresía. Unos 40 niños jugaban en el patio ese día, en un recreo de las
clases de apoyo escolar que recibían en la parroquia. “Aquí hay mucha gente
chilena, también hay bolivianos, mapuche y gente de acá.Ves estos chiquitos,
son hijos de mapuche, aunque no te lo digan te das cuenta de mirarlos”, me
dijo el sacerdote. Miré al grupo de niños y me pregunté qué concepto de indio
le permitía al sacerdote de un solo golpe de vista determinar la pertenencia
y origen de los menores.
El signo más externo de la indianidad mapuche tenía su superficie de
reconocimiento en el rostro. En distintas oportunidades de mi trabajo de
campo pude colectar algunos de los rasgos físicos que los integrantes de los
grupos de apoyo asociaban a la condición de mapuche: pelo negro y lacio,
pómulos anchos, labios gruesos, piel morena, ojos grandes y rasgados. Pero
por ser el elemento más externo y general, era el menos riguroso. Había
muchos indígenas que no se ajustaban a este patrón y sin embargo se afirma-
ban mapuche. Esta constatación no obstaculizaba el uso de este registro como
principio clasificatorio. Las interpelaciones que el obispo de Neuquén hizo
durante la Asamblea de EDIPA del año 2004, sobre la necesidad de “darle
a la Iglesia un rostro indígena”, mostraba que los atributos raciales conden-
saban una buena parte de los esfuerzos simbólicos dirigidos a construir la
indianidad mapuche.
Los propios grupos indígenas solían aludir a esta superficie física de
reconocimiento como medio de identificación étnica. En mayo de 2005
un dirigente mapuche oriundo de la provincia de Chubut dio una charla en
la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la Universidad de Buenos Aires
(UBA). Sensibilizada por el inicio de mi trabajo de campo en Neuquén fui a
escuchar la conferencia. Denunció situaciones de usurpación de territorios
ocupados “ancestralmente” por familias mapuche. Contaba que los proce-
sos judiciales que iniciaban los afectados se veían, a veces, truncados pues
les solicitaban pruebas acerca de su mentada ancestralidad e indianidad.
Mostraba un video en el que un matrimonio de avanzada edad se lamentaba

LAURA M. ZAPATA 195

de la situación diciendo: “la única prueba que tenemos de ser mapuche es
mirarnos en el espejo”.
El rostro, más que metafórica, operaba metonímicamente como huella
de un pasado presente inscripto en un cuerpo sujeto a escudriñamiento
racial y étnico. El rostro indígena era enarbolado por uno de los fundadores
de ENDEPA. Un reconocido sacerdote de Formosa me explicaba en el año
2006 que la pastoral aborigen había sido creada por la presión que sobre los
obispos ejercieron sacerdotes, religiosas/os y laicos/as que trabajaban con
grupos indígenas en diversas partes del país. “Le quisimos decir a los obis-
pos, mostrar… mostrarles el rostro indígena de la Argentina y de la Iglesia”,
me dijo. En lugar de enfatizar la integración pacífica e indiferenciada del
contingente indígena, la pastoral aborigen pretendía afirmar la existencia
indígena a partir de un conjunto de trazos físicos bien precisos que no habían
desaparecido plenamente. Sin embargo, esos trazos persistían de manera
ambivalente en la descendencia mezclada de esas poblaciones, generalmente
concentrada en las ciudades. Ambivalencia pues: por un lado estos signos
físicos podían valer como signo de la convivencia pacífica (porque mezclada)
entre “ciudadanos” políticamente considerados iguales ante la ley y el Estado;
pero, por otro lado, dentro de un proyecto etnogenético, podían ser inter-
pretados como signos diacríticos del retorno étnico que forzaba los límites
rígidos de definición del pueblo como “tipo”. Para lidiar con la ambivalencia
del tipo físico, los grupos de apoyo solían adosar requerimientos sobre la
ascendencia del/a potencial aborigen. Aquí cobraban especial significado
los lazos familiares, el valor asignado a la sangre y la pormenorización de
la práctica de las uniones sexuales, sobre todo femeninas, que definían los
trazos físicos de la descendencia.

Segunda parte: Diseminación

¿Qué significa ser indio/a mapuche?

Volvamos ahora a la situación de envolvimiento étnico con que mis

interlocutores de Neuquén me recibieron en 2004 y que me afectó violen-
tamente: “¿sos descendiente de mapuche, vos?”. Aunque intenté poner orden
a mis pensamientos para que mi respuesta fuera la adecuada a mis fines de
investigación, definitivamente recurrí a los elementos que constituían mi
idea de la indianidad mapuche para continuar la conversación: “Sí, pero no
hago cuestión de eso”. Pasé mucho tiempo pensando la ambigüedad de esta
respuesta e intentando comprender por qué irritaba tanto a los integrantes

196 CAPÍTULO 7
de los grupos de apoyo que una persona con mi rostro “aindiado”, según su
percepción, se negara a afirmarse como descendiente de mapuche.
La literatura disponible sobre la producción de saberes y poderes
alrededor de las categorías étnico-raciales de adscripción no aludían con
sistematicidad y relevancia teórica a situaciones de campo de esta naturaleza.
El tono objetivista de estos análisis, aunque documentado y erudito, me
molestaba. El dilema étnico era diseccionado y ensamblado de varias maneras
novedosas, pero esas operaciones siempre garantizaban la externalidad de la
mirada etnográfica y del etnógrafo con respecto al grupo estudiado.
Pese a que me resultaba perturbador asumir tal operación epistemológica,
adopté parcialmente su gramática objetivista en la escritura de mi tesis doc-
toral en el año 2008, una parte de ella abarcando el problema de la definición
de indio en las prácticas de la pastoral aborigen (Zapata, 2008). Las largas
jornadas en las que tenía lugar mi escritura eran acompañadas por noches
oníricamente intensas. No recuerdo detalladamente todas las pesadillas que
se sucedieron durante ese tiempo, no obstante su nudo argumental se repetía
en cada ocasión. La más significativa, quizás, haya sido aquella en la que corría
desesperadamente a través de trincheras o túneles subterráneos, oteando el
horizonte (iluminado por fuegos de incendios y detonaciones) en busca de la
presencia enemiga. Huía junto a otras personas próximas a mí, pero no eran
familiares, conocidos ni amigos.Todos éramos objeto de una cacería violenta.
En la certeza de mi terror ante el potencial aniquilamiento, sabía que éramos
buscados no por haber cometido una falta, delito o transgresión. Nos busca-
ban para matarnos por lo que “éramos”. En el sueño no aparecía una palabra
que designara eso que éramos, por ejemplo “indios”, “mapuche”.
Cuando desperté, sudando y temblando, resolví incorporar en mi tesis
alguna referencia al modo en que mi trabajo de campo me había afectado
y explicitar que mi posición frente al objeto de análisis no podía ser abso-
lutamente externa pues, como ya he dicho, cuando se hablaba de indios/as
mapuche una parte de mí, aunque no fuera con palabras, respondía por las
experiencias (violentas) que contenía ese nombre. Fue de esa manera que
incorporé en la página 113, nota al pie número 62, la sugestiva información
de que mi abuela paterna, María Rosa Zapata Soto, había nacido en la loca-
lidad de Lumaco, Temuco (Chile), doce años después de que la región fuera
invadida por el ejército chileno. Los habitantes mapuche de la Araucanía
(entre ellos mi bisabuelos, Nicolás Zapata y una mujer de apellido Soto),
expropiados de sus territorios, deambularon sin recursos durante décadas,
azotados por la guerra y el hambre.
Esta referencia, ocasional y marginal en la tesis, carecía de relevancia
teórica. Sólo muy tardíamente me encontré con instrumentos, como los

LAURA M. ZAPATA 197

que brinda Gloria Anzaldúa (1987), que me permitieran hablar, escribir
y analizar mi objeto de estudio desde la posición sui generis de la intersec-
ción de identidades de frontera, sin esencializar ninguna de mis potenciales
adscripciones. A ello se sumó Jeanne Favret-Saada, que propone un modo
de entender la etnografía como una operación de conocimiento que busca
explicar situaciones y experiencias (en su caso la brujería) que cuando son
protagonizadas por los/as etnógrafos/as y sus interlocutores, no pueden ser
representadas. El único registro que ellas dejan es una “intensidad afectiva”
producto de una comunicación involuntaria, inmediata que no encuentra en
las palabras su medio de simbolización. No obstante, esas situaciones consti-
tuyen un modo de objetividad, una clase de experiencia humana susceptible
de una operación de conocimiento que la autora denomina “dejarse afectar”:
experimentar, no reduciendo a “creencias”, “nociones” o “representaciones”,
las realidades sugeridas por nuestros interlocutores. Este modo de producir
conocimiento etnográfico tiene al menos tres fases: “Cuando uno es más
afectado, no se puede registrar la experiencia; cuando uno está registrándola
no puede entenderla. El análisis tendrá lugar sólo más tarde” (Favret-Saada,
1990: 196, mi traducción)8.
La conmoción que sentí ante la pregunta por mi indianidad y la respuesta
que di a esa cuestión tenían sus razones genuinas, iluminaban un aspecto de la
identidad que no ha sido hasta el momento plenamente desvelado. Siguiendo
fielmente la lógica de mi conmoción y respuesta, dispuesta a contrariar toda
lógica cartesiana aprendida en mi formación académica, según mi experiencia
vital y mi trabajo de campo, digo: se puede ser y no ser, al mismo tiempo,
indio/a mapuche.
Recuerdo que ante mi respuesta la laica que había introducido el tema me
dijo que le parecía que “tenía algo de mapuche por mis rasgos”.Yo sentía el
peso de las miradas de los presentes en la mesa sobre mí y traté de llevarlo de
la mejor manera posible. El sacerdote que nos acompañaba dijo que no estaba
de acuerdo con que yo le dijera que tenía a través de mi padre relación con
los mapuche pero que yo no me considerara tal.Yo, me decía, podía [debía]
“recobrar esa identidad”.
No podía negar tajantemente la identidad que me era imputada, pero en
ese momento tampoco quería afirmarla. Por eso me ubicaba en la posición
estratégica de una criolla mestizada, asimilada a las maneras no indígenas.
Según la discusión que mantuvimos con el sacerdote, la identidad era histó-
rica; la genealogía y el recuento de parientes eran centrales pues podía ser
establecida bilateralmente; era asociada al control efectivo del territorio o al

8 “When one is most affected, one cannot record the experience; when one is recording it,
one cannot understand it. Analysis can only take place later” (Favret-Saada, 1990: 196).

198 CAPÍTULO 7
recuerdo de su pérdida o expropiación; se expresaba en una lengua particular.
Así como había podido ser eliminada en el pasado, a través de la acción bélica,
el exterminio y la subordinación, podía ser recobrada en el presente, esta-
bleciendo conexiones precisas con el pasado. Esas conexiones podían seguir
la vía cultural, recuperando leyendas, cuentos, rituales, prácticas culinarias,
vestimentas, religión; pero, mis interlocutores aludían de manera directa a
la “sangre” como un medio efectivo para el establecimiento y transmisión de
una identidad étnica mapuche racialmente basada. Por eso era preciso conocer
la ascendencia del/a potencial mapuche urbano, porque lo mapuche podía
llevarse en la sangre y transmitirse, vía control de la sexualidad femenina,
de padres a hijos, instalándose en una clase de fenotipo.
Cada vez que mis interlocutores apoyaban su percepción de la india-
nidad en el rostro, un estremecimiento me recorría el cuerpo. Los rasgos
fenotípicos que constituían su noción de indio/a mapuche eran escudri-
ñados en el cuerpo de la persona sujeta a identificación. Tal procuración
problematizaba, vía delicada distinción genealógica bilateral, a las pautas de
procreación que había adoptado el grupo de origen, es decir, a un aspecto
de la sexualidad de los ascendientes y la manera en la que sus efectos se
expresaban en el cuerpo sujeto a examen étnico (Stoler, 1995, 1996). Lo
que los misioneros me preguntaban al señalar mi rostro indio era bajo qué
gramática sexual y racial yo había sido procreada, y teniendo en cuenta esos
datos, qué iba a hacer con las múltiples adscripciones étnicas que una mestiza
podía afirmar frente a ellos, reclutas de mapuche olvidados de su indianidad
porque habían optado por una asimilación indiferenciadora en el terreno
generoso del crisol nacional.
La condición racial del tipo mapuche no había que buscarla en la endo-
gamia que protegía la pureza de un pool genético o, mejor, una “sangre”,
sino en su opuesto: bajo las condiciones que había definido la ocupación
militar de los territorios australes a fines del siglo XIX, tanto de Chile como
de Argentina, lo mapuche era definido como la marca, conjunto de rasgos
fisionómicos potencialmente heredables, que se expresaba a través de la
mixtura con los invasores y en su producto, los/as mestizos/as. El recuento
y enfatización de algunos lazos de ascendencia familiar y de algunas marcas
corporales permitían rozar los bordes de la indianidad mapuche y, por su
intermedio, la eventual reconfiguración ampliada de ese grupo entendido
como “pueblo”.
Yo era un molesto caso que se negaba a asumir, “para ellos”, mis
interlocutores, su ascendencia indígena. La literatura antropológica apun-
taba para casos en los que sucedían fenómenos similares a los que llamaban,
cuestionando los binarismos esencialistas: “ambigüedad”, “superposición”

LAURA M. ZAPATA 199

(Silla, 2005) o “(in) visibilización” de las identidades (Lazzari, 2008; Pizarro,
2006; Gordillo y Hirsh, 2003). Pero estas elaboraciones no respondían a la
manera en la que yo había aprendido a ser y no ser india al mismo tiempo.
Esa identidad podía presentarse externamente como una ambigüedad y,
dependiendo del recorte temporal que se realizara, como una superposición,
pero esas categorías no lograban captar la sensación tan “familiar” para mí de
que el propio cuerpo podía ser habitado por la indianidad. Estas experiencias
eran muy certeras, no tenían nada de ambiguas y al momento de hacerse
presente, siempre relacionalmente, no se superponían con ninguna otra
sustancia ni concepto. Mucho menos alcanzaba con decir que la indianidad
hubiera sido dispuesta en un supuesto campo visual neutro, lista para ser
observada y clasificada: visibilizada o invisibilizada.
¿Qué significa ser y no ser indio mapuche entonces? Y ¿qué relevancia
tiene la elucidación de esta pregunta para iluminar los procesos de confor-
mación de unidades sociales? El/la mestizo/a encierra en sí la propiedad de
contener términos cuyas dinámicas se contraponen. Apoyándose en ambas
opciones a la vez, ser y no ser indio, nunca puede reposar plenamente en
ninguna de ellas. La riqueza depositada en tales potencialidades ha hecho
que los/as mestizos/as hayan sido objeto de vigilancia por parte de los
órganos de administración política pues aquéllos “cruzan y rompen divisiones
sociales claramente distinguidas” (Stoler, 1996: 311)9; “echan por tierra la
dualidad sujeto-objeto” (Anzaldúa, 1987: 80)10. Quizás porque obstaculizaba
la detección nítida del “indio” como objeto de estudio y porque lo mestizo
era piedra angular de ideologías de estado (como la del mexicano), la lite-
ratura antropológica latinoamericana de la década de 1970 le reservó a esta
categoría la definición denigrante de ser “un sector de origen colonizado”,
“enfrentado” a los indios, sin conciencia ni capacidad de acción autónoma pues
su “emergencia responde a necesidades específicas del régimen dominante”
(Bonfil-Batalla, 1972: 113-114).
Intelectuales mapuche, como el abogado Salvador Millaleo, aunque lo
señala como “un sujeto expuesto, coaccionado y privado de diversos recur-
sos”, entre ellos el de la “historicidad”, le reserva al mestizo el lugar de ser
“borde exterior de lo mapuche”, la indianidad mapuche otorgándole un
“devenir posible futuro” (Millaleo, 2002). Por lo tanto, lo mapuche pleno
de tradición, de sustancia contenida, puede prestarse al moldeamiento de
las identidades étnicas contemporáneas de su descendencia mezclada11. La

9 “Straddled and disrupted cleanly marked social divides” (Stoler, 1996: 311).
10 “Break down the subject-object duality” (Anzaldúa, 1987: 80).
11 Hay un lúcido debate sobre estas cuestiones por parte de intelectuales y antropólogos
mapuche (Ancán Jara y Calfío Montalba, 2002; Antileo Baeza, 2007; Marimán, Caniu-

200 CAPÍTULO 7
relación entre tradición y etnogénesis, en el pensamiento de este autor, sigue
la lógica de una escritura (mestiza) que “no niega” sino que “acompaña”, sin
“artificio lingüístico”, “la oralidad tradicional mapuche” (idem).
Como hemos visto hasta aquí, el núcleo duro de producción cultural,
ritual, política y espiritual mapuche, entendido como “pueblo”, se halla
incrustado dentro de esa forma de territorialización que constituyeron las
reservas indígenas. Aunque con importantes diferencias ideológicas y admi-
nistrativas en lo relativo al accionar del aparato estatal, ello es así tanto para
el contexto chileno (Bengoa, 2000) como el argentino (Briones y Delrío,
2004; Delrío, 2010). Los/as indios/as mapuche urbanos/as, regresados de
la mixtura, tenían indicado, con respecto a la población de las reservas, el
lugar de acompañante del núcleo cultural de identificación. Eran la palabra
escrita, siempre sospechada de traicionar –por artificiosa, externa, espuria
e inauténtica– la transparencia y pureza de la palabra dicha, soplada por el
espíritu y el alma mapuche.
El modo en que los mapuche de las reservas o lof son vinculados con su
descendencia mezclada sigue muy de cerca la manera en la que el habla y
la escritura han sido asociadas por la filosofía occidental (Rousseau), la lin-
güística (Saussure) y teoría antropológica (Levi-Strauss). Para entender tal
asociación y la crítica deconstructiva que amerita es preciso que introduzca
algunas ideas que ha desarrollado al respecto Jacques Derrida. Haciendo una
ponderación del llamado paso de las sociedades sin escritura a las sociedades
con escritura, Derrida ha señalado que el “paso de un lenguaje puramente
oral, puro de toda escritura –es decir puro, inocente– a un lenguaje que se
adjunta su ‘representación’ gráfica [es considerado] como un significante
accesorio de nuevo tipo, que abre una técnica de opresión” (Derrida, 1984:
157). La escritura tendería a deslizarse como un reemplazo del habla primera,
de ahí el peligro que ella encierra: hacerse pasar por la cosa esencial. El sueño
de un “habla originaria, en sí misma sustraída a la interpretación [al signo]”
(Ibid.:12), se ha visto interrumpido por la supuesta introducción violenta
de la anotación, representación, suplemento, escritura. El autor se pregunta:

queo, Millalén y Levil, 2006). Los “[mapuche] santiaguinos”, los “[mapuche] urbanos”,
los protagonistas de la “diáspora mapuche contemporánea” constituyen categorías étnicas
cuyo lugar y papel en el proceso de condensación política del “pueblo mapuche” autó-
nomo preocupan a la dirigencia e intelectuales mapuche. Es en estas categorías donde
algunos autores advierten identidades “enmascaradas”, “dormidas”, “pasivas”, que es
preciso despertar. Reflexionan lúcidamente sobre la clase de proyecto etno-nacional que
es preciso elaborar para que los mapuche de la diáspora tengan un lugar específico en
el movimiento de recuperación del territorio histórico y la autodeterminación política.
Aunque sostengo diferencias experienciales y teóricas con esta literatura, ella amerita
una serena y densa reflexión a ser incorporada en la línea argumental que sostiene este
texto.

LAURA M. ZAPATA 201

“¿Por qué la escritura es ‘deformación’, ‘agresión’, cuál es la interdicción
que legisla su pureza y separación? ¿Por qué la transformación que opera
la escritura es sólo deformación?” (Ibíd.:55). Invierte los términos de esta
asociación y señala: hay una violencia “de la lengua sobre la escritura que la
rechaza como lo otro dentro de sí” (Ibid.:139). Un habla que “expulsa su otro
y su doble y trabaja en la reducción de su diferencia” (Ibid.:73).
La relación entre significado (la palabra dicha) y significante (la palabra
escrita o suplemento del habla) introduce en el pensamiento occidental la
diferencia. Por ello escritura y diferencia se comunican y el signo aparece
como la presencia diferida de la cosa (Derrida, 1982: 9). Pero qué pasa si la
secundariedad de la escritura es cuestionada: “se pone así en tela de juicio la
autoridad de la presencia o de su simple contrario simétrico, la ausencia o la
falta. Se interroga así el límite que siempre nos ha constreñido (…) a formar
el sentido del ser en general como presencia o ausencia” (Ibid.:10)12. La rela-
ción entre habla y escritura siempre produce una diferencia, un suplemento,
ambas se dislocan sin cesar: difieren. No hay identidad (lenguaje, significado)
intocada por la diferencia (escritura).
Este recurso por la teoría derridiana del lenguaje me permite ahora
introducir algunos elementos conceptuales que me ayudarán a delinear mi
idea de ser y no ser indio/a mapuche, según se expresó en mi experiencia,
y la manera en la que esta posición subvierte los esencialismos de los grupos
de apoyo y de la militancia étnica mapuche. La formación de comunidades
políticas contemporáneas, como son las naciones-estado, es paralela y toma
su fuerza de las migraciones masivas acontecidas en idénticos períodos.
Para esas masas desenraizadas la nación, señala Homi Bhabha, llena el hueco
dejado por la migración, bajo la forma de la metáfora. Sólo que, inundando
con presencia una ausencia que no se puede mostrar, termina reflejándola,
duplicándola. El signo de la nación evoca pero no “es” la nación que se siente
como originaria; es su figura desplazada (Bhabha, 1990). De ahí que la nación
se transforme en un objeto de identificación ambivalente para esas minorías
que difieren del tiempo lineal y homogéneo en que se regodea la narrativa
nacional. Las formas de identidad cultural y solidaridad política que emergen
de las temporalidades disyuntivas de la cultura nacional “nunca dejan a la his-
toria nacional encararse a sí misma de modo narcisista” (Ibid.:318)13. Pues “la
agencia de identificación nunca es pura u holística, sino siempre constituida

12 “One puts into question the authority of presence, or of its simple symmetrical opposite,
absence or lack. Thus one questions the limits which has always constrained us, which
still constrains us (…) to formulate the meaning of Being in general as presence or
absence” (Derrida, 1982: 10).
13 “Can never the national history look at itself narcissistically in the eye” (Bhabha, 1990:
318).

202 CAPÍTULO 7
en un proceso de substitución, dislocamiento o proyección” (Ibid.: 313)14. El
discurso que emerge de la diferencia cultural, de la posición de mestizo/a,
por ejemplo, “no enfrenta simplemente al discurso magistral, pedagógico o
poderoso con un referente contradictorio o negador. Interroga a su objeto”
(Ibid.:306)15. Propongo que allí donde Bhabha escribe “nación”, el/a lector/a
lea “identidad étnica”.
Quizás los llamados encuentros (Trawun Trawa-Trawa) de las “autoridades
originarias” del pueblo mapuche (lonko, ngenpin y machi), realizados en Ngulu
Mapu, sean los eventos donde el conservadurismo cultural y étnico tengan
su mayor expresión. En mi trabajo de campo tuve la oportunidad de asistir
a un Encuentro de Religiosidad Mapuche realizado por EDIPA de Neuquén,
al que concurrieron dirigentes mapuche, hombres y mujeres, provenientes
de Chile.Todos mantenían algún grado de relación actual con reservas aborí-
genes y aquellos que se definían como “urbanos” acompañaban, como borde
exterior, al núcleo (de) contenido. Entre ellos había un ngenpin, autoridad
ritual, oriundo de una localidad de la costa del Pacífico. El Encuentro cada día
comenzaba con la realización de un nguillatún organizado por las autoridades
mapuche locales. El ngenpin oriundo de Ngulu-Mapu, corregía de manera
detallada todos los errores rituales cometidos por quienes participábamos
de la ceremonia: mujeres con pantalones en el círculo, bebidas artificiales en
las ofrenda, actitudes poco recogidas entre los presentes, etc. Presentaba a
sus acompañantes femeninas (vestidas con atuendos étnicos) como ejemplo
de imagen y conducta.
Yo asistía a este evento desde una perspectiva distanciada. Nada más ajeno
para mí que aquel modo de performar el grupo étnico, instituyéndose en
pueblo, en un ser único, tan contrario al proceso de diseminación que me
había dado origen. Efectivamente, como señala Millaleo en su texto, me
sentía el borde externo del habla originaria que allí se pronunciaba; efecto
desplazado (artificioso y mezclado) de una esencia que aspiraba a la solidez
simbólica y sociológica, el pueblo mapuche. Sin embargo, teniendo en cuenta
la lógica del habla y la escritura a la que alude Derrida, lo mapuche emergía
precisamente de la negación de su suplemento y de la reducción incesante de
la diferencia, expresada en la ejecución del nguillatún como “incorrección”
e “inautenticidad” según el ngenpin de Ngulu Mapu. Nunca como entonces
pude percibir a la sociedad mapuche, cuando se hacía presente ella a sí misma
en el nguillatún, como exterioridad más ajena a mí. Es que, como signo que

14 “The agency of identification is never pure or holistic but always constituted in a process
of substitution, displacement or projection” (Bhabha, 1990: 313).
15 “Does not simply confront the pedagogical, or powerful master-discourse with a con-
tradictory or negating referent. (…) It interrogates its object” (Bhabha, 1990: 306).

LAURA M. ZAPATA 203

expresa y difiere, la letra que acompaña el significado y lo difiere, yo me
sentía inclinada, antes que a confirmar esa performance, a interrogarla, a
interrumpir ese mirarse narcisista en el espejo homogéneo que proponían
como imagen los mapuche venidos de las reservas.
Recurriendo al concepto histórico-antropológico de “etnogénesis”, hace
varias décadas la antropología política y la historia antropológica vienen
dando cuenta de la emergencia de comunidades políticas en distintas regio-
nes del mundo. Casi siempre esos procesos son liderados por elites políticas
masculinas que, nacidas de los intersticios del sistema colonial (parlamen-
tos, misiones, reducciones), reclaman unidades territoriales basadas en una
identidad de origen que les daría unidad cultural y legitimidad política e
histórica. Los casos que considero emblemáticos de este abordaje para el
caso mapuche son los textos de Guillaume Boccara (1998), Claudia Briones
(2005) y de Walter Delrío (2010).
Estos estudios afirman que la unidad específica emergente de los “parla-
mentos” y las reservas “son” la “sociedad mapuche”, no una forma, entre otras
posibles que habría asumido el grupo derrotado y parcialmente exterminado
por los ejércitos invasores. Esa sociedad mapuche no es puesta en relación
con la dispersión post-guerra, la que no aceptó representación parlamentar
(para el caso de Boccara), ni permaneció encapsulada en la reserva. A pesar de
advertir su importancia económica, las mujeres casi nunca son mencionadas.
El poder curativo desarrollado por las machi no parece haber incidido en el
entramado político etnogenético (Bacigalupo, 2007) que reposa sobre una
agencia masculina generalizada. Existe, al parecer, una relación de mutua
colaboración entre elites masculinas mapuche y los estudios dedicados a
esos líderes indígenas y a sus medios de actuación tanto estratégicos como
simbólicos (nguillatún)16.
No sólo me nutro de la teoría de la deconstrucción y post-colonial para
construir mi argumento. La antropología clásica abocada al estudio del cam-
pesinado (Teodor Shanin o Robert Redfield) y de las migraciones (Abdel-
malek Sayad) nos han enseñado hace bastante tiempo que el funcionamiento
de las pequeñas comunidades rurales sólo adquiere sentido si se aprehende la

16 No se trata de reclamar que la “parcial” perspectiva femenina complemente la voz

masculina dominante por medio de “estudios de género” aplicados al caso indígena. Se
trata más bien de la necesidad política y teórica que existe de construir una visión de la
sociedad mapuche tomando en consideración para ello a la totalidad de sus miembros,
incluidos allí a los sujetos que esa sociedad pone en situación subalterna, las mujeres
mapuche. En mi trabajo de campo varias mapuche urbanas se quejaban de la idealiza-
ción de la vida de las reservas diciendo: “sí, en el campo todo será muy lindo, pero a
las mujeres nos dan duro. Los hombres borrachos hacen lo que quieren. Por eso uno se
quiere ir de ahí y no volver nunca más”. Mujeres y hombres mapuche recientemente se
han pronunciado sobre este problema; ver Mariman (2004).

204 CAPÍTULO 7
red de relaciones que ella establece no sólo con la sociedad englobante sino
con sus propios miembros que emigran y retornan cíclicamente. La sociedad
mapuche de la reserva sólo adquiere significado cuando ella es puesta en
conexión con su “otro”, su “doble” desplazado, la sociedad mapuche sujeta a
la dispersión estratégica, a mestización táctica, a diseminación.
Lo mapuche, por lo tanto, vive de esa diferencia diferida (pospuesta,
demorada), nunca completo y acabado, siempre vigilante de sus bordes y
fronteras, asediadas por sus productos mestizados. Pero ¿cómo se llevó a
cabo la dispersión estratégica, la mestización táctica en el caso de mi errante
abuela paterna?

Diseminados

Como ya he dicho, mi asociación con lo mapuche me viene dada a través

de mi padre Luis, y a éste a través de su madre, mi abuela María. Esta aso-
ciación existe pues tanto mi abuela como mi padre, con diferentes grados de
explicitación, la enunciaron. Mi madre es hija de chilenos pobres, criollos
oriundos del área rural próxima a la ciudad de Chillán, en la séptima región
de Chile. María nació el año 1898 en la localidad de Lumaco. Su madre,
mi bisabuela, murió durante el parto. Nicolás, mi bisabuelo, la “regaló” a la
familia del director de una escuela de Traiguén de apellido Figueroa, para
que terminaran de criarla. Esta familia no la educó pero la instruyó en el
oficio del servicio doméstico. Trabajando como cocinera, yendo de casa
en casa, de Traiguén siguió para Lautaro, de ahí a Temuco, donde nació mi
padre, y luego, a mediados de la década de 1950, a Santiago. De este largo
viaje fuera de su área de origen, involuntariamente iniciado apenas nació,
nunca más regresaría.
En Chile, Argentina y Brasil, no puede entenderse la política de someti-
miento indígena seguida por sus estados-nación sin vincularla directamente
con las políticas migratorias, concentradas en la atracción de población blanca
y europea, y las de formación del “pueblo” como tipo racial, por medio de
la miscigenación de poblaciones tendientes al blanqueamiento de un con-
tingente nativo considerado inferior/no apto para el “progreso”/bárbaro
(Briones y Delrío, 2004; Seyferth, 1996; Villalón, 1997; Bengoa, 2000;
Zavala, 2008; Lenton, 2005). Una vez “pacificada la Araucanía”, entre 1881
y 1883, el estado chileno definió al territorio conquistado como “fiscal”;
gran parte de su superficie fue adquirida en forma de remate o cedida gra-
tuitamente a colonos chilenos y europeos, mientras que a los indígenas les
fueron cedidas “reducciones”, pequeñas porciones de territorio en que eran
radicados grupos de familias bajo la autoridad de un cacique designado por el

LAURA M. ZAPATA 205

gobierno. Los mapuche fueron reducidos territorialmente, al mismo tiempo
“encerrados” tanto por la falta de caminos rurales que permitieran el libre
desplazamiento, como por las usurpaciones de territorio de que eran objeto
por parte de los propietarios de fundos y de los colonos europeos y chilenos.
Esta política de segregación y encerramiento, precozmente diseñada en Chile,
en relación con la azarosa política indígena del estado argentino (Briones y
Delrío, 2004), tenía como objetivo la eliminación física de los mapuche vía
la miscegenación del contingente indígena con la población criolla chilena
y la de origen europea. Sin embargo, la reducción indígena fue lenta, irre-
gular y sujeta a numerosas situaciones de arbitrio. Comparando las tierras
entregadas a los mapuche por el estado chileno y el número de indígenas
que arrojó el censo del año 1907 (107 mil mapuche), José Bengoa señala
que un tercio del total de esta población, es decir 40 mil personas, no habían
sido aún “radicadas”, no poseían medios de vida ni un lugar fijo de residencia
(Bengoa, 2000: 355-356).
La legislación que sobre el territorio austral forjó el estado chileno entre
1866 y 1898, contenía principios regulatorios sobre su posesión política,
definida como nacional y por lo tanto fiscal, y sobre los modos en que podía
ser adquirida según las características atribuidas a los grupos sociales que
aspiraran a ella. Para los indígenas la “reducción” era definida como modo
de relación legal con respecto a la tierra, organizada por la “Comisión Radi-
cadora de Indígenas” y tutelados por la figura del “Protector de Indígenas”
instituida en 1883. Pero los colonos chilenos y europeos accedían a ella por
adquisición personal, vía remate o cesión gratuita, beneficiados por las leyes
de promoción de la colonización europea (Bengoa, 2000: 342-351). Esta
política de poblamiento estableció un orden jerárquico entre los diversos
grupos sociales, privilegiando la ocupación europea del territorio con objeto
de “civilizarlo” y hacerlo “productivo” por el trabajo agrícola “blanco”, con-
siderado disciplinado y racional.
Mi padre no sabía si la familia de su madre era desposeída de la tierra,
después de la invasión militar de Lumaco, y aún no radicada en una reduc-
ción o si sus abuelos eran habitantes de una reducción al momento de nacer
María. Es preciso aquí que haga alusión a la masacre de mapuche ocurrida en
Lumaco al momento de producirse la invasión chilena. Lumaco, como toda
la región al sur del rio Bío-Bío, había sido invadida por el ejército chileno
entre 1881 y 1883; la población indígena en estado de guerra había sido
arrasada por las tropas militares; los sobrevivientes, sin tierras ni ganado,
vagaron hambrientos durante décadas. Entre ellos, mi bisabuelo paterno
Nicolás Zapata y su esposa, una mujer de apellido Soto. Entre los testimonios
que recogió Bengoa hay uno que refiere especialmente a este lugar: “En el

206 CAPÍTULO 7
recuerdo actual de la gente de Lumaco está presente la masacre de mapuches
que allí ocurrió. La batalla se había desarrollado en el medio del puente que
cruza el río y ‘las aguas iban teñidas rojas de sangre’. Una señora de mucha
edad recordaba haber escuchado a su madre que ‘no se terminaba nunca de
recoger cadáveres en la orilla del río’” (2000: 301).
Luego de la matanza los sobrevivientes, si tenían suerte y negociaban en
buenos términos con los nuevos administradores, eran ubicados en reduccio-
nes, como fue el caso en Lumaco de la reserva de 356 hectáreas entregada a
Juan Cañuleo Pinoleo y otras 40 personas en 1885 (per capita 8,9 hc.) y las
180 hectáreas entregadas en 1905 a Pedro Winka Pinoleo y otras 26 perso-
nas (per capita 6,9 hc.) (Mariman, 1998). La reducción, como estrategia de
territorialización estatal, generó las condiciones para la emergencia de una
conciencia étnica basada en una forma de “conservadurismo cultural”, una
“sociedad de resistencia” (Millaleo, 2002; Bengoa, 2000). José Bengoa explica
que el ámbito de esta clase de conciencia étnica es el de la “comunidad”,
grupo sociológico inexistente antes de la ocupación chilena, en el que se
producen el intercambio de mujeres y de bienes y tienen lugar los rituales
como el nguillatún (Bengoa, 2000: 367-369). Así se desarrolló una forma
de tradicionalismo asociado principalmente a la organización reduccional
(2000: 379-398). Es verdad que muchos lonko aspiraban a la asimilación de
su descendencia, a través del acceso al sistema escolar, y que el estado chi-
leno, ambiguamente, sancionaba la segregación y el integracionismo. Pero
así como Boccara (1998) señala el proceso etnogenético producido entre los
siglos XVII y XVIII con la emergencia de la llamada “sociedad mapuche”, a
fines del siglo XIX se asiste en la región de la Araucanía a una modulación
de esa identidad, la sociedad mapuche reducida, al fragor de la guerra y la
negociación post-invasión con el estado chileno.
Los grupos que no tuvieron capacidad de reorganización para llevar ade-
lante una negociación post-guerra que les permitiera el acceso a un pedazo
de tierra reducida, junto con su descendencia, erraban, se diseminaban. El
aumento de la población provocado por la reproducción del grupo domés-
tico indígena en las sucesivas generaciones post-invasión chilena, ejercía
presión sobre el territorio reduccional para aquellos que lo poseían, expul-
sando, seguramente, fuera de la reserva algunos de sus miembros. Por ejem-
plo, los enviaban a la escuela con régimen de internado o los “arrendaban”
temporariamente como mano de obra barata (Poblete, 2001). Si el grupo
doméstico de mi abuela no había sido radicado en una reducción, es proba-
ble que la reproducción de la familia haya incorporado como estrategia la
fragmentación del grupo a través de la migración fuera del área reduccional
y la práctica de “regalar” a algunos de los miembros a otras familias que

LAURA M. ZAPATA 207

tuvieran mejores condiciones para garantizar su sobrevivencia. Esta particular
situación de acorralamiento político y territorial aplicado a los mapuche no
reducidos, hizo que la expulsión precoz de algunos de los miembros de la
familia, quizás en especial la de las mujeres, se transformara en un fenómeno
corriente. En casos extremos, es probable que el propio grupo doméstico
pre-invasión colapsara y se fragmentara de diferentes maneras.
La experiencia étnica de los trozos de la unidad doméstica y étnica pre-
invasión difiere absolutamente de la experiencia étnica reduccional. Se pre-
sentó de manera aun más diferente para aquellos que, como María, nacieron
en pleno proceso de diseminación de lo que había sido el “pueblo mapuche”,
doce años después de terminada la invasión. De esta experiencia diseminada
emergieron padrones singulares de identificación étnica, diferentes de aque-
llos basados en la organización reduccional. La clase de conciencia étnica que
desarrolló mi abuela –criada como “allegada” de las familias criollas o como
sirvienta de las familias colonas europeas en la región de la Araucanía y, más
tarde, fuera de ella– evidentemente adoptó formas dislocadas de organiza-
ción. El siguiente paso de mi argumento, entonces, consiste en demostrar
el modo en el que esa dislocación fue experimentada y transmitida como
forma de conciencia étnica que admitía dos aseveraciones contradictorias
que se negaban a la síntesis dialéctica (Cornejo-Polar, 1996): ser y no ser, al
mismo tiempo, india.

“Indias curiche”: sexualidad y raza

—Váyanse a lavar el poto antes de reclamar, ¡indias curiche!
Empuñando esta frase como arma, unas amigas pretendían dirimir a su
favor el resultado de un juego que mi hermana Judith y yo les disputábamos.
Fue en una pelea entre niñas, en la cuadra de mi casa, yo no pasaba los diez
años, vivía en una barriada popular de Talcahuano, muy próxima al histórico
río Bío-Bío, en el sur de Chile. Era la década de 1970. Esta anécdota dolorosa
me permitió darme cuenta de que había una categoría que pretendía carac-
terizarnos a mí y a mi hermana; por extensión se dirigía a todo mi grupo
doméstico. Éramos llevados a reconocernos como sujetos de una identidad
social que nos venía dada desde el exterior.
Nuestras amigas decían que éramos unas “sucias” (no limpias); nuestros
cuerpos sucios despedían un olor que invadía desagradablemente su sentido
del olfato, la parte que provocaba tal “cuestión nasal” era identificada con
las partes bajas: culo se le llama en Argentina, poto en Chile. La acusación
era seguida por una orden: debíamos lavarnos correspondientemente nues-
tras partes bajas. Una vez higienizadas, como “gente limpia”, estaríamos en

208 CAPÍTULO 7
condiciones de tomar una posición válida en el juego que jugábamos, el de
las identidades racializadas, claro está. Sólo de esta manera, una vez jugado
el juego y determinados los resultados, si los considerábamos injustos, arbi-
trarios o errados, podríamos “reclamar”. Pero, de todos modos, esa acción
también nos estaba vedaba, porque aún con el poto limpio seríamos apenas
unas indias curiche, en mapuche, gente negra. Esta descalificación deshabili-
taba la demanda: regreso al comienzo.
Los principios de definición de esa clase de indianidad de que éramos
objeto enlazaban al cuerpo indio, negro y hediondo, como la superficie
sobre la que adquiría significado su potencia singularizante.Yo no quería ser
llamada india, en parte porque no quería que me dijeran negra ni poto sucio.
Esta indianidad se insinuaba a través de nuestra epidermis e intersticios cor-
porales; se asemejaba a una marca indeleble, biológica y natural que, como
la sangre, habíamos heredado y compartíamos mi hermana y yo. Pero si esto
era así, todos mis hermanos estaban comprometidos con esta figura. Por eso
me dirigí a mi padre para consultarlo acerca de la veracidad de los dichos de
nuestras amigas: ¿acaso éramos todos nosotros, mi familia, indios?
Al ser consultado por mí, mi padre me respondió que por supuesto,
que todos nosotros, él y mis cuatro hermanos, éramos “indios”, éramos
“mapuche”. Esta afirmación fue hecha en relación con la identidad que él le
atribuía a nuestras amigas: ellas eran descendientes de campesinos alemanes,
por lo tanto eran “rusias” [rubias], tenían el pelo amarillo y la piel blanca.
Con respecto a nosotras, indias, éste era un rasgo de status que mi padre
reconocía pues los colonos alemanes eran interpretados como los conten-
dientes victoriosos de una guerra de usurpación y subordinación que había
afectado a los mapuche. Me dijo que, a diferencia de los “europeos”, nosotros
estábamos en el continente americano mucho antes de que ellos llegaran,
que éstos habían conquistado nuestras tierras y que por eso nos habíamos
vuelto pobres y objeto de descalificación. Pero que los verdaderos dueños de
la tierra éramos nosotros, los descendientes de los aborígenes. Las personas
no indias eran simples ocupantes, a la fuerza, de los lugares donde residían,
gente sin arraigo verdadero. Mis hermanos y yo estábamos emparentados, vía
nuestra abuela paterna y él, su hijo, con las víctimas de un evento histórico
del que debíamos guardar fiel memoria.
A través del señalamiento del hecho arbitrario de la expropiación y de la
consecuente instauración de relaciones asimétricas que nos perjudicaban, su
relato abría un espacio difuso, no claramente delimitado, para la emergencia
de una acción redentora como principio organizador de la conciencia étnica
infantil. Sólo que esta narrativa de mi padre era ambigua pues, al mismo
tiempo que descalificaba, por violenta, a la población que él llamaba “euro-

LAURA M. ZAPATA 209

pea”, ponderaba sus atributos raciales y civilizatorios. Había una indianidad
que nos era señalada (por nuestras amigas y más tarde en la escuela) desde
el exterior por el discurso estereotípico. La otra indianidad mapuche, aque-
lla que mi padre elaboró como herramienta de orientación para mí y mis
hermanos, intercalaba ambiguamente junto a una narrativa de reivindicación
redentora otra que reproducía los términos del estereotipo descalificador
dirigido a la población no blanca. Ambas indianidades recurrían al cuerpo y
a la sexualidad como superficie de reconocimiento y registro experiencial
de lo mapuche y de su diferimiento mezclado: lugar de inscripción de una
marca de origen y de su borramiento.
Verena Stolcke, analizando los casamientos mixtos entre blancos/as y
negros/as en la Cuba decimonónica, demostró cómo la reproducción de las
clasificaciones raciales y las jerarquías sociales que ellas imponían, no podían
ser entendida sin el control masculino ejercido sobre la sexualidad femenina,
es decir, la potencia reproductora asociada al cuerpo femenino (Stolcke,
1974). En la misma época Franz Fanon, considerando la conciencia alienada
de la población negra colonizada, señalaba que “los fenómenos sexuales” eran
de superlativa importancia para entender una “situación racial concebida
no globalmente sino resentida por conciencias particulares” (Fanon, 1974:
144). La inquietud sexual generada en las áreas de frontera étnica y racial
produjeron “mitos sexuales” y proyectos eugenésicos por parte de los grupos
sometidos: como el del blanqueamiento a través del acceso a la “carne blanca”
(Ibid.:78). Pero, también produjeron, como muestra Ana Laura Stoler (Sto-
ler, 1995), fobias, miedos y deseos de posesión y destrucción proyectados,
porque reprimidos, en la conciencia de las poblaciones usurpadoras. El otro,
el subordinado, temido y deseado, precisó ser “caracterizado”, transformado
en soporte de las preocupaciones y deseos que inquietaban a las etnias inva-
soras. No es de extrañar entonces que, como ha señalado George Simmel,
buena parte de los contactos entre poblaciones racialmente jerarquizadas por
su fenotipo y origen étnico hayan recurrido a las “sensaciones olfativas”, no
mediadas por una acción intelectual que tienda a su representación racional,
para codificar su deseo y su rechazo por el otro (Simmel, 1986: 687).
Al regresar de mi primer viaje a Neuquén, en abril del año 2004, después
de la discusión con el sacerdote de EDIPA acerca de mi identidad, quise
entrevistar a mi padre para que me explicara cómo era eso de que noso-
tros, él y sus hijos/as, éramos indios/as. Al entrevistarlo confirmó la misma
narrativa que había producido cuando lo había inquirido en mi infancia. Esta
vez le pedí que describiera los rasgos que definían esa “raza indígena” a la
que pertenecíamos. Mientras lo hacía, le solicité que fuera más específico; a
mí no me alcanzaba con que me dijera que los mapuche tenían los pómulos

210 CAPÍTULO 7
altos y el cuerpo ancho en lugar de alto. Al escuchar mis preguntas, calló
por un instante, puso la mano derecha sobre la mesa y me dijo que ante mis
pedidos de detalles sentía rabia, indignación: estábamos hablando de algo
obvio que yo, como una descendiente, no podía ignorar; mi propio cuerpo
era una evidencia de lo que le solicitaba. Insistí en mi requerimiento y soltó
otro par de descripciones: tenían “maxilar pronunciado, ojos rasgados, frente
estrecha, pelo negro, grueso y duro, piel morena y gruesa, a la que el sol
no daña”. Se detuvo en la piel: “No sólo es piel morena, es [piel] grasosa,
aceitosa. Si te descuidas mucho, despides un olor fuerte. Si no te haces un
aseo constante, despides un mal olor”. Es que me dijo “al que es puro, se le
ve, o sea, en los poros le salta lo salvaje que puede ser. No tengo otra palabra
más suave para decirlo”.
El origen puro de nuestra ascendencia mezclada estaba asociado al cuerpo,
a la piel y a los “poros” por donde era posible, incluso, sudar la indianidad.
Había dos caminos para combatir contra esa presencia salvaje que se insi-
nuaba en nuestros cuerpos: uno, el de la civilización paulatina que propi-
ciaba la proximidad con la población no india, a través de la escolarización
o las relaciones patronales con ella establecida; el otro, el del mejoramiento
eugenésico, blanqueador, de la descendencia orientando el deseo y la elección
de compañeros/as sexuales ajenos al grupo de pertenencia.
Para mi padre la existencia de una identidad indígena era tributaria de la
herencia biológica procesada por el mecanismo de la reproducción humana.
Para él había “indios puros” y “descendientes de indígenas”. El principio
que distinguía a ambas categorías había que buscarlo en la “sangre”, donde
tenían lugar tanto procesos biológicos como políticos. La unión sexual entre
dos personas ponía en juego las identidades biológica y étnica de cada uno;
dependiendo de las clases de sangre que entraban en contacto, el resultado
podía seguir dos caminos: la pureza o conservación de las propiedades de
los genitores, en el caso de que éstos fueran “puros” y que la clase de pureza
sujeta a mezcla coincidiera, o el mestizaje en diversas proporciones, en el caso
de que las propiedades del par original fueran disímiles. Mi padre afirmaba
ser un “descendiente” de mapuche, su “sangre” no era “pura”, había algo de
“español” en él, había mezcla. Decía que su padre, al que nunca conoció, era
una mezcla de español y criollo; y que su madre era una mapuche “pura”.
Cuando trabajó de peón de fundo en el interior de la región de la Araucanía,
a mediados de la década de 1940, decía haber conocido a los “puros”; “vivían
en ruca”17 y en las “reducciones”. La identidad de mi padre vacilaba entre la

17 En mapuche significa “casa”. En Ngulu Mapu así se denomina la casa tradicional.

LAURA M. ZAPATA 211

de descendiente mapuche y la de mestizo cifrado en la categoría de “chileno
pobre”. Frente a las ruca y sus habitantes, me dijo:
“sentí de que algo me ligaba. Por sentido propio. Yo miraba a esa gente. ¿Me
entiendes o no lo que te quiero decir? (…) [sentí] el acercamiento a la gente que
vive en ruca. Consideré que descendía [de ellos] sí o sí. Miré la cara de mi mamá,
las facciones, el cuerpo no muy alto pero que se desarrolla [para los costados]”.
Como descendiente, una parte del cuerpo de mi padre espejaba la pureza
del salvajismo indígena. El modelo de la pureza salvaje era identificado en el
cuerpo femenino de su madre. Mi abuela paterna, contaba mi padre, siendo
una mujer soltera había dado a luz a un hijo “huacho”, él. En Temuco los ami-
gos y compañeros le decían el “hueñicito” que en mapuche significa mucha-
cho, peón; él, sin embargo, siempre afirmó que con esa palabra indicaban su
condición “anómala” de hijo-huacho, el producto no reconocido de una unión
sexual de su madre con un ignoto varón citadino. La existencia física y moral
de mi padre era la evidencia de que la capacidad reproductiva de su madre no
se ajustaba al modelo de gestión “decente” de la familia nuclear de las clases
medias no indígenas de la región, masculinamente regulada y legalmente
establecida. Él se avergonzaba de su origen “espurio” y mezclado.
“El hijo del ministro” le decían a mi padre en el internado de niños donde
estudió. Los religiosos de la Orden Franciscana Menor (OFM) habían abierto
una escuela, en la localidad Padre de las Casas, a fines del siglo XIX, con
objeto de educar a los niños indígenas. Mi padre fue aceptado como alumno
allí en 1936, cuando tenía nueve años. Un juez de la corte local, Mario
Lenis Prieto, redactó la carta que solicitaba a los religiosos su admisión. En
esa época mi abuela era la cocinera de la casa de Lenis Prieto. El religioso
responsable de la librería del internado solía decirle a mi padre: “¡Así que
tú soy el hijo del Ministro, ah! ¡Vos tenís protección, ah!”. Los religiosos
creían que Lenis Prieto mantenía contactos sexuales con su madre (María),
y que de ello había resultado una descendencia no legítima pero protegida,
mi padre. Lo cual indica que, primero, la práctica de la unión sexual de los
patrones chilenos “blancos” y las mujeres mapuche que se desempeñaban
como sirvientas de las clases medias y altas de Temuco a comienzos de siglo,
eran admisibles y corrientes; segundo, que una parte del mestizaje de la
población de la región tuvo su lugar de elaboración en esta clase de relación
de dependencia y de dominación étnica y de género; y, tercero, que los hijos
mestizos no reconocidos podían ser educados a instancias de sus genitores
masculinos.
Aunque desconocía a su padre biológico, mi padre sabía que no era el hijo
ilegítimo de este juez. La imputación de un origen vinculado a la alta burocra-

212 CAPÍTULO 7
cia estatal no indígena podía ser ponderada, a veces, cuando lo que contaba
era distanciarse del (“inferiorizante”) origen indio. Pero, en la narrativa de
mi padre, la vergüenza y la auto-reprobación acompañaban la experiencia
de ser el hijo huacho de una mujer mapuche.
Hay autoras como Sonia Montecino (1993, 1996) que señalan esta “ano-
malía” del “huacho” nacido del intercurso sexual entre mujer indígena y
varón no indígena, como la base fundamental del mestizaje racial en Chile.
De ello se desprende que los/as huachos/as adquieren su valor significativo
por apartarse, de manera anómala, de la moral de la familia nuclear y del
matrimonio heterosexual y monogámico. Tal perspectiva tiene el mérito de
llamar la atención hacia un evento, la anomalía del huacho, sin ser capaz de
interrogar al mecanismo político y sexual que lo produce. Por ello reifica,
naturalizando, el proyecto eugenésico, contenido en la moral burguesa de la
sexualidad femenina masculinamente controlada, orientada a la producción
de la familia blanca (o en proceso de enblanquecimiento) y decente18. La
reificación de la política sexual en las áreas de frontera post-invasión militar
de la Araucanía obscurece la violenta contrapartida ideológica de esa ilusión
puritana: el desenfreno y el acceso no restringido que tenían los varones no
indígenas a la sexualidad femenina indígena, sobre todo cuando las mujeres se
hallaban fuera del círculo de protección masculina de su grupo de origen.
Esto debe quedar claro: no era el hecho mismo de no tener un padre que
lo reconociera como descendencia legítima lo que ocasionaba la vergüenza
de mi padre. Era la instauración de un modelo sexual y político, asociado con
la guerra de exterminio y sometimiento, que exigía y sancionaba legalmente
el “reconocimiento” paterno. En la práctica ese modelo de familia nuclear y
patriarcal producía su carencia, su ausencia, su anomalía, cuyo origen privi-
legiado anidaba en la sexualidad femenina mapuche. La descendencia de estas
uniones no reconocidas se autopercibía como la progenie “impura”, “huacha”,
no reconocida, mestiza, sintetizada en ese cuerpo espurio, ni plenamente
salvaje, ni plenamente civilizado.
El matrimonio interétnico y las uniones sexuales interétnicas consensuadas
o no (es decir, las violaciones interétnicas), y el producto no reconocido de
estas uniones en la forma de descendencia mezclada, operaron como pode-
roso mecanismo de asimilación, del que se sirvió el proyecto nacionalista de
formación del pueblo como tipo. Pero, a la vez, a través de una minuciosa
política de erotización del otro no indígena, operaron como estrategia de

18 La autora hace aseveraciones que se presentan no sólo como interpretaciones de hechos

del pasado, sino como pronósticos fatales para la población mestiza: “el nacimiento
del mestizo estará signado por una sexualidad no constreñida, por genitores que no son
esposos –en términos del matrimonio indígena y español– y por una ‘familia’ que carece
de algunas figuras” (Montecino, 1993: 41).

LAURA M. ZAPATA 213

sobrevivencia étnica en una sociedad que sancionaba legalmente, por medio
de la guerra y la reducción, la subordinación del contingente indígena.
Mi abuela María era una india curiche, instalada como sirvienta en los
intersticios de la casa patronal en los núcleos urbanos de frontera, como
era la ciudad de Temuco, en las primeras décadas del siglo XX. Estas indias
producían una clase de oxímoron peyorativamente llamados “huachos”. Éstos
despertaban la fobia de la moral sexual que cultivaban sectores sociales no
subordinados de la región. La descendencia mezclada que producían las
indias era temida pues, llamándose indios y no indios al mismo tiempo,
cuestionaban la certeza de los preciados binarismos identitarios. Las con-
diciones históricas que engendraron esta multivocalidad están relacionadas
con la “guerra de exterminio” que partía del principio de la identificación
racial. Está relacionada, además y como contrapartida, con la necesidad de
la población invadida de diluirse, por medio de la exogamia, en la sociedad
englobante, guardando para sí, no obstante, la potestad de producir y dis-
tinguir simbólicamente secuelas fenotípicas y culturales en la descendencia
mixturada. ¿Cómo y dónde eran transmitidas estas secuelas? Ello será objeto
del último punto de este texto.

Fragmentos de identidad

Hay todo un acápite de informaciones sobre el modo ambivalente con que

actuó el dispositivo misionero con respecto a la civilización y asimilación del
niño indígena. Se proponían como laboratorios de convivencia entre “el niño
blanco” y el “indígena”. Pero aquí omitiré la referencia a esta modalidad de
creación de categorías étnicas y a la forma en que mi padre y, más tarde, sus
hijos/as la experimentamos en las escuelas católicas a las que asistimos. Voy
a concentrarme en la “casa patronal” como espacio de sutil transmisión de la
experiencia de la indianidad y como mecanismo de identificación ambivalente
con el grupo no indígena, es decir, “blancos” y “europeos”.
En relación con este punto debo decir que nunca en mi familia ha tenido
lugar un relato de las características que tiene el texto que escribo. Nadie
relató esta historia de la manera secuencial, cronológica y argumental en
que yo lo realizo. La referencia a lo indígena siempre adoptó la forma de la
narración interpersonal, privada, pero también ocasional, pragmática, breve,
entrecortada. Fragmentos mezquinos de una historia que ocasiona el desper-
tar de una pasión encendida (el miedo, la ira, el orgullo), pero también el
desinterés y la imprecisión con respecto a las fechas, los lugares, los nombres,
sobre todo de la parentela indígena. Sin embargo, esos cortes abruptos de los
relatos, la falta de respuesta ante la inquisición, los silencios, la entonación

214 CAPÍTULO 7
de la voz baja e íntima, como mostrando un objeto que se quiere preservar
de la mirada externa, producían momentos de intensa carga energética, de
comunicación no verbal plena de significados, afectos no representados,
como la llama Favret-Saada.
María nunca le dio detalles a su hijo con respecto a su familia de origen:
no conoció los nombres de sus tíos o tías, de su abuela o bisabuelos; tam-
poco supo el lugar exacto de su residencia en Lumaco. Mi padre decía que
tampoco se había ocupado de transmitirle un núcleo cultural que señalara
los contornos de una identidad étnica basada en unos contenidos específicos:
nunca le había hablado en mapuche, el único idioma en que se dirigía a él
además del español, era el francés. Su madre solía cantarle canciones de cuna
en francés; cuando jugaba con él entre besos y abrazos le decía: Je t’aime
beacoup! (¡Te quiero mucho!).
Es como si María y Luis hubieran seguido una política contradictoria
que prescribía el olvido del origen indio, asociado a la guerra de exterminio
y persecución, al mismo tiempo que su poderosa referencia afectiva por
medio del silencio obstinado o de relatos fragmentados. La fragmentación, la
ambigüedad y el silencio son recursos importantes cuando no se puede hacer
un recuento exacto de la ascendencia (por la muerte de los progenitores,
por la disolución de lazos familiares basados en la sangre y su reemplazo por
otros basados en la amistad, la adopción y el patronazgo) y cuando, precisa-
mente, ese recuento no exacto, ante las condiciones bélicas impuestas sobre
la población mapuche, permite hacerse pasar por no indio.
Entonces, había relatos de experiencias. Mi padre me explicaba:
“…habían cosas que me contaba mi mamá. Por ejemplo, las costumbres en
el campo, lo que se hace en el campo. Eran similares a las cosas que después
vi cuando estuve en el campo. Cómo cultivar la tierra, cómo se vestían, cómo
comían, la tortilla, por ejemplo, de rescoldo. En esos tiempos la percala, una
tela delgada de muchos colores, floreada, una tela de colores llamativos para
vestirse. (…). El hombre en el campo no usa zapatos, usa la ojota, la ojota
hecha de goma de neumático de auto o de tiras de cuero. Mi mamá no me
decía las cosas tan directas, no me decía ‘mi pueblo hace esto y esto’, fue muy
mezquina en eso. Yo me deducía lo que me iba diciendo, no me decía estas
cosas en forma directa. No sé si se sentía cohibida, le daría vergüenza, puede
haber sido eso. Le daba vergüenza su descendencia. Ella trabajaba entre gente
extranjera, europea. Entonces ellos se sentían superiores y daban esa pauta a
que la piel blanca era superior, el conocimiento era superior en todo el sentido
de la palabra: económico y cívicamente.Y si mi mamá era un ser inferior, porque
se marcó con esa costumbre ella, del europeo. Es posible que por eso se calló o
no sé. Me transmitió cosas muy superficiales”.

LAURA M. ZAPATA 215

 La frase “mi pueblo [mapuche]” jamás fue pronunciada por María, tam-
poco por Luis. Eso no significa que no hayan aludido de otras maneras a la
experiencia cifrada en esa categoría. Sólo que esa vinculación era intercalada
con otras afirmaciones que, pese a ser contradictorias, eran sostenidas como
no mutuamente excluyentes. Luis se sentía orgulloso al contarnos que María
había sido una excelsa cocinera de las familias “ricas” de la zona de Temuco,
como ya he dicho, funcionarios chilenos y comerciantes y propietarios de
fundos de origen europeo. Fue por su asociación con estas familias que en
el internado capuchino Luis no era severamente golpeado por los religio-
sos, como el resto de sus compañeros mapuche, pues se trataba del “hijo
del ministro”. Frente a sus compañeros “indios”, considerados pobres, mal
vestidos y primitivos, mi padre destacaba su pulimiento civilizatorio al lado
de las familias europeas.
En las casas de los “patrones” de su madre, él había aprendido a leer el
diario los domingos por la mañana; a disfrutar de la “vida al aire libre”, dando
caminatas por el campo disfrutando del paisaje que se presentaba como un
cuadro para la fruición estética; del vestir elegante y austero. El campo que
él primero conoció, no fueron las reducciones indígenas, sino los fundos de
los patrones de su madre, adonde más tarde iba a desempeñarse como peón
rural. Cuando María trabajaba como cocinera del Hotel Central de Temuco,
propiedad de Felicia viuda de Guilbert, las vacaciones de verano la familia la
pasaba, junto al personal doméstico, en el fundo que poseían en la cordillera,
donde, además, tenían aserraderos en actividad. Los patrones, decía Luis, lo
“unían” a la familia en los paseos matinales por las montañas, vistiéndolo como
ellos de sport (zapatillas, pantalón corto y remera), enseñándole a respirar
el aire puro y a disfrutar del paisaje araucano que rodeaba sus propiedades.
Muchas veces durante mi infancia, mientras escuchaba estos relatos de mi
padre, entendía que este modo de vida “a la europea”, y no los valores, saberes
y costumbres mapuche, era propuesto por él como un modelo a ser alcanzado
por nosotros, los “descendientes de los dueños de la tierra”.
Evidentemente María –doblemente subordinada por su condición de
género, vulnerable a la explotación sexual por parte del contingente mascu-
lino blanco e indígena, y por su condición de indígena– sustraía el máximo
de “beneficios” de las relaciones de dependencia que suponía su posición
intersticial en la casa patronal. Mi abuela tenía la expectativa, común a varios
caciques mapuche de la época, de que su descendencia fuera educada en la
cultura englobante con el objeto de, en generaciones sucesivas, poder lidiar
con ella desde una posición menos desventajosa. El precio de esta táctica,
sin embargo, era la identificación ambivalente con los valores, las prácticas
y los cuerpos de la familia patronal. María y Luis admiraban a sus patrones:

216 CAPÍTULO 7
el conocimiento, la riqueza y el derecho estaban escritos en su piel blanca y
en su origen europeo. Ignorantes, pobres y sin derechos, los cuerpos indios
de María y Luis apenas podían resistir la presencia superior de sus patrones,
se avergonzaban de sí mismos. Por eso, les guardaban un profundo rencor.
Mi padre me decía:
“Este resentimiento que yo tengo es así porque… por ejemplo… siempre mi
mamá como empleada doméstica tuvo un lugar separado, que se siente [duele].
Después el chico, el hijo de los patrones no compartía nada … con el hijo de
la empleada. Se sentía esa mezquindad.Y además de eso, por ejemplo ahí en
Prieto de esa familia española que te digo yo, tenía una elección entre Arturo
Alessandri Palma y Pedro Aguirre Cerda, ganó Pedro Aguirre Cerda que era un
profesor de admiración socialista. Entonces este señor como eran hacendados,
tenían fundos, le dijo a mi mamá:‘Así que ahora van a gobernar ustedes…’
Yo: ¿quiénes ‘ustedes’?
Luis: ‘Ustedes’, los pobres. Porque Pedro Aguirre Cerda era de clase media,
clase baja, era un profesor. Ellos no iban a querer un gobierno de clase baja.
Entonces, eso lo marca a uno. No se lo dijo con bronca, así abierto a todo grito,
no. Ellos tenían su forma”.
Al “ellos”, los patrones, no se opone el “nosotros, los mapuche” o “indios”,
se opone “nosotros, los pobres”. Esta organización étnica “ellos” y “nosotros”
invadía la disposición y arquitectura de la casa patronal. Según la recordaba
mi padre, las casas patronales de Temuco de las primeras décadas del siglo
XX tenían dos pisos. Eran las casas de “la gente con poder económico”, que
ocupaban la calle principal de la ciudad, la “Avenida Alemana”. En las casas
había un lugar llamado “el interior” para “ellos” (los patrones) y otro, las
“piezas”, para los empleados. Los empleados que vivían en la casa eran un
grupo femenino. Estaba compuesto por la cocinera, la “niña de manos” (la
persona “que sirve, hace el aseo, sirve la mesa, arma las camas”) y la niñera.
Estas mujeres del servicio doméstico ocupaban las piezas “del fondo”. La casa
patronal oponía lo crudo y lo cocido. El lugar propio de los patrones era la
zona cocida, elaborada; y el personal doméstico, femenino y, en algunos casos,
indígena, era situado en las zonas crudas de la casa. Mi padre me explicaba
que la cocina no estaba separada de la casa, su disposición era entre el fondo
(lo crudo) y el adentro (lo cocido).
La cocina era el reino de mi abuela. Sus manos tenían por función cocer
lo crudo, preparar aquello que tendría por destino ocupar el adentro. Pero
por participar del proceso de elaboración a María le estaba vedado el espacio
patronal. Esa área estaba reservada para la niña de manos que transportaba
lo procesado por María. En la organización étnica que estructuraba la casa

LAURA M. ZAPATA 217

patronal, mi abuela dominaba los procesos de transformación, los “lugares
de pasaje”: la cocina. Ella era experta en esos procesos de liminalidad que
transforman lo crudo (salvaje) en cocido (civilizado).
La casa patronal encerraba, además, todo un juego sexual con poderosa
referencia metafórica donde encuentran su definición la descendencia huacha
y mestiza. Era en ese sitio “crudo” de la casa, las piezas del fondo, donde se
producían los eventuales contactos sexuales (consentidos o no) entre los
patrones, proveniente de la parte cocida, y el personal de servicio. Era donde
la procreación mestiza afloraba, y era la cocina y sus piezas del fondo adonde
esa descendencia crecía mirando (con deseo) el adentro de la casa patronal
y durmiendo, segregada (resentida), en el fondo.
En el fondo tenían lugar, no obstante, en las horas nocturnas, después de la
jornada laboral, los relatos entrecortados acerca del origen indio. Eran relatos
íntimos, soltados como un susurro antes de que la cocinera (mi abuela) y su
hijo (mi padre) se durmieran. De ahí provienen, de la noche y del fondo, la
fuerza de su inscripción en la memoria de quienes seguimos oyendo, desde
posiciones diseminadas y mezcladas, esos trozos incompletos de memoria
étnica que se niegan al olvido, llamándonos en los sueños, solicitándonos
recordar que participamos parcialmente de esa historia.

Lugares de pasaje

He dado un gran rodeo para explicar un ínfimo episodio de campo,

errando en búsqueda de respuesta, intentando unir historias, tiempos y
situaciones aparentemente desconectadas: la pastoral aborigen y su proyecto
de crear instrumentos de confirmación de lo mapuche como “pueblo” y mi
experiencia, y la de Luis y María, de ser y no ser indios/as a la vez, trazos
de indianidad diseminada, afirmada y denegada. Edouard Glissant dice que
una comunidad amenazada en su existencia usa como técnica de existencia
el rodeo (la evitación) para producir su conciencia ignorada (alienada) de lo
relatado. Pero, señala el autor, cuando se usa como técnica de expresión, el
uso tangencial (que no va directo) del rodeo es una victoria sobre la represión
(lo no-dicho y el edicto) (Glissant, 2005: 56).
Quisiera regresar entonces a la cocina patronal de mi abuela. En medio de
la lucha en la que se debate cómo los pueblos indígenas rediseñan las fronteras
y el tiempo moderno de las naciones-estados que los diezmaron y arrinco-
naron, y que los diseminaron y mezclaron, quisiera elegir la cocina de mi
abuela María, ese lugar de pasaje como mi lugar. Como maestra de la cocina,
ella sabía que la división en oposiciones binarias era una ilusión cartesiana en
la que toda esperanza de sobrevivencia estaba perdida. Instando a mi padre

218 CAPÍTULO 7
a admirar la vida, los cuerpos y la civilización blanca, no india, sin embargo,
buscó la noche y la intimidad para indicarle el ambivalente origen mapuche,
desfigurado por el silencio y el fragmento.Tal esfuerzo femenino, prohijando
ambivalencia, era una afrenta a los esencialismos binaristas que pretendían
dividir a los grupos sociales en enclaves cerrados. Mi abuela aspiraba a que su
producto, mi padre o su descendencia entraran en la casa patronal, por eso lo
educaba con esmero y mi padre a nosotros, sus hijos.Tal proyecto quizás haya
alcanzado su límite en la actual coyuntura histórica. El imperativo de pasar
a la casa patronal, recordando los orígenes indios, quizás haya realizado su
objetivo porque su propósito, a través del rodeo intelectual que he realizado
en este artículo, ha sido trascendido. No habiendo medios para regresar a
un origen puro inexistente para los descendientes mezclados, sabemos que
nunca existió un camino teleológico hacia una supuesta civilización plena.
Pero existimos nosotros, y estamos en el medio, somos la “rajadura”, como
señala Anzaldúa, de un mundo en permanente ensamblamiento.
La militancia étnica mapuche en Ngulu Mapu y Puel Mapu, y las políticas
indigenistas de los estados chileno y argentino y las de la Iglesia Católica y
las acciones de los grupos de apoyo de las últimas décadas han generado las
condiciones de posibilidad de enunciación de mi discurso. Esas intervencio-
nes, de hecho, han sido una interpelación para pronunciar ésta, mi palabra
y mi relato.
Asimismo, el desarrollo de una Antropología política que se ha ocupado
de los fenómenos de las emergencias étnicas y la reflexión centrada en la
problematización de las condiciones de obtención de datos de campo por
parte de los/as antropólogos/as, han sido otra de las corrientes de las que
se ha nutrido este texto.Y frente a tales problemas he querido pronunciarme
a lo largo de mi argumentación. Señala Stuart Hall que la “diferencia especí-
fica de un grupo o comunidad no puede ser afirmada de forma absoluta, sin
considerar el contexto mayor de todos los ‘otros’ en relación con los cuales
la ‘particularidad’ adquiere un valor relativo” (Hall, 2003: 85). Todos los
otros conforman un exterior constitutivo de una identidad, su ausencia y su
falta es constitutiva de lo que se aparece como presencia. Las situaciones de
campo, que configuran el espacio de propiciación de la palabra nativa, está
constituido esencialmente por la presencia del/a antropólogo/a. El trabajo
de campo antropológico es la situación interétnica por excelencia de donde
emerge un sistema de diferencias que es preciso objetivar. La identidad del/a
antropólogo/a debe ser desvelada y sujeta a escrutinio riguroso como lo es
la del/a nativo/a indagado/a. No para hacer un retrato narcisista de su no
indianidad, que, como he mostrado, no debe ser dada como autoevidente. La
identidad del/a antropólogo es interpelada a cada momento por la palabra

LAURA M. ZAPATA 219

indígena, que “afecta”, alterando, la perspectiva antropológica, encarnada en
la persona del/a antropólogo/a (Guber, 2001). Es preciso, como he mostrado
en este texto, dejarse afectar por la palabra nativa, abriendo la posibilidad de
la desestabilización del discurso y teoría del/a antropólogo/a, descolonizando
el poder referencial (orientalizador) cifrado en el texto etnográfico.

Agradecimientos. La escritura de este texto se vio beneficiada por el buen

espíritu y disposición de muchas personas. Rosana Guber, compiladora de
este libro, nos reunió a todas nosotras en pos de la escritura de textos que
mostraran la complejidad comprometida en la producción de datos empíricos
basados en el trabajo de campo ejercido con una actitud reflexiva. El artículo
cobró forma argumental plena durante la estadía post-doctoral que hice entre
diciembre de 2010 y marzo de 2011 en el Departamento de Antropología de
la Universidad de Aberdeen (Escocia). A los profesores Maggie Bolton y Tim
Ingold mi agradecimiento por el recibimiento y el estímulo para el trabajo. La
profesora Nerea Arruti del Departamento de Estudios Hispánicos de la misma
Universidad me convidó a presentar este texto en el Seminario Permanente
en febrero de 2011. Allí recibí los comentarios críticos de Trevor Stack y
de los/as alumnos/as de programa. Varias personas se han comprometido
en darle forma y sustento antropológico a mis inquietudes intelectuales.
Muchas de las tradiciones heredadas en esa formación están presentes en el
artículo. Ello se ha transformado en la deuda intelectual que mantengo con
mi orientadora de tesis doctoral en el Museu Nacional Giralda Seyferth. Mis
profesores: Beatriz Heredia, Moacir Palmeira, Joao Pacheco de Oliveira,
Federico Neiburg, Olivia Gomes da Cunha y, especialmente, a Antonio Car-
los de Sousa Lima. El Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico, del estado de Brasil, me concedió una beca doctoral durante
cuatro años, lo que me permitió dedicar mi tiempo de manera exclusiva al
trabajo de campo y a la escritura de la tesis doctoral que defendí en diciembre
de 2008. De ese tiempo de trabajo extraordinario y valioso proviene buena
parte del material de campo que compone este texto. Varias personas a las
que los antropólogos llamamos “informantes” y que se han transformado en
“interlocutores” me han permitido participar de sus actividades y mantener
largas conversaciones con ellos. Entre ellas Mabel Quinteros, Ernesto Stec-
china, Beatriz Cravero, y los/as laicos/as y sacerdotes pertenecientes a la
diócesis de Neuquén, entre otros. Mirta Millán, Darío Puñalef y Segunda de
Puñalef de la agrupación mapuche urbana “Pillán Manke” de Olavarría han
sido interlocutores más que valiosos para la comprensión de las categorías
aquí analizadas. Tulio Cañumil, del equipo de educación mapuche Wixale-

220 CAPÍTULO 7
yin, me ha brindado su conocimiento del idioma de la gente de la tierra, el
mapuche. Rolando Silla ha sido no sólo mi compañero durante estos años
sino un interlocutor atento, capaz de sostener diálogos plenos de sentido
incluso durante los tiempos de largos silencios. Para mi familia, especialmente
mi padre Luis Zapata y mi abuela María, les extiendo mi agradecimiento.
Cuanto se ha dicho aquí representa un tributo, realizado desde el pensamiento
antropológico, a sus existencias históricas.

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