Del salvaje exótico al Otro Cultural:

conflictos éticos en la antropología social

WITOLD JACORZYNSKI
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La presente publicación pasó por un proceso de dos dictámenes doble ciego de pares académicos avalados por el Comité Editorial
del CIESAS, que garantizan su calidad y pertenencia científica y académica.

Formación: Marlen Hernández Gómez

Diseño de portada: Samuel Morales Hernández

Primera edición electrónica, 2015

Primera edición, 2016

D.R. © 2016 Centro de Investigaciones

y Estudios Superiores en Antropología Social
Juárez 87, Col. Tlalpan,
C.P. 14000, México, D.F.

ISBN: 978-607-486-418-2

Hecho en México. Made in Mexico.

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin el consentimiento por escrito del editor.
AGRADECIMIENTOS ......................................................................................................................................................4

INTRODUCCIÓN ..............................................................................................................................................................5

1. EL ABECEDARIO DE LA MORAL Y LA ÉTICA ...........................................................................................................8

El lenguaje de la moral .............................................................................................................................................................8
La enseñanza de la moral .......................................................................................................................................................10
La morfología de las prácticas morales ................................................................................................................................14
El sujeto y la moral .................................................................................................................................................................23
Cuando explotan los libros: ética normativa .......................................................................................................................27
Dejar todo como está: ética descriptiva ...............................................................................................................................34
Una tercera en la mesa: metaética .........................................................................................................................................38

2. EL OTRO ENTRA EN ESCENA .................................................................................................................................45

La piedra y la raíz: el Otro Formal .......................................................................................................................................45
El bestiario del yo: el Otro Mítico ........................................................................................................................................49
El yo en el espejo: el Otro Negativo ....................................................................................................................................51
Cuando la lancha se va: el Otro Exótico .............................................................................................................................54
Mirar en el alma: el Otro Prójimo ........................................................................................................................................59
¿La alteridad recuperada?: el Otro Cultural ........................................................................................................................62

3. GLORIA Y OCASO DE LAS TEORÍAS ÉTICAS ..........................................................................................................66

Éticas de la virtud ....................................................................................................................................................................66
Formalismo kantiano ..............................................................................................................................................................72
Utilitarismo ..............................................................................................................................................................................77
Liberalismo equitativo ............................................................................................................................................................83
Libertarismo .............................................................................................................................................................................88
Multiculturalismo ....................................................................................................................................................................94
Comunitarismo ........................................................................................................................................................................97
Feminismo ..............................................................................................................................................................................102
Casuística: una alternativa ....................................................................................................................................................109

4. CONFLICTOS ÉTICOS EN LA ANTROPOLOGÍA: ESTUDIOS DE CASOS .............................................................114

Las artimañas del código de ética de la Asociación Antropológica Americana (AAA) .............................................114
¿Cómo construir un caso de ética? .....................................................................................................................................122
Ester tiene que marcharse ...................................................................................................................................................130
María Sabina, Gordon Wasson y los “niños santos” .......................................................................................................147
Entre etnocidio, integración y autonomía .........................................................................................................................158
Exeunt omnes: el cierre ........................................................................................................................................................175

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................................................181

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 Agradecimientos

Muchas personas han compartido conmigo sus ideas sobre el tema de este libro. Agradezco, sobre todo, a
Elias Pérez Pérez, Jacek Hołowka, Marcin Baczynski, Eduardo Menéndez, Guadalupe Vargas, Ángeles
Perona, Vicente Sanfélix, Nicolás Sánchez Durá, Joan Llinares, José María Ariso, Dariusz Wolowski, Marek
Wichrowski, Krzysztof Polit, Krzysztof Wojciechowski, Marcin Kozlowski, Janusz Ostrowski, Paul Clough,
Margarita Szyszka, Anna Maklakiewicz y muchos otros. La participación en el proyecto “Normatividad y
praxis: el debate después de Wittgenstein” (FFI2010-15975) del Ministerio de Economía y Competitividad
(España) me ayudó a trasladarme a ese país y estar en contacto permanente con los profesores españoles,
participar en sus seminarios y conferencias. La beca de Conacyt que me fue otorgada en 2013 era una
motivación más para poder terminar este libro. Agradezco a los profesores y amigos que leyeron partes del
manuscrito ofreciendo sus consejos y sugerencias: a Silvia Rivera, Emilia Velásquez, Teresa Rodríguez, Jesús
Ruvalcaba, Paco Álvaro, Joaquín González. Agradezco también a Eva Salgado, Anadir Pérez Aguilar, Selene
Cruz Pastrana, Mónica Marín, Mónica Aguilar, Tulia Álvarez, Macrina Alvarez, Jakub Jacorzynski, Magdalena
Jacorzynska, Irena Jacorzynska y Aldona Jacorzynska por compartir conmigo sus tiempos, espacios y
corazones.

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 Introducción

Este libro ha madurado por años al calor de las discusiones entre filósofos y antropólogos sobre lo bueno y lo
malo en relación con algunos temas y quehaceres de la antropología social. Los debates giraban en torno a
cuestiones éticas, como el relativismo cultural, el papel del antropólogo, las relaciones entre los antropólogos
y sus informantes o colaboradores indígenas, el indigenismo y las autonomías indígenas, entre muchas otras.
A lo largo de estos debates, me percaté de tres paradojas.
La primera consiste en un contraste abismal entre la importancia del tema y su escasa fundamentación
teórica. La ética, en antropología, es un gigante que se apoya en soportes de barro. A causa de esta debilidad,
cuanto más fervientemente se discutían los problemas éticos, menos crédito merecían tales discusiones. Una
gran parte de esta reflexión ha sido resultado del trabajo de los antropólogos, que comenzaron a tejer la
problemática moral a partir de la década de 1930. 1 Aunque, desde entonces, la bibliografía de las ciencias
sociales estuviese salpicada de descripciones y estudios de casos, los esfuerzos por darle un fundamento
teórico han sido menores. El primer objetivo de este libro es remediar esta situación y ofrecer una visión
filosófica de la moral y la ética. Dicha visión, empero, podría servir como fundamento para el pensamiento
moral en la antropología social. Como tal, es fruto del giro lingüístico en la filosofía y las ciencias sociales
asociado a la figura del último Ludwig Wittgenstein, 2 después del cual ya nada es como antes. En este libro
desarrollo varias ideas del filósofo vienés aplicadas a los lenguajes de la moral y el antropológico.
La segunda paradoja se sigue de la primera: la ética ocupa un lugar especial en las aulas de la academia,
se la discute, se la saca a relucir en seminarios, conferencias, coloquios y congresos, sin mencionar las clases
de antropología en todos los niveles. La moral, es decir, nuestras más arraigadas costumbres, hábitos y
creencias en torno a nuestro comportamiento, se aprende a partir de la infancia. Pero, por múltiples razones,

1 Dos ejemplos ilustran este proceso: la producción antropológica anglosajona y la mexicana. En 1959, en Estados Unidos, se publicó uno de los
primeros libros sobre la relación entre ambas disciplinas: Anthropology and Ethics. The Quest for Moral Understanding. Sus autores eran una pareja
compuesta por un filósofo y una antropóloga, Abraham y May Edel, quienes, al revisar el índice general de American Anthropologist del periodo
1888-1938, encontraron sólo cuatro referencias a la moral y la ética. El interés por los temas de ética, como la culpa, la justicia, los valores y el
relativismo, aumentó entre 1938 y 1958 (Edel y Edel, 2000: 4). Los dos libros del filósofo Richard Brandt —uno sobre la ética de los hopis y el
otro sobre teoría ética— fueron las golondrinas que anunciaban la primavera de un análisis interdisciplinario (Brandt, 1954; 1959). La primavera,
sin embargo, se detuvo. A continuación, proliferaron los libros sobre ética en las ciencias sociales —éstos, de hecho, iban en ascenso desde l938—,
escritos por antropólogos que trabajaban en diferentes lugares del mundo y que entretejían la perspectiva moral con la práctica política, pragmática
(Sjöberg, 1968; Beals, 1969; Rynkiewicz y Spradley, 1976; Appell, 1978; Klockars y O’Connor, 1979; Reynolds, 1979; Barnes, 1977; 1979; Diener y
Crandall, 1978; Bulmer, 1982; Boruch y Cecil, 1983; Kimmel, 1988; Shrader-Frechette, 1994; Cassell y Jacobs, 1996-2006; Pels, 1999; 2005; Fluehr-
Lobban, 2003; Caplan, 2003; Clough, 2014a). Mientras en Estados Unidos el problema de los indios, por lo menos a partir de la deácada de 1930,
resucitaba el sentido de culpa pero no constituía un problema político serio —pues la población nativa se había reducido a 600 mil al final del siglo
—, la antropología mexicana tenía que enfrentarse al problema de masas indígenas vistas como obstáculo para el progreso nacional (Gamio, 1960;
1975 [1922]; De la Fuente, 1941; 1949; Villa, 1946; 1955; Aguirre, 1953; 1970; 1986; 1991; Caso, 1980; Pozas, 1995). Estas políticas, basadas en
juicios de valores indigenistas, se volvieron el blanco predilecto de los intelectuales indianistas, abogados de las autonomías indias (Bonfil, 1970;
1987; 2004; Medina y García Mora, 1983-86; Medina, 1986; 1994; 1996; 1998; Bartra, 1986; Barabas y Bartolomé, 1986; 1990; Villoro, 1998).
También se ha reflexionado sobre el contenido moral de los quehaceres y saberes antropológicos desde una “metaantropología” (Menéndez, 2002;
Krotz, 2004; Narotzky, 2004). Pero la problemática de la teoría ética o de la fundamentación filosófica de los juicios morales en antropología, en
cambio, seguía y sigue siendo un tema poco tratado. Sólo algunas excepciones confirman la regla (Salmerón, 1998; Olivé, 1999; 2004; Ruvalcaba,
2008; Jacorzynski y Sánchez, 2013).
2 La obra de Wittgenstein (1889-1951), como es sabido, se divide en dos periodos, conocidos como “el primer Wittgenstein”, al que corresponde
el Tractatus lógico-philosophicus, publicado originalmente entre 1921 y 1922, y “el segundo” o “último Wittgenstein”, que se refiere a sus Investigaciones
filosóficas, publicadas en 1953 después de su muerte.

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la moral cotidiana no basta para resolver problemas que surgen en situaciones no cotidianas: en el campo, en
las relaciones con los Otros que no comparten su moral con la nuestra. Es lógico, entonces, que para
aprehender, analizar y solucionar los dilemas morales, que surjan en tales encuentros, se recurra a una
reflexión más sistemática acerca de las cuestiones morales, a saber, una disciplina filosófica llamada ética. Pero
por más que la ética fuese la disciplina más esencial de la filosofía, se carece de recursos didácticos,
especialmente en el mundo hispanohablante, para enseñar ética a los antropólogos. De allí mi segundo
objetivo: ofrecer un libro útil para la enseñanza de la ética en las clases de antropología. La teoría y la práctica,
la reflexión filosófica y el estudio de casos no deben separarse. La intención de este libro es invitar a los
investigadores y estudiantes de la disciplina a describir casos concretos que presenten dilemas y conflictos
morales en el trabajo etnográfico. Estos casos serían el punto de partida para la construcción de una nueva
disciplina: la ética antropológica.
La tercera paradoja se refiere a un asunto preocupante. Mientras el objeto de nuestras discusiones nos
parecía de máxima importancia, las disputas mismas cambiaban de carril, pasaban de temas antropológicos,
políticos e ideológicos a expresiones de fe y persuasión personal. Las discusiones se convertían en conflictos
interminables, muy subjetivos, a veces irracionales; sembraban discordia, desataban iras, excitaban emociones
e insultaban sentimientos. Las personas pueden diferir en cuanto a sus opiniones sobre equipos de futbol,
obras de arte, incluso, cuestiones políticas, sin que dejen de tomar café juntas. Pero las diferencias serias en
cuestiones éticas acababan con amistades. ¡Esto sí que era una amenaza!
La estrategia más fácil para defenderse de esta amenaza era hacer de la ética una ciudadana de segunda,
exiliarla de las aulas de la academia, tacharla de no científica o metafísica. Immanuel Kant dijo que había dos
cosas que despertaban su más profunda admiración: el cielo estrellado sobre él y la ley moral en él. Esta doble
admiración no era cómoda, como si la mención de la ley moral estorbara la contemplación del cielo estrellado
de la disciplina. Dado que la antropología es una ciencia y la ética, filosofía, o peor todavía, una ideología:
¡fuera con la ética!
Otra estrategia parecía más bondadosa e inteligente; se asemejaba al truco de Rasputín. ¡Si sospechas
que algo es veneno, mas sabes que es inevitable, no intentes evitarlo: haz de él parte de tu dieta! ¡Incorpórala
poco a poco, aumentando la dosis hasta que tu cuerpo se acostumbre! ¡Lo que no me mata, me hará más
fuerte! La ética es importante y está de moda. Reconozcamos su valor y dignidad. Invitémosla a las aulas, a las
universidades, los parlamentos, las reuniones políticas; plasmémosla en documentos, informes, códigos y
leyes. Sólo así, domesticada e institucionalizada, dejará de estorbar nuestras frágiles conciencias. Pero cuando
la “ley moral” se institucionaliza como otra estrella de ese cielo que Kant tanto admiraba, arriba de nosotros,
se corre el riesgo de que se pierda como ley moral en nosotros.
En este libro argumentaré contra ambas estrategias. Mi tercer objetivo será mostrar que la antropología
no puede existir sin la ética, además de que esta última debe siempre acompañar a la primera, libre y
concienzudamente, y no por fuerza, temor o decreto. Es imposible admirar el cielo estrellado sin la ley moral
en nosotros. Es imposible ser antropólogo sin reflexionar éticamente sobre los dilemas morales que surgen
durante el trabajo de campo, la revelación de datos, la presentación de resultados. Es imposible ser
antropólogo sin ser humano. Espero aclarar el significado que subyace en estas expresiones.
¿Cómo leer este libro? En el camino que recorreremos, necesariamente toparemos con curvas que
marcarán un constante cambio de carriles: de la ética a la antropología y viceversa. Ya que el tema principal
del libro son los conflictos éticos en la antropología, empezaremos con la descripción y análisis del lenguaje
moral y ético inspirado en la filosofía del último Wittgenstein, el precursor del giro lingüístico en filosofía y
ciencias sociales. A este tema dedico el capítulo I, titulado: “El abecedario de la moral y la ética”. Para elucidar
problemas y conceptos éticos utilizaré ejemplos procedentes tanto de la literatura como de la historia. Dichos
ejemplos permitirán aterrizar las reflexiones filosóficas abstractas en el terreno áspero por el cual
Wittgenstein decidió caminar durante los últimos 20 años de su vida. Pero en la ética, como en muchas otras
disciplinas, él sólo trazaba un camino sin recorrerlo hasta el final: “No quisiera con mi escrito ahorrarles a
otros el pensar [escribía en 1945, en el prefacio a sus Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas)] sino,

6
si fuera posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios” (IF: 15). 3 En eso no hay nada de extraño.
Wittgenstein nunca enseñó doctrina ni teoría alguna sino que se limitó a mostrar cómo pensar el mundo de
otra manera. Él sembraba semillas para que los otros las cosecharan a su modo. Las señales no necesitan
caminar por los caminos que señalan.
A continuación, seremos testigos del encuentro entre la ética y la antropología. En el capítulo II, “El
Otro entra en escena”, nos desviaremos hacia la problemática del Otro, tal como aparece en la reflexión
filosófica y antropológica. El concepto wittgensteiniano de “ver-como” nos abrirá la puerta a un nuevo
paisaje, al cual entrarán diferentes categorías de Otros, a los que denominaré el Otro Formal, el Otro Mítico,
el Otro Negativo, el Otro Exótico, el Otro Prójimo y el Otro Cultural. Mostraré que en el centro del interés
ético de la antropología se han colocado tradicionalmente las figuras del Otro Exótico y el Otro Cultural, el
cual, sin embargo, debe ser visto, por lo menos en ocasiones, como el Otro Prójimo.
En la siguiente curva, haremos un nuevo viraje hacia algunas de las teorías éticas más prominentes en la
historia de Occidente. El capítulo III, “Gloria y ocaso de las teorías éticas”, será una invitación al lector a
reflexionar sobre el contenido, las fortalezas y debilidades de las teorías éticas, además de sus posibles
implicaciones en tres tipos de problemas morales enfrentados por los antropólogos: el relativismo cultural, las
relaciones entre el antropólogo y sus informantes, y las políticas hacia los Otros. Argumentaré que, aunque
ninguna teoría ética resuelva los problemas éticos de la antropología de manera satisfactoria, el antropólogo
interesado en los problemas éticos puede buscar en ellas inspiración para la argumentación moral. Pero si las
teorías éticas tradicionales no son suficientes, ¿dónde buscar la alternativa? Al final del capítulo, sugeriré que
mientras la reflexión ética debe poner un pie en la tierra firme de los principios, haría bien en arriesgarse, a la
par, en poner otro pie en la mar de la casuística y el pensamiento más situacional. Si la casuística no es la
solución, por lo menos es el paso necesario para llegar a la solución.
La curva final nos desviará de nuevo hacia la problemática antropológica concreta en un
acercamiento desde la perspectiva ética. En el capítulo IV, “Conflictos éticos en la antropología: estudios
de casos”, nos adentraremos en la crítica de lo que se ve mayoritariamente como una solución tradicional al
problema de la moral en la antropología, es decir, el código de ética para los antropólogos. Me serviré del
ejemplo del código elaborado recientemente por la Asociación Antropológica Americana (AAA). Mi
respuesta a este código será pesimista y crítica: argumentaré que no se puede sustituir el pensamiento
crítico en el campo de la ética por el código de ética. En lo que sigue, mostraré en qué consiste la
construcción del caso de la ética para pasar, a la postre, al estudio de tres casos dilemáticos procedentes del
campo mexicano. En el teatro construido lejos de la carretera filosófica principal, ambas disciplinas, la ética
y la antropología, se darán a sus respectivas tareas: en cuanto la antropología se encargue de construir el
escenario, los protagonistas y la trama, la ética tendrá la última palabra, reservada antiguamente al coro,
pues analizará y juzgará lo que se vaya desenvolviendo en la escena.
Tanto los veredictos del coro como las conclusiones de este libro quizá decepcionen a todos aquellos
lectores que esperan soluciones fáciles en lugar de un debate, una discusión o una controversia, pero sobre
todo decepcionarán a aquellos antropólogos que piensan que en su disciplina se puede escapar de la
responsabilidad moral por lo que se hace o no se hace en el campo y fuera de él. Decepcionarán a los que no
quieren reconocer que manos limpias y conciencias tranquilas, en la antropología, es un invento del diablo.

3 Introduzco las referencias de los textos wittgensteininanos marcándolas con letras: Tractatus lógico-philosophicus (TLF); Observaciones sobre los
fundamentos de la matemática (OFM); Aforismos. Cultura y valor (CV); The Blue and Brown Books (BB); Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and
Religious Belief (LC); Conferencia sobre ética (CE); Investigaciones filosóficas (IF); Observaciones sobre La rama dorada de Frazer (ORDF); Sobre la certeza (SC); Zettel
(Z). Las referencias bibliográficas completas se encuentran en la bibliografía.

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 1. El abecedario de la moral y la ética

La ética es la disciplina que trata sobre la moral, es decir, sobre lo que la gente hace, dice, piensa y siente
respecto a lo bueno y lo malo, lo correcto e incorrecto. Etimológicamente, el concepto de “ética” procede de
los términos forjados por Aristóteles en el siglo IV a. C.: el adjetivo etikós y el sustantivo tè étika, que utilizó
este filósofo para designar una disciplina filosófica que investigaba la vida y conducta humana en cuanto a su
valor moral. El objeto de esta disciplina era el ethos, que significaba tanto costumbre o hábito como el carácter
que adquiere un hombre cuando actúa deliberadamente. La palabra “moral” proviene del término latín mos,
moris. Esta palabra era una traducción del término griego ethos. Cicerón inventó la palabra moralis que
significaba “perteneciente al carácter” (Pieper, 1991: 22; MacIntyre, 1984: 59). La etimología explica el
significado histórico de estos términos, mas no aclara la diferencia entre “ética” y “moral”, por lo que la
decisión acerca del uso de estas palabras debe ser, irremediablemente, discrecional.
En este libro, se acepta el criterio de que la moral es el objeto de la ética, disciplina más o menos
sistemática que se instituyó para clasificar, analizar y resolver algunos problemas morales que, sin ella, se
quedarían sin solución. Los problemas morales se vuelven éticos al ser examinados y reflexionados. Veamos la
una y la otra, empezando con la moral, el objeto de la ética. ¿En qué circunstancias hablamos de la moral?
¿Cómo aprendemos la moral? ¿De qué consta? ¿Cómo se relaciona con el sujeto? En este capítulo
intentaremos responder a estos interrogantes.

El lenguaje de la moral

Podemos hablar de un buen cuchillo, un buen truco del político, un buen camino a Roma. Hablamos de un
mal machete, un mal augurio, un mal camino o una mala suerte. No todas las palabras “bueno” y “malo”
entran en relación con la moral. No todas tienen un significado importante desde la perspectiva moral.
¿Dónde buscar la moral? Una respuesta que está a la mano se parece a un idem per idem (lo mismo por lo mismo),
que puede resultar útil: la moral está formada por las prácticas morales con las cuales estamos habituados, a tal
grado que ya dejamos de percibirlas como tales. Rara vez miramos la ventana, normalmente miramos a través
de ella. No hay nada que nos enseñe el significado moral de las palabras salvo la participación en las
situaciones en les cuales se les pone en marcha. Seguimos moviéndonos en el círculo. ¿Cómo saber si
topamos con una práctica moral y no, por ejemplo, política, religiosa, científica o productiva? Dentro de cada
uno de estos campos subyace una problemática normativa. ¿Es posible detenernos sobre un fundamento
firme? Quizá ese fundamento pueda construirse mediante una definición; ¿podemos construir la definición
de la moral en términos de género próximo y diferencia específica? Si el género próximo es práctica, actividad
o lo que la gente hace, ¿cuál sería su diferencia específica?
San Agustín inspiró al último Wittgenstein con un paradójico comentario de Confesiones, que cita
expressis verbis en sus Philosophische Untersuchungen (Investigaciones Filosóficas): “Agustín (Confesiones, XI: 14): ‘quid est
ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio’ [‘¿qué es entonces el tiempo? Si nadie me
lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quien me pregunta, no lo sé’]. Esto no podría decirse de una
pregunta de la ciencia natural —por ejemplo, la pregunta por el peso específico del hidrógeno—” (IF: 89). En

8
la pregunta agustiniana citada por Wittgenstein interesa que se pone de manifiesto una aporía que surge
cuando estamos inclinados a hacer preguntas de tipo quid est (¿qué es...?) por los términos clasificados como
nombres generales o predicados que normalmente circulan en el lenguaje ordinario: bueno, bondad, malo,
maldad, deber, responsabilidad, etcétera. Los significados de estas palabras se revelan en sus usos particulares
anclados en lo que Wittgenstein llamó juegos de lenguaje, es decir, un “todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que está entretejido” (IF: 7). Lo que decide sobre la inteligibilidad de las oraciones o palabras
es este u otro juego de lenguaje ordinario en el cual aquéllas hayan sido utilizadas. En cambio, palabras como
“peso del hidrógeno” poseen significado en virtud de sus definiciones y operaciones dentro de una teoría
científica. Entre los juegos de la ciencia y los juegos ordinarios existe una diferencia de clase, no de grado.
Wittgenstein ofrece algunos ejemplos de los juegos de lenguaje: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes;
describir un objeto por su apariencia o por sus medidas; fabricar un objeto de acuerdo con una descripción;
relatar un suceso; hacer conjeturas sobre el suceso; formar y comprobar una hipótesis; presentar los
resultados de un experimento mediante tablas y diagramas; inventar una historia y leerla; actuar en teatro;
cantar a coro; adivinar acertijos; hacer un chiste, contarlo; resolver un problema de aritmética aplicada;
traducir de un lenguaje a otro; suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (IF: 23); relatar sueños (IF, II: 427);
coronar a un rey (IF, II: 517); o simplemente jugar juegos de mesa, de cartas, pelota, lucha, ajedrez, tenis,
juegos de corro, etcétera (IF: 67). La vida humana consta de estas y otras prácticas y actividades.1 El VERBO
que existía en el principio, como anuncia san Juan, debe dar lugar al acto de Goethe: “Im Anfang war die Tat
[En el principio existía el ACTO]” (SC: 402).
Aunque en la lista de Wittgenstein no aparezcan ejemplos de juegos de moral, actividades tales como dar
órdenes y actuar siguiendo órdenes, suplicar, maldecir, contar un cuento, etcétera, forman parte de muchas
prácticas morales. Ahora bien, completemos la lista con algunos ejemplos de prácticas morales con las cuales
estemos habituados en nuestra vida: defendemos nuestros valores en un debate, una protesta o consigna;
tomamos decisiones sobre lo que se debe hacer; elegimos entre nuestras obligaciones conflictivas; juzgamos a los
políticos por su indecencia; nos comprometemos con una causa y la defendemos; seguimos ciertos ideales; cumplimos con
algunos deberes; nos responsabilizamos de nuestras acciones; nos arrepentimos de haber hecho algo malo; lamentamos no
haber hecho algo bueno; sentimos remordimientos por algo; pedimos perdón por nuestras ofensas y perdonamos a los
que nos hicieron daño; dividimos bienes entre los necesitados cuidando que la división sea justa; castigamos o nos
sometemos a un castigo; prometemos algo; nos horrorizamos ante los pecados ajenos y los nuestros; nos
proponemos hacer lo correcto; evitamos lo incorrecto; toleramos la conducta vil; reconocemos el derecho del otro para que
actúe según sus valores; condenamos a alguien por lo malvado que es; enseñamos a los niños virtudes; actuamos
heroicamente; justificamos nuestra conducta; reprendemos a los malhechores; seguimos principios; ayudamos a los demás;
defendemos a los inocentes; actuamos honestamente; culpamos a otros, nos culpamos y expiamos las culpas; apelamos a la
conciencia; nos compadecemos y somos compadecidos, e innumerables otros.
No todas estas prácticas poseen la misma carga moral, aunque todas pertenecen a una sola familia. Las
palabras morales, fuera de los juegos de lenguaje y prácticas, pierden el hálito de vida, se convierten en signos
sin significado. Pero aun cuando estén usadas en su contexto, no son las únicas ciudadanas de las prácticas de
la moral; en la vida real, a menudo están acompañadas por otras palabras, ora religiosas, ora políticas, ora
pragmáticas. Se esconden en prácticas mixtas y ajenas como granos de arena en el cuerpo del molusco; están

1 En este y otro lugar se propone la distinción entre juego de lenguaje y práctica. Esta distinción fue introducida en la ética neowittgensteiniana
por Alasdair MacIntyre, quien reservó el nombre de “práctica” para “cualquier forma coherente de actividad humana cooperativa, establecida
socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son
apropiados a esa forma de actividad” (MacIntyre, 1984: 233-234). En este sentido, no pertenecen a las prácticas el juego del “tres en raya” o
“gato”, el saber lanzar con destreza un balón, plantar nabos y la albañilería; en cambio, el futbol, el ajedrez, la arquitectura o las investigaciones de
las ciencias —como la física, la química y la biología—, el trabajo del historiador, la pintura, la música y otras artes, así como la política, sí son
prácticas. Éstas destacan entre otras actividades por el papel que juegan en el mantenimiento de las comunidades humanas —familias, ciudades,
naciones— (1984: 234). Se mantendrá esta distinción a lo largo de este libro, con una modificación: los juegos de lenguaje tienen que ver más bien
con la aprehensión de las palabras, mientras que las prácticas se refieren a actividades más complejas, socialmente establecidas, que asumen la
técnica de usar las palabras de manera adecuada. Por ejemplo, la coronación del rey es una práctica que se fundamenta en juegos de lenguaje tales
como “rey”, “corona”, etcétera.

9
en confesiones, oraciones, refranes, canciones, proverbios del folclor, mitos, cuentos, discursos oficiales,
consejos, narrativas, charlas, advertencias, exhortaciones, etcétera.
Un sermón, por ejemplo, a menudo une elementos morales, religiosos y políticos. Los grandes
sermones de la historia, como el famoso Sermón de Adviento, poseían una carga moral explosiva que
cambiaba y reorientaba la vida de sus oyentes. El 21 de diciembre de 1511, el dominico Antonio de
Montesinos subió al púlpito en la iglesia de la isla de Santo Domingo. Al leer el pasaje de san Juan (1: 23), Ego
vox clamantis in deserto (Yo soy la voz que clama en el desierto), pronunció estas palabras:

Esta voz [os dice] que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con
estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre
aquestos indios? [...] Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como
a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan
letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado [en] que estáis no os podéis más salvar que los moros o
turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo (Montesinos, citado en las Casas, 1994, III: 1761-1762).

El Sermón de Adviento posee un fuerte componente religioso —“todos estáis en pecado mortal” y “no
os podéis más salvar que los moros o turcos”— entretejido con el moral — “¿con qué derecho y con qué justicia
tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios?”—. El sermón del padre Montesinos tuvo dos
grandes consecuencias. Por una parte, cambió la vida de uno de sus oyentes: Bartolomé de las Casas, quien
abandonó su encomienda y se empeñó en defender los derechos de los indios; por la otra, impelió a las
autoridades de La Española a prohibir prédicas semejantes sobre estas cuestiones.
Es posible que el significado moral de una oración se vuelva visible aunque las palabras “morales”
brillen por su ausencia. En una entrevista, Hélder Câmara, el representante carismático de la teología de la
liberación, dijo: “Cuando comparto el pan con los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto: ¿por qué los
pobres no tienen pan?, me llaman comunista” (Câmara, citado en Domosławski, 1999: 103). A primera vista, el
significado de este breve discurso es teológico —“me llaman santo”— y político —“me llaman
comunista”—. Pero el contenido moral irrumpe tácitamente al final, en forma de moraleja: “El cristiano no
sólo debe ayudar a los menesterosos, sino además [debe] entender las causas de la pobreza y [debe] eliminarlas”.
En este y otros ejemplos, se nos revela el papel indiscutible que las prácticas morales juegan en nuestras vidas.
En moral, se trata del deber: algo importante, inquebrantable, imprescindible, orientador, serio; algo que se
opone a las pretensiones subjetivistas y emotivistas forjadas en la era de la Ilustración (MacIntyre, 1984:
19-39). Esta seriedad es lo que la moral aún comparte con las religiones moralistas en cuyo seno se cree en
dioses que cumplen el papel de jueces. David Bidney llamaba “culturas moralistas” a las culturas que encarnan
tales religiones (Bidney, 1953). Aunque dichas culturas formen una constelación muy pequeña en el mapa de
las culturas humanas, la cultura occidental euroamericana ocupa entre ellas un papel preponderante.

La enseñanza de la moral

Si la moral consta de prácticas de máxima importancia, ¿cómo se le enseña? Aquí, las intuiciones
encapsuladas como “prácticas” en la imagen de la moral van en contra de la tradición filosófica.
La cuestión de cómo la virtud era enseñable se hizo objeto de uno de los diálogos de Platón más
importantes: Menón. 2 Al llevar a cabo el famoso experimento con el esclavo de Menón, Sócrates investiga

2 Sócrates y Menón disputan sobre la naturaleza de la virtud, a saber, si es enseñable o no. Sócrates pide a Menón que le permita hacer un
experimento con su esclavo. Menón acepta. Sócrates dialoga con el esclavo usando la mayéutica. Resulta que el esclavo razona como si supiera
cosas antes de aprenderlas. Así, por ejemplo, el esclavo acepta la premisa de que de un cuadrado cuyo lado es de dos pies y su superficie es de
cuatro pies se sigue que el doble del lado dará como resultado el doble de superficie, a saber, ocho pies. Pero entonces Sócrates lo corrige: a partir
del doble del lado se obtendrá el cuádruple de la superficie, no el doble. El experimento sigue pero una idea queda clara: el esclavo aprovecha el
conocimiento que ya tenía en su mente antes de que Sócrates le enseñara las matemáticas (Platón, 1984: 204-207).

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acerca de la naturaleza de la virtud y llega a dos conclusiones, ambas controvertidas: 1) “la virtud no sería
ni presente por naturaleza, ni enseñable, sino por una suerte divina llega sin razón a quienes llega, a no ser
que haya algún político entre los hombres capaz de hacer político a otro” (Platón, 1984: 228-229); 2) para
saber qué es la virtud, deberíamos “buscar lo que es la virtud como tal” (1984: 229). La primera tesis
parece enigmática: la virtud no es totalmente enseñable ni totalmente “por naturaleza”; se queda a medio
camino entre la enseñanza y la reminiscencia, y el político es una persona ciega a lo uno y lo otro. La
segunda tesis carga en sus espaldas el mito del esencialismo. Buscar la virtud, la justicia, la piedad como
tales significa captar la esencia de dichas palabras mediante una elaboración minuciosa de las definiciones
reales. Estas definiciones, en cambio, se alcanzan y se extraen por medio de la inducción, es decir, por
medio de la enumeración de ejemplos concretos y de la extracción de las características que les son
comunes. El mito socrático de la enseñanza de la moral ha sido el fundamento de múltiples confusiones
morales. Veamos por qué.
Para comenzar, es menester apuntar que bajo el supuesto de que la moral consta de prácticas, la
enseñanza moral, por definición, no se limita a la argumentación socrática sino que consiste en participar en
las actividades colectivas en el seno de la comunidad y de sus compartimentos: familia, grupos de amigos,
iglesia, escuela, clubes, etcétera. La pregunta “¿cómo el niño aprende la moral?” es un tema repetido ad
nauseam por los psicólogos y los sociólogos de la moral. Sería ocioso resumir estos trabajos. Me limitaré a
hacer una reflexión filosófica general.
En un ensayo hoy clásico, On Forgetting the Difference between Right and Wrong (Sobre olvidar la diferencia entre
lo bueno y lo malo), el filósofo del lenguaje Gilbert Ryle hizo una pregunta inquietante: ¿por qué nos suena
extraña la oración “he olvidado cuál es la diferencia entre lo bueno y lo malo”? (Ryle, 2009: 394). Buscando la
respuesta, Ryle distingue tres tipos de conocimiento y tres maneras de aprendizaje que les corresponden:

a) En la primera acepción, “aprender” es adquirir un conocimiento en forma de información o dato

acerca de algunos hechos. Bajo esta acepción decir que “he olvidado cuál es la diferencia entre lo
bueno y lo malo” no suena extraño. Significa, pues, que se olvida un dato o se borra una información.

b) En la segunda acepción, “aprender” significa desarrollar una capacidad o habilidad; por ejemplo,
nadar o montar la bicicleta, o jugar algún juego. “Olvidar”, en este sentido, significa dejar de ejercer
una actividad, quedar fuera de la rutina, desacostumbrarse.

c) Finalmente, “aprender” se refiere al desarrollo de un gusto, a la formación de una capacidad para

captar diferencias, a una habilidad para distinguir, por ejemplo, entre buen y mal vino, tomando como
telón de fondo la relación con otras prácticas, la cultura existente como un todo. En esta acepción no
se puede olvidar la moral tan fácilmente, pues esto significaría olvidar toda la cultura. “Tener
conocimiento sobre la moral” significa formar una cultura emocional, desarrollar ciertas reacciones a
ciertos estímulos.

Observemos que el conocimiento, en B y C, se asemeja más que lo que difiere. Tanto montar una bicicleta
como distinguir entre un buen y un mal vino son capacidades y habilidades en las cuales estamos
“entrenados”. Puede ser que la segunda exija más refinamiento y más imaginación, además de que no es
compartida por la mayoría de gente. Sin embargo, tanto una como la otra requieren un contexto cultural, un
telón de fondo social y la copresencia de otras prácticas. Puede ser tan difícil olvidar montar la bicicleta como
olvidar distinguir entre el bien y el mal. La idea de Ryle se interpreta más bien como una advertencia de que el
conocimiento moral no es una práctica aislada, como un juego cualquiera. Uno puede imaginar la vida social
del hombre sin capacidad de montar la bicicleta, pero difícilmente podemos imaginar la vida sin moral alguna.
Pero Ryle se equivoca si piensa que no hay nada que olvidar en el conocimiento moral. Uno puede olvidar
cómo participar en varias prácticas morales de su propia cultura si, por ejemplo, le tocó pasar muchos años en

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una comunidad ajena. Estos casos no son muy comunes, pero son bien conocidos por los antropólogos,
quienes, al demorar un largo tiempo en el campo, regresan a casa para experimentar un shock cultural. Claude
Lévi-Strauss lo expresó mejor que nadie al referirse al trabajo del antropólogo: “Sus condiciones de vida y de
trabajo lo excluyen físicamente de su grupo durante largos periodos; por la violencia de los cambios a los que
se expone, adquiere una especie de desarraigo crónico: nunca más, en ninguna parte, volverá a sentirse en su
casa; quedará psicológicamente mutilado” (Lévi-Strauss, 1988: 59). Aunque la “mutilación psicológica”
mencionada por Lévi-Strauss haya constituido una experiencia real de muchos antropólogos, no puede
generalizarse, pues conocemos también notables contraejemplos. 3 Intentemos explicar la paradoja de Ryle
con algunos comentarios inspirados en la filosofía del último Wittgenstein.
I. El niño no adquiere el conocimiento más elemental en forma de juicios o proposiciones sino dentro
de las prácticas de participación en las actividades, instrucción-adiestramiento y observación-absorción. “El
niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etcétera, etcétera, sino que aprende a tomar los libros, a
sentarse en las sillas” (SC: 476). Las prácticas morales no son la excepción a esta regla. El niño aprende la regla
de que no se debe dañar sufriendo “daño” él mismo, al verse castigado por haber hecho “daño” a alguien o
presenciando un “daño” ante el cual los otros reaccionan negativamente. Al pasar por este proceso de
entrenamiento, será capaz de participar en prácticas morales complicadas, como formular juicios particulares
de tipo: “Esto es malo porque implica un daño”. Las palabras morales forman una nueva conducta. Los así
llamados principios morales más elementales se equiparan con las reglas de juego que se aprenden mientras se
juegan los juegos. La manera más onerosa y formal de hacerlas relucir sería enumerarlas en una exposición,
pero perderían el carácter de principios, se convertirían tan sólo en una descripción de éstos últimos.
II. La enseñanza elemental del significado de las palabras morales se aplica a partir de la concordancia
en el proceso educativo. Mostrarle a alguien un color pronunciando “rojo” debe concordar con otras
enseñanzas de este tipo. El niño no aprende “esto es rojo” como un juicio que puede ser verdadero o falso,
cuestionado o no, sino que lo aprende como una proposición que le posibilita participar en prácticas más
complicadas: “Justamente describo el juego del lenguaje ‘trae algo rojo’ a aquel que ya es capaz de jugarlo.
A otros únicamente podría enseñárselo. (Relatividad.)” (Z: 432). Podemos pedir perdón o no por el daño
que hicimos únicamente porque aprendimos el significado de “daño” y “perdón” gracias a la concordancia
en el aprendizaje elemental. ¿Podría aprender que no debo hacer daño si los otros no concordaran en el uso de
la palabra? “Nuestro juego de lenguaje se establece, por supuesto, sólo cuando existe el concepto de cierta
concordancia, pero el concepto de concordancia no entra en el juego de lenguaje. Si la concordancia fuera
perfecta, el concepto podría ser absolutamente desconocido” (Z: 430). El concepto de “concordancia” nos
es conocido porque nos es desconocida la concordancia perfecta. El antagonismo acerca de si X constituye
un daño o no, es posible, entre otras cosas, porque la concordancia en los aprendizajes elementales no ha
sido perfecta.
III. Pero el antagonismo es también posible porque nos encontramos con algunos fenómenos nuevos,
antes no conocidos. Las analogías ponen puentes entre lo viejo y lo nuevo. La prohibición de hacer daño a X
puede extenderse a Y, si resulta que X y Y se parecen bajo características moralmente importantes. Como
admite Peter Singer, la historia de los derechos de los animales puede ser vista como un progreso hacia la
identificación de los animales superiores con los humanos bajo los aspectos moralmente relevantes, a saber, la
capacidad para tener sensaciones de dolor y placer (Singer, 1995). Hoy no es difícil de imaginar un mundo en
el cual la regla “no hagas daño” se deslice a otros seres vivientes. Albert Schweitzer proponía ampliar el
círculo de los seres con derechos a todos los seres vivos: “Del respeto de la vida deduzco el principio
fundamental de la moral: que el bien consiste en mantener, promover e incrementar la vida, y que el mal
consiste en aniquilarla, perjudicarla y ponerle trabas” (Schweitzer, 1958: 101-102). Pero estos llamados

3 Conocemos casos de personas que han pasado por una segunda socialización exitosamente y han logrado el forjamiento de una nueva identidad.
El caso paradigmático lo constituye Gonzalo Guerrero, el conquistador español de la primera mitad del siglo XVI, quien pasó por la segunda
socialización entre los mayas de Yucatán. La historia de Guerrero fue analizada por varios autores (véase el trabajo más reciente en Campos, 2011).

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morales de los filósofos seguirán siendo reclamos en el desierto hasta que se establezcan prácticas nuevas en
cuyo seno se absorban las reglas en cuestión.
IV. De esta manera, el principio de “no dañar” se vuelve absoluto para el niño, mientras que sus
concreciones respecto a “daño a alguien” se volverán relativas. Al primero no corresponde ninguna duda.
Supongamos que alguien pregunta: ¿acaso estás seguro de que el daño es malo? ¿No se asemeja esta certeza a
saber mi propio nombre? ¿Qué pasa si dudo de cómo me llamo? “Sé que me llamo así; entre nosotros,
cualquier adulto sabe cómo se llama” (SC: 570). ¿Seguiríamos pensando que la persona que duda de si sabe
cómo se llama habla mal castellano o no conoce una técnica? “Tal cosa se expresa con las palabras: ‘Si es
falso, estoy loco’” (SC: 572). La analogía entre conocer los principios morales sobre los cuales se fundamentan
las prácticas morales y la certeza wittgensteiniana de saber su propio nombre nos permitirá hablar de reglas
gramaticales de la moral o “bisagras” sobre las cuales descansan las prácticas morales de juzgar, persuadir,
culpar, etcétera. A este punto regresaremos en varios lugares de este libro.
V. De esta característica se sigue la otra. Si los principios más generales son absolutos, el conflicto entre
ellos no se parece al conflicto de las hipótesis científicas. Estas últimas se pueden discutir, las primeras no.
“Cuando lo que se enfrenta realmente son los principios irreconciliables, sus partidarios se declaran
mutuamente locos y herejes” (SC: 61). “He dicho que combatiría al otro pero, ¿no le daría razones? Sin duda;
pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones, está la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando
los misioneros convierten a los indígenas.)” (SC: 612). El antagonismo real no involucra realmente las
“hipótesis”, es decir, los juicios particulares, sino las gramáticas y los principios elementales. Ya que estos
principios han sido aprendidos durante las prácticas y estas últimas forman parte esencial de nuestras vidas y
nuestras biografías, el antagonismo entre los principios involucra más que nuestros puntos de vista: involucra
nuestras vidas. “Pienso diferente, de manera diferente. Digo cosas distintas a mí mismo. Tengo otras
imágenes” (LC: 55). El “Dios existe” de un creyente y el “Dios no existe” de un no creyente no se
contradicen. Lo que comparamos no son las proposiciones sino los juegos de lenguaje y las formas de vida
dentro de la cual las proposiciones tienen sentido.
VI. Del hecho de que los principios morales son absolutos también se sigue que no se les puede
enseñar de manera discursiva. Lo absoluto es inefable. En su Lecture on Ethics (Conferencia sobre ética) de
1929, Wittgenstein observó que “en el lenguaje ético y religioso, constantemente usamos símiles” (CE: 41).
¿Qué es un símil? Es una representación, “un símil de algo”. Wittgenstein observa que si podemos describir
un hecho mediante un símil debemos ser también capaces de abandonarlo y describir los hechos sin su
ayuda. Pero el símil, en la moral, opera de otra manera. La imagen que se tiene de Rodión Raskólnikov, el
protagonista de la novela de Fiódor Dostoievski, Crimen y castigo, es la de un asesino, pues Raskólnikov
mató con una hacha a la usurera Alona Ivanovna y a su hermana Lizavieta. Al eliminar el símil no queda
nada moralmente esencial. Esto explica por qué Raskólnikov no puede escapar a la autoidentificación con
el asesino: “¿A dónde quiere que escape? ¡Je, je! ¿Al extranjero, por ventura? —dice el comisario Porfir
Petróvich leyendo en los pensamientos del acusado—. Al extranjero huirá un polaco, pero no él [...]. Para
él la libertad perderá su encanto [...]. Se sentirá poseído por una angustia mortal” (Dostoievski, 1983: 346).
No somos capaces de enseñar a los niños sobre lo bueno o lo correcto sin símiles ni otro tipo de imágenes,
sin exhortaciones, parábolas y ejemplos. Al remover este lenguaje, removemos la moral. Los símiles
religiosos y morales encuentran una fuente de inspiración en las imágenes estéticas. A los niños se les
enseña el contenido de las palabras morales utilizando los cuentos infantiles en los que las personas malas
son feas y las buenas, bonitas. Las imágenes usadas en moral y religión se distinguen de otras imágenes por
el lugar que ocupan en nuestras vidas. “A veces colgamos refranes en la pared. Pero no teoremas de la
mecánica. (Nuestra relación con ambas cosas.)” (IF, II: 471). Esta relación con los refranes es indudable:
son los que nos orientan en nuestras vidas.
VII. Y finalmente, es cierto que las prácticas morales no son todo lo que cuenta pero sin ellas todo se
vuelve nada. No es fácil olvidar la distinción entre el bien y el mal, porque sin ella no podríamos participar en
otras prácticas de las cuales consta nuestra vida en la sociedad. El acceso a la cultura se quedaría en suspenso.

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Nunca más nos sentiríamos en casa. Esta distinción y los juegos y prácticas morales son lo que nos orienta en
otras actividades: las cotidianas, las religiosas, las políticas, las artísticas, las familiares, etcétera. Sin este
conocimiento no entenderíamos las grandes novelas de Dostoievski ni de Tolstói, tampoco las oraciones
religiosas; no sabríamos interpretar la parábolas bíblicas ni enseñar a los niños la vida virtuosa o decente. Nos
sorprenderíamos de no poder reflexionar sobre lo que hacemos ni aconsejar a nadie qué es lo que debe hacer.
No comprenderíamos la mejor prosa filosófica de Friedrich Nietzsche ni lo que significa estar más allá del
bien y del mal. Tampoco seríamos capaces de luchar por el bien y rebelarnos contra el mal. La justicia sería
una farsa; la responsabilidad, un acertijo; nuestros deberes y obligaciones hacia los demás, una burla. Este
olvido nos condenaría a una vida solitaria, pobre, malvada, bruta y corta, como lo advertía Thomas Hobbes.
Alguien puede estar más allá de la moral si sabe qué es la moral.

La morfología de las prácticas morales

Aparte del aire de seriedad religiosa en el cual están envueltas, las prácticas morales se describen en términos
antropológicos como conjuntos compuestos de algunas variables y relaciones entre ellas. ¿De qué se
componen las prácticas morales? Esta pregunta nos remite a un interrogante más general: ¿de qué se
componen las prácticas humanas en general? Para identificar o describir una práctica tenemos que responder
cuatro preguntas básicas:

1. ¿Qué se hace? —Descripción de conducta, juego de lenguaje, práctica, actividad—.

2. ¿En qué circunstancias, cuándo y dónde se hace? —Contexto: situación, tiempo, espacio, forma
de vida—.
3. ¿Según cuáles reglas se desenvuelve la práctica? —Gramática, “bisagras”—.
4. ¿Quién es el que hace lo que hace? —Actor individual o colectivo—.
De esta última interrogante se desprenden preguntas particulares que dan sentido al concepto de
“subjetividad”, “individualidad” o “especificidad del actor”, por ejemplo:
4.1) ¿Cómo ve el mundo el que juega? —Percepción—.
4.2) ¿Para qué juega? —Intenciones, objetivos, intereses—.
4.3) ¿Cómo juega? —Estrategias, estilos, decisiones—.

Intentemos ahora hacer un esbozo breve de la morfología de la práctica mediante un recorrido por
cada una de estas variables.
En primer lugar, cualquier tipo de práctica se puede describir como “lo que se hace diciendo o se
dice haciendo”, y lo que se hace con las palabras que acabamos de mencionar es to know how o saber cómo
hacer cosas bajo el aspecto moral. Hemos dicho que a estas actividades pertenecen los juegos de lenguaje
simples y complejos, y que para estos últimos reservamos el nombre de prácticas. La diferencia entre los
juegos simples y las prácticas más complejas no es sustancial sino de grado. “Maldecir”, como decir
palabrotas en un ataque de ira, se parece a un gesto. Como se expresa, por ejemplo, en el primer acto,
escena II, de The Tempest (La tempestad), de William Shakespeare, cuando Calibán se queja ante Próspero:
“You taught me language; and my profit on’t is I know how to curse” (“Me enseñaste el lenguaje; y el único
provecho que saco de ello es que sé cómo maldecir”) (Shakespeare, 2000b: 47). En un sentido parecido,
San Mateo (5: 44) advierte: “amad a vuestros enemigos; bendecid a los que os maldicen”. Otro sentido
religioso de esta palabra se revela en la blasfemia de la esposa de Job, quien al ver que su marido sufrió
calamidades inmerecidas, lo regaña: “¿Aún mantienes tu integridad? Maldice a Dios y muérete” (Job, 2: 9).
Maldecir a Dios significa otra cosa que maldecir al hombre en, digamos, un acto de excomunión

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emprendido con el propósito de excluir a alguien del “libro de la vida”.4 Pero “te excluyo del libro de la
vida” difiere a su vez de la maldición entendida como un acto de brujería, que al ser echada puede dañar a
una persona, como dañó a la dama de Shalott del poema de Alfred Tennyson: “el espejo se quebró de lado
al lado; / ‘una maldición ha caído sobre mí’, gritó / la dama de Shalott” (Tennyson, 1963: 64).
Los ejemplos pueden multiplicarse pero una pregunta se nos impone de inmediato: ¿cómo distinguir
entre estos significados diferentes de “maldición”? ¿Es una expresión del ataque de furia, una blasfemia o un
acto mágico? Si la práctica es lo que los hombres hacen, ¿podemos verificar nuestra hipótesis acerca de lo que
hacen aludiendo a una simple observación de lo que sucede? A primera vista, así es en efecto. Uno puede
responder a la pregunta sobre qué es lo que él o ella está haciendo con un reporte: “El hombre está
pronunciando la palabra maldición”. ¿Esta descripción es satisfactoria o no? ¿Qué tal si alguien, al tener que
describir las prácticas de higiene personal, como ducharse y lavar los dientes, dice: “Lo que hago por la
mañana es echarme agua por encima, luego jabón y luego meter el cepillo en mi boca”, en lugar de “me
ducho” y “cepillo mis dientes”? Lo que se observa es que alguien mete el cepillo a su boca y lo mueve en
sentido horizontal y vertical, frotando los dientes, pero lo que realmente significa esto es, simplemente, el
ejercicio de una práctica de higiene personal, a saber, cepillarse los dientes. Si alguien, al escuchar a otro
pronunciar la palabra “maldición” durante un culto a la Santa Muerte o cuando, simplemente, se ha caído al
suelo describe el hecho únicamente como emitir la palabra “maldición”, deja algo inconcluso. Diríamos que ha
observado algo, mas no lo ha comprendido.
Ofrezcamos aquí un ejemplo literario. Voltaire, en su cuento “L’Ingénu”, de 1767, narra las hazañas de
un hurón llamado Ingenuo emigrado a la Francia de los siglos XVII-XVIII. En una de las escenas, Ingenuo se
enamora de su madrina de bautizo, la hermosa Saint-Yves, y se empeña en casarse con ella. El tío adoptivo del
hurón, un francés de tipo medio, al ver la perseverancia del indio, le advierte que lo único que puede hacer, si
es que sigue terco, es solicitar una dispensa al Santo Padre: “¿Quién es ese hombre tan amable que con tanta
bondad favorece los amores de los muchachos y las jovencitas?” —pregunta el hurón—. Al escuchar la
explicación del tío acerca de quién es el Santo Padre, responde pasmado:

No he visto ni una sola palabra en el libro de vuestra merced querido tío [es decir, en la Biblia]. He viajado y
conozco la mar. ¡Estamos aquí a orillas del océano e iba yo a separarme de la señorita Saint-Yves para ir a pedir
el permiso para amarla a un hombre que vive en las costas del Mediterráneo, a cuatrocientas leguas de aquí y cuya
lengua no conozco! Todo esto es de una ridiculez incomprensible. Voy ahora mismo a ver al abad de Saint-Yves
que vive a sólo una legua de esta casa, y le digo a vuestra merced que me casaré con mi enamorada antes de que
concluya el día (Voltaire, 2000: 50).

Esta descripción nos enseña dos cosas. El propósito de Voltaire es mostrar que se puede ver la religión
de un modo satírico, desde la perspectiva no religiosa de un indio hurón. El filósofo quiere azotar el lado
absurdo de la religión institucional católica dominante, la piedra en el zapato de los filósofos del Siglo de
las Luces: “Todo esto es de una ridiculez incomprensible”. Lo que no nota Ingenuo, y tampoco Voltaire,
es que el oficio del papa y la institución de la dispensa son ridículos solamente para los volterianos, los no
católicos. ¿Por qué no lo son para los católicos? Ingenuo, simplemente, ignora las reglas que se siguen
dentro de la Iglesia católica, a saber, las que constituyen la institución del Santo Padre y las que regulan
las dispensas de matrimonio para los “impedimentos públicos”, como un matrimonio entre el ahijado y
su madrina (De la Peña, 1848: 98). Amar a una madrina con un amor erótico era pecado de lujuria, que se

4 La maldición en este sentido fue introducida a la Iglesia católica en el siglo VIII para practicarse como ceremonia solemne. Por ejemplo, en la
instrucción a los párrocos que encontramos en el Canon Regular of Lilleshal de 1420, compuesto por John Myrc, a los maldecidos se les deseaba
lo siguiente: “That the pains of hell be their meed with Judas that betrayed our lord Jesus Christ and the life of them be put out of the book of life” (“Que las
penas del infierno sean su merecido, con Judas, que traicionó a nuestro señor Jesucristo, y que sus vidas sean borradas del libro de la vida”).
La pronunciación de estas palabras iba acompañada por el toque de campana, el apagón de la candela y el cierre del libro. Esta excomunión
fue citada en The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman (1759-1767), de Laurence Sterne, como “la maldición de Ernulfo” (Hunter,
1951: 554).

15
equiparaba con el incesto o el sacrilegio (Martínez, 1555: 121). La relación entre la madrina y el ahijado
es, a la luz del derecho canónico, de “matrimonio espiritual” (Claret, 1819: 312). La dispensa no se la
puede otorgar el abad sino el papa —Santo Padre, Vicario de Cristo, Romano Pontífice, etcétera—, la
“Cabeza Suprema y Visible de la Iglesia católica”, aunque viva “en las costas del Mediterráneo, a
cuatrocientas leguas de aquí”. A la luz de estas reglas, es fácil enumerar otros errores del hurón, como,
por ejemplo, la creencia de que la dispensa es el permiso de “amar” y no el de desposar a su bella madrina
Saint-Yves, la pertinencia de la distancia, la ubicación geográfica de la sede apostólica, la lengua materna
del creyente, etcétera.
La distinción entre lo que describimos sin comprender y lo que describimos comprendiendo fue
subrayada por John Searle, quien analizaba la práctica de “prometer” como un tipo de práctica social, o según
su propio vocabulario, una institución basada en “performativos” de forma “te prometo”: “Anula la
institución y todo lo que el hombre tiene en la mano es un papel pintado de tinta verde en una imprenta [...].
De manera parecida, el hombre se casa o promete algo únicamente bajo la condición de que existe la
institución del matrimonio y la de la promesa. Sin estas instituciones, el hablante sólo pronuncia las palabras y
hace ciertos gestos” (Searle, 1964: 56). Lo que vemos y escuchamos son las palabras y los gestos, lo que
comprendemos es la conducta significativa o las prácticas enteras. La descripción sin comprensión no es una
descripción etnográficamente válida. La comprensión sin la descripción rara vez es verosímil. “La pregunta:
¿Qué es realmente una palabra? es análoga a: ¿Qué es una pieza de ajedrez?” (IF: 108). La pieza de ajedrez
puede definirse únicamente dentro del juego de ajedrez. Si en este juego muevo la reina como el caballo, dejo
de jugar ajedrez. Si pronuncio las palabras “te prometo” sin saber qué significan, no hago ninguna promesa.
Si pronuncio las palabras “te tomo por esposa..., etcétera”, sin saber lo que significa el juramento ni qué es la
institución del matrimonio, no contraigo el matrimonio.
Pero, ¿qué tal si en otros pueblos no encontrásemos las prácticas que están presentes en nuestra
vida? ¿Cómo saber si las dos prácticas pertenecen a la misma categoría? ¿Cómo saber si “maldición”
significa una sola cosa y no dos cosas distintas, por ejemplo, conjuro en un caso y palabrota en el otro? En
contra de la postura esencialista, suponemos que los juegos de lenguaje-prácticas se parecen entre sí como
miembros de la misma familia sin que necesariamente tengan una sola característica en común. La práctica
A se parece a B, B a C, C a D, D a E, E a F sin que A se parezca a F. Esto es así porque siempre
comparamos nuestras unidades bajo ciertos aspectos y con diferentes propósitos en la mira. A puede
parecerse a B bajo un aspecto, a C bajo otro, a D bajo un tercero, y a E o F bajo otros, sin que A se parezca
a F bajo todos los aspectos. Las expresiones de “maldición” usadas en la práctica A y en la práctica F
seguirán emparentadas aunque no sean idénticas. Pueden también diferenciarse si lo que quiere el analista
es enfatizar otro aspecto de la comparación, y en vez de una sola práctica, hablar de muchas. De esta
manera, la pregunta “¿qué hace el hombre que grita ‘maldición’?” puede tener más de una respuesta. Por
ejemplo: “está maldiciendo”, “está actuando en el teatro”, “está mostrando su valor ante un enemigo”,
“está ofendiendo a alguien“, etcétera. La debida descripción etnográfica de uno u otro uso de “maldición”
depende, además, de otros factores más subjetivos, como las intenciones del hablante, el interés del analista
o el lugar que ocupa dicha descripción en una narrativa. En un contexto, el significado de “maldición” es
de tipo moral, mientras que en el otro expresa simplemente las emociones del hablante o forma parte de
una actuación.
En segundo lugar, el juego de lenguaje o la práctica no es la última instancia de la inteligibilidad de las
expresiones lingüísticas. Los juegos de lenguaje cambian al paso del tiempo, entran en interacción, se solapan.
Las fronteras entre las prácticas no son fijas, como no lo son las fronteras entre países que están en guerra y
se invaden sus territorios. A veces entre las prácticas se forman unidades más grandes, a las que, por falta de
una palabra más apropiada, llamaremos “tradiciones morales”. La alianza es posible porque las prácticas
aliadas se basan en reglas parecidas, comparten la misma estructura. En la segunda parte de este libro
hablaremos de tradiciones ancladas en la moral occidental, a saber, la tradición paternalista como opuesta a la

16
tradición basada en el concepto de “autonomía”.5 Pero las tradiciones tampoco agotan nuestra descripción de
la moral. Lo que les da sentido a ambas es la forma de vida. Este concepto wittgensteiniano que ha causado
preocupación entre los analistas es un concepto formal, es decir, vacío del contenido hasta que seamos
capaces de mostrar el contexto de su uso (Jacorzynski, 2011b).
Para elucidar las diferencias entre los juegos de lenguaje, prácticas, tradiciones y formas de vida,
sirvámonos de un símil tomado del propio Wittgenstein. Los juegos de lenguaje forman una constelación
dinámica y porosa que se asemeja a una “vieja ciudad”, con su centro y suburbios, que aún no está acabada ni
completa (IF: 18): “nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros
envejecen y se olvidan” (IF: 23). Los juegos de lenguaje, las prácticas y las tradiciones morales, como parte de
la ciudad, tienen su historia, aunque ésta no pueda medirse con las fechas del calendario. Si los juegos de
lenguaje corresponden a los edificios, calles o plazuelas de la ciudad, y las tradiciones a los barrios o colonias,
la forma de vida se asemeja a la ciudad entera. “La expresión ‘juego de lenguaje’ debe poner de relieve aquí
que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (IF: 23). “E imaginar un lenguaje
significa imaginar una forma de vida” (IF: 19).
Podemos preguntar por el significado de una u otra práctica únicamente en el contexto de otras
prácticas y relaciones entre ellas, o lo que significa lo mismo, a la luz de las tradiciones morales y la forma
de vida existente. Como observó Dewi Zephaniah Phillips, las prácticas religiosas, con sus lenguajes y
emociones correspondientes, no podrían existir en un Brave New World (Un mundo feliz) como el descrito
por Aldous Huxley. En el nuevo mundo feliz pintado en la novela, los conceptos de la moral que
conocemos en el viejo mundo infeliz —a saber, amor, responsabilidad, sacrificio, castigo, remordimientos,
etcétera— se vuelven incomprensibles. “En tal sociedad, uno puede notar inmediatamente cómo la
noción de Dios visto como el juez supremo también carecería del sentido” (Phillips, 1986: 17). Este
comentario es útil; nos muestra el carácter histórico de las prácticas humanas que no cambian al azar sino
que obedecen patrones inscritos en las tradiciones morales, es decir, las constelaciones de juegos.
Dependiendo de las épocas, ciertas prácticas y tradiciones pueden volverse dominantes e irrumpir en
otras prácticas, para corromperlas, controlarlas o contaminarlas. Las instituciones sociales y políticas que
controlan el poder político, es decir, los medios de coacción, son las prácticas secundarias parasitarias de
las prácticas originales. Pero las relaciones entre una y otras son borrosas y ambiguas. La Iglesia empieza a
controlar la vida religiosa; el Estado, la vida política, hasta tal grado que se vuelve difícil decir qué sería la
religión sin la Iglesia y la política sin el Estado. Las instituciones secundarias hacen dominar unas prácticas
sobre las otras.
En el pasado medieval hasta los siglos XVIII-XIX, las prácticas que se habían vuelto dominantes para
“contaminar” otras prácticas estaban vinculadas a la religión y al lenguaje religioso como fuente y origen de
las tradiciones. El caso paradigmático lo constituye el juicio de Galileo Galilei. En la tradición moral
originada en la Ilustración, la relación se invirtió. El papel dominante fue transferido de la religión a la
ciencia y sus primeros fetiches: racionalismo, progreso, modernidad, estados nacionales. La tradición
religiosa empezó a perder el terreno ante una nueva tradición en formación, agresiva y prepotente. Las
prácticas religiosas fueron contaminadas por las prácticas científicas, lo que produjo confusiones dentro de
la tradición religiosa. “¿Qué iba a suceder con el Diluvio y el Arca de Noé? ¿Qué con la distinta creación de
las especies, sin mencionar al hombre?” (Hobsbawm, 1971: 510). El dilema “¿quién dice la verdad: la Biblia
o la ciencia?” antagonizó, absurdamente, ambas tradiciones en las épocas predarwiniana y darwiniana. El

5 Hay que subrayar que el paternalismo no es una práctica, sino que se refiere más bien a una o más reglas sobre las cuales se fundamentan
prácticas, instituciones, políticas, decisiones, posturas, etcétera. Lo mismo se puede decir sobre la tradición moral nutrida del respeto a la
autonomía. Estoy consciente de que la palabra “tradición” es polisémica. Mi uso de “tradición” está emparentado con el que propone MacIntyre:
“la historia de una práctica está, por lo general, típicamente encajada en la historia de una tradición mayor y más amplia que le confiere
inteligibilidad y a través de la cual se nos ha transmitido dicha práctica; la historia de nuestras vidas aparece, por lo general, típicamente encajada y
hecha inteligible en las historias más amplias y extensas de numerosas tradiciones” (1984: 274).

17
antagonismo desembocó en intentos desesperados de “cientifizar” la religión.6 La postura moderada,
extendida entre los filósofos de la Ilustración, era el deísmo. Dios creó el mundo, pero por alguna razón
dejó que éste se desarrollara según las leyes de la naturaleza. La otra postura cobró el toque del fatalismo
secularizado: en la novela de Denis Diderot, Jacques le fataliste (Santiago el fatalista), de 1772, Jacques dice que
todo lo que “nos sucede aquí abajo, para bien y para mal, estaba escrito allá arriba” (Diderot, 1978: 17). En
este último caso, la tradición religiosa quedó contaminada por el concepto de la causalidad científica, ajeno
a la vida religiosa. Ambas posturas parecen hijas bastardas engendradas por una relación incestuosa entre la
religión y la ciencia.
Bajo el aspecto económico, la nueva tradición moral puede verse catalogada como el industrialismo o
capitalismo. En esta época, muchas prácticas quedaron “contaminadas” por la comercialización, la economía
monetaria y los negocios. Las prácticas que no habían pasado el examen al que habían sido sometidas por la
ciencia y el progreso fueron estigmatizadas. 7 La tradición moral que corresponde al capitalismo, promovida
con tanto fervor por Benjamin Franklin, ha relegado algunas virtudes caballerescas de antes, como el orgullo,
la generosidad, la magnanimidad y el ocio, al “idealismo”, la “ingenuidad”, lo “quijotesco”, y las ha
reemplazado con 13 virtudes burguesas: templanza, silencio, orden, determinación, frugalidad, diligencia,
sinceridad, justicia, moderación, limpieza, tranquilidad, castidad, humildad (Franklin, citado en Ossowska,
1985: 85; Ossowska, 1985: 74-116; 1986: 153-176). Estos ejemplos muestran el camino por el cual pasa una
práctica “contaminada”. Empieza con una etapa en la que ciertas reglas externas comienzan a dominar sus
reglas internas, rompiendo el equilibrio y provocando confusiones conceptuales entre los jugadores, para, a la
postre, enfrentar tres opciones de solución: la eliminación de la práctica, la reforma interna y la separación
“política” de las tradiciones antagónicas en instituciones secundarias.
Acabamos de mencionar las circunstancias temporales de las prácticas y tradiciones morales. Ahora
cabe preguntar por su especificidad espacial. ¿Dónde se desenvuelven las prácticas morales? Aquí nos espera
una sorpresa: en ningún lugar. Mientras que las prácticas religiosas se localizan espacialmente en los templos y
lugares sagrados; las jurídicas en las cortes de justicia; las científicas en los laboratorios; las educativas en las
escuelas; las deportivas en los estadios; las artísticas en galerías, teatros y óperas; la mayoría de las prácticas
morales y la reflexión ética son mendigos, no tienen casa, o más bien, encuentran casa en cualquier lugar.
Como lo expresa bien Stephen Toulmin: “No existe un foro especial para la discusión ética. O para
expresarlo mejor, no existen situaciones en las cuales no se puedan levantar ciertos problemas éticos.
Dondequiera estemos, nuestros procedimientos están siempre abiertos a las consideraciones y
cuestionamientos éticos” (Toulmin, Rieke y Janik, 1984: 396). La moral y la ética son como cucús que ponen
sus huevos en los nidos de otras prácticas.
En tercer lugar, cada juego o práctica impone el seguimiento de reglas. La idea aparece clara: el
observador comprende correctamente la conducta del otro si su hipótesis acerca de la regla que aquel sigue es
verdadera o probable. El concepto de “seguir la regla” no se puede separar del concepto de

6 Un ejemplo interesante de esta estrategia fue el de Georges Cuvier, el fundador del estudio sistemático de los fósiles, con sus Recherches sur les
ossemens fossiles de quadrupèdes, où l’on rétablit les caractères de plusieurs espèces d’animaux que les révolutions du globe paroissent avoir détruites (Investigaciones sobre las
osamentas fósiles de cuadrúpedos, en las que hemos establecido los caracteres de varias especies de animales que las revoluciones del globo parecían haber destruido), de
1812, quien imaginaba una serie de catástrofes en la historia geológica seguida por una serie de recreaciones divinas (Hobsbawm, 1971: 510). La
última catástrofe habría sido el diluvio bíblico, el cual dejó tras de sí fósiles marinos descubiertos posteriormente en las cuevas inglesas y alemanas.
Otro ejemplo es el del libro de David Fiedrich Strauss, Das leben Jesu (La vida de Jesús), de 1835, quien aplicó a la vida de Jesús el criterio histórico,
confundiendo la perspectiva histórica con la religiosa (Hobsbawm, 1971: 506). En cuanto al estatus filogenético de los salvajes no europeos —en
una oposición interesante a la imagen idealista del buen salvaje popularizada anteriormente por François-René de Chateaubriand y Jean-Jacques
Rousseau—, éstos eran vistos como tribus degeneradas y decadentes —por el conde Joseph de Maistre—. La ciencia aún no se emancipaba de las
creencias bíblicas que determinaban la manera de ver a las tribus exóticas; los salvajes africanos eran tomados por hijos de Ham. Puesto que todos
los seres humanos procedían de los hebreos, se creía que los hombres de las tribus primitivas habían sido expulsados de la civilización hacia el
ambiente salvaje, en el cual habrían degenerado (Sinclair, 1977: 91-101).
7 A este proceso de “contaminación” se refiere Wittgenstein cuando dice que la civilización occidental es un ejemplo de Unkultur, una anticultura
en la cual las fuerzas del individuo “se hacen pedazos” (CV: 29). La forma de esta civilización es el progreso (Fortschrit): “El progreso es su forma,
no una de sus características, el progresar. Es típicamente constructiva. Su actividad estriba en construir un producto cada vez más complicado. Y
aun la claridad está al servicio de este fin; no es un fin en sí. Para mí, por el contrario, la claridad, la transparencia, es un fin en sí […]. Así pues, mi
fin es distinto al del científico y mi manera de pensar diverge de la suya” (CV: 30).

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“juego” (MacIntyre, 1984: 237). Quien sigue la regla responde correctamente a la jugada del otro dentro del
juego. El concepto de “seguir la regla” posee cuatro características básicas internas: se basa en la regularidad
(Regelmäßigkeit); implica el saber acerca de qué constituye un error dentro del juego; se somete a la corrección
por parte de la comunidad; y, necesariamente, peca de indeterminación. Veámoslas, una por una.
Primero, seguir la regla supone acciones repetitivas o regulares. Wittgenstein escribe:

¿Es lo que llamamos “seguir una regla” algo que pudiera hacer sólo un hombre, sólo una vez en la vida? —Y ésta
es naturalmente una anotación sobre la gramática de la expresión “seguir una regla”. No puede haber sólo una
única vez en que un hombre siga una regla. No puede haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé
una orden, o se la entienda, etcétera. —Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de
ajedrez son costumbres (usos, instituciones) (IF: 199).

La regularidad excluye la posibilidad de que “sólo un hombre” siga la regla “sólo una vez en la vida”, porque
consiste en la repetición de la misma actividad en las mismas circunstancias. Al repetirse muchas veces, la
actividad se vuelve una costumbre. Esta costumbre la aprendimos en el pasado y la extrapolamos hacia el
futuro. Esta extrapolación no es resultado de una interpretación ni de un razonamiento. No sigo la regla
porque la interpreto o la justifico de tal o cual manera; más bien, la interpreto y la justifico de tal y cual
manera porque la sigo así: “Cuando sigo la regla, no elijo. Sigo la regla ciegamente” (IF: 219).
Este comentario permite trazar una analogía entre las reglas morales y las reglas lingüísticas o las reglas
de juego. Cualquier usuario del lenguaje sigue las reglas lingüísticas aunque no las sepa nombrar ni explicar.
Esto es un resultado del tipo de aprendizaje en la moral descrito en el apartado anterior. No aprendemos las
prácticas morales como un conjunto de proposiciones lógicas o una serie de hipótesis. Aprendemos la
gramática lingüística, hablando; la gramática del juego, jugando; la gramática moral, actuando. Una persona
adulta toma decisiones morales precisamente porque en su gramática moral existen reglas que seguir: “no
matarás”, “no harás daño”, “cumplirás tus promesas”, “respetarás a tus padres”, “cuidarás de tus hijos”, “no
mentirás”, “serás responsable”, etcétera. Las reglas morales más generales e inquebrantables forman una red
de “bisagras”. Estas bisagras sirven como criterios para juzgar, pero ellas mismas no pueden ser juzgadas. De
esta manera, las reglas adquieren la forma de “proposiciones gramaticales”, “criterios para la acción”. 8
Las personas buenas no necesitan saber qué significa “ser bueno” como un usuario del castellano no
necesita conocer las reglas de conjugación de verbos para conjugarlos correctamente. La justificación puede
aparecer incidentalmente como un correlato de la práctica, como un artilugio de ociosidad o una “moldura
que nada soporta”.9 Podemos estar conscientes de que repetimos acciones parecidas en circunstancias
parecidas, o bien, podemos llegar a tal conciencia al recibir comentarios acerca de cuál es la regla que
seguimos, por parte de un maestro, un analista, un terapeuta o un amigo.
El gentilhomme de la obra de Molière descubre que por 40 años había hablado en prosa. El señor
Jourdain agradece a su profesor de filosofía esta enseñanza aunque su nuevo “conocimiento” no cambiará
realmente nada en su vida burguesa, salvo porque le dará un soporte para su hipocresía.

—Por la razón, señor, de que para expresarse no hay más que prosa y verso.
—¿Nada más?
—No: cuanto no es prosa es verso y cuanto no es verso es prosa.

8 El tema de las proposiciones gramaticales o “bisagras” en general fue desarrollado por Danièle Moyal-Sharrock (2004) como la obra del “tercer
Wittgenstein”. Las bisagras o la gramática moral y religiosa fueron tratadas por Phillips y Mounce (1969) y Phillips (1986). Las “bisagras” morales
poseen, en Wittgenstein, las mismas características que las religiosas; se basan en: 1) el uso de imágenes, 2) la no literalidad, 3) la ahistoricidad, 4) la
no referencialidad, 5) la normatividad, 6) la emotividad, 7) la compensación. Se las analizó detalladamente en Jacorzynski (2011a). Este análisis se
aplica mutatis mutandis al presente tema.
9 Si no seguimos la regla porque la elegimos, ¿cómo es posible que la sigamos? La argumentación de Wittgenstein se vuelve en este punto
determinista. En sus diferentes textos posteriores recurre a dos metáforas: la biológica (OFM, VII: 40; SC: 358-359; IF: 28) y la mecanística (OFM, IV:
20; III: 69; VII: 4).

19
 —Y cuando se habla, ¿cómo se habla?
—En prosa.
—Entonces, cuando digo: “Nicolasa, tráeme las zapatillas y el gorro de dormir”, ¿hablo en prosa?
—Sí, señor.
—Pues a fe mía que hace más de cuarenta años que me expreso en prosa sin saberlo, y os estoy agradecidísimo
por habérmelo enseñado (Molière, 1970: 53).

El saber que seguimos una regla no implica cambio alguno en nuestra conducta. Pero, en otros casos —a los
cuales con tanto fervor apuntan los psicoanalistas—, el descubrimiento de que uno seguía ciertas reglas
inconscientemente, mientras pensaba que tomaba las decisiones morales deliberadamente, puede cambiarlo todo. En
La muerte de Iván Ilich, de León Tolstói, el protagonista descubre en su lecho de muerte que vivía una vida
siguiendo ciertas reglas: lo que era importante en su vida de antaño se limitaba a un continuo comme il faut, a la
seguridad burguesa de “placer y decencia”, a la hipocresía, a las pequeñas mentiras piadosas. Esta conciencia
despierta en él a un nuevo hombre:

En este mismo momento Iván Ilich se precipitó, vio la luz y se le reveló que su vida no había sido lo que debió
ser, pero que aquello aún se podía arreglar. “Pero aquello, ¿qué?” —preguntó, y se calmó al escuchar algo—.
Sintió que alguien besaba su mano. Abrió los ojos y vio a su hijo, y se compadeció de él y el hijo se compadeció
de su padre. Su mujer se acercó, él la miró. La boca abierta, lágrimas en la nariz y en las mejillas y una expresión
desesperada, ella lo miraba; y él se compadeció de ella. “Sí —pensó—, los estoy torturando. Les doy lástima.
Pero estarán mejor cuando muera”. Quiso decirlo pero no tuvo fuerzas para pronunciar las palabras. “Por lo
demás, ¿para qué hablar? Hay que obrar”. Con la mirada señaló el hijo a su mujer y dijo:
—Llévalo... Me da lástima... y tú también...
Quiso añadir “perdóname” pero dijo “perfórame” y, ya sin fuerza para corregirse, hizo un ademán sabiendo que
quien tenía que entender lo entendería (Tolstói, 1967: 290-291).

Segundo, el concepto de “seguir la regla” está emparentado con “cometer errores” y “corregir errores”. Para
explicar que alguien comete un error necesitamos saber cuál es la regla que él no sigue o no sigue correctamente.
Cuando no se sigue ninguna regla, tampoco se cometen errores al seguirla. Entonces ninguna corrección es
posible. Uno puede corregir al otro únicamente si conoce la regla que ha sido violada. Dudar de si alguien ha
errado o no “presupone ya la certeza” (SC: 115). No se trata tanto de la certeza subjetiva con la cual
sostenemos nuestros puntos de vista, como de la certeza objetiva en la cual un error “no es posible”: “¿No ha
de quedar el error excluido lógicamente?” (SC: 194). Las reglas de la práctica son las que deciden por qué se
hace lo que se hace y por qué no se debe hacer lo que se hace. Dado que se puede seguir una regla de manera
irreflexiva o inconsciente, ¿también se puede cometer error de manera irreflexiva o inconsciente? ¿Cuándo
uno se da cuenta de que comete un error?
El señor Jourdain, al saber que había hablado en prosa por 40 años, no piensa que cometía errores ni
que seguía una regla. Como observamos con anterioridad, el reconocimiento de que hablaba en prosa era
ocioso. No le hizo cambiar su modo de hablar ni tampoco le revelaba algo esencial sobre su vida pasada.
Solamente bajo estas condiciones entendemos la ironía de Molière: “os estoy agradecidísimo por habérmelo
enseñado”. Pero lo que para Molière era objeto de ironía, para su protagonista era importante, por otra razón.
Él no da gracias a su maestro por enseñarle a hablar en prosa, pues esto ya lo sabía; le da gracias por enseñarle
a nombrar su modo de hablar, a utilizar un lenguaje ocioso y describir en palabras decorosas su actuación. El
uso del lenguaje ocioso, el ocio mismo y el aprendizaje del decorum estaban inscritos en la vida de los
gentilhombres que el señor Jourdain imitaba y a la cual aspiraba. Al final de cuentas aprendió una regla nueva:
saber poner un nombre “gentil” a lo que se hace.
La situación de Iván Ilich es muy diferente. La muerte inminente que le acechaba le hizo descubrir una
verdad siniestra acerca de su vida pasada. Vivir como había vivido era un error: “su vida no había sido lo que

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debió ser”. Su vida no debió ser falsa, insincera, superflua, hipócrita. Pero a esta verdad siniestra la ve desde
una perspectiva nueva, que se le abrió subrepticiamente como una puerta hacia una habitación jamás visitada:
“En este mismo momento Iván Ilich se precipitó, vio la luz y se le reveló”. En su lecho de muerte no sólo
descubrió aquello que era un error; a la vez, conoció lo que era una vida auténtica y significativa. La paradoja
consistía en que su nueva vida duraría apenas algunos instantes. Sin embargo, encontró en estos instantes
palabras y sentimientos anhelados: “lágrimas”, “desesperación”, “lástima”, “compasión” y un “perdóname”.
Tercero, la regularidad ejercida de manera ciega, o no, es apenas una condición indispensable del seguir
la regla. La vida comunitaria impone restricciones sobre el individuo, lo presiona, lo alaba, lo castiga, lo
estigmatiza como loco o como hereje por no seguir una cierta regla en ciertas circunstancias o por seguirla así
(Kripke, 1989: 90). Uno puede inventar un juego, pero sin la aceptación por parte de la comunidad esta
actividad nunca se convertirá en una costumbre (IF: 204). “La comunidad” puede referir a los individuos,
familias, linajes o ambientes —por ejemplo, el ambiente académico— que participan directamente en las
prácticas, o bien, identificarse con las instituciones parasitarias que se han elevado sobre las prácticas, como
las iglesias sobre la religión; el Estado sobre la producción, la organización de la vida pública, la toma de
decisiones políticas, la defensa y la distribución de excedentes; las escuelas sobre la transmisión del
conocimiento y la educación; las asociaciones, organizaciones y comités de deportes sobre las prácticas
deportivas; los prostíbulos sobre la vida sexual, y así ad nauseam. Las reglas que se siguen dentro de las
prácticas originarias pueden tergiversarse dentro de las instituciones cuando contribuyen a la construcción de
un orden social que se opone a la tradición original que les había llamado a la vida.10
Regresemos a nuestros dos ejemplos. Hacer una pregunta como la del señor Jourdain, sobre si uno
habla en prosa o en verso, tiene sentido únicamente en un todo más grande —descrito con tanto brío por
Karl Marx—, a saber: la tradición moral educativa auotoimpuesta por un burgués procedente de la Francia
del siglo XVIII con la finalidad de parecerse a un gentilhombre, representante de una clase social tanto
borracha de poder político como carente del económico. Quien hace la pregunta sufre la presión de una
sociedad que intenta reconciliar la autoridad basada en la pertenencia a la clase de la nobleza con las
prerrogativas económicas correspondientes a un tercer Estado, que llegará al poder ideológico y político
después de la revolución francesa de 1789. El caso de Iván Ilich, en cambio, se circunscribe en su vida
familiar y ésta a su vez en el orden social basado en una administración estatal cancerosa, impregnada de
deseos de ascenso social, lisonjas, formalismos, chismes discretos y oportunismo diario. Era la vida en la cual
se confundían las reglas de las prácticas originarias con las reglas institucionales que parasitaban sobre ellas.
Cuarto, ningún juego de lenguaje, ni mucho menos las prácticas o las tradiciones morales, se deja
describir exhaustivamente por medio de las reglas de conducta regulares o corregidas por la comunidad.
Aunque algunos juegos, como el ajedrez o el futbol, siguen reglas muy estrictas mientras otros, como dar un
paseo con un amigo o contar un cuento, admiten más libertad, ningún juego está determinado absolutamente
por las reglas: “pero tampoco hay ninguna regla para, por ejemplo, cuán alto se puede lanzar la pelota en el
tenis, o cuán fuerte, y no obstante el tenis es un juego y tiene reglas también” (IF: 68). Un juego de palabras lo
expresa mejor: dijimos que las reglas crean al hombre pero sólo el hombre creado por las reglas puede ser
creativo en recrearlas. Es siempre él quien puede moldearlas, modificarlas, pintarlas de su fantasía. En este lugar
somos capaces de corregir el concepto de “seguir la regla” ciegamente, lo que no quiere decir “mecánicamente”.
Como bien lo expresó Michael Oakeshott, no se sigue la regla pasivamente sino “as blind as a bat” (ciego como
un murciélago), es decir, a tientas pero de manera activa, espontánea, superando los obstáculos. A pesar de su
aparente ceguera, el murciélago se orienta bien (Oakeshott, citado en Winch, 1990: 61). “En realidad, ninguna

10 Para distinguir entre las prácticas y las instituciones parasitarias sobre las prácticas seguimos a MacIntyre (1984: 273, 292, 312). Como es sabido,
Wittgenstein no hace esta distinción y utiliza “usos”, “costumbres” e “instituciones” sinónimamente. Para MacIntyre, la tríada tradición-práctica-
virtud es un recurso normativo empleado para el rechazo o la aceptación de las instituciones que corrompan el espíritu de la tradición. Dice
MacIntyre: “La política moderna, sea liberal, conservadora, radical o socialista, ha de ser simplemente rechazada desde el punto de vista de la
auténtica fidelidad a la tradición de las virtudes; porque la política moderna expresa en sí misma y en sus formas institucionales el rechazo
sistemático de dicha tradición” (1984: 313). A esto regresaré más adelante, cuando retome la postura ética de MacIntyre.

21
forma tradicional de conducta —comenta Peter Winch—, ninguna habilidad tradicional, permanece fija para
siempre; su historia es la de un cambio continuo” (1990: 61).
Este comentario es revelador, pues abre paso a los postulados 4.1, 4.2 y 4.3, o a lo que podríamos
llamar “la subjetividad de los actores”. Así, pasamos al cuarto elemento de la práctica: el mundo del sujeto. La
indeterminación de la regla excluye de una vez por todas la homogeneidad de la percepción, el lenguaje y la
conducta, además de que es responsable de la introducción de la subjetividad y sus factores: percepción-
experiencia-emotividad, intenciones-estrategias y estilos. Estos factores llenan la esfera indeterminada por las
reglas dentro de una sola práctica o simplemente hacen que los individuos se abstengan de jugar un cierto
juego. El concepto wittgensteiniano más importante que nos introduce al mundo del sujeto es “ver-como”.
Wittgenstein nos ofrece un ejemplo de esta manera de ver. En un mismo dibujo puedo ver la cabeza de
un conejo pero también la cabeza de un pato (IF: 447). El cambio de aspecto es posible porque nuestra
percepción aparece “a medias como vivencia visual y a medias como un pensamiento” (IF: 453). El ver el
dibujo como pato excluye el verlo como un conejo. Nuestra percepción visual está arraigada en los conceptos que
seleccionan material crudo de la experiencia. La posibilidad de ver-como, de echar miradas fulgurantes, es una
posibilidad de conocer el mundo de otra manera. Claro está que esta posibilidad tiene sus límites. El miembro
de la sociedad que conoce conejos pero no conoce patos vería al conejo en el dibujo de pato-conejo. Pero
para una persona que vive en la sociedad y que no ha tenido ninguna experiencia con los conejos pero sí sabe
de patos, el dibujo será percibido como el de un pato.
Wittgenstein desarrolla este concepto en su Conferencia sobre ética. Uno puede ver los fenómenos desde la
perspectiva científica mientras el otro lo hace desde la perspectiva religiosa. “Piensen en el caso de que a uno
de ustedes le crezca una cabeza de león y empiece a rugir. Ciertamente ésta sería una de las cosas más
extraordinarias que soy capaz de imaginar” (CE: 42). Siguiendo este ejemplo, detectamos por lo menos tres
perspectivas posibles desde las cuales podemos ver lo extraordinario: “Tan pronto como nos hubiéramos
repuesto de la sorpresa, lo que yo sugeriría sería buscar un médico e investigar científicamente el caso y, si no
fuera porque ello le produciría sufrimiento, le haría practicar una vivisección” (CE: 42). Esta perspectiva haría
que el milagro desapareciera: “¿Dónde estaría entonces el milagro?” (CE: 42). Otro podría argumentar que lo
que vimos es un milagro, y milagro es algo que todavía “no ha sido explicado por la ciencia” (CE: 42). En este
caso, “milagro” no está usado en el sentido absoluto sino relativo: “La verdad es que el modo científico de ver
un hecho no es el de verlo como un milagro” (CE: 42).
Imaginémonos ahora a alguien que viera en lo ocurrido un milagro y no un hecho físico extraño. Su
actitud partiría de una perspectiva sui generis, expresaría una perspectiva religiosa. Pero la perspectiva religiosa,
como la científica, se expresa tanto en el lenguaje como en la conducta. ¿Comprenderíamos a alguien que
dijera “es un milagro pero debemos ir al laboratorio a hacer un análisis químico” o al que dijera “es un fenómeno
natural como todos los fenómenos y por ello hay que arrodillarse y rezar”?
La impresión de lo absurdo en tales expresiones se produce por la existencia de una relación
inseparable entre tres esferas de la actividad humana: percepción, lenguaje y conducta. Nuestra actitud hacia
las figuras corresponde a la actitud que tomamos hacia las palabras y hacia otros seres humanos. Como
argumentó Stephen Mulhall, existe una analogía entre los defectos en cada una de esas esferas. En las tres, el
defecto principal es un tipo de Blindheit, de ceguera. En la esfera de la percepción visual, lo que enfrentamos
es la ceguera para los aspectos; en la esfera del lenguaje, la incapacidad para “vivir el significado de una
palabra”; finalmente, en la esfera de la conducta, una incapacidad para adoptar la actitud “hacia el
alma” (Mulhall, 1993). El ver a una persona como bestia salvaje está acompañado por un lenguaje despectivo,
con tintes zoológicos, y por una conducta correspondiente a la del cazador o domador. El ver a una bestia
salvaje como a una persona es dotarla de derechos, cuidarla y preservarla.
Un contraargumento salta a la vista. Elisa, en L’avare (El avaro), de Molière, se dirige a Valerio, en el
primer acto, escena I, con estas palabras: “¡Ah, Valerio, todos dicen lo mismo! Todos los hombres se parecen
por las palabras; pero son sus acciones las que descubren quiénes son diferentes” (Molière, 2001: 3). Lo que

22
se podría responder, con base en la propuesta de Mulhall, se limita a dos cosas: o bien se trata de un juego
llamado “piropo” o “acoso”, el cual, inter alia, consiste en seducir mediante palabras, a las que, aunque “se
parezcan”, no se toma “en serio”; o bien, lo que los hombres decían no “se parecía”, en realidad, pues lo
acompañaban de acciones diferentes. En este último caso, la individualidad no se manifiesta en las palabras
sino en las acciones. El “te amo” de un seductor tiene otro significado que el “te amo” de un enamorado
sincero. El tono de reproche de Elisa sugiere que ella supone más bien la primera posibilidad. Elisa sospecha
que todos los hombres son seductores sin talento ni estilo propio.
A la percepción se unen los factores mencionados en los postulados 4.2 y 4.3, a saber, las intenciones,
las experiencias, las preferencias, los deseos, los estilos individuales con los cuales los actores llevan a cabo sus
acciones. Sin adentrarnos en el caso, somos incapaces de adivinar cuáles de estos factores jugarán el papel
decisivo en los procesos de toma de decisión individuales, pero una cosa parece cierta: la práctica social no
puede llevarse a cabo sin la intervención de la subjetividad de los actores. La subjetividad, sin el concepto de
“práctica” o “juego de lenguaje”, es abstracta e incompleta; la práctica, sin el concepto de “subjetividad”,
permanece ciega a la individualidad de los actores. Se parece a un perpetuum mobile, a un engranaje demasiado
perfecto para explicar las porosidades de la vida y el cambio constante de las reglas dentro de las prácticas y el
cambio de las prácticas mismas dentro de las tradiciones morales y formas de vida. 11

El sujeto y la moral

Dependiendo de las historias individuales, entre los actores y las prácticas morales pueden establecerse por lo
menos ocho relaciones que marcan la experiencia del sujeto: 1) el descubrimiento; 2) la pérdida; 3) la
continuidad integral; 4) la exclusión permanente; 5) el conflicto entre una práctica moral y otra no moral; 6) el
conflicto entre reglas dentro de la misma práctica; 7) el conflicto entre dos prácticas morales diferentes; 8) el
conflicto entre dos tradiciones morales diferentes.
1) Por más que hayamos sido adiestrados en moral durante nuestra infancia, podemos redescubrirla en
la vida madura bajo el impacto de un acontecimiento excepcional. Para muchos, el descubrimiento de la moral
es una experiencia vital que tanto puede ayudarlos a mover montañas como enterrarlos vivos en la tumba de
los remordimientos. Ejemplo de la primera experiencia puede ser el protagonista de la novela Resurección, de
Tolstói, quien, al descubrir que había hecho daño a una persona, cambia totalmente su estilo de vida para
expiar su culpa, pedir perdón y seguir el ejemplo de Cristo:

“A los demás puedes engañarles, pero no puedes engañarte a ti mismo”. Nekhludov dióse cuenta de que aquella
aversión que sentía desde hacía algún tiempo hacia todo lo que le rodeaba, aversión que se había manifestado
aquella misma tarde, no era más que aversión hacia sí mismo. Pensó que le sería imposible superar el abismo en
que se encontraba. Pero el ser moral que llevaba dentro, durmiendo en el fondo, habló con tanta fuerza que le
fue imposible dejar de escucharle y dejar de creerle. Por enorme que fuera la diferencia entre lo que era y lo que
había sido, todavía no estaba todo perdido (Tolstói, 1972: 84).

11 Este análisis conceptual de las prácticas constituye el fundamento de la teoría de las prácticas del campo de la antropología social que conocemos.
Eduardo Menéndez enumera sus características más importantes, es decir: 1) la recuperación del “papel del actor en cuanto agente intencional”,
con tal de que se le incluya “dentro de la red de relaciones que él actúa y construye”; 2) la sociedad y la cultura son entendidas como
“estructuraciones provisorias constituidas a través de prácticas sociales que operan en condiciones de asimetría dentro de un proceso de
transacciones constantes”; 3) la preocupación por “significaciones de la subalternidad”, pero no entendida desde las particularidades en sí, sino
“incluyéndolas dentro de las relaciones de hegemonía, de dominación, de marginación donde funcionan”; 4) es la corriente que “más se preocupa
por desarrollar una perspectiva relacional”; 5) “sus trabajos sobre el nivel local o sobre el nivel microsociológico incluyen casi siempre referencias
al sistema general nacional e internacional dentro del cual operan”; 6) “promueve un acercamiento a la realidad en términos construccionistas”; 7)
supera “la oposición reflexión teórica-investigación”; 8) la estructura y la cultura “constituyen instancias presentes” que “deben ser descritas y
analizadas a través del juego de los actores sociales” (Menéndez, 2002: 135-138). Observemos que del análisis conceptual que acabamos de
presentar no se sigue que los juegos de lenguaje-prácticas posean el carácter asimétrico ni que la forma de vida tenga que limitarse al sistema
capitalista. Tales sistemas se expresan, en nuestros términos, como formas de vida basadas en “prácticas y tradiciones altamente contaminadas”.

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La transformación de Nekhludov —antaño un seductor cruel y falso— en un “hombre nuevo” de los
Evangelios es importante por dos razones. Primero, el despertar de su conciencia se muestra como un
proceso largo y no como un suceso repentino. Segundo, la resurrección moral abarca más que la conciencia,
se atiene a toda la vida, a emociones, a un lenguaje nuevo: “‘¡Qué serenidad respira la noche, Dios mío!’ Pero
era en su alma, en el fondo de su ser, donde existía la serenidad” (Tolstói, 1972: 85).
2) Otro ejemplo muestra que uno puede recorrer este camino a la inversa. En lugar de descubrir la luz
de una vida moral, uno puede verla apagada. Su transformación no será una resurrección moral sino un
proceso de agonía que lleva a la muerte del alma. Esta experiencia es sufrida por Jean-Baptiste Clamence, el
protagonista de la novela La chute (La caída) de Albert Camus. En uno de sus paseos nocturnos, Clamence
escuchó el ruido de un cuerpo cayendo; oyó “un grito que se repitió muchas veces y que fue bajando por el
río hasta que se extinguió bruscamente”. El hombre no hizo lo que debió haber hecho: “Quise correr y no
me moví”. Aunque sintiera que era menester acudir al socorro en seguida, una “debilidad irresistible” le
invadió el cuerpo. “He olvidado lo que pensé en aquel momento. ‘Demasiado tarde, demasiado lejos...’, o algo
parecido” (Camus, 1958: 61).
Aunque nos enteramos de que Clamence nunca leía nada en los periódicos sobre la presunta víctima
de su negligencia, comenzó su lenta agonía moral. La historia entera de la caída de ella y la suya se la cuenta
al doctor, su interlocutor, en una ciudad que escogió para “refugiarse” sin que nadie supiera por qué,
Mexico City:

Sí, perdimos la luz, perdimos las mañanas, la santa inocencia de quien se perdona a sí mismo [...]. Pronuncie
usted mismo las palabras que, desde hace años, no han dejado de resonar en mis noches, y que por fin oiré por
su boca: “Oh, muchacha, vuelve a lanzarte otra vez al agua, para que yo tenga una segunda oportunidad de
salvarnos a los dos”. Una segunda vez, hem... ¡qué imprudencia! Supóngase usted, querido doctor, que se nos
tomara la palabra. Habría que hacerlo. ¡Brr...! ¡El agua está tan fría! ¡Pero tranquilicémonos! ¡Ahora es ya
demasiado tarde, siempre será demasiado tarde! ¡Felizmente! (Camus, 1958: 121-123).

La última palabra, “felizmente”, es un acertijo. Ser moral, para Camus y los existencialistas, significaba
“elegir”: tomar decisiones auténticas y evitar la mala fe. Pero la vida moral basada en la toma de las decisiones
personales, auténticas y comprometidas, no producía felicidad ni tranquilidad, más bien compromiso, tensión,
sufrimiento. La autenticidad existencialista resultaba un arma de dos filos.
3) Pasemos ahora al caso de la continuidad coherente e íntegra. Podemos imaginar una vida en la cual la
moral ilumina a las demás prácticas dotando la existencia de un sentido comparable con una misión. Entre las
personas íntegras que viven su vida como una misión moral estaba Sócrates. La característica más importante de
la vida de Sócrates era la correspondencia entre sus enseñanzas éticas y la moral que practicaba en la vida diaria.
Sus enseñanzas éticas eran maximalistas. En el diálogo Eutifrón enseñaba que la religión debía reconocer el
primado de la moral: “Luego es amado por los dioses porque es santo; mas, ¿no es santo porque es
amado?” (Platón, 1871: 26). Anunciaba la doctrina llamada “intelectualismo ético”, por ejemplo, en Gorgias:
“nadie comete una injusticia voluntariamente” (Platón, 2003, II: 336). Y el amor como privación, en El banquete:
“el amor desea las cosas bellas y buenas, y [...] el deseo es una señal de privación” (2003, II: 163). En Gorgias
defendía una atrevida tesis de que “es un mal mayor cometer una injusticia que sufrirla” (2003, II: 260). Al
mismo tiempo, mostraba personalmente cómo ejercer la virtud en el campo militar: durante la guerra entre
Grecia y Persia, en la batalla de Potidea (432 a. C.); durante la batalla de Delion, en Beocia, donde “como el
último abandonó el campo de batalla” (424 a. C.); y dos años más tarde, en la batalla de Anfípolis (422 a. C.). En
la vida cotidiana también le sobraba el valor: en el año 415 a. C. se casó con Jantipa y tuvo con ella tres hijos. Las
anécdotas narran que pacientemente soportaba humillaciones por parte de su mujer, incluyendo un cubetazo de
agua fría por haberse mostrado indiferente a sus reprimendas. Sócrates era humilde: cuando su amigo Querefón
fue al templo de Apolo, en Delfos, para preguntar si existía alguien más sabio que aquél, la pitonisa le dijo que
Sócrates era el más sabio de todos. Pero Sócrates interpretó este oráculo como: “Sé que no sé nada”.

24
 Como funcionario, se mostró incorruptible y firme: se negó a enjuiciar a los líderes de la batalla
fracasada de Arginusas y votó contra la pena de muerte para los 10 acusados de negligencia. A partir de
entonces fue considerado un adversario de la democracia ateniense. Esto no le impidió volverse contra los
enemigos de la democracia en el año 404 a. C. y negarse a obedecer el mandato de los 30 tiranos entre los
cuales estaban sus exdiscípulos Critias y Cármides. Cuando, en 403 a. C., ambos murieron en la batalla, la
democracia se restauró y se calumnió a Sócrates. En el año 399 a. C., se le acusó de corrupción de la juventud
y de asébeia (irreligiosidad). Sócrates, dignamente, no hizo nada para evitar la pena de muerte. Como relata
Platón en Fedón, antes de la ejecución mostró valentía: no sólo rechazó ofertas de escape de la prisión con un
soborno a los guardias sino que, además, calmaba a sus discípulos, quienes lloraban en la celda mientras lo
acompañaban hasta el final: “—¿Qué hacen amigos míos? Dijo. ¿No fue el temor de estas debilidades
inconvenientes lo que motivó a haber alejado de aquí a las mujeres? [...] Manténganse, pues, tranquilos y den
prueba de más firmeza” (Platón, 2003, I: 176). Sus últimas palabras fueron una sencilla muestra de piedad:
“Critón, debemos un gallo a Asclepio, no te olvides de pagar esta deuda” (Platón, 2003, I: 177).
4) Nos falta el siguiente ejemplo, en el cual las prácticas morales brillan por su ausencia. ¿Cómo sería la
vida sin las palabras morales y las actividades que les corresponden? Como admitimos, tal existencia sería
poco humana y difícil de imaginar; se nos impondría como inocencia completa o ceguera total. Adán y Eva,
antes de comer el fruto prohibido del árbol del bien y del mal, no conocían la moral porque eran inocentes:
“Estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, pero no se avergonzaban” (Génesis, 2: 25). Cuando
sucumbieron a la tentación de Satanás para volverse “conocedores del bien y del mal” y ser como Dios,
comieron el fruto prohibido y perdieron su inocencia: “Entonces fueron abiertos los ojos de ambos y se
dieron cuenta de que estaban desnudos” (Génesis, 3: 7). Según la tradición bíblica, los descendientes humanos
de Adán y Eva continuaron con los “ojos abiertos”, pero, en realidad, no es imposible encontrar en la
actualidad a individuos que sigan viviendo con los ojos vendados; que no juegan, pues, algunos de los juegos
de la moral.
En otro contexto, Winch menciona el ejemplo de un hombre que vive “encarcelado en categorías de su
mundo de negocios” (1977: 211). 12 ¿Cómo imaginaríamos una vida semejante? Esta imagen se encuentra en
El principito de Antoine de Saint-Exupéry. En el cuarto planeta, el Principito encuentra a un hombre de
negocios que dice “poseer” las estrellas: “—¿Y qué haces tú con las estrellas? —Las administro, las cuento y
recuento —contestó el hombre de negocios—. Es difícil, pero yo soy un hombre serio”. El Principito piensa
que el hombre de negocios está ciego a algunos aspectos de la vida porque no puede percibir las estrellas de
otra manera que no sea como objetos contables. “—Es útil para mis volcanes lo mismo que para mi flor el
que yo los posea. Pero tú no eres útil a las estrellas” (Saint-Exupéry, 2000: 66-67).
5) Imaginemos ahora una situación conflictiva en la cual un juego no moral es enfrentado desde la
perspectiva de la práctica moral. Durante la copa mundial de futbol de Alemania 2006, el famoso futbolista
francés Zinédine Zidane lideró el partido final contra Italia. En esta final, Zidane marcó un gol de penal que
puso a Francia adelante en el marcador. Sin embargo, Italia empató y forzó la prórroga. A los cinco minutos
del segundo tiempo suplementario sucedió algo impredecible. Los espectadores vieron que el jugador italiano
Marco Materazzi se acercaba a Zidane para decirle algo. Acto seguido, Zidane le propinó a Materazzi un
cabezazo en el pecho, lo que le valió su expulsión por tarjeta roja directa por parte del árbitro argentino
Horacio Elizondo. Según las interpretaciones posteriores, Materazzi insultó a la madre del jugador francés o
hizo alguna referencia a Argelia, país de origen de la familia de Zidane, o bien, pudo haberle llamado “sucio
terrorista” o haber llamado a su hermana “prostituta” (El País, 2006). Zidane, tras ser expulsado, no volvió al
terreno para recoger su medalla como subcampeón. Este caso muestra ingeniosamente un hecho: el conflicto

12 La conclusión a la que llega se resume así: la situación del hombre de negocios “tiene una dimensión ética, lo reconozca o no. La tiene por su
lugar en la vida de la sociedad en la cual esta dimensión surge. Al no verlo, sus ojos están cerrados a una posibilidad que existe para él —
compárese con el sentido en que una mosca está ‘encarcelada’ en la botella del cazamoscas—”. No existe otro modo de mostrar esta ceguera que
pensar y argumentar en términos de categorías y conceptos morales, los cuales son “inteligibles para nosotros por la forma de vida que llevamos.
Pero esto no significa, sin embargo, que estamos igualmente ‘encarcelados’ en esta vida o en estos conceptos” (Winch, 1977: 210).

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entre Zidane y Materazzi era de tipo moral —la defensa del honor ante un insulto que mancha la dignidad del
hombre—; entonces, el insultado decidió romper las reglas de una práctica no moral, como el futbol, para
seguir las reglas morales implicadas por la obligación de defender el honor.
6) Ofrezcamos ahora un ejemplo de conflicto interno, con el intento desesperado de reajustar las reglas
dentro de una práctica moral religiosa sin suspenderla o aniquilarla. En su obra Night, Elie Wiesel narra la
historia de la deportación de Elisha y su joven familia desde una aldea de Europa del Este hasta Auschwitz y
Buchenwald. Un día, en Auschwitz, hubo un ahorcamiento; se echó el lazo al cuello de dos adultos y un niño
delante de los presos, forzados a mirar la ejecución:

“Qué viva la libertad”, gritaron los adultos. El niño permaneció en silencio. “¿Dónde está Dios? ¿Dónde está
él?”, preguntó alguien tras de mí. Al mando del jefe del campamento se volcaron los sillones. Hubo un silencio
total en el campo. El sol estaba poniéndose en el horizonte. “Descubran sus cabezas”, gritó el jefe del
campamento. Su voz era áspera. Estábamos llorando. “Cubran las cabezas”. Luego, continuó la marcha anterior.
Los dos adultos estaban muertos. Sus lenguas hinchadas, de color azul. El tercer lazo estaba moviéndose, el
cuerpo del niño era tan ligero, estaba vivo todavía... Estuvo allí por más de media hora, luchando entre la vida y
la muerte, en una agonía lenta ante nuestros ojos. Y teníamos que mirarle a la cara. Estaba todavía vivo cuando
pasé delante de él. Su lengua roja, sus ojos aún no estaban inmóviles. Escuché al mismo hombre murmurando:
“¿Dónde está Dios ahora?”. Y escuché otra voz, la voz dentro de mí, respondiéndole: “¿Dónde está? Aquí está,
está colgado en la horca...”. La sopa esa noche sabía a cadáveres (Wiesel, 1974: 71-72).

Este ejemplo muestra que el conflicto experimentado y descrito por el narrador no era consecuencia del
enfrentamiento entre reglas provenientes de dos prácticas diferentes, sino entre reglas de una misma práctica
religiosa. La experiencia de la ausencia de la divinidad en el campo de concentración era un peligro para
mantener la fe del creyente.
7) Nos queda por explicar el conflicto entre dos prácticas diferentes, en el cual ambas poseen peso
moral. Jean-Paul Sartre, en su ensayo clásico L’existencialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo),
menciona el caso de un joven que durante la guerra, al ver a su madre abandonada por su padre
colaboracionista, enfrenta una elección:

Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único
consuelo era él. Este joven tenía en ese momento la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas
francesas libres —es decir, abandonar a su madre—, o bien, de permanecer al lado de su madre y ayudarla a vivir.
Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte—
le hundiría en la desesperación (Sartre, 2010: 17-18).

La elección entre las dos opciones era dramática. El joven tenía forzosamente que sacrificar una de las dos.
8) Finalmente, nos espera un último ejemplo, el de una situación en la cual entran en conflicto dos
tradiciones morales diferentes. Escogeré una de las historias más portentosas e impactantes, procedente del
libro V, “Pro y contra”, de los Hermanos Karamasov, de Fiódor Dostoievski. Iván Karamasov lee a su hermano
Aliosha su “pequeño poema” sobre un inquisidor nonagenario, quien reina en Sevilla en el siglo XVI, en pleno
auge de las hogueras donde se queman a los herejes y revolucionarios ad maiorem Dei gloriam. El inquisidor
había construido un orden social basado en disciplina, terror, pero también en bienestar igualitario. En este
mundo aparece Cristo, quien había prometido volver. Cuando sana a un ciego y resucita a una niña en Sevilla,
la muchedumbre lo reconoce, le grita Hosanna. En aquel momento pasa por la plaza el cardenal inquisidor
general y ordena a los guardias que lo detengan. Por la noche, en secreto, lo visita en la celda y empieza a
monologar. Jesús calla. Todo el monólogo es en realidad un diálogo en el fuero interno del anciano, quien
recurre a las tres preguntas que el Espíritu le hizo a Jesús en el desierto y argumenta que la gente necesitaba lo
que éste rechazó: pan en lugar de libertad, milagros en lugar de libertad de culto, poder terrenal en lugar del

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reino celestial. El inquisidor se jacta de “haber suprimido, él y los suyos, la libertad, con objeto de hacer
felices a los hombres” (Dostoievski, 1999: 225). El pueblo es realmente feliz. La libertad de conciencia
arruinaría su felicidad. “Nosotros haremos felices a todos los hombres, las rebeliones, las matanzas
inseparables de tu libertad cesarán”, hasta que los “débiles”, que no han podido aguantar los “horrores” de la
libertad, gritarán: “¡Salvadnos de nosotros mismos!” (1999: 231). El papel del inquisidor y los suyos es “usar
el milagro, el misterio y la autoridad” para que sus súbditos mueran tranquilamente: “y todos serán dichosos,
millones de criaturas, salvo un centenar por cada mil, los directores, salvo nosotros los depositarios del
secreto” (1999: 232). El poema de Iván termina así:

El inquisidor se calla, espera un momento la respuesta del Prisionero, su silencio pesa sobre él. El Cautivo le ha
escuchado durante todo el rato observándole con su penetrante y tranquila mirada, visiblemente decidido a no
responderle. El viejo quisiera que le dijese algo, aunque fueran palabras amargas y terribles. De pronto el
Prisionero se acerca al nonagenario y besa sus labios exangües. Ésa es toda su respuesta. El viejo se estremece:
“Vete y no vuelvas más… ¡Nunca más!”. Y le deja marchar en las tinieblas de la ciudad. El Prisionero se marcha
(1999: 235).

Esta historia no fue escogida por casualidad. No sólo es una muestra de un profundo conflicto moral entre
un ateo, Iván, y un creyente, Aliosha, sino, además, la manifestación de un choque de dos tradiciones: la
paternalista, por una parte, con el inquisidor; y la autonomista, por la otra, con Cristo.

Cuando explotan los libros: ética normativa

Hemos mencionado diferentes usos que pueden darse a las prácticas morales, es decir, a las palabras morales
y las acciones entretejidas con ellas. Dichos usos se pueden dividir en tres tipos: normativo, descriptivo y
analítico, siendo esta tríada el principio divisorio de las disciplinas éticas.
La ética normativa consiste en prescribir los principios y reglas morales para los casos nuevos o
complicados dentro de las prácticas morales. La ética descriptiva es una investigación científica en torno a
dichas prácticas. Tradicionalmente, estas disciplinas han sido separadas desde el argumento de David
Hume, y más tarde, a partir de la obra de Immanuel Kant. A principios del siglo XX, las dos disciplinas, ya
divorciadas y peleadas, encontraron a un inesperado juez intermediario; una tercera disciplina, la metaética
o filosofía moral, que no sólo se aprovechaba del lenguaje de aquéllas sino que aportaría a ambas con un
nuevo análisis del lenguaje moral (Brandt, 1959: 4-5). Revisemos de manera breve la naturaleza de las tres
disciplinas y sus tareas correspondientes. El lector juzgará si el fruto de esta labor ha sido una separación
definitiva o una reconciliación.
La primera disciplina ética, a saber, la ética normativa, es la ética por antonomasia. Se basa en el uso
normativo de las palabras éticas, consiste en participar directamente en las prácticas morales a las cuales
tenemos acceso en nuestra forma de vida. La analogía entre las prácticas morales y los juegos, con sus reglas y
jugadores, está siempre presente. Algunos seguidores de Wittgenstein desean llevar la analogía entre las
prácticas morales y los juegos a sus últimas consecuencias y han terminado por incluir a la moral entre los
juegos (Melden, 1959; Black, 1964); pero otros señalan enfáticamente que la sobreestimación de esta analogía
daña nuestra comprensión de lo que es la moral (Phillips y Mounce, 1969).
Extrañamente, ambas interpretaciones encuentran apoyo en los textos de Wittgenstein. Aunque, como
hemos visto, las palabras y prácticas morales fueran una clase de juegos de lenguaje que forman parte de la
vida activa del hombre, su papel es muy sui generis. En su ya citada Conferencia sobre ética, Wittgenstein utilizó
una metáfora pintoresca que apoya a Phillips y Mounce: “Si un hombre pudiera escribir un libro de ética que
realmente fuera de ética, este libro destruiría, como explosión, todos los demás libros del mundo” (CE: 37).
Lo que quiere decir Wittgenstein no se limita a una invitación a escribir buenos libros sobre ética normativa,

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aunque sólo por ello su invitación sería más que acertada. A lo que él apunta es a esto: la ética trata de las
cosas de “máximo valor”; acuña las experiencias del absoluto, lo que es valioso en sí; posee una fuerza
invisible pero definitiva; trasciende el lenguaje. 13 En las cosas del “máximo valor” estamos en la desesperada
situación de Hamlet, quien, al descubrir la siniestra verdad que ha sacudido su mundo, merodea por Elsinore
con un libro que contiene únicamente palabras: “words, words, words” (Shakespeare, 2000a: 82). Las palabras
sobre ética no son ética, como las palabras sobre música no son música y las palabras sobre la experiencia
mística no equivalen a la vivencia del misterium tremendum. Si encontrásemos un libro verdadero de ética, éste,
en lugar de ofrecer comentarios, explotaría en nuestros manos, gritando: “¡Mira, así debes vivir! ¿Ya lo ves?”.
Para Wittgenstein, el libro de ética verdadero se equipara con una revelación divina. Pero, ¿significa esto que
no debemos hablar sobre cosas de “máxima importancia”? Después de todo, no tenemos acceso directo a
esta revelación. Lo importante es entender sobre qué debería versar el libro de ética que hiciese destruir, como
explosión, a todos los demás libros del mundo.
Una pregunta irreverente se impone a los lectores habituados a leer libros con tranquilidad: ¿debemos
tener siempre tanto entusiasmo por las explosiones? Para responderla, sería provechoso distinguir primero
tres diferentes niveles de la moral: I) la moral cotidiana tradicional, II) la ética teórica, y III) la ética práctica o
aplicada. En cada uno de estos niveles conseguimos nuestros objetivos de manera diferente: en el nivel I,
descrito en los apartados anteriores, obramos sin recurrir a argumentos teóricos, nos apoyamos en tradición,
intuición, prácticas y lenguaje ordinario. En los niveles II y III, estamos inclinados a reflexionar en un rango de
abstracción alto, a clasificar razones, argumentar, especular, criticar y elegir entre posturas, razones, deberes,
valores, decisiones. La diferencia entre los niveles II y III atañe al grado de generalizaciones de nuestros
argumentos; al hacer preguntas generales y abstractas, entramos en el nivel teórico, mientras que, cuando nos
enfrentamos con dilemas éticos concretos y peculiares, pasamos al nivel práctico. Es importante entender el
paso del nivel I al II y del II al III, pues, al hacerlo, entendemos por qué la ética tiene que acompañarnos en
nuestra vida.
Volvamos la vista hacia lo que normalmente hacemos sin explosiones, orientándonos en las cuestiones
de moral sin la ética. Ya hemos mencionado los fundamentos de la moral: los juegos de lenguaje y sus
modalidades más complejas, las prácticas morales arraigadas en tradiciones morales, y estas últimas como
componentes de formas de vida. Los diferentes juegos tienen reglas y gramáticas distintas, como si fueran
esos pequeños planetas por lo cuales paseaba el Principito de la novela de Saint-Exupéry. Estas gramáticas
son las que deciden qué es lo que tiene sentido decir-hacer y qué no.
Pero si las prácticas de la moral poseen gramáticas que imponen reglas y ordenan la conducta, ¿por qué
surgen las preguntas por lo correcto y lo bueno? ¿Cómo y por qué nace una reflexión ética? ¿Por qué la moral
ya no basta para orientarnos en el mundo de los deberes? Éste es el umbral por el cual debemos pasar al
transitar del nivel I al II y al III. La pregunta “¿por qué la tradición dominante deja de satisfacer las necesidades
de los agentes morales?” abre un abanico de respuestas infinito.
Mencionemos tres factores importantes que dan impulso a este tránsito de un nivel a otro: el primero
es el de los desacuerdos morales, cuya presencia se hace patente en la irrupción de los conflictos morales en el
campo de la moralidad tradicional, el segundo es el generado por la reflexión filosófica esencialista, y el tercero es
el de las revoluciones tecnológicas. Veámoslos punto por punto.
En el apartado anterior describimos ocho casos de relaciones que pueden establecerse entre las
personas y las prácticas morales. Los primeros cuatro representaban diferentes experiencias morales de los
protagonistas: el descubrimiento de la moral, con Nekhludov; su pérdida, con Clamence; la continuidad o la
integridad moral, con Sócrates; la ausencia de lo moral, con los inocentes y el hombre de negocios. Seguimos
el desenvolvimiento de estas experiencias en esos pocos personajes. Todos, salvo los inocentes y el hombre de
negocios, enfrentaban un reto moral inminente, real, concreto y dramático. Pero no todo reto es

13 Para Wittgenstein, la ética no es cognitiva, realista ni naturalista; expresa juicios de valor absoluto y siempre “en primera persona” (véase
Sanfélix, 2013).

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problemático. Si una de estas experiencias se hace nuestra, no decimos: “Es un dilema. No sé como
resolverlo. Debo pensar críticamente para encontrar la solución”. Estamos tentados a decir, más bien: “Me ha
sucedido. Así es mi vida ahora”. Estas experiencias morales nos acontecen. No se especula sobre ellas. El caso
del hombre de negocios se distingue de los otros por ser algo artificial; implica, pues, una ceguera moral
continua. Es inverosímil imaginar a un bussinesman que no creyera que fuera bueno hacer sus negocios. Esta
probabilidad es de naturaleza psicológica, no lógica. Claro está que “bueno”, en esta suposición, no tiene el
significado moral. Preguntas incómodas, como las del Principito, acerca de por qué es bueno y para quién es
bueno, y finalmente, qué significa que sea “bueno”, podrían encaminarlo a una reflexión moral mínima sobre
este asunto.
Las siguientes historias, sin embargo, no representan un simple desacuerdo sino un tipo de conflicto o
dilema; el desacuerdo no necesita llevar a un conflicto, por ejemplo, si las partes reconocen su derecho a
discordar. A veces el desacuerdo primordial queda amortiguado por la actitud de tolerancia. Tolero que X
haga P si 1) estoy en desacuerdo con X; 2) poseo medios para impedir que X haga P; 3) no impido que X haga
P porque reconozco su derecho de hacer P. Pero la tolerancia tiene sus límites. ¿Debemos ser tolerantes con
los intolerantes o cuando P es moralmente malo? La otra situación en la cual es difícil imaginar un conflicto
real es cuando el desacuerdo es ilusorio: A y B no están en desacuerdo real si A dice: “Hoy hace buen tiempo”;
y B lo niega: “Hoy hace mal tiempo”; puesto que a A le puede gustar el calor y a B el frío. El desacuerdo entre
convicciones y el desacuerdo que causalmente depende de una información fáctica no son ilusorios, pero por
lo menos en teoría, son fáciles de resolver si ambas partes juegan el mismo juego de lenguaje y emplean los
mismos conceptos y criterios. “Si un hombre contradice al otro, se puede decir que los dos comparten la
misma comprensión acerca de que juegan el mismo juego de lenguaje” (Phillips, 1971: 84). El hombre que
dice que el Sol está separado de la Tierra por una distancia de 90 millones de millas contradice al otro que
dice que el Sol está alejadode la Tierra por una distancia de 20 millones de millas. “¿Pero qué tal —continúa
Phillips— si alguien dice que una maniobra con la pelota en un juego es un fault, mientras que otro dice que
no lo es? ¿Acaso se contradicen? Se contradicen únicamente cuando juegan el mismo juego y se refieren a las
mismas reglas” (1971: 85).
¿Y en la moral? Si A dice que hacer P es obligatorio en la situación Z, y B lo niega, ¿acaso se contradicen?
¿Si se contradicen, uno de los dos enunciados ha de ser verdadero y el otro falso? Pero, ¿acaso los conceptos
lógicos equivalen a los morales? ¿Es el conflicto moral un caso de la contradicción lógica? ¿Qué es un
conflicto moral? ¿Puede solucionarlo la ética? En lugar de ofrecer una respuesta sencilla a esta pregunta,
aceptaré otra estrategia: argumentaré que los cuatro casos representan un conflicto moral para, a la postre,
reflexionar en términos más generales sobre qué es lo que constituye tal conflicto.
En el primer caso, Zidane participa, exitosamente, en un juego extra moral, el futbol. Cuando Materazzi
lo ofende, Zidane reacciona por motivos morales, lo que automáticamente suspende el primer juego. A primera
vista, Zidane no enfrenta ningún dilema. Como argumentan Phillips y Mounce, la moral, aunque se parezca a
un juego, es algo más serio. A veces debemos romper con el juego de ajedrez, futbol o bridge para cumplir con
nuestros compromisos morales. Richard Hare mostró que podía ser nuestra obligación tomar parte en un
juego cruel, como la cacería de zorros, únicamente para, mediante un engaño, ayudar a un zorro a escapar de
la trampa: “Puede considerar como su obligación [...] ayudar al zorro en su huida de los perros y ésta puede
ser la razón verdadera de su participación en la cacería” (Hare, 1964: 398-412). Como dijimos, la moral no
tiene casa ni tiempo predeterminado. Pero la decisión de Zidane, como la del defensor de los zorros, es en sí
una decisión moral, con la diferencia de que éste decide mentir para ayudar a un animal y aquél decide
abandonar un juego no moral pero castigar al culpable. El dilema que enfrenta Zidane es el siguiente: ¿debo
cumplir mi compromiso frente al equipo o debo castigar la ofensa?
El segundo caso muestra un dilema diferente. Durante la Segunda Guerra Mundial, muchos judíos
enfrentaron una crisis de su fe religiosa pues era difícil creer que Dios permitiera que miles y miles de su
pueblo elegido pasaran a diario por las chimeneas de los campos de concentración. El hombre que pregunta
“¿Dónde está Dios ahora?” siembra una duda desgarradora en el corazón del creyente. La duda proviene de

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la idea de que el Dios misericordioso y todopoderoso no puede permitir la tragedia. Si la tragedia sucede, o bien
Dios no es misericordioso y todopoderoso, o bien no existe. En ambos casos, el creyente se siente inclinado a
dudar, a perder su fe y abandonar la práctica. Sin embargo, como observa Phillips, dentro del cristianismo
está a la mano otra opción, expresada en la voz interna del narrador del episodio: “Aquí está, está colgado en
la horca...”. Esta respuesta no borra la divinidad, más bien la identifica. “En el corazón del cristianismo, está
la idea de que el servidor divino se entrega a través del sufrimiento” (Phillips, 1986: 31). ¿Abandonar la fe ante
la existencia del mal o reconciliar la fe con la existencia del mal? Ésta es la pregunta.
Por otro lado, la situación del joven francés consiste en que éste está tendido entre dos obligaciones
morales. La elección de una de las opciones excluye la otra. A primera vista, al tomar en cuenta las
consecuencias próximas de los actos posibles, la solución debe ser clara: el joven por sí sólo puede salvar a su
madre si se queda con ella cuidándola; en cambio, incluso si va a la guerra, por sí sólo no podrá salvar a la
patria. Pero la historia tendrá su lado oscuro: el joven, al quedarse al lado de su madre, nunca estará satisfecho.
Probablemente se sienta frustrado, cobarde, desertor. Es también probable que por ello haga de la vida de su
madre un infierno. Pero el joven no calcula las probabilidades de obtener consecuencias benignas de cada uno
de los actos de la opción como un escape fácil del problema. Considera que no puede cumplir con ambos
deberes, a saber, el de cuidar a su madre y el de ir a la guerra. Por un lado está el valor de la solidaridad y el
compañerismo; por el otro, el cumplimiento de la promesa de cuidar a la persona querida. Por un lado está su
papel de hijo; por el otro, el de soldado. El dilema moral del joven se dibuja trágicamente: o bien obligación
hacia su madre, o bien su obligación hacia su patria y compañeros de guerra.
En la última historia enfrentamos tanto el conflicto entre los principios como entre las tradiciones
morales. Las tradiciones poseen una larga duración en el tiempo. El inquisidor menciona que las reformas
emprendidas por él y los suyos en nombre de Cristo han durado más de mil quinientos años. Gracias a
“usar el milagro, el misterio y la autoridad”, él y los suyos han podido transformar la vida en Sevilla. La
tradición moral que se ha forjado se basa en una “bisagra” para salvar a los hombres de ellos mismos, pues
los hombres, por su naturaleza, no son capaces de vivir en libertad y paz. Esta tradición paternalista
involucra muchas prácticas: hogueras para herejes y revolucionarios, prendidas ad maiorem Dei gloriam y por
el bien de las víctimas; index librorum prohibitorum; una estructura social basada en la división entre la casta
de los sacerdotes y la muchedumbre; terror policiaco; distribución equitativa de alimentos; seguridad en las
calles —es probable que las instituciones estatales burocráticas proliferen repitiendo como fractales la
estructura paternalista—. El Estado es total, equilibrado, estable. ¿Qué puede responder Cristo desde la
otra tradición? Aunque la otra tradición no se ha presentado en el cuento, se ha mostrado en él. Además de
las enseñanzas de Cristo, acumula otros movimientos liberales decididos a velar por la libertad, la
conciencia individual y la autonomía. ¿Felicidad o libertad? ¿Seguridad colectiva paternalista o autonomía
amenazadora? ¿El Gran Inquisidor o Cristo?
Acabamos de mostrar situaciones dilemáticas enfrentadas por los actores en la moral. Estas situaciones
nos sacan de un estado habitual de tranquilidad y nos causan una “quiebra moral” (Zigon, 2008: 162-166).
¿Puede la ética ayudar a resolver estos dilemas? Por ahora, no podemos responder esta pregunta, pues la
respuesta definitiva depende de una discusión filosófica larga y complicada acerca de si existen los dilemas
éticos genuinos, es decir, tales que acarrean una tragedia. Los éticos concuerdan en que un conflicto o dilema
moral equivale a una situación en la cual un agente: 1) se enfrenta a dos obligaciones morales opcionales, A y
B, tales que 2) A debe cumplirse y B debe cumplirse pero no pueden cumplirse ambas, dada la contingencia
del mundo; 14 3) las dos están apoyadas por razones igualmente concluyentes o igualmente requeridas, de tal
manera que ninguna, a primera vista, supera a la otra (Platón, 2000: 43-44; Lemmon, 1987 [1962]; Williams,
1965; Phillips y Mounce, 1969; Beauchamp y Childress, 1994: 11). No veo razón por la cual no debamos, por
el bien de la discusión, extender el sentido del conflicto moral a un desacuerdo moral o conflicto entre

14 Jorge Luis Borges creía que la ficción de Ts’ui Pên puede salvarse de la contingencia: “En todas las ficciones, cada vez que un hombre se
enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Ts’ui Pên, opta simultáneamente por todas. Crea, así,
diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan. De ahí las contradicciones de la novela” (Borges, 1974: 478).

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personas y grupos de personas sin dejar de hablar sobre la situación dilemática (Sinnott-Armstrong, 1985:
321-329; 1987: 263; Ossowska, 1970: 159). Los dilemas morales siguen amenazándonos, ora porque implican
la quiebra de la racionalidad y el orden, ora porque entran en conflicto con principios de la lógica deóntica —
por ejemplo, “si debo, puedo”—, ora porque desmoronan los mitos filosóficos en torno al realismo moral,
ora porque atestiguan la perseverancia de las tragedias en un mundo incapaz de resistirlas. ¿Acaso la ética será
capaz de liberarnos de tanto desasosiego, del cual la moral no nos puede librar? Como veremos, esto será el
sueño de muchos filósofos.
El segundo impulso para abandonar el pensamiento inherente a las prácticas morales y ascender hacia
la reflexión ética viene de la historia de la filosofía, como un largo proceso de “esencialización” del mundo
mediante preguntas de tipo quid est (“¿qué es...?”). El origen de la ética teórica se remonta al siglo V a. C.,
cuando Sócrates, fascinado por haber descubierto la verdad eterna e incorruptible, además de haberse visto
atemorizado por la tiranía del ignorante vulgo, hacía preguntas generales y abstractas: “¿Qué es la virtud?
¿Qué es la bondad? ¿Qué es la vida buena? ¿Qué es la justicia? Etcétera. En el diálogo Fedón, Sócrates
interroga a Simmias:

— ¿Qué diremos ahora de ciertas cosas, Simmias, como la justicia, por ejemplo? ¿Diremos que es algo o que no
es nada?
—Que es algo.
—¿Y no podremos decir otro tanto del bien y de lo bello?
—Sin duda.
—¿Pero has visto estos objetos con tus ojos?
—Nunca.
—¿Existe algún otro sentido físico con el que hayas percibido alguna vez estos objetos de los que estamos
hablando, como la magnitud, la salud, la fuerza; en una palabra, la esencia de todas las cosas, es decir, aquello que
son en sí mismas? (Platón, 2003, I: 74).

La respuesta de Sócrates —y de Platón— es definitiva: no existe ningún sentido físico en el cual uno pueda
conocer las esencias. Según Sócrates, nadie entendía el significado de un término si no podía elaborar una
definición de él por medio de un razonamiento puramente intelectual, sin mediación de los sentidos. La
mayéutica es el arte de descubrir o “parir” la verdad en el interlocutor ayudándole a buscar estas definiciones.
Por alguna razón, y contra las intuiciones del mismo Sócrates, sus preguntas no han perdido
importancia hasta la actualidad. ¿Acaso porque la humanidad no ha podido encontrar la definición correcta
de lo bueno y lo justo? ¿Acaso porque la pregunta no tiene una sola respuesta?15 La hipótesis que el mismo
Sócrates ofreció no era la única ni la más correcta. El progreso en la ética no consiste en intentar resolver un
antiguo acertijo adivinando la respuesta correcta. Sería absurdo decir que la ética de Friedrich Nietzsche es
falsa y la de Santo Tomás de Aquino verdadera únicamente porque la mayoría de la gente se ha educado en la
tradición moral cristiana y no en la nietzscheana. Si algún progreso se ha hecho, éste debe residir en articular
mejor y de manera más coherente las eternas preguntas éticas, lo que permite reflexionar más a fondo sobre
los fundamentos y la naturaleza de la disciplina. De este modo, se ha podido mejorar la técnica de hacer
preguntas sin pretender responderlas de una vez por todas.
El pensamiento ético del siglo XX pudo aclarar, por ejemplo, que las palabras éticas caían en dos clases.
Se suponía que la ética normativa se trataba de lo que es correcto hacer o lo que debemos hacer y de lo que es bueno tener
—o abogar por, contribuir a, valorar o admirar—. En la historia de la ética ha habido filósofos que hacían
hincapié en lo bueno y otros que lo hacían en lo correcto. La intuición básica se expresa bien en inglés, donde good
(bueno) y right (correcto) se refieren a los valores y a los actos o cursos de acción respectivamente. En

15 Edward John Lemmon expresaba esta opinión: “la pregunta [está] siempre presente pero siempre [es] cambiante: ¿cómo hemos de
vivir?” (Lemmon, 1987 [1962]: 113-114).

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castellano, esta intuición es menos tajante, aunque, en ciertos contextos, igualmente visible. Podemos decir,
sinónimamente, “es bueno socorrer a los menesterosos” o “es correcto socorrer a los menesterosos”, pero
no “la felicidad es correcta” o “la fama es correcta”. Siguiendo la misma intuición, se dice que la pregunta por
lo correcto se refiere a nuestros deberes, es decir, a lo que debemos hacer, y que la pregunta por lo bueno alude a
un valor o un bien que producimos, aumentamos o disminuimos, como resultado de nuestra acción. De este
modo, la ética normativa teórica ha tenido una doble misión: en primer lugar, aspira a responder las preguntas
“¿cuáles son nuestros deberes?” y “¿cómo debemos resolver los conflictos morales, es decir, el conflicto entre
los deberes?”; y en segundo lugar, aspira a responder la pregunta “¿cuáles deberían ser nuestros valores, cosas
deseables o valiosas en sí mismas?” (Donnelly, 2001: 134).
Ahora bien, en el corazón de la historia de la ética normativa están los grandes proyectos sistemáticos o
discursos éticos que aspiran a la universalidad, llamados, pomposamente, “teorías éticas”. Las teorías éticas
clásicas son las respuestas ordenadas lógicamente a las preguntas “eternas” de la ética, y varias de ellas han
sido candidatas a resolver los dilemas morales genuinos. Esta problemática será el objetivo de nuestra
pesquisa en el capítulo III de este libro. Como una anticipación, podemos decir que las teorías éticas se
dividen en tres grandes grupos:

1) Teorías naturalistas o basadas en algunos hechos morales —por ejemplo: sensibilidad al placer o
dolor, intereses, naturaleza humana, etcétera—. Dentro de estas teorías podemos preguntar por la
justificación de los compromisos morales y estipular las respuestas en términos de valores que se fomentarán
por medio de nuestras acciones y principios. En última instancia, la felicidad, la satisfacción de los deseos, el
placer u otros son los términos últimos e irreducibles aceptados como valorables per se.
2) Teorías intuicionistas, basadas en un tipo de intuición moral o en el reconocimiento intelectual de la
naturaleza de nuestras obligaciones. Los términos últimos, en estas teorías, suelen ser: alguna obligación
principal, deberes sociales, intuiciones morales básicas.
3) Teorías formalistas, es decir, las que definen nuestras obligaciones y derechos en términos de un
procedimiento fair: principios justos, juego limpio.
A las teorías naturalistas pertenecen las doctrinas utilitaristas de Jeremy Bentham, John Stuart Mill,
Peter Singer; las pragmatistas de William James y John Dewey; las sentimentalistas, como la de David Hume;
además de la ética basada en los intereses, como la de Ralph Barton Perry. En esta clase están también las
éticas que derivan nuestras obligaciones de algunos hechos sociales, como las promesas de John Searle o la
moralidad como una forma de la conciencia social en el marxismo. Entre las teorías intuicionistas están los
sistemas de ética de George Edward Moore, William David Ross, H. J. McCloskey; las éticas de la virtud,
como, por ejemplo, el eudaimonismo de Aristóteles y la ética de las virtudes de Alasdair MacIntyre; y la ética
de principios de William Frankena. Finalmente, entre las éticas formalistas están las teorías basadas en el
principio de la universalidad, por ejemplo, las doctrinas de Immanuel Kant, Peter Singer, Richard Hare; y las
doctrinas apoyadas en el contrato social, de corte liberal, entre ellas las de Robert Nozick, John Rawls, Ronald
Dworkin y otros (Hołówka, 1981: 202-203). En el capítulo III de este libro escogeremos ejemplos de las
teorías de cada tipo y mostraremos su pertinencia para resolver los problemas de la ética aplicada: la teoría de
las virtudes, el formalismo kantiano, el utilitarismo, el liberalismo equitativo, el libertarismo, el feminismo, el
multiculturalismo, la casuística.
Por otro lado, gran parte de la reflexión normativa se ocupa del problema de la justicia. Desde la época
de Aristóteles, la pregunta por la justicia puede referirse a dos cosas distintas: en primer lugar, a la justicia
distributiva, o sea, a la teoría encargada de justificar la distribución de bienes entre las partes interesadas; y en
segundo lugar, a la teoría del castigo justo, esto es, a la justicia retributiva. Siguiendo a Aristóteles, se puede
decir que la segunda es una modalidad de la primera, pues la justicia distributiva se reduce a la teoría de la
distribución del bien negativo: el sufrimiento o el dolor. En el capítulo IV de este libro dedicaremos algún
espacio a la teoría de la justicia distributiva, pero dejaremos de lado las cuestiones de justicia retributiva. Por

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razones que se darán a conocer en los capítulos que siguen, los antropólogos modernos, en oposición a los
conquistadores antiguos, sólo tímidamente reconocen que el Otro merece ser castigado.
El tercer impulso que contribuye a la expansión de la reflexión normativa son las revoluciones
tecnológicas. Vivimos en sociedades capitalistas posfordistas, en las cuales las prácticas científicas y
tecnológicas ocupan un lugar privilegiado. Son ellas las que pavimentan el camino hacia otras prácticas
apreciadas en nuestra forma de vida contemporánea: las prácticas económicas, como la movilidad laboral y el
consumismo —organizado alrededor del sistema de créditos y préstamos bancarios—; las prácticas políticas,
que combinan elementos democráticos con elementos liberales; las prácticas morales, con la toma de
decisiones basada en el individualismo y la autonomía; las prácticas de parentesco, santificadas en las
instituciones de la familia y el matrimonio monógamo, etcétera. Esta forma de vida necesita, como su base,
una amplia infraestructura científica y tecnológica. La rapidez de la revolución tecnológica relampaguea en el
sosegado cielo de la moral tradicional y su vocabulario, que se resisten a los cambios bruscos. No obstante,
los cambios tienen que suceder, y con ellos, se han de inventar sistemas de clasificaciones y etiquetas nuevos.
Como observa Ian Hacking, las nuevas etiquetas no sólo permiten clasificar la realidad de nuevo, sino,
además, crear a las personas que se ajustarán a lo que dicen las etiquetas. Hacking llama a este proceso
“inventar a la gente” (Hacking, citado en Douglas, 1996: 147). Ofrezcamos un ejemplo de las confusiones
morales producidas por las nuevas etiquetas.
El quinto mandamiento que Jehová impuso a su pueblo reza así: “Honrarás a tu padre y a tu madre,
para que tus días se prolonguen en la tierra que Jehová tu Dios te da” (Éxodo, 20: 12). El mandamiento no
especifica, sin embargo, qué hacer en caso de que haya más de un padre o de una madre, además de que no es
posible “honrar” a todos ellos sin caer en conflictos y confusiones morales. El siglo XX fue testigo de algo
con lo que antes apenas se podía soñar: la concepción de un ser humano sin la necesidad del seno materno.
Gracias a la revolución reproductiva, hecha posible por prácticas tales como la fecundación in vitro; la
crioconservación de gametos y la renta de útero o la madre subrogada, no sólo las parejas infértiles pueden
tener descendencia, sino, incluso, la madre puede tener un hijo cuyo “padre” había muerto antes de
concebirlo. En estos casos, podemos imaginar situaciones en las cuales las preguntas “¿cuál es mi verdadera
madre?” y “¿acaso he tenido un padre?” dejen de ser inteligibles. Qué tal si la madre subrogada rompe el
contrato que hizo con la pareja infértil y reclama el derecho de la maternidad para ella misma? Mucha tinta se
puede verter para analizar estos y otros problemas, pero una cosa está muy clara: las soluciones a los dilemas
morales surgidos de estas novedosas situaciones no pueden venir de la moral tradicional sino de una
extensión reciente de la ética normativa llamada “ética práctica” o “ética aplicada”.16
Se trata de la ética teórica aplicada a los problemas surgidos en el crisol de la vida diaria bajo el impulso
de los conflictos morales, las preguntas esencialistas y las revoluciones tecnológicas. Dichos problemas no
tienen casa ni hogar, brotan al azar de acuerdo con el ritmo de la vida, se multiplican como los bacilos de la
peste, forman parte de lo que Zygmunt Bauman llama la “realidad líquida”. Para parafrasear a Martin
Heidegger, los humanos no han sido echados a la vida como peces al agua sino como agua al agua. Esta agua
no está estancada, fluye. En esta agua está disuelto el ser humano que cae presa de la paradoja de Heráclito: si
todo fluye, no puedo entrar dos veces en el mismo río. Si el río representa el mundo, éste se vuelve
ininteligible, ajeno y terrorífico.
Los problemas morales han sido impulsados y descritos por las ciencias sociales, tales como la
economía, la historia, la sociología, la psicología y la antropología. Las situaciones conflictivas dentro de los
temas tratados por estas ciencias es el objeto principal de la reflexión de la ética profesional. Por ejemplo, de
la ética médica: aparte del problema de la maternidad subrogada, están los dilemas relacionados con el aborto,
la eutanasia, la clonación, las familias homoparentales, los matrimonios homosexuales, los experimentos en
los sujetos humanos, el suicidio activo. En cambio, la ética ambiental se ocupa de cuestiones tales como el

16 Véase el libro ya clásico sobre el tema: The Reproduction Revolution: New Ways of Making Babies (Studies in bioethics) de Peter Singer y Deane Wells
(1984). Sobre los problemas éticos y jurídicos en México véase: <http://www.abookey.net/q/title/maternidad-subrogada.html>.

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derecho de los ecosistemas y las relaciones entre hombre y ambiente, así como de los derechos de los
animales. La ética social y política analiza la guerra, la pobreza y la desigualdad, la desobediencia civil, las leyes
migratorias, la política exterior de los países. En el campo de la antropología y las ciencias sociales destacan,
entre otros, los problemas de discriminación, la responsabilidad del antropólogo, el paternalismo, el etnocidio,
la discriminación positiva y la autonomía (Beals, 1969; Barnes, 1977; Appell, 1978; Beauchamp y Childress,
1994). En el último capítulo de este libro analizaremos tres casos que representan problemas éticos para la
antropología mexicana. Por ahora, nos urge pasar a la siguiente disciplina ética.

Dejar todo como está: ética descriptiva

La ética descriptiva es la disciplina que investiga, describe y analiza “científicamente” los juegos de lenguaje
morales. El adverbio “científicamente” sugiere, por supuesto, al estilo positivista, que la ética descriptiva
forma parte de una o más disciplinas empíricas. Los dos clásicos de la sociología de la moral, Emile
Durkheim y Max Weber, enfatizaron al unísono la neutralidad normativa de la ciencia de la moral. Durkheim
fue uno de los precursores de esta disciplina que se haría parte de la sociología de la moral. En su libro De la
division du travail social (De la división del trabajo social), dice:

Este libro es, en primer lugar, un intento de considerar los hechos de la vida moral con la ayuda del método de
las ciencias positivas. Los moralistas, quienes deducen su doctrina no de algún principio apriorístico sino de un
par de afirmaciones procedentes de una o más ciencias positivas, como biología, psicología, llaman a su ética
“científica”. No seguiremos este método. No queremos deducir la moral de la ciencia, sino hacer la ciencia de la
moral; éstas son cosas muy distintas (Durkheim, citado en Ossowska, 1957: 28).

La ciencia de la moral es una ciencia, la moral no lo es. Cada sociedad tiene una moral, es decir, un
sistema de normas y conductas que se vuelve objeto de investigaciones científicas. Pero Durkheim usurpó el
nombre de la ciencia de la moral para una subdisciplina de la sociología, además de que propagó el postulado
de la neutralidad normativa. Llamó a la ciencia de la moral la “physique des moeurs” (“física de las costumbres”),
pues su ideal era investigar la moral como un fenómeno natural con la ayuda de métodos y técnicas
rigurosamente científicas. Weber sucumbió a esta tajante separación tanto en lo metodológico como en lo
profesional: no se puede ser a la vez hombre de acción y hombre de estudio sin ir contra la dignidad de una y
otra vocación. El científico, el filósofo, tiene una sola vocación: la verdad. “Éste es el filósofo y la luz del sol
es la verdad de la ciencia, que no busca apariencias y sombras, sino el verdadero ser” (Weber, 1979: 202). Más
adelante agrega: “Piensen ustedes, por último, en las ciencias históricas. Enseñan a comprender los
fenómenos políticos, artísticos, literarios y sociales teniendo en cuenta las circunstancias de su aparición, pero
no tienen respuesta para la cuestión de si tales fenómenos debieron o deben existir, o si vale la pena molestarse
en conocerlos” (1979: 210).
La dicotomía entre lo normativo y lo descriptivo en la ciencia engendró otras tantas dicotomías: aquella
entre el hombre de acción o moralista y el hombre de estudio o científico, entre la ciencia y la ideología, entre
el hecho y el valor, entre la vida activa y la vida pasiva, entre conocer el mundo y cambiarlo. La idea de Marx,
expresada en la XI tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos
el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, se quedó en su fase de crisálida por casi un siglo antes
de convertirse en mariposa apenas en la segunda mitad del siglo XX, en la época del ecologismo, el feminismo
y el posmodernismo (Marx y Engels, 2006a: 59).
Según Durkheim y Weber, los sistemas normativos no deben ser analizados de manera moralista. Ser
moralista es un insulto para un científico de la moral serio. Los analistas descriptivos deben practicar el juego
que consiste en describir cómo se juzga, no en juzgar. Para describir una práctica, no es necesario participar en
ella, pues en la descripción no se usan las palabras, se las menciona. La descripción no es activa, es pasiva.

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Muchos han escrito libros de ética descriptiva, pero no han destruido los demás libros del mundo sino que
han buscado su lugar en compañía de los libros científicos. Moralmente, han dejado todo como está. La
diferencia entre alguien que participa de manera activa en los juegos de lenguaje y alguien que únicamente los
describe es análoga a la distancia entre los actores y los espectadores en un teatro clásico.
Pero el adverbio “únicamente” es confuso por cuatro razones.
En primer lugar, el espectador puede, o a veces debe, convertirse en un actor; el actor puede, o a veces
debe, convertirse en un espectador. A veces el espectador es invitado a la escena por los mismos actores; a
veces irrumpe en la escena de manera violenta, contra la voluntad del director. Un ejemplo de la primera
situación es la costumbre, presente en la comedia del arte, de invitar al público a la escena; ejemplo de la
segunda es la aventura de don Quijote —en El ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha, capítulo XXVI—,
cuando el caballero andante, apasionado por el contenido de la obra de títeres presentada en el retablo del
maese Pedro, se propone rescatar a Melisendra y a Gaiferos de las manos de los moros, saca la espada, y con
furia, destruye el retablo (Cervantes, 1998: 432). La diferencia reside en pasar del “ellos” juegan al “yo” juego.
En segundo lugar, la idea de la neutralidad de la ciencia está viciada por una contradicción inminente:
asume, pues, lo que cuestiona. El ideal de neutralidad no es un ideal científico sino filosófico y axiológico.
Quienes dicen que los científicos deben ser hombres de estudio y no hombres de acción emiten un juicio
moral por excelencia. El grito “fuera con los valores en la ciencia” expresa ya un valor. La ciencia, en el
sentido weberiano, no es capaz, qua ciencia, de emitir ningún juicio de valor, so pena de cometer un acto de
alta traición a sí misma. Solamente a contraluz de esta crítica interna se ha de entender la frase de
Wittgenstein de que “el fin de la ciencia es siempre extracientífico” (OFM: 309).
En tercer lugar, el valor de neutralidad no es el único valor que suponen los cientificistas:

A pesar de la actitud de neutralidad hacia los valores destacados en las ciencias sociales —escribe Toulmin—, la
idea de valor es, en la práctica, tan poco cuestionada como la idea de Dios en tiempos medievales. Podemos estar
en desacuerdo en casos pero entendemos las demandas en torno al valor de salvar la vida, construir una familia
feliz o respetar la autonomía personal: todas estas demandas poseen un significado claro (Toulmin, 2001: 45).

Los cientificistas concuerdan en que tanto dentro como fuera de las instituciones científicas no podrían jamás
prescindir de los valores mencionados por Toulmin, a saber, “salvar la vida, construir una familia feliz o
respetar la autonomía personal”, sin que por ello sean menos rigurosos en sus estudios. En los cimientos
últimos de toda justificación científica está “la apuesta ético-política por un sistema de valores” (Rivera, 2013:
6). El ideal de neutralidad, entendido como un principio que debe obligar de modo absoluto, resulta falso.
En cuarto lugar, lo que se vuelve patente después de Wittgenstein es que la ciencia no consiste en
producir proposiciones verdaderas sobre el mundo. La ciencia es un tipo de juego de lenguaje entre muchos
otros y no ocupa el lugar privilegiado entre ellos. Thomas Kuhn y Paul Feyerabend mostraron que se
establece en una comunidad con reglas socialmente construidas, con sus paradigmas y revoluciones
científicas, con sus políticas arbitrarias y luchas de intereses: “El conocimiento científico, como el idioma, es
intrínsecamente la propiedad común de un grupo, o no es nada en absoluto” (Kuhn, 1991: 319). Esta visión
de la ciencia como una actividad que “pertenece al campo de la praxis, no de la teoría” posee una
consecuencia iconoclasta. Las políticas científicas, la asignación de recursos, el desarrollismo, etcétera, no son
aplicaciones del conocimiento científico a la realidad social: “No tiene sentido hablar de ‘aplicación’ en este
caso de la ciencia, porque la ciencia es práctica por definición” (Rivera, 2013: 95).
Esto no impide que el interés por la ética descriptiva sea compartido por diferentes disciplinas dentro
de las ciencias sociales —por ejemplo, la psicología, la sociología, la historia y la antropología—. Tres son las
tareas más importantes a las cuales se dieron estas ciencias respecto a la ética.
La primera tarea fue el afán por describir lo que llamamos “otros juegos de lenguaje” u “otras prácticas
morales”, conocidas también bajo nombres tales como “sistemas normativos”, “ethos”, “sistemas de valores”

35
o “axiologías”. Las preguntas que definen el tema de su interés están emparentadas con las de la ética
normativa pero, en oposición a esta última, su labor es parasitaria, secundaria e instrumental; en lugar de
afanarse con las preguntas por lo bueno, lo malo, lo correcto, suelen volcarse hacia complementos de tipo:
“de acuerdo con X”. Es decir: ¿Qué es lo bueno de acuerdo con X? ¿Qué es lo correcto de acuerdo con X?
¿Qué tipo de vida es buena de acuerdo con X? La variable X, que puede sustituirse por valores de diferente
índole, como X1, X2, X3, X4... Xn, donde X1 puede significar un individuo único con sus experiencias,
vivencias, recuerdos personales —psicología de la moral—; X2 puede referirse a una clase o grupo social que
forma parte de una sociedad compleja más grande —sociología de la moral—; X3 puede aludir a grupos
relativamente autónomos, definidos en términos de comunidades, culturas, etnias —antropología de la moral
—; X4 puede transportarnos a épocas definidas como formaciones o unidades temporales que difieren de
otras épocas bajo aspectos relevantes, como, por ejemplo, el ethos caballeresco respecto del ethos burgués o el
código del gran corazón en la época de Homero respecto de la moral cristiana del corazón contrito y
humillado en la Edad Media —historia de la moral—.
En la práctica, las diferencias entre dichas disciplinas resultan ambiguas, impuestas por los caprichos de
los puristas metodológicos encerrados en las torres de marfil de sus disciplinas. Muchos de ellos no salen
jamás al encuentro y rescate de otros encerrados, en cuyos resultados las torres de marfil se convierten en
torres de Babel y los profesionales de las disciplinas en prisioneros con cadena perpetua. No olvidemos que
en el centro de la moral están siempre las prácticas, que pueden ser vistas bajo diferentes aspectos, por
ejemplo, bajo el aspecto de las intenciones del jugador, de las reglas del juego o de la normatividad, o bien, del
desenvolvimiento histórico de la práctica en cuestión, lo que abre, no cierra, los horizontes y posibilidades de
estudios comparativos de la moral.
La segunda tarea fue la pasión por explicar los diferentes sistemas de la moral aludiendo a ciertas
generalizaciones y teorías generales de índole causal, estadística, funcionalista o hermenéutica. En la práctica
científica, los datos acerca de la moral en diferentes sociedades humanas sirven para falsear tres tipos de
generalizaciones: las generalizaciones acerca de las conductas naturales en la moral, las que proponen las
condiciones indispensables para el surgimiento de una o más prácticas morales, y las que establecen las
condiciones suficientes para la existencia de aquéllas (Brandt, 1954: 6). Richard Brandt ofrece los siguientes
contraejemplos. En cuanto a las primeras generalizaciones, estamos tentados a pensar que si A y B son
empleados de C, este último los gratificará en proporción a la intensidad y duración de su trabajo. Si A trabaja
más y por un tiempo más largo que B, A debe ser mejor gratificado que B. La práctica de los hopis de Oraibi,
que Brandt describió, muestra que dicha generalización es falsa porque los hopis gratifican por igual los
trabajos desiguales. A las generalizaciones del segundo tipo pertenece, por ejemplo, la teoría sociopsicológica,
según la cual la experiencia moral, incluyendo el sentimiento de culpa, los escrúpulos y remordimientos, es
posible únicamente en las sociedades basadas en unidades familiares nucleares autónomas y separadas unas de
otras, en las que existen lazos fuertes entre padres e hijos. Refutaremos esta teoría si encontramos una
sociedad con familias nucleares poco desarrolladas y lazos difusos entre padres e hijos en la que se desarrollen
experiencias morales fuertes. Finalmente, entre las generalizaciones del tercer tipo se encuentran las creencias
en que la cooperación y la interrelación constante entre los miembros de familia son suficientes para desarrollar
una conciencia moral destacada. Dicha generalización resultará falsa cuando encontremos una sociedad en la
cual prevalezcan una cooperación y unos lazos intrafamiliares fuertes sin que por ello se haga visible una
conciencia moral (Brandt, 1954).
La tercera tarea fue la de relacionar los datos empíricos sobre las prácticas morales presentes en las
sociedades ajenas y las teorías empíricas. Ésta puede ser la más positiva. La observación antropológica de las
relaciones sociales dentro de comunidades humanas relativamente pequeñas, integradas, sencillas, poco
estratificadas, etcétera, puede revelar relaciones causales entre diferentes clases de prácticas que pasarían
desapercibidas en las sociedades más complejas. En otras palabras, el campo antropológico se vuelve un
polígono para la construcción y verificación de las teorías deterministas, es decir, de éstas que establecen
relaciones causales entre las prácticas morales por una parte y las prácticas extramorales por la otra. La teoría

36
psicológica o social establece que un fenómeno X sucede en las condiciones y pero no Z. El abanico de
ejemplos en este campo es imponente. Entre las teorías causales que esperan su corroboración en la práctica
etnográfica están, por ejemplo, la teoría de Weber que establece una relación causal entre la ética protestante y
el desarrollo del capitalismo (Weber, 1991: 92-111); la opinión de Alfred Kroeber de que la introducción de la
economía monetaria rompe con la práctica de la hospitalidad (Kroeber, 1910: 437-447); la teoría de Marvin
Harris que sugiere que el canibalismo en el antiguo México fue el resultado de la escasez de proteínas
animales en la dieta alimentaria (Harris, 1986: 105-121); la teoría de la generalización del estímulo, de George
Murdock, que supone que la prohibición del incesto se extiende a las personas identificadas con los padres,
sea por sus papeles sociales emparentados, sea por la clasificación semántica idéntica (Murdock, 1949:
284-312); la teoría freudiana que supone que el sentido de culpa y el desarrollo de la conciencia moral se
deriva del complejo de Edipo (Freud, 1991: 11-164); la teoría que explica la igualdad o desigualdad de género
en las sociedades humanas recurriendo al grado de participación de la mujer en el proceso de producción de
medios de supervivencia y el mercado (Beneria y Sen 1981: 290-298), y muchas otras. Algunas teorías
deterministas establecen relaciones menos fuertes; suponen que la presencia de ciertas prácticas, o sea, el
objeto de la investigación —variable dependiente— depende de la ocurrencia de otras prácticas, hechos y
características —variables independientes — de manera probabilística o estocástica. Tal carácter posee, por
ejemplo, la teoría durkheimiana que establece una relación estadística positiva entre la tasa de suicidios y
variables tales como sexo, edad o religión (Durkheim, 1974).
Entre otro grupo de las teorías empíricas se encuentran las teorías funcionalistas. Bronislaw Malinowski
define los conceptos básicos de su funcionalismo en un artículo titulado “Culture”, publicado en Encyclopaedia
of the Social Science, en 1931. Según él, 1) la cultura es un todo funcional; 2) su función consiste en satisfacer las
necesidades humanas; 3) las necesidades humanas no pueden satisfacerse sino por medio de instituciones
sociales o “sistemas organizados de las actividades humanas” (Malinowski, 1975). Cada institución gira
alrededor de por lo menos una necesidad básica y aglutina de manera constante a un grupo de gente
empeñada en ejercer una tarea común. Para que las instituciones satisfagan las necesidades básicas, se forman
necesidades derivadas; éstas garantizan el éxito de la conducta organizada del hombre. Entre los
“concomitantes” que satisfacen imperativos de esta clase se encuentran la economía, el control social, la
educación y la organización política. Como se ha de suponer, la moral en el funcionalismo es una forma de
control social y tiene una función muy clara: la enseñanza del sistema normativo, que “reclama desde sus
primeras fases hasta los estados de iniciación tribal o de aprendizaje, no simplemente el respeto y obediencia a
la tradición del grupo, sino que revela al individuo las consecuencias y penalidades de la falta o de la
infracción” (Malinowski, 1948: 151). Esta teoría es falsa pero útil. Es falsa porque los miembros de las
diferentes sociedades rompen un sinnúmero de veces con la tradición, impulsados por las ideas morales; y es
útil porque nos muestra el apego leibniziano de Malinowski a la idea de la armonía interna de cada cultura.
Con el determinismo y el funcionalismo rompen las teorías hermenéuticas fundadas en el presupuesto
de Clifford Geertz de que la antropología debe hacer hincapié en la comprensión o interpretación de los
significados de los elementos significativos de la cultura, más que en la observación de los hechos brutos,
empíricamente descriptibles. Geertz anuncia, en The Interpretation of Cultures (La interpretación de las culturas), de
1973, que el “hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”; “considero a la
cultura como esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en
busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz, 2003: 20). De esta
definición de Geertz se sigue que el objeto de estudio de la antropología de la moral son los significados de
los elementos significativos de las prácticas morales: palabras, gestos, acciones. Por ejemplo, Geertz quiere ver
la riña de gallos en Bali como un texto que “dice algo sobre algo” (2003: 369). La manera como las peleas de
gallos y muchos otros rituales, fiestas, mitos, etcétera, de un pueblo invisten simbólicamente la problemática
moral nos puede decir algo sobre sus valores y deberes: “Lo que un pueblo valora y lo que teme y odia están
pintados en su cosmovisión, simbolizados en su religión y expresados en todo el estilo de vida de ese
pueblo” (2003: 122).

37
Una tercera en la mesa: metaética

La metaética o filosofía de la moral es una disciplina que se ocupa de términos éticos tomados como supositio
materialis y no como supositio formalis. Investiga palabras, no lo que denotan. La metaética se agota en lo que
podríamos también llamar la filosofía del lenguaje moral y posee tres misiones importantes para la reflexión
ética: 1) la elucidación del significado del lenguaje de la moral; 2) el análisis de la justificación moral o el
escrutinio de las buenas razones, y 3) la eliminación de las confusiones conceptuales que infectan el lenguaje
de la ética. Veamos cómo la filosofía de la moral cumple con estas tareas.
Su primera misión es, entonces, la discusión sobre la naturaleza lógica de la ética, es decir, elucidar el
significado de los conceptos y juicios morales. Tradicionalmente se han distinguido tres tipos de teorías que
han lidiado con este tema. En el primer grupo están los naturalistas éticos; en el segundo, los no naturalistas
éticos; y en el tercero, los no cognitivistas (Brandt, 1959: 152). La postura naturalista supone que los términos
morales denotan algunas propiedades naturales, versan sobre hechos empíricos, pueden ser verdaderos o
falsos; por eso los enunciados que los emplean pueden verificarse de la misma manera que los enunciados de
las ciencias naturales, a saber, la química, la psicología, la biología o la fisiología. La ética comparte sus
métodos de inducción y observación con otras ciencias empíricas.
Los llamados “filósofos naturalistas” podrían estar de acuerdo con que el significado de “bueno” o
“debo” no se agota en los imperativos hipotéticos de forma “si quieres X, haz Y”, pero insisten en que dicho
significado refiere a las propiedades naturales. ¿Cuáles? Por ejemplo, en la teoría del significado defendida por
Protágoras, Montaigne, Durkheim y un ejército de antropólogos relativistas, como Franz Boas, Bronislaw
Malinowski o Ruth Benedict, “bueno” significaría simplemente “aceptado por la comunidad, sociedad o
cultura”. De esta manera, lo que es bueno para una sociedad X puede no ser bueno para la sociedad Y. En la
teoría evolucionista de Herbert Spencer, “bueno” significa “se desarrolla de acuerdo con las leyes de la
evolución” y “mejor” significa “más evolucionado”. En la teoría de Jeremy Bentham, “bueno” significa
“promueve el bienestar del mayor número posible de seres sensibles”. ¿Estas elucidaciones de los términos
éticos son correctas o incorrectas?
Ya en el siglo XVIII —es decir, en la época “premetaética”—, David Hume observaba que la moral no
le rinde pleitesía al mundo como es en realidad. En el famoso pasaje de su Treatise on Human Nature (Tratado de
la naturaleza humana), libro III, escribe:

En todo el sistema de la moralidad que he encontrado he notado que el autor procede durante algún tiempo
según el modo corriente de razonar, y establece la existencia de Dios, o hace observaciones concernientes a los
asuntos humanos, y de repente me veo sorprendido al hallar que en lugar de los enlaces usuales de las
proposiciones “es”, “no es” encuentro que ninguna proposición se halla enlazada más que con “debe” o “no
debe” (Hume, 2001: 340).

¿Por qué el filósofo escocés se veía “sorprendido” por la sustitución de “es” por “debe ser”? Su
intuición más primordial era que lo que es no implicaba lo que debe ser. En términos más conceptuales, la
“guillotina de Hume” denunciaba la imposibilidad del tránsito de enunciados de hecho a enunciados de deber.
La ética naturalista, es decir, la que intenta deducir lo bueno y lo malo, lo que debemos hacer y lo que no
debemos hacer, de algunos hechos acerca del mundo o de la naturaleza humana, es lógicamente fallida. Esta
observación fue elaborada con minuciosidad por George Edward Moore, el filósofo de Cambridge, en su
Principia Ethica, publicada en 1903 (Moore, 1903). Su argumento pasó a la historia de la ética como “la crítica
de la falacia naturalista” o “el argumento de la pregunta abierta”. Supongamos, siguiendo a los naturalistas,
que cualquier ética naturalista se fundamenta en la creencia de que: I) “X es bueno” significa “X posee una
propiedad P”; Segundo, formulemos dos preguntas: II) X posee P, ¿pero acaso es X bueno?; y III) X posee P,
¿pero acaso X posee P? El argumento se construye así: si I es correcto, entonces II y III tienen el mismo
significado. Pero II y III no tienen el mismo significado. Por lo tanto, I no es correcto. ¿Por qué II y III no

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tienen el mismo significado? Moore responde: II y III no tienen el mismo significado porque II es la pregunta
abierta, mientras que III no lo es. Por “abierta”, Moore entiende una pregunta con sentido, una pregunta
sustancial, relevante. La pregunta III se fundamenta en una tautología. Si X posee P, no tiene sentido preguntar
nuevamente si X posee P. La posee por definición. Pero la pregunta II es de otro tipo. Siempre tiene sentido
preguntar: ¿aunque sea cierto que X posea P, X es bueno?
Apliquemos el argumento de Moore a nuestros ejemplos. Si “bueno” significa “aceptado por la
comunidad, sociedad o cultura Y”, siempre tiene sentido decir: “Sí, de acuerdo, X es aceptado por la
comunidad Y, pero ¿acaso X es bueno?”. Supongamos que todas las sociedades humanas aceptan el
nepotismo, pero ¿el nepotismo es bueno? Spencer suponía que “bueno” significa” “evolucionado”. Pero
siempre tiene sentido preguntar: “¿Acaso lo más evolucionado es bueno o mejor que lo no evolucionado?”. O
bien, si “bueno” significa “promueve el bienestar del mayor número posible de seres sensibles”, como
aseveran los utilitaristas, siempre tiene sentido preguntar: “¿Acaso lo que promueve el bienestar del mayor
número posible de seres sensibles es bueno?”.
La crítica de la falacia naturalista ha hecho una llaga en el pensamiento ético del siglo XX. Algunos,
como Moore, se aglutinaron en el no naturalismo. La postura no naturalista concuerda con la naturalista en
que los enunciados morales se dejan verificar, versan sobre los hechos y pueden ser falsos o verdaderos, pero
difiere en cuanto a la explicación de la naturaleza de las propiedades denotadas por términos morales como
“bueno”, “malo”, etcétera. Éstas no se reducen a las propiedades empíricas o naturales sino a algunas
propiedades no naturales, y por eso los métodos apropiados para resolver los dilemas éticos no son la
inducción y la observación sino la intuición y la argumentación racional, es decir, los métodos parecidos a los
de las matemáticas.
Otros filósofos de la moral, los no cognitivistas, también motivados por la crítica de la falacia
naturalista, han tomado una postura más radical. Los términos morales no describen ni denotan nada, no nos
otorgan ningún conocimiento sobre el mundo de los valores o deberes, hecho por el cual los enunciados
morales no pueden ser verdaderos o falsos. Así como hay enunciados en gramática que son inteligibles sin ser
verdaderos o falsos —por ejemplo, las interrogaciones o las exclamaciones—, los enunciados éticos también
son comprensibles sin que recurran a la verdad o la falsedad. Las expresiones morales no tienen función
informativa, sirven para otros propósitos. ¿Cuáles? ¿Cómo deben comprenderse los enunciados éticos? Aquí
los no cognitivistas titubean.
Algunos, llamados “psicologistas”, como Edvard Alexander Westermarck, piensan que “X es bueno”
significa “yo, el hablante, me inclino a aprobar X”; otros, llamados “emotivistas”, como Charles Leslie
Stevenson, definen dichos enunciados como expresiones de las actitudes y reacciones emotivas; otros más, los
“prescriptivistas”, como Richard Hare, ponen de manifiesto que el lenguaje moral posee características tales
como la “prescriptividad” (prescriptivity), la universalidad (universability) y la prioridad (overridingness) (Hare, 1981;
Brandt, 1959: 203-240). Finalmente, otros decidieron remover al actor con la escena, y en vez de criticar las
teorías que se basaban en la falacia naturalista, pusieron en la picota a la misma crítica de la falacia naturalista.
Gran parte de las respuestas a “la guillotina de Hume-Moore” fue elaborada en el lenguaje de la lógica y la
filosofía del lenguaje (Brandt, 1959: 163-166; Black, 1964; Geach, 1977; Searle, 1964; Hołówka, 1981:
168-193; Rachels, 1991: 62-98). Estos argumentos han sacudido los fundamentos de la filosofía moral. Se
puso de manifiesto una verdad filosófica notoria: el análisis del lenguaje de la ética normativa puede servir
también para criticar el lenguaje de la metaética, junto con sus conceptos clave de “falacia naturalista”,
“razón”, “ética”.
La segunda misión de la metaética es elaborar la teoría de las buenas razones o la justificación de los
juicios morales. Por “justificación” se entiende aquí “enunciados de los cuales se sigue que X es bueno o
correcto”. Observemos, dicho sea de paso, que la primera y la segunda tarea se complementan: para saber
cómo justificar un juicio ético, hemos de saber qué significan los términos incluidos en él, además de qué
significa el enunciado entero. Brandt ofrece un ejemplo sencillo: supongamos que un día el rector de la
universidad dice: “Mañana todos los estudiantes aparecerán en el patio de la universidad vestidos de

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uniformes académicos”. ¿Cómo entender este enunciado? Supongamos que lo interpretamos como
predicción, a saber, que mañana los estudiantes realmente llegarán vestidos de uniformes. La justificación de
este enunciado consistirá, en tal caso, en ofrecer una evidencia empírica de que realmente sucedería lo
predicho por el rector. Supongamos ahora que el enunciado del rector no es una predicción sino una orden
que los estudiantes han de cumplir. Para justificar esta orden no se aludirá a la evidencia empírica sino, más
bien, a las razones del rector. Si el rector dice: “Así quiero y punto” o “Esto es mi capricho”, estaremos de
acuerdo con que su orden no está justificada pues su razón no es buena (Brandt, 1959: 8).
Pero, ¿cuáles razones son buenas en la ética? ¿Cómo conocerlas? ¿Cuáles son las razones de las buenas
razones? El que sigue el pensamiento tradicional en la metaética no tendrá ni la menor duda de que la teoría
de las buenas razones dependa de la aceptación o no de una de las tres teorías del significado de los términos
y los juicios éticos. El naturalista dirá que la razón es buena si recurre a los hechos naturales relevantes para la
justificación de los juicios éticos. Si alguien cree que “bueno” significa “contribuye al bienestar general”,
además de que lo correcto o lo obligatorio se define en términos de lo bueno, está inclinado a decir que la
justificación del juicio “la modernización de los países pobres es el deber moral de los gobiernos de estos
países” reside en mostrar que la modernización planeada por dichos gobiernos —por ejemplo, la
construcción de una presa hidroeléctrica en una zona habitada por indígenas— realmente contribuye al
bienestar de los afectados. Desde luego, el oponente podría conducir toda la discusión hacia lo que realmente
sucederá cuando se construya la presa, sin negar la premisa básica normativa de que el bienestar es el máximo
valor o la teoría metaética según la cual “bueno” significa “contribuye al bienestar”. Pero, como sucede a
menudo, el oponente puede proponer otra teoría de las buenas razones. Si es un supranaturalista, recurrirá a
los argumentos religiosos. Si es un intuicionista, dirá que la buena razón debe apelar a la intuición y ésta no
necesariamente aludirá al bienestar sino, por ejemplo, a los derechos. Si es un no cognitivista, dará bienvenida
a los argumentos provenientes de la retórica, usará la persuasión en lugar de enumerar los hechos. Una cosa
queda clara: dependiendo de si aceptamos ésta u otra postura teórica, aumenta o disminuye la posibilidad de
llevar a cabo una discusión racional en la moral.
Hasta ahora, hemos presentado el punto de vista tradicional sobre las tareas principales de la metaética.
¿Cómo construir la teoría de las buenas razones desde la perspectiva que defendemos en este libro? ¿Cuál de
las teorías del significado es la verdadera? Para ser preciso, hay que advertir que quien se siente atraído por la
idea según la cual la moral está formada por numerosos juegos de lenguaje, dichas preguntas no tienen
respuesta y eso no porque las preguntas sean difíciles sino porque carecen de sentido. Suponen, pues, lo que
llamamos la “esencialización” del leguaje de la moral o la “doctrinalización” del lenguaje vivo de la ética. La
búsqueda de la teoría tiene sentido únicamente si excluimos la contextualización de los juegos de lenguaje:
“Toda comparación es odiosa”, dice don Quijote en la parte II, capítulo XXIII, de la novela cervantina. Una y
la misma palabra adquieren su significado en el contexto que permite identificar el juego del lenguaje
apropiado. Hacemos cosas diferentes con las mismas palabras, o mejor dicho, si hacemos cosas distintas, las
palabras con que las hacemos también se vuelven distintas. Las palabras no tienen personalidades fijas, son
flexibles como barro, no inflexibles como piedras; son como niños, no como adultos. Lo que significan las
palabras y la cuestión de cómo deben justificarse los juicios y órdenes de la moral dependen de un sinnúmero
de factores cuya teoría no está a nuestro alcance. A este tema regresaremos en el capítulo III, en el que
presentaremos y analizaremos las teorías éticas.
Por ahora, nos urge llegar a la tercera misión de la metaética, a saber, la eliminación de las confusiones
conceptuales del lenguaje de la moral. Aquí, nuestra situación metodológica se repite. Si no mostramos los
juegos de lenguaje de los que forma parte una palabra o una oración, no estaremos seguros de que el hablante
está confundido o no. A grandes rasgos, hemos analizado ya la confusión más perjudicial para el pensamiento
ético: la falacia naturalista, puesta en evidencia por Hume y Moore. Con Wittgenstein, podríamos añadir que
el esquema de Moore puede ser acertado o no, en virtud de las circunstancias que acompañen a las palabras
éticas dentro de las prácticas y juegos de lenguaje. Wittgenstein ofrece un ejemplo de la situación a la cual se
aplica la falacia naturalista. He aquí su versión de la crítica de esta falacia:

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 Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de ustedes, al verme, dijera: “Juega usted bastante mal”, y yo
contestara: “Lo sé, estoy jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor”, todo lo que podría decir mi interlocutor
sería: “Ah, entonces, de acuerdo”. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira escandalosa
y él viniera y me dijera: “Se está usted comportando como un animal”, y yo contestara: “Sé que mi conducta es
mala, pero no quiero comportarme mejor”, ¿podría decir: “Ah, entonces, de acuerdo”? Ciertamente, no;
afirmaría: “Bien, usted debería desear comportarse mejor”. Aquí tienen un juicio de valor absoluto, mientras que
el primer caso era un juicio relativo (CE: 35).

Notamos de inmediato las diferencias entre el método de Moore y el de Wittgenstein. Este último parte del
lenguaje ordinario para mostrar que la falacia naturalista consiste en confundir los juicios absolutos de la ética
con los juicios relativos o instrumentales de las ciencias en una situación concreta. ¿Qué pasa si al comentario:
“Bien, usted debería desear comportarse mejor”, uno diera la siguiente respuesta: “Sé que debería desear
comportarme mejor, pero no lo deseo”? Si “deseo” y “debería” tuvieran el mismo significado, la pregunta no
tendría sentido, se convertiría, pues, en una tautología: “Sé que desearía desear comportarme mejor, pero no
lo deseo”. Pero la pregunta que hacemos sí tiene sentido; al hacerla, no tenemos la impresión de que haya
redundancia; “debería” y “deseo” tienen usos diferentes. En el sentido absoluto de “debería”, usado en
primera persona, sería absurdo decir: “Ah, entonces de acuerdo”.
Pero Wittgenstein sugiere, dicho sea de paso, una segunda falacia: la del amoralista. La pregunta “¿por
qué debo ser moral?” ha sido tratada como una pregunta seria y genuina. Wittgenstein sugiere que esta
pregunta se basa sencillamente en una confusión acerca de lo que es el lenguaje moral. La analogía entre la
moral y otros juegos tiene su límite. Los juegos de la moral son tan sui generis que incluso no se dejan pensar
en términos de actividades lúdicas. La diferencia entre los juegos de lenguaje morales y otros tipos de juegos
no reside en que los primeros carecen de reglas mientras que los segundos se someten a ellas, sino en que las
reglas de la moral poseen ciertas características conceptuales o lógicas que otros juegos no poseen. Estas
reglas no se dejan describir de manera unánime, pues su debido uso depende del contexto que muestra qué es
lo que “realmente importa” (CE: 34). El “amoralista” es el escéptico de la moral; pone en duda si vale la pena
hacer lo correcto, se niega a jugar los juegos de lenguaje de la moral. Pero, ¿qué tal si el amoralista sigue firme
en su rebeldía y sostiene que, aunque él sepa bien que no debería portarse como un animal, seguirá portándose
como tal porque así le place? Para hacer una mejor impresión en el público, el amoralista puede apoyarse en la
cita de Ovidio: “Video meliora proboque, deteriora sequor” (“Veo y apruebo lo mejor, pero sigo lo peor”) (Ovidio,
1981: 132); o bien, en San Pablo: “Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Romanos,
7: 19). Lo único que se podría responder es que hay que regresar a la idea de seguir la regla del juego: “Usted
no sigue la regla del uso del lenguaje moral, pues éste, en por lo menos algunas ocasiones, presupone la
prescriptividad: no sólo exhorta a los demás a portarse como deben portarse sino que, además, presupone la
autoadscripción a esta conducta”. En otras palabras, el amoralista, aparentemente, usa la palabra “debería” en
la primera persona del singular, lo que nos hace creer que él permanece dentro de un juego moral. Sin
embargo, lo que realmente hace es describir lo que él mismo hace, en tercera persona. Puedo considerar los
juicios absolutos de otros como juicios relativos, a menos que me adscriba a ellos cambiando la tercera
persona en primera. “Él debería…” carece de la fuerza que retiene el “Yo debería...”. Como bien dice Rush
Rheese, si enfrento un problema moral, nadie me puede decir lo que debo hacer; y esto, no porque la decisión
sea difícil o el consejo venga de un mal consejero, sino, sobre todo, “porque la pregunta se quedará sin
respuesta hasta que yo la responda” (Rhees, 1999: 75).
La tercera confusión se visualiza como la “doctrinalización” de los factores moralmente relevantes.
Muchos filósofos piensan que existe un solo criterio que permite juzgar las acciones en términos morales. Los
consecuencialistas admiten que los factores que deciden sobre el valor moral son las consecuencias de
nuestras acciones o se reducen a ellas en última instancia. Recurren a la imagen de lo quijotesco, es decir, a las
acciones motivadas por buenas intenciones pero sin valor práctico. Los consecuencialistas creen que “de
buenas intenciones está pavimentado el camino al infierno”, y en lugar de un principialismo riguroso

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proponen una regla general y orientadora, a saber, la elección del menor mal. En cambio, sus adversarios,
niegan que las consecuencias sean los factores morales más importantes y defienden otros, como, por
ejemplo, las intenciones y la integridad moral.
Este dilema destaca en Wildanden (El pato silvestre), de Henrik Ibsen. El protagonista principal, el
idealista Gregers Werle, intenta resolver el misterio en el cual está envuelto el pasado de Gina, la esposa de su
amigo Hjalmar Ekdal. En el camino enfrenta al doctor Relling, defensor de las mentiras piadosas: “—
¡Doctor! Le juro que no me rendiré hasta haber salvado a Hjalmar de sus garras. —¡Peor para él! Si quita
usted la mentira, su mentira vital, a un hombre vulgar, al mismo tiempo le quita usted la felicidad” (Ibsen,
1980: 300). Cuando Hjalmar, librado de las garras de Relling, llega a conocer la tremenda verdad de que su
hija Hedvige no es su hija biológica, duda de su amor y la abandona. Al verla corriendo hacia él como todos
los días, la rechaza con un gesto: “¡Vete! ¡Vete! (A Gina:) Haz que se vaya de aquí, te digo” (1980: 301). La
joven, que no entiende los motivos del rechazo por parte de quien cree que es su padre, se mata. Gregers, con
serenidad, afirma que está “satisfecho de su destino” aunque éste sea “ser el número 13 a la mesa”. “—¡Oh!
¡Váyase usted al diablo!”, responde Relling (1980: 308).
Hay lectores que suponen que las buenas intenciones de Gregers acarrearon consecuencias fatales y
causaron daños irreparables a la familia de Hjalmar Ekdal, y que, por lo tanto, concluyen que las intenciones
no pueden decidir sobre el valor moral de la acción. ¿Quizá, entonces, la razón la tiene el consecuencialismo?
Pero si el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones, ¿de qué está pavimentado el camino al
cielo? De las consecuencias que contribuyen a la mayor felicidad del mayor número de seres sensibles. No
obstante, un contraejemplo está a la mano. En ocasiones sentimos que las intenciones valen más que las
consecuencias. En la vida familiar, a menudo perdonamos el daño hecho por una persona querida si sabemos
que sus intenciones eran buenas. Por otro lado, nos sentimos engañados si nos enteramos de que las
consecuencias benignas de sus actos encubrían malas intenciones. El contexto familiar y el contexto
extrafamiliar marcan, aquí, toda la diferencia. La conclusión resulta a primera vista tan deprimente como
reveladora: no somos capaces de presentar una teoría de factores moralmente relevantes, pues en la vida
enfrentamos situaciones impredecibles y únicas.
La cuarta confusión se deja detectar en los casos de justificaciones morales que, en lugar de razones,
ofrecen causas. Algunos ejemplos no estarían fuera del lugar. Recordemos a Zidane. ¿Qué tal si a la pregunta:
“¿Por qué golpeaste a Materazzi?”, éste respondiera: “Sentí ganas de hacerlo”, o más técnicamente, “Sentí
ganas de golpear a Materazzi bajo el impulso de una variante del gen llamada monoamina oxidasa A o MAOA,
que se encuentra en el cromosoma X de mis células” ¿Su respuesta sería aceptable o inaceptable? Nuestro
veredicto debe ser definitivo: esa respuesta sería absurda. El lector podría pensar que éste es un ejemplo
hipotético y surrealista. Pero al echar una mirada sobre los textos antropológicos, nos cercioramos de que
dicha falacia está más arraigada que nunca. Mary Douglas, una antropóloga eminente, escribe en How
Institutions Think (Cómo piensan las instituciones): “Sin embargo, por mucho énfasis que pongamos al afirmar
nuestros propios principios de justicia, éstos no dejan de ser principios que han ido surgiendo a lo largo de
los últimos doscientos años, de forma paralela a un sistema económico fundado en el contrato
individual” (Douglas, 1996: 171). La autora dirige su ataque a las ideas igualitarias de Alan Gewirth, un
filósofo contemporáneo; le reprocha su ahistoricidad y deduccionismo, sin darse cuenta de que la
argumentación filosófica se fundamenta en razones, no en causas. El ético se empeña en argumentar acerca
de por qué es bueno este principio de justicia, y no cómo y cuándo surgió. De que los principios de justicia que
Gewirth defiende tengan sus orígenes y causas sociales ni duda cabe. Pero esto no significa que, en lugar de
justificar u ofrecer razones a favor de la justicia igualitaria, debemos explicarla o buscar sus causas.
Wittgenstein llamó nuestra atención sobre los diferentes usos de la palabra “por qué”: “En este punto
surge otra confusión, la confusión entre causa y razón. Uno es conducido a esta confusión por el uso
ambiguo de la palabra ‘por qué’. Así, cuando la cadena de las razones llega al fin y todavía se hace la pregunta
‘por qué’, uno está inclinado a dar la causa en vez de la razón” (BB: 15). Según Wittgenstein, a la pregunta
“¿por qué?” podemos responder aludiendo a causas, razones o motivaciones, dependiendo del contexto

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social, no de la gramática definida por los lingüistas. No todo lo que se dice de acuerdo con las reglas
gramaticales se dice con sentido. La moraleja a la que conducen estos ejemplos se limita a una hipótesis
defendida con mucho talento por Paul Ricoeur: en el mejor de los escenarios, las diferentes respuestas a los
distintos “porqués” forman parte del mismo proceso interpretativo o de “la dialéctica de la explicación y de la
comprensión” (Ricoeur, 1995: 101). La interpretación no puede circunscribirse a un solo uso de “por qué”,
sino que debe tomar en cuenta toda la multiplicidad de sus usos posibles. Pero dos componentes pueden ser
separables o inseparables únicamente si son distinguibles, y quien no los distingue, como Mary Douglas,
sucumbe a una descarada confusión, con su gran finale fatalista: lo que hay, hay, y no puede haber otra cosa.
La quinta confusión se refiere al tipo de conflictos morales. En los párrafos anteriores mencionamos
dos niveles de la moral: el cotidiano y el crítico. El paso del primero al segundo se ve forzado por el
surgimiento de conflictos entre valores, deberes y actitudes frente a cuestiones que antes no habían aparecido.
La ética surge para cumplir con el papel que antes desempeñaban los vehículos de la tradición: la religión y la
moralidad cotidiana ajustada a una estructura social basada en el parentesco. Cuando los conflictos entre
diferentes sistemas valorativos se volvieron el pan de cada día, el corsé de una sola tradición se aflojó. La
tradición se dividió en múltiples tradiciones, cada una de ellas cobijada por una que otra ética. La división ha
desembocado en una confusión que gira en torno a la pluralidad de los juicios valorativos. En cuanto se
admitía el relativismo de los juicios estéticos, entendido como la validación de la pluralidad de los juicios, en
tanto se equiparaba la estética con la ética. Pero las discusiones en torno al tema de si los frescos de Tiziano
son más sublimes que los de Michelangelo no tienen el mismo calibre que los conflictos entre las reglas
morales que brotan cuando se juzgan la eutanasia o las mutilaciones femeninas. Cuando surgen los conflictos
entre las hipótesis en el arte, reina el principio: “de gustibus non est disputandum” (“las cuestiones del gusto no se
discuten”); cuando saltan a la vista los problemas éticos, la máxima, a menudo, es diferente: “fiat iustitia ruat
caelum” (“que se haga justicia aunque caigan los cielos”). Las diferencias en los gustos se pueden discutir sin
comprometerse a actuar; las diferencias en las disputas éticas, no. Los misioneros han actuado como agentes
morales y religiosos, no como los estetas en cuestiones del gusto. Uno no se vuelve mártir por sus
preferencias de gusto en la cocina.
La sexta confusión es filosóficamente la más profunda. Se trata de confundir la gramática profunda de
los juegos de lenguaje o prácticas con su gramática superficial o lingüística. Tomemos un ejemplo sutil,
mencionado por Phillips: “Así como uno puede decir: ‘Mi amigo me perdona, pero yo no puedo perdonarme
a mí mismo’, no podemos decir: ‘Dios me perdona, pero yo no puedo perdonarme a mí mismo’; en por lo
menos uno de los contextos, alguien puede también maldecir a otra persona considerando su vida como
significativa, mientras que maldecir a Dios sería maldecir el día en que uno había nacido” (Phillips, 1986: 25).
Según Phillips, quien dice que él mismo no se ha perdonado aunque Dios le perdonó muestra su
ignorancia de las reglas del juego, emite un absurdo. El creyente genuino no puede rebelarse contra la
voluntad de Dios, pues ésta es la única y última instancia que le puede liberar de la carga de conciencia y
ofrecerle la salvación. La rebeldía contra la voluntad del Dios puede volverse parte de la noche del alma y
desencadenar el proceso de la experiencia religiosa; pero, en situaciones normales, es el principio del fin de la
participación en las prácticas religiosas. Según esta gramática, sólo Dios es quien puede absolver a Margarita,
la mujer tanto querida como abusada por Fausto. Sólo Dios puede perdonar a una madre por el asesinato de su
hijo pequeño.
Nos urge ya una conclusión firme, que se siga de la reflexión acerca de la naturaleza de la moral y la
ética. La ética se ha forjado como una reflexión sobre la gramática moral y las prácticas morales que han
dominado la cultura occidental a partir del pensamiento socrático. La noción básica que defendemos en este
libro es “práctica”. Esta noción es la que invita a pensar en la moral como un tejido de fenómenos espacio-
temporales, contextualizados, y en parte, heredados, como si estuvieran dibujados ligeramente por un lápiz de
carbón pero también iluminados parcialmente con colores vivos, de estilos y preferencias individuales. De
esta manera, la ética siempre es vista como hija de la tradición moral y del pensamiento crítico-filosófico. Pero
la relación de esta pareja no es patriarcal sino matriarcal: el pensamiento crítico puede reproducir o modificar

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la tradición pero no la puede cambiar a su antojo; y esto, no por motivos políticos, sino epistemológicos. La
moral forma parte de una forma de vida, de lo dado, de lo que justifica sin ser justificado: “Si he agotado los
fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: ‘Así simplemente
es como actúo’” (IF: 217). La reflexión ética, bajo este símil, es la pala que se retuerce. Esto no implica, sin
embargo, que la pala no pueda, lentamente, modificar la forma de la roca dura.
En la tradición filosófica dominante, la ética normativa se aplica para resolver algunos problemas
morales y está acompañada por la metaética o filosofía de la moral y la ética descriptiva, con sus
descripciones y análisis científicos. Las tres disciplinas permanecen conceptual y lógicamente separadas. Lo
que notamos a primera vista es que la ética descriptiva no rinde pleitesía a la ética normativa en por lo
menos dos sentidos. Primero, como ha mostrado la crítica de la falacia naturalista, las explicaciones de los
sistemas éticos en términos de las ciencias sociales son irrelevantes para los argumentos morales genuinos
acerca de lo que nosotros debemos hacer. En por lo menos algunas prácticas el deber no se sigue del ser. De
un científico de la moral esperamos que nos explique o que nos haga comprender por qué diferentes
pueblos del mundo practicaban el canibalismo, el infanticidio o el sacrificio humano, pero de ello no se sigue
que nosotros debemos ser caníbales, infanticidas o verdugos de los seres humanos. La justificación de dichas
prácticas pertenece a la ética normativa, no a la descriptiva. Segundo, los juegos morales con “deber”,
“hacer lo correcto”, “ser bueno”, obedecen reglas diferentes, dependiendo de si aparecen en primera
persona o en tercera. “Me comprometo a X” posee un peso performativo; en cambio, “Él se compromete a
X” es tan sólo una locución informativa. Puedo decir, con sentido: “Te aconsejo que hagas X pero yo no
puedo hacerlo” o “Yo debo hacer X pero no quiero que él lo haga”. Éstos son los problemas que investiga
una tercera disciplina, a saber, la ética crítica o metaética.
Hasta ahora, hemos recurrido a la ética pensada por los filósofos. Pero el tema principal de este libro es
la ética en la antropología. Esto nos obliga a dar un vuelco desde la ética hacia la antropología. Más adelante
entenderemos por ética a la ética normativa y la metaética, y no a la ética descriptiva, pues ésta, de hecho,
forma parte del corpus de las ciencias sociales. También acabamos de mencionar que el ético normativo no
necesita, por lo menos a primera vista, recurrir a las ciencias sociales, entre ellas, a la antropología. ¿Necesita
el antropólogo recurrir a la ética? Un escéptico en cuestiones de valores, con máscara de cientificista al estilo
de Durkheim, responderá negativamente. En lo que sigue, combatiré al escéptico durkheimiano. Cuando en la
escena entran algunos Otros, debemos relacionarnos con ellos. Algunas de estas relaciones no son
problemáticas, otras sí. En los dos siguientes capítulos mostraré cómo se aplican los conceptos del Otro a la
reflexión ética y cómo contribuyen a la solución de los conflictos éticos. Por ahora, nos urge un análisis
conceptual e histórico de diferentes acepciones del Otro.

44
 2. El Otro entra en escena

Los problemas morales que emergen de los quehaceres de la antropología social, disciplina que surgió en la
primera mitad del siglo XX, son, indudablemente, más antiguos que las ciencias sociales. No obstante, debe
quedar claro que si la disciplina antropológica no se hubiera desarrollado, dichos problemas se hubieran
quedado huérfanos, dispersos dentro del gran asilo de la filosofía moral. El proceso de desarrollo de la
antropología social ha sido descrito con minuciosidad. Lo que no se ha analizado a fondo son las diferentes
concepciones del Otro, elaboradas dentro del pensamiento occidental como un problema epistemológico,
pero sobre todo, ético. Precisamente en esta temática salta a la vista el peso del concepto wittgensteiniano de
“ver-como”. En el Otro puedo ver diferentes tipos de seres: un ser enemigo, otro amigo, otro enigmático,
otro salvaje, otro fino, otro extraño, etcétera. ¿Quién es el Otro en sí? Me temo que esta pregunta rebase con
mucho el margen del sentido. Equivale a preguntar: ¿qué es una obra literaria en sí? Una obra literaria en sí es
una construcción esquemática que se determina sólo mediante su lectura. El Otro, al que veo-como, es,
entonces, un esquema poroso, impregnado de lugares de indeterminación; es una estructura por determinar,
una obra abierta.
Me atrevo a proponer una hipótesis: a las etapas premalinowskiana y malinowskiana les correspondían
los conceptos del Otro que, a continuación, llamaremos el Otro Formal, el Otro Mítico, el Otro Negativo y el
Otro Exótico; y a la época posmalinowskiana, los conceptos del Otro Prójimo y el Otro Cultural. Intentaré
presentar las explicaciones históricas de este hecho. Mientras las primeras tres alteridades resultan, sobre todo,
constructos filosóficos, las otras tres se vuelven construcciones antropológicas, productos de su época. La
necesidad primordial y urgente de nuestros tiempos será, entonces, explicar cómo se pueden reconciliar el
Otro Exótico y el Otro Cultural con el Otro Prójimo. Veamos de cerca cada una de estas acepciones del Otro
para, a la postre, reflexionar sobre sus consecuencias para la ética antropológica.

La piedra y la raíz: el Otro Formal

La alteridad formal es la primera acepción de “otredad”. Como tal, aparece en la literatura y la filosofía bajo
formas muy distintas. Ofrezcamos dos ejemplos del Otro Formal procedentes de la literatura. El primer
ejemplo proviene de un poema de Wislawa Szymborska, “Conversación con una piedra”:

Llamo a la puerta de una piedra.

—Soy yo, déjame entrar.
Quiero penetrar en tu interior,
echar un vistazo, respirarte.
—Vete —dice la piedra—.
Estoy herméticamente cerrada.
Incluso hecha añicos,
sería añicos cerrados.
Incluso hecha polvo,
sería polvo cerrado.

45
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
Vengo por mera curiosidad.
Sólo la vida permite satisfacerla.
Quisiera pasearme por tu palacio
y luego visitar una hoja y una gota de agua.
No me queda mucho tiempo.
Mi mortalidad debería ablandarte.
—Soy de piedra —dice la piedra—.
Imposible perturbar mi seriedad.
Vete, no tengo músculos risorios.
Llamo a la puerta de una piedra.
—Soy yo, déjame entrar.
Me han dicho que encierras salas enormes y vacías,
nunca vistas y bellas en vano,
mudas, donde nunca han retumbado los pasos de nadie.
Confiésalo: ni tú misma lo sabías.

—Salas enormes y vacías —dice la piedra—.

Pero no hay espacio disponible.
Bellas, quizá, pero no para el gusto
de tus limitados sentidos.
Puedes verme pero nunca catarme.
Mi superficie te da la cara,
pero mi interior te vuelve la espalda.

Llamo a la puerta de una piedra.

—Soy yo, déjame entrar.
En ti no busco refugio para la eternidad.
No soy desdichada.
Ni carezco de techo.
Mi mundo merece el regreso.
Quiero entrar y salir con las manos vacías.
La prueba de haber estado en ti
se limitará a mis palabras
en las que nadie creerá.

—No entrarás —dice la piedra—.

Te falta el sentido de la participación.
Y no existe otro sentido que lo pueda sustituir.
Incluso la vista omnividente
te resultará inútil si eres incapaz de participar.
No entrarás; ese sentido, en ti, es sólo deseo,
mero intento, vaga fantasía.

Llamo a la puerta de una piedra.

—Soy yo, déjame entrar.
No puedo esperar mil siglos
para entrar en tus paredes.

46
 —Si no crees en mis palabras —dice la piedra—,
acude a la hoja, que te dirá lo mismo que yo,
o a la gota de agua, que te dirá lo mismo que la hoja.
Pregunta también a un cabello de tu cabeza.
Estoy a punto de reír a carcajadas,
de reír como mi naturaleza me impide reír.

Llamo a la puerta de una piedra.

—Soy yo, déjame entrar.

—No tengo puerta —dice la piedra—

(Szymborska, 1997: 26).

La “piedra” de Szymborska se expresa por medio de algunas paradojas: lo único que comunica a la narradora
es que no puede comunicarse con ella. Las llamadas de la narradora a la puerta de la piedra terminan siempre
de la misma manera: la piedra es “de piedra”, tiene en su interior “salas enormes y vacías”, su “interior” nos
“vuelve la espalda”, su naturaleza le impide reír a carcajadas, la piedra no “tiene puerta”.
La piedra de Szymborska se parece a “la raíz”, de Jean-Paul Sartre, que le causa náuseas a Roquentin, el
protagonista de la novela La Nausée (La náusea). Roquentin descubre, mediante una extraña experiencia, que el
mundo, más allá del hombre, es cosa en sí; carece de forma y sentido. “Aquella raíz, por el contrario, existía
también en la medida en que yo no podía explicarla. Nudosa, inerte, sin nombre, me fascinaba, me llenaba los
ojos, me conducía sin cesar a su propia existencia” (Sartre, 2011a: 107). Esta “raíz”, la pura existencia, sin
posibilidad de ser también esencia, se opone de manera radical al mundo para sí, en cuyo vaivén estamos
echados nosotros, con nuestras conciencias, experiencias, memorias y anhelos. Somos capaces de crear nuestra
propia esencia al constatar que existimos. Wittgenstein expresó esta idea de manera más clara. “Estamos
rodeados” por lo que no somos nosotros. Las dos caras posibles del Otro Formal son la muerte y la locura,
que se contraponen a la vida y el entendimiento humano. “Si en la vida estamos rodeados por la muerte, así
en la salud del entendimiento por la locura” (CV: 255).
Observemos que tanto en Szymborska como en Sartre, el Otro Formal aparece bajo la figura de un
objeto natural —la piedra o la raíz, respectivamente—. El Otro Formal es la frontera invisible entre un
mundo significativo y otro mundo, desprovisto de sentido. Llamar “mundo” a esto último es un
antropomorfismo peligroso. Aunque las piedras y las raíces pasan en silencio y no escuchan nuestros
monólogos, nosotros hablamos por ellos. A primera vista, quien habla “por ellos” asume que existen algunos
“ellos” que no son piedras ni raíces sino seres humanos. Aquí, la poesía tiene que callar para dar lugar al
análisis conceptual. El Otro Formal no sólo sirve para delimitar al yo-nosotros de la nada; en cuanto a su
contenido, es también ininteligible.
Pero, ¿qué tal si imagináramos a los Otros Formales como seres humanos? Wittgenstein nos
proporciona un ejemplo. Imaginemos que observamos el desenvolvimiento de una clase: “La clase desarrolla,
por ejemplo, un acuerdo del comportamiento entre el maestro y el aprendiz. Si miramos la serie de sus
movimientos, no podemos ver ninguna regularidad. ¿Qué deberíamos decir? Podríamos decir: ‘Parecen seguir
una regla que se nos escapa’; pero también: ‘Aquí tropezamos con un fenómeno del comportamiento humano
que no entendemos’” (OFM, VI: 45). O bien aquellos seres extraños no siguen regla alguna o no sabemos con
certeza si siguen una. Wittgenstein nos muestra una cierta “figura” negativa del Otro. Miramos a alguien que,
por analogía con nuestra propia cultura, se parece a un maestro; observamos al Otro, que se parece a un
aprendiz. Pero, por más que los miremos, no encontramos ninguna regularidad (Regelmäßigkeit) en esos gestos
o sonidos que emiten. ¿Cómo sabemos que uno de los hombres es el maestro y el otro el aprendiz? En este
caso, el Otro es alguien al que no entendemos porque no podemos describir lo que hace. Si no lo podemos
describir, no sabemos nada acerca de sus actividades, sus quehaceres, sus prácticas, su vida. Mientras uno

47
parece un maestro, el otro tiene aspecto de aprendiz. Pero, en algún sentido importante, no son maestro y aprendiz.
En cuanto la observación avanza, empezamos a darnos cuenta de que las apariencias nos han engañado.
La regularidad es la condición indispensable de la inteligibilidad. De este modo, salta a la vista una
paradoja epistemológica: si la única cosa que se puede decir con sentido es que los Otros Formales no son,
por definición, nosotros, sino que son los no nosotros; pero los no nosotros somos nosotros más la negación “no”,
que por sí sola no significa nada, entonces los Otros Formales, con la etiqueta no nosotros, no son ellos. Pero,
¿no se podría decir, por lo menos: “Ya que nosotros seguimos las reglas, los Otros no siguen las reglas”?
Estamos inclinados a decir, más bien: “Ya que nosotros seguimos las reglas, no comprendemos a aquellos que
no las sigan”. No podemos construir ninguna imagen de aquellos rompecabezas cuyas piezas no fueran las
nuestras. Por más que el Otro Formal sea inseparable de nosotros, nunca lo encontraremos. El Otro Formal,
entendido como una frontera fija entre el yo-nosotros y el él-ellos, en última instancia, resulta ser sólo una
extensión del yo-nosotros. Es como la línea del horizonte que se mueve con los espectadores mas no puede
ser cruzada por ellos. Los Otros Formales no poseen vida propia, no pueden ubicarse en ningún lugar, y por
lo tanto, no pueden ser objeto de ninguna preocupación moral. Como una negación puramente lógica del yo-
nosotros, carecen de ontología: pueden ser, o bien un objeto de la especulación, o bien, un enigma. “Si la
expresión ‘El otro mundo’ significa algo, significa lo que no podremos deducir” (Enzensberger, 1975: 18).
Aquí termina el memento de Hans Magnus Enzensberger, quien nunca ha dejado de pensar en el Otro como en
alguien real. El mundo que “no podremos deducir”, dieses Unverstandliche (lo incomprensible), “es lo que
despierta miedo y es la única esperanza” (Enzensberger, 1975: 17).
Una de las consecuencias más interesantes que se siguen del Otro Formal es la concepción de
Bernard Williams.1 El filósofo inglés argumenta que aunque la forma de vida del Otro parezca distinta, ésta
no debe comprenderse como una posibilidad real empírica sino como un medio que apunta a nuestra
propia situación, nos muestra cómo vamos (Williams, 1981: 153). Hasta ahora, la idea de Williams es muy
intuitiva. Si un indígena maya expresa una actitud proposicional: P (X), donde P equivale a un predicado
“piensa” y X a “la tierra es plana”, la posibilidad “la tierra es plana” se vuelve el objeto de mi pensamiento.
Sin embargo, en circunstancias normales, esta posibilidad no es para mí. Imaginemos, ahora, a un europeo,
por ejemplo, a Gonzalo Guerrero, adaptado a la vida entre los mayas. Quizá, de alguna manera, esta
posibilidad sea para él, es decir, que se portara como si supusiera que la Tierra fuera plana en realidad.
Williams utiliza a Wittgenstein y recurre al idealismo transcendental del Tractatus logico-philosophicus: “El
sujeto no pertenece al mundo, sino es el límite del mundo” (TLF: 5.632). El “yo” es como un ojo que puede
ver lo que está en su campo visual. El ojo mismo no está en su propio campo visual, y por lo tanto, no
puede verse a sí mismo. El idealismo transcendental del Tractatus culmina en la conclusión: “Los límites de
mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (TLF: 5.6-5.61). Pero este idealismo transcendental, según
Williams, toma, en los textos del último Wittgenstein, la forma plural: “Los límites de nuestro lenguaje
significan los límites de nuestro mundo”. Supongamos que existen algunos Otros que piensan de manera
diferente. Si “nosotros” no entendemos a “ellos”, su forma de vida es un “enigma”. Si los entendemos, sus
pensamientos se hacen nuestros. Al absorberlos, movemos nuestros propios límites más allá del lugar
donde estaban anteriormente. El “nosotros” no es parte del mundo empírico, sino que constituye, como el
“yo” del Tractatus, la posibilidad de la experiencia del mundo. Dicho de otro modo, existe únicamente una
forma de vida representada por el grupo definido como “nosotros” en el plano transcendental. Como lo
dijo, con acierto, Isaiah Berlin: “Las formas de vida difieren. Hay muchos objetivos, reglas morales. Pero
éstos no son infinitos. Todos han de caber en el horizonte humano. Si no, permanecerán fuera de la esfera
humana” (Berlin, 2000: 199).

1 La idea de que no podemos comprender a nadie salvo a nosotros mismos y a nuestras propias creaciones, en la que “nosotros” se refiere a
nuestra fe, fue defendida con base en diferentes razones por Immanuel Kant y Giambattista Vico en los siglos XVIII y XIX, así como por Ernst
Cassirer a principios del XX. Su intuición reaparece más tarde, en el siglo pasado, no sólo en los textos analíticos de Bernard Williams (1981), sino
también en los de Jonathan Lear (1984) y Donald Davidson (1984).

48
El bestiario del yo: el Otro Mítico

Regresemos a la frase de Enzensberger: “lo incomprensible es lo que despierta miedo y es la única

esperanza”. A diferencia de Williams, esta nueva alteridad de Enzesberger se manifiesta en las figuras que no
son partes del yo-nosotros. Para los fines de esta discusión, lo llamaremos “el Otro Mítico”. El Otro Mítico
no está, epistemológicamente hablando, en una situación tan desesperada como el Otro Formal. A primera
vista, el Otro es Otro porque despierta un sentimiento de rareza, nos choca como algo incomprensible. Pero
este sentimiento desaparece en cuanto descubrimos que lo incomprensible se limita únicamente a lo
incomprendido. En realidad, el Otro Mítico sigue ciertas reglas; es decir, posee algo que lo hace inteligible a
nuestros ojos, a saber, la regularidad. Podemos describir lo que hace como “acciones”, aunque éstas, a primera
vista, no se parecen a las nuestras. Este nuevo Otro y su mundo son inteligibles aunque parezcan exóticos,
ajenos a nuestro mundo. En él caben seres ontológicamente muy distintos: miembros de las tribus fantásticas;
locos delirantes que, de acuerdo con la etimología de delirare, “aran” fuera del surco cotidiano; figuras
mitológicas, ficticias y literarias. Este tipo de Otro no es tan interesante para la lógica como lo es para la
filosofía de la cultura. Aunque estos Otros sobrehumanos o subhumanos se presenten en las creencias como
muy reales, jamás pierden la relación con nosotros, jamás serán totalmente liberados de nuestras
descripciones, imaginación y manera de percibirlos. La tarea de los analistas es describir y explicar el papel de
estas figuras en sus respectivas sociedades; dicho en términos wittgensteinianos, la tarea es descubrir las reglas
que rigen su uso. Veamos tres ejemplos: el primero viene de la corriente llamada antropología especulativa; el
segundo, de la psiquiatría; el tercero, de la antropología de la religión.
En primer lugar, el Otro Mítico es aquel a quien imaginamos como miembro de una tribu ficticia que
vive en mundos distintos a los nuestros. Este experimento sirve para descubrir que nuestro mundo no es ni el
único posible ni el mejor de todos los mundos posibles. Como observa Carolina Scotto, la invención de otras
tribus o de formas de vida animales es parte del “método de la antropología especulativa”, que nos muestra que
las reglas que seguimos podrían ser muy distintas o que podríamos seguir la misma regla de maneras
diferentes (Scotto, 2009: 223). Imaginar otras tribus que siguen gramáticas diferentes nos muestra nuestra
gramática, nuestros juegos de lenguaje, nuestra forma de vida. Resulta ser una imagen en negativo de lo que
constituye nuestra imagen del mundo que se pretende conocer. Esta etapa del argumento de “otras tribus”
corresponde al “enfoque etnológico” descrito por Hacker (Tomasini et al., 2010). El argumento, en esta fase,
propone considerar nuestras redes de conceptos más objetivamente. Es como si tuviéramos que abandonar por
un tiempo la tierra que habitamos para conocerla mejor; por ejemplo, para darnos cuenta de que es una isla
entre otras islas y no un continente.
El precursor de este programa fue el último Wittgenstein. Éste menciona casos de otredad en los cuales
el Otro es quien efectúa actividades extrañas y participa en formas de vida distintas aunque inteligibles. Estos
seres extraños, por ejemplo, podrían continuar la serie + 2, después de 1 000, de la siguiente manera: 1 004,
1 008, etcétera (IF: 185); comprar y vender madera de acuerdo con la superficie que ésta cubre y no con su
superficie (OFM, I: 149-151); jugar ajedrez “con preferencia de gritos y patadas con los pies” (IF: 200). Tal vez
esta gente sea “un completo enigma para otra”. Eso es lo que se experimenta cuando uno llega a un país
extraño, con tradiciones completamente extrañas, incluso si se domina la lengua del país. “No se entiende a la
gente [...]. No podemos reencontrarnos en ellos [...]. Si un león pudiera hablar, no lo podríamos entender” (IF,
II: 511). Si lo pudiéramos entender, ya no sería propiamente el Otro, el león; se volvería parte de nuestro
mundo: el león domesticado y humanizado que habría participado en nuestra forma de vida.
En segundo lugar, los miembros de las tribus fantásticas que siguen reglas extrañas se parecen a otro
grupo dentro de la misma categoría. Estas gramáticas pueden equipararse a una forma de locura: “La
conclusión natural, en un mundo así trastornado, es que nuestros conceptos no nos permitirían ya pensar y,
por lo tanto, cualquiera [...] exclamaría algo como esto: ‘me he vuelto loco...’” (Scotto, 2009: 230). El loco
permanece loco de verdad en primera persona. En tercera persona, los locos, al ser analizada su conducta, se
vuelven seres inteligibles. A los locos hay que conocerlos bajo la suposición de que son Otros Míticos

49
marginados socialmente. El modelo de la psiquiatría debe derivarse del modelo de la antropología, no al revés.
La conducta del loco es regular, muestra un orden; pero este orden no es el mismo que el orden social
dominante. “La idea de Freud: en la locura no se destruye el cerrojo, sólo se modifica; la vieja llave ya no
puede abrirlo, pero una llave, de distinta hechura puede abrirla” (CV: 173). Como ha mostrado Hans Rudi
Fischer, la conducta de un loco puede aprehenderse como un conjunto de prácticas y gramáticas distorsionadas
sin que por ello pierdan su carácter humano (Fischer, 1991).
En tercer lugar, los Otros Míticos también son los personajes no humanos, sobrenaturales y ficticios,
pobladores de los universos mitológicos y literarios. La idea de que eran los hombres quienes habían
creado a los dioses y no los dioses a los hombres, que iluminó a Ludwig Feuerbach y los científicos sociales
del siglo XIX, sorprendentemente, se remonta al siglo VII a. C., cuando Jenófanes, el filósofo de Colofón,
observaba lo siguiente:

Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Si los
bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los
hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes
semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo (Jenófanes, citado en Kirk et
al., 2008: 195).

Jenófanes criticaba el antropomorfismo, es decir, las representaciones de los dioses vistos como humanos.
Pero los dioses tenían atributos que el ser humano no tenía: eran, por ejemplo, inmortales, nacían
milagrosamente, podían desaparecer y aparecer en un abrir y cerrar de los ojos, etcétera. La tarea del analista
sería explicar por qué los dioses o los seres sobrenaturales cambian algunas de sus características pero no
otras. ¿Por qué son como nosotros bajo algunos aspectos, pero son diferentes bajo otros? Finalmente, ¿por
qué los inventamos así?
Otro grupo de los Otros Míticos está formado por seres mitológicos y ficciones artísticas inventados en
diferentes etapas del proceso histórico de la cultura occidental. En sus dos libros, El salvaje en el espejo (1992) y
El salvaje artificial (1997), Roger Bartra cavila acerca de las reglas del uso de estas figuras en la cultura
occidental. La lista de estos seres es muy larga y heterogénea: los agrioi de los antiguos griegos, como sátiros,
centauros, ninfas, por ejemplo; los anacoretas peludos en la percepción de los romanos; el homo sylvestris de la
Edad Media y el Renacimiento; Segismundo, de Pedro Calderón de la Barca; Rosaura Silvestre, de Félix Lope
de Vega; Calibán, de William Shakespeare; el homme savage de Jean-Jacques Rousseau y Denis Diderot; Viernes,
el amigo de Robinson Crusoe, de Daniel Defoe; los yahoos, de Jonathan Swift; Frankenstein, de Mary Shelley;
Kurtz, de Joseph Conrad; sin olvidar las figuras de la iconografía de los pintores Piero di Cosimo, William
Blake y Francisco de Goya, ni las imágenes populares del salvaje, el monstruo o el superhéroe, como Batman,
Tarzán, el vampiro, el hombre lobo, etcétera.
Bartra, como otros autores, subraya que los hombres salvajes no fueron descubiertos sino inventados.
Son “una invención”: el mito del hombre salvaje es un “ingrediente original y fundamental de la cultura
europea” (Bartra, 1992: 13). Estas figuras no son resultado de los “encuentros” exploratorios, comerciales e
imperiales acaecidos durante la Modernidad, sino que ya poblaban el imaginario occidental desde la Antigüedad
(Llinares, 2013). El europeo inventó al Otro antes del descubrimiento de Asia, África y América, y lo proyectó
sobre sus “hallazgos”, sobre los nuevos “descubiertos”.
Pero, ¿por qué el europeo tenía que inventar a sus Otros, a los “salvajes”? La respuesta de Bartra es
ecléctica. Aparece, en parte, como jungiana; en parte, como funcionalista, y en parte, como estructuralista. Es
jungiana porque el salvaje permanece en la “imaginación colectiva europea” como una especie de arquetipo
de la sombra, del enemigo, y no simplemente como “una emanación ideológica del colonialismo” (Bartra,
1992: 190). Es estructuralista porque supone la continuidad del mito del hombre salvaje y su estructura
autónoma: “En cada época las funciones de las leyendas y mitos sobre los hombres salvajes fueron diferentes;
sin embargo, hubo ingredientes comunes que permitieron su continuidad” (Bartra, 1992: 190). Es

50
funcionalista porque supone que la persistencia del mito a través de siglos cumple una función vital para el
desarrollo de la civilización occidental. El salvaje fue creado para “responder a las preguntas del hombre
civilizado”, 2 para enseñarle la “sinrazón de su vida”, para que sintiera el “peso de su individualidad y de su
soledad” (1992: 191-193).
Estas explicaciones pecan de vaguedades de todo tipo. ¿Qué tienen en común Tarzán, Segismundo y el
hombre lobo? ¿Acaso la única semejanza entre estos seres sea que “ellos no son nosotros”? ¿Cómo encontrar
continuidad entre estas imágenes sin caer en el esencialismo, según el cual dos objetos pertenecen a la misma
clase si y sólo si comparten algunas características puestas de manifiesto en la definición genérica? Bartra no
nos dice qué características comparten todas las imágenes del salvaje evocadas a lo largo de sus dos libros. En
un lugar, opina lo siguiente: “Me parece que, ante los obstáculos de un logos que no logra explicar cabalmente
al mythos, es necesario realizar un viraje drástico, que puede parecer —aunque no lo es— un retorno: intentar
explicar el logos por el mythos” (Bartra, 1992: 191). Pero, en otro lugar, reconoce que, aparte de los Otros que
existen como mito, existen también Otros reales: “Esta obsesión occidental por el Otro, como experiencia
interior y como forma de definición del Yo, ha velado la presencia de otras voces: el Otro ha ocultado al
otro” (Bartra, 1992: 193).

El yo en el espejo: el Otro Negativo

El Otro que fue ocultado expresa la fe del autor en que es posible la comparación del mito con la realidad: la
recuperación de “otras voces”. Esta tarea de recuperación es la misión de la sociología. Desde la idea del(os)
Otro(s) complementario(s) hasta la idea de yo-nosotros hay una tradición muy larga. Esta línea empieza con
Heródoto, continúa con Bartolomé de las Casas, se anida en la imagen del buen salvaje de Michel de
Montaigne y la Ilustración, y desemboca en algunos conceptos modernos que aportan un toque más
sociológico. Veamos sólo dos ejemplos de los representantes de la tradición del buen salvaje: Bartolomé de las
Casas y Michel de Montaigne.
En Valladolid, en 1550 y 1551, tuvo lugar una controversia entre el humanista Juan Ginés de Sepúlveda
y el teólogo Bartolomé de las Casas sobre el trato debido a los indios americanos que sacudió al mundo
hispano. 3 Sepúlveda creía que las guerras contra los indios eran lícitas, no sólo por la gravedad de los delitos
de aquella gente, como idolatría y otros pecados contra natura, sino también por su inferioridad natural frente
a los españoles: los indios son “gente servil y bárbara”, que no vive “conforme a la razón natural” y tiene
“costumbres malas públicamente entre ellos aprobadas” (Las Casas, 1985: 171, 208). Las Casas no rechaza el
argumento de Sepúlveda, procedente de Aristóteles, de que los menos perfectos deben obedecer a los más
perfectos, sino que recurre a dos tipos de análisis, uno conceptual y otro “etnográfico”. En primer lugar, para
oponerse a la idea de Sepúlveda —y Aristóteles— de que hay una sola categoría de bárbaros, necesita hacer
algunas distinciones. Así, en su Apología, distingue cuatro categorías de bárbaros: 1) bárbaros en sentido
impropio —los hombres crueles, inhumanos, fieros—; 2) bárbaros secundum quid —los que no hablan nuestro

2 En el mismo espíritu que Bartra, Joan Bautista Llinares desarrolla estas ideas pero refiriéndose a El Criticón, de Baltasar Gracián, procedente del
siglo XVII. La imagen ambigua de Andrenio, el homo sylvestris de Gracián, contribuye a “la gestación de la identidad de la civilización occidental” y
“la identidad individual del hombre civilizado”, además de la creación del “mito de la bondad natural del hombre”; posteriormente, el mito del
buen salvaje se alza para mostrar tanto la decadencia de la civilización occidental como la fuerza de la inocencia y la liberación del pecado
(Llinares, 2013).
3 Antes de 1542, el monje dominico y obispo de Chiapas Bartolomé de Las Casas escribió su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, que fue
leída por el emperador Carlos V, quien quedó horrorizado ante el panorama de la destrucción de la población india por los conquistadores pintado
por Las Casas. El emperador seguía una “bisagra” de la época según la cual la Divina Providencia había elegido a España para la gran misión de
cristianizar el Nuevo Mundo, no para destruirlo. En cambio, Las Casas presentaba la Conquista como la victoria de Lucifer y la causa del futuro
azote divino contra España (Brading, 1991: 84). Bajo la influencia de la doctrina lascasiana, Carlos V se comprometió a efectuar la reforma, en
cuyo efecto se promulgaron las Nuevas Leyes de 1542. Según éstas, se debía emancipar a todos los esclavos indios; los rebeldes y los funcionarios
reales serían despojados de sus encomiendas y todas las demás encomiendas volverían a la Corona a la muerte de su actual poseedor; la
encomienda, de allí en adelante, tendría que pagar un tributo, además de remunerar el trabajo de los indios con salario cotidiano “Así, de un
plumazo —explica Brading—, la Corona trató de poner fin a la institución que había sido el fundamento de la sociedad establecida por los
conquistadores” (1991: 85).

51
idioma, en el sentido originario, es decir, que no hablan griego; o sea, bárbaros por accidente, no simplemente
bárbaros—; 3) bárbaros en sentido estricto o simpliciter —estólidos, feroces, estúpidos y ajenos a la razón,
incapaces de gobernarse a sí mismos—; según Las Casas, a este tipo de bárbaros se refiere Aristóteles cuando
dice que son siervos por naturaleza; 4) bárbaros en tanto que no cristianos (Losada, 1975: 16). Las Casas
opina que Sepúlveda no tiene ni la más mínima idea acerca del ingenio, las habilidades y la apertura de los
indios a las enseñanzas pacíficas de los frailes: “Dios privó al doctor Sepúlveda de la noticia de todo
esto” (Las Casas, 1985: 238). El dominico aludía a la evidencia empírica que, según él, mostraba que los indios
no eran menos perfectos que los españoles: “antes son gente gregátil y civil, que tienen pueblos grandes y
casas y leyes y artes y señores y gobernación, y castigan no sólo los pecados contra natura, más aún otros
naturales con pena de muerte. Tienen bastante policía para que por esta razón de barbaridad no se les puede
hacer guerra” (1985: 195). En su último memorial, dedicado al Consejo de Indias, de 1565, siguió con la
polémica y comparó a los indios con los israelitas en Egipto, porque vivían bajo el yugo de “los faraones”
españoles. En su testamento, aprovechó la oportunidad para declarar que Dios Todopoderoso castigaría a
España por todos sus crímenes cometidos en el Nuevo Mundo (Brading, 1991: 89-90).
El siguiente gran forjador de la imagen del Otro Negativo, en su variante del buen salvaje, fue el
filósofo francés Michel de Montaigne, quien, en sus Ensayos, libro I, capítulo XXX, “De los caníbales”, se
ocupa de aquellos Otros a quienes los europeos —siguiendo a los griegos y romanos— llamaban con un
exónimo peyorativo: “bárbaros”; es decir, “los que balbucean”, los “no civilizados”, los “brutos”. Montaigne
comienza con un argumento que puede ser considerado el antecedente del relativismo cultural defendido por
los antropólogos modernos como la doctrina ética oficial de la antropología del siglo XX:

[C]reo que nada hay de bárbaro ni de salvaje en esas naciones, según lo que se me ha referido; lo que ocurre es
que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres. Como no tenemos otro punto de mira para
distinguir la verdad y la razón que el ejemplo e idea de las opiniones y usos del país en que vivimos, a nuestro
dictamen en él tienen su asiento la perfecta religión, el gobierno más cumplido, el más irreprochable uso de todas
las cosas (Montaigne, 1912: 158-159).

La conclusión de Montaigne es amarga: el etnocentrismo es un estado natural de “cada cual”, además de que
“la barbarie” adquiere un significado ocasional, contextual y despectivo, y circula únicamente en relación con
el hablante, se mueve con él como su sombra. Ahora bien, ésta es la tesis universal de Montaigne, que debe
ser corroborada en un recorrido etnográfico por las tribus etnográficamente identificables. Pero el autor, para
nuestra sorpresa, camina en otra dirección. En lugar de describir, construye. El “bárbaro” resulta ser tanto
una construcción de los franceses incultos como el producto de la imaginación del filósofo Montaigne. Pero
mientras los franceses incultos enjuician a los bárbaros tomando como marco de referencia ideal a los
mismos franceses, Montaigne enjuicia a los franceses poniéndoles ante sus ojos la imagen del bárbaro en su
nobleza. La lista de las virtudes de ellos es tan larga como la de los vituperios de nosotros.
Ellos “permanecen todavía en los confines de su ingenuidad primitiva”; tienen leyes naturales muy
poco “bastardeadas por las nuestras”; no tienen “ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de
la ciencia de los números, ningún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a ninguna
superioridad política”; entre los caníbales, “no hay ricos, ni pobres, ni contratos, ni sucesiones, ni particiones,
ni más profesiones que las ociosas, ni más relaciones de parentesco que las comunes”. Esta gente anda muy
libre, sin preocupaciones: “Las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni
cultivan los cereales”. Su nobleza consiste en que no tienen el lenguaje responsable por la corrupción de las
costumbres: “Las palabras mismas que significan la mentira, la traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la
detracción, el perdón, les son desconocidas”. Los caníbales conocen la guerra pero ésta no se parece a las
nuestras: “Sus guerras son completamente nobles y generosas; son tan excusables y abundan en acciones tan
hermosas como esta enfermedad humana puede cobijar. No luchan por la conquista de nuevos territorios,
pues gozan todavía de la fertilidad natural que los procura sin trabajo ni fatigas cuanto les es preciso, y tan

52
abundantemente que les sería inútil ensanchar sus límites”. Desde luego, el propósito verdadero de Montaigne
es la contraposición de sus virtudes a los vituperios de nosotros: “Jamás se vio en aquellos países opinión tan
relajada que disculpase la traición, la deslealtad, la tiranía y la crueldad, que son nuestros pecados ordinarios”.
El fervor de Montaigne al alabar a los Otros llega hasta la defensa de sus costumbres más feroces, como el
canibalismo: “No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone el comerse al enemigo, mas sí me
sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras”. Nosotros,
los occidentales, no sólo no vamos a la zaga en la barbarie, los “sobrepasamos en todo género de
barbarie” (Montaigne, 1912: 162-163).
La imagen del buen salvaje que se ha tejido a partir de Las Casas y Montaigne resultó en una imagen
distorsionada del Otro, quien, además, nunca ha existido, aunque tanto Las Casas como Montaigne
probablemente creyeran en su existencia. Así como Ovidio relata en Las metamorfosis que Pigmalión, el rey
mítico de Chipre, soñó que Galatea, la mujer por él esculpida, cobraba vida, hasta que Afrodita se apiadó de
él y animó la estatua, el teólogo Las Casas realmente creía que los indios eran pacíficos y civilizados pues sólo
así podía rechazar la tesis de Sepúlveda, según la cual los indios pertenecían a la categoría de los bárbaros
simpliciter, cuya inferioridad se volvía causa belli (motivo de guerra) para los españoles. Para Las Casas, los
indios buenos y nobles se contraponían a los codiciosos españoles. También Montaigne necesitaba que sus
bárbaros existiesen realmente y no sólo en la imaginación, pues estaba ansioso de mostrar las atrocidades
europeas que, desde luego, para él, eran demasiado reales. La maldad real se destaca mejor al compararla con
la bondad real.
Fue Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el filósofo prusiano, quien, en el siglo XIX, legitimó la figura del
Otro Negativo sin cometer la falacia de Pigmalión. Hegel construyó al Otro Negativo como contraparte del
yo-nosotros, en un experimento intelectual ficticio, no en la realidad. Analizó la dialéctica de la figura del amo
y el esclavo, en la cual ambas conciencias se complementaban. El amo es amo únicamente en relación con el
esclavo. El esclavo debe su identidad de esclavo a la relación que lo ata al amo. Esta idea se expone en la
Fenomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu) y fue caldo de cultivo para ideas emparentadas en el ámbito de
las ciencias sociales (Hegel, 1985). Georg Simmel define la sociedad a partir de lo que se encuentra fuera de
ella y le resulta extraño (Simmel, 2001: 344). Lacan observa que no hay nada del Otro en sí mismo que no se
entronque con una autorreflexión y que la relación con el Otro —la alteridad— es empírica pero también
imaginaria (Lacan, 1999: 114). Mijaíl Bajtín y Marc Augè se suman para proponer que la cultura es un diálogo
creativo y abierto con el Otro (Bajtín, 1982: 360; Augè, 1996: 11). Los ejemplos del así concebido Otro
Negativo pueden multiplicarse. Ahora, volvamos la vista a la alteridad negativa tomando en cuenta una cita
del sociólogo contemporáneo Zygmunt Bauman:

Para que hayan algunos “nosotros”, han de existir algunas gentes que no nos pertenecen; es menester que existan
“ellos”, quienes forman un grupo, una totalidad, siendo cada uno de ellos alguien que comparte con los demás
de su categoría una característica común, a saber: no ser alguien de los nuestros. El sentido a ambos conceptos lo
otorga esta línea divisoria. Sin esta división, sin la posibilidad de discernir a nosotros de ellos, que no son
nosotros, sería muy difícil determinar “nuestra” identidad (Bauman, 1996: 61).

Los Otros, para Bauman, pueden generalizarse en tantos grupos cuantos contextos sociales haya: pueden
estar conformados por los judíos, los migrantes o los vecinos que viven entre nosotros y se vuelven objeto de
una separación espiritual o territorial —marginación—; o de una reducción y limitación de contactos a ciertas
esferas de vida —segregación— (Bauman, 1996: 61-77). En esta lista caben, sin duda, los llamados “indios”
de México, Estados Unidos y otros países de las Américas. Esta categoría de Otros es anónima,
antropológicamente fértil y moralmente inútil. Constituye una variable, no un valor. Es imposible otorgarle un
estatuto moral. La categoría del Otro Negativo se desvanece bajo dos circunstancias. La primera sucede
cuando el Otro Negativo deja de ser nuestro complemento, se rebela contra nosotros y nos reprocha que lo
hayamos tratado no sólo como el Otro Negativo sino también como el Otro Mítico. El Otro rebelado

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muestra, en cambio, que tiene voz, que es el Otro Positivo, real y existente. Vine Deloria, un intelectual de los
oglala dakotas, expresó esto en su libro Custer Died for Your Sins: An Indian Manifiesto (Custer murió por tus pecados:
el manifiesto indio), de 1969:

Los expertos nos pintan como quisieran que fuésemos. A menudo nos pintamos a nosotros como quisiéramos
nosotros que fuésemos o hubiéramos sido en el pasado. Pero intentamos ser nosotros mismos, estamos forzados
a defender lo que nunca hemos sido. El público americano se siente más cómodo con los indios míticos [...]. En
este libro, discutiremos el otro lado: las irrealidades que enfrentamos como un irreal sentimiento que ha habitado
dentro de nosotros [...]. De muchas maneras, los indios están redescubriéndose de nuevo en un intento de
redefinir una nueva estructura social para su gente. Las tribus están reordenando sus prioridades con la finalidad
de explicar las discrepancias entre sus propios objetivos y los que les han impuesto los blancos (Deloria, 1969: 2).

Deloria, ingeniosamente, describe la situación en la que el Otro se desdobla en los Otros opresores, que han
logrado mistificar al nosotros y el Otro, y como producto de esta mistificación ha logrado “habitar dentro de
nosotros”. ¿Somos capaces de imaginar por un momento que nosotros, los lectores, somos el grupo con el cual
se identifica Deloria, a saber, los indios oglala o los indios norteamericanos? ¿Es viable este experimento? Si
podemos identificarnos con los protagonistas de una novela o un drama, también somos capaces de
ponernos en la situación de ellos.
La segunda circunstancia se describe, precisamente, como consecuencia de la primera. Se hace real y
presente cuando se desarrolla la técnica de ponerse en el lugar del Otro. Esta técnica destruye la exclusividad
de la representación del Otro Negativo descrito por Bauman. Los “Otros Negativos” es una expresión
llamada “ocasional” por los lógicos y “deíctica” por los lingüistas. Enzensberger ofrece una crítica a este
concepto del Otro, de manera elegante y escueta: “A veces yo mismo no sé si soy uno de los nuestros o uno
de los otros. Eso es lo malo. Mientras más cavilo más difícil me resulta distinguir entre nosotros y los otros. Si
se los mira con atención, cada uno de los nuestros es condenadamente parecido a uno de los otros: y
viceversa. A veces yo mismo no sé si soy uno de los nuestros o yo soy otro. Lo preferible sería ser yo mismo,
pero naturalmente eso es imposible” (Enzensberger, 2002: 92).
La categoría de los Otros, según Enzensberger, deja de operar como un instrumento de excluir y
poner fronteras fijas porque nosotros nos convertimos a menudo en los Otros, o por lo menos, dejamos de
ser nosotros si nos ponemos en lugar de los Otros. Pero “mientras más cavilamos”, si los miramos “con
atención”, empezamos a sentirnos Otros, dejamos de ser nosotros. La expresión “eso es malo” y la
indispensabilidad de la existencia de los Otros, admitida en la visión de Bauman, pretenden ser un juego
universal: apuntan a que los Otros son quienes determinan nuestra identidad. Las palabras “nosotros” y
“Otros” tienen sentido únicamente en los juegos de lenguaje ordinarios, para, a la postre, pasar a formar
parte de la jerigonza arbitraria de la sociología o la antropología. El Otro Negativo parece una botella vacía
que los filósofos llenan con el líquido que les place. Mientras Emmanuel Lévinas reflexiona sobre el Otro
como prójimo y el Otro infinito como Dios: “Mi relación con el Otro como prójimo da sentido a mis
relaciones con todos los otros” (Lévinas, 1993: 129-130), el protagonista de Huis Clos (A puerta cerrada), de
Sartre, grita: “L’enfer c’est l’Autre” (“El infierno es el Otro”) (Sartre, 1947: 186). ¿Quién es, entonces, el
Otro? ¿La fuente de nuestra identidad? ¿El prójimo? ¿O es el Otro infernal, que nos encierra y oprime?
Parece que el Otro es cada uno y ninguno de ellos. El Otro Negativo encierra demasiadas posibilidades
como para ser útil en las prácticas morales.

Cuando la lancha se va: el Otro Exótico

Hasta ahora, no ha sido posible tratar a los Otros como si fueran seres reales e independientes de nosotros, a
los cuales podríamos otorgar derechos morales. A los dioses, a los locos, a los Otros Negativos, se les puede
comprender, adorar, admirar, odiar, pero no se puede compartir con ellos, aunque sea por razones distintas,

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los espacios cotidianos. Son estos Otros los que están más lejos de nosotros en la escala de la identificación
personal. En la siguiente acepción, marcada por la perspectiva de los antropólogos modernos, aquellos Otros
quedan olvidados. El Otro nuevo de la antropología es el Otro real, que está oculto en la selva, en una isla, en
las montañas, en los desiertos, en las aldeas, en los valles esperando que un antropólogo lo descubra, lo
estudie y lo valore. Recordemos brevemente esta historia.
Antes de Bronislaw Malinowski, el rey de la antropología moderna, en la antropología británica reinaba
otro rey, sir James Frazer, de Cambridge. Ya que Frazer trabajaba en las bibliotecas, su ética se limitaba a las
normas bibliotecarias. Claro está que él nunca dudaba de que los textos de los historiadores antiguos, viajeros
y misioneros nos presentasen una imagen verdadera del Otro bárbaro y salvaje. Pero, para Frazer, el Otro
bárbaro era un ancestro directo de nosotros. Todos los pueblos han pasado por las mismas etapas en su largo
camino del desarrollo espiritual. Nos enfrentamos con las supersticiones de la “mente humana en todos los
países y en todos los tiempos” (Frazer, 1981: 34). La magia y la religión son las hermanas mayores de la
ciencia: “Si entonces consideramos, por una parte, la similitud esencial de los principales deseos del hombre
en todas partes y en todos los tiempos, y por otro la extensa diferencia entre los medios adoptados para
satisfacerlos en las diferentes épocas, quizá nos inclinaremos a deducir que el camino de su pensar más
elevado, hasta donde podemos seguirlo, ha ido, por lo general, pasando de la magia, por la religión, a la
ciencia” (Frazer, 1981: 796). El último apartado del libro termina así: “Nuestro largo viaje de
descubrimiento ha terminado y nuestra barca arría al fin su cansado velamen en el puerto” (Frazer, 1981:
799). Frazer “descubre” a sus Otros Exóticos como parte de la misma familia humana. Su “barca” se
movía hacia el pasado y hacia los pueblos contemporáneos que realmente habitaban la tierra poco antes o
al mismo tiempo que cuando él escribía. Pero la morfología evolucionista a la cual sometía el material
histórico y etnográfico no necesitaba verificarse en el campo. El lugar más propicio para pensar era el
gabinete. Una de las anécdotas acerca del autor de The Golden Bough (La rama dorada) reza así: cuando le
preguntaron a Frazer si alguna vez había visto personalmente a los salvajes descritos en su libro, exclamó:
“Gracias a Dios, no”. Malinowski acabó con el “sumo sacerdote” sir James Frazer cuando causó una
“revolución en el bosquecillo sagrado de antropología” (Gellner, 1997: 122). Su nuevo postulado
metodológico imponía a cada antropólogo la obligación de una estancia suficientemente larga en el campo
al lado de los nativos: la observación participante, el aprendizaje de la lengua nativa, la participación en la
vida de los indígenas serían los estándares del futuro desempeño de cualquier adepto a esta ciencia social.
Pero este nuevo rey del bosquecillo de la antropología no llegaba de otras galaxias a Cambridge. Su manera
de ver al Otro era parecida a la de su antecesor.
Es curioso que Malinowski, el “asesino” de Frazer, abriera su primer gran libro, Argonauts of the Western
Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipielagoes of Melanesian New Guinea (Los
argonautas del Pacífico occidental. Comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica), de 1922, con
una metáfora parecida a aquella con la cual Frazer cerraba La rama dorada: “Imagínese que de repente está
en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena,
mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado” (Malinowski, 1995: 22-21). Si bien es
cierto que el antropólogo ya no viaja en la imaginación desde su gabinete, el gabinete tiene que viajar con
él, pues es un náufrago, como Robinson Crusoe; pero a diferencia de este último, está equipado con una
armadura científica: está empeñado en conocer, en un “poblado indígena”, al Otro real, que existe objetiva
e independientemente del observador. Este Otro puede ser conocido por las mentes expertas de los
profesionales de la antropología, los Otros blancos, quienes, en la época precientífica, describían a los
salvajes expandiendo “opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea
administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza
por tener una visión científica de las cosas” (Malinowski 1995: 23).
Este Otro, a diferencia del Otro baumaniano, ya no es nuestro complemento. Es como nosotros pero no
forma parte de nosotros. En 1931, Malinowski deja claro que, para él, los hombres son, en el sentido
biológico, iguales, pues poseen las mismas necesidades: “El salvaje no es ni más racional, ni más supersticioso

55
que el hombre moderno” (Malinowski, 1975: 111). Lo que los hace diferentes es la cultura, es decir, los
modos de satisfacer las necesidades básicas: “El hombre no satisface ninguna de sus necesidades como un
simple animal” (1975: 127). La antropología debe ser una ciencia legítima: empírica, realista, coherente,
representacional, elaborada in situ entre los nativos. Aunque Dios no lo desee, el antropólogo debe conocer al
salvaje en persona y tratar con él. Entonces, de este modo inesperado, el Otro Exótico empezó su lenta
agonía para finalmente convertirse en el Otro Prójimo y el Otro Cultural. Como veremos en seguida, la
“revolución malinowskiana” introdujo la temática moral entre los quehaceres antropológicos. 4
¿Cuáles eran los impactos éticos del descubrimiento del Otro Exótico en la era del cientificismo de
Malinowski? Acabamos de mencionar que el antropólogo malinowskiano debe abandonar la biblioteca para
convivir con los nativos; sin embargo, necesita saber cómo. Asombrosamente, Malinowski no dejó reflexiones
morales sobre cómo debe ser la vida en el poblado indígena. Mientras vivía, se reservó sus reflexiones éticas y
sólo hizo algunas escasas recomendaciones relativistas: el antropólogo, en oposición a los administradores
coloniales, misioneros y mercaderes europeos, debe dedicarse a la investigación, hacerse invisible y no tener
pretensiones de cambiar la cultura nativa. El principio relativista se expresa en la máxima pronunciada por
San Ambrosio: “Si fueris Romae, Romano vivito more; si fueris alibi, vivito sicut ibi” (“Si estás en Roma, vive como
viven los romanos, si estás en otro lugar, vive como se vive allí”). Es decir, “allí donde fueres haz lo que
vieres”. La postura relativista de la perspectiva antropológica será el objeto de nuestra pesquisa en los
siguientes capítulos. Por ahora, es menester mencionar que su padre, Malinowski, era un relativista poco
comprometido: no andaba por los caminos que señalaba.
La publicación de su diario íntimo en 1967, intitulado por la viuda y el editor A Diary in a Strict Sense of
a Term, causó escándalo precisamente porque expresaba sentimientos que a partir de la década de 1960 no
podían pasar por políticamente correctos: exclamaciones como “exterminad a los brutos”, copiadas de la
novela El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad; su desdén hacia los niggers; sus quejas por la indecencia de
los informantes que desaparecían en cuanto recibían el tabaco; sus sentimientos lascivos hacia las mujeres
trobriandesas... Todo esto dejó perplejos a los lectores moralistas (Malinowski, 1989: 181, 256-257). El diario
íntimo se volvió el retrato de Dorian Gray del profesor Malinowski.
El antropólogo polaco tuvo, en su vida familiar, tres hijas. En su vida intelectual, tuvo miles de
seguidores que heredaron su legado: el trabajo de campo y el relativismo como consecuencia del
funcionalismo. En Estados Unidos, se siguió la misma tradición con ciertas modificaciones boasianas. Estos
“hijos de Malinowski”, como los llamó Paul Rabinow, se percataron de que muchas ideas de su “padre”
resultarían inútiles en el mundo venidero. Lo que estorbaba a los científicos sociales era el biologismo
malinowskiano; éste pronto fue rechazado como una doctrina simplista, vulgar e inverificable. Las semejanzas
biológicas entre los hombres no son interesantes ni fundamentales para la antropología social y cultural que
estudia las determinaciones culturales de los humanos. El hombre resulta un Otro Exótico diferente de
nosotros en mayor grado del que suponía Malinowski.
La idea que se volvió éticamente más atractiva era el relativismo. La antropología creció como una
ciencia protagoreana. Sobre ella se posó el onus probandi de elaborar una teoría normativa de los colectivos
humanos o las culturas, para utilizar la palabra predilecta de los antropólogos. Si los hombres proceden de
mundos culturalmente distintos, ¿cuál debe ser el criterio de comparación entre ellos? ¿Hay culturas mejores y
peores o todas son moralmente iguales? Los relativistas culturales respondían que el criterio de comparación

4 Desde luego, éste no fue el primer momento histórico en el que estas preguntas fueron formuladas. En el siglo XVI, los descubridores, los
conquistadores, los teólogos y los juristas se interrogaban acerca de su naturaleza moral y sus derechos. Pero el Otro Cultural, en aquella época,
había sido conquistado y explotado. Los que lo juzgaban no eran imparciales ni objetivos. “Además, la forma en que mis informantes blancos
hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista —escribe Malinowski— era, naturalmente, la de mentes inexpertas y no habituadas a
formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y
opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien
busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el
etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridades
culturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los
residentes blancos” (Malinowski, 1995: 23).

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entre culturas no existe pues éstas son unidades autónomas que determinan la conducta, hecho por el cual no
hay culturas peores ni mejores, pues todas son igualmente buenas. Los científicos sociales, como William
Graham Sumner (1906), Franz Boas (1928: 132-167), Edward Sapir (1949: 78-119), Ruth Benedict (1934a;
1934b), Margaret Mead (1949) y Melville Herscovits (1976), abrazaron el relativismo cultural.5 Veamos un
ejemplo de la teoría elaborada por este último.
El locus clasicus de la postura relativista en Herscovits se encuentra en la introducción a su obra maestra
Man and His Works (El hombre y sus obras), de 1948:

El principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos conseguidos mediante la
aplicación de técnicas en los estudios de campo que nos ha permitido penetrar en los sistemas de valores que
sirven de sustentáculo a sociedades de costumbres diversas. Este principio, brevemente expuesto, es como sigue:
los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo con base en su
propia endoculturación. Aduciendo este principio rozamos muchas cuestiones fundamentales que los filósofos
han planteado desde hace largo tiempo (Herscovits, 1976: 77).

Notemos las siguientes características de la teoría de Herscovits. En primer lugar, él cree que la cultura
o “endoculturación” es el marco de referencia dentro del cual habrá que relativizar los valores morales. La
“endoculturación” es el factor que en última instancia determina el aparato cognitivo y moral de los
individuos. En segundo lugar, su argumentación teje, en uno solo, elementos normativos y descriptivos. Para
Herscovits, el relativismo descriptivo se toma de la mano con una versión del relativismo normativo de tipo
cultural. 6 Puesto que 1) no hay criterios extraculturales para los juicios de valores —elemento descriptivo—, 2)
éstos deben validarse dentro de sus contextos culturales —elemento normativo—; 3) no obstante, se supone
que las culturas poseen el estatuto de unidades autónomas y no pueden ser objeto de ningún juicio moral —
presupuesto teórico—; 4) por lo tanto, todas las culturas son igualmente válidas —elemento normativo—
(Herskovits, 1958). En tercer lugar, como lo argumentó él mismo, cualquier intento de superación del
relativismo es un intento etnocéntrico (Herskovits, 1938; 1958; 1976).
El relativismo, en esta versión, ha sido el blanco predilecto de críticos de tinta muy variada. Es curioso
que el discípulo y colaborador mexicano de Herscovits, Gonzalo Aguirre Beltrán, nunca aceptara esta
doctrina. ¿Podemos estipular por qué? Veamos sus incongruencias.
La primera premisa en el argumento herscovitsiano parece una observación empírica pero no lo es. No
estamos en posición de afirmar o refutar esta tesis si no se nos esclarece el significado de “criterios
extraculturales”.7 Pero incluso si esta tesis resultara verdadera, no se sigue de ella la segunda afirmación
prescriptiva, puesto que, según la crítica de la falacia naturalista, los postulados normativos no se siguen de las
observaciones empíricas. El hecho de que no existan los criterios extraculturales no implica que tales criterios
no deban existir. Pero hay más plagas en el costal. La tercera tesis se contradice con la cuarta. Si los juicios de
valor valen únicamente dentro de los contextos culturales, el postulado de igualdad o tolerancia no puede
obligar de manera universal, puesto que ningún valor —con base en la segunda y la tercera premisa— obliga

5 Cuando se habla de relativismo en general, hay que tener en cuenta tres factores: 1) qué es aquello que se relativiza —la ontología, las razones, la
verdad, los valores—; 2) respecto a qué marco o contexto se hace relativo lo relativizado —teorías, lenguajes, esquemas conceptuales, culturas—; 3) la
fuerza o radicalidad con la que se relativiza algo respecto de un marco o contexto de referencia. (Sánchez Durá, 2013: 36).
6 Es fácil confundir estas dos formas de relativismo. Herskovits, de hecho, defiende ambas formas, a saber, tanto el relativismo normativo como el
relativismo descriptivo. Al relativismo descriptivo se le contrapone la postura universalista. Según la primera, las diferencias culturales son reales
pero pueden tener un denominador común, no excluyen las semejanzas, son respuestas distintas a las mismas necesidades humanas (Boas, 1930;
1964; Benedict, 1934a; Mead, 1949; Murdock, 1945). Según el universalismo, las sociedades humanas, por más distintas que sean, comparten
algunos universales, es decir, instituciones y valores humanos comunes (Murdock, 1945; MacBeath, 1952, Linton, 1952; 1954; Kluckhohn, 1953;
1955; Ladd, 1957; Winch, 1994). En cambio, al relativismo normativo se opone la postura a la que podríamos llamar “absolutismo”.
7 Un antecedente notorio fue el que dejó sentado Karl Duncker, el psicólogo de la escuela Gestalt. En 1939, en su artículo publicado en Mind,
sugería que no podemos juzgar si miembros de diferentes tribus concuerdan o no concuerdan en sus juicios morales si no aclaramos el significado
de sus actos. Las personas que abominan o alaban el infanticidio no querellan acerca de si es correcto o no asesinar infantes. La razón reside en aquello
que los que aceptan esta práctica entiendan por asesinato y por infantes y lo que entiendan por ello aquellos que la abominan. De esta manera, el
conflicto se vuelve ilusorio (Duncker, 1939).

57
universalmente (Williams, 1972; 1985: 132-173; Gellner, 1973; 1994; Jarvie, 1977; Goodman, 1992; Vernengo,
2004). El relativismo, en su versión cultural, no es la única versión del relativismo ético, pero sí, y en esto hay
que concordar con Bernard Williams, “presumiblemente la idea más absurda que se ha expresado en la
historia de la filosofía de la moralidad” (Williams, 1972: 90).8 Si Herscovits realmente creía en esta doctrina o
no, es discutible. Lo que sí es importante es que el relativismo cultural, entendido de manera más amplia
como una actitud tolerante y abierta hacia las diferencias culturales, se volvió la doctrina dominante en el
campo de la antropología en las décadas de 1940 y 1950 para seguir de moda hasta la actualidad (Dascal,
1992: 381; Rachels, 2006: 36-40; Sánchez Durá, 2013: 29-48; Jacorzynski, 2013: 49-64). Nunca faltaban los
autores que creían que el relativismo así entendido era inseparable de la disciplina: “Si lo que queríamos eran
verdades caseras, deberíamos habernos quedado en casa” (Geertz, 1984: 278).
Supongamos por el momento que las fallas más llamativas del relativismo cultural se pueden reparar.
Después de todo, Herscovits pudo haber leído a Wittgenstein. Nadie escoge la forma de vida. Todos
crecimos en nuestra forma de vida, con sus gramáticas, conceptos e imágenes correspondientes, sobre las
cuales se fundamenta nuestro pensamiento: “La tradición no es algo que se pueda aprender, no es un hilo que
alguien puede tomar cuando le guste; al igual que es imposible escoger a los propios antepasados. Quien no
tiene una tradición y quisiera tenerla, es como un enamorado infeliz” (CV: 437). Pero de eso no se sigue que
estemos encerrados en nuestra cultura como un molusco en su concha ni que no podamos abandonar nuestra
propia tradición. Uno puede dejar a sus antepasados en el olvido, como lo hizo Gonzalo Guerrero, el famoso
marinero de Palos que escogió vivir entre los mayas de Yucatán en 1511. Quien rechaza una tradición y
encuentra una nueva, que llena su vida de sentido, es un enamorado feliz. El rechazo no siempre es resultado
de una decisión, también puede ser un largo proceso que desembocará en el olvido; puede convertirse en una
técnica de vida, como lo mostró Eduardo Menéndez (2002: 387-398). Finalmente, la analogía relativista de
Wittgenstein no implica que las tradiciones no puedan fusionarse, mezclarse o enriquecerse; tampoco implica
que los antepasados de diferentes personas no puedan estar emparentados.
Aunque el relativismo herscovitsiano caminara mejor con las muletas wittgensteinianas, fue cuestionado
como ética dominante de la antropología. A los hijos de Malinowski y a los hijos de sus hijos les tocó vivir en
una nueva época marcada por tensiones políticas provocadas por procesos de descolonización, intervenciones
militares, relaciones asimétricas de poder globales y locales, limpiezas étnicas, racismo, apartheid; los
antropólogos posmalinowskianos no pudieron mostrarse indiferentes a la problemática moral porque ellos
mismos fueron acusados de ser cómplices de los políticos. El Otro Exótico no era suficiente para enfrentar
estos retos. En muchos casos, como bien dijo Menéndez, el relativismo “puede conducir a eliminar la
diferencia en nombre de la diferencia” (2002: 374).
En la introducción al libro de Frantz Fanon, Les damnés de la terre (Los condenados de la tierra), Sartre escribe:

Un solo deber, un objetivo único: expulsar al colonialismo por todos los medios. Y los más sagaces de entre
nosotros estarían dispuestos, en rigor, a admitirlo, pero no pueden dejar de ver en esa prueba de fuerza el medio
inhumano que los subhombres han asumido para lograr que se les otorgue carta de humanidad: que se les
otorgue lo más pronto posible y que traten luego, por medios pacíficos, de merecerla. Nuestras bellas almas son
racistas (Sartre, 2011b: VIII).

A aquello que los antropólogos clásicos veían como culturas primitivas, exóticas, no europeas y prístinas, los
nuevos intelectuales lo consideraron el resultado de un doloroso proceso del colonialismo. Este proceso
corrió paralelo a otro, a saber, la afirmación del “peso decisivo de la situación colonial en la producción del
saber antropológico” (Menéndez, 2002: 82). El postulado de descolonización, “un solo deber”, se volvió un
hito de las políticas internacionales a partir de la década de 1960. Los conceptos sobre los cuales se basaba la

8 Vale la pena señalar otras versiones del relativismo: como una postura metaética (Brandt, 1954: 87-90; 1959: 271-294; Peña, 1992: 43-81); como
una consecuencia teórica del análisis de tipo emic (Winch, 1994); como una actitud de apertura hacia la diversidad cultural (Geertz, 1984: 263-278;
Sánchez Durá, 1999: 9-35).

58
antropología clásica —raza, cultura, tribu, etnia, costumbres, etcétera— fueron sustituidos por conceptos
universales cargados éticamente: “el medio inhumano que los subhombres han asumido para lograr que se les
otorgue carta de humanidad” (Sartre, 2011b: VIII). También se presentó un vuelco en la historia de la
disciplina: surgieron nuevas teorías, como la teoría de las prácticas y la teoría del discurso, que fueron
disparadas como cañones en la batalla contra el viejo culturalismo (Menéndez, 2002: 116- 159). El Otro como
nativo exótico fue enterrado temporalmente en el cementerio de las ideas. Pero, ¿cuál es la alternativa?

Mirar en el alma: el Otro Prójimo

¿Por qué el salvaje exótico malinowskiano, en el mundo descolonizante de Fanon, se parece a un fantasma de
Canterville en una mansión estadounidense moderna? Si un ser tiene derecho a recibir la “carta de
humanidad”, debe ser reconocido como “humano” o como “prójimo” a pesar de sus diferencias. De alguna
manera, esta idea subyacía como una de las “bisagras” del pensamiento occidental. Su origen no se remonta a
la ética de los filósofos sino a las enseñanzas de Jesús de Nazaret. Cuando un doctor de la ley preguntó a
Jesús quién era su prójimo, Jesús le respondió con una parábola:

Un hombre descendía de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de ladrones, que lo despojaron, lo hirieron, y se
fueron, dejándolo medio muerto. Por casualidad, un sacerdote descendía por aquel camino, y al verlo, pasó por el
otro lado. De igual modo un levita llegó cerca de aquel lugar, y al verlo, pasó por el otro lado. Pero un samaritano
que iba de camino, se acercó a él, y al verlo, se compadeció de él. Vendó sus heridas, y les echó aceite y vino. Y
poniéndolo sobre su cabalgadura, lo llevó al mesón, y lo cuidó [...]. “¿Cuál de estos consideró que el herido era su
prójimo?”. El doctor de la ley respondió: “El que tuvo misericordia de él”. Entonces Jesús le dijo: “Ve, y haz tú
lo mismo” (San Lucas, 10: 21-37).

El sacerdote y el levita no diferían del herido, eran de los suyos. Sin embargo, aunque el hombre que
necesitaba ayuda era uno de los suyos, no se apiadaron de él. El samaritano procedía de Samaria, una región
que era objeto de disputas entre Israel, Judea y Siria. Aunque no eran étnicamente distintos de los judíos,
como los griegos o los romanos, y además creían en el Pentateuco y en Jehová, eran vistos como hermanos-
enemigos, como la raza de los “cruzados”, infectados con sangre siria y corrompidos por sus costumbres
idólatras —“los judíos no se tratan con los samaritanos” (San Juan, 4: 9)—. El judío que solía viajar de Galilea
a Judea prefería dar la vuelta cruzando y recruzando el río Jordán que pasar por Samaria (McKenna, 1992:
217-218). Pero el samaritano se apiadó del necesitado. La caridad cristiana no reconoce diferencias entre los
hombres, busca lo que les es común. El amor al prójimo destruye la frontera entre los nuestros y los otros.
Jesús no explicó al doctor de la ley a qué se debía la indiferencia que le mostraron al hombre necesitado
el sacerdote y el levita. La incapacidad para ver en el Otro al prójimo puede ser tenida por una falla moral, una
postura egoísta, y también como una ceguera frente al aspecto, una distorsión del lenguaje y una conducta
moralmente abominable: “¿Cuál de estos consideró que el herido era su prójimo?”. Únicamente el samaritano
“lo consideró” así. Esto que Jesús dejó sin explicación fue objeto del análisis de Wittgenstein, quien prosigue
con un ejemplo inquietante:

¿Pero acaso no puedo imaginarme que los hombres a mi alrededor son autómatas, no tienen ninguna
conciencia, aun cuando su modo de actuar sea el mismo de siempre? —Cuando me lo imagino ahora —solo
en mi habitación—, veo que la gente hace sus cosas con una mirada fija (como en un trance) —la idea es
quizás un poco siniestra. Pero ahora trata de mantener esta idea en el contacto corriente con la gente, por
ejemplo, en la calle. Dite por ejemplo: “Esos niños ahí son meros autómatas; todas su vitalidad es meramente
automática”. Y o bien estas palabras no te dirán nada, o bien producirán en ti una especie de sentimiento
siniestro, o algo parecido (IF: 420).

59
¿Por qué ver a otras personas como autómatas o bien “no nos dirá nada” o bien “producirá en nosotros una
especie de sentimiento siniestro”? ¿Es porque la gente no es autómata? ¿Cómo sabemos que no lo es? Podemos
predecir la respuesta que dará Wittgenstein. El hecho de decir “sé que la gente no es autómata” sería como
decir “sé que tengo cuerpo” o “sé que existe gente” o “sé que yo soy yo”, etcétera. La gramática de “saber”
no se aplica en este contexto. La información de que la gente no es autómata no nos da ningún conocimiento,
puesto que es fundamento de todo el conocimiento: podemos preguntar si los mayas tienen una estructura
social segmentaria, pero no si los mayas son mamíferos humanos. Recordemos lo que se dice en las
Investigaciones filosóficas, párrafo 25, sobre la forma de vida humana: “Se dice a veces: los animales no hablan
porque les falta la capacidad mental. Y esto quiere decir: ‘no piensan y por eso no hablan’. Pero: simplemente
no hablan. O mejor: no emplean el lenguaje —si prescindimos de las formas más primitivas de lenguaje. —
Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber,
jugar” (IF: 25).
La clave para entender este pasaje está en las palabras “historia natural”. Los Otros vistos como seres
humanos comparten con nosotros los naturales comportamientos humanos. A estos comportamientos no
sólo pertenecen “andar, comer, beber, jugar”, que, por decirlo así, compartimos con los animales superiores,
sino, además, “ordenar, preguntar, relatar, charlar”. Nosotros y ellos, los Otros, o por lo menos algunos Otros,
pueden participar en la misma forma de vida humana, la forma de vida común a todos los humanos, como
opuesta a la forma de vida no humana, la forma de vida de los autómatas, la forma de vida de los leones, que
no pueden hablar.
¿Cómo trazamos la línea entre los humanos y los no humanos? ¿De cuáles criterios disponemos para
llamar a alguien “persona”? Aquí tenemos que poner un alto: lo que buscamos no son los criterios de
humanidad que deben usarse en los contextos normales o cotidianos. Buscarlos en tales situaciones sería
“producir en nosotros una especie de sentimiento siniestro” igual al que tendremos si consideramos la
posibilidad de que las personas a nuestro alrededor son autómatas. Supongamos que vamos en el coche a
un congreso de filosofía; estamos perdidos y decimos a nuestro colega sentado al lado: “Sal a la calle y
pregunta a esta gente por el camino”. Pero él dice: “¿Y cómo sé que ellos son ‘gente’? Para cumplir con tu
orden, debo saber primero cuáles son los criterios exactos de la humanidad. De otra manera, no podré
distinguir a la gente de los que no son gente, como, por ejemplo, los gatos, perros y monumentos de los
personajes reconocidos como héroes”. ¿Qué diríamos en respuesta a su reacción? ¿Acaso diríamos?:
“Primero estudia el Fedón, de Sócrates, y De anima, de Aristóteles. Por añadidura, te recomiendo también
leer la primera parte de la Summa Theologica, cuestiones 75-102, de Santo Tomás de Aquino. Es menester
elaborar una definición del ser humano para que podamos proceder”. La única reacción viable sería tomar
tal expresión como una muestra de locura, una broma absurda acerca de la naturaleza de la filosofía.
Reaccionamos de esta manera cuando alguien suspende la “confianza no reflexionada”. El fundamento
sobre el cual se levanta nuestro conocimiento acerca el mundo no versa sobre el mundo. Podemos dudar
de cómo es el mundo pero no de que el mundo existe. Podemos dudar de cómo es el Otro, malo o bueno,
pero no de que el Otro existe como prójimo. No necesitamos ningún tipo de interpretación para reconocer
un rostro humano y adoptar hacia él la actitud correspondiente. En sus Investigaciones filosóficas, parte II,
Wittgenstein continúa con su ejemplo del “hombre autómata”:

“Creo que sufre.” —¿Creo también que no es un autómata? Sólo venciendo cierta resistencia podría yo
pronunciar la palabra en estos dos contextos. (¿O bien es así: creo que sufre; estoy seguro de que no es un
autómata? ¡Esto es un sinsentido!)
Imagínate que digo de un amigo: “No es un autómata.” —¿Qué se comunica aquí y para quién sería una
comunicación? ¿Para un ser humano que se encuentra con el otro en circunstancias ordinarias? ¿Qué podría
comunicarle eso? (A lo sumo que él siempre se comporta como ser humano y no a veces como una máquina.)
“Creo que no es un autómata”, así sin más, aún no tiene ningún sentido. Mi actitud hacia él es una actitud hacia
un alma. No tengo la opinión de que tiene un alma (IF, II: 417).

60
¿Cómo se manifiesta la actitud “hacia un alma”? Wittgenstein lo expresa en uno de los pasajes de Bemerkungen
über Frazers Golden Bough (Observaciones sobre La rama dorada de Frazer). Comprender los rituales de otra gente
significa entenderlos como la posibilidad de mi propio ser en su existencia humana: “Todas estas costumbres
distintas muestran que de lo que se trata aquí no es de la derivación de una respecto de otra, sino de un
espíritu común. Uno podría inventar (forjar imaginativamente) todas estas ceremonias. Y el espíritu desde el
cual se inventa sería el espíritu que les es común” (ORDF: 88).
La idea del Otro Prójimo, en antropología, fue elaborada por Peter Winch en su texto Understanding a
Primitive Society (Comprender una sociedad primitiva), de 1964. Este artículo constituye una extensión de su libro
The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy (Ciencia social y filosofía), de 1958 (Winch, 1990; 1994).

Quisiera poner de manifiesto que la misma concepción de vida humana incluye ciertas nociones fundamentales
—que yo llamaría nociones “delimitadoras”— que tienen una obvia dimensión ética, y que de hecho determinan
en un sentido el “espacio ético” en el que pueden ejercerse las posibilidades de lo bueno y lo malo en la vida
humana. Las nociones que yo analizaré ahora, muy brevemente, se corresponden estrechamente con aquellas con
las que Vico fundamentó su idea de la ley natural, sobre las cuales creyó que reposaba la posibilidad de
comprender la historia: nacimiento, muerte, relaciones sexuales [...]. Las formas específicas que toman estos
conceptos, las particulares instituciones en las que se expresan, varían considerablemente de una sociedad a otra;
pero su posición central dentro de las instituciones de una sociedad es y debe ser un factor constante. De modo
que si trato de comprender la vida de una sociedad extraña, será de la máxima importancia tener claro el modo
en que esas nociones han entrado a formar parte de ella (Winch, 1994: 80).

Las consecuencias de la incapacidad de ver a alguien como prójimo, históricamente, han sido desastrosas.
Este tipo de ceguera moral, a la que le sigue un lenguaje siniestro y una conducta anormal (deviant), no deja de
perturbarnos y reclama una explicación. Veamos algunos ejemplos.
El paralelismo entre ver-como, describir y actuar explica por qué las representaciones despectivas
del otro se toman de la mano con las masacres. No se masacra a los que tienen derecho a vivir. En
situaciones normales, no se masacra pensando que la masacre es una cosa horripilante. El lema escolástico
procedente de Aristóteles debe bastar, por ahora, para ofrecer una explicación psicológica: “Quidquid
appetitur appetitur sub specie boni” (“Cualquier cosa que deseemos, la deseamos como una especie del bien”).
La masacre sangrienta de los indios cheyennes por los milicianos de Kentucky encabezados por el pastor
metodista coronel John Chivington, en Sand Creek, en 1864, fue acompañada por la imagen que este
último tenía de los indios. En un discurso oficial, en Denver, dijo: “No necesitamos tomar prisioneros.
Tenemos que castigar a los indios. Si se trata de las mujeres y los niños ‘Nits make lice’ (‘Las liendres
producen piojos’)” (Brown, 1971: 90; Scott, 1994: 183). Adolf Hitler difícilmente veía seres humanos en
los judíos: “El judío fue siempre un parásito en el organismo nacional de otros pueblos […]. ‘Propagarse’
es una característica típica de todos los parásitos” (Hitler, 2000: 105). Este discurso se acoplaba con la
solución del problema judío llevado a cabo en los campos de concentración. René Descartes opinaba que
los animales no tienen ni razón ni alma, y que, por lo tanto, no pueden sentir dolor. El cuerpo de un
animal es una “máquina […] hecha de manos de Dios” (Descartes, 1985: 59). Este modo de ver y hablar
es un correlato de las prácticas crueles hacia los animales. En cambio, el trato bestial al caballo de
Mikolka, uno de los protagonistas secundarios de Crimen y castigo, de Dostoievski, se explica como una
ceguera moral a ciertos aspectos del animal. Es un ser que sufre. Mikolka ve en él únicamente su
propiedad: “¡Dale en el morro! ¡A los ojos, a los ojos! —grita Mikolka—” (Dostoievski, 1983: 59-60). La
conducta de Mikolka contrasta con la tormenta que vive el pequeño Rodión: “El niño corre al lado del
caballo, se pone ante él, ve que lo golpean en los ojos, ¡en los mismos ojos!... Llora. El corazón se le
rebela” (1983: 60).

61
¿La alteridad recuperada?: el Otro Cultural

Siguiendo a Wittgenstein, podríamos decir que la antropología tradicional malinowskiana no se basa en un

“ver continuo” ni en comprender los significados de los mensajes del Otro Prójimo, y que no es, por lo tanto,
“una actitud hacia un alma” sino todo lo contrario; se parece a la actitud hacia los autómatas. Al fin y al cabo,
el informante exótico del antropólogo es tratado por éste como un representante pasivo de cierta cultura;
pasa por el tamiz del proceso de uniformización; se vuelve un ejemplar, así como un autómata es un ejemplar
de una serie. La analogía entre los autómatas y los ejemplares de una cultura exótica resulta ser reveladora. El
autómata puede sustituirse por otro autómata de la serie, el hablante kiriwiano por otro hablante kiriwiano, el
miembro de un grupo étnico por otro miembro del mismo grupo. Esto se pone de manifiesto, por más
paradójico que suene, no en las relaciones diarias interhumanas —éstas pueden variar de persona a persona
—, sino en los métodos etnográficos preferidos. La ceguera a los aspectos reaparece en la antropología
contemporánea siempre y cuando veamos en el Otro al Otro Exótico y no seamos capaces de adoptar hacia
él una actitud “hacia un alma”. En cambio, ver a alguien como ser humano sería ver en él a una persona
dotada de individualidad, capaz de sentir, experimentar y celebrar la vida como nosotros.

La importancia de la metáfora hombre-autómata reside también en efectuar una purga que deja afuera tanto la
individualidad como la humanidad de la persona. La conducta humana no consiste en repeticiones precisas
programadas por una máquina de un repertorio limitado de los movimientos que son inalterables entre culturas o
personas, sino más bien en irregularidades y variaciones de textura, siendo ésta última la que de manera específica
modula los paradigmas culturalmente relativizados y en conjunto con los cuales produce un tejido de la conducta
preñada de la fisionomía particular —de un estilo o carácter individual. Se sigue de ello que considerar a alguien
como si fuera un robot es hacer uso de un modelo que tiene que derivar la actuación de la persona de los
contornos sutiles y de la especificidad transparente que nos otorgarán el sentido de él como de un ser humano
particular. La capacidad de registrar tal individualidad se manifiesta en la capacidad de ver una pieza dada de la
conducta como significante en el contexto de este mundo interpersonal pero no en el otro, como variación de
este paradigma más bien que del otro; y tales capacidades presuponen una recognición directa del individuo
como persona —como alguien cuya conducta, en primer lugar, expresa el alma (Mulhall, 1993: 87).

La crítica a la cual Wittgenstein sometió a Frazer muestra que el autor de La rama dorada pensaba de manera
parroquial: “¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y consecuentemente: ¡Qué incapacidad para
comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo!” (ORDF: 57). Las formas de vida de los salvajes
descritos por Frazer pudieron haber sido distintas “para un inglés” del tiempo de Frazer mas no para el
“espíritu común”. En otro pasaje, Wittgenstein sugiere un modo de comprender rituales tan extraños como
los sacrificios humanos:

¿De dónde, pues, proviene lo profundo y siniestro de los sacrificios humanos? ¿Es acaso sólo el sufrimiento de la
víctima lo que nos impresiona? Sin embargo, enfermedades de todo tipo con los mismos sufrimientos no
provocan esa impresión. No, lo profundo y siniestro no se comprende por sí mismo si solamente conocemos la
historia de los comportamientos externos, sino que somos nosotros los que proyectamos desde una experiencia
que está en nuestro interior (ORDF: 83).

Los distintos rituales, de esta manera, encuentran cabida dentro del mismo espíritu humano, el cual, al
aprehender otras reglas, se expande, se amplía:

Pensemos que, después de la muerte de Schubert, su hermano rompió sus partituras en pequeños fragmentos
dando a los discípulos más queridos trozos tales de algunas de las composiciones. Esta manera de actuar, como
signo de piedad, nos es tan comprensible como la que consistiera en no tocar las partituras y guardarlas sin que
fueran accesibles a nadie. Y, si el hermano de Schubert hubiera quemado las partituras, sería también
comprensible como un signo de piedad (ORDF: 59).

62
En este lugar, notamos que la piedad es el concepto con el cual estamos familiarizados nosotros. El Otro
Prójimo se identifica peligrosamente con la negación del Otro Formal en la versión de Williams. Comprender
X, para Wittgenstein, es familiarizarse con X, “proyectar” nosotros a X, verlo desde la perspectiva del “espíritu
común”. Si comprendemos formas de vida distintas, éstas no son realmente distintas; si, en cambio, fracasamos
en comprenderlas, éstas no significan nada para nosotros, se fosilizan como Otros Formales. ¿Cómo salir de
este impasse? ¿Cómo salvar en una sola arca la similitud y la diferencia, la humanidad y la cultura, al Otro
Prójimo y el Otro Exótico?
Siempre que pensamos que nuestro impasse es puramente intelectual, resulta que la única salida es bajar
al mundo real de las prácticas nuevas, dentro de las cuales los conceptos e ideas encuentran su nido. Cuando
llegamos a la roca dura y la pala se retuerce, no necesitamos repetir que así es la vida, sino seguir buscando
pequeñas fisuras en nuestra forma de vida, pues ésta, por lo menos en nuestra época, no es agua estancada.
Como lo advertimos con anterioridad, en la época posmalinowskiana los antropólogos se quedaron con una
resaca o “cruda” moral provocada por el colonialismo, el cual era tan sólo una plaga del costal.
Posteriormente, tuvieron que enfrentar otras plagas, entre ellas, la globalización y su producto más voraz, el
flujo migratorio, que se expandía como llamas en llano.
En un libro reciente, Bauman distingue con perspicacia tres modelos de oleadas migratorias. En el
siglo XIX nos enfrentamos con la primera oleada migratoria mundial: una migración desde el centro
“modernizado” hacia las periferias o “tierras vacías” de un número exorbitante de 60 millones de personas
o “desechos humanos” que el sistema industrial no pudo absorber. Desde luego, la “población autóctona
podía borrarse de los cálculos ‘modernizados’”, hecho por el cual las “tierras vacías” se volvieron más
vacías gracias a la “misión civilizadora del hombre blanco” (2011: 171-172). La segunda ola de la migración
fue el caso del “imperio que vuelve de la emigración”. El desmantelamiento de los imperios coloniales
causó el flujo a la inversa de la población autóctona y de los sobrevivientes de la “misión civilizadora” en
sus diferentes fases de “progreso”, que siguió a sus administradores de antaño a las metrópolis, cuna de las
colonias. Pero en esta era de formación de los Estados nacionales y nacionalismo, estos inmigrantes fueron
ordenados, según las estrategias asimilacionistas, como minorías destinadas a integrarse a la nación
colonizadora. “Fue un proceso amparado por el poder y encaminado a suprimir y aniquilar la disimilitud
cultural, situando a las ‘minorías’ como blanco de cruzadas, Kulturkampf y misiones proselitistas” (2011:
172). Finalmente, la tercera oleada de migración moderna rompió con la lógica de las políticas nacionales y
siguió una nueva lógica globalizadora de “redistribución de los recursos vitales planetarios”. Esta tendencia
pujante desembocó en la creación de las diásporas, “archipiélagos de los asentamientos étnicos, religiosos y
lingüísticos que entrecruzan el mundo” (2011: 172). Estos archipiélagos están difusos y dispersos, eluden
las exigencias locales, se desarrollan al margen de las viejas supremacías, echan anclajes en lugar de raíces,
son extraterritoriales en lugar de territoriales y se jactan de estrategias de caza que sustituyen las viejas
estrategias de la horticultura (2011: 173-174). Bauman termina sus reflexiones con dos comentarios de
harta importancia. Primero, la diasporización étnica “por primera vez ha introducido en la agenda el ‘arte
de convivir con la diferencia’, un problema y una tarea que sólo irrumpen cuando la diferencia y la
disimilitud ya no se perciben como simples molestias temporales y, por lo tanto, a diferencia de lo que
ocurría en el pasado, requieren urgentemente el desarrollo, la enseñanza y el aprendizaje de nuevas artes y
técnicas” (2011: 173). Segundo, la idea de los derechos humanos, introducida en los albores de la tercera
fase de la migración para sustituir la identidad determinada territorialmente, “hoy se traduce en el derecho
de ‘mantener la diferencia’” (2011: 174).
En el ámbito político, la tensión entre el Otro Exótico y el Otro Prójimo se convirtió en caldo de
cultivo para una solución legal dominante salomónica. Esta solución suponía una síntesis de los dos
conceptos del Otro en un concepto nuevo que, para el propósito de esta discusión, llamaremos el Otro
Cultural. Este nuevo Otro, por ser nuestro prójimo, tiene derechos a su otredad cultural. Sus derechos son
objetivos e inalienables. Terence Turner escribe:

63
 El principio universal del derecho o justicia fundamentada en algunos atributos generales de la humanidad se
volvería el principio crítico, aplicable como criterio para las evaluaciones morales y políticas de todas las
específicas formulaciones culturales de los derechos. También serían, en principio, aplicables a las culturas que
carecen de cualesquiera formas específicas de derechos, en uno de dos sentidos: primero, como razón para
defender los derechos de tales sociedades contra los abusos por parte de otras sociedades o Estados, y segundo,
como justificación de la protección de los individuos o grupos dentro de la sociedad incluso si esta sociedad falla
en reconocer las formas relevantes de derechos (Turner, 2001: 117).

Esta cita de Turner expresa bien las intenciones de muchos antropólogos y de sus instituciones respectivas
después de Herscovits. Recordemos que este último era el representante de la versión más radical del
relativismo cultural, el cual destacaba la importancia del Otro Exótico, no del Otro Prójimo. Recalcaba las
diferencias, no las similitudes. Acusaba de “etnocéntrico” a cualquier intento de encontrar un recurso
normativo intercultural. Pero las reacciones a la diasporización del mundo mostraron a menudo la cara
diabólica de las sociedades modernas: purgas étnicas, My Lai, proyecto Camelot, las guerras en Irak,
Yugoslavia, Afganistán, Ucrania. Los antropólogos, o bien se vieron inútiles frente a los abusos, como en los
casos de purgas, o bien ellos mismos cometían abusos y se convertían en cómplices de los políticos y
militares, como en caso del proyecto Camelot. La resaca o “cruda” moral advertía, como “daimonion” de
Sócrates,9 que lo que habría que buscar no son los derechos de los antropólogos para cambiar lo que ellos
consideraban injusto en la vida del Otro, sino los derechos del Otro a no ser molestado, invigilado o
controlado. El antropólogo necesitaba una orientación en el trabajo de campo, una brújula moral, una
motivación para sus denuncias. “El campo de los derechos humanos se ha vuelto un terreno en el cual la
práctica activista hizo, en algunos aspectos importantes, promover el desarrollo de la teoría” (Turner, 2001:
113). Al mismo tiempo, el antropólogo necesita un fundamento para respetar el derecho del Otro Cultural a
la diferencia, a su lengua, a sus usos y costumbres.
Pero esta solución puede satisfacer las expectativas de los abogados y políticos, no de los éticos.
Éticamente, topamos, pues, con un dilema desastroso. Si el Otro, por ser nuestro prójimo, tiene derecho a su
otredad cultural, ¿qué pasa si esta otredad impone prácticas irreconciliables con las prácticas que rigen en el
mundo occidental? Al fin y al cabo, no nos enfrentamos con diferencias de gustos de cocina o artes, sino con
prácticas como mutilaciones femeninas, leyes de venganza entre los linajes, trato desigual a las mujeres,
violencia doméstica, crueldad hacia los animales, sacrificios humanos, masacres étnicas. Turner se defiende de
esta objeción con un argumento extraño: “Los derechos no son meramente conceptos culturales; ellos son
también construcciones normativas que implícita o explícitamente imponen principios morales y jurídico-
políticos más generales a las relaciones sociales que exigen su debida aplicación a los actores sociales en sus
contextos apropiados” (2001: 113).
Esta cita nos sorprende tanto por su falta de fineza filosófica como por su sinceridad. En lugar de
perderse en el laberinto de los argumentos culturales, filosóficos o teológicos, el autor va al grano: los
derechos humanos “no son meramente conceptos culturales”, son “construcciones normativas”. Las dos
ideas implicadas en este enunciado abren la vieja herida herscovitsiana: “si algo no es meramente cultural”, en
parte, es cultural. La cultura a la cual se refiere Turner es la occidental o euroamericana, que ha construido una
doctrina filosófica, a saber, la de derechos humanos, para, a la postre —y en esto Turner muestra su
sinceridad—, imponerle esta doctrina al mundo entero. Esta solución, reitero, sigue siendo una propuesta
jurídica, pero, éticamente, resulta pueril, tosca y sin fundamentos. Entonces, ¿cuál es la justificación ética del
antropólogo? ¿Cómo debe orientarse el antropólogo en el campo? ¿Debe aplicar la teoría de los derechos
humanos tal cual? La respuesta de Turner es otra. Él propone una solución institucional: los Otros Culturales
poseen derechos humanos. El antropólogo necesita un código de ética para orientar su conducta ante ellos.
En el capítulo IV, argumentaré que la propuesta de Turner es endeble y debe ser rechazada. A continuación,

9 Un “daimonion” es el alma de una persona que habita fuera de su cuerpo en forma de animal. Han sido creados por el escritor Philip Pullman
en su trilogía de novelas La materia oscura.

64
apuntaré que la diferencia entre el Otro Prójimo y el Otro Cultural radica en nuestra manera de ver al Otro, que
cambia según la práctica correspondiente; esta diferencia no necesita ser superada por ningún código de ética
o doctrina sintética, ninguna síntesis hegeliana que retenga sus momentos anteriores de tesis y antítesis. El
Otro Prójimo y el Otro Cultural son dos miradas fulgurantes que el antropólogo debe echar a sus
informantes y colaboradores en situaciones concretas, para, a continuación, contemplar la cuestión desde el
juego de lenguaje correspondiente. Pero antes de pasar a esta problemática nos urge presentar las teorías
éticas más importantes del pensamiento filosófico occidental, cuya finalidad será la de enriquecer el panorama
de la ética normativa al servicio de los antropólogos.

65
 3. Gloria y ocaso de las teorías éticas

Elaborar una teoría ética que respondiera las preguntas que, según Wittgenstein, amenazan la existencia de
otros libros fue un sueño de los filósofos clásicos. La ética normativa, a partir de Aristóteles, empezó a
formar un departamento en las aulas obligadas de la filosofía, junto con la lógica, la ontología, la
epistemología y la estética. Desde el tiempo de Aristóteles, las teorías éticas se han multiplicado y han
comenzado a competir entre sí como deportistas en una carrera.
La tarea más importante, desde esta perspectiva, es la clasificación de los competidores. ¿Cómo se
dividen? Sin embargo, ya en el punto de partida, ésta parece una misión arriesgada. La división depende del
principium divisionis o criterio de división. La decisión de escoger un criterio es más o menos discrecional.
Diferentes autores clasifican las teorías de manera distinta. 1 En el capítulo I de este libro mencionamos un
esquema de división de teorías éticas que será el que seguiremos ahora. Al esbozar el contenido de cada
teoría, reflexionaremos acerca de sus aportes a la problemática ética de la antropología. Se tomarán en cuenta
los tres tipos de problemas que nos interesan en este libro: el problema de la relatividad de los juicios morales,
los compromisos morales de los antropólogos con sus informantes o colaboradores, y las políticas hacia los
Otros Culturales y los Otros Prójimos.

Éticas de la virtud

Si todas las teorías de la ética formaran un árbol y alguien le cortara todas sus ramas, se quedaría el tronco: la
ética de la virtud. Aunque los representantes de esta corriente estuvieran de acuerdo con que la teoría de
virtud es más bien género (genus) que especie, nadie negaría que los filósofos antiguos, tales como Sócrates,
Platón, y sobre todo, Aristóteles, son sus padres fundadores. Los filósofos cristianos le dieron después unas
pocas pinceladas pero no cambiaron la pintura original. En el mundo occidental, a partir del siglo XVIII, la
ética de las virtudes fue reemplazada por algún tiempo por el kantismo y el utilitarismo, para luego volver a
inspirar la filosofía moral anglosajona a partir de 1958, cuando se publicó el artículo “Modern Moral
Philosophy” (“La filosofía moral moderna”), de Elisabeth Anscombe. Desde entonces, la ética de la virtud ha
ganado terreno de nuevo en el mundo entero. Para continuar atendiendo nuestros fines, limitaré mi
exposición a tres temas: el concepto de la virtud, el número y calidad de virtudes, y su justificación.
La pregunta principal que hacen los filósofos de las éticas de la virtud es la siguiente: ¿qué es lo que
hace buena a la vida? La respuesta que ofrecen es simple: la virtud. Pero, ¿qué significa que alguien posea una
virtud? Puesto que las variantes de la ética de la virtud son numerosas y se parecen entre sí más como

1 James Rachels, por ejemplo, considera que son cuatro las teorías éticas “más importantes en la filosofía moral actual”: el contrato social, el
utilitarismo, el kantismo y la teoría de la virtud (Rachels, 2006: 239). Jacek Hołówka enumera seis sistemas éticos que merecen nuestra confianza: el
formalismo, el utilitarismo, la ética de la virtud, la del amor al prójimo, el contrato social y la teoría de los derechos morales (Hołówka, 2001: 29).
En cambio Jack Donnelly, entre otros, sigue una división más simple, basada en dos tipos de teorías: las consecuencialistas —como el utilitarismo
— y las deontológicas —como el kantismo— (Donnelly, 2001: 131). Esta última división ha sido aceptada como dominante pues ya había sido
recogida en la conocida clasificación de Max Weber, según la cual la acción puede orientarse conforme a la “ética de la convicción” o conforme a la
“ética de la responsabilidad” (“gesinnungethisch oder werantwortungsethisch”), lo que se ejemplifica en las figuras del político, que debe atender más a las
consecuencias de los actos que a su moralidad tradicional, basada en principios, y del santo, que se rige por el principio “pereat mundum fiat
justitia” (“que se haga la justicia aunque perezca el mundo”) o “fiat justitia ruat caelum” (“que se haga justicia aunque caigan los cielos”),
respectivamente (Weber, 1979: 163).

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miembros de la misma familia que como soldados de un mismo ejército, nos concentraremos en tres autores:
Aristóteles, santo Tomás de Aquino y Alasdair MacIntyre. El primer filósofo representa la ética clásica griega;
el segundo, la ética cristiana y el tercero es el principal exponente contemporáneo de la virtud. Comencemos
en orden.
Según Aristóteles, la naturaleza del hombre o su función es la actividad del alma racional. Lo que
hace al hombre diferente de otros seres, como las plantas o los animales, no es lo que comparte con ellos
—el alma vegetativa y el alma sensitiva, respectivamente— sino lo que le es propio, lo que comparte sólo
con otros hombres: el logos, la razón (Aristóteles, 1998: 16). Esta aptitud para cumplir con la función
natural del hombre es la virtud o excelencia (areté): “La virtud del hombre será entonces aquel hábito por el
cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es propia” (1998: 22). Es decir,
su disposición habitual a comportarse de manera racional (logos) por medio de la elección libre (prohairesis).
El fin de todas las obras del hombre es la felicidad (eudaimonia). Pero, ¿cómo saber si lo que hacemos es
racional o no? Aquí, Aristóteles nos ofrece otra característica de la virtud, plasmada en la doctrina llamada
“del justo medio”. Esta doctrina tiene un toque platónico: toda obra perfecta debe tener armonía o
proporción; a la obra perfecta no se le puede agregar ni quitar nada. Esto significa que la virtud debe ser
“una posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto” (1998: 23). Por
ejemplo, el valor es el término medio entre los extremos de la cobardía y la temeridad. El cobarde huye de
cualquier peligro, el temerario se arriesga demasiado. Pero el justo medio no es un medio aritmético y
exacto sino proporcional y geométrico, dinámico y oscilante, según sea el caso; no es absoluto sino relativo
al agente, a la actividad y a las circunstancias (1998: 23).
La ética de la virtud de santo Tomás es una nota a pie de página a la de Aristóteles, aunque muy extensa
y novedosa. Para el aquinatense, las virtudes son las actitudes que se suman a las pasiones para darles la
dirección que requieren desde la perspectiva del fin último del hombre: “La virtud va ordenada al
bien” (Aquino, 1990, II-IIa, C. 23, a. 7). El bien es el fin último del hombre, pues todo agente actúa “por un
fin”. Objetivamente hablando, este fin es la perfección humana o la vida virtuosa; y subjetivamente hablando,
es la felicidad. Pero mientras que para Aristóteles ése es el fin de la cadena de los fines, para santo Tomás hay
otro fin más grande que la eudaimonia: “El fin último y principal del hombre es, ciertamente, gozar de
Dios” (1990, II-IIa, c. 23, a. 7). Desde entonces, la tarea de los filósofos escolásticos —es decir, de aquellos
que buscaban ajustar la fe a la razón y la razón a la fe— fue combinar las virtudes paganas con las cristianas y
expresar esta combinación en un nuevo listado de virtudes “ordenadas al fin supremo”. Santo Tomás
defiende dos de los tres aspectos de la virtud mencionados por Aristóteles: la virtud como hábito y la virtud
como justo medio (Beuchot, 1988: 49).
La virtud, para MacIntyre, es una capacidad adquirida en el proceso de socialización del niño, capacidad
que le abre el camino de los bienes internos a las prácticas. Un ejemplo típico sería el de un niño de siete años
de edad que aprende a jugar ajedrez. Al principio es motivado a tomar parte en esta práctica por un sistema
de premios y castigos, hasta que desarrolla por sí mismo el deseo de jugar sin premios. Al final, la práctica lo
absorbe de tal manera que empieza a gozarla (MacIntyre, 1984: 234-235). Sin las virtudes de la justicia, la
fortaleza y la honestidad, las prácticas sociales no podrían reproducirse ni resistir “el poder corruptor de las
instituciones” (1984: 241). Esta moralidad habría recibido un golpe mortal en la época de la Ilustración,
cuando se secularizó la vida, se impuso la lógica individualista y se acabó con las prácticas comunitarias. A
partir de entonces, el telos del ser humano desapareció y se produjo un vacío que explotó en el miedo
existencial, el solipsismo, el emotivismo y el relativismo. Las emociones individuales tomaron el lugar de los
criterios impersonales que eran la piedra angular de la ética de la virtud.
Ahora bien, aunque los filósofos de tal ética concordaran con la definición de la virtud como una
disposición, diferían de manera notoria en cuanto a los tipos y número de las virtudes. Recordemos a
Aristóteles y su doctrina del justo medio. Uno es capaz de obrar de manera virtuosa en el peligro si guarda el
justo medio entre la cobardía y la temeridad. Pero, ¿qué tal la prudencia? ¿Debe uno mantener el justo medio
al comportarse con prudencia? ¿Debe uno evitar ser excesivamente prudente tanto como ser demasiado poco

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prudente, y ser, en cambio, medio prudente? Aristóteles se defiende de esta posible objeción mediante la
división de las virtudes en dos clases: a unas se aplica el justo medio, y a otras, no. A las primeras las llama
“éticas” y a las segundas “dianoéticas” o intelectuales. Éstas son de inteligencia; aquéllas, de carácter
(Aristóteles, 1998: 74).
Las virtudes éticas se asemejan más al hábito que se forma en el proceso del aprendizaje. Entre éstas se
encuentran las que corresponden a la parte irracional del alma: fortaleza, templanza y pudor; además de
liberalidad, magnificencia, magnanimidad, dulzura, veracidad, buen humor, amabilidad, némesis, justicia y
equidad. Todas ellas son disposiciones que nos orientan en las relaciones con nuestros semejantes. A las
virtudes dianoéticas o intelectuales pertenecen las siguientes: inteligencia, ciencia, sabiduría, arte y prudencia
—ésta es de tres clases: individual, económica y política—; además de otras virtudes, complementarias de la
prudencia, como la discreción, la perspicacia y el buen consejo (1998: 44-73). La amistad es una virtud sui
generis que complementa a las otras. Aristóteles le dedica dos de los 10 libros de la Ética nicomaquea, el VIII y el
IX. Se mencionan allí tres especies de amistad: amistad honesta, amistad útil y amistad deleitosa; de las cuales
la primera es la única verdadera. Las amistades útiles y deleitosas no son amistades verdaderas, pues cuando
desaparece el deleite o el interés, también desaparece la amistad.2 La amistad es una virtud natural que puede
sustituir incluso a la justicia: “Asimismo, siendo los hombres amigos, no hay necesidad de la justicia; pero
siendo los hombres justos, con todo eso tienen necesidad de la amistad” (1998: 234). También para santo
Tomás las virtudes pueden ser intelectuales o éticas. Las intelectuales perfeccionan la inteligencia, las éticas
perfeccionan la voluntad. Hay cuatro virtudes llamadas “cardinales”: la prudencia, la templanza, la fortaleza y
la justicia. La prudencia es la clave de todas las virtudes porque a ella le corresponde determinar “de qué
manera y con qué medios debe el hombre alcanzar con sus actos el medio racional” (Aquino, 1990, II-IIa, c.
47, a. 7). La templanza se encamina “a que el hombre no se desvíe de la razón por concupiscencia” (1990, II-
IIa, c. 47, a. 7). La fortaleza afianza el apetito irascible y procura que el hombre “no se aparte del juicio recto
de la razón por el temor o la audacia” (1990, II-IIa, c. 47, a. 7). La justicia “ordena al hombre con relación a
otro” (1990, II-IIa, c. 58, a. 2). Es el hábito que inclina la voluntad humana a dar a cada quien lo que le es
debido: “el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo” (1990, II-IIa, c. 58, a. 11).
Este motivo será el punto de la partida para la teoría comunitariana, de la que hablaremos más adelante.
Por lo pronto, es menester agregar a las cuatro virtudes cardinales, las tres teologales del Nuevo Testamento, a
saber: la fe, la esperanza y el amor o caridad: “Ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero
el mayor de ellos es el amor” (1 Corintios, 13: 13). Santo Tomás comenta este pasaje: las virtudes teologales,
cuyo objeto es Dios, “son más excelentes que las morales y que las intelectuales, que consisten en adaptarse a
la regla humana”; entre las virtudes teologales, la más excelente es la caridad porque “llega hasta Dios en sí
mismo y no para recibir de Él otra cosa” (Aquino, 1990, II-IIa, c. 23, a. 6).
De esta manera, la ética de la virtud de corte aristotélico-tomista supone que hay una virtud superior, la
virtud de las virtudes, a saber, la justicia o el amor. Con justicia o amor se pueden resolver los conflictos
potenciales entre otras virtudes.
Pero, ¿esta estrategia es la garantía de que cualquier conflicto entre virtudes pueda resolverse?
Acabamos de ver algunos ejemplos de virtudes procedentes de diferentes épocas: de la Grecia antigua y del
cristianismo medieval. Ahora bien, ¿cómo se resuelve el conflicto entre las virtudes caballerescas, encarnadas

2 En el libro VIII, capítulo V, dice Aristóteles: “Asimismo, los amigos desean el bien a sus amigos por respecto de ellos mismos, no por afecto de
pasión sino por hábito, y amando al amigo, aman también el bien propio, porque el buen amigo es de aquel a quien le es amigo. De manera que
cada uno de ellos ama su propio bien y paga en la misma moneda (que dicen) a la voluntad y al contento que recibe del amigo. Porque la amistad
se dice ser una manera de igualdad, lo cual, señaladamente, se halla en las amistades de los buenos” (1998: 234). La amistad consiste en la
compañía, no en la ausencia; en la virtud y en la unicidad —no se puede tener demasiados amigos—; respeto, durabilidad, proporción o
reciprocidad, afecto —el mismo que uno tiene para sí mismo—, buena voluntad, concordia, beneficencia. Las amistades pueden ser de múltiples
especies; por ejemplo, entre compañeros, entre padre e hijo, entre parientes o marido y mujer, entre un rey y sus súbditos, etcétera. Pero mientras
algunas de estas amistades se fundan en el exceso y otras en la igualdad, lo que les es común es que en la verdadera amistad se vela por el bien del
amigo. Finalmente, en cuanto a las obligaciones, hay dos tipos de amistad: la legal y la moral. En la legal se trata de una “toma y daca” de cosas
determinadas; en la moral, “no se especifica tanto, ni cuánto, ni en qué” (1998: 252). De todas maneras, lo que se debe y no se debe en la amistad
es el objeto de la razón recta y el juicio experimentado y no de reglas generales.

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en el ideal del caballero, y las teológicas, domesticadas por un santo? Podría estipularse que el listado de las
virtudes difiere de época a época. Incluso dentro de una misma época, como el medioevo, encontramos dos
sistemas de virtudes rivales, como lo muestra la leyenda de san Alejo. En la época moderna, los ejemplos se
multiplican: las virtudes homéricas, las nietzscheanas, las cristianas, las aristotélicas, las franklinianas, etcétera.
Los filósofos “nos ofrecen listas de virtudes diferentes e incompatibles; asignan diferente importancia a cada
virtud; y sus teorías acerca de las virtudes son diferentes e incompatibles” (MacIntyre, 1984: 226). La fuerza
física es una areté para Homero, pero no para Aristóteles, ni mucho menos para los cristianos (1984: 227). En
el Nuevo Testamento se mencionan tres virtudes de las que Aristóteles nada sabe —la fe, la esperanza y el
amor—, mientras se excluye la virtud crucial para él —la phronesis—; y no sólo eso, sino que, además, se alaba
a la humildad como virtud, justo lo que el estagirita contaba entre los vituperios opuestos dramáticamente al
ideal de magnanimidad o megalopsyquia (1984: 226-228). En una lista más moderna, de 13 virtudes, de
Benjamin Franklin, encontramos algunas nuevas, relacionadas con el protestantismo y el capitalismo: la
pulcritud, el silencio y la laboriosidad. El afán de lucro, para la mayoría de los griegos, era un vicio: el de la
pleonexia (1984: 228). El significado de otras virtudes franklinianas, como la castidad, difiere del significado de
sus contrapartes griegas. La incompatibilidad de las virtudes, que cambian de una teoría a otra y de una época
a otra, parece tambalear la ética de la virtud.
Esta conclusión parece trivial pero no lo es; apunta, pues, a que para describir una vida virtuosa
necesitamos reconstruir un ideal de vida del hombre: una personalidad deseable, situada en el trasfondo social
e histórico, y un orden superior al cual deban ajustarse los conflictos. De esto se ocupó MacIntyre, filósofo
contemporáneo para quien las virtudes —su contenido, su cantidad y sus relaciones entre sí— no son
concebibles sin los conceptos de “práctica” y “tradición”, que se refieren a una cierta unidad de la vida
humana, a un telos adecuado que impone el patrón en las prácticas. La tradición conforma un todo más
grande que hace posible que la vida sea algo más que una secuencia de acciones y episodios individuales sin
conexión (1984: 252-253). La virtud está empacada dentro de capas más grandes, a modo de matrioska rusa.
La primera capa que envuelve a la virtud es la práctica. Las virtudes no existen sin la práctica: “Toda práctica
conlleva, además de bienes, modelos de excelencia y obediencia a reglas” (1984: 236). La segunda capa, más
gruesa, que envuelve a la virtud —y a las prácticas— es la tradición, formulada y expresada en una narrativa.
Una analogía útil —que en MacIntyre es algo más que una analogía— está a la mano: nuestros actos se hacen
inteligibles cuando encuentran “su lugar en una narración” (1984: 259). La conducta no puede separarse de
las intenciones, creencias y situaciones que tienen sentido únicamente en el tejido de una historia:

El hombre, tanto en sus acciones y sus prácticas como en sus ficciones, es esencialmente un animal que cuenta
historias. Lo que no es esencialmente, aunque llegue a serlo a través de su historia, es un contador de historias
que aspira a la verdad. Pero la pregunta clave para los hombres no versa sobre su autoría; sólo puedo contestar a
la pregunta ‘¿qué voy a hacer?’ si puedo contestar a la pregunta previa ‘¿de qué historia o historias me encuentro
formando parte?’. Entramos en la sociedad humana como uno o más papeles-personajes asignados, y tenemos
que aprender en qué consisten para poder entender las respuestas que los demás nos dan y cómo construir las
nuestras [...]. Prívese a los niños de las narraciones y se les dejará sin guión, tartamudos, angustiados en sus
acciones y en sus palabras. No hay modo de entender ninguna sociedad, incluyendo la nuestra, que no pase por
el cúmulo de narraciones que constituyen sus recursos dramáticos básicos. La mitología, en su sentido originario,
está en el corazón de las cosas (MacIntyre, 1984: 266-267).

Lo que nos interesa de esta cita, por ahora, es que sabemos cómo actuar y cómo vivir de manera virtuosa si y
sólo si nos imaginamos que formamos parte de una narrativa o historia y de una tradición moral que le
corresponde; por ejemplo, la tradición de la Grecia heroica de Homero o el cristianismo. Únicamente dentro
de estas historias más grandes tiene sentido nuestra vida; se vuelve dinámica e impredecible, y a la vez,
inteligible para un analista: “Las tradiciones vivas, precisamente porque son una narración aún no completada,
nos enfrentan al futuro, cuyo carácter determinado y determinable, en la medida en que lo posee, deriva del

69
pasado” (1984: 275). A esto regresaremos más adelante, en el apartado sobre el comunitarismo. Aquí todavía
nos urge hacer notar que la contribución de MacIntyre a la teoría de las virtudes consiste en asumir su
carácter histórico y su subordinación a las tradiciones morales que se desenvuelven como si fueran narrativas.
Estas ideas le sirven para reconstruir la historia de la ética occidental. Según él, vivimos en la ruinas de
una civilización que antaño fuera el Occidente. Esta civilización habría emergido en un longue durée: desde la
antigua Grecia, a través del cristianismo medieval, hasta la Modernidad temprana. Los juicios morales eran
entonces a la vez “hipotéticos y categóricos”, poseían todavía su poder prescriptivo, eran trascendentales,
inmanentes, permanentes. La sociedad que les había dado origen era un todo ordenado y estratificado en el
cual las autoridades máximas eran el soberano o el papa. La narrativa principal, que señalaba un telos o
propósito a este mundo, era la reconquista del paraíso perdido a raíz del pecado (1984: 56-105).
La ética de la virtud se ve más problemática a contraluz de la pregunta: ¿por qué es bueno vivir de
manera virtuosa? Pongamos en la picota dos tipos de justificación: una que se desprende de la tradición
aristotélica, y la otra, de la estoica —con MacIntyre, su “heredero moderno”—. En la Ética nicomaquea,
Aristóteles ofrece una razón para la virtud: la búsqueda de lo bueno, en ética, es indispensable para una vida
feliz. La felicidad no puede existir sin la virtud. Aristóteles llega al concepto de felicidad mediante la
distinción de aquello que es bueno en sí y aquello que es bueno como medio para otro fin: “Si existe un fin de
nuestros actos querido por sí mismo, y los demás por él; y si es verdad también que no siempre elegimos una
cosa en vista de otra, sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable, es claro
que ese fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien soberano” (Aristóteles, 1998: 3). Para él, todas
las cosas en la vida tienen valor instrumental menos una: la eudaimonia o felicidad. Deseamos la riqueza o la
salud, no como fines en sí, sino como medios para alcanzar la felicidad. Sin la felicidad estos bienes serían
indiferentes y ajenos.
La virtud, como disposición habitual, es la condición indispensable de la felicidad pero no una
condición suficiente. El verdadero goce nace de la posibilidad de ejercer la virtud, lo que supone ciertas
condiciones físicas de salud, algunos placeres —por ejemplo, el estudio o la contemplación estética— o una
vida suficientemente larga. La virtud no lo es todo, pero sin virtud todo se vuelve nada. El hombre virtuoso
nunca será infeliz, pero sin salud ni fortuna tampoco gozará de una felicidad plena. Ahora bien, ¿qué pasa si
el hombre virtuoso quiere dejar la virtud y hundirse en una vida mezquina? Esta posibilidad queda excluida
con base en un argumento psicológico interesante: así como el hombre enfermo no juzga lo dulce y lo
amargo como lo hace el hombre sano, el hombre racional no juzga el placer como lo hace un hombre
corrompido; por lo tanto, el juicio del hombre sano y no el del hombre enfermo es el más confiable en
cuestiones de placer (1998: 133).
¿Cuáles son las ventajas y desventajas de la teoría de las virtudes? En primer lugar, una ventaja de la
ética de la virtud es que hace uso del contexto social. Las virtudes forman parte de las prácticas y éstas se
describen como piezas de unas totalidades formadas por el telos de las narrativas-tradiciones. En este sentido,
la filosofía moral o la ética se toma de la mano con las ciencias sociales: la antropología, la sociología y la
historia son las candidatas obvias para describir y analizar las virtudes. En segundo lugar, la ética de las
virtudes es muy intuitiva­. Gracias a su énfasis en el agente y sus circunstancias, logra devolver a la ética lo que
le es propio: el interés por el ser humano y su conducta. En tercer lugar, como lo mostraron de manera
convincente Tom Beauchamp y James Childress, las virtudes se corresponden con los principios morales y
sus reglas (Beauchamp y Childress, 1994: 66-67). Las virtudes y los principios son correlatos, se
corresponden, forman un todo inseparable. Actuar de manera virtuosa es actuar según los principios morales
arraigados en las tradiciones existentes en cada sociedad.
No obstante, desde otro punto de vista, estas ventajas pueden verse como debilidades. La ética de la
virtud no ofrece un listado completo de las virtudes; además, es una teoría defectuosa en lo que respecta a la
solución de conflictos. La teoría de la virtud nos propone seguir ciertos ideales, aprender algunas cualidades,
mas no ofrece ninguna estrategia para escoger entre sistemas rivales ni entre diferentes virtudes dentro del
mismo sistema. MacIntyre se limita a decirnos que hemos de imaginarnos como parte de una narrativa, pues

70
ésta es la contraparte de una tradición que impone un telos dominante a nuestras vidas. Pero, ¿qué hacer si
dentro de una misma narrativa caben demasiados propósitos? ¿Qué tal si nuestra narrativa se vuelve una
novela polifónica? ¿Con cuál de estas voces debemos identificarnos? La respuesta que ofrece la teoría de las
virtudes no es atractiva: recurre a la inevitabilidad de los conflictos irresolubles, supone la presencia
irremediable de las tragedias en la vida humana; los hombres virtuosos siempre estarán desgarrados entre
lealtad y justicia, compasión y sinceridad, benevolencia y autonomía, integridad y paternalismo, verdad y
mentira piadosa, solidaridad e individualismo.
¿Cómo se aplica la ética de la virtud al problema de la responsabilidad del antropólogo frente a sus
informantes y colaboradores? El más ambiguo de los temas mencionados en este libro es el del relativismo
cultural. A primera vista, la teoría de la virtud, en la versión de MacIntyre, implica una postura relativista: “Lo
que en un contexto parece ser una virtud, en el otro parece que se ha convertido en un vicio” (MacIntyre,
1984: 336). El valor físico es la virtud de Héctor pero no la de un jugador de ajedrez. MacIntyre se defiende
de esta objeción de un modo wittgensteiniano: la conducta virtuosa está estrechamente vinculada a la práctica.
Al separarse de la práctica, la virtud se convierte en un fantasma.
Según Robert Wachbroit, esta teoría de la virtud desemboca en una disyuntiva: en caso de conflicto
entre dos tradiciones, puedo, o bien “apelar a algún conjunto de principios racionalmente fundamentados e
independientes de cada una de las rivales, o bien no habrá posible solución racional de su
desacuerdo” (Wachbroit citado en MacIntyre, 1984: 337); o bien la racionalidad es independiente de las
tradiciones, o bien queda encerrada en la celda de una tradición. Para MacIntyre, esto es un falso dilema:
siempre hay más posibilidades, por ejemplo, una negociación entre los representantes de las tradiciones
rivales: “En realidad, nada impide descubrir que la tradición rival ofrece explicaciones aceptables de la
debilidad o inhabilidad para resolver problemas adecuadamente, de las múltiples incoherencias de la tradición
propia, para las que los recursos de la tradición propia no han sido capaces de ofrecer explicación
convincente” (1984: 337). Sin embargo, esta respuesta es tan fácil como decepcionante: los problemas éticos
no brotan allí donde es posible la negociación con las tradiciones rivales sino donde no lo es. Pensemos en un
chamula que vive en una sociedad multicultural. Al vivir al borde de dos tradiciones distintas, por ejemplo, la
tradicionalista de la familia de su madre y la protestante de la familia de su padre, se preguntará: “¿Puedo
beber pox o no puedo? ¿Puedo vivir con dos o tres mujeres, como lo permiten los tradicionalistas, o debo
contentarme con una sola, como lo exigen los protestantes?”. Es imposible que la ética de la virtud, en la
versión de MacIntyre, ayude a disolver las perplejidades del hombre chamula, pues la postura virtuosa
presupone el compromiso con una sola tradición.
Ahora bien, los antropólogos se han inspirado en la ética de la virtud para resolver algunos de los serios
problemas que brotan en la práctica del campo. Un ejemplo es el de Lisette Josephides, quien incorpora la
ética de las virtudes de MacIntyre a su propia experiencia etnográfica. Josephides comienza por preguntarse
qué postura debe tomar frente a sus informantes de Papúa, Nueva Guinea. Sus preguntas parten de las
emociones que se sienten cuando se está frente a una variedad de situaciones que van desde las relaciones
entre miembros de diferentes aldeas o las relaciones asimétricas de poder entre los etnógrafos y sus
colaboradores, hasta las prácticas de dar y recibir regalos. Josephides cuestiona la tesis de MacIntyre acerca del
enraizamiento de las virtudes en las prácticas y tradiciones culturales para, posteriormente, aceptar su
distinción entre las prácticas e instituciones y la fuerza “corruptora”. Luego reflexiona sobre los deberes del
antropólogo en el campo. Sus conclusiones resultan reveladoras. En primer lugar, el trabajo de campo crea la
necesidad de tomar una postura ética: el etnógrafo se hace una “persona moral”. En segundo lugar, el
etnógrafo no acepta el credo relativista que reza: “En Roma haz lo que hacen los romanos”, sino que, más
bien, forja su propia identidad moral; se percibe como alguien distinto de los nativos que lo rodean. En tercer
lugar, aprende y aplica la empatía, lo que le permite comprender la cultura ajena. En cuarto lugar, como
persona moral, el etnógrafo tiene un doble compromiso: hacia “la gente local” y hacia “la empresa
antropológica”. La práctica antropológica exige de él ciertas disposiciones, mientras que la institución, es
decir, el medio académico, afloja su postura ética empujándolo hacia el oportunismo y el pragmatismo

71
requeridos por el mercado. En quinto y último lugar, Josephides descubre la “presencia de la moralidad que
cruza las culturas”, y es la empatía el recurso que le permite al antropólogo resolver las contradicciones y
tensiones encontradas en el campo: “Pero, si poseemos cierta fe en el potencial de empatía de los seres
humanos para responder a lo que es humano en cada contexto cultural, lo humano prevalecerá [si seguimos a
Aristóteles y a MacIntyre] en tanto actuemos con justicia, valor y sinceridad” (Josephides, 2003: 74).
Las preguntas pueden multiplicarse, pero debemos detener nuestra crítica en el punto en que el
concepto de “tradición”, en MacIntyre, no está suficientemente claro. La aportación de la ética de las virtudes
a la antropología se puede trazar en otro campo. La ética de la virtud, junto con la ética del sentido común,
basada en los principios reconocidos en nuestra sociedad, ha desembocado en la creación de códigos de ética
antropológicos. El antropólogo debe obrar de manera virtuosa, es decir, siguiendo principios morales y
desarrollando cualidades morales.

Formalismo kantiano

Immanuel Kant dijo que quien lo hizo despertar del sueño dogmático fue David Hume. Estas palabras no
sólo permiten señalar el punto de partida de la metafísica kantiana sino también el de su ética. Hume abogaba
la tesis de que de los hechos no se siguen las normas. Kant retomó esta idea y buscó la moral en la voluntad
humana, no en el mundo de los fenómenos: “Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena
voluntad” (Kant, 1998b: 21). La voluntad es buena si obedece a la razón práctica, no a las inclinaciones
naturales, los intereses, el provecho o el placer:

Resulta que el destino verdadero de la razón tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual
respecto, como medio, sino buena en sí misma, cosa para lo cual era la razón necesaria absolutamente, si es así que la
naturaleza en la distribución de las disposiciones ha procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esta
voluntad no ha de ser todo el bien ni el único bien; pero ha de ser el bien supremo y la condición de cualquier
otro, incluso del deseo de felicidad (1998b: 23).

A continuación, investigó las condiciones bajo las cuales se puede decir que la voluntad obedece a la razón, y
la más importante es el obrar por deber y no por otros motivos. Pero, ¿qué tal si uno, como lo advertían los
éticos de la virtud, encuentra un placer o un provecho en ejercer una vida virtuosa? Kant, sorprendentemente,
niega que tal conducta sea de contenido moral. ¿Por qué?
La acción puede ser contraria al deber, conforme al deber o por deber. Si un comerciante no le cobra más
caro a un niño que a un adulto, obra conforme al deber. Esto no es suficiente para garantizar el contenido
moral de su acción, pues su interés así lo exige y no los principios de honradez (1998b: 24). Pero, ¿qué tal si el
comerciante actúa motivado por la honradez? Kant rechaza esta opción porque es poco realista: “no es
posible admitir además que el comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte
que por amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio” (1998b: 24). Si bien todos
sabemos, gracias a un cierto “sentido común”, cuál es nuestro deber y qué no lo es, para explicar esto
filosóficamente, necesitamos pasar a otro nivel.
La fórmula del mandato de la razón práctica, en cuanto es constrictivo, se llama “imperativo”: “Todos
los imperativos exprésanse por medio de un ‘debe ser’ y muestran así la relación de una ley objetiva de la
razón con una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley
(constricción)” (1998b: 34). Todos los imperativos mandan, ya hipotéticamente, ya categóricamente. Los
imperativos hipotéticos representan la necesidad práctica de hacer algo como medio de conseguir otra cosa,
como un fin; mientras que los imperativos categóricos representan una acción por sí misma, sin referencia a

72
ningún otro fin, como “objetivamente necesaria”. Estos últimos son los únicos imperativos de la moralidad
(1998b: 36). ¿Cómo son posibles los imperativos?
Por “posible”, Kant entiende “pensable” o “elucidable”. Los imperativos hipotéticos se dejan pensar en
cuanto aceptamos que quien persigue un fin debe perseguir también los medios para este fin. En cambio, el
imperativo categórico, que obliga a la voluntad de manera incondicional, posee el estatuto de la proposición
sintético-práctica a priori. El lector habituado al lenguaje kantiano sabe que lo “sintético” se refiere al
concepto de la voluntad de un ser racional como algo que no está contenido en ella, como algo que procede
de la razón práctica, que proyecta su contenido al mundo fenoménico. Si la revolución copernicana de Kant,
en epistemología, consiste en que el sujeto construye el objeto, pues lo percibe mediante las formas de
sensibilidad de tiempo y espacio y lo piensa mediante ciertas estructuras a priori llamadas categorías, en ética,
la revolución copernicana reside en una relación análoga entre la voluntad y el deber. El sujeto o noúmeno,
como un ser libre, proyecta el contenido moral a través de la razón práctica sobre la acción.3
A Kant le hace falta un argumento adicional para encontrar la fórmula del imperativo categórico como
orientador de la acción. El imperativo categórico debe apelar a la universalidad como la característica más
importante de la moral. La primera expresión del imperativo categórico reza así: “obra sólo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (1998b: 39). Puesto que la
universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza —la existencia de las
cosas— en su más amplio sentido, el imperativo también puede formularse como sigue: “obra como si la
máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza” (1998b: 40). Kant trata
las dos versiones como sinónimos, aunque la segunda formulación del imperativo difiere de la primera en
cuanto a su significado. En otras palabras, Kant propone un método para conocer cuál es y qué no es nuestro
deber moral. El procedimiento es como sigue: una máxima subjetiva de tipo “en circunstancias X, ¡haz Y!” es
obligatoria moralmente si y sólo si y puede volverse ley universal. Existe una diferencia importante entre “se
puede tornar por la voluntad” y “se puede querer al mismo tiempo que la máxima se torne”. Kant a veces
pone el énfasis en una formulación, a veces en la otra, dependiendo del contexto.
Ya que se dijo que había algo que poseía un valor absoluto, a saber, la buena voluntad —razón
práctica—, se sigue de ello que todo ser racional existe como fin y no como medio. Por lo tanto, el
imperativo categórico, en su tercera versión, reza así: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio” (1998b: 45). Finalmente, para que la voluntad no se exceda con la ley por algún interés,
Kant introduce la última versión del imperativo categórico: el “principio de toda voluntad humana como
una voluntad legisladora por medio de todas sus máximas universalmente” (1998b: 46). A este principio
Kant lo llama “el principio de la autonomía de la voluntad”, en oposición a su heteronomía. La voluntad
autónoma obedece sólo sus propios mandatos, no los mandatos externos. Pero ya que los mandatos de la
voluntad son universales, ella misma debe someterse a ellos. ¿Cómo se aplica la ética universalista de Kant
a casos concretos?
En su obra ética madura, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentos de la metafísica de las costumbres),
de 1785, Kant ofrece cuatro ejemplos que ilustran la manera como opera el imperativo: promesas falsas,
suicidio, ocio y caridad a los menesterosos. Veamos dos ejemplos: el suicidio y las promesas falsas. ¿Cómo es
la máxima de alguien que quiere quitarse la vida?

3 Lo sintético se entiende en oposición a lo analítico y lo a priori en oposición a lo a posteriori. Las proposiciones analíticas son aquellas en las cuales
el predicado está contenido en la noción del sujeto; las proposiciones sintéticas son aquellas en las cuales el predicado no está contenido en la noción del
sujeto. Por esta razón, las proposiciones analíticas no nos proporcionan ningún conocimiento nuevo, mientras que las proposiciones sintéticas sí lo
hacen. Las proposiciones a priori son aquellas cuya justificación es independiente de la experiencia; las proposiciones a posteriori son aquellas cuya
justificación depende de la experiencia. Ejemplo de una proposición analítica a priori es el juicio: “Ninguna persona inculta es culta”; ejemplo de una
proposición sintética a posteriori es el juicio empírico: “La nieve es blanca”. Kant supone que existe una tercera clase de juicios, a saber, los juicios
sintéticos a priori, a la que pertenecen proposiciones de matemáticas o metafísica, por ejemplo: “5  +  7  =  12” o “Todo lo que sucede posee una
causa”. Estos juicios son enigmáticos porque nos proporcionan un conocimiento que no proviene del mundo de las sensaciones. Para explicar
cómo son posibles estos juicios y de dónde viene el conocimiento sintético a priori, Kant propone la doctrina de la “revolución copernicana”.

73
 Su máxima, empero, es: hágome, por egoísmo, un principio de abreviar mi vida cuando ésta, en su largo plazo, me ofrezca más
males que agrado. Trátase ahora de saber si tal principio del egoísmo puede ser una ley universal de la naturaleza.
Pero pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensación cuya
determinación es atizar el fenómeno de la vida, sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza; por lo
tanto, aquella máxima no puede realizarse como ley natural universal (Kant, 1998a: 40).

Una pregunta se impone contra la intuición de Kant: conocemos suicidios que no sólo no eran actos de
egoísmo sino todo lo contrario, actos de heroísmo, o simplemente, una manera digna de terminar la vida que
ofrece más desdicha que satisfacción. A esta duda, Kant responde con la tercera versión del imperativo: “Para
escapar a una situación dolorosa […]. No puedo pues, disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle,
estropearle, matarle” (1998a: 44). No se puede “hacer uso de una persona como mero medio” (1998a: 45). En
sus Vorlesungen, clases universitarias dictadas entre los años 1775 -1781 traducidas al castellano como Lecciones
de ética, Kant vuelve a condenar el suicidio, con algunas excepciones. El de Catón es el ejemplo más notable de
su condena. Lucrecia, quien defendía su honra prefiriendo la muerte a la violación, pudo haber evitado el
suicidio: “Si Lucrecia hubiese defendido su honor con todas sus fuerzas hasta resultar muerta, habría obrado
correctamente y no hubiera habido lugar para el suicidio” (Kant, 1988: 190).
El segundo ejemplo se refiere al hecho de hacer promesas falsas. Alguien se encuentra apremiado por la
necesidad de pedir dinero en préstamo. Sabe que su promesa de devolución será falsa pues no podrá
cumplirla; pero sabe también que si no promete con toda formalidad que devolverá el dinero en un tiempo
determinado, nadie se lo prestará. Su máxima podría ser: “cuando me crea estar apurado de dinero, tomaré a
préstamo y prometeré el pago aun cuando sé que no lo voy a verificar nunca” (1998a: 40). Kant considera que
esta máxima de “egoísmo” o de “utilidad propia” puede ser compatible con el bienestar del que jura en falso
pero no con el imperativo categórico.

Transformo, pues, la exigencia del egoísmo en una ley universal y dispongo así la pregunta: ¿qué sucedería si mi
máxima se tornase ley universal? Enseguida veo que nunca puede valer como ley natural universal, ni convenir
consigo misma estar de acuerdo consigo misma, sino que siempre ha de ser contradictoria. Pues la universalidad
de una ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo
haría imposible la promesa misma y el fin que con ella pudiera obtenerse, pues nadie creería que recibe una
promesa y todos se reirían de tales manifestaciones como de un vano engaño (1998a: 40).

El imperativo categórico, en la tercera versión, apoya este veredicto: dar una promesa falsa sería “usar una
persona ajena como un simple medio” (1998b: 45).
El imperativo categórico en sus tres formas —cuatro en nuestra presentación— ofrece buenas razones
para las soluciones de los casos dilemáticos presentados arriba. Observemos que Kant acentúa ya la primera
versión, ya la segunda, según el caso. Para el suicidio y las promesas falsas bastan la segunda y la tercera forma
del imperativo.
Ahora bien, nos urge pasar al siguiente punto. ¿Qué ventajas posee el formalismo kantiano? En primer
lugar es un sistema intuitivo, anclado en las tradiciones morales de Occidente. Kant sabía que la universalidad,
como característica de los principios morales, tenía su equivalente en la tradición cristiana, en la así llamada
“regla de oro”: “Quod tibi fieri non vis alteri ne feceris” (“No hagas al prójimo lo que no quieras que te hagan a
ti”). La imparcialidad, la autonomía, se compondrán bien dentro de otras teorías éticas tales como el
utilitarismo de Richard Hare o el liberalismo equitativo de John Rawls, como lo veremos en seguida. El
formalismo kantiano abraza la tradición existente pero la sistematiza y la vuelve susceptible a la reflexión
filosófica. Podría servir como una justificación para algunos principios de ética mencionados en el código de
la Asociación Antropológica Americana (AAA). Con las teorías que mencionaremos a continuación comparte
el optimismo y la confianza en el poder de la razón humana encarnados en el lema de la ilustración: “Sapere
aude” (“Atrévete a saber”; “Atrévete a ser sabio”).

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 En segundo lugar, sentimos que por lo menos algunos principios morales deben obligar
universalmente. Recordemos los actos de ceguera moral mencionados en el capítulo II de este libro. La
masacre, la exterminación, el maltrato de los animales o la tortura no son asuntos que puedan tratarse como
se tratan los gustos de cocina. El formalismo kantiano no cae en esta clase de confusiones. Distingue muy
bien entre juicios subjetivos de tipo “yo desapruebo X” y juicios objetivos de tipo “X es moralmente malo”.
El primer juicio es una expresión de la postura del hablante, el segundo sugiere que X debe ser prohibido de
un modo universal.
Lamentablemente para Kant, las desventajas de su sistema superan las ventajas. El defecto más
llamativo del sistema kantiano es un vacío de contenido. Se puede sospechar que el imperativo categórico, en
sus primeras dos versiones, sirve para justificar más de un sistema ético. El segundo defecto es aún más
preocupante para la filosofía. Si la ética kantiana es una ética de deberes, legitimados por la razón práctica,
única y universal, ¿qué hacer en caso de conflicto entre deberes y principios? ¿Acaso significa esto que la
razón entra en conflicto consigo misma? Kant se defiende frente a esta acusación, de manera poco
convincente, en su Die Metaphysik der Sitten (Metafísica de las costumbres):

Es totalmente impensable una colisión de deberes y obligaciones. No obstante, en un sujeto y en la regla que él se

prescribe pueden muy bien encontrarse dos razones de la obligación, de las que una u otra es, sin embargo,
insuficiente para obligar, porque entonces una no es deber. Si dos razones semejantes se oponen entre sí, la
filosofía práctica no dice entonces que la obligación más fuerte conserva la supremacía, sino que la  razón  más
fuerte para obligar conserva el puesto (fortior obligandi ratio vincit) (Kant, 1996: 30-31).

Según Kant, no existen conflictos genuinos entre los deberes. El conflicto ocurre entre las razones subjetivas,
no entre los deberes objetivos. Esto le lleva a un absurdo, expuesto por él mismo en una polémica con
Benjamin Constant, quien argumentaba que, si no se rompieran las promesas, la sociedad no podría existir.
Kant defendía la postura según la cual el principio de decir la verdad obligaba absolutamente, sin excepciones.
El ejemplo que ofreció ofende el sentido común del lector: si un asesino persigue a un hombre, a quien
nosotros ofrecemos refugio, ¿qué debemos responder si el asesino nos pregunta si su víctima se esconde en
nuestra casa? “Es posible que al responder la verdad a la pregunta de si el refugiado se encontraba en la casa,
éste se ahuyentase y el asesino no lo capturase y no lo matase. Y si le mintiésemos y dijésemos que no estaba,
pero él se escapase de todas maneras, sin que lo sepas, el asesino pudiese de todos modos encontrarlo y
matarlo, podrías ser acusado con razón de que fuiste la causa de su muerte” (Kant, 1968: 427). Aunque este
argumento nos parezca absurdo, se sigue lógicamente de la doctrina kantiana, según la cual las consecuencias
prácticas no pueden determinar el valor ético de la acción, pues el único factor que decide sobre ello es la
buena voluntad.
¿Y la aplicación de la ética kantiana a los casos de otredad cultural? Siguiendo la dicotomía
establecida por los seguidores de Marx, entre el pensamiento marxiano y marxista, se puede distinguir entre
lo que dice Kant y lo que dicen los kantianos. Lo que dice Kant sobre los Otros Culturales toca el fondo
de lo grotesco. El Otro Cultural, tal como lo definimos en el capítulo III de este libro, no aparece
realmente. En su lugar, Kant combina al que llamamos Otro Exótico con el Otro Prójimo. Las diferencias
que cuentan son estéticas, no éticas. En su obra Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Lo
bello y lo sublime. Ensayo de estética y moral), de 1764, por ejemplo, nos enteramos de lo siguiente: “El español
es serio, callado y veraz”; “El francés tiene una sensibilidad predominante para lo bello moral. Es amable,
cortés y complaciente”; “El inglés es glacial siempre cuando uno comienza a tratarle, y se muestra
indiferente”. Por supuesto: “En el alemán se mezclan la sensibilidad de un inglés y la de un francés”. ¿Y
qué dirá sobre los Otros más alejados del continente europeo? Llama la atención su admiración por los
indios y su repugnancia por los negros:

75
 Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleva por encima de lo insignificante [...].
La religión de los fetiches, entre ellos extendida, es acaso una especie de culto idolátrico que cae en lo
insignificante todo lo hondo que parece posible en la naturaleza humana. Una pluma de ave, un cuerno de vaca,
una concha o cualquier otra cosa vulgar, una vez consagrada con algunas palabras, se convierte en objeto de
reverencia y de invocación en los juramentos. Los negros son muy vanidosos, pero a su manera, y tan habladores,
que es preciso separarlos a golpes con un extraño (Kant, 1919: 24-25).

Los indios de Norteamérica representan cualidades muy distintas, admirables a los ojos del filósofo de
Koenigsberg:

Entre los salvajes no hay ningún pueblo que muestre un carácter tan sublime como los de Norte América.
Tienen un fuerte sentimiento del honor, y además de buscar para conquistarlo aventuras en vastas extensiones,
evitan con el mayor cuidado la menor trasgresión en este punto cuando un enemigo de dureza parecida procura
arrancarle lamentos con crueles torturas. El salvaje canadiense es, además, veraz y honrado. Su amistad es tan
extraña y entusiasta como lo que hasta nosotros sobre este punto ha llegado de los remotos tiempos mitológicos.
Es muy orgulloso, siente todo el valor de la libertad y no sufre, ni aun en la educación, un trato que le haga sentir
una sumisión humillante (Kant, 1919: 25).

La tercera desventaja se relaciona con el postulado universalista inherente a la ética kantiana: en el proceso de
universalizar las máximas de nuestra acción debemos olvidar las diferencias entre los humanos, eliminar
culturas, nombres propios, etnónimos, etcétera. La máxima de decir la verdad debe obligar universalmente, a
todos, sin excepción, porque la humanidad —lo que une a las personas, no lo que las divide— es el último
fundamento de la moral. La autonomía kantiana es abstracta, no individual. Lo que goza de autonomía, según
la cuarta versión del imperativo categórico, es “la voluntad legisladora por medio de todas sus máximas
universalmente” y no la voluntad individual.
¿Cómo se aplica el formalismo kantiano a la antropología? El primer problema, es decir, el relativismo
cultural, queda rechazado de una vez por todas. La razón práctica es una; impone sus veredictos de manera
universal, sin fijarse en diferencias personales, comunitarias, étnicas. Lo que cuenta, en la última instancia de la
ética, es la humanidad en cada uno de nosotros: el Otro Prójimo; no el Otro Cultural, el cual queda reducido al
Otro Exótico como objeto de la estética. Los principios que expresan nuestros deberes son absolutos y no
pueden entrar en conflicto porque la razón práctica no puede contradecirse.
Por otro lado, el formalismo kantiano es la expresión de otra tradición moral: el paternalismo. Onora
O’Neill resume la ética kantiana de la siguiente manera: “En oposición a la autonomía individual, la autonomía
kantiana es predicada de los principios más bien que de las personas. Exige que la acción se base en los
principios que puedan ser adoptados por todos. Es por este motivo que exige que rechacemos principios tales
como dañar o coaccionar, manipular o engañar, extorsionar o hacer promesas falsas, oprimir o embaucar, y
otros parecidos” (O’Neill, 2002: 36-37). Según O’Neill, la exigencia del rechazo de estos principios debería
expresarse, por lo menos de vez en cuando, en acciones “parecidas”, cuyo objetivo debería ser “la prevención”,
para que los otros eviten adoptar principios como aquéllos. Estas acciones deben ser “parecidas” porque deben
ser universalmente aceptadas. Lo que sorprende de esta propuesta es su carga más bien negativa que positiva:
debemos universalizar nuestro rechazo de los principios que “no pueden ser universalizados”. Los defensores de
la autonomía individual y la autonomía kantiana concuerdan en que la imposición de los principios mediante
sanciones basadas en la coacción es generalmente mala, pero difieren en cuanto al límite de esta imposición. Los
primeros, siguiendo a John Stuart Mill, defienden que la coacción es permisible únicamente cuando previene el
daño a otras personas, mientras que los segundos, siguiendo a Immanuel Kant, argumentan que las sociedades
humanas necesitan autoridades públicas dotadas del poder para imponer a los individuos la aceptación de los
programas que se dirigen más allá del principio de la autonomía individual. Los neokantianos abogan por “un
sistema dentro del cual algunas medidas de salud pública puedan imponerse legítimamente en los individuos
además de ser reforzadas por sanciones coercitivas si es necesario” (O’Neill, 2002: 37).

76
 El formalismo kantiano justifica bien las normas generales; por ejemplo, los principios sobre los cuales
se fundamentan los derechos humanos; las políticas globales de salud, de seguridad, de ayuda a los
menesterosos, de paz internacional o para aliviar el hambre, el sufrimiento, las torturas, las guerras, así como
las reubicaciones forzadas de pueblos enteros y otras injusticias contra la “humanidad” inherente a las
personas. Pero lo que brilla por su ausencia en la ética kantiana es una justificación para el esfuerzo de
construcción de relaciones personales y únicas entre el antropólogo y sus colaboradores.

Utilitarismo

El utilitarismo fue, tal vez, la teoría ética más revolucionaria en la historia de la filosofía moral de Occidente.
Nació en el Siglo de las Luces, en la época de la entronización de la razón teórica y práctica. La razón práctica
podía, según las creencias de los filósofos y enciclopedistas franceses, reformar las instituciones políticas
obsoletas y abrir las puertas de la felicidad. La Ilustración racionalista, en la cual creyeron los primeros
utilitaristas, se derivaba de un principio moral llamado “el principio de utilidad” o “de máxima felicidad”. El
deber moral y la justicia estaban definidos en términos del summum bonum o el mayor bien que se produce
como resultado de nuestra acción. Aunque el utilitarismo compartiera con Kant el lema “Sapere aude”, echaba
por tierra su doctrina formalista. No es la buena voluntad sino las buenas consecuencias lo que debe importar
en la moral.
El utilitarismo clásico fue producto del trabajo de Jeremy Bentham y John Stuart Mill, quienes
consideraban que el mayor bien es la utilidad producida por las consecuencias de nuestras acciones. Ellos le
dieron un vuelco hedonista a la utilidad: “La naturaleza ha puesto la humanidad bajo el gobierno de dos
maestros independientes: del dolor y del placer”, escribía Bentham (1961: 17). La utilidad, a su vez, es
“cualquier propiedad en cualquier objeto por la cual tiende a producir beneficio, provecho, placer, bien o
felicidad (todo esto en nuestro caso viene a ser lo mismo) o (lo que nuevamente viene a ser lo mismo)
prevenir que ocurra desdicha, dolor, mal o infelicidad a las partes cuyo interés se toma en cuenta” (1961: 18).
En otras palabras, hay sólo una cosa que tiene un valor intrínseco: el placer o la ausencia de dolor. Otras cosas
poseen un valor extrínseco o instrumental, es decir, son buenas o malas en cuanto producen el valor
intrínseco del placer o la ausencia de dolor.
Nuestra obligación consiste en escoger el acto que causa más placer que un acto alternativo. El
utilitarismo benthamiano no era egoísta, era universalista; no se trataba de mi placer o el placer de él o de ella,
se trataba de todo el placer de todos los seres que lo podían sentir: “Everybody is to count for one, and no one for
more than one” (“Cada uno cuenta por uno y nadie por más de uno”). Como bien dijo Richard Brandt: “La
teoría era tan democrática como aritmética” (Brandt, 1959: 415). Si el valor moral aparece allí donde existe
alguien capaz de sentir placer o dolor, tenemos la obligación de tomar en consideración su interés en cuanto
éste se vea afectado por nuestra acción.
¿Quiénes son estos seres que poseen intereses y, por lo tanto, son los portadores de los derechos
morales? Los filósofos cristianos y Kant respondían: son los humanos porque poseen almas inmortales,
además de que son seres racionales. Bentham negó esta respuesta por inmoral:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le debió haber
negado sino por la tiranía [...]. Puede que llegue un día en que se reconozca que el número de piernas, la
vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser
sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la capacidad para el
discurso? Un caballo o un perro adulto es sin comparación tanto un animal más racional como más sociable que
una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos
esclarecería? La pregunta que debemos de hacer no es: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino
¿pueden sufrir? (Bentham, 1961: 380).

77
El método que aceptó Bentham para calcular la utilidad de todas las consecuencias era cuantitativo: los
placeres y sufrimientos pueden ser medidos con base en criterios tales como la intensidad, la duración o la
probabilidad de no causar las sensaciones opuestas, etcétera. En efecto —dado que no tengo niños que
atender—, si el placer de escuchar Tosca es menor que el placer de tomar vino diariamente, debo tomar vino.
En este caso, lo único que podría hacer el utilitarista benthamiano es convencer al bebedor de que, cuando
aprenda a disfrutar de la ópera, Tosca le causará más placer que el vino. Este argumento suena inverosímil,
redundante y pretensioso. Lo que salta a la vista no es el hecho de que Tosca cause más placer que el vino sino
que es otro tipo del placer. El gran seguidor de Bentham, John Stuart Mill, notó este problema y decidió darle
una solución. A primera vista, aceptó el principio de la utilidad sin modificaciones: “El credo que acepta la
utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas
en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario
de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia
de placer” (Mill, 1980a: 139). Aunque Mill esté de acuerdo con el hedonismo universal de Bentham, trata de
agregar de inmediato que algunos placeres son más deseables que otros: “Es mejor ser un hombre
insatisfecho que un cerdo satisfecho, es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho. Y si el loco o
el cerdo son de distinta opinión, es porque sólo conocen su propio lado de la cuestión” (1980a: 141-142).
La postura de Mill explica por qué escuchar Tosca puede ser más deseable que beber vino pero falla en
cuanto a la coherencia: si lo bueno y lo moralmente correcto se define en términos de utilidad y ésta se mide
por la cantidad de placer involucrado, ¿qué significa “es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo
satisfecho”? Si Mill fuera coherente, “mejor” debería significar “más placentero o satisfactorio”. Pero, bajo
esta interpretación, el utilitarismo de Mill se vuelve autocontradictorio: “es más satisfactorio ser un hombre
insatisfecho que un cerdo satisfecho”. Fue Mill, y no Bentham, quien dio origen a las diferentes
interpretaciones de la utilidad, rompiendo, por lo tanto, con la estructura cristalina del hedonismo
benthamiano. La utilidad-felicidad puede significar, no tanto felicidad, sino también, y ante todo, ausencia del
sufrimiento (Singer, 1985: 29).
Los hedonistas no pueden escapar a tres consecuencias que se derivan de su teoría de manera
inexorable. Primero, el utilitarismo clásico conduce al paternalismo. La felicidad es evaluada con
independencia de las preferencias de los individuos. Supongamos que X desea Y —por ejemplo, beber vino
cada día—, y que y es pernicioso para la felicidad de X a largo plazo. Por lo tanto, X no debería Y —beber
vino cada día—. Segundo, otra duda surge cuando se admite la posibilidad de agregación de utilidades
individuales. Supongamos que dos personas sádicas sacan provecho —satisfacción— al torturar a otra
persona. Si la suma de la satisfacción que ellos obtienen es más grande que la insatisfacción de la persona
torturada, se sigue que para ellos es moralmente bueno torturarla. Tercero, el utilitarismo no toma en cuenta
lo que podríamos llamar “la teoría distributiva de la justicia”. Ya que el valor máximo del utilitarismo es la
utilidad aritmética, el mundo más deseable sería éste que produce más utilidad y no aquel cuya distribución de
bienes sea equitativa.
Por esas razones, a varios utilitaristas contemporáneos no les parece atractivo defender la versión
hedonista clásica. En respuesta, proponen otra interpretación de la utilidad. Ésta es concebida, o bien como
satisfacción de deseos (Hare, 1981: 117-130; 1989: 244), o bien como realización de preferencias racionales
(Brandt, 1982: 169-85), o bien como satisfacción de necesidades (Wiggins, 1985; J. Griffin, 1986: 41; Rawls,
1995b: 270-340), o bien como producción de bienes distintos e irreducibles unos a otros, como placer,
amistad y disfrute estético (Moore, 1903), sinceridad, humildad y continencia (Rashdall, 1924: 44-63), o
simplemente, como virtudes o rasgos de carácter deseables (Ross, 1939: 275-308).
Observemos que la formulación del principio de Bentham y Mill propone la comparación de las
consecuencias de nuestras acciones en términos de utilidad. Pero, ¿qué significa “acción”? El análisis de los
textos de Mill abre camino a dos interpretaciones distintas: “acción” puede referirse a lo que hacemos en
relación con ciertas reglas cuya existencia queda justificada por el principio de utilidad o puede aludir
directamente al principio de utilidad. ¿Es nuestro deber escoger entre los actos particulares o las reglas?

78
Dependiendo de la respuesta a esta pregunta, el utilitarismo se bifurca en dos teorías diferentes: el utilitarismo
del acto y el de la regla.
El utilitarismo del acto permite fundamentar la ética sobre métodos científicos. Por una parte,
reivindica el uso de los modelos matemáticos, útiles para comparar intersubjetivamente las utilidades de las
acciones alternativas; por la otra, se basa en la evaluación de las consecuencias benéficas y maléficas de las
acciones en términos biológicos, sociológicos, fisiológicos, etcétera. Además, muestra su aspecto práctico, nos
obliga a “hacer lo que sea necesario para promover la felicidad” (Bentham, 1961: 380). Finalmente, combate
la tranquilidad de conciencia que aparece bajo la forma de “conciencia moral común”, pues supone que
“muchos de nuestros sentimientos morales comunes pueden ser erróneos”. A este respecto, “hace lo que la
buena filosofía siempre ha hecho: nos reta a que reflexionemos sobre los asuntos que hasta ahora hemos
dado por sentados” (Rachels, 2006: 184).
Precisamente estas características fueron colocadas bajo la lupa crítica por los adversarios del
utilitarismo del acto. Un ataque fuerte fue lanzado por Bernard Williams, quien propuso el siguiente
contraejemplo, entre los muchos que se formularon contra la teoría utilitarista. Imaginemos una escena que
puede pasar por “común” en algunos lugares de Latinoamérica. A una aldea llega incidentalmente Jim, el
participante de una expedición botánica. Al mismo tiempo, un tal capitán Pedro está por llevar a cabo la
ejecución de 20 indios, habitantes de la misma aldea, quienes fueron escogidos al azar por haberse mostrado
rebeldes a los mandatos del gobierno. “Pero, dado que Jim es considerado como invitado de honor del otro
país, el capitán Pedro le ofrece un trato honorable: Jim podrá matar él mismo a uno de los rebeldes. Si Jim
acepta [...], el capitán liberará a los demás indios. Si Jim rechaza la oferta, Pedro tendrá que actuar como si Jim
nunca hubiera venido y matará a todos los indios” (Williams, 1973: 99).
Jim, desesperado, recorre en su imaginación todas las acciones alternativas para darse cuenta de que
ninguna está a su alcance. Los habitantes de la aldea llegan a comprender la situación y le piden que acepte las
condiciones del capitán. ¿Qué tiene que hacer Jim? Según la teoría utilitarista, Jim debería matar a un indio
para liberar a los demás, pues de otra manera escogería el mal mayor en lugar de mal menor. Pero esta
solución, según Williams, nos choca, nos parece incorrecta. ¿Por qué? “Cada uno de nosotros —dice Williams
— es responsable por lo que él mismo hace más bien que por lo que hacen los demás. Esta idea está
estrictamente relacionada con la integridad” (1973: 99). La solución utilitarista invita a que el agente se enajene
de sus sentimientos morales, de su identidad e integridad entendidas como compromiso con los planes y
proyectos personales (1973: 104). A esto se suman otros defectos emparentados: la dudosa aritmética de las
utilidades particulares, el radicalismo social y la indiferencia ante otros factores morales relevantes, por
ejemplo, intenciones, tradiciones morales o unicidad existencial de las personas humanas. Estas últimas están
reducidas, simplemente, a “seres sensibles”.
Estas objeciones resultaron devastadoras para la teoría utilitarista del acto. La gran parte de los
utilitaristas, o bien rechazan la teoría del acto a favor de la teoría de la regla, o bien intentan sintetizar ambas
en una tercera postura.4
Ahora bien, pasemos a algunos ejemplos de la aplicación práctica de la teoría utilitarista a los problemas
del Otro. ¿Quiénes son los Otros beneficiarios de la moral para los utilitaristas? El utilitarismo decide con

4 Lo que posee valor intrínseco es la utilidad vista como la satisfacción de las preferencias racionales, es decir, de aquellas que pasaron la
prueba de los hechos y la lógica para volverse informadas, conscientes y congruentes (Brandt, 1982: 169-185). Pero esta vez la utilidad es la
propiedad que se adscribe a los principios o reglas, no a los actos particulares. Lo que cuenta es la “utilidad producida por el seguimiento
general de estas prescripciones por parte de los individuos” (Brandt, 1959: 397). En cambio, Richard Hare propone una síntesis del utilitarismo
del acto y de la regla encapsulada en la siguiente regla de oro: “Tenemos que preguntar qué es lo que desearíamos que nos hicieran a nosotros
mismos si estuviéramos en lugar de la víctima de una acción” (Hare, 1989: 242). El experimento consiste en que tengo que ponerme en lugar
del otro para comparar su interés con el mío; será exitoso cuando seamos imparciales, es decir, cuando evitemos el uso de nombres propios
generales y concretos, la proximidad afectiva de la persona, la afinidad por parentesco, nacionalidad, etnicidad, las simpatías y antipatías
ideológicas, etcétera. El examen de la universalidad (universalisability), heredado de Kant, sirve para retener lo esencial de la naturaleza de la
moral: la imparcialidad. Hare se cerciora de que su concepción abra una brecha entre la moral común y la utilitarista. Quizá por ello utiliza un
símil religioso: el pensamiento crítico —utilitarismo del acto— que resquebraja las tradiciones morales —utilitarismo de la regla— es la marca
de los arcángeles, que se aproximan a un conocimiento moral crítico, no de la prole, que no hace uso de tal conocimiento y está destinada a
obedecer principios y reglas (Hare, 1981: 44-64).

79
firmeza que son los Otros Prójimos, no los Otros Culturales. Los Otros que se vuelven el objeto del debate
práctico son siempre aquellos cuyo sufrimiento ha sido el más agudo y profundo; son los afectados, cuyo
interés no se ha tomado en cuenta. Las diferencias culturales, para la ética, son irrelevantes salvo cuando
logramos mostrar casos en los cuales aquéllas pueden producir consecuencias benignas o maléficas. Este
paso, que recuerda al formalismo kantiano, les permite a los utilitaristas argumentar contra el racista. El
racista no es capaz de señalar ninguna diferencia pertinente que justifique el trato diferente a un negro y a un
blanco. James Rachels observa que lo esencial de los estereotipos racistas es que ofrecen “diferencias
pertinentes” en términos de inteligencia, ambición y otras características naturales. Pero ya que “esto no es
verdad” y “no hay diferencias generales entre las razas”, “el racismo es una doctrina arbitraria” (2006: 144).
Prima del racismo, la teoría egoísta se comporta del mismo modo: divide el mundo en nosotros y los demás
para abogar por favorecer a los nuestros, sin que pueda señalar diferencia pertinente alguna entre nosotros y
los otros. Hasta que no respondamos la pregunta “¿qué me hace tan especial?” en el ámbito de la moral, tanto
el racismo como el egoísmo ético son teorías arbitrarias (2006: 146).
Como se ha de sospechar, el relativismo cultural no es particularmente bienvenido dentro de la teoría
utilitarista. Veamos por qué.
Rachels reconstruye la teoría relativista en dos pasos: 1) las culturas diferentes tienen códigos
morales diferentes; por lo tanto, 2) no hay una verdad objetiva en la moral. Lo correcto y lo incorrecto son
sólo cuestiones de opinión y las opiniones varían de una cultura a otra. Rachels llama a este argumento “de
las diferencias culturales” y argumenta que es falaz por la simple razón de que la conclusión no se sigue de
la premisa.
Un desacuerdo en las opiniones acerca de lo que es correcto e incorrecto no prueba que no haya
verdad objetiva en la moral, pues por lo menos uno de los adversarios puede equivocarse. Rachels ofrece un
ejemplo muy sugerente: la forma de la tierra. Del hecho de que haya un desacuerdo en diferentes sociedades
acerca de si la tierra es plana o esférica no se sigue que debemos suspender el juicio al respecto. ¿Se sigue
acaso que no hay ninguna verdad objetiva? (2006: 44). ¿Este ejemplo es aplicable a la ética? Lo interesante —
que debemos anotar por ahora— es que el utilitarismo es una teoría naturalista, es decir, que se encamina a
rechazar la crítica a la falacia naturalista y define nuestros deberes en términos de propiedades observables,
como placer, satisfacción de los deseos, etcétera. Al aceptar esta premisa, ya sólo un paso nos separa de la
conclusión de que el conocimiento ético es comparable con el conocimiento empírico. Rachels da este paso, y
por consiguiente, echa por la tierra el relativismo cultural en la versión esbozada por él mismo.
En primer lugar, si aceptáramos el relativismo, no podríamos decir con sentido que determinadas
costumbres de algunas sociedades son inferiores a las otras. Sin embargo, sí queremos decir con sentido que
las sociedades antisemitas o las que ofrecen un trato desigual a la mujer son inferiores a las que, caeteris paribus,
hacen gala de tolerancia e igualdad de género (2006: 46). En segundo lugar, podríamos decir que las acciones
son correctas e incorrectas únicamente cuando se consultan los criterios de nuestra propia sociedad. Pero la
consecuencia de ello es perturbadora. No podríamos juzgar el sistema de apartheid, que todavía en 1975 estaba
vigente en Sudáfrica, de otra manera que preguntando si el apartheid se ajustaba o no al código cultural de este
país. En consecuencia, el relativismo cultural no sólo nos prohíbe criticar otros códigos culturales sino que
además nos prohíbe intervenir en nuestros propios códigos (2006: 46-47). En tercer lugar, el relativista
cuestiona la idea del progreso moral, y esto, según Rachels y los utilitaristas, es inaceptable, pues sentimos que
hay costumbres que se han mejorado en el transcurso del tiempo mientras que otras han empeorado (2006:
47). Para Rachels, el cambio en la situación de la mujer es una señal clara de progreso moral, pues antes las
mujeres no tenían derecho a votar ni a la propiedad privada, ni a ocupar puestos públicos, además de que
vivían bajo el dominio absoluto de sus maridos (2006: 47).
La doctrina relativista mejora cuando acepta dos modificaciones. Primero, los desacuerdos morales no
son tan radicales, pues al nivelar las diferencias en conocimientos y creencias extramorales, la gente consigue
armonizar sus juicios de valor (2006: 48-49). Refiriéndose a la costumbre hindú de venerar a las vacas
sagradas, Rachels comenta que nuestro desacuerdo acerca de si se debe comer o no a las vacas depende de

80
nuestra creencia en la reencarnación: “Estamos de acuerdo en que no debemos comernos a la abuelita;
simplemente estamos en desacuerdo en que la vaca es —o podría ser— la abuelita” (2006: 49). Segundo,
incluso los desacuerdos en el campo de los valores son menores que lo que parece. ¿Podrían seguir existiendo
las sociedades que no cuidaran a sus bebés, no reconocieran las diferencias entre la mentira y la verdad o no
prohibieran el asesinato? (2006: 51-52). Rachels piensa que no: las diferentes sociedades tienen que compartir
ciertas reglas, a saber, aquellas sin las cuales sería imposible la supervivencia (2006: 53). Sin embargo, los
debates sobre cuestiones de mayor envergadura, como es el caso de la mutilación genital femenina que se
practica en 26 países africanos, muestra con claridad que los criterios neutrales para juzgar una práctica
cultural son posibles, pues tanto los adversarios como los defensores de esta práctica se refieren a las buenas y
las malas consecuencias de la incisión (2006: 56-58). La teoría del relativismo es tan atractiva porque nos
muestra que las “prácticas y actitudes que nos parecen tan naturales son realmente sólo productos
culturales” (2006: 61).
¿Qué es lo que el antropólogo le debe a sus colaboradores indígenas? La respues­ta utilitarista es trivial:
él les debe lo mismo que a cualquier otro ser sensible, debe ser imparcial y benévolo. La impresión de
trivialidad proviene de un profundo arraigo de la ética utilitarista en las tradiciones morales de Occidente: la
benevolencia imparcial, el consecuencialismo, la elección del menor mal. Pero el utilitarismo calla sobre los
problemas morales fervientes que el antropólogo enfrenta en el campo: la responsabilidad del antropólogo
por sus colaboradores, las lealtades contradictorias, las maneras de reunir los datos, la intromisión en la vida
privada del Otro Cultural, el juego de papeles, la necesidad de tolerar costumbres odiosas, el valor de la
diferencia cultural, etcétera. Esta problemática brilla por su ausencia en el utilitarismo.
¿Cuáles son las políticas que el utilitarismo propone hacia los Otros? Como observamos anteriormente,
el utilitarismo acepta la universalidad de los juicios morales, hecho por el cual las diferencias culturales,
expresadas en las descripciones que contienen nombres propios o étnicos, no cuentan como factores morales
relevantes. El Otro Cultural debe reducirse, desde la perspectiva utilitarista, al Otro Prójimo. Las políticas
propuestas por los utilitaristas reflejan esta tendencia. Nos limitaremos a tres casos: la situación de los
refugiados, el hambre y la discriminación positiva.
El caso de los refugiados ha sido mencionado por uno de los discípulos de Hare: Peter Singer,
reconocido defensor de los derechos de los animales y los derechos humanos a la eutanasia y al aborto. Las
reformas no se aplican a los agentes en tanto representantes de los grupos étnicos, sino de los grupos de los
seres vulnerables. Singer se ocupa, por ejemplo, de los refugiados. La pregunta de la cual parte parece
detectivesca: ¿por qué 12 de los 15 millones de refugiados de todo el mundo viven en los países pobres y no
los países ricos? (Singer, 1995: 311). La respuesta es simple: estos últimos tienen medidas de disuasión y se
niegan a recibir a los refugiados con base en algunos argumentos endebles. 5 Singer culmina su argumentación
con la siguiente afirmación: “las naciones ricas deberían acoger a muchísimos más refugiados de los que
acogen actualmente” (1995: 328).
Otro ejemplo claro del trato que debemos a los Otros Prójimos es nuestro deber de combatir el
hambre en el mundo. Rachels nos recuerda estadísticas aterradoras: se estima que cada día mueren alrededor
de 15 000 niños a causa de deshidratación y desnutrición. Esto representa 5 475 000 niños por año. Si a esta
cantidad se añaden otras muertes fáciles de prevenir, la cifra crece hasta 10 millones. El problema que ve
Rachels es el siguiente: “Gastamos dinero en nosotros mismos, no sólo para cubrir necesidades de la vida,
sino para incontables lujos: buenos automóviles, ropas costosas, estéreos, deportes, películas, etcétera. [...]. El

5 Primero, se cree que los gobiernos deben hacer una distinción entre sus residentes y no residentes para favorecer a los residentes. Se supone que a
los refugiados se les recibe ex gratia, mas no se cree en ningún deber moral para hacerlo. Singer observa que los trabajos que sugieran algunas soluciones
éticas a este problema brillan por su ausencia. El voluminoso libro más influyente en la filosofía moral anglosajona, A Theory of Justice (Teoría de la
justicia), de John Rawls, se ocupa de la justicia dentro de la sociedad, no fuera de ella (Rawls, 2000). Segundo, se da prioridad a los candidatos étnicamente
emparentados con la población del país receptor. Tercero, se alude al derecho de la comunidad a determinar quiénes pueden pertenecer a ella. Singer
argumenta que “un consecuencialista sostendría en su lugar, que la política de inmigración debería basarse directamente en los intereses de los
afectados”, no en las reglas y prescripciones que se nutren de los prejuicios morales de la época (1995: 319). Esta conclusión es interesante porque
muestra que Singer no quiere despegarse del utilitarismo del acto.

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problema es que en lugar de hacer eso, podríamos privarnos de nuestros lujos y dar el dinero para ayudar a la
gente que muere de hambre” (Rachels, 2006: 126). Su pregunta toca las buenas conciencias de los
afortunados: ¿por qué permitimos que la gente muera de hambre si podemos salvarla? Las respuestas
psicológicas a esta pregunta se refieren al hecho de que estas muertes no son visibles porque están dispersas
en el mundo. Los muertos son, en la mayoría de los casos, étnica y culturalmente diferentes a nosotros. La
otra pregunta, más importante desde la perspectiva ética, es la siguiente: ¿qué es lo que deberíamos hacer? Aquí
Rachels recorre una serie de propuestas éticas “egoístas” que sirven para tranquilizar nuestras conciencias
porque sugieren que los intereses de las personas ajenas no cuentan; por ejemplo, “mi raza cuenta más”, “mi
país cuenta más”, “mi religión cuenta más” (2006: 144).
Para combatir estas formas de egoísmo, Rachels propone un principio general metaético que alude al
universalismo: “Podemos justificar el tratar a las gentes de modo diferente sólo si podemos mostrar que hay
alguna diferencia fáctica entre ellas que sea pertinente para justificar la diferencia de trato” (2006: 144-145).
¿Cuáles diferencias son pertinentes para justificar la desigualdad de trato? Rachels ofrece un ejemplo: si una
persona es admitida en la universidad y otra es rechazada, esto se podría justificar por el hecho de que la
primera se graduó en el bachillerato y obtuvo buenas calificaciones mientras que la segunda no se graduó y
nunca presentó el examen de admisión. Pero si ambas se graduaron y obtuvieron las mismas calificaciones, y
están “igualmente calificados en todos los aspectos pertinentes”, entonces es arbitrario admitir a uno y
rechazar al otro. La conclusión del autor es clara y elegante:

Los intereses de otras personas deben importarnos por la misma razón por la que nos importan nuestros propios
intereses; porque sus necesidades y deseos son comparables a los nuestros. Consideremos, por última vez, a los
niños que se mueren de hambre y que podríamos alimentar si renunciáramos a algunos de nuestros lujos [...].
¿Pero cuál es la diferencia entre nosotros y ellos? ¿El hambre los afecta menos? (Rachels, 2006: 146).

Aunque esta conclusión parezca elegante, ciertas expresiones despiertan nuestras dudas; por ejemplo, “sus
necesidades y deseos son comparables a los nuestros”. ¿Acaso las necesidades y los deseos son conceptos
iguales? Si respondemos afirmativamente, no tenemos ningún criterio para distinguir entre mi deseo de
poseer un yate marítimo y mi necesidad de alimentarme. Deberíamos decir, más bien, que las necesidades son
uniformes entre todos los humanos, puesto que su satisfacción es la condición indispensable de la
supervivencia, mientras que los deseos varían porque no son necesarios para la supervivencia. Entonces, en
este caso, ¿qué derecho tenemos para hablar de “igualdad de condiciones”? Rachels podría responder que
nuestra discusión es vacía, a menos que mostremos casos concretos en los cuales los conceptos se separan.
Intentaremos hacer esto hacia el final de este libro.
Mientras tanto, hagamos una breve mención de la postura defendida por algunos utilitaristas,
incluyendo a Rachels, conocida como “discriminación a la inversa”, “discriminación positiva” o “acción
afirmativa”. Esta postura ética encuentra expresión en las políticas públicas que favorecen el trato preferencial
a los grupos que fueron discriminados en el pasado: mujeres, afroamericanos, hispanos (spanics) e indios. A
primera vista, la discriminación positiva entra en conflicto con la igualdad bajo los aspectos moralmente
relevantes, pues “estamos en igualdad de condiciones unos con otros”. En las políticas públicas —por
ejemplo, laborales— necesitamos, sin embargo, otros criterios. El más intuitivo es éste: “dado que X está
mejor calificado que Y, es justificable aceptar la política que permitirá emplear o promover a X” (Rachels,
1997: 206). Pero Rachels pone en duda esta regla, con la ayuda de la concepción elaborada en su artículo
“What People Deserve” (“Lo que merece la gente”), de 1978. Según esta concepción, las personas merecen premio o
castigo por algo que hicieron en el pasado con esfuerzo y de manera consciente. Pero las dotes naturales —
inteligencia, habilidades, nacimiento, etcétera— no dependen de su esfuerzo o trabajo en el pasado. En este
sentido, los hombres blancos que, según las estadísticas, ganan las competencias en el mercado de empleo, no
siempre lo merecen. Su elección se debe a los prejuicios de las personas que establecen los criterios y políticas
laborales. Su mejor posición se debe a su buena suerte, no a sus méritos: “Algunos blancos [...] están mejor

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calificados [...] únicamente porque no tenían que superar obstáculos que atormentaban a sus competidores
afroamericanos” (Rachels, 1978: 162). Rachels se cerciora de que la discriminación positiva haga injusticia a
algunos blancos, pero, en su ausencia, se haría injusticia a los afroamericanos que han sido desfavorecidos en
el pasado. 6

Liberalismo equitativo

“Liberalismo” es un término general que se adjudica a varios movimientos ético-políticos que se han
arraigado en la tradición filosófica de Occidente. El valor sobre el cual se basan estos movimientos y teorías
es libertas (libertad), que constituye su leitmotiv, su piedra angular, su alfa y omega. Hay dos ideas centrales para
el liberalismo: la idea de la libertad, relacionada con las ideas de individualismo y autonomía individual, y la
teoría de lo justo, en oposición a la teoría de lo bueno. La primera es más antigua que la segunda, pero ambas
son importantes e indispensables para el liberalismo contemporáneo. El contexto histórico que enmarca a la
primera es la liberación de las personas de las tiranías individuales y colectivas, por ejemplo, de los dictadores,
del Estado, de la religión; la segunda es una reacción al utilitarismo, porque éste daba precedencia a la utilidad
en menoscabo de las libertades individuales. A continuación, analizaré las ideas en torno a la libertad, pasaré
luego a las teorías de la justicia, y a la postre, a sus aplicaciones al problema del Otro. Mencionaremos dos
teorías características del liberalismo contemporáneo: la de John Rawls y la de Robert Nozick.
La piedra angular del liberalismo equitativo contemporáneo fue la obra A Theory of Justice (Teoría de la
justicia), de John Rawls, publicada en 1971 (Rawls, 1995a). Antes de Rawls, la teoría política estaba en estado
letárgico, sometiéndose, ora a una de las teorías utilitaristas, ora a un eclecticismo intuicionista que combinaba
el principio de utilidad con otros principios. Mill nunca rechazó el principio de libertad, pero éste se
justificaba en cuanto promovía la felicidad: “Cada cual es el mejor guardián de su propia salud, sea física o
mental o espiritual. La especie humana ganará más en dejar a cada uno que viva como le guste más, que no
obligarle a vivir como guste al resto de sus semejantes” (Mill, 1980b: 33). ¿Pero qué tal si no ganara? ¿Qué tal
si se volviera realidad el mundo del cual nos cuenta Iván Karamasov en la novela de Dostoievski? Sevilla es
un mundo feliz, gobernado por el gran inquisidor, donde la seguridad, y no la libertad, es lo que promueve la
mayor felicidad del gran número de habitantes. Cuando Cristo llega a Sevilla para enseñar que los seres
humanos somos libres, pues cada uno de nosotros puede descubrir en su corazón una migaja de Dios —la
conciencia—, el inquisidor se tambalea: la felicidad de la gente está en zozobra. Decide encarcelar a Cristo y
cuando lo libera, le prohíbe que regrese a la ciudad. El inquisidor siente que cumple su deber. ¡Si la libertad
deja de promover la felicidad, fuera con la libertad! Pero no sólo la instrumentalidad de la libertad nos estorba
en la teoría utilitarista.
En el utilitarismo clásico no hay nada que prevenga las desigualdades sociales y económicas ni
tampoco nada que frene a los inquisidores. Lo que cuenta es la suma de la utilidad producida, no el hecho
de que todos gocen de ella en grado parecido. Devolverle a la ética libertad y justicia, dentro de la tradición
del contrato social, fue la gran misión de Rawls. Como él mismo lo dice, intenta “llevar la teoría tradicional
del contrato social [...] a un nivel más elevado de abstracción”, capaz de ofrecer una base moral más
apropiada “para una sociedad democrática” que la teoría alternativa utilitarista hasta entonces dominante
(Rawls, 1995a: 9-10).
La intuición básica de Rawls es antiutilitarista: él cree que, en asuntos de libertad y justicia, la utilidad no
se aplica. Lo justo no es lo mismo que lo bueno ni lo bueno lo mismo que lo útil. Rawls piensa que lo justo y
lo injusto no residen en lo que se elige sino en cómo se elige. La justicia es un fair play (juego limpio), un actuar
limpiamente, un juego imparcial; se trata de lo que “se vale” y lo que “no se vale”, y no tanto de que se

6 Notemos que el principio de mérito es un cuerpo ajeno a la teoría utilitarista. Tal vez por este motivo, Rachels, en la edición modificada de su
artículo, de 1997, proporciona un argumento utilitarista adicional, expresado en el lenguaje del utilitarismo de la regla: “La gente está en mejor
situación bajo el sistema de reglas que reconoce méritos que bajo el sistema que no los reconoce” (1997: IX).

83
promueva algún bien con independencia de aquello que “se vale” promover. La teoría de la justicia de Rawls
propone la elección de dos principios de justicia para, a la postre, justificarlas dentro de la tradición
contractualista. Veamos cómo lo hace.
Los dos principios rawlsianos rezan así:
1) Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas
compatible con un sistema similar de libertad para todos.
2) Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor
beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unidos a los cargos y las
funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades (Rawls, 1995a: 280).
El meollo del primer principio de Rawls, llamado “principio de libertad”, radica en que la libertad
queda definida como “libertades básicas”, reconocidas como tales en las sociedades democráticas: derecho a
votar, derecho a reunirse, derecho a un juicio justo, derecho a trabajar, etcétera. Este principio garantiza a
cada individuo el acceso a los derechos básicos, a las libertades, y encapsula bien el liberalismo de Rawls.
Ninguna sociedad puede ser libre —en el sentido liberal de la palabra— si estos derechos están ausentes o
son violados. El principio de libertad está emparentado con la autonomía individual. La libertad y la
autonomía individual tienen sus orígenes en la Grecia antigua y se reflejan en conceptos tales como
“daimonion”, en Sócrates; “acción voluntaria”, en Aristóteles; “conciencia”, en el cristianismo, y “autonomía
moral”, en Kant (Charlesworth, 1993: 10-20). El sujeto moral, en el liberalismo clásico de John Locke y John
Stuart Mill, es la persona, el individuo, no el colectivo. La autonomía admite que las elecciones morales
genuinas se basan en las decisiones individuales de los agentes: “Si he de actuar de manera moral o ética,
tengo que elegir por mí mismo lo que haré” (Charlesworth, 1993: 10). El derecho a la autonomía le deja al
individuo un espacio amplio para elegir lo que él considera una vida buena, de acuerdo con sus propios
objetivos, razones, estilos de vida y preferencias. El sistema “más extenso” de libertades básicas puede ser
limitado únicamente a favor de la libertad de otras personas. De allí proviene una distinción primordial en el
liberalismo: la distinción moral entre la esfera privada y la pública. Soy libre de hacer lo que me agrade hasta
donde mis actos no afecten las libertades de otras personas. En cuanto las afecten, entraré a la esfera pública,
donde se mide si mis libertades son compatibles “con un sistema similar de libertad para todos”.
El segundo principio de Rawls, llamado “principio de diferencia”, estipula que todos los bienes sociales
básicos, como oportunidades, salarios, bienestar, etcétera, deben distribuirse de manera equitativa, a menos
que una distribución inequitativa produzca beneficios para los “menos aventajados”. Todos debemos tener las
mismas oportunidades, a menos que el acceso inequitativo a ellas garantice el beneficio de los menos
aventajados. En la práctica, el Estado es el que realiza la redistribución a favor de los menos aventajados,
mediante un sistema de impuestos; por ejemplo, el impuesto progresivo.
¿Qué hacer si la libertad expresada en el primer principio y la equidad a la que se apela en el segundo
entran en conflicto? La respuesta de Rawls es, consecuentemente, liberal: no pueden entrar en conflicto
porque éste queda excluido de la teoría. Los principios de justicia han de ser clasificados en un orden
“lexicográfico”, lo que significa que el segundo principio puede cumplirse si se ha cumplido el primero. Las
libertades básicas sólo pueden ser restringidas a favor de la libertad. El primero “es lexicográficamente
anterior al principio de la eficiencia y al de maximizar la suma de ventajas” (Rawls, 1995a: 280).
¿Estamos de acuerdo con Rawls en que estos principios constituyen lo esencial de la justicia? ¿Qué tal si
un empresario argumentara que el Estado no puede exigir de él la justicia equitativa en forma de un impuesto
para los pobres porque esto limita su libertad? Después de todo, él no debe nada a los pobres. No es su culpa
que ellos hayan caído en la miseria. Tampoco es a causa de esta miseria que él ha amasado su fortuna. Él ha
llegado a su riqueza gracias a sus propios talentos, inteligencia y trabajo, y no porque explotara a los pobres.
¿Qué tal si alguien argumentara que no pagará impuestos porque lo que cuenta para él no son los pobres sino
su propia familia? Éstas y otras dudas niegan lo que Rawls quiere afirmar, siguiendo a Kant y su principio de
universalidad: la justicia es imparcial, no puede asignar los derechos a alguien únicamente porque es él y no

84
otra persona. La moralidad, como la justicia, mantiene sus ojos vendados. Para justificar esta intuición, Rawls
propone un argumento interesante y asombroso. ¡Escuchemos!
Imaginemos que tenemos que establecer el sistema social y político de nuevo, en un acto de elección
primigenia de los principios que gobernarán la vida en nuestra sociedad, de acuerdo con la justicia. Pero
aunque seamos árbitros racionales, imaginativos y sensibles, ¿cómo evitaremos la parcialidad? Si utilizo la
información acerca de mi propio estatus social, es probable que no sea un juez imparcial. Rawls inventa un
experimento que nos garantizará la imparcialidad. Debemos realizar nuestra elección atrás de “un velo de
ignorancia”, es decir, sin saber nada acerca de nuestras habilidades particulares y gustos, ni del lugar que
jugaremos en la sociedad en la cual viviremos: “Los principios de justicia se escogen tras un velo de
ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias
sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios” (Rawls, 1995a: 25).
Al preguntar por un principio candidato para la sociedad, estamos en la misma situación que Kant,
quien insistió en buscar un criterio que garantizara la elección correcta de los principios éticos. Como
recordamos, lo encontró en el imperativo categórico, el cual nos exige obrar sólo según una máxima tal que
pueda tornarse ley universal. Rawls reconoce abiertamente su nexo con Kant y afirma que su teoría de la
justicia está basada en la imparcialidad, entendida de manera kantiana. Rawls sigue a Kant y considera que los
principios de la justicia deben ser imparciales, es decir, deben excluir cualquier bien particular. Ya
mencionamos que esta universalidad se alcanza mediante una regla de oro: Quod tibi fieri non vis alteri ne feceris
(No hagas al prójimo lo que no quieras que te hagan a ti). Para saber qué es lo que no se le debe hacer al
prójimo, hemos de ponernos en su lugar y preguntar si quisiéramos que nos hiciesen a nosotros lo que
nosotros nos proponemos hacerle a él. Observemos, dicho sea de paso, que este procedimiento se asemeja al
planteamiento de Hare, quien introdujo la regla de oro en el sistema utilitarista. Pero mientras que, para Hare,
la regla de oro es invocada por el “arcángel” o el Gran Utilitarista para la comparación de los intereses de los
seres afectados, para Rawls, es un procedimiento para la elección de los principios racionales desde el velo de
la ignorancia.
Supongamos que un juez ha sido el hombre rico. La intuición de los ricos puede ser distinta de la de los
pobres. La invitación a la elección desde el velo de la ignorancia puede ser rechazada. Si siempre he sido rico,
¿cómo puedo imaginarme que soy pobre? La respuesta de Rawls podría ser la siguiente: imaginemos tres
mundos en los que los ciudadanos reciben las siguientes ganancias: a) 10:8:1; b) 7:6:2; c) 5:4:4. 7 La elección
preferida por Rawls, conocida como “maximin” en la teoría de las decisiones, es c; aunque, según los criterios
utilitaristas, c no maximiza la suma de las ganancias tanto como a. Los jueces racionales prefieren maximin
porque propone la maximización de las ganancias mínimas, es decir, que se eleve el bienestar de los que se
encuentran en la peor posición. En la práctica, esta estrategia minimiza los contrastes económicos.
¿Por qué Rawls identifica la racionalidad con maximin y no con otras estrategias, no tan inclinadas a
minimizar pérdidas sino, más bien, a arriesgarse para maximizar ganancias, como sería el caso de a? ¿Por qué
arriesgarse debe ser irracional? ¿Por qué debemos suponer que perderemos? El argumento a favor de la
equidad encapsulada en maximin es interesante: no podemos excluir a priori —con base en la condición de la
elección desde el velo de la ignorancia— que nos tocará una desdicha. Si imaginamos que nos tocará la
desdicha, preferiremos un principio que minimice las desdichas. Si me imagino que soy un perdedor en los
tres mundos, elijo c, porque tanto en a como en b mis pérdidas serían más grandes.
A primera vista, la teoría rawlsiana parece atractiva. Aparte de las ventajas que acabamos de mencionar,
el liberalismo equitativo de Rawl hace justicia a las intuiciones morales básicas en los Estados liberales y
democráticos. Queremos ser libres y queremos que la sociedad en la cual vivimos sea justa, es decir, que se
elimine la posibilidad de que los ricos sean más ricos y los pobres se hagan más pobres. También queremos
que la voz de cada uno de nosotros cuente y sea escuchada. Para los enemigos del liberalismo, para los
grandes inquisidores, dictadores, partidos totalitarios, etcétera, el individuo es “cero”, es un insecto —como

7 Éste es un ejemplo modificado que proviene de Kymlicka (2002: 66).

85
un tal Gregorio Samsa, del cuento “La metamorfosis”, de Franz Kafka—; para los liberales, el individuo lo es
todo, es el sujeto moral dotado de derechos a las libertades, los bienes y los servicios. Sentimos que los
principios de justicia propuestos por Rawls quedan justificados como un axioma moral inquebrantable.
Pero el sólido edificio del liberalismo equitativo no se libra de pequeñas fisuras. La primera de ellas se
abre cuando se reflexiona sobre la idea del contrato social inherente a la obra de Rawls. La sociedad, en la
visión liberal, no es sino la suma de los individuos aislados. Desde la perspectiva antropológica, esto es una
visión miope de la sociedad humana. Las teorías del contrato social pecan de una circularidad conceptual
llamativa: para explicar la fundación de la sociedad, recurrimos al contrato libre y racional de los individuos.
Pero la racionalidad y la libertad de elección son productos de la vida social, las aprendemos en el proceso de
socialización. Para explicar la fundación de la sociedad, hemos de presuponer la existencia de la sociedad.
Esta objeción vale tanto para la forma racionalista del contrato representada por Thomas Hobbes o John
Rawls como para la emotiva, de proveniencia freudiana (Gellner, 1997: 87).
De allí, sólo un paso nos separa de la segunda fisura. La imparcialidad rawlsiana es una ilusión. Los
árbitros que eligen los principios de justicia desde el velo de la ignorancia deben estar educados, y por lo
tanto, situados. Como observa Héctor Díaz Polanco, “la teoría de la justicia de Rawls presupone una
persona ya liberal” (Díaz, 2006: 95). Los miembros de las “sociedades jerárquicas” —por ejemplo, los
musulmanes— no llegan a acordar los mismos principios de justicia. “La razón parece ser simplemente
ésta: no llegan a los principios liberales porque no son sujetos liberales” (2006: 95). Esta observación parece
trivial pero no lo es. El liberalismo le convence a alguien que ha estado habituado a las instituciones
liberales, que ya está convencido.
Un análisis wittgensteiniano explicaría por qué esto es así. Los árbitros “eligen” los principios de la
justicia de manera “imparcial”. Nadie puede entender el experimento mental de Rawls si no juega los juegos
de lenguaje con “elegir” e “imparcial”. Podemos elegir cosas pero no podemos elegir “elegir”. En la mayoría
de las sociedades no occidentales, los principios de la justicia no se eligen, se heredan. Lo que se hereda en la
sociedad occidental es elegir “elegir”. La elección tiene un lugar especial en las sociedades liberales,
democráticas, capitalistas y consumidoras, en las que existe la cultura de elegir y en cuya visión del mundo hay
un lugar para tomar decisiones individuales. Lo mismo sucede con la imparcialidad. En algunas sociedades no
occidentales, la justicia no tiene una venda sobre los ojos. La ley consuetudinaria de los oneida —iroqueses—
permite que el asesino de una persona sea juzgado a su antojo por la familia del asesinado; en Chiapas,
México, y en Guatemala, algunos grupos mayas linchan a los asesinos o los queman vivos; la ley de ciertos
grupos esquimales obliga al asesino de un hombre casado a casarse con la viuda del difunto. Los ejemplos son
múltiples, pero la idea de Díaz Polanco está clara: el mundo liberal es distinto del mundo no liberal, pues este
último se soporta en diferentes bisagras.
Más fisuras en la teoría rawlsiana serán reveladas por las críticas libertarias y comunitaristas, a las
cuales nos referiremos en los siguientes apartados. Por ahora, nos urge pasar a la cuestión de la aplicación
de la teoría rawlsiana al campo de la ética antropológica. ¿Cómo soluciona el liberalismo de Rawls los
dilemas relacionados con el Otro Cultural? Aquí nos espera una sorpresa desagradable: Rawls tiene muy
poco que decir sobre los problemas que escogimos por su importancia para la ética en la antropología: el
relativismo cultural, la responsabilidad del antropólogo, las políticas indigenistas. Los dos primeros temas
quedan excluidos por definición. Esta conclusión no es una muestra de mala fe del liberal sino de la lógica
interna de su teoría. A primera vista, el liberalismo rawlsiano se inviste de trajes relativistas. Toma la esfera
amplia de estilos propios, religiones, cosmovisiones e ideologías y la empaca en el paquete de libertades
básicas. El liberalismo es un saco cosido de tejidos culturales muy diversos, pues la teoría “está pensada
para las sociedades ideológicamente plurales” (Contreras, 1998: 100). Se admite en él la doctrina de la
“neutralidad” del Estado frente a las “diferencias etnoculturales de sus ciudadanos y la capacidad de
reproducirse de los grupos étnico- culturales” (Kymlicka, 2002: 343). Pero aquí, inesperadamente, le acecha
al lector una paradoja. La teoría que ha sido pensada para las sociedades ideológicamente plurales no es
ideológicamente plural.

86
 El Rawls de 1971 estaba convencido de que las precauciones implícitas en la posición original y el
velo de la ignorancia podían elevarse a un “punto de Arquímedes” supracultural y supraideológico, y
proponía un “mínimo común denominador” aceptable para todos sub especie aeternitatis (desde la perspectiva
de lo eterno): “Los principios [de justicia] han de ser universales en su aplicación. Tienen que valer para
todos, por ser personas morales” (Rawls, 1995a: 158). Esta postura es tan atractiva como eurocéntrica. Es
atractiva porque evita las incongruencias del relativismo: acepta algo de relativismo —lo que no está
prohibido, está permitido— sin que por ello se vuelva relativista. Es eurocéntrica porque acepta la
diversidad a un precio muy alto: las culturas que no han elaborado las prácticas individualistas deben
transformarse o salir del saco. Las que quedan en el saco deben ser tratadas como miembros de un
“esquema cooperativo” (Rawls, 1995a: 106 ). Este compromiso de todos es necesario para perpetuar la
comunidad política, para asegurar su éxito y supervivencia.
¿Cómo debe actuar el antropólogo frente a los Otros Culturales, habitantes de la sociedad liberal? La
respuesta es sencilla: les debe lo mismo que a otros miembros del esquema cooperativo. Debe respetar su
derecho a la autonomía, su derecho a votar, a reunirse, a un juicio justo, a trabajar, etcétera. De acuerdo
con el primer principio de justicia, no puede violar estos derechos. En la práctica, la lista de derechos
básicos no está acabada y resulta insuficiente debido a que éstos pueden entrar en conflicto. ¿Cómo debe
actuar el antropólogo en una comunidad geográficamente ajena al esquema cooperativo? Aquí, el
antropólogo rawlsiano no tiene otra opción más que referirse a una lista más elaborada de derechos
humanos, o bien, a la lista elaborada por el código de ética de ésta u otra asociación antropológica. El
valor de la autonomía y el principio del consentimiento informado deben permear las relaciones con el
Otro Cultural. ¿Debemos aceptar la cultura nativa o tenemos derecho a cambiarla si sus instituciones o
prácticas nos ofenden moralmente? El liberalismo nos enseña que esta pregunta tiene dos variantes: en
primer lugar, lo que nos ofende moralmente puede violar, o no, los derechos análogos de los demás. Si no
los viola, debe estar permitido. El miembro de otra cultura tiene este derecho, no porque su cultura sea
valiosa —a veces no lo es—, sino porque creemos en la autonomía moral y en la facultad de cada quien
para decidir por sí mismo.
El tema de las políticas indigenistas aparece en Rawls tras haber pasado por el tamiz de los derechos
internacionales. Rawls, en sus escritos posteriores, sobre todo en Political liberalism (Liberalismo político), de 1993,
bajó de manera decisiva las pretensiones universalistas de su teoría; la teoría de la justicia como imparcialidad
no aparece como el legado de la racionalidad universal sino más bien como una opción social y cultural
arraigada en “el interior de cierta tradición política” basada en la tolerancia hacia la diversidad de los puntos
de vista de los ciudadanos “libres e iguales” (Rawls, 1995b: 38-39); al referirse a las políticas indigenistas,
especificó que éstas deben incorporar a las sociedades ajenas —o “jerárquicas”, como él las llama— en un
sistema de acuerdos cuya universalidad se irá logrando. Rawls se pregunta: “¿Cómo aplicar las ideas liberales
de justicia, similares aunque más generales que el concepto de la justicia como equidad, al derecho de los
pueblos?” (Rawls, 1996: 88). Y responde: “Una vez que se hayan adoptado los principios de la justicia
doméstica, la idea de la posición original se retoma nuevamente en el nivel inmediatamente superior. Las
partes representan pueblos cuyas instituciones básicas satisfacen los principios de justicia seleccionados en el
primer nivel [...], posteriormente desarrollamos principios para gobernar relaciones entre ellas” (1996: 92).
Sin embargo, para poner esta selección en práctica, topamos de nuevo con un problema cultural: la
representatividad es un invento liberal. En la “posición original global estamos tratando a todas las personas
independientemente de su sociedad y cultura como individuos libres e iguales, así como razonables y ra­­cio­
nales, de acuerdo con concepciones liberales” (1996: 66).
Para remediar esta circunstancia, Rawls propone aflojar los principios de justicia. Postula una lista de
derechos básicos, su prevalencia frente a reclamos fundados en el bien general y medidas que aseguran a
todos los ciudadanos los medios adecuados para hacer uso de sus libertades (1996b: 96). A los principios
escogidos desde el velo de la ignorancia internacional pertenecen los siguientes:

87
 1) Los pueblos son libres e independientes; 2) los pueblos son partes iguales en sus propios acuerdos; 3) los
pueblos tienen derecho a la autodefensa pero no a la guerra; 4) los pueblos deben considerar la no intervención
como un deber; 5) los pueblos deben observar los tratados y compromisos; 6) los pueblos deben observar ciertas
restricciones específicas en el manejo de la guerra —suponiendo que sea en defensa propia—; 7) los pueblos
deben respetar los derechos humanos (Rawls, 1996: 99).

Esta concepción fue atacada por el abandono del principio de diferencia en el ámbito internacional y el relego
de las obligaciones internacionales a la formación de una cultura política en los países jerárquicos (Cepeda,
2005). Díaz Polanco piensa incluso que el liberalismo, con sus ideas de universalidad y sus políticas de
inclusión de las sociedades jerárquicas, comete el crimen de “etnofagia”: “El efecto del ‘liberalismo igualitario’
rawlsiano es ocultar la etnofagia, y al mismo tiempo, posibilitarla mediante el aparato conceptual que da
fundamentación al Estado neutral y ‘procedimental’ en cuyo marco se puede poner en acción el
multiculturalismo —‘tolerante’— de las identidades” (Díaz, 2006: 117). 8 Pero el resultado de este ataque es
pobre. Lo único que muestra es que el liberalismo de Rawls no es un sistema neutral. Rawls nunca dijo que lo
fuera. Su intención era minimizar los argumentos morales a favor de los argumentos de mayor alcance, a
saber, los racionales. El liberalismo equitativo sigue siendo una opción para los liberales. Esta conclusión no
excluye la posibilidad de que algunos liberales decidan emprender la misión de llevar la luz del liberalismo a
los pueblos jerárquicos.

Libertarismo

Pasemos ahora a otra versión de liberalismo: el libertarismo. El gran antecedente del movimiento libertario es
la obra de John Locke, Two Treatises on Government (Dos tratados sobre el gobierno civil), de 1690 (Locke, 1963). Esta
obra tuvo mucha influencia tanto en la Revolución francesa como en la Declaración de Independencia de los
Estados Unidos de América, así como en la Constitución de ese país elaborada por Jefferson. Los libertarios,
como Robert Nozick y James Buchanan, y más tarde, en forma menos sistemática, Friederich von Hayek,
siguieron las ideas de Locke para desafiar el liberalismo equitativo de Rawls. El más original de ellos fue
Robert Nozick, filósofo estadounidense que ganó fama con el libro Anarchy, State and Utopia (Anarquía, Estado,
utopía), publicado en 1974, apenas tres años después de A Theory of Justice, de Rawls (Nozick, 1991).
Nozick se inscribió, por una parte, en la tradición del liberalismo clásico, que apunta a los viejos
enemigos del liberalismo: las tiranías colectivas e institucionales; y por la otra, entabló una discusión crítica
con la obra de Rawls. Los puntos más importantes de la filosofía política libertaria son los siguientes: 1) el
concepto de persona y sus derechos; 2) la teoría del Estado; 3) la teoría de la justicia distributiva. Empecemos
en orden.
El fundamento del libertarismo es libertas (libertad), la primera de las tres palabras clave de la
Revolución francesa: liberté, fraternité, egalité. Sin embargo, mientras lo único que la revolución puede ofrecer a
los seres humanos es tiranizar su libertad para realizar los otros dos ideales, el movimiento libertario arraigado
en Locke permanece fiel a la libertad. Jean-Jacques Rousseau reveló la gran misión de los libertarios en la
primera frase de El contrato social: “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra
encadenado” (Rousseau, 1975: 35). La filosofía política libertaria es una serie de grandes variaciones sobre
este tema. ¿Qué significa que el hombre nace libre? ¿Quién y por qué lo encadena?
Según Locke, los seres humanos son individuos que nacen en “estado de libertad perfecta”, el cual les
permite “ordenar sus acciones, y manejar sus posesiones y a sus propias personas, según su voluntad [...]; este

8 “Puesto que los principios deben construirse a lo largo de un proceso sucesivo de acuerdos, que tienen el efecto de extender su alcance a otras
sociedades que en fases anteriores no eran incluidas —por ejemplo, las no liberales que Rawls nombra “sociedades jerárquicas”—, los principios
acordados no son universales —en cuanto racionales y acabados— en ninguna fase, sino que su universalidad se va logrando por la extensión de su
aplicación mediante contratos que incluyen deliberación y acuerdos entre las diversas sociedades” (Díaz, 2006: 119).

88
estado es también de equidad” (Locke, 1963: 309). En este estado natural, el hombre tiene obligaciones y
derechos absolutos que no pueden ser derogados por él en ninguna circunstancias, según la ley de la
naturaleza que obliga eternamente a todos los hombres. Entre las obligaciones básicas están las de hacer y no
hacer ciertas cosas: “Nadie debe imponer algún daño al otro respecto a su vida, salud, libertad o propiedad”
salvo a los otros que han transgredido los derechos de otras personas” (1963: 311). El hombre no puede
quitarse la vida ni someterse a ningún poder arbitrario. A estas obligaciones corresponden los derechos que se
siguen de ellas. Si alguien está obligado a hacer X, X se vuelve su derecho.
Nozick sigue fielmente a Locke cuando afirma que los seres humanos nacen con los derechos
(entitlements) de disponer de sus personas y sus recursos. Los portadores de los derechos son las personas en
tanto seres racionales, con libre albedrío y capacidad moral para limitarse mutuamente, así como para “regular
y guiar su vida de conformidad con alguna concepción general que decidan aceptar” (Nozick, 1991: 56-60).
Para Nozick, todos los derechos pueden deducirse del derecho de propiedad de la persona (self-ownership). Soy
dueño de mí mismo en el sentido kantiano de ser el fin y no el medio; por lo tanto, soy el individuo que posee
derechos absolutos inviolables por otros individuos o instituciones: “Tener derecho a algo es lo mismo que
reclamar algo en contra de alguien, según las normas judiciales, o en el caso de los derechos morales, según
las normas aceptadas por la conciencia iluminada” (Feinberg, 1984: 43-44). La identificación de los que
poseen derechos es el preludio a la ética. El que posee derechos posee los intereses, y no al revés, como
suponiendo que esta postura es utilitarista.
Nozick radicaliza esta tesis. Con independencia de que otras formas de vida tengan valor intrínseco o
no, tenemos derecho a optar por los intereses de nuestra propia especie. Si alguien nos retara diciendo que
esta postura es especista, y por lo tanto, parcial, se podría responder que se trata de un especismo universal.
Cada especie tiene derecho a optar por sí misma.

Quizá resulte que la simple calidad de ser humano [...] exigirá el respeto especial sólo de otros humanos, esto es
un ejemplo del principio general que admite que los miembros de cualquier especie pueden legítimamente dar a
sus compañeros más prioridad de la que dan a los miembros de otras especies [...]. Tampoco los leones, si fuesen
sujetos morales, podrían ser criticados por poner en el primer lugar a los leones (Nozick, 1983: 29).9

Ahora bien, según Locke, dentro de una sociedad organizada políticamente, el individuo ha transferido
algunos de sus derechos al Estado a cambio de seguridad y conveniencia; por ejemplo, el derecho a defender
su vida y la de los otros —en el marco definido por la ley—, el derecho a castigar a los criminales y algunos
derechos relacionados con la propiedad. Los derechos del Estado son limitados, puesto que algunos derechos
del hombre siguen siendo inalienables, absolutos e intransferibles, a saber, los derechos a la vida, la salud, la
libertad y la propiedad —con las excepciones mencionadas—. El hombre no tiene derecho a otras cosas,
como trabajo, educación, justicia económica o seguro médico. Locke ofrece dos argumentos a favor de la no
transferibilidad de los cuatro derechos del hombre: primero, si se los transfiriera, los individuos terminarían
en una situación peor que aquella de la cual gozaban en el estado natural; segundo, el hombre no puede
transferir derechos que nunca había tenido. Por ejemplo, según Locke, el hombre nunca ha tenido el derecho
a tomar su propia vida o a destruir las vidas de otras personas, esclavizarlas y hacerlas miserables; por esta
razón, no lo puede transferir (Locke, 1963: 402-409).
Nozick sigue a Locke en que la ética consiste en lo que uno puede o no puede hacer, pero ni un paso
más: “Lo que las personas pueden o no pueden hacerse unas a otras limita lo que pueden hacerse a través del
aparato del Estado o que pueden hacer para establecer dicho aparato” (Nozick, 1991: 19). Lo que las

9 Como observó Rachels, el “principio general” de Nozick conduce al racismo, es decir, “la doctrina gemela del especismo”. El argumento de
Rachels es abrumador: tratar a uno de modo diferente sólo porque pertenece a otra especie es un tipo de “injustificada discriminación”. La especie
es una familia de semejanzas, como la raza. Si tenemos razones para dar prioridad a los miembros de nuestra propia especie, tenemos también las
mismas razones para dar prioridad a los miembros de la misma raza. Como Rachels hace notar, Nozick no ve nada malo en que los blancos den
prioridad a los blancos y los negros a los negros (Rachels, 1991: 184).

89
personas no pueden hacerse unas a otras es violentarse, agredirse, entablar relaciones sin el consentimiento
mutuo (1991: 78-79). Al mismo tiempo, en contraste con Locke, Nozick libera al ser humano del corsé
metafísico y teológico, lo que desemboca en un argumento kantiano: el principio de autonomía exige de
nosotros que tratemos a los otros como fines y no como medios. Sin embargo, este argumento kantiano lleva
a Nozick a aceptar conclusiones que Kant rechazaba. Somos libres de disponer de nuestros recursos, cuerpo,
salud y vida sin que ni Dios ni el Estado nos puedan quitar esta libertad de los hombros. El respeto a la vida
privada y la propiedad, en última instancia, justifican la legalización de la prostitución, de las drogas y de las
relaciones sexuales extrañas. El concepto principal de cada ética libertaria es la idea de que los derechos
humanos no pueden ser limitados por ningún sistema político. El principio de salus populi suprema lex est (que el
bienestar del pueblo sea la ley suprema) es una ideología que justifica la aplicación de impuestos y la
redistribución de los bienes que le pertenecen a uno, y por eso es una justificación del crimen de robo que
comete el Estado. Para Nozick y para los anarco-capitalistas, el Estado no es un mal necesario sino un mal
innecesario. En general, en el programa de los libertarios destacan propuestas como la reducción del papel del
Estado en el control de las actuaciones de los individuos, el mantenimiento de la autoridad de la ley, la
eliminación de la imposición del control arbitrario, la santidad de la propiedad privada, la libertad de acatar los
contratos entre los individuos y la responsabilidad de los seres humanos por sus vidas.
Si somos racionales y libres, ¿cuáles son los principios de justicia que deben regir la sociedad? Locke se
empeñó en definir los derechos de los individuos en estado natural y teorizó acerca de su transferencia al
Estado, pero casi no reflexionó sobre los principios de justicia distributiva. Nozick hizo suyo este tema en el
libro que le dio fama. Su planteamiento se basa en tres principios:
1) El principio de “adquisición inicial justa”, que estipula que uno puede convertirse en el propietario
legítimo de un objeto que antes no era propiedad de nadie —por ejemplo, agregando a éste su trabajo—
siempre que por esta apropiación no se deteriore la situación de ninguna otra persona. Pero, ¿qué hacer si los
bienes son escasos? Nozick sigue la teoría de Locke, pero a diferencia de éste, desemboca en el concepto de
compensación: “Cualquiera cuya apropiación violara, por otra parte, la cláusula restrictiva puede todavía
apropiarse de algo siempre y cuando ofrezca una compensación a los demás, de tal manera que su situación
no se deteriore por ello” (1991: 119). El capitalismo no es una característica necesaria de la sociedad liberal
porque todos los individuos pueden llegar libremente al acuerdo de que serán comunistas, aunque, como cree
Nozick, por ser racionales, es poco probable que lo quieran. El mercado libre maximiza las ganancias más que
otros mecanismos alternativos y es, además, propicio para la institución de la propiedad privada, encarnación
de la propiedad de la persona y de la autonomía personal (self-ownership). 10
2) El principio de “transferencia”, según el cual cualquier cosa adquirida justamente puede ser
transferida libremente de un legítimo dueño anterior a otro individuo; puede ser adquirida mediante un
contrato voluntario, sin que intervenga el Estado o ninguna autoridad externa, puesto que, como el
individuo es dueño de su persona y sus talentos, también puede traspasar sus propiedades a otras personas
a voluntad: “Una distribución es justa si surge de otra distribución justa por medios legítimos. Los medios
legítimos para pasar de una distribución a la otra están especificados por el principio de justicia en
transferencia. Los primeros pasos legítimos están especificados por el principio de la justicia en la
adquisición” (1991: 154-155).

10 Históricamente, el liberalismo se presentaba, por un lado, como una doctrina que se contraponía a las tiranías de la religión, del poder absoluto,
de la mayoría en el comunismo y del mercado libre con sus ideas de laisser-faire (dejar hacer); por el otro, criticaba a los socialistas utópicos y a los
revolucionarios por su rechazo de la competencia libre y la propiedad privada, que, según Mill, son las condiciones indispensables para garantizar la
motivación a trabajar eficiente y honestamente: “Si los más pobres y los más desgraciados miembros de la así llamada sociedad civilizada se hallan
en una condición tan mala como en la que estaría cada uno en esa forma peor de barbarie producida por la disolución de la vida civilizada, no se
sigue que el camino para elevarlos consista en reducir a todos los demás al mismo estado miserable. Por el contrario, es mediante la ayuda de los
primeros que se han elevado como los otros muchos que han escapado a la suerte general, y sólo gracias a la mejor organización del mismo
proceso, cabrá esperar que, con el tiempo, tenga lugar el ascenso de los que quedan”. Algunos otros liberales, como Leonard Trelawny Hobhouse
y Thomas Hill Green, creían que el capitalismo ejercía una tiranía moral sobre las personas de tipo medio, impulsándoles a comprar productos que
destruyen su salud y autoconfianza (Ryan, 1993: 303).

90
 Ahora bien, Nozick defiende el principio de transferencia contra el principio de equidad de Rawls con
un ejemplo llamado “argumento de Wilt Chamberlain”. Imaginemos, por el momento, que Chamberlain, el
famoso basquetbolista de la época, llega a un acuerdo con su club, en cuya virtud cobrará 25 centavos por
cada boleto vendido. En una temporada, un millón de espectadores llega para ver a Chamberlain, hecho por
el cual el jugador ganará 250  000 dólares, es decir, un salario exorbitante que superará a todos los demás
salarios. ¿Chamberlain tiene derecho a este salario? Nozick cree que sí. El argumento es simple. Sentimos que
el acuerdo d1 es legítimo: los espectadores eligieron de manera voluntaria transferir una parte de sus salarios
al jugador. Por lo tanto, las ganancias de Chamberlain, d2, son legítimas. Lo que hace el espectador es pasar
voluntariamente algo que le pertenece —parte de su salario— al beneficiario, a cambio de otro bien —el
espectáculo—. El Estado no puede quitar con justicia ninguna parte del salario de los espectadores o del
jugador, incluso si su objetivo fuera mejorar la situación de los peor situados. La única condición bajo la cual
se justificaría un impuesto sería el consentimiento de Chamberlain a tal transferencia.
3) Quienes hayan violado los dos principios anteriores y hayan cometido robo, injusticia, violencia,
fraude, etcétera, no entran en posesión de bienes y tierras de manera legítima. La existencia de injusticias en el
pasado clama por un tercer principio de justicia, llamado “principio de rectificación de la justicia”, el cual
proporciona el criterio para actuar sobre las adquisiciones obtenidas de manera injusta en el pasado y supone
la corrección de las violaciones a los primeros dos principios en el pasado. La exposición de este tercer
principio, en contraste con la descripción de los dos primeros, es muy escueta: “Si la injusticia pasada ha
conformado las pertenencias presentes de varias formas, algunas identificables y algunas no, ¿qué debe
hacerse ahora, si puede hacerse algo, para rectificar estas injusticias?” (1991: 155).
¿Cuáles son las ventajas y desventajas de la teoría libertaria? Entre sus ventajas más atractivas está el
apego al espíritu liberal clásico, la libertad y el contrato social. Nozick, más que otros autores libertarios,
defiende los derechos y libertades como el fundamento de la teoría ética. A diferencia de otros liberales,
subraya la preponderancia de la libertad. El libertarismo nozickiano devuelve al liberalismo su propio rostro,
lo defiende en su forma pura y retiene su carácter combativo. En el liberalismo clásico encontramos las
justificaciones no liberales del liberalismo; topamos, por lo menos, con cuatro liberalismos: el teológico de
John Locke, el utilitarista de John Stuart Mill, el perfeccionista de Henri Benjamin Constante, el
sociobiológico de Herbert Spencer, por mencionar algunos, de primera línea. John Stuart Mill es un ejemplo
clásico; este filósofo veía la necesidad de reformar el sistema capitalista y defendía los derechos de los obreros
a crear sindicatos (Ryan 1993: 372).
Con Nozick, diríamos que la libertad no necesita justificaciones que vengan de fuera del liberalismo.
Podría decirse que en esto reside la desventaja más llamativa del movimiento liberal. No obstante, lo que
parece una debilidad es la fuerza inherente a esta teoría. El liberalismo no es una teoría ética capaz de
establecer y orientar las relaciones entre los individuos. La teoría liberal no es y no puede ser un sistema
ético completo (Hołówka, 2001: 372). Se limita a proponer una constitución liberal con una idea principal:
lo que no está prohibido, está permitido. En esto consiste el mayor logro, y al mismo tiempo, el mayor
fracaso del liberalismo. Es el mayor logro porque constituye un cambio revolucionario de la perspectiva
política. Antes de los liberales, la idea dominante era la de Aristóteles: el objeto de la constitución era
describir lo que estaba permitido, no lo que estaba prohibido. A partir de la revolución liberal, la esfera de
lo que está permitido es más grande que la esfera de lo que está prohibido. En este cambio se revela con
mayor fuerza el peso que los liberales le dan a la libertad. San Agustín decía: “Dilige et quod vis fac” (“¡Ama
con consideración y haz lo que quieras!”). Los liberales dicen: “¡Respeta el derecho de los demás de hacer
lo que quieran, y haz lo que tú quieras!”.
Pero el liberalismo, y en esto reside su debilidad principal, no nos dice qué es lo que debemos hacer. La
perspectiva de sustituir la tradición moral de una sociedad o de grupos étnicos por una constitución liberal
tiene que terminar en un desastre, en un vacío axiológico. Pero la tradición moral, sin la constitución liberal,
también termina en un desastre. El liberalismo, sin la tradición moral, es una piscina para los tiburones
financieros, los hombres de negocios despiadados, los políticos corruptos y los consumidores egoístas y

91
mediocres. La tradición local, sin las garantías de libertad, a largo plazo produce muros, prisiones, gulags y
campos de concentración, característicos de los sistemas totalitarios.
El liberalismo posee otras desventajas reales. Nos limitaremos a tres objeciones. La primera
concierne al papel del Estado y muestra el rostro utópico de la teoría de Nozick. Recordemos que las
funciones del Estado deben reducirse al mínimo, es decir, el Estado debe limitarse a la protección de los
ciudadanos contra robo, fraude, violencia; cuando pase este límite, violará los derechos del individuo. Es
difícil, si no imposible, imaginar la organización del Estado ideal de Nozick. En el mundo nozickiano no
hay parques públicos, educación, carreteras, sistemas de salud ni transporte público, puesto que los gastos
por estos servicios provienen de los impuestos forzosos que el Estado exige a los individuos; hecho por el
cual el principio de libertad, “de cada quien según cómo y qué elige, a cada quien según lo que ha elegido”,
queda notoriamente violado. Supongamos que en alguna casa se cometió un robo. Los policías, que fueron
contratados por el ciudadano, prestan su servicio. Pero si su coche se descompone en el camino, ¿quién
pagará los gastos adicionales? ¿El ciudadano? ¿Los policías? ¿Las terceras partes, mediante algún tipo de
impuesto forzoso? Mientras las primeras dos opciones suenan inverosímiles, la tercera es, según Nozick,
moralmente incorrecta.
La segunda objeción es más grave. Aparentemente, como lo muestra el argumento de Chamberlain, los
impuestos forzosos son contraintuitivos. Sería perverso pensar que los hombres deben recibir salarios justos
si se va a sostener, posteriormente, que no pueden disponer de estos salarios como les plazca. “Supongamos
que he estipulado la distribución inicial d1 a partir del principio de la diferencia rawlsiana —escribe Will
Kymlicka—, de allí que cada quien empieza con igual salario, ignorando los talentos naturales. Y, sin embargo,
al finalizar la temporada de basketball, Chamberlain tendrá 250 mil, mientras que la persona discapacitada que
no tuvo fuerza para ganar dinero agotará sus recursos y estará a punto de morir de hambre” (Kymlicka, 2002:
106). ¿Sería contraintuitivo pensar que Chamberlain debería ser forzado a pagar un impuesto para que la
persona discapacitada siga viviendo? Desde luego que no. Como observa Kymlicka, el ejemplo nozickiano
revela “la existencia de nuestra intuición acerca de cómo actuar de acuerdo con nuestras elecciones, pero
ignora otra intuición que tenemos acerca de cómo tratar correctamente situaciones desiguales” (2002: 106). El
ejemplo de Kymlicka da en el blanco: nos muestra que tenemos muchas intuiciones morales que entran en
conflicto. No sería difícil explicar por qué sentimos que tanto Chamberlain como el discapacitado deben ser
tratados como fines y no como medios.
La tercera objeción se relaciona con la segunda y fue discutida ampliamente por Rawls y los
comunitaristas, a los cuales llegaremos en seguida. Como lo muestra el argumento de Chamberlain, Nozick
descontextualiza el concepto de talento. Lo que realmente decide si Chamberlain puede ganar dinero no es su
talento per se sino el contexto social, el cual hace que se valore ésta y no otra característica personal. La
importancia del deporte en la sociedad a la cual pertenece Chamberlain se refleja en la demanda de la gente
para ver los partidos de basquetbol y en las oportunidades que tenía el jugador para desarrollar sus talentos,
entre otras cosas. Estas circunstancias pueden multiplicarse, pero lo que muestran es el valor relativo de los
talentos, responsable, en gran parte, de las posesiones de la gente. Aquí Nozick tropieza con otra cuestión de
suma importancia: ¿por qué alguien tiene talentos mientras otro no los tiene? ¿Qué conclusión debemos sacar
de este hecho para la ética? ¿Debe alguien ser premiado por sus talentos si el hecho de que los tenga o carezca
de ellos no depende de sus méritos? La intuición de tratar a alguien según su mérito y no por algo que no
dependiera de él era tan importante en el planteamiento de Rachels que el filósofo utilitarista la incluyó dentro
de su teoría a costa de romper con la elegante coherencia del utilitarismo. La respuesta que ofrece Nozick a
estas preguntas es diametralmente opuesta a la de Rachels, no obstante su impopularidad irremediable: si
alguien nace talentoso y el otro no, esto quedará fuera del ámbito de la ética. Así es la vida. La naturaleza ha
distribuido los talentos y hay que conformarse con sus veredictos.
¿Cómo se aplica la teoría del libertarismo a las cuestiones del Otro Cultural: el relativismo, la
responsabilidad por el Otro y las políticas hacia los Otros Culturales?

92
 Como acabamos de mostrar, la teoría rawlsiana tenía muy poco que decir al respecto, pues los
individuos que conforman la sociedad son aquellos que pueden reclamar sus derechos a un sistema máximo
de libertades concernientes a la religión, las costumbres y las diferencias culturales, dentro de la ley basada en
la constitución y los principios de la justicia equitativa.
Podríamos sospechar que, si no detectamos ningún interés del liberalismo clásico o rawlsiano en las
otras culturas, tampoco lo encontraremos en la doctrina anarco-capitalista nozickiana. La libertad nozickiana
es puramente negativa: nuestras vidas son como novelas que firmamos. El relativismo cultural y el
paternalismo son las posturas que quedan excluidas de la teoría libertaria de una vez por todas. En contra del
relativismo, sólo hay una verdad en la ética, a saber, la que admite la teoría de los derechos. Los derechos son
naturales, pues nacemos con ellos, son inalienables y absolutos. En oposición al paternalismo, sólo a nosotros
nos toca escribir la novela que nos corresponde. Lo novedoso de la aportación de Nozick a la ética en la
antropología tiene que ver con las políticas hacia los indígenas y se limita a la esfera de la justicia. No cabe
duda de que el autor de Anarchy, State and Utopia propuso un argumento liberal muy importante a favor de la
justicia hacia el Otro Cultural.
Veamos esta historia contra el telón de fondo del movimiento liberal antes de Nozick.
Desde el comienzo, la corriente liberal estaba centrada en los conceptos del derecho a la propiedad y el
valor del trabajo, por ello se limitaba a ver a los nómadas no europeos como seres miserables. Thomas
Hobbes sentía lástima por los indígenas porque carecían de las tecnologías apropiadas para garantizarse cierta
calidad de vida. Para él, la vida de los pueblos no civilizados era “solitaria, pobre, malvada, bruta y
corta” (Hobbes, 2010: XIII.9). El padre del liberalismo, John Locke, era más ambiguo: “El rey indígena del
territorio vasto y fructífero [de América] come, vive y se viste peor que un obrero común en
Inglaterra” (Locke, 1963: 339). El indígena no es capaz de progresar mientras no acepte el valor del trabajo, la
agricultura y la propiedad privada. Sólo por medio de la extracción de una parte de la naturaleza mediante
nuestro trabajo llegamos a tener propiedades: “Es muy fácil concebir, sin dificultad alguna cómo el trabajo
pudo inicialmente otorgar el título para la propiedad” (1963: 344). La tierra que no se habita ni trabaja es terra
nulius o vacuum domicilium, un lugar de nadie y de todos. Desde esta óptica liberal, la figura del indio se
aproxima a Calibán, el personaje de La tempestad, de Shakespeare; el pobre despojado que fue subyugado por
los civilizados a causa de su propia ignorancia y la astucia de los conquistadores. Pero incluso Calibán era
dueño de la isla aunque no la hubiera trabajado.
Por otra parte, Locke es más benévolo con los nativos de América que Próspero con Calibán. Desde el
comienzo, el indio de América se le presenta no tanto como un Otro Exótico sin derechos, sino como el
Otro Prójimo con derechos. Es difícil concebir a un ser humano que no recurra a alguna forma de trabajo
para sobrevivir. Los indígenas de América son los verdaderos dueños de los recursos naturales: tierra,
animales, agua y minerales, en cuanto los aprovechan para su supervivencia: “Así, esta ley de la razón hace del
venado la propiedad del indio que lo mató; pues, se permite que algo se haga el bien de alguien si le ha
conferido su trabajo, incluso si antes de trabajarlo todos tenían este derecho” (Locke, 1963: 331).
Entre los liberales contemporáneos, de la línea de Locke, notamos un repudio a la conquista de las
tierras que pertenecían a los aborígenes: “Los aborígenes han sido brutalmente subyugados en todo el
mundo” (Schmidtz, 2006: 152-157). Pero no por ello han propuesto alguna teoría de rectificación viable. El
obstáculo a la aplicación del principio de rectificación es la falta de fuentes escritas acerca de los límites de las
propiedades indígenas, además del hecho de que los vastos territorios americanos carecían de propietarios y
de que las tierras antaño indígenas en la actualidad están ocupadas por las partes terceras, que no han sido
autores del despojo original (Block y Yeatts, 1999: 10, 15, 21; Kershnar, 2002: 549-550). Aparte de estas voces,
puede considerarse a Nozick como el primer libertario que puso sobre la mesa el tercer principio de justicia
para reivindicar los derechos de los indígenas a sus tierras, culturas y otras propiedades.
En primer lugar, recordemos que el principio de rectificación justa, que Nozick heredó de Locke,
incluía el criterio de actuar sobre las adquisiciones injustas del pasado asumiendo la corrección de la

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violaciones de los primeros dos principios en el pasado. Nozick se acerca al tema desde una perspectiva
procesal, es decir, con independencia de los fines que persigan los individuos y los grupos. Algunas
reivindicaciones indígenas son bienvenidas, no porque les sirvan para alcanzar algún bien —riquezas,
identidad o coherencia social—, sino porque son justas y solamente por ello. Para Nozick, los que cometieron
injusticias están obligados hacia aquellos cuya posición es peor de lo que hubiera sido si no se hubieran
cometido esas injusticias.

Quizás sea mejor considerar algunos principios pautados de justicia distributiva como burdas reglas prácticas
para aproximarse a los resultados generales de la aplicación del principio de la rectificación de la injusticia. Por
ejemplo, a falta de mucha información histórica, y suponiendo: (1) que las víctimas de la injusticia se hallan peor
de lo que de otra manera estarían, y (2) que los del grupo menos bien situado en la sociedad tienen las mayores
probabilidades de ser —los descendientes de— las víctimas de las injusticias más graves, a quienes les es debida
una compensación por aquellos —suponiendo que sean los mejores situados, aunque, algunas veces, los
perpetradores de la injusticia serán otros del grupo de los peor situados—, entonces una burda regla práctica para
rectificar las injusticias podría ser, al parecer, la siguiente: organizar la sociedad en forma que maximice la
posición de cualquier grupo que resulte menos bien situado en ella (Nozick, 1991: 226).

Asombrosamente, Nozick no excluye que el Estado deba encargarse de la implementación de la

rectificación. El Estado, en este caso, no debe ser mínimo sino todo lo contrario; debe mostrarse hasta
socialista: “Aunque introducir el socialismo por nuestros pecados sería ir demasiado lejos, las injusticias
pasadas podrían ser tan grandes que hicieran necesario, por un lapso breve, un Estado más extenso con el
fin de rectificarlas” (1991: 227).
El principio de rectificación se plasma en dos propuestas: a) la rectificación que se sigue de haber
quitado a los indios las tierras que ocupaban; b) la compensación que se sigue de haberles prohibido
permanecer independientes. La rectificación puede efectuarse mediante tres estrategias: 1) acción afirmativa;
2) redistribución en moneda o en especie; 3) devolución de tierras (Salinas, 2012: 139). Según la primera
estrategia, los beneficios incluyen la admisión en universidades, empleos disponibles y contratos públicos.
Según la segunda estrategia, la redistribución debe proseguir como “un esquema particular de pagos de
transferencia” (Salinas, 2012: 139). Algunos reclamos indígenas pueden satisfacerse mediante pagos en
efectivo, un fondo fiduciario para otorgar subvenciones, vales que puedan utilizarse para la creación de
activos, incluyendo la compra de activos financieros; en cambio, las reparaciones en especie pueden abarcar
educación universitaria o seguro médico, además de la creación de instituciones nuevas para promover su
bienestar. Finalmente, en tercer lugar, está la devolución de la tierra.
Sin duda alguna, los conquistadores y los colonos violaron el primer principio de justicia. En múltiples
casos, los indígenas disponen de los documentos que atestiguan los límites de los territorios que fueron
trazados por los gobiernos de los imperios y estados nacionales que crecían a costa de los territorios de las
sociedades indígenas. En otros casos, sobre la tierra de los indígenas habitan las partes terceras, que no son
herederos de los conquistadores. En este caso, la rectificación no procede (Salinas, 2012: 139).

Multiculturalismo

Del hecho de que el Estado liberal es neutral respecto de las diferencias étnicas no se sigue que sea su
enemigo. Esto se vuelve patente en la obra de Will Kymlicka, otro autor liberal que complementa el enfoque
rawlsiano con su propia teoría de las políticas indigenistas, a la que llama “cosmospolitan
multiculturalism” (“multiculturalismo cosmopolita”). Veamos si el multiculturalismo, en la versión de Kymlicka,
es una teoría confiable. En este apartado resumiremos sus argumentos para darnos cuenta de que la temática
del Otro Cultural y sus derechos, totalmente ignorada por Rawls y parcialmente por Nozick, encuentra su
lugar en las teorías liberales.

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 En Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship (La política vernácula: Nacionalismo,
multiculturalismo y ciudadanía), de 2001, hace suya la propuesta de los derechos especiales para las minorías
étnicas (Kymlicka, 2001). El autor confiesa que antes de 1989 el liberalismo no era experto en este asunto. El
primer debate que se había presentado antes de esa fecha había sido entre los comunitaristas, que defendían
los derechos de las colectividades, y los liberales, que ponían el énfasis en la autonomía personal y la prioridad
del individuo sobre la sociedad. El filósofo canadiense admite que esta manera de ver las cosas “no ayuda a
conceptualizar los derechos de las minorías étnicas” (2001: 20). La experiencia mostró que “la mayoría de las
minorías étnicas en las sociedades democráticas no quieren protegerse contra las fuerzas de la modernidad en
las sociedades liberales” (2003: 20). La dicotomía entre lo colectivo y lo individual resultó falsa. Los filósofos
liberales, los grupos minoritarios y los individuos estaban en desacuerdo acerca del alcance y la interpretación
de los principios liberales que regularían las cuestiones del idioma, la identidad y las prácticas pero coincidían
en que los derechos de los grupos étnicos minoritarios, incluida la autonomía individual, se veían reforzados
por dichos principios. En lugar de presentar el problema como un conflicto entre la mayoría liberal e
individualista y las minorías colectivas y comunitarias, el debate tomó una forma más refinada en la década de
1990, cuando se preguntaba acerca del “alcance de los derechos de la minorías étnicas dentro de la teoría
liberal” (2001: 21). Lo que quedaba por definir era el estatus de los derechos de las minorías que participaban
en la vida de una sociedad liberal. Si los grupos son liberales, ¿para qué necesitamos derechos especiales para
los grupos étnicos? Los liberales sensibles a las sutilezas étnicas y culturales, como Joseph Raz, Avishai
Margalit y Charles Taylor, insistían en que la autonomía de los individuos, su habilidad para tomar decisiones,
dependía de su acceso a su propia cultura y de su debida valoración, pues ésta era fuente de dignidad y
autoestima (Raz y Margalit, 1990; Raz, 1994; Margalit y Halbertal, 1994).
El argumento de los liberales tradicionales fue que los derechos étnicos operarían en detrimento del
valor más importante del liberalismo: la autonomía personal. El resultado: existen buenos derechos y malos
derechos. Unos resaltan sólo aquellos derechos étnicos que coinciden con los derechos individuales; otros
rescatan los derechos étnicos a costa de los derechos individuales. Kymlicka propuso una solución a este
debate: 1) a las minorías étnicas se deben adscribir derechos si éstas los solicitan; 2) estos derechos deben
tomar la forma de “restricciones internas”, o bien, de “protecciones externas”. El liberalismo pone un límite a
las restricciones internas: éstas no pueden violar los derechos individuales por miedo a que algunos rebeldes
rompan con la tradición. La minoría no puede restringir de manera legítima los derechos individuales en
nombre de la preservación de la tradición o cultura. En cambio, las protecciones externas deben defender la
vulnerabilidad de las minorías contra el poder económico o político de la mayoría (Kymlicka, 2001: 22).
La tarea más importante de los liberales culturalistas ha consistido en mostrar, contra los argumentos
de los defensores de la sociedad cívica en oposición a la étnica, que existen buenas razones para romper
con la neutralidad del Estado liberal en relación con las minorías étnicas (2001: 24). Kymlicka piensa que
estas razones existen y que, además, el modelo de Estado liberal neutral, en relación con las etnias, es falso
y debe ser sustituido por un modelo de Estado constructor de naciones (2001: 26). El autor es convincente
cuando señala que el modelo de Estado neutral manifiesto en la constitución de los Estados Unidos de
América revela un abismo entre lo que es de iure y de facto. De iure, el Estado ostenta un agudo divorcio de la
etnicidad; se jacta de su neutralidad en relación con la lengua, la historia, la literatura, el calendario. El
inmigrante debe jurar lealtad únicamente a los principios democráticos y liberales, no religiosos o
lingüísticos. Kymlicka pone en evidencia que esto es un mito: la entrada de los 50 estados a la
confederación dependía de una política arbitraria cuyo fin era garantizar el poder para las mayorías
anglófonas. Actualmente, varias prácticas de iure y de facto rinden pleitesía a la neutralidad alegada. La ley
exige que tanto los niños en edad escolar como los inmigrantes menores de 50 años que soliciten la
ciudadanía aprendan inglés. En cambio, la posibilidad de conseguir empleo depende de facto del manejo de
esta lengua (2001: 24). Éstas y otras prácticas apuntan a su integración a una “cultura societal” (societal
culture), en la cual se comparte la lengua utilizada en las principales instituciones pero no la religión, las
costumbres o los estilos de vida personales. Aunque la cultura societal sea mínima (thin culture), al fin y al

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cabo permanece una cultura, un reglamento o un recurso que impone la homogeneidad. Pero, ¿el modelo
de Estado constructor de naciones está exento de desventajas? ¿Qué actitud debe tomar hacia los derechos
de las minorías étnicas? Según Kymlicka, estas preguntas marcan la tercera etapa del liberalismo. Sus
propuestas sobre este punto resultan muy favorables para las minorías étnicas.
En primer lugar, si la mayoría tiene derecho a construir una nación, las minorías también deben tenerlo.
El derecho a la construcción de la nación tiene una estructura de cajón. Por ejemplo, en Canadá, a los
habitantes de Quebec se les otorga el derecho a construir su nación bajo la condición de que los
quebequenses otorguen el mismo derecho a los indígenas que viven en su territorio. Kymlicka observa que
este ideal se ha hecho realidad entre los indígenas que se reconocen a sí mismos como “naciones”. Pocos,
como los amish, en Estados Unidos, y los huteritas, en Canadá, han escogido una separación absoluta de la
sociedad dominante, y por lo tanto, no han adoptado las estrategias de la mayoría (2001: 28). Bajo esta luz, las
mayorías nacionales deben ocuparse de probar que el paquete de derechos particulares que se siguen de esta
propuesta sea más reducido entre las minorías. De esta manera, el modelo supone el derecho a construir,
dentro de un Estado liberal, algo más que una cultura societal.
En segundo lugar, los inmigrantes que no forman minorías coherentes pueden exigir que la
integración en la cultura societal se base en condiciones más justas. Las políticas liberales culturalistas
deben tomar en cuenta que la integración no sucede de la noche a la mañana sino que es un proceso
intergeneracional. Se requieren políticas especiales, como la protección de la lengua materna de los
inmigrantes y la garantía de que las instituciones societales reconocerán la igualdad tanto en los
reglamentos concernientes a las fechas de las fiestas nacionales como en los programas educativos respecto
de la interpretación de la historia, la diversidad de la vestimenta, etcétera (2001: 30). ¿De qué depende el
hecho de que los inmigrantes sean beneficiarios de estos derechos o no? Kymlicka ofrece una respuesta
casuística: el estudio de casos muestra diferencias en el proceso de integración, pero, al final, lo que cuenta
es la voluntad de los grupos en cuestión: mientras los chicanos del suroeste de Estados Unidos no han
alegado en defensa de sus instituciones hispanas a partir de 1848, los puertorriqueños lo han hecho
después de la anexión de Puerto Rico a Estados Unidos en 1948 (2001: 31).
En tercer lugar, las demandas minoritarias de otros grupos híbridos, que no pertenecen con claridad ni
a las minorías ni a los inmigrantes —por ejemplo, los afroamericanos, los romos, los Gasstarbeiter temporales
en Alemania, los colonos rusos en los países bálticos, etcétera—, deben ser vistas como “una respuesta a las
injusticias percibidas que surgen de las políticas de la construcción de la nación [...], como especificaciones de
las injusticias impuestas a ellos por las políticas de la constructora mayoritaria de la nación; deben verse como
detectoras de la condiciones bajo las cuales aquella mayoría dejará de ser injusta” (2001: 32). Estas demandas
deben aclararse y analizarse bajo la agenda de la nueva justicia etnocultural, emparentada estrictamente con lo
que llamamos “políticas indigenistas”.
Lo paradójico es que las ventajas de la propuesta de la justicia etnocultural se revelan en una discusión
crítica de la propuesta de Kymlicka. La teoría ha sido diseñada por Kymlicka, no como una ruptura con el
pensamiento liberal rawlsiano, sino como un enriquecimiento del liberalismo mediante algunas
“importaciones” procedentes de la teoría comunitaria. ¿Este matrimonio es feliz o nefasto? Recordemos que
el multiculturalismo es una postura que otorga derechos especiales a las minorías étnicas y locales contra el
monopolio de la nación dominante. Los liberales clásicos nunca defendían este monopolio. Tanto el Estado
como la sociedad mayoritaria podían volverse tiránicos y amenazar las libertades políticas de los ciudadanos.
El liberalismo de Mill, Rawls o Nozick defendía los derechos de las minorías contra las mayorías dominantes.
¿En qué consiste, entonces, lo novedoso de la teoría de Kymlicka? Este punto es importante, pues su debida
discusión puede revelar la fuerza argumentativa de nuestra doctrina. El mismo Kymlicka es quien recoge las
objeciones contra el multiculturalismo y las refuta de manera avasalladora.
El primer argumento contra la propuesta multiculturalista recurre a un credo liberal heredado de Kant.
La justicia no puede ser parcial, tiene los ojos vedados, y por lo tanto, es ciega al color de la piel y las
diferencias culturales de los ciudadanos. Las instituciones públicas no pueden adscribir derechos a los

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miembros de un grupo étnico sólo por el motivo de que es este grupo y no otro. Pedro no puede exigir más
derechos para sí mismo sólo por la razón de que es Pedro y no Pablo. Un indio tzotzil no puede tener más
derechos que un mestizo sólo porque nació como tzotzil y no como mestizo. Tanto el imperativo categórico
como la elección desde el velo de la ignorancia, y hasta el utilitarismo, niegan rotundamente que los nombres
propios o etnónimos se consideren éticamente relevantes. De allí se podría pensar que la justicia etnocultural
es una contradictio in adiecto, es decir, una contradicción interna, además de que produce políticas
discriminatorias y divisiones dentro de la ciudadanía, del tipo ciudadanos de primera y de segunda. ¿Cómo
debe defenderse contra este gran ataque el etnoculturalista?
Kymlicka menciona dos estrategias. En primer lugar, se pueden mostrar muchos ejemplos de que las
instituciones dominantes no son realmente neutrales sino todo lo contrario: privilegian implícita o
explícitamente la lengua, las costumbres, la religión, etcétera, del grupo mayoritario. Estas prácticas producen
estigmatizaciones, exclusiones y barreras para los miembros de los grupos minoritarios, quienes pueden
demandar algunos derechos especiales. La segunda estrategia reside en poner énfasis en la importancia de
ciertos intereses que suelen ser ignorados por la teoría liberal, como, por ejemplo, el reconocimiento, la
identidad, la lengua, la pertenencia cultural: “Si estos intereses son ignorados o trivializados por el Estado, la
gente se sentirá dañada, y de hecho, será dañada, incluso si sus derechos civiles, políticos y económicos son
respetados” (2001: 32). Al aceptar una o ambas estrategias, podremos ver los derechos minoritarios, no como
discriminación o privilegios injustos, sino como “compensación por injustas desventajas, y por eso no sólo
como consistente con la justicia sino además como requerida por ella” (2003: 33). Este último postulado
permite a los liberales multiculturalistas marcharse junto a los utilitaristas y los libertarios bajo la bandera de la
acción afirmativa. Pero mientras el utilitarista Rachels justificaba este programa aludiendo al concepto de
“mérito”, con el argumento utilitarista de que la sociedad en la cual se aprecia el mérito es más feliz que la
sociedad en la cual no se le aprecia, y el libertario Nozick lo propugnaba con base en la rectificación justa, el
multiculturalista Kymlicka recurre a los derechos culturales y linguísticos.

Comunitarismo

Al haber dominado la filosofía moral occidental por un tiempo aproximado de doscientos años, las éticas
liberales y utilitaristas fueron retadas por una creciente ola de desacatos provenientes de un nuevo
movimiento, llamado “comunitarismo”. La palabra, desde luego, proviene de communitas (comunidad) y refleja
bien la preocupación central de los comunitaristas. La influencia de la comunidad en la vida moral no sólo es
un hecho social —ética descriptiva— sino, además, es un hecho social bienvenido y laudable —ética
normativa—. El comunitarismo siguió librando batalla contra las teorías y doctrinas éticas que, según los
comunitaristas, han defraudado los ideales de la comunidad. Este fraude, en oposición a la opinión
dominante, no era obra de la Revolución francesa. El valor de la comunidad encontró su reconocimiento en
el tercer lema de la revolución: liberté, egalité, fraternité. El movimiento liberal, por las razones que intentamos
aclarar en los párrafos anteriores —entre otras, su rebeldía frente a todas las formas de tiranía, lo que incluye
a la de la comunidad—, olvidó la fraternidad y le dio prioridad a la libertad y la igualdad. La reacción llegó
junto con el desencanto por el liberalismo, pues éste dejó un vacío en muchos ámbitos de la vida comunitaria.
Varios filósofos, sobre todo de la tradición anglosajona, como Michael Sandel, Michael Walzer, Alasdair
MacIntyre, Daniel Bell y Charles Taylor, intentaron llenar este vacío con sus reflexiones, doctrinas y posturas.
No obstante, el movimiento comunitarista, como el de sus adversarios liberales, se desprende de las
tradiciones filosóficas inherentes a la filosofía occidental de Platón, Aristóteles, Hegel, Marx y Spinoza, e
incorpora hábilmente a su contenido varias reflexiones antropológicas y sociológicas, hecho por el cual
debemos seguirlo con cuidado y esperanza. Veamos si la ética comunitaria lidia mejor que las otras teorías con
los problemas morales concernientes al Otro Cultural.

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 Ya que el comunitarismo brotó como una respuesta intelectual violenta ante las tradiciones éticas
dominantes, necesitamos seguir su espíritu combativo, ver su afán de demoler para construir de nuevo. Nos
detendremos en tres temas interrelacionados: 1) la idea del agente moral; 2) la idea de la comunidad; 3) las
aplicaciones políticas.
¿Cuál es el ideal comunitarista del yo moral? La respuesta que ofrece Michael Sandel, representante
estadounidense del comunitarismo, parte de un impulso negativo: antes de saber cómo es, debemos saber
cómo no es. Vivimos en un mundo corrompido por un triángulo ético liberal-kantiano-utilitarista. El fruto
bastardo proveniente de este triángulo es el concepto de “sujeto desarraigado” (unencumbered self). La visión de
la persona está en el fondo de la tradición occidental corrompida. Pero el corruptor no tendría ninguna
oportunidad de corromper si no dispusiera de estrategias seductoras. El yo desarraigado es atractivo como
estrategia, puesto que ha sido pintado como anterior a la vida en comunidad e independiente de los objetivos,
fines y bienes colectivos. Sandel escribe: “El sujeto desarraigado describe, sobre todo, la manera en que
estamos situados frente a lo que tenemos, queremos o buscamos. Existe siempre una distinción ente los
valores que poseo y la persona que soy. Para identificar cualquier cosa como mis fines, ambiciones o deseos,
etcétera, necesito imaginar siempre algún yo que está situado detrás de ellos” (Sandel, 2005: 162).
El yo desarraigado es la imagen sobre la cual se fundamentaban el yo transcendental de Kant, el árbitro
racional de Rawls y el gran arcángel utilitarista de Hare. Pero, como observaron los críticos de Rawls, el que
escoge desde el velo de la ignorancia ya debe estar entrenado en los valores liberales. El liberalismo equitativo
no se vuelve objeto de la elección llevada a cabo por el juez racional e imparcial. Éste escoge el liberalismo
equitativo porque ya tiene un ideal de equidad y libertad ante sus ojos. ¿Dónde lo había formado? Lo que
realmente constituye la fuente de la ética, según Sandel y otros comunitaristas, no es la teoría ética. Ni
tampoco la argumentación racional. La fuente viva de la persona moral es la comunidad, la tradición moral. El
yo está arraigado en ella, y la familia es la primera burbuja dentro de la cual aprendemos las virtudes. Al
romperse nuestra burbuja primordial, seguimos viviendo y reproduciéndola en nuestra vida futura. El yo, por
lo tanto, no es individual ni desarraigado. Es, en parte, colectivo, y está arraigado (embedded self) en la vida
comunitaria que le impone su telos, su finalidad.
El papel preponderante de la comunidad se vuelve visible si consideramos a la teoría de la justicia como
el reto más importante para la ética y la filosofía política. Como argumenta Walzer, la búsqueda de la teoría de
la justicia universal está condenada al fracaso. No existe ninguna perspectiva externa a la comunidad, ninguna
posibilidad de escape de nuestra historia y cultura. La única manera de identificar los requerimientos de la
justicia es ver cómo una comunidad particular entiende el valor del bien común. La sociedad es justa en la
medida en que actúa de acuerdo con el entendimiento compartido por sus miembros, expresado en las
instituciones y las prácticas sociales. De esta manera, la elaboración de la teoría de la justicia es más una tarea
de la interpretación cultural que el objeto de la argumentación filosófica (Walzer, 1983; Bell, 1993: 55-89).
Este planteamiento despierta dos dudas. En primer lugar, ¿qué entendemos por “comunidad”? El
ejemplo de Walzer sugiere que la communitas está formada por un grupo de personas interrelacionadas por
normas, telos, costumbres y visión del mundo. Un punto importante en la argumentación comunitarista es la
insistencia en que el yo arraigado está siempre arraigado en una tradición. Los comunitaristas podrían hacer
uso de una idea clave de Wittgenstein, citada con anterioridad: “Quien no tiene una tradición y quisiera
tenerla, es como un ‘enamorado infeliz’” (CV: 437). Pero de eso no se sigue que estemos encerrados en
nuestra cultura o tradición o que no podamos comunicarnos con otras tradiciones. Al fin y al cabo, la
diferencia entre el ser arraigado y el ser desarraigado se refiere a los conflictos intergeneracionales: la tradición
en la cual el padre está arraigado es la misma en la que el hijo estará desarraigado, y así sucesivamente.
Además, el argumento de MacIntyre les viene como anillo al dedo a los comunitaristas: la pertenencia a
la tradición está expresada en una narrativa. Nuestros actos se hacen inteligibles cuando encuentran “su lugar
en una narración”. La conducta no puede separarse de las intenciones, creencias y situaciones que tienen
sentido únicamente en el tejido de una historia. Recordemos que, para MacIntyre, quien se ubica, junto con
Sandel o Walzer, en la primera fila de los comunitaristas: “Sólo puedo contestar a la pregunta ‘¿qué voy a

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hacer?’ si puedo contestar a la pregunta previa ‘¿de qué historia o historias me encuentro formando
parte?’” (MacIntyre, 1984: 266-267). Aunque entramos en la sociedad humana con uno o más papeles-
personajes asignados, en última instancia somos nosotros quienes “construimos” nuestras respuestas. Con
estas modificaciones, las ventajas del comunitarismo frente al liberalismo parecen muy atractivas, pues
devuelven a la teoría ética su sentido comunitario. El individuo deja de ser un animal solitario adornado de
una corona de derechos con los cuales no sabe qué hacer. Se vuelve un ser arraigado en la tradición moral,
creación de la vida comunitaria.
La segunda duda es más grave: ¿qué tal si el individuo introduce a la comunidad otro tipo de valores,
ajenos a ella? Su generación no admira lo mismo que admiraban sus padres, y por ello, nace un conflicto entre
la cultura y el individuo. ¿Se debe preservar una cultura si no lo quieren sus portadores? Jacek Hołówka
propone un dilema ético ficticio a considerar. Imaginemos que, por alguna razón, se han perdido todos los
ejemplares de un libro especialmente apreciado en una cultura, ya sea la Biblia para los puritanos, ya Ogniem i
mieczem (A fuego y espada) para los polacos o el Manifiesto del Partido Comunista para los comunistas.

Nadie conoce este libro de memoria. Se ha salvado sólo el último ejemplar que cayó en manos de un hombre
para quien el libro no tiene ningún valor. Al enterarse de esto, alguien que valora el libro quiere comprárselo a su
dueño. Pero éste le responde que el libro no vale nada y que lo quemará. ¿Qué debe hacer su interlocutor si no
tiene tiempo para seguir negociando? Supongamos que mientras el incendiario saca un cerillo para prender el
libro, el que lo quiere rescatar encuentra una pistola sobre la mesa (Hołówka, 1981: 103-104).

Habrá gente que sin duda decidirá matar al incendiario. Pero, ¿qué tal si supiéramos que nadie se interesaría
por el libro, que nadie lo leería, nadie aprendería de él? Hołówka se pregunta: “¿Acaso se puede defender una
cultura que ha muerto o que está siendo abandonada por los que, al haber nacido en ella, dejaron de
respetarla?” (1981: 104). Los comunitaristas tendrán que hacer lo posible para no permitir esta brecha en las
tradiciones, pero los medios y fines de sus acciones siempre estarán abiertos a la crítica.
¿Cuáles son las aplicaciones del comunitarismo a los problemas del Otro Cultural? Sus aportes no se
pueden subestimar. El Otro Cultural no queda reducido al Otro Prójimo sino que es concebido como el
participante de la otra comunidad cultural que carga sobre sus hombros la herencia social y cultural local. El
bien del Otro Cultural está relacionado con el bien de la comunidad en cuya vida participa. De esta manera, el
relativismo cultural aparece como una consecuencia lógica del comunitarismo. Si los dilemas morales deben
ser juzgados, analizados y resueltos dentro de la comunidad en cuyo seno han surgido, el valor moral de estas
resoluciones debe ser relativo a la comunidad local, sin pretensiones universalistas. El comunitarista más
comprometido con esta postura es Michael Walzer. Veamos su argumento.
En su libro Spheres of Justice (Esferas de la justicia), de 1983, Walzer menciona el problema del relativismo
en el contexto de la justicia. En contraste con la metodología universalista y abstracta de Rawls, él piensa que
“todas las distribuciones son justas o injustas en relación con los significados sociales correspondientes a los
bienes distribuidos” (1983: 9). Las razones que ofrece están relacionadas con la pluralidad de los códigos
culturales: “Existe una infinidad de vidas posibles construidas sobre una infinidad de culturas, religiones,
esquemas políticos, acondicionamientos geográficos, etcétera”.
La sociedad es justa si su vida esencial es vivida en cierto modo, es decir, en el modo que se acopla a la
‘comprensión compartida de sus miembros’” (1983: 312-313). Un ejemplo está a la mano. Imaginemos una
sociedad de castas, en la cual las posiciones sociales se heredan como el grupo de sangre o el color de los
ojos. El acceso a los bienes depende del nacimiento de la persona, no de sus obras. En cuanto los significados
sociales que sostienen este sistema son realmente compartidos, la justicia debe acoplarse a ellos. Por más que
este sistema ofenda nuestro sentido de vida justa y digna, debemos apegarnos a la postura relativista que
admite que los criterios de la justicia se siguen de estos significados: “En la sociedad donde los significados
están integrados y son jerárquicos, la justicia apoyará la inequidad” (1983: 313).

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 Esta conclusión parece extrema y apresurada. ¿Qué tal si los significados se comparten sólo de manera
parcial? Si en una sociedad de castas, digamos en la hindú, los brahmanes apoyan el sistema de castas mientras
los dalits o los intocables lo reprueban, ¿dicho sistema es justo o injusto? ¿Qué dirá el relativista Walzer? El
relativista Walzer dice que “los significados sociales no necesitan armonizarse” porque nos proporcionan una
“estructura esquemática intelectual dentro de la cual se debaten las distribuciones” (1983: 313-314). ¿Qué
significa esto en la práctica? Significa que, para debatir la justicia hindú, hay que ajustarse a los principios de la
justicia hindú. Si los brahmanes y las castas más bajas estuvieran de acuerdo con el sistema de castas, este
sistema sería justo y no habría nada que debatir. ¡Pero esta conclusión suena moralmente horripilante!
Implica, pues, que, bajo esas condiciones, para que un sistema injusto se vuelva justo basta con que todas sus
víctimas callen. En otras palabras, lo que Walzer niega a los ciudadanos de las sociedades de castas es el
derecho a la desobediencia civil.
Éstas y otras críticas obligaron a Walzer a modificar su postura inicial. En un libro posterior,
Interpretation and Social Criticism (Interpretación y crítica social), de 1987, Walzer suaviza su postura anterior en dos
pasos. El primer paso consiste en admitir la posibilidad de una crítica social con el énfasis puesto en la crítica
interna, no externa. La crítica debe ser interna o “conectada” con los significados de la cultura local. Incluso
si estamos de acuerdo con Marx en que los significados sociales son “las ideas de la clase dominante”,
debemos reconocer, también con Marx, que dicha clase presenta sus ideas particulares camufladas en el
ropaje universalista. Antonio Gramsci, siguiendo a Marx, sugería que la clase dominante, con el fin de
imponer su hegemonía intelectual y política, debe hacer un sacrificio a las clases subordinadas, es decir,
ofrecerles una ideología porosa, imperfecta, abierta a la interpretación y repleta de contradicciones latentes.
En oposición a los bolcheviques y Lenin, quienes atacaban a la sociedad desde una postura externa, un crítico
social gramsciano siempre logra “conectar” su crítica con algunas ideas subyacentes en la cultura local, lo que
hará posible la persuasión (Mulhall y Swift, 1996: 142-143).
El segundo paso permite tender un puente entre el tema del relativismo y las actitudes de un
antropólogo occidental ante algunas prácticas nativas. Walzer aboga por una idea que rompe con su
relativismo anterior. Si la crítica y la persuasión fallan, hay razones para intervenir en las prácticas de las
culturas ajenas. Incluso trae a cuento un viejo concepto antropológico: el código moral universal y mínimo
(Walzer, 1987: 24). Este código no puede sustituir las prácticas culturales, está en relación con la cultura vivida
tanto como un hotel en relación con la propia casa. Las prácticas culturales que no siguen el código pueden
verse como una aberración. El código debe tenerse, entonces, como un límite puesto a los significados
sociales compartidos. Walzer ofrece un ejemplo procedente de la historia de México.

Considera el ejemplo de los españoles en Centroamérica, quienes a veces se referían al catolicismo, a veces
únicamente a la ley natural. Desde luego, entendían la ley natural de manera católica, pero aún así podían haber
tenido razón en oponerse a los sacrificios humanos, no porque éstos estuvieran en contra de la doctrina católica,
sino porque eran “contrarios a la naturaleza”. Los aztecas, probablemente, no lo entendían, pero a pesar de ello,
el argumento no tenía el mismo grado de externalidad que los argumentos que hacían referencia a conceptos
tales como “sangre” y “cuerpo” de Cristo —y esto podría conectarse con los sentimientos, si no convicciones, en
torno a las víctimas sacrificiales— (Walzer, 1987: 45).

El código moral universal y mínimo es entendido como ley natural, no como doctrina etnocéntrica. Con base
en esta idea, por una parte, se admite la posibilidad de la comparación transcultural de las culturas; por la otra,
se justifica la intervención en las prácticas que no siguen la ley natural.
No obstante, en las políticas indigenistas, los comunitaristas siguen un espíritu de tolerancia y la acción
afirmativa. Pero el argumento que ofrecen a favor de estas políticas cobra distancia de los pronunciados hasta
ahora. Escuchemos.
El autor que defiende y desarrolla la idea de las políticas públicas basadas en la discriminación a la
inversa no es Walzer, sino Sandel, quien considera que este tema es difícil porque pone en la picota la cuestión

100
de la “raza”, y más aún, porque cuestiona el axioma que en Estados Unidos equivale a la vaca sagrada de la
India, a saber, el que sustenta el sueño americano: “el destino no controla nuestras vidas; cada quien forja su
propio destino”. El argumento del comunitarismo se opone a este prejuicio estadounidense. Sandel propone
que se tome en cuenta la “raza” como un factor importante para promover la admisión en la universidad. La
acción afirmativa es moralmente deseable a primera vista porque propone una compensación por el daño
causado en el pasado. Este argumento parte del supuesto de que la “admisión constituye un beneficio para el
receptor”; se compensa, pues, la “discriminación pasada” (Sandel, 2005: 102). Recordamos que esta política
fue defendida por los utilitaristas, libertarios y multiculturalistas. Aunque parezca inverosímil, Sandel acepta la
política de la acción afirmativa, pero por razones totalmente distintas. La razón más contundente de esta
política no reside en que ésta compensa la discriminación pasada, pues “los que se benefician no son los que
habían sufrido el daño y los que pagan la compensación no son necesariamente los que han sido responsables
por los daños” (2005: 102).11
Sandel propone otro argumento, más congruente con la línea política del comunitarismo: el argumento
de la diversidad cultural. Se trata de la aportación más valiosa del comunitarismo a la ética antropológica, por
lo tanto, debemos considerarlo con mayor detenimiento:

El argumento de la diversidad es más contundente. No depende de mostrar la evidencia acerca de si los

estudiantes de las minorías étnicas que tienen prioridad en la admisión son los que habían sufrido discriminación
en el pasado. Esto es así porque se ve la admisión no tanto como un beneficio para el estudiante sino más bien
como un fin socialmente valorable. El argumento de la diversidad sostiene que el grupo de estudiantes que
proceden de diferentes etnias y razas es deseable porque posibilita más el aprendizaje recíproco que el grupo
homogéneo de estudiantes. En cuanto la admisión del grupo de estudiantes procedentes de una sola región del
país limita la elección de las perspectivas intelectuales, en tanto la homogeneidad racial, de clase y étnica también
las empobrece. Además, la promoción de las minorías en desventaja, para que ocupen las posiciones del
liderazgo en puestos públicos y profesiones clave, realiza el objetivo de ciudadanía que caracteriza a las
universidades y contribuye al bien común (Sandel, 2005: 103).

Acaso, incluso si estamos de acuerdo con los fines, ¿debemos concordar también con los medios? Dado que
el número de lugares es limitado, ¿no sería injusto excluir a los estudiantes de los grupos privilegiados que han
pasado los exámenes con las mejores calificaciones? La respuesta de Sandel es tan decisiva como
sorprendente: no. El argumento de la diversidad cuestiona que la admisión sea un premio que uno merece por
haber mostrado su habilidad superior. Ni el estudiante que ha recibido las mejores calificaciones ni el que
procede de los grupos minoritarios menospreciados merece ser admitido con base en razones morales:
“Dado que los criterios de admisión están razonablemente vinculados con el fin socialmente valorable y los
estudiantes son admitidos de acuerdo con este fin, nadie tiene ninguna razón para quejarse” (2005: 103). De
esta manera, el mérito más notorio del argumento de la diversidad es que “separa la admisión de los derechos
individuales y la vincula con el bien común” (2005: 103).
Sandel no tiene otra opción más que hundirse en un debate eterno: ¿debemos ser premiados por nuestras
virtudes o no? Para defenderse, escoge el radicalismo socrático, poco popular: el hombre virtuoso no espera que
su virtud sea premiada. Todo lo contrario. Es capaz de pagar por el ejercicio de la virtud el precio más alto: los
bienes de la fortuna, la salud, la vida. Desde la perspectiva de Sandel, la contundencia del argumento de la
diversidad crece en cuanto se desvanece la creencia en el sueño americano. Dado que el Otro Cultural forma
parte de la comunidad, ésta debe protegerlo por el interés comunitario, no por el mérito dudoso de alguien que es
diferente. El optimismo de la argumentación de Sandel puede ser frenado por un solo contraejemplo: ¿qué tal si

11 Por ejemplo, los que se benefician del programa de la acción afirmativa en las universidades “son los miembros de la clase media que no han
sufrido los daños que afectan a los jóvenes afroamericanos y latinos de las periferias de las ciudades. En cambio, los que en realidad pierden a
efecto de la implementación del programa son los mismos que habían sufrido el daño en el pasado” (Sandel, 2005: 102). El éxito del argumento de la
compensación depende del hecho de si somos capaces de mostrar que los que pierden son los responsables por los daños hechos en el pasado y los que
se benefician son los legítimos herederos de los dañados. Pero esto, en muchos casos, es imposible.

101
la diversidad cultural no es bienvenida por la comunidad? ¿Quién decide sobre lo que está en el interés de la
comunidad o no? Dado el carácter contingente e histórico de los intereses comunitarios, la acción afirmativa y
otras políticas favorables al Otro Cultural penden de un hilo demasiado delgado.

Feminismo

Sería imposible resumir todas las variantes del feminismo junto con sus términos emparentados, como teoría
feminista, estudios de género y women’s studies (estudios sobre la mujer); tres olas del movimiento feminista;
feministas psicólogas, antropólogas, activistas, etcétera. Hay feministas marxistas, liberales, libertarias,
ecofeministas, feministas culturalistas, etcétera. No podemos escapar a la impresión de que topamos con una
Torre de Babel feminista. Alison Jaggar piensa, con optimismo, que lo que une a las diferentes teorías
feministas es el “compromiso de eliminar la subordinación de las mujeres”. Pero, de inmediato, agrega que
este denominador común se disuelve en disputas acerca de qué significa “subordinación” y cuáles son los
medios apropiados para eliminarla (Jaggar, 1983: 5). En lugar de buscar algo común a todos los feminismos,
se podría decir que están emparentados como miembros de la misma familia. En este capítulo, observaremos
a algunos “familiares”, sin pretensiones de definir a la familia.
¿Cuáles son las propuestas feministas en el campo de la ética? Aunque esto puede llenarnos de
extrañeza, la propuesta que sigue más de moda en la así llamada “tercera ola” del feminismo es una teoría
desarrollada en la segunda ola: la ética del cuidado.12 Nos limitaremos a esta postura.
En su libro In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development (Con otra voz. Teoría sicológica y
desarrollo de la mujer), de 1982, Carol Gilligan presenta material empírico a favor de la tesis según la cual las
mujeres se expresan con otra voz que los hombres. El caso paradigmático de Gilligan fue un ejemplo
retomado de Lawrence Kohlberg, el psicólogo educativo. La historia es tan escueta como dramática. El único
remedio para la enfermedad de la esposa de Heinz es conseguir un medicamento inventado por un
farmaceuta que lo vende a un precio exorbitante. Mientras la fabricación del medicamento tenía un costo de
200 dólares, el farmaceuta lo vendía en 2  000 dólares. Cuando Heinz alcanzó a reunir 1  000 dólares, el
farmaceuta se negó a venderle el medicamento a pesar de que Heinz estaba dispuesto a pagar el resto después
de la terapia. Heinz, desesperado, decidió robar la medicina. ¿La decisión de Heinz es correcta? (Gilligan,
1982: 26).
Kohlberg utilizó el dilema de Heinz como recurso para estudiar las etapas del desarrollo moral de los
niños (Kohlberg, citado en Gilligan, 1982: 18, 20, passim). Al analizar sus respuestas, elaboró un esquema
evolutivo del desarrollo moral que constaba de seis etapas:
1) En la etapa más temprana, lo correcto significa “de acuerdo con la autoridad, evitando el castigo”.
2) La segunda etapa consiste en hacer intercambios instrumentales o “tratos justos” con los demás para
conseguir sus fines.
3) En la tercera, lo correcto se define de acuerdo con los papeles, las responsabilidades y las relaciones
con otras personas. Las virtudes que aparecen en esta etapa son la lealtad y la confianza con los compañeros.
4) En esta etapa del desarrollo de la conciencia, lo que se vuelve primordial es cumplir con los deberes
requeridos por la sociedad y velar por el bienestar del grupo.
5) En ésta, lo correcto significa respetar los derechos, valores y arreglos legales básicos de la sociedad.
Las relaciones se someten a los principios universales de la justicia.

12 Mientras la segunda ola del feminismo buscaba la liberación de la mujer por medio de la esencialización de la mujer o del aspecto femenino
(Gilligan, 1982; Griffin, 1983; Noddings, 1984; Baier, 1986; Starhawk, 1990; Christ, 1991; Shiva, 1995; Warren, 1996), la tercera ola ofrecía
propuestas libertadoras en términos antiesencialistas y proponía una ontología alternativa que hiciera a un lado “la idea de que existe una feminidad
esencial que comparten todas las mujeres, independientemente de su clase social, raza y otros contextos” (Heyes, 2002: 203). Las feministas de la
tercera ola buscaban nuevas potencialidades en la cultura tecnológica contemporánea (Haraway, 1995) o en la construcción de nuevas prácticas
sociales, culturales y lingüísticas (Heyes, 2002; 2003; Scheman y O’Connor, 2002; O’Connor, 2012; Perona, 2003; 2005; Zerilli, 2008).

102
 6) En la última etapa, el niño reconoce la universalidad de los principios morales abstractos que deben
orientar las acciones de toda la humanidad. Es la etapa de la madurez moral.
Gilligan le presentó el dilema a Jake, un niño de 11 años de edad, quien decidió que sería correcto
robar la medicina e hizo referencia al principio de que “la vida vale más que el dinero”. La niña Amy vio las
cosas de otra manera. Amy parecía vacilante y evasiva en cuanto a la decisión de robar, reformulaba el
problema, negociaba entre los personajes de la historia, se negaba a aceptar la historia al pie de la letra
(Gilligan, 1982: 29). Según el esquema de Kohlberg, Jake está más avanzado que Amy. Mientras Jake
alcanzaba la etapa 4 o 5, Amy se quedó en la 3, en la cual lo más importante son las relaciones personales.
Pero Gilligan saca otras conclusiones del estudio de Kohlberg. Ella niega lo que aquél afirma sobre que el
desarrollo moral sea una evolución y que Jake se encuentre en una etapa superior a la de Amy. Lo que
Gilligan afirma es que Amy expresa una lógica femenina de ver las cosas; en cambio, Jake piensa de manera
masculina. Gilligan dice haber encontrado una evidencia de una voz de la mujer silenciada y oprimida que
expresa una experiencia femenina en la sociedad patriarcal, gobernada por los hombres que basan su
experiencia en los principios universales y abstractos.

Mientras hemos escuchado durante siglos las voces de los hombres y las teorías de desarrollo que se originan en
sus experiencias, hemos llegado más recientemente a notar no sólo el silencio de las mujeres, sino también la
dificultad de escuchar lo que ellas dicen cuando hablan. Pero en la voz de la mujer está la verdad de una ética del
cuidado, están los lazos entre la relación y la responsabilidad, y los orígenes de la agresión cuando fracasa el
vínculo. El fallo en ver la realidad diferente de la vida de las mujeres y escuchar las diferencias en sus voces
proviene en parte de la suposición de que hay un solo modo de experiencia social y su interpretación. Por el
contrario, presentando dos modos diferentes, llegamos a una versión más compleja de la experiencia humana
[…], que reconoce cómo estas verdades son transmitidas por los diferentes modos del lenguaje y el pensamiento
(Gilligan, 1982: 173-174).

Aunque resultó que no todas las mujeres compartían la misma voz, quedaba claro que ningún hombre la
expresaba. Como afirma Gilligan en un ensayo posterior, si las “mujeres fueran eliminadas de la muestra, el
énfasis en la otra voz, en realidad, desaparecería” (Gilligan, 1987: 25). Por más que la conclusión de Gilligan
quedara refutada —pues resultó que los hombres africanos compartían la voz del cuidado—, nadie puede
negar su impacto inmediato en la teoría feminista. Anette Baier encontró la misma voz que Gilligan en ciertos
textos de filosofía y trazó los orígenes del cuidado o la confianza hasta David Hume (Baier, 1986: 231-260).
La teoría del cuidado ha sido considerada el aporte ético más importante del feminismo a la moralidad, fértil y
aún no acabado (Held, 2006: 538; Baier, 2009: 188).
Pero volvamos a las diversas voces. Las diferencias notorias entre las teorías dominantes y la ética del
cuidado caen bajo tres aspectos: 1) capacidades morales: aprendizaje de los principios morales —justicia—
contra desarrollo de la disposición moral —cuidado—; 2) argumentación moral: solución de problemas
apelando a los principios de aplicabilidad universal —justicia— contra búsqueda de las soluciones relacionadas
con las particularidades de la situación —cuidado—; 3) conceptos morales: derechos morales y honestidad —
justicia— contra responsabilidad y relaciones personales —cuidado— (Kymlicka, 2002: 401). Si las diferencias
mencionadas en 1 y 2 son reales, ¿cómo es posible que dichas diferencias se hayan desarrollado?
Se podrían proponer dos respuestas a esta pregunta: una biologista y otra social. Si se parte de la
perspectiva de la psicología evolucionista darwiniana, se diría que algunas características importantes en la
vida psicológica del ser humano son producto de la selección natural: la gente ha desarrollado aquellas
tendencias conductuales y emociones que en un pasado remoto le ayudó a sobrevivir y reproducirse. Mientras
los hombres pueden “ser padres de cientos de hijos durante su vida reproductiva”, las mujeres pueden tener
un hijo cada nueve meses (Rachels, 2006: 255). La estrategia óptima, desde el punto de vista del hombre, es
engendrar el mayor número posible de hijos; la estrategia óptima, para la mujer, es cuidar al bebé y elegir al
hombre dispuesto a ayudarle en esta tarea. Esta tarea no sólo explica por qué el hombre es más promiscuo

103
que la mujer sino también por qué la mujer tiene más apego a la familia nuclear que el hombre. Sin embargo,
esta explicación se basa en el concepto de “estrategia”, que supone una actividad racional de la naturaleza;
este supuesto, en el mejor de los casos, es metafísicamente optimista.
Las feministas sugieren otras respuestas. Como observa Gilligan, las distintas voces “se ajustan a sus
experiencias” de hombres y mujeres, y éstas difieren en cuanto a las condiciones de vida en la sociedad
patriarcal. En esta sociedad, la experiencia de los hombres está formada en la esfera pública, en tanto que la
voz de las mujeres fue silenciada y relegada a la esfera privada. La discrepancia en la adjudicación de papeles
diferentes a hombres y mujeres ha contribuido a que la articulación de las diversas voces sea distinta.
Mediante los mecanismos de condicionamiento, la mujer ha desarrollado otras capacidades morales, otro
modo de pensar y otro lenguaje moral que el hombre. Pero el meollo del problema reside en que no se puede
negar que, sin estos papeles o funciones, la vida social se volvería una ruina. El fundamento para el cuidado es
la confianza: “Algún grado de confianza es la base de la moralidad” (Baier, 2009: 179). Las feministas fueron
las primeras en notarlo.
Sea como fuese, según la lógica de la crítica de la falacia naturalista expuesta en el capítulo II, ninguna
de estas explicaciones implica que la voz femenina sea algo laudable ni que valga la pena rescatarla para la
teoría ética. Para justificarla, necesitamos razones de índole moral, necesitamos una defensa ética del cuidado.
Esta defensa vino inmediatamente después de la publicación del libro de Gilligan. En 1990, Virginia Held
volvió a plasmar la “otra voz” descubierta por Gilligan en un contexto ético: “La atención, la empatía, el
sentir con otros, el ser sensible a los sentimientos de otros pueden ser mejores guías a lo que la moral exige en
contextos reales de lo que pueden ser la reglas abstractas o el cálculo, o por lo menos pueden ser
componentes necesarios de una moral adecuada” (Held, citado en Rachels, 2006: 252).
La diferencia entre Gilligan y Held es importante. La primera proponía una hipótesis explicativa de las
diferencias en las actitudes de las mujeres y los hombres; la segunda nos pone un ideal moral ante los ojos: el
cuidado no sólo es algo deseado por las mujeres, es también algo deseable. De este modo, Held aclara algo
que siempre se daba por sentado en la teoría feminista: la ética se ha entretejido con las críticas feministas del
poder y de la sociedad patriarcal. Lo normativo y lo descriptivo resulta ser otro dualismo en la lógica de
“ellos”. Pero las feministas difieren en cuanto a la definición de la voz femenina.
Held, en su artículo más reciente, menciona los tres rasgos más importantes de la ética del cuidado.
En primer lugar, ésta busca satisfacer las “necesidades de algunos otros particulares de los cuales hemos
asumido la responsabilidad” (Held, 2006: 538). Se reconoce que, por muchos años, el ser humano tiene que
desarrollarse en dependencia de otras personas. La ética del cuidado pone énfasis en la responsabilidad que
asumimos hacia las personas dependientes, sean éstos niños o personas mayores. La base de la ética son las
relaciones entre estos “otros particulares” y no tanto entre los sujetos pintados en las teorías éticas
alternativas como independientes, autónomos y racionales. El cuidado se practica cuando quien “cuida” y
quien “es cuidado” están en una interacción, cuando sucede entre ellos un “encuentro personal”: “No
estamos obligados a actuar si no hay posibilidad alguna de encontrar un complemento en el
otro” (Noddings, 1984: 149).
En segundo lugar, en el intento de recomendar qué sería lo mejor para nosotros, la ética del cuidado
toma en cuenta las emociones, sobre todo la simpatía, la empatía, la sensibilidad y la receptividad; pero
también “el enojo debe ser parte de la indignación que debemos sentir en presencia de un trato injusto o
inhumano” (Held, 2006: 538). Las emociones no pueden ser eliminadas del proceso educativo ni de las
evaluaciones de las situaciones morales: “La ética del cuidado valora las emociones y las capacidades
relacionales que habilitan a las personas en los actuales contextos interpersonales diciéndoles qué es lo mejor
para ellos” (Held, 2006: 538). De eso no se sigue que todas las emociones sean buenas; la reflexión ética sirve,
precisamente, para discernir entre las situaciones en las cuales las emociones nos orientan de un modo
positivo y aquellas en las cuales nos confunden; por ejemplo, cuando la excesiva empatía desemboca en el
rechazo de lo que uno mismo es. No se necesita tanto el cuidado como la ética del cuidado.

104
 En tercer lugar, la ética del cuidado rechaza el hecho de que las teorías dominantes hagan hincapié en
los argumentos abstractos que sirven para alcanzar el ideal de imparcialidad; pone en tela de juicio la
universalidad y la abstracción de los principios de justicia. Estos últimos tienen poca importancia en el ámbito
del cuidado. Los principios de justicia podrán reconocer la universalidad del principio de que “todos los
padres deben cuidar a sus hijos” o reglamentar universalmente las relaciones entre los amigos o la distribución
de regalos, pero no permitirán jamás que las “relaciones actuales tengan prioridad sobre los requerimientos de
la imparcialidad”. De allí el conflicto potencial entre cuidado y justicia, amistad e imparcialidad, lealtad y
universalidad (Held, 2006: 539).
¿Cuáles son las ventajas y desventajas de la ética feminista en su versión de la ética del cuidado? No
sería oportuno menospreciar sus logros indudables. En primer lugar, la ética del cuidado explica y justifica
mejor las relaciones íntimas entre las personas, basadas en el amor y la amistad, que las teorías
universalistas, como el utilitarismo o el liberalismo. Lo que observa la ética del cuidado es que estas
relaciones no se pueden universalizar, pues se basan en actitudes afectivas que no pueden ser
reglamentadas por principios abstractos. Lo que deben los padres a los hijos, y los hijos a los padres, no
necesita verificarse haciendo referencia a Kant y el imperativo categórico. Las fallas y la falta de
imaginación de algunos hijos y de algunos padres a veces pueden corregirse con argumentos que siguen
una regla de oro: “¿Si fueras padre, te gustaría que tu hijo te hiciera esto?”. Pero en la mayoría de los casos,
es suficiente con recordar lo que le debemos a alguien mediante la sola mención del papel que ese alguien
juega dentro de la familia o el grupo de amigos: “es tu papá”, “es tu hijo”, “es tu amigo”, “soy su padre”...
Se trata de recordatorios de nuestras responsabilidades, no de enunciados de los deberes que establecemos
por medio de un procedimiento a priori.
En segundo lugar, la ética del cuidado pone énfasis en valores olvidados por las teorías dominantes:
confianza, cuidado, amor, sensibilidad, cariño, responsabilidad y otras cualidades y emociones que son tan
importantes en la vida humana como la honestidad, la imparcialidad, la justicia, la razón y la racionalidad.
Las feministas observaron que las teorías dominantes ponían de manifiesto los valores masculinos en
menoscabo de los femeninos; esto, a la larga, ha empobrecido la vida humana y la ha condenado a una
eterna asimetría. La dicotomía de cuidado contra imparcialidad corresponde a la dicotomía entre la esfera
privada y la esfera pública, la cual, a su vez, se toma de la mano con el dualismo prepotente de lo femenino
contra lo masculino, lo natural contra lo cultural, lo inferior contra lo superior, etcétera. La ética del
cuidado llega a librar la vida moral de estos dualismos y hace un descubrimiento importante: nadie puede
aprender los principios morales si no ha desarrollado la capacidad para discernir entre las condiciones de
su aplicación, con sensibilidad y simpatía.
En tercer lugar, la ética del cuidado, como la teoría feminista en general, hace incluir el análisis de
dichas asimetrías en la metodología básica feminista. Por más que las relaciones de poder asimétricas se hayan
vuelto parte de la realidad, éstas no tienen un carácter natural; son el resultado del trato discrecional, de la
discriminación y la explotación. En otras palabras, el feminismo describe y analiza estas relaciones, no como
hechos naturales e inalienables, sino como estrategias y prácticas políticas impuestas por un grupo al otro
grupo con la finalidad de lograr la hegemonía.
Pero la ética del cuidado posee también serias limitaciones. Aunque, como acabamos de notar, la teoría
feminista ha galopado con éxito a través de las tres olas, al son de las modas intelectuales y condiciones
históricas cambiantes, hay algo en ella que no ha cambiado. La primera dificultad ética es una incapacidad
notoria de tratar casos que están más allá de las responsabilidades particulares. ¿Cuáles son nuestras
obligaciones hacia los seres con intereses de los cuales no nos hemos responsabilizado? Como dice Monique
Deveaux, la ética del cuidado tiene una “tremenda dificultad para explicar cómo y por qué debemos estar
motivados para ayudar a los extraños” (Deveaux, 1995: 94). Esta objeción es acertada. Nel Noddings, por
ejemplo, menciona un aspecto de la ética del cuidado que la hace diferir de las éticas imparciales del
utilitarismo y el liberalismo. La ética del cuidado no debe ser imparcial sino parcial, en un sentido especial. En
oposición a la justificación de la acción en términos de los principios universales, la ética feminista se basa en

105
intuiciones, experiencias y sentimientos. Por lo tanto, Noddigs concluye que no tenemos ninguna obligación
hacia los “necesitados en regiones distantes en la tierra”, ni tampoco hacia los animales destinados al rastro,
con los cuales no tenemos ningún contacto personal (Noddings, 1984: 149-155). La ética del cuidado, en su
esfera de confort, evita involucrarse con nuestra obligación moral más llamativa: “Hacer de las relaciones
personales todo en la ética parece tan desatinado como desdeñarlas por completo —observa Rachels—. Un
enfoque más sensato podría consistir en decir que la vida ética incluye tanto las relaciones personales afectivas,
como una preocupación benévola por la gente en general” (2006: 252). Rachels sugiere que la obligación de
apoyar al Fondo de Emergencia para la Infancia de las Naciones Unidas (unicef) o la lucha para mejorar las
condiciones de los animales que encuentran una muerte anónima y cruel en el rastro o en un laboratorio
pertenecerían a la segunda categoría (2006: 252).
La segunda objeción es conceptual. El concepto de “mujer”, en el lenguaje ordinario, se utiliza como
cualquier otro concepto, sin un significado fijo. No necesitamos criterios tales como el chequeo de
cromosomas o genitales para usar el término “mujer” y los términos emparentados de manera apropiada en
contextos muy diversos: “Marilyn Monroe era una mujer muy atractiva”; “El baño para damas se encuentra
en el primer piso”; “X es un hombre afeminado”; “Mi amigo se casó con la mujer equivocada”; etcétera. El
maravilloso hecho de que estamos de acuerdo con el uso de estas palabras no tiene que ver con que las
definamos de la misma manera o que compartamos las opiniones sobre su uso. El “acuerdo” está con el
lenguaje o con la forma de vida. En esta situación, se vuelve imposible hablar de la ética del cuidado como
una ética feminista. El gran descubrimiento de Gilligan se desvaneció con el tiempo precisamente porque no
se ha encontrado la correlación entre la voz femenina y el hecho de que las portadoras de esta voz fueran
mujeres. Al fin y al cabo, los juicios “algunas mujeres son cuidadosas” —en el sentido de la ética del cuidado—
y “algunas mujeres no son cuidadosas” son, en términos de lógica, dos juicios subcontrarios. Es decir, los dos
pueden ser verdaderos sin que los dos puedan ser falsos. Pero si los dos pueden ser verdaderos, ¿qué tiene
que ver el género con la ética? Después de todo, lady Macbeth también era mujer.
¿Cómo se aplica la ética del cuidado a las relaciones con los Otros Culturales? Aquí nos espera una
sorpresa agradable. La ética del cuidado, como el feminismo en general, a diferencia del utilitarismo y de las
diferentes versiones del liberalismo, se ha vinculado de manera estrecha con la investigación antropológica en
varios sentidos. Aunque el primer tema —el que nos interesa, a saber, el relativismo cultural— era tratado y
reconsiderado por diversas antropólogas feministas de manera distinta en diferentes épocas, una cosa queda
clara: el activismo —en el sentido feminista— excluye el relativismo cultural —en el sentido de Herscovits—.
Quien lucha por algunos ideales no puede sostener que los ideales opuestos son de igual valor que los suyos.
Las primeras feministas antropólogas, por lo menos en Estados Unidos, caían en una inconsistencia. En el
capítulo II de este libro mencionamos a Ruth Benedict y Margaret Mead, ambas formadas en la tradición
boasiana, porque propugnaban la idea del relativismo cultural. Al comienzo de su libro Patterns of Culture
(traducido al español como El hombre y la cultura), de 1934, Benedict nos dice que uno de sus informantes, el
jefe de los indios cavadores de California, le narró un mito acerca de cómo, al comienzo: “Dios dio a cada
pueblo una taza, una taza de arcilla, y de esta taza bebieron su vida […]. Todos ellos se sumergían en el agua,
continuó, pero sus tazas eran diferentes. Nuestra taza ahora está rota” (Benedict, 1934a; 1939: 41-42). Las
tazas, en esta metáfora, son las culturas, las normas (patterns) por medio de las cuales el hombre bebe el agua
de la vida. Al llegar al último capítulo, leemos: “El pensamiento social en los tiempos presentes no tiene ante
sí tareas más importantes que la de tomar debidamente en cuenta la relatividad cultural” (1939: 351). Sin
embargo, “debidamente” no significa aceptar lo que ordena la máxima relativista pronunciada alguna vez —y
en otro contexto— por san Ambrosio: “Si fueris Romae, Romano vivito more; si fueris alibi, vivito sicut ibi” (“Si estás
en Roma, vive como viven los romanos; si estás en otro lugar, vive como se vive allí”); sino, más bien, aceptar
como “nuevas bases para la tolerancia las coexistentes e igualmente válidas pautas de vida” (1939: 352). La
inconsistencia de las primeras feministas antropólogas frente al relativismo queda remediada en la práctica
por su crítica de las instituciones “en casa”; sobre todo, la doble moralidad imperante en muchas esferas de la
vida, por ejemplo, en la sexualidad y la educación (Mead, 1949: 115-145). De este modo, la máxima relativista

106
se ha modificado de manera optimista: “La única esperanza para los que viven en Roma, es recordar cómo se
vive en otros lugares”.
Si bien la relación entre la ética del cuidado y el relativismo no es tan clara —Gilligan diría que las
mujeres se niegan a discutir los problemas en términos relativistas—, el relativismo se volvió el blanco
predilecto de las feministas activistas a finales dela década de 1960 y principios de 1970. A las
antropólogas feministas, inspiradas en el activismo del Movimiento de Liberación de las Mujeres, les
quedó muy claro que los problemas urgentes de las mujeres no podían ser atendidos por versiones
“banales” del relativismo cultural, el cual no sólo era una doctrina oscura y repleta de “ambigüedades”
sino que, además, hacía problemática la idea del “cambio social y político” (Lewin, 2006: 1, 28). El
relativismo era un bastión del conservadurismo que se oponía a la crítica de las prácticas culturales
nocivas y moralmente horrendas, como, por ejemplo, la circuncisión femenina (2006: 22). El shock moral
desembocó en un tertium non datur (principio del tercero excluido): o bien luchamos contra atrocidades
morales, o bien aceptamos el relativismo cultural (Walley, 2006: 343-352). El relativismo fue bautizado
como una imposición de valores masculinos: “Buscamos las experiencias de las mujeres —escribe Patricia
Zavella—, y simultáneamente, analizamos de manera crítica la dominación masculina en sociedades cuyas
costumbres fueron defendidas bajo la postura del relativismo cultural” (Zavella, 2006: 189). Es claro que,
tanto en Estados Unidos como en otros países, las antropólogas buscaban evidencias etnográficas de la
subordinación de la mujer, no sólo “en casa”, sino también en otras partes del mundo, además de que
proponían sus teorías explicativas al respecto. Estos estudios interculturales se concentraban en la
descripción de las experiencias de las mujeres nativas para utilizarlas como arma en la lucha a favor de los
derechos de nuestras “hermanas” y por la justicia social en los países de estudio, “en casa” y en el mundo
entero (Lewin, 2006: 2-3, 18, passim).
El ejemplo más llamativo lo constituye la violencia doméstica. En 1990, el periódico brasileño Folha,
de São Paulo, publicó un artículo titulado “Las feministas atacan a los yanomami”, en el que se hacía
referencia a estos indios como “gente feroz que practica violencia hacia las mujeres e infanticidio
femenino” (citado en Borofsky, 2005: 213). Las lectoras estadounidenses conocían bien las historias sobre
los violentos yanomami por el libro de Napoleón Chagnon: Yanomamo, the Fierce People (Yanomamö, el pueblo
feroz), de 1968. El artículo citaba la opinión de aquellas feministas que pensaban que la yanomami era una
“cultura primitiva y brutal”, y terminaba con una pregunta: “¿Acaso esta cultura merece ser protegida
contra el siglo XX? O, en otras palabras, ¿deben los buscadores de oro ser considerados ilegales?” (citado
en Borofsky, 2005: 213). Robert Borofsky, quien relata este caso, observa que el artículo fue publicado en
el mismo tiempo en que los buscadores incursionaron en las tierras de los yanomami, sembrando
enfermedades y terror (2005: 213).
Ya es momento de pasar al segundo tema en cuestión, es decir, a las relaciones entre las etnógrafas y sus
informantes nativas. En la práctica, una relación deseable debe basarse en conceptos tales como
“conocimiento situado” o “activismo político” (Haraway, 1995). Mary Brabeck señala que en la ética feminista
hacia el Otro destacan cinco tesis de gran envergadura: 1) las mujeres y sus experiencias tienen importancia
moral; 2) el cuidado y el conocimiento subjetivo pueden iluminar problemas morales; 3) la crítica feminista
debe acompañar a la crítica de todas las distorsiones discriminatorias; 4) las feministas se involucran en el
análisis del contexto y de la dinámica del poder inherente a cada contexto; 5) la ética feminista implica
acciones dirigidas a alcanzar la justicia social (Brabeck, 2000).
Observemos que entre las cinco tesis mencionadas por Brabeck —forjadas, dicho sea de paso, a partir
de su estudio de las mujeres chicanas—, 1 y 2 se refieren a los conceptos éticos de “experiencia” y “cuidado”;
3 y 4 son de carácter epistemológico y sitúan los problemas morales en el contexto de las relaciones de poder
asimétricas; y 5 es una expresión del activismo feminista. Este programa puede ser reducido a tres puntos.
Los primeros dos puntos expresan la preocupación ética feminista en el campo. La ética del cuidado aplicada
al mundo del Otro Cultural aflora, entonces, así: 1) con la propuesta concreta de vincularse de manera
personal con nuestros informantes, asumir la responsabilidad por él o ella; 2) con la propuesta teórica de

107
analizar el contexto de estudio con énfasis en las relaciones de poder y prácticas discriminatorias; 3) un
llamado a tomar acción a favor de la justicia social. Este esquema se repite en los trabajos etnográficos de
corte feminista.
Ofrezcamos el ejemplo de un trabajo de Margery Wolf, quien introduce estos temas de manera
incidental al finalizar sus tres textos etnográficos basados en sus experiencias de campo en China (Wolf,
1992). La autora discute a contraluz de las ideas posmodernistas expandidas en Estados Unidos a partir de
1986, año en que se publicó Writing Culture. The Poetics and Politics of Etnography (Escribiendo cultura: la poética y
política de la etnografía), editado por James Clifford y George Marcus.
La “experiencia” es, según Wolf, el concepto que une a la analista con los informantes. El trabajo de
campo es el encuentro de todas esas experiencias: “La experiencia del trabajo de campo no nos garantiza
ningún tipo misterioso de empoderamiento, pero sin ella la etnógrafa no encontraría el contexto —olores,
sonidos, vistas, tensiones emocionales, sentimientos— de la otra cultura, lo que será plasmado en el texto
escrito [...]. Si la etnógrafa puede construir la cultura, puede también construirse a sí misma” (Wolf, 1992:
128). Las experiencias son confusas, a veces dolorosas. Las experiencias etnográficas hacen que afloren
emociones, producen cuestionamientos: “Para mi sorpresa, Wu Chieh rompió en llanto y corrió de la
habitación [...]. No deseaba atormentar más a la muchacha; deseaba que un antropólogo real [real anthropologist]
viniese y me librase de la obligación. Estuve demasiado conmovida y triste como para tener curiosidad, pero
volví a mis apuntes de campo para ver qué otra información tenía sobre la familia Tan” (1992: 20). El mensaje
es más ambiguo en inglés que en castellano: el real anthropologist que debería librar a la etnógrafa de su
obligación no necesita ser un antropólogo, pero menos aún una antropóloga. La etnógrafa, que no quiere
presentarse tan “real” pero sí humana, está entre la espada de cuidar a las informantes atormentadas y la
pared de consultar los apuntes del trabajo de campo.
La etnógrafa, tanto en China como en Estados Unidos, trabaja en contextos de relaciones de poder
asimétricas que intervienen en el proceso de la recolección de datos. Ningún estudio etnográfico sobre lo que
llama “nativos tercermundistas” puede prescindir de las experiencias de ella y de los otros, debido al “bagaje
colonialista que cargamos”. Incluso los “más arrogantes neocolonialistas se cercioran de que no se pueda
forzar a la sociedad ajena a revelar sus secretos” (1992: 134). Wolf habla sobre la “sensibilidad feminista al
poder” como “un factor que repercute en todo nuestro estudio” (1992: 135). No olvida que uno de los fines
es conocer su propia sociedad llevando a cabo estudios transculturales. Después de este preludio, llegamos a
unas consideraciones éticas primordiales. Dice Wolf:

En mi opinión, si hay alguna crisis en la etnografía, ésta consiste en una dualidad de responsabilidades frente a
nuestros lectores y nuestros informantes. Si hay un conflicto entre ellas, ¿cuál debe ser la preferida? A primera
vista, esto parece obvio: debemos proteger a nuestros informantes. Es la ética de nuestra profesión. Pero, ¿qué
tan lejos debe extenderse esta responsabilidad? Judith Stacey se encontró forzada a conspirar para silenciar,
homofóbicamente, las experiencias lesbianas, porque se había comprometido a respetar la opinión de su
informante, a quien pasó su manuscrito antes de publicarlo. Otras se encontraron en situaciones políticamente
comprometidas. Y algunas de nosotras nos vimos obligadas a tomar decisiones paternalistas para evitar el daño
potencial a nuestros informantes. Nuestros informantes, ahora, forman más y más parte de la comunidad para la
cual escribimos. ¿Y qué? ¿No mencionaremos el conflicto entre nuestros informantes? (Wolf, 1992: 137).

Aunque en esta cita no se menciona la ética del cuidado, lo que Wolf escribe, sin duda, está inspirado en ella y
refleja una “metodología” feminista que apela a las experiencias personales, pone el énfasis en la sensibilidad a
las desigualdades y relaciones de poder, así como en las responsabilidades que tenemos frente a diferentes
grupos y personas en el campo —informantes— y fuera del campo —colegas, lectores—. Al pensar con
emociones, con una sensibilidad afectiva a las vidas de los otros y experimentar tensiones entre diferentes
clases de sentimientos, unos autocuestionamientos desgarradores invaden las tres historias de Wolf. Aunque
en nuestra cita se mencionan solamente dos grupos a los cuales debemos lealtad, a saber, los informantes y

108
los lectores, en los capítulos anteriores Wolf incluye, tal vez de manera circunstancial, un tercer grupo al que
debemos responsabilidad, el de todas las mujeres: “Hemos empezado hacer estudios etnográficos que no sólo
no explotan a otras mujeres sino que también tendrán efectos positivos sobre sus vidas” (1992: 52)
¿Pertenece la ética del cuidado a la tradición autonomista o a la paternalista? A primera vista, el término
“paternalismo”, en el contexto de feminismo, parece una parodia. La palabra aparece en expresiones como
“paternalismo local”, “paternalismo capitalista”, “paternalismo represivo del capitalismo doméstico”, y posee,
por razones etimológicas, sentido despectivo (Freeman, 2006: 399, 408). No obstante, en este libro,
entendemos por “paternalismo” algo muy diferente de lo que sugiere la definición etimológica de la palabra.
El paternalismo, en tanto problema ético, surge como una posibilidad moral de evaluar-decidir en nombre de
la informante, que por una u otra razón, es incapaz de emitir el juicio. En otras palabras, el paternalista es
quien juzga que puede haber casos en los que hay alguien que sepa mejor qué es lo que está en el interés de
una persona que ella misma. Supongamos que una informante nativa acepta la costumbre de la circuncisión
femenina, pues la considera parte de la tradición propia. La antropóloga estadounidense Christine Walley dice
al respecto: “Desde luego, había un apoyo enorme para la iniciación. Para ellas, criticar públicamente o
rechazar la incisión las llevaría a las acusaciones de cobardía, al ostracismo social o la violencia física […]. Así,
considerando las relaciones entre las voces públicas de estas jóvenes y sus voces ‘reales’, desemboqué en la
investigación de las perspectivas auténticas” (Walley, 2006: 338). Walley confiesa que la mayoría de sus
informantes mujeres apoyaba la circuncisión con base en que era “nuestra costumbre” (2006: 338). La
participación en ceremonias y diálogos acerca de la circuncisión le hizo tambalear en su afán de encontrar
respuestas “auténticas” o de definir el “mejor interés” de estas mujeres, en el espíritu del discurso feminista de
los derechos de las mujeres, el cual, dicho sea de paso, en los oídos de sus informantes africanos sonaba
“egoísta y ajeno” (2006: 338-339). El descubrimiento de Walley pone el palo en el hormiguero del feminismo
que considera que las prácticas culturales, vistas en Occidente como “atrocidades morales” que violan los
derechos de la mujer, son aceptadas por las supuestas víctimas. Este ingenioso ejemplo muestra que la ética
antirrelativista de las feministas conduce, necesariamente, al paternalismo moral y político.

Casuística: una alternativa

En El principito, un libro para aquellos adultos que, en el fondo de su corazón, siguen siendo niños, leemos
una historia sobre un planeta en el cual habita un rey sin súbditos:

—¡Aquí está el súbdito! —exclamó el rey al ver al Principito—.

Y el Principito preguntó:
—Me ves por primera vez, ¿cómo pudiste reconocerme? —No sabía que el mundo es muy sencillo para los
reyes. Todas las personas son súbditas—.
—Acércate, para que te vea mejor —dijo el rey muy orgulloso, que por fin puede reinar sobre alguien (Saint-
Exupéry, 2000: 32).

Intentemos aclarar el sentido de esta analogía: los principios generales anunciados en las teorías clásicas —por
ejemplo, en el kantismo, el utilitarismo, la ética de las virtudes, el liberalismo de Rawls, etcétera— son como
reyes cuyos súbditos están conformados por los casos particulares. Como los súbditos no pueden existir sin
reyes, los reyes no pueden existir sin súbditos. El principio “no matarás” sería vacuo si no existieran casos de
asesinato —pensados, deliberados, planeados, ejecutados y castigados—. El principio sería como un rey sin
súbditos. Los asesinatos particulares, sin la regla general “no matarás”, no podrían volverse objeto de ninguna
evaluación moral. Serían como súbditos sin rey. De esta manera, es verdadero el silogismo: i) todo asesinato
es malo; ii) el suicido es un asesinato; ergo iii) todo el suicido es malo. Parece que esta metodología refleja
nuestras intuiciones más profundas; somos deduccionistas en un doble sentido: inferimos casos particulares
de los principios generales, además de que confiamos con un argumento lógicamente válido, es decir, aquel

109
que nunca nos llevará de los enunciados verdaderos a los enunciados falsos. Esta visión clásica nos deja
indefensos ante un problema incómodo. Como acabamos de ver, las teorías éticas nos proporcionan
principios muy distintos: universalismo kantiano, principio de utilidad de Bentham y Mill, principios
heterogéneos en la ética de virtudes, liberalismo equitativo, libertarismo, comunitarismo, feminismo y
multiculturalismo. ¿Cuál es el sistema ético que debemos escoger como fundamento para la ética
antropológica? ¿Debe el antropólogo estudiar las teorías éticas y los métodos deductivos para solucionar los
problemas que encuentra en el trabajo de campo? ¿El antropólogo debe ser un kantiano, un utilitarista o un
feminista? Si no existiera nadie que se diera a esta tarea, deberíamos crearlo. Por fortuna, no necesitamos
hacerlo, pues existe un pensador que se ha dado a ello en el siglo XX.
Resumamos el programa intelectual de uno de los más grandes exponentes de la reflexión ética del siglo
XX: Stephen Toulmin. El gran mérito de este autor es que elimina a los reyes de nuestra analogía sin
exterminar a los súbditos, o más bien, cambia el estatuto de estos últimos, haciéndolos republicanos. Veamos
cómo y por qué.
En primer lugar, está la idea general acerca del significado; esta idea, hasta Wittgenstein, había sido
formulada en términos platónicos, como correspondencia entre términos generales y sus referentes ideales.
Toulmin llama a esto “el sueño del significado eterno”, el cual lleva al soñador a otro sueño, “el sueño del
lenguaje exacto” (Toulmin, 2001: 69). El problema es que el soñador tiene que despertar en algún momento.
El lenguaje natural no es exacto y no se basa en los significados eternos.
El significado de una oración o palabra se revela en el flujo de la vida de los protagonistas. En su
primer gran libro, The Place of Reason in Ethics (El puesto de la razón en la ética), 1950, Toulmin cita un pasaje de
La guerra y la paz, de León Tolstói. He aquí una pieza maestra de las enseñanzas de un campesino, que tal vez
por una ironía de Tolstói, se llama Platón:

Lo único que Platón Karataiev sabía de memoria era su plegaria. Cuando empezaba a hablar, parecía no tener idea
de cómo acabaría. Algunas veces Pedro no comprendía el sentido de lo que había dicho y le pedía que lo repitiera,
pero Platón no podía recordar lo que dijera un minuto antes, del mismo modo que no podía repetirle la letra de su
canción favorita. Figuraban en ellas las palabras “nativo” y “abedul” y “mi corazón está enfermo”, pero cuando las
decía sin cantar no acertaba a encontrarles sentido. No comprendía las palabras fuera de su contexto.

Cada palabra y acción suyas era la manifestación de una actividad desconocida para él, de su vida. Pero su vida tal
como él la consideraba, no tenía sentido como una cosa aislada. Tenía sentido únicamente porque era una parte
del gran todo, de cuya existencia se daba constantemente cuenta. Sus palabras y sus actos se escapaban de él tan
sencillos, inevitable y espontáneamente como se exhala la fragancia de una flor. No podía comprender ni la
finalidad ni el sentido de las palabras o los actos tomados separadamente (Tolstói, 2004: 964-965).

Lo que Platón Karataiev le enseñó a Pedro fue que el significado de la palabra debía entenderse en el
contexto de la vida. ¿Pero entendía Pedro por qué Platón cantaba “nativo”, “abedul” y “mi corazón está
enfermo”? Pedro tenía dos posibilidades: una era preguntar por las razones del campesino. Este método era
evidentemente absurdo. La comprensión se “exhalaba como fragancia”. Platón no sabía responder la
pregunta de Pedro porque, cuando decía las palabras sin cantar, “no acertaba a encontrarles sentido”. Pedro
entendió que su descripción significativa de lo que hacía Platón debía tomar por marco de referencia la vida
de Platón —tal vez la historia de su primer amor; su infancia; el hecho de que alguien, en algún lugar y en
algún tiempo, le enseñaba a cantar canciones, etcétera—, para colocarla después en un contexto más grande,
en el cual su vida no existiría como una cosa aislada sino que formaría parte de un todo más grande —una
cultura, una comunidad, una forma de vida—. ¿Puede esta idea aspirar a ser una teoría completa del
significado? La querella de Zidane con Materazzi cabe en esta misma categoría. Para comprender la
agresividad de Zidane frente al insulto de Materazzi concerniente al terrorismo, necesitamos saber más sobre
el uso del terrorismo después de 2001, la historia de Argelia, su relación con Francia, etcétera. ¿Qué tal si la

110
persona y el contexto cambian? Supongamos que, en lugar de Pedro, encontramos a un estudiante que se
acerca a un maestro de antropología. El maestro, aunque carezca del carisma del campesino Platón Karataiev,
sabe reflexionar sobre las teorías del campesinado. El estudiante le pregunta cuál de las teorías del
campesinado es preferible, si la marxista, la weberiana o la del continuum folk-urbano (continuidad rural-urbana).
El maestro responde con un argumento a favor de una de ellas. El hecho de cómo el argumento del maestro
se vincula con la historia de su vida tiene ahora un peso mucho menor. Qué tal si el maestro dijera: “La teoría
preferible es la de X, puesto que yo asistía a las clases de X y me gustaron. X decía que yo era el mejor
estudiante del grupo y siempre me ponía las mejores calificaciones. Además, quedé fulminado por la belleza
de una compañera, de la cual me enamoré en seguida. A ella también le fascinaban estas clases”. ¿Aceptaría el
estudiante la respuesta del maestro como válida? No. Diríamos que el maestro comete un error, el cual ha
sido descrito en el capítulo I de este libro como una confusión entre causas y razones. En lugar de ofrecer las
razones y argumentar a favor de una de las teorías, el maestro describe las causas psicológicas que explican
por qué le gusta la teoría de X. Hasta ahora, todo está claro. Sin embargo, una pregunta incómoda salta a la
vista: ¿por qué aceptábamos estas razones en el caso de Platón Karataiev pero no las queremos aceptar en el
caso del maestro de antropología?
Lo que ha cambiado es el contexto, la situación: el estudiante no pregunta por la causa de cantar una
canción, pregunta por la validez de una teoría. No podemos arriesgarnos a deducir qué significa una
oración antes de conocer la situación y el contexto de su uso. Toulmin reconoce, con ingenio, esta
diferencia de grado: “Todos los tipos de habla y lenguaje están más o menos situados y arraigados en la
ocasión de su uso, para, si son abstraídos de esta ocasión, volverse más o menos de-situados y
desarraigados en teoría” (Toulmin, 2001: 26).
En segundo lugar, partiendo de esta reflexión en torno al significado, Toulmin llega a conclusiones de
gran importancia para las tres disciplinas éticas, las cuales, desde su enfoque, están intercaladas, mas no
separadas. En ética, los principios no son lo que importa. Los principios son lo que nos tiraniza: “Como
racionalista, es el hombre enamorado, pero no de hombres o mujeres concretos, no de cosas, sino de
principios, ideas, sistemas de raciocinios; y si se anima a ayudar a su vecino, no es porque lo ama sino porque
ama la ley divina que le prescribe amar a su prójimo” (2001: 10). Toulmin observa que la presentación de los
principios, y nuestra preferencia por uno de ellos, no agota el tema de manera suficiente puesto que dichos
principios pueden entrar en conflicto, en cuyo caso se necesita una especie de epieikeia (equidad), es decir, de
juicio razonable no reglamentado. Este juicio es resultado de una actuación acorde con la orthós logos (recta
razón), aspecto importante de la phronesis (prudencia), es decir, de la virtud o excelencia de la parte calculadora
o práctica del alma racional. La epieikeia es un don que pertenece al hombre ideal soñado por Aristóteles, el
anthropos megalopsychos (hombre magnánimo).
Finalmente, en la ética, la sabiduría moral se realiza, no por éstos que se apegan a un principio absoluto
y sin excepciones, pero más bien por aquellos que entienden que a la larga ningún principio, ni siquiera el más
absoluto, puede evitar el choque con otro principio absoluto; así como por aquellos que tienen la experiencia
y la capacidad de discriminación que se necesita para balancear los pensamientos conflictivos de la manera
más humana posible (Toulmin, 1981: 34).
Hay otra razón de la desconfianza ante los principios. Toulmin trae a colación el hecho de que,
dependiendo de si uno trata con extraños o con los suyos, la confianza que uno deposita en los principios
cambia de manera drástica: “En la ética de los extraños, el respeto a los principios lo es todo y las
oportunidades de la discreción son pocas. En la ética basada en la intimidad, la discreción lo es todo
mientras que la importancia de las reglas estrictas, mínima” (Toulmin, 1981: 36). Parte del argumento de
Toulmin es que no podemos predecir de antemano si un caso concreto se adscribirá a una cierta regla o no.
El uso de los principios exige uniformidad de casos y situaciones, además de una teoría en torno a las
características moralmente relevantes. Toulmin sugiere que las dos cosas son imposibles: los casos de
interés moral y no triviales no se parecen entre sí; por añadidura, la teoría de las características moralmente
relevantes es una misión imposible. El ético se parece ora a un médico que debe adivinar el diagnóstico

111
haciendo suposiciones a partir de los síntomas, ora a un navegante que debe conducir el bajel observando
el cambio en la dirección y fuerza de los vientos, la profundidad de las aguas, la distancia de la tierra y otros
tantos factores: “Es exactamente como en las artes de la medicina y la navegación, los agentes tienen que
tomar en consideración lo pros ton kairon [lo correcto según la situación]” (Toulmin, 2001: 10).
¿Este repudio de las teorías basadas en las generalizaciones y los principios éticos es aceptable o
inaceptable? Para realizar la tarea a la que nos invita Toulmin, no es necesario echar por tierra las
generalizaciones abstractas propuestas por las teorías éticas clásicas. El argumento que Toulmin no ha
considerado podría ser el siguiente: las teorías éticas resumen, reproducen, corrigen y abrevian las
tradiciones morales que han aflorado en la cultura occidental; es decir, las ideas germinadas en la cultura
homérica, la cultura griega de la Atenas de los siglos V a III a. C., la cultura latina, la religión cristiana, la
modernidad a partir del Renacimiento, la cultura judía, etcétera. Las teorías éticas no se oponen a la
riqueza moral de las tradiciones morales, las complementan. La propuesta misma de Toulmin se remonta
a las ideas de la casuística, que alcanza su cumbre en el siglo XVIII, en la escuela teológica jesuita. ¿Cómo
tender un puente entre las teorías con pretensiones universalistas y las intuiciones morales enfocadas en
las pantanosas particularidades de casos? En los textos del ya citado John Rawls, encontramos un
recurso salomónico:

Yendo hacia atrás y hacia adelante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y
otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que acabaremos por encontrar una
descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que
correspondan a nuestros juicios debidamente retocados y adaptados [...]. Es un equilibrio porque finalmente
nuestros juicios y principios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros
juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación (Rawls, 1995a: 32).

Nuestros juicios nos dicen que la elección preferida por Rawls debe ser preferida por todos desde “aguas
abajo”. La reflexión filosófica desde “aguas arriba” puede informar y perfeccionar nuestros juicios, que
subyacen en lo de abajo. ¿Cómo? Las teorías clásicas proponen deducir las soluciones de los casos concretos a
partir de los principios generales; los casuistas proponen liberarse de la tiranía de los principios y adentrarse
en las entrañas situacionales de los casos concretos. Este enfoque, teóricamente fructífero, útil y atractivo,
resulta de la unión de los otros dos enfoques, no de su separación.
Para terminar, en tercer lugar, está la idea de equilibrar los recursos que tradicionalmente han sido
considerados adversarios. Para nuestra mejor comprensión de los casos, debemos introducir patrones nuevos
para pensar en ellos, juzgarlos y convencer a los demás para que sigan nuestros puntos de vista. Sócrates
consideraba que la dialéctica y la retórica eran excluyentes: la primera se basaba en el logos y llevaba a la episteme
(conocimiento verdadero); la segunda se basaba en la sofística y conducía únicamente a la doxa (conocimiento
aparente). Pero Toulmin aboga por la unión de estos dos tipos de recursos: “En las calles de Atenas, por
ejemplo —dice Toulmin, pensando en la Atenas del siglo V a. C.—, las palabras logos y logikos no están
restringidas a las pruebas formales demostrativas: cubren todo un espectro de argumento y
pensamiento” (2001: 12-13). Un pequeño análisis etimológico resulta provechoso, en este caso, de un modo
inesperado. La palabra logos proviene del verbo legein, que significa “escoger”, “levantar objetos para su uso”,
“seleccionar”, por ejemplo, piedras para construir la casa, problemas para discutir o personas para que nos
acompañen (2001: 24). Lo mismo se puede decir sobre la familia de palabras con la raíz rhetos, como rhertoreia
(oratoria), rhetorizein (practicar oratoria), rhetorikos (retórico o hábil en el arte oratorio). Ambas familias
muestran diferencias sutiles pero no sustanciales. Logos se refiere más al contenido; rhetos, más al hablante y su
estilo. La conclusión de Toulmin suena claramente antisocrática: “La lógica y la retórica, más que competir en
ofrecer diferentes recetas para juzgar los méritos y defectos en nuestro razonamiento, se complementan en
sus consideraciones” (2001: 14).

112
 ¿Cómo contribuye la casuística a la explicación de nuestros temas: el relativismo, las relaciones entre los
antropólogos y sus informantes y las políticas hacia los Otros Culturales? La respuesta no nos debe
sorprender: no contribuye porque no sirve para este propósito. Por dos razones, una metodológica, y la otra,
moral. En primer lugar, opinar antes de conocer el caso sería apelar a los principios abstractos y universales, o
lo que es lo mismo, caer en la tiranía de los principios. Tomemos por ejemplo la postura paternalista
contraautonomista. ¿Debemos decidir por X o respetar su voluntad y recurrir al consentimiento informado?
Para los casuistas, esta pregunta no tiene el menor sentido. Si no sabemos quien es X ni en qué circunstancias
se halla, no podemos responderla. La casuística no puede operar en el vacío, requiere de un contexto (Wildes,
1993: 45). En segundo lugar, el método casuístico basado en comparaciones de casos particulares, analogías,
alusiones a casos paradigmáticos, etcétera, no nos pone ningún ideal ante los ojos. Como bien lo dijo James
Keenan, la casuística, que “carecía de telos, del fin expresado. Tampoco lo tiene hoy porque el telos no es
intrínseco al método sino a la intencionalidad. Por esta razón, quienes usan la casuística han de saber cuál es
su fin [...]; creo que los interesados en la casuística tienen que responder las preguntas clave acerca de la
virtud: sobre lo que son y lo que deben ser” (Keenan, 1996: 138).

113
 4. Conflictos éticos en la antropología:
estudios de casos

Hemos llegado al último capítulo de este libro. ¿Cómo y por qué escribir estudios de casos de ética
antropológica? Esta tarea puede ir lastrándose con malentendidos y confusiones. ¿Acaso la ética, y no la ley,
debe reglamentar las relaciones entre los antropólogos y sus Otros? ¿Por qué la ética y no la política? Como se
argumentó en el capítulo I, la moral está compuesta de los juegos de lenguaje o prácticas morales que
subyacen en el lenguaje junto con los juegos de lenguaje, jurídicos y políticos, y aunque aquéllos se entretejan
con estos últimos, en principio, son autónomos; y no sólo autónomos, sino también prioritarios. Leyes,
decretos o discursos políticos pueden ser juzgados injustos por la moral. Tal crítica, si es coherente y
convincente, por lo regular lleva a un cuestionamiento serio de dichas prácticas, pero no al revés. Una crítica
jurídica o política de una moralidad no será exitosa a menos que abarque también la esfera de lo moral y
penetre hasta el corazón de la moral, con sus palabras “justo”, “bueno”, “correcto”, etcétera, y sus antónimos
correspondientes. Además, el campo al cual entra el antropólogo no está enteramente reglamentado: contiene
sus lagunas, su esfera gris, y está repleto de ambigüedades y fallas de interpretación. En este campo, le
acechan al antropólogo dudas acerca de si lo que hace es correcto, y cuando algunos de sus principios entran
en conflicto, vacila respecto de la solución correcta del dilema. Que los antropólogos quieren evitar estas
situaciones conflictivas, ni duda cabe. Un recurso tradicional para prevenir conflictos y orientar éticamente al
antropólogo ha sido el código profesional de ética. Veamos si es un recurso viable.

Las artimañas del código de ética de la

Asociación Antropológica Americana (AAA)

La época de Émile Durkheim y Max Weber, con sus ideas de la neutralidad ética frente a los sujetos
investigados, se volvió, de improviso, anticuada y pretensiosa. Se fue con el viento mientras daba paso a los
movimientos intelectuales que buscaban un fundamento ético firme para la disciplina. El fruto del árbol del
bien y del mal de la disciplina apareció en forma de código de ética, y fue formulado con más ahínco y fervor
en Estados Unidos. Veamos si el fruto resulta comestible.
En Estados Unidos, la antropología ha transitado por un largo camino. Apareció en casa, para salir al
mundo y regresar a casa. Prosigamos con cautela. En este capítulo analizaremos de manera breve el
contexto de la formulación de los códigos de ética estadounidenses antes de pasar a un análisis más
minucioso del código más reciente, de 2012. Este análisis puede ser útil para pensar en un código de ética
análogo para México, o no; el tema ha sido, hasta ahora, poco explorado (Sánchez Jiménez, 2013: 65-84;
Ordiano, 2013: 85-98).
El primer científico que llenó la zanja excavada por Durheim y Weber con una denuncia inesperada fue
Franz Boas, quien, en 1919, publicó el artículo “Scientists as Spies” (“Científicos como espías”), en el
periódico The Nation: “Una persona que utiliza la ciencia como pretexto para el espionaje político, que se
rebaja presentándose ante un gobierno extranjero como investigador y pide ayuda en sus presuntas
investigaciones con el objetivo de llevar a cabo, bajo este encubrimiento, sus maniobras políticas, prostituye la
ciencia de manera imperdonable y pierde el derecho de ser considerado científico” (Boas, 1919).

114
 Boas fue castigado de inmediato por su denuncia. La Asociación Antropológica Americana (AAA) lo
destituyó de su puesto en la Comisión de la Asociación, lo presionó para que renunciara a su cargo en el
National Research Council y amenazó con echarlo de la Asociación. La moción de esta censura no se revocó
sino hasta 2005.
El miedo a la declaración de Boas tenía fundamentos. Las prácticas de prestar servicios de esta
manera estaban establecidas, pero nunca antes habían sido calificadas de espionaje. Los antropólogos que
prestaron sus servicios en la Segunda Guerra Mundial difícilmente se consideraban espías. Los juicios de
Núremberg, de 1945-1949, mostraron que la obediencia a las órdenes de cualquier autoridad no puede
sustituir a la moral. Los juicios dieron pie a la creación de códigos de conducta que asegurarían la
protección de los sujetos humanos en la experimentación científica (Konvalinka, 2010: 16). Otro impulso
surgió de la guerra de Vietnam, de 1959-1974, porque ésta, a la larga, se consideró injusta. Ambos
acontecimientos sembraron dudas sobre si el establishment político y militar debería financiar los proyectos
antropológicos. El auge de la sospecha fue la elaboración del proyecto más costoso de la historia: el
Proyecto Camelot. Para remediar una laguna en el conocimiento del Departamento de la Defensa acerca de
las “condiciones culturales, económicas y políticas que generan conflicto entre grupos nacionales”, se creó
un programa contra la insurrección (2010: 17-18). Se le asignó la suma de seis millones de dólares para los
primeros cuatro años, y los rumores insinuaban que se alcanzarían los 50  millones de dólares anuales
después. Un escándalo internacional se hizo inminente cuando se divulgaron las noticias sobre las
verdaderas fuentes y objetivos del proyecto (2010: 17-18).
Casos como éstos creaban condiciones propicias para la elaboración de documentos que declararían lo
que el antropólogo debía y no debía hacer. Así, el primer código de ética que aparece en Estados Unidos se
remonta a 1948; en él se menciona únicamente que la AAA debe instar a todas las instituciones patrocinadoras
a que “garanticen a todos sus investigadores científicos la libertad absoluta de interpretar y publicar”, con tal
de que “se protejan los intereses de las personas y comunidades u otros grupos sociales” (2010: 20). La
inquieta década de 1960, testigo del escándalo causado por el Proyecto Camelot, dio como resultado el
segundo código de ética. Éste hacía hincapié en tres tipos de problemas: “la libertad en la investigación”,
“financiación y patronazgo” y “los antropólogos empleados por el gobierno de los Estados Unidos” (2010:
21). Se ponía énfasis, también, en que la responsabilidad de rechazar cualquier puesto comprometiera la ética
profesional del antropólogo.
En 1968, se establece un comité provisional de ética, que al año siguiente se reuniría para proponer
recomendaciones acerca de las relaciones éticas de la antropología con diversos grupos —por ejemplo,
alumnos, personas que acogen a los antropólogos, gobiernos de los países de acogida, patrocinadores, el
propio gobierno, etcétera—. Su objetivo era velar por el cumplimiento de los principios establecidos. El
resultado final de este comité provisional fue la creación, en 1971, del comité permanente de ética. Ese
mismo año estalló otro escándalo. Se acusó a algunos antropólogos expertos en temas tailandeses de
participar en el programa de antiinsurgencia dirigido por el gobierno estadounidense en colaboración con el
gobierno tailandés. Su tarea consistía en hacer una lista de pueblos tribales que permanecerían leales al
gobierno de Tailandia en caso de una invasión comunista. Como existían dudas razonables sobre la
legitimidad de esas acusaciones, se formó otro comité, liderado por Margaret Mead, el cual denunció a los
acusadores del primer comité permanente por exhibir una conducta no ética. Tal fue la presión para “no
empañar el buen nombre de la antropología”, que Nancy Konvalinka observa que esta situación recuerda a
las razones que ofrecía la AAA para castigar a Boas después la publicación de su artículo sobre los
antropólogos espías (2010: 23). El siguiente código de ética, también de 1971, aprobó “los principios de
responsabilidad profesional”, para clarificar las declaraciones anteriores, y fue incorporando obligaciones
hasta 1986 (2010: 23). El apartado más extenso de este código es el de las responsabilidades hacia las
personas estudiadas, con énfasis en la obligación de explicar lo mejor posible los propósitos de la
investigación a los colaboradores. Esta obligación sería la que hoy conocemos como “consentimiento
informado” y que se toma de la mano con la prohibición de llevar a cabo investigación secreta. Por primera

115
vez, se responsabiliza al antropólogo de la formación de la opinión pública —ejemplo de ello es el race
Project, de la AAA, cuyo propósito es educar al público sobre los usos y abusos del concepto de “raza”—
(2010: 23). Sorprenden también, en este código, las obligaciones hacia los alumnos. Una de ellas es la
responsabilidad de educar acerca de los problemas éticos; otra es la de “ayudar a los alumnos a conseguir un
empleo en la profesión” (2010: 25). El interés por la labor en la formulación del código de ética para los
antropólogos empezó en la década de 1990 con el establecimiento de instituciones tales como la Comisión de
los Derechos Humanos, el Equipo de Trabajo en Derechos Humanos, y posteriormente, el Comité para los
Derechos Humanos, todas dentro de la AAA. La tarea de estos grupos era crear una concepción de los
derechos humanos a la luz de la experiencia de los antropólogos y sus teorías. Por lo menos dentro de las
instituciones estadounidenses, la teoría de los derechos sustituyó a la doctrina del relativismo cultural. El
código de ética de 1998 fue analizado en otro lugar (Sánchez Jiménez, 2013: 65-84). En el apartado siguiente
veremos un ejemplo más reciente: el código de ética de la AAA de 2012. Este nuevo código de ética fue
establecido por el voto de los miembros de la AAA en 2012 y ha sustituido al código de 1998. Consta de un
preámbulo y siete principios acompañados de comentarios que esclarecen su significado. Revisemos esto
punto por punto.
El preámbulo comienza con una declaración que introduce al tema de la antropología como
práctica social:

La antropología —la más humanista de las ciencias y la más científica de las humanidades— es una empresa
social irreducible. Entre nuestros objetivos está la diseminación del conocimiento antropológico y su uso para
resolver problemas humanos. Los antropólogos trabajan con el más amplio espectro de contextos, estudian
todos los aspectos de la experiencia humana y enfrentan una plétora de cuestiones éticas implicadas de
diferentes maneras por los contextos en los que trabajan y tipos de temas que tratan. Lo que aquí presentamos
tiene como objetivo reflejar los principios básicos compartidos entre los diferentes subcampos y contextos de
la práctica (CE, 2012: 1).1

A continuación, siguen ciertas aclaraciones útiles para entender mejor la naturaleza del código:

1) Se hace patente que la formulación de principios ha de ser concisa, “para que puedan ser recordados
fácilmente para su uso en la vida profesional cotidiana de los antropólogos”.
2) Se desarrollan varios comentarios acerca del contexto de aplicación de los principios, lo que puede
ser “de ayuda para los antropólogos en sus diferentes subcampos y contextos de trabajo”.
3) Se indica la forma en que se deben “tratar problemas éticos difíciles o situaciones nuevas que surgen
inevitablemente en el proceso de la producción del conocimiento”.
4) Se menciona a aquellos cuyos intereses y expectativas hay que tomar en cuenta en la toma de
decisiones éticas, a saber, “colegas, estudiantes, participantes en una investigación, empleados, clientes,
financiamientos —sean institucionales, basados en la comunidad o individuales—, así como primates no
humanos y otros animales, entre otros”.
5) Se advierte que, “en un campo con derechos, responsabilidades e involucramientos tan complejos, es
inevitable que surjan confusiones, conflictos y la necesidad de tomar decisiones difíciles”.
6) Se establece que “los antropólogos son los responsables de enfrentar estas dificultades y de luchar
para resolverlas de manera compatible con los principios presentados en el documento [...], en todos los
niveles de la práctica antropológica”, ya sea “antes de armar el proyecto, en el campo, durante la
comunicación de los resultados o la preservación de datos”.

1 Véase Código de ética (CE) en la bibliografía.

116
 7) Se aclara que “la moral y la ética difieren de manera importante. Los problemas complejos que los
antropólogos afrontan rara vez admiten apelaciones simples a lo bueno y lo malo, presentes en los
preceptos morales”.
8) Dado lo anterior, “las obligaciones éticas de los antropólogos consisten en sopesar, con cuidado y de
manera razonada, las consecuencias y dimensiones éticas de las elecciones que hacen, por su acción o
inacción”.
9) Finalmente, se distingue entre regulaciones éticas, políticas y legales, y se advierte que los principios
“involucran contenidos éticos” y no de otra índole (CE, 2012: 1-2).
Después de estos comentarios, que en el preámbulo no están numerados, los autores del código pasan a
enumerar de forma concisa siete principios éticos básicos para su uso en antropología:

1) No hagas daño.
2) Sé abierto y honesto en lo tocante a tu trabajo.
3) Obtén el consentimiento informado y los permisos necesarios.
4) Sopesa las obligaciones éticas que rivalizan y se deben a los colaboradores y las partes afectadas.
5) Haz que tus datos sean accesibles.
6) Protege y preserva tus datos.
7) Mantén relaciones profesionales respetuosas y éticas (CE, 2012: 3-9).

¿Qué entienden los autores del código por estos principios? Empecemos en orden.
El primer principio es tan antiguo como la tradición ética. Estaba ya presente como el primer
principio del código médico de Hipócrates, en el siglo V a. C.: “Primum non nocere” (“Lo primero es no hacer
daño”). A primera vista, el precepto es sencillo y obvio. Quien daña deliberadamente, hace lo incorrecto, lo
ilícito, lo éticamente escandaloso. Sin embargo, a segunda vista, despierta serias dudas: ¿qué constituye el
daño? ¿A quién se aplica el principio? ¿Qué relación guarda con otros principios? Ningún código de ética
es confiable si estas preguntas no son respondidas. Los autores del código de ética de la AAA, felizmente, se
empeñan en responderlas.
El daño se entiende como un concepto muy amplio, aunque, en lugar de definirlo, se ofrecen ejemplos:
“Entre los daños más serios que los antropólogos deben intentar evitar, están el daño a la dignidad y al
bienestar corporal y material, en especial cuando la investigación se ejerce entre las poblaciones
vulnerables” (CE, 2012: 3). Los antropólogos no sólo deben evitar el daño inmediato y directo sino que, además,
deben “medir con cuidado las consecuencias potenciales y los impactos inadvertidos de su trabajo” (2012: 3). Al
mismo tiempo, los autores del código señalan que la medición del daño puede tener carácter subjetivo y
realizarse de manera diferente, dependiendo del tipo de proyecto y la población afectada. Aunque el daño es un
concepto negativo, siempre está vinculado a otros valores, más positivos. Los autores entienden que “dañar a
X” significa “disminuir el valor positivo al que X tiene derecho”. Por consiguiente, los antropólogos pueden
empeñarse en “vincular su investigación a la promoción del bienestar, la crítica social o el apoyo” (2012: 3). Sin
embargo, en última instancia resulta que la elección de “los medios para promover el bienestar” y “la
estimación de lo que está en el mejor interés de otros” obedece al sistema de valores de cada investigador.
Para remediar esta discrecionalidad, se proponen dos estrategias. Primero, la conducta del antropólogo
debe reflejar una “consideración deliberada y reflexiva de las consecuencias potenciales e indeseadas y de los
impactos a largo plazo” (2012: 3). La segunda estrategia consiste en aproximarse a lo que constituye el mejor
interés de los “otros afectados” por medio de un proceso de comunicación y discusión.
De manera muy vaga, también se mencionan las categorías de seres y entes que pueden sufrir daño: “Es
imperativo que, antes de ejercer cualquier trabajo antropológico en comunidades —con los primates no
humanos u otros animales, en sitios arqueológicos y paleoantropológicos—, cada investigador considere las

117
posibles maneras en que su investigación pueda causar daño” (2012: 3). En otro lugar, se menciona que los
impactos que deben estimarse pueden aplicarse a “individuos, comunidades, identidades, bienes heredados
tangibles y no tangibles, ambientes” (2012: 3). En cuanto a las relaciones de prioridad con otros principios, el
principio de no dañar parece absolutamente dominante: “Cuando está en conflicto con otras
responsabilidades, esta obligación primaria puede superar el objetivo de buscar un nuevo conocimiento y
conducir a las decisiones de no llevar a cabo el proyecto o a suspenderlo” (2012: 3).
El segundo principio reza: “Sé abierto y honesto en lo tocante a tu trabajo” (2012: 4). A primera vista,
las tres palabras clave en esta frase confunden más de lo que aclaran: ¿qué significa “abierto” y “honesto”?, y
¿en qué consiste el “trabajo” de los antropólogos? Los autores del código explican que “abierto” significa lo
mismo que “transparente”. El antropólogo debe mantener la transparencia en la información que concierne a
su trabajo: objetivo, métodos, resultados y financiamientos; no puede cometer plagio, falsificar datos ni
engañar a sus colaboradores y participantes del proyecto; no puede silenciar información acerca de fondos y
financiamientos, así como tampoco sobre las consecuencias que el proyecto podría tener sobre la población
investigada, ni sobre sus propios intereses o ganancias obtenidas por el proyecto. La divulgación debe
acompañar la toma de las decisiones desde antes del comienzo del proyecto e invitar a negociaciones abiertas
mientras dura aquél. Las investigaciones que suponen la ignorancia de los sujetos investigados acerca de los
objetivos del proyecto se vuelven, generalmente, problemáticas, pues, “por definición, los investigadores, o
bien no pueden comunicarse de manera transparente con los participantes, o bien esto les impide conseguir el
consentimiento plenamente informado” (2012: 4). No obstante, el principio de honestidad, transparencia y
apertura tiene sus excepciones: cierta información puede ser omitida, modificada o mantenida en secreto si
esto protegerá a los colaboradores de algún peligro. Un ejemplo lo constituye el uso de seudónimos en vez de
nombres reales.
El tercer principio está emparentado con el segundo y admite que el antropólogo debe obtener “el
consentimiento informado y los otros permisos necesarios” (2012: 5). Es menester mencionar aquí algunas
características del consentimiento informado que los autores enfatizan.

Primero.- En casos comunes, el consentimiento debe obtenerse antes de comenzar el proyecto, pero si “lo
justifica el contexto de la investigación, el proceso o las relaciones, puede conseguirse de manera retroactiva”.
Segundo.- Los participantes del proyecto deben dar su consentimiento “voluntariamente”.
Tercero.- El consentimiento es un proceso y no un hecho aislado y debe “continuar mediante el diálogo
constante y negociaciones con los participantes”.
Cuarto.- Por regla común, la “observación de actividades y eventos en los espacios públicos no necesitan
consentimiento anticipado”.
Quinto.- La condición mínima del consentimiento es compartir con los participantes potenciales la información
acerca de “objetivos, métodos, fuentes de financiamiento o donadores, resultados esperados, impactos
anticipados y derechos y responsabilidades de los participantes en la investigación”.
Sexto.- El antropólogo debe advertir a los participantes que “a pesar de sus buenas intenciones, la
confidencialidad puede obstruirse o los resultados pueden ser diferentes de los esperados”.
Séptimo.- Si el proyecto cambia lo suficiente como para afectar de un modo significativo los intereses de las
partes involucradas, es menester renegociar el consentimiento, pues éste es un “proceso necesariamente
dinámico, continuo y reflexivo”.
Octavo.- El investigador debe “asegurarse de que el consentimiento es realmente voluntario e informado, además
de que debe evitar conducir investigaciones en circunstancias en las cuales el consentimiento puede no ser
voluntario o no plenamente informado”.
Noveno.- El consentimiento informado no necesita un formato especial escrito y firmado: “Es importante el
contenido del consentimiento, no el formato”.
Décimo.- El antropólogo debe disponer de otros permisos necesarios para estudiar los organismos biológicos o
culturas antes de empezar el proyecto (CE, 2012: 5).

118
El cuarto principio anuncia: “Sopesa las obligaciones éticas que rivalizan y se deben a los colaboradores y
partes afectadas” (2012: 6). Este principio reconoce que nuestras obligaciones pueden entrar en conflicto; por
esta razón, debe llamarse “metaprincipio” o “metaobligación”. La metaobligación es una obligación cuyo
objeto son otras obligaciones. Pero, ¿qué significa que el antropólogo debe sopesar sus obligaciones?, y
¿cómo sopesarlas? Los autores del código de ética hacen varios comentarios importantes al respecto. Ante
todo, hay que aceptar que en el trabajo antropológico surgen conflictos entre las diferentes obligaciones éticas
hacia las distintas partes afectadas. Estos conflictos reflejan factores tales como la “relativa vulnerabilidad de
distintos individuos, comunidades y poblaciones, asimetrías de poder implícitas en el conjunto de tales
relaciones, además de diferentes perspectivas éticas de los representantes de las distintas disciplinas o áreas de
la práctica” (2012: 6).
Aunque no se puede juzgar de antemano qué obligación debe superar a las demás, el antropólogo debe
tomar en consideración las siguientes indicaciones: en primer lugar, debe distinguir entre “las dimensiones
éticas reales y potenciales de estas distintas y a veces contradictorias relaciones”; en segundo lugar, debe
recordar que “las poblaciones vulnerables son de importancia particular”; en tercer lugar, tienen que “tomar
decisiones difíciles entre obligaciones éticas conflictivas, siempre reconociendo el principio de no dañar”; en
cuarto lugar, “cuando aparece el conflicto entre los estándares éticos y las expectativas”, debe “hacer
explícitas sus obligaciones éticas y desarrollar su postura ética a lo largo de la consulta con los involucrados”;
en quinto lugar, los “derechos y responsabilidades” de todos los involucrados deben definirse desde el
comienzo del proyecto (2012: 6). Al fin y al cabo, “el antropólogo es personalmente responsable de la toma
de las decisiones éticas” (2012: 6).
El quinto principio reza: “Haz que tus datos sean accesibles” (2012: 7). Este principio expresa la
obligación de divulgar y compartir los datos de la investigación con otros investigadores y el público. Los
autores del código confiesan que este principio abraza muchas excepciones. En algunas circunstancias, el
antropólogo puede limitar la divulgación de los datos y el acceso a la información porque reconoce el riesgo
que esto podría significar para sus colaboradores y participantes: “No se deben divulgar ni compartir datos de
la investigación a costa de la confidencialidad” (2012: 7). Esto se justifica si implica, por ejemplo, la
protección de “los participantes, o bien su herencia cultural, o bien sus propiedades culturales e intelectuales
tangibles e intangibles” (2012: 7). A esta excepción la acompañan otras: las restricciones son justificables si los
participantes habían consentido a ellas de manera libre e informada, como requiere el principio del
consentimiento informado; si protegen su “seguridad, dignidad o privacidad”; o si minimizan “el riesgo que
corren los investigadores” (2012: 7).
El sexto principio recuerda: “Protege y preserva tus datos” (2012: 8). Los antropólogos asumen la
responsabilidad de “asegurar la integridad, la preservación y protección de su trabajo” (2012: 8). Esta
obligación se aplica tanto a los investigadores como a los equipos y su debido uso, y puede depender de temas
muy complejos, como derechos de propiedad y derechos intelectuales. El antropólogo debe velar por que los
datos reunidos no se utilicen para fines no autorizados. El acuerdo sobre quién, cómo y cuándo usará la
información debe incluirse en las negociaciones con los participantes del proyecto, además de que debe ser
resultado del consentimiento informado. A las excepciones de la preservación de los datos pertenece, por
ejemplo, la situación en la cual la preservación de datos podría poner en peligro a los participantes del
proyecto. Pero el código suena optimista, pues supone que, dado que la investigación antropológica tiene
múltiples circunscripciones —además de que pueda utilizarse para fines benignos no previstos, como, por
ejemplo, contribuir a la preservación de la memoria cultural de la población estudiada—, la obligación de “la
preservación de datos supera, normalmente, los beneficios potenciales que implicaría la destrucción del
material con el fin de preservar la confidencialidad” (2012: 8).
El séptimo y último principio aconseja lo siguiente: “Mantén relaciones profesionales respetuosas y
éticas” (2012: 9). Este principio nos sorprende. El significado del adjetivo “éticas”, en la expresión “relaciones
éticas”, necesita aclararse, bajo la amenaza de cometer una petitio principii (petición de principio). En el código

119
de ética leemos, pues, que debemos seguir la regla de mantener las relaciones éticas. Los autores intentan
explicar este enigma.

Primero.- Los antropólogos que entran en interacción con estudiantes, colegas, clientes y colaboradores, deben, con
su comportamiento, “promover un ambiente de trabajo equitativo, de apoyo y sostenible”. Siempre deben “trabajar
para asegurarse de que no se perpetúe ninguna práctica de exclusión con base en motivos no académicos”.
Segundo.- Aunque saquen un provecho personal de su trabajo, “se les prohíbe explotar individuos, grupos,
animales, materiales biológicos o culturales”.
Tercero.- Cuando noten fallas morales durante la investigación, deben denunciarlas a las autoridades
correspondientes.
Cuarto.- No deben obstruir las intervenciones académicas de otros, si “es que las hacen de manera responsable”.
Quinto.- Los antropólogos, como maestros, deben instruir a sus estudiantes acerca de sus responsabilidades
éticas relacionadas con su trabajo.
Sexto.- También es su deber promover “el diálogo sobre cuestiones éticas entre sus estudiantes y equipo de
investigadores”.
Séptimo.- Deben desaconsejarlos de participar en proyectos éticamente sospechosos.
Octavo.- Los antropólogos deben reconocer todas las contribuciones a su investigación y “compensar justamente
a quienes contribuyeron, por su asistencia”.
Noveno y último.- Deben valorar y premiar las contribuciones de los estudiantes y empleados del proyecto y
promover la publicación de los trabajos más valiosos escritos por los miembros del grupo (CE, 2012: 9).

Ahora bien, ha llegado el momento de poner en la picota de la crítica al código de ética de la AAA. Sin
embargo, no estaría fuera de lugar mencionar antes algunas ventajas del documento. El texto es corto, escueto
y de eficiencia mnemotécnica; es decir, el número de principios es reducido y fácil de memorizar. Los
estudiantes e investigadores recordarán los siete principios con facilidad, como los números de su teléfono
móvil. La forma del documento es más transparente y clara que la del código anterior, aprobado en 1998, y
como he comentado, hace relucir más los principios positivos, de tipo “sé abierto y honesto”, que los
negativos, de tipo “no hagas daño”. Al mismo tiempo, pone más énfasis en las responsabilidades personales
que deben ser asumidas por el antropólogo; en muchos puntos, subraya un margen amplio de su libertad para
tomar decisiones morales razonadas e informadas; en lo que respecta a lo pragmático, les invita a dialogar y
negociar con sinceridad con aquellos a quienes se designa como “participantes de la investigación”.
Finalmente, el código de ética de 2012 hace gala de ser comunicativo y comprensible. Recurre a conceptos e
ideas bien conocidas y arraigadas en la moral de la cultura occidental, y ante todo, en la realidad cultural
estadounidense: derechos de propiedad, consentimiento informado, compensación por el trabajo, buena
conducta, denuncias de mala conducta y autonomía relativa para tomar decisiones con responsabilidad moral,
limitadas por la vulnerabilidad ante un posible daño de las partes involucradas, incluyendo animales y
generaciones futuras. La mirada que los autores regalan al antropólogo es benévola, confiable y esperanzada:
él es capaz de sopesar las obligaciones, de escoger, entender, dialogar, apoyar y hacer justicia. Como ya hemos
visto en el capítulo III, San Agustín decía: “Ama y haz lo que quieras”. Este código parece decir al
antropólogo: “Sé honesto y haz lo que quieras”.
Pero, ¿el antropólogo puede devolverle al código una mirada amigable? ¿Es un código confiable y de
gran ayuda? Múltiples dudas no nos dejan responder de manera afirmativa. Ofrezcamos tan sólo cuatro
argumentos decisivos. Empecemos con lo primordial: la estructura y el contenido. Lo que al principio parecía
una ventaja mnemotécnica, de repente se vuelve un intento simplista de guía, similar al manual de uso de una
lavadora. La lista de los principios es vaga y discrecional, y éstos pertenecen a clases lógicas muy diferentes.
Los autores los mezclan como ingredientes en una ensalada rusa: los principios sustanciales, como “no hagas
daño”, se toman de la mano con las reglas de autoridad, como “sopesa las obligaciones éticas que rivalizan...”;
con las reglas procedimentales, como “obtén consentimiento informado”, y las pragmáticas, como “haz que

120
tus datos sean accesibles”. 2 Pero la ensalada rusa suele ser digestible, y el código no lo es. ¿Por qué no se
mencionan la generosidad, la integridad y la valentía del antropólogo? Además, el hecho de que algunos
principios permiten excepciones los convierte en reglas muy generales y de poca utilidad práctica. Incluso si el
código contuviera una lista exhaustiva de otras virtudes, tendríamos una impresión extraña, porque no nos
diría nada que no supiéramos. Dice: “Sé honesto”, como si el antropólogo no supiese que debe serlo. Dice:
“No hagas daño”, como si el antropólogo no supiera que no se debe dañar a las personas ni a otros seres
sensibles. ¿A quién, entonces, está destinado este código? ¿A los que han sufrido una amnesia moral? ¿A
aquellos que, como dice Ryle, han olvidado la diferencia entre el bien y el mal? (Ryle, 2009). La explicación
filosófica de esta confusión es difícil pero interesante. Los así llamados “principios éticos”, como “no hagas
daño”, “sé honesto”, etcétera, en la mayoría de los casos no son directivas que orientan nuestra acción, sino
“reglas de la gramática moral” o “bisagras”. Estas reglas o bisagras nos “proporcionan con un esquema
dentro del cual los juicios morales o éticos son inteligibles” (Phillips y Mounce, 1969: 80). Esta confusión
corre a la par que la otra.
Aunque el código señale que el antropólogo debe sopesar las obligaciones, reconoce la prioridad de por
lo menos dos principios, el de no hacer daño y el de obtener consentimiento informado. Dicho de otro
modo, estas obligaciones deben superar a cualquier otra, en caso de conflicto entre principios. Pero, ¿qué
debe hacer el antropólogo si enfrenta un dilema del tipo “dañar a X o dañar a Y”, en el cual no puede escoger
no dañar a ninguno? Lo único que sugiere el código es que recurra al principio utilitarista de sopesar las
obligaciones en cuanto a “las consecuencias potenciales e impactos inadvertidos de su trabajo”, definidos en
términos de valores reconocidos por el antropólogo, como “dignidad”, “medios para promover el bienestar”
y “el mejor interés de otros”; y al antropólogo, para disminuir su propia discrecionalidad, sólo le quedan los
recursos del diálogo y la negociación con los afectados. Pero si el antropólogo no está de acuerdo con los
participantes, ¿puede utilizar la persuasión para convencerlos? ¿Todo es negociable o hay algo que no lo sea?
¿Cómo negociar?
Estos cuestionamientos introducen otro problema fundamental: el consentimiento informado. Este
concepto es la piedra angular de cualquier código de ética en la cultura occidental; refleja el alto valor que se
adscribe a la autonomía individual y colectiva. Después someteré este principio a crítica; por ahora, me
concentraré en su carácter eurocéntrico. La expresión “participantes del proyecto” no explica quién debe ser
el sujeto del consentimiento: ¿el individuo, la familia, el padre de familia, el linaje, la comunidad, el municipio,
el grupo étnico, la tribu, el grupo religioso? En realidad, cualquier candidato es cuestionable. Si buscamos
analogías con la ética médica, quien debe dar su consentimiento debería ser el individuo maduro. Pero tal
individuo parece un ser fantástico, indeterminado, abstracto, un “sujeto desarraigado”, criticado con tanto
éxito por Michael Sandel y los comunitaristas (Sandel, 2005). Las comunidades, los linajes y otros colectivos,
en muchas regiones, se encuentran divididos por cuestiones de fe, política, valores, intereses. Si los
“participantes del proyecto” están divididos en grupos idiosincráticos, ¿de quién debe obtener el antropólogo
el consentimiento informado? ¿Qué tal si el concepto de “consentimiento informado” es desconocido por la
población visitada por el antropólogo? ¿Acaso el antropólogo debe enseñar a los participantes la práctica del
consentimiento informado antes de obtenerlo? El consentimiento informado protege a las poblaciones
nativas del paternalismo. Pero, ¿qué tal si estas poblaciones son paternalistas? En este caso, ¿sería posible
imaginar una situación en la cual la introducción del consentimiento informado y de una práctica mencionada
en el último principio, a saber, la compensación por el trabajo, dañarían los “bienes intangibles” de la
población, arruinarían la integridad de la cultura, sembrarían discordia y envidia?

2 Aparte de los principios más generales y abstractos, como “no hagas daño”, se pueden distinguir las reglas sustanciales que los concretan, por
ejemplo, confidencialidad, privacidad, fidelidad, distribución justa, etcétera; las reglas de autoridad, sobre quién es el encargado de tomar decisiones y
en qué situación, si el antropólogo, el participante, las instituciones u otros; las reglas procedimentales, que establecen algún procedimiento, por
ejemplo, para conseguir el consentimiento informado. Por añadidura, a esta clasificación pertenece una clase de reglas que no tienen contenido
moral sino pragmático, como “haz que tus datos sean accesibles” (véase Beauchamp y Childress, 1994: 38-39). Está claro que esas reglas tienen un
estatuto lógico muy diferente y que, por lo mismo, se suscriben a modos de justificación, pertinencia e importancia diversos.

121
 Finalmente, el cuarto argumento en contra tiene un toque a medias moral, a medias pragmático: el
consentimiento informado puede cambiar la conducta, que era el objeto de estudio; confundir a los
informantes; imposibilitar el estudio de los grupos secretos, como la policía o los grupos desviantes. Puede
echar a perder todo lo que se llama “street anthropology” (antropología de calle), además de que protege en mayor
medida a los grupos de poder y con dinero que a los más vulnerables, y limita la libertad para buscar la verdad
(Punch, 1986: 37-38). Maurice Punch lo argumenta bien: el código de ética se opone al enfoque más
situacionista y pragmático de conducta profesional. Algunas mentiras piadosas o engaños podrían ser
utilizados, dadas las circunstancias. En su búsqueda de la verdad, la situación del antropólogo es análoga a la del
periodista, cuyo trabajo depende de aplicar estrategias que el código de ética califica de inmorales (1986: 38-39).
¿Por qué los códigos de ética siguen proponiéndose en esta forma? Si las razones que justifican su
elaboración no son tan fuertes como las razones en contra, debemos buscar las causas. ¿Cómo se explica la
proliferación de códigos de ética en Estados Unidos a partir de 1948? Haciendo uso de los conceptos
introducidos en este libro, se puede arriesgar una hipótesis: el código de ética de la AAA es resultado de una
tradición que se volvió dominante en la primera mitad del siglo XIX: el autonomismo. Las prácticas
autonomistas, en el campo de la antropología, estaban relacionadas con otras prácticas sociales e
institucionales de la misma índole. La autonomía personal, desde aquel entonces, ha constituido el valor
principal de la civilización occidental en su era industrial o capitalista. Ofrezcamos una analogía procedente de
la ética médica.
El principio de autonomía encontró su forma más adecuada en la sentencia del juez Benjamin Cardozo,
de 1914: “Todo hombre, adulto y mentalmente sano tiene derecho a determinar qué pasará con su
cuerpo” (Wichrowski, 1992: 18). La última forma de este principio fue legalizada en Estados Unidos como
The Patient Self-Determination Act (PSDA),3 de acuerdo con lo cual el así llamado “privilegio terapéutico” queda
suspendido, es decir, que el doctor no tiene derecho a esconder la información concerniente al estado de
salud del paciente “por su propio bien”. El principio de autonomía da lugar a otro principio, que norma las
prácticas médicas del modelo libertario: el consentimiento informado (informed consent). Este principio exige
que el paciente otorgue su consentimiento informado para que se lleve a cabo la terapia propuesta por el
doctor. El paciente dará su consentimiento informado si y sólo si se cumplen las siguientes condiciones: 1) el
paciente P recibió la descripción detallada de la terapia T; 2) P comprendió la información emitida acerca de J;
3) P voluntariamente decidió hacer X con el fin de someterse a J; 4) P es capaz de hacer X; 5) P aceptó J. Sin el
consentimiento informado del paciente, cualquier terapia emprendida por el médico es moralmente
inaceptable (Wichrowski, 1992: 18). Esta práctica está relacionada con otras tantas prácticas procedentes de la
economía, de las políticas nacionales e internacionales, de la religión y los estilos de vida que enfrentan otra
tradición, diferente a la que ha predominado en Occidente hasta ahora, es decir, el paternalismo.
La conclusión se impone por sí sola. El intento de encontrar el modus vivendi que media entre el Otro
Exótico y el Otro Prójimo, expresado en el código de ética de la AAA, ha fracasado. Para adentrarse y
habituarse a los problemas éticos, el antropólogo necesita recurrir a los casos concretos y emplear el análisis
casuístico, empezando por la construcción de casos.

¿Cómo construir un caso de ética?

¿Cómo se construye un caso de la ética en antropología? Nuestra labor debe incluir dos etapas principales: la
descriptiva y la analítica. La descripción de un conflicto moral es una historia o una narrativa que debe ser: 1)
aspectual; 2) contextual; 3) densa; 4) emic; y 5) perspectivista. La etapa analítica comprende los siguientes
pasos: 6) confrontación de los argumentos y posturas; 7) referencias a las teorías éticas; 8) argumentación; y 9)
solución(es).

3Una traducción plausible podría ser: “acta de decisión propia del paciente”, aunque muchos prefieren utilizar el término “autodeterminación”,
más literal. [N. del E.]

122
 Empecemos por la etapa descriptiva:
1) El carácter aspectual.- La descripción de lo visto es la respuesta detallada a la pregunta “¿qué ves
allí?”; o bien, si se trata de la descripción de acontecimientos pasados, “¿qué sucedió?”. Estas preguntas son
ambiguas y no se dejan responder de manera unívoca. Ludwig Wittgenstein lo explica así:

El concepto “ver” produce una impresión confusa. Bien, es que es confuso. —Veo el paisaje; mi mirada vaga por
él, veo toda clase de movimientos claros y no claros; en esto me fijo claramente, en aquello sólo de manera muy
confusa. ¡Cuán fragmentario se nos puede aparecer lo que vemos! ¡Y ahora fíjate en lo que significa “descripción
de lo visto”! —Pero esto es justamente lo que se llama una descripción de lo visto. No hay un caso genuino,
regular, de una descripción así —en que lo restante justamente aún es vago, requiere todavía de aclaración, o
simplemente hay que barrerlo a un lado como basura (Wittgenstein, IF, II: 459).

La cita nos muestra que cualquier descripción debe ser aspectual, es decir, efectuarse bajo un cierto aspecto.
Debe ser el resultado de ver algo como algo. Los mismos fenómenos pueden ser percibidos de maneras
distintas, los distintos fenómenos pueden ser percibidos de la misma manera, dependiendo de factores
subjetivos tales como lenguaje, memoria, vida afectiva, experiencia, intenciones, intereses, etcétera. La
parcialidad y la selectividad son inseparables de quien hace una descripción. Según sus propósitos e intereses,
éste debe tener el valor de “barrer a un lado como basura” lo que el otro analista, inspirado en otra manera de
ver, rescatará como valioso. ¿Cuál sería el aspecto bajo el que debemos describir un caso moral? Lo aspectual
refiere a tres cosas: forma, contenido general y contenido particular. En cuanto a la forma, la descripción del
caso debe asemejarse a una narrativa, con su planteamiento, su desarrollo y un posible desenlace, según la
trama o hilo conductor. En cuanto al contenido general, la narrativa debe contar más que nada una historia
moral y no, por ejemplo, económica, médica o deportiva. Por último, la narrativa debe versar sobre éste y no
otro problema moral particular, elegido por el analista.
En este momento debemos detenernos y enfrentar un problema epistemológico serio. La situación en
la que se plantea el problema moral es aquella de la cual no conocemos la solución a primera vista, puesto que
todas las posturas al respecto parecen contundentes o endebles por igual. Sin embargo, si la narrativa describe
un problema moral, y es necesariamente aspectual, no puede ser objetiva. Esto quiere decir que no podemos
presentar ningún conflicto de un modo objetivo, pues cualquier descripción impondrá ya la solución: “El
hecho de cómo debemos juzgar un caso particular desde la perspectiva ética —dice Stephen Toulmin—, está
estrictamente relacionado con la manera de describir la acción” (Toulmin et al., 1984: 399). Recordemos el
ejemplo que dimos en el capítulo I, sobre Zidane. Cuando Materazzi insultó a la madre y a la hermana del
jugador francés, Zidane dio un golpe fuerte con su cabeza en el pecho de Materazzi, y por esto fue expulsado
de la cancha.
Si el acto de Zidane es descrito como una explosión de ira, violencia o agresividad, estamos tentados a
condenarlo; en cambio, si es descrito como una defensa del honor o un castigo justo impuesto a Materazzi,
nos inclinamos a disculparle y hasta alabarle por su acto heroico y su decisión de defender la dignidad de su
madre o hermana. Sin embargo, si no se pueden construir descripciones neutrales en el sentido ético, no
podemos analizar conflictos ni buscar sus soluciones. La conclusión suena nihilista: el pensamiento crítico, en
la ética, se vuelve una ilusión. No creo que esta conclusión sea inevitable. El analista de la moral debe aceptar
tantas descripciones particulares como sean relevantes para el planteamiento del problema moral, lo que
incluye, por ejemplo, a las descripciones del caso procedentes de los actores, además de la suya. Más adelante
desarrollaré este comentario y destacaré otra característica indispensable de la narrativa moral: el
perspectivismo moral.
2) El carácter contextual.- Esta característica de la narrativa moral es el énfasis en el contexto de los
protagonistas y sus acciones. Es mejor perderse en la pasión que perder la pasión. Con Wittgenstein
podríamos decir: es mejor perderse en el contexto que perder el contexto. Para nuestra sorpresa, el contexto
comparte con la pasión otra característica: la indeterminación. La pasión... ¿de quién? ¿Por qué o por quién?

123
El contexto... ¿de qué? Encontramos la idea de contexto en la imagen del Teppich, es decir, la alfombra o el
tejido (Wittgenstein, Z: 568). Esta analogía corresponde a la etimología de la palabra: el verbo latino contexere
significa “tejer juntos”, de con (juntos) y texere (tejer). El tejido está compuesto de diferentes hilos tejidos
juntos. Pero, ¿qué se teje en conjunto? ¿Quién lo teje?
Wittgenstein critica la postura tradicional, según la cual las palabras tienen significado en función de
cómo se les entiende. ¿Qué significa “entender una palabra”? A primera vista, puedo entender las palabras
una por una. Wittgenstein se aproxima a la postura tradicional del significado cuando inventa una metáfora
acerca de que la palabra tiene un rostro: “Cada palabra —quisiéramos decir— puede ciertamente tener un
carácter distinto en distintos contextos, pero siempre tiene un único carácter —un único rostro. Éste nos
mira. —Pero también un rostro pintado nos mira”. Y le pregunta a su alter ego, el filósofo tradicional: “¿Estás
seguro de que hay un único sentimiento del ‘si’; y no quizás varios? ¿Has intentado proferir la palabra en
contextos muy diversos? Por ejemplo, cuando en ella está el acento principal de la oración, y cuando está en la
palabra siguiente” (IF, II: 423-425).
Las oraciones más largas, la narrativa y los discursos comparten el destino de las palabras. Wittgenstein
ofrece un ejemplo de una oración totalmente aislada: “Después de haber dicho esto, la dejó como en el día
anterior”. ¿Entendemos esta oración? “Si aparece ahí aislada —responde Wittgenstein— entonces yo diría
que no sé de qué trata. No obstante, yo sabría cómo se podría usar esta oración; yo mismo podría inventar un
contexto para ella. (Toda una serie de caminos bien conocidos conducen de estas palabras hacia todas las
direcciones.)” (IF: 525). En este caso, el contexto para la oración podría ser una narrativa entendida como un
juego de lenguaje. Inventar el contexto para esta oración es tejer una narración de acuerdo con las preguntas:
¿Qué se le dijo a ella? ¿Quién se lo dijo? ¿Quién es ella? ¿Por qué él la volvió a dejar como en el día anterior?
La oración, sin el contexto, está incompleta; es lo que podríamos llamar “una oración abierta al significado”.
Nos damos cuenta de un hecho bastante incómodo: hay situaciones en las cuales la oración abierta al
significado puede completarse de muchas maneras.4
Aunque este ejemplo sugiera que el contexto de una oración puede construirse en el marco de un cierto
juego de lenguaje, no es posible predecir todos los factores que contribuyen al sentido de una expresión o
acción. Hasta ahora, hemos argumentado que las palabras y oraciones aisladas están abiertas al significado y
deben entenderse en ciertos contextos, entre los cuales, algunos son juegos de lenguaje-prácticas
determinados. Pero, ¿cuál es el contexto de los juegos de lenguaje-prácticas mismos? La pregunta sugiere que
algunos juegos de lenguaje-prácticas también están abiertos al significado. Ni las prácticas religiosas ni el amor
existirían en Un mundo feliz, de Aldous Huxley. ¿Por qué no? En Un mundo feliz no tiene sentido la noción de
responsabilidad (Phillips, 1986: 17). Los ejemplos pueden multiplicarse, pero la idea que subyace en ellos
queda clara. Las preguntas por el significado de X aparecen cuando X está abierto al significado. Para entender
algo que está abierto al significado, es imprescindible descubrir —o construir— un contexto para X.5 En el
capítulo I, mencionamos que es prematuro pensar que podemos formular una sola teoría de los factores
morales relevantes, y por eso debemos incluir la mayor cantidad de información posible sobre los
protagonistas, así como sobre las prácticas y tradiciones en las que éstos participan.
3) El carácter denso.- La narrativa moral debe ser densa, es decir, encaminarse hacia la comprensión
de lo visto. En el capítulo I, apuntamos que existe una diferencia entre ver y comprender. En antropología,
el mejor exponente de la “densidad” fue Clifford Geertz, quien retomó el concepto de Gilbert Ryle
(Geertz, 2003). Consideremos el caso de tres muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo

4 Éste es el caso de los problemas planteados por la arqueología o historia. La reconstrucción de los hechos es necesariamente indeterminada y
arbitraria, puesto que carecemos de pruebas acerca del estado de cosas en cuestión.
5 Al contexto le corresponden tres conceptos en alemán, y no uno: die Umgebung o entorno (IF: 583); Zusammenhang o conexión, usado
también en plural, Zusammenhänge (IF: 686; IF, II: 423, 435, 485, 497; SC: 349, 469, 533); Umstände o circunstancias, criterios (IF: 117, 164, 206,
349, 441, 443, 539, 607; IF, II: 425). En algunas situaciones, el contexto se refiere a las conexiones entre los diferentes elementos que el
analista saca a relucir; en otras, al entorno real de las acciones; en otras más, a los criterios de uso de las palabras. No es posible ofrecer
ninguna teoría a priori al respecto. El uso de estos conceptos es contextual y depende de la disciplina, del tipo de problema que se trate y del
método e interés del analista.

124
derecho. Para uno de ellos, el movimiento es un tic involuntario; para otro, una guiñada de conspiración
dirigida a un amigo; para el tercer muchacho, es una imitación del tic del primero “para divertir
maliciosamente a sus camaradas”. Los movimientos, observados fenoménicamente, son idénticos; no se
podría decir cuál es el tic y cuál es la señal. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser
fotografiada, existe la diferencia entre un tic y un guiño. Los que guiñan el ojo lo hacen para transmitir un
mensaje particular, de conformidad con un código socialmente establecido. Ryle hace notar que el que
guiñó un ojo hizo dos cosas, contraer su ojo y hacer una señal; mientras que el que tiene el tic hizo sólo
una, contraer el párpado. Mientras el primer muchacho tuvo un tic, el segundo y el tercero contrajeron el
ojo con una finalidad, hicieron una señal. La diferencia está en lo que Ryle llama “descripción superficial”
de lo que está haciendo alguien ante el espejo —el que remeda, el que guiña y el dueño de un tic—, es
decir, contrayendo rápidamente el ojo derecho, y la “descripción densa” de lo que está haciendo
—“practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle
creer que está en marcha una conspiración”— (Geertz, 2003: 21). La descripción densa alude a una
jerarquía estratificada de estructuras significativas, en atención a las cuales se producen, perciben e
interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, etcétera.
4) El carácter emic.- La narrativa moral debe destacar el aspecto emic. 6 Geertz sugería que cualquier
reporte etnográfico debe expresar el punto de vista del nativo, o bien, contener descripciones en términos de
“la experiencia próxima” al nativo. ¿Cómo se justifica este reclamo? Procedamos por reductio ad absurdum
(reducción al absurdo). Un experimento de Horace Miner, de 1956, propone imaginar una descripción
etnográfica que no cumple con este requerimiento, y que, por lo tanto, no alcanza la comprensión. Miner
escribió un artículo sobre los rituales corporales entre los nacirema, en el cual utilizó la jerga etnográfica para
ofrecer una descripción de estos rituales enigmáticos:

El lugar focal del templo es una caja o un baúl adosado a la pared. En este baúl se guardan muchos
encantamientos [charms] y brebajes mágicos sin los cuales ningún nativo podría vivir. Estos artefactos están
legitimados por la variedad de los practicantes especializados. Los más poderosos son los curanderos [medicine
men], cuyo servicio se ha de gratificar con regalos considerables. Pero los curanderos, por sí mismos, no
proporcionan los brebajes curativos a sus clientes, sino que deciden qué tipo de ingredientes deberían
incluirse, y después, los recetan en una lengua antigua y secreta. Estos textos son entendidos únicamente por
los curanderos y por los hierberos [herbalists], quienes, a cambio de otro regalo, proporcionan el encantamiento
requerido (Miner, 1956: 504).

Observemos que gran parte del experimento consiste en una sustitución de nombres locales emic de los
“nacirema” —que son, nada más ni nada menos, que los american a la inversa— por los nombres ajenos etic,
provenientes de una supuesta “ciencia” antropológica: en vez del baño, templo (shrine); en vez de cosméticos,
brebajes mágicos (magical potions); en vez de médico, curandero (medicine man); en vez de latín, lengua antigua.
Por ejemplo, los rituales del cuerpo son la cosmética, practicada por los estadounidenses en sus baños-
templos. Una moraleja salta a la vista: la descripción etnográfica es adecuada si, o bien está formulada en el
lenguaje y las categorías de los “nativos”, o bien puede reducirse a éstos con la ayuda de los nativos. El
lenguaje que sólo es comprensible en el ambiente de los “expertos” es un mal lenguaje.

6 Lo emic y lo etic son conceptos introducidos por el lingüista Kenneth Pike. “Emic” viene de phonemic (fonología), que se ocupa de la
pronunciación característica y única que cada individuo muestra al hablar; y “etic” viene de phonetic (fonética), que recoge las normas oficiales
acerca de cómo deben pronunciarse las palabras (Pike, 1967). Marvin Harris fue quien popularizó el uso de estos conceptos en la antropología
social, a partir de la publicación de su libro Cultural Materialism: The Struggle for a Cience of Culture (El materialismo cultural), de 1979 (Harris, 1982:
47-61). Según él, lo que debe interesar a los antropólogos no son los significados sino las cosas, no lo que la gente “dice” sino lo que “hace”, no el
oscuro lenguaje nativo sino el lenguaje crítico del observador, no lo emic sino lo etic (Harris, 1987: 107-126).

125
 Sin embargo, en la práctica, el uso exagerado de lo emic excluye al lenguaje etic.7 Esto ocasiona tres
errores serios. Primero, como mencionamos con anterioridad, la manera de describir las prácticas impone la
solución futura del dilema. Si el conflicto se define en términos de la oposición entre diferentes actitudes de
los actores nativos, no hay remedio para reconciliar las diferentes versiones del conflicto. Si nuestro dilema
está constituido, por ejemplo, por una riña entre los hermanos por la herencia de la tierra, es difícil determinar
si la descripción que hace uno de los actores es más correcta que la que hacen los otros. Segundo, el
antropólogo no sólo tiene derecho a describir los acontecimientos sino que, además, debe expresar su punto
de vista moral al final de la narrativa. La presente condición, que postula la supresión de lo etic, en principio,
no se lo permite. Tercero, la distinción entre emic y etic solamente tiene sentido en la antropología clásica, en
la que el nativo es el informante del antropólogo. En una situación dialógica y más simétrica, en la cual el
nativo es un colaborador, y no un informante, y el antropólogo ocupa un papel social en la sociedad nativa, la
diferencia entre el lenguaje informado del antropólogo y el lenguaje no informado del nativo se desvanece. Si
el nativo también es antropólogo, es él quien puede usar el lenguaje etic. Estas tres objeciones pueden
superarse a la luz del siguiente postulado.
5) El carácter perspectivista.- Esta característica de la narrativa moral, a la que llamo “perspectivismo
moral”, puede suspender la incómoda dicotomía emic-etic de una vez por todas. La descripción aspectual del
narrador debe estar impregnada por la descripción de todas las perspectivas relevantes de los actores
involucrados. Las perspectivas personales se descubren en los diferentes juegos de lenguaje, a saber, en los
diálogos, la observación de la conducta, el análisis de las fuentes escritas, etcétera. No obstante, recolectar las
perspectivas para comprenderlas no significa “igualar” las historias en términos morales. Mencionamos las
perspectivas de los otros, no las adoptamos. Las describimos en tercera persona, pero no las aceptamos como
nuestras, en primera persona. El analista no necesita “igualar” los juicios sino usar la persuasión, o en última
instancia, si ha agotado todos los recursos, ir a la guerra. Aunque lo haga como humano, no como
antropólogo, probará que, antes de ser antropólogo, uno debe ser humano. Del perspectivismo moral no se
sigue el relativismo moral.
Pasemos ahora a la etapa analítica:
6) Confrontación de los argumentos y posturas.- Al describir un problema moral, sea un conflicto o un
dilema, nos encaminamos a analizarlo éticamente si comenzamos con la presentación y confrontación de las
posturas éticas. El lector puede preguntarse, sorprendido, “¿por qué hasta ahora se ha hablado de los
problemas, conflictos y dilemas morales y éticos como si fueran sinónimos si, acto seguido, se sustituye la
palabra ‘moral(es)’ por ‘ética(s)’?”. En los capítulos I y II, argumentamos a favor de la tesis de que la moral y la
ética están en tal relación una con la otra como lo están el objeto estudiado y la disciplina que lo estudia. En el
caso de los hongos, como objeto del estudio de la micología, esta distinción se dibuja con claridad. Los
hongos son el objeto del estudio de la micología. Pero el objeto de la ética es la moral, entendida como los
juegos de lenguaje y las prácticas morales que involucran necesariamente a los seres humanos, sus actos y
conductas significativas. El problema es el siguiente: si el objeto de estudio de la ética son los sujetos en tanto
sujetos morales, ¿por qué necesitamos un metanivel desde el cual el mismo sujeto u otro(s) sujeto(s) analice(n)
éticamente la moral del primer sujeto? En realidad, la respuesta es muy sencilla: entre la moral y la ética no
existe una diferencia de clase sino de grado. En este sentido, el sujeto moral no se asemeja al hongo; el hongo
no inventa a la micología. En cambio, el sujeto moral sí teje la reflexión ética. La moral y la ética son primas
hermanas. Los seres humanos envueltos en las prácticas morales discuten, analizan y juzgan sus actos según
las normas que descubren y los argumentos que inventan. Pero, en casos dilemáticos nuevos o complicados,

7 No hay un acuerdo acerca de la naturaleza exacta del lenguaje etic. Para nuestros propósitos, es suficiente con aclarar que entendemos por “etic” los
términos teóricos y técnicos del analista. Mientras los términos teóricos, en principio, imposibilitan cualquier descripción etnográfica viable, el uso de
términos técnicos puede justificarse por razones heurísticas. Un ejemplo de esto es un pasaje de Santiago el fatalista y su amo, de Diderot. El autor dice
que su protagonista tenía “hidrofobia”, pero se corrige en virtud de que el fatalista no utiliza esta palabra: “¡Ah! ¿Hidrófobo? ¿Santiago ha dicho
hidrófobo?... No, lector, no; confieso que la palabra no es suya [...]. Santiago ha dicho: ‘Señor, ¿es que no os habéis dado cuenta aún de que me pongo
rabioso con sólo ver agua...?’ ¿Entonces? Diciéndolo de forma diversa que la suya, quizá he sido menos verdadero, pero más corto” (Diderot, 1978:
253). Esta razón, claro está, vale para el estilo directo o indirecto libre, pero no para el estilo indirecto, como lo asume Diderot.

126
estos seres humanos pueden hacer uso de la tradición filosófica que reflexiona ex profeso sobre dichos
problemas. La diferencia de grado es la diferencia del método y la precisión.
Entre las tareas más importantes del analista ético está la de formular y clasificar posturas, para, a la
postre, confrontarlas una con la otra y analizar sus aportes conceptuales y éticos al problema, objeto de la
discusión. Recordemos el famoso dictum de Wittgenstein: “Cuando lo que se enfrenta realmente son los
principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes. He dicho que
‘combatiría’ al otro —pero, ¿no le daría razones? Sin duda; pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las
razones, está la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando los misioneros convierten a los
indígenas.)” (SC: 611-612). Esta cita invita a que nos demos a la tarea de analizar el caso del conflicto según
los puntos que hemos mencionado.
Incluso si Wittgenstein tiene razón y los problemas morales genuinos desembocan en un
enfrentamiento, la ética, como pensamiento crítico sobre la moral, analiza si los “dos principios” en conflicto,
que dan pie a las posturas diferentes, son realmente “irreconciliables”. Para saber si son irreconciliables o no,
primero hay que identificarlos. La existencia de posturas éticas conflictivas es señal de que lo que enfrentamos
es un desacuerdo, un conflicto o un dilema moral. En los casos no dilemáticos, no existe ninguna necesidad
de discusión ni, por consiguiente, de confrontar posturas. En un caso de concordancia, las posturas éticas no
aparecen. La concordancia en definiciones y juicios impone una sola postura, o más bien, no impone ninguna.
Recordemos el párrafo de Zettel, ya citado: “Nuestro juego de lenguaje se establece, por supuesto, sólo cuando
existe el concepto de cierta concordancia, pero el concepto de concordancia no entra en el juego de lenguaje.
Si la concordancia fuera perfecta, el concepto podría ser absolutamente desconocido” (Z: 430). Se puede decir
que el juego de lenguaje de “tomar partido” o “tener una postura” se establece en una relación de
enfrentamiento con las creencias opuestas sólo cuando existe el concepto de cierta concordancia —
uniformidad en el uso de las palabras—; en este caso, el concepto de concordancia nos resulta conocido, y
además, entra en el juego de lenguaje. Concordamos en que no concordamos.
El caso de conflicto, por definición, conduce a confrontación. La confrontación entra en el nivel moral
cuando las posturas se expresan mediante la interacción real o imaginaria de los protagonistas y con ellos. Las
posturas morales, al igual que las creencias e identidades, aparecen en una situación de enfrentamiento: “Si
alguien no cree en las hadas, no necesita enseñarles a sus hijos que ‘las hadas no existen’, sino que
simplemente puede prescindir de enseñarles la palabra ‘hada’. ¿En qué ocasión deberán decir ‘sí, existen...’ o
‘no existen’? Sólo cuando se encuentran con personas de creencias opuestas” (Z: 413). El analista debe
servirse de la narrativa moral para identificar posturas y tejerlas en el contexto de la vida de las partes en
conflicto. En el nivel ético, el analista puede construir otras posturas más abstractas, para confrontarlas con
las primeras y todas entre sí. Debe aclarar cuáles son las ventajas y desventajas de cada una y cuál es su
alcance y estatuto lógico.
7) Referencias a las teorías éticas.- El analista debe envolverse en una argumentación moral para
mostrar que la postura X es aceptable y y no lo es: “He dicho que ‘combatiría’ al otro —pero, ¿no le daría
razones? Sin duda; pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones, está la persuasión” (SC: 611-612).
¿Cuáles son estas razones que se “darían” al emprender el “combate”? Éstas pueden ser morales, empíricas o
lógico-conceptuales. Esta tríada corresponde a nuestra división de las disciplinas éticas en ética normativa,
descriptiva y metaética, respectivamente. Empecemos con esta última. Los argumentos lógicos consisten en
mostrar las deficiencias lógicas y conceptuales de un razonamiento. A los argumentos lógicos en el sentido
amplio pertenecen también la búsqueda y corrección de falacias lógicas y confusiones conceptuales en la
argumentación. Sirvámonos de un ejemplo. Alguien argumenta: I) todos los actos mágicos son ineficientes; II)
la consulta de un oráculo es un acto mágico; ergo III) la consulta de un oráculo es ineficiente. Aunque la forma
del silogismo sea correcta, la conclusión puede ser falsa o verdadera, dependiendo del uso de conceptos tales
como “acto mágico” e “ineficientes”. Las razones empíricas, en cambio, se limitan a ofrecer información
acerca del mundo, que puede contribuir a la formulación de posturas si éstas son susceptibles de verificación
o falsificación; por ejemplo, un dato acerca de si en la cultura tzotzil existen prácticas equivalentes al

127
consentimiento informado, o no, es un argumento importante para abogar por la autonomía indígena en el
área tzotzil. Finalmente, las razones morales son aquellas que justifican las posturas éticas. La razón moral por
la cual un lector de Crimen y castigo se siente inclinado a considerar que el acto de Mikolka es una ceguera
moral podría ser porque los azotes de este personaje a los ojos del caballo no están acompañados por la idea
de que el animal es un ser que sufre o un ser con dignidad o una criatura de Dios (Dostoievski, 1983: 59-60).
Pero esto no es el fin de la argumentación entre las posturas. Incluso si tenemos pruebas de que los
principios a los cuales éstas refieren —razones morales— son “irreconciliables”, Wittgenstein y los nuevos
casuistas, incluyendo a Albert Jonsen y Stephen Toulmin, se inclinan a pensar que “más allá de las razones,
está la persuasión” (SC: 611-612). La casuística enseña que más allá de los argumentos lógicos y empíricos
están las figuras retóricas. Desde el tiempo de Sócrates hasta le década de 1970, la retórica ha caído en
desgracia. Gracias al libro The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning (El abuso de la casuística: una
historia del razonamiento moral), de 1988, de Jonsen y Toulmin, la retórica fue reintroducida, junto con la
casuística, en el campo de la filosofía y las ciencias sociales; ahora, ambas están al alcance de los antropólogos
que construyen y analizan casos éticos.
8) Argumentación —a favor o en contra de una o más posturas—.- El método de la justificación de los
casos particulares, por medio de su deducción de las grandes teorías éticas y sus principios, es un problema
tratado con particular atención por la casuística (véase el capítulo III). Según el enfoque alternativo o
casuístico, los casos pueden compararse entre sí mediante varios recursos, sin necesidad de “ascender” para
buscar apoyo en las teorías. Con este método se evita lo que Toulmin llamó “la tiranía de los
principios” (Toulmin, 1981). La analogía y la metáfora son los recursos que permiten la comparación, el
análisis y la justificación de los casos desde “abajo”; se buscan casos paradigmáticos y se emplea el concepto
de “representación perspicua”. Mary Douglas, siguiendo a Ernst Cassirer y Susan Langer, piensa incluso que
el pensamiento analógico ha sido siempre una alternativa al pensamiento racional-instrumental. Mientras el
primero es el lenguaje de los mitos y del sentido común, el segundo es el fundamento de la lógica aristotélica
y las ciencias naturales. El orden correlativo, estético o analógico no se basa en principios dialécticos; sus
argumentos no se atienen a un modelo lineal ni jerárquico. Se basa en asociaciones analógicas, “es ‘horizontal’
en el sentido de que involucra la asociación de elementos concretos experimentables” (Douglas, 1999: 38).
Veamos cómo estos dos artificios, aunque subjetivos, retienen su fuerza cognoscitiva.
En los argumentos ad analogiam, entre las premisas y las conclusiones no se da ninguna deducción en
ninguna dirección. Las conclusiones no se siguen lógicamente de las premisas, como en el argumento
deductivo; tampoco las premisas se siguen lógicamente de las conclusiones, como en el argumento reductivo
(Kotarbinski, 1974: 162). La conclusión se sigue de las premisas con probabilidad, no con certeza, pues lo que
el argumento por analogía permite es buscar semejanzas entre objetos, para encontrar otras semejanzas hasta
ahora latentes. Si conocemos S1 y este posee propiedades A, B, C, D, y es P, se sigue —con probabilidad— que
el objeto S2, que tiene A, B, C, D, también pertenece a la clase P. El argumento de analogía es válido si existe
alguna relación importante entre las propiedades A, B, C, D y P; de otra manera, la conclusión no se sigue de
las premisas ni siquiera con un grado de probabilidad suficiente. Del hecho de que, por ejemplo, un
informante S1) se llama Juan, A) es calvo, B) tiene esposa, C) es tradicionalista, y D) miente; y el siguiente
informante S2) se llama Juan, A) es calvo, B) tiene esposa, C) es tradicionalista, y D) miente, no se sigue que el
tercer informante S3), que se llama Juan, A) es calvo, B) tiene esposa, C) y es tradicionalista, D) mienta, porque,
entre llamarse Juan, ser calvo, tener esposa y ser tradicionalista, por una parte, y mentir, por la otra, no existe
ninguna relación pertinente (Ziembinski, 1974: 198-199).
En el caso de las metáforas, encontramos, más bien, una extraña identificación de dos términos, antes
que una sustitución. Por ejemplo: “El hombre es un lobo”. Según Max Black, en la metáfora sentimos un
impulso justificado a decir ‘A es B’, y no únicamente que ‘A es como B’”, como en la analogía (Black, 1979:
189). Black recurre a una teoría alternativa, a la que llama “interactiva”. Llamamos —metafóricamente— al
hombre, un lobo, para evocar lugares comunes relacionados con el sistema “lobo”: “Si el hombre es un lobo,
caza otros animales, es feroz, está hambriento, está envuelto en una lucha continua, se alimenta de carroña,

128
etcétera. Cada una de estas aserciones tiene que aplicarse para caracterizar al sujeto principal —el hombre—,
sea en el sentido normal o en el anormal” (Black, 1962a: 40). En consecuencia, la metáfora del lobo suprime
algunos detalles y destaca otros, en resumen, “organiza nuestra visión del hombre” (1962a: 40). Según Black,
el nuevo enfoque es importante en filosofía: “La metáfora, vista desde esta perspectiva, se convierte en una
herramienta cognitiva fructífera y puede compararse con el concepto de ‘modelo’ en ciencias exactas” (Black,
1962a: 44-45; 1962b: 219-243; 1977; 1979).
Para terminar, no debemos olvidar que los casos sin principios generales son como súbditos sin
reyes. Ni la analogía ni la metáfora podrían aplicarse con éxito a dos casos si no fuera por la semejanza entre
ellos. “Toda comparación es odiosa”, dice don Quijote (Cervantes, 1988: 417); y esto nos libera de una
tiranía para imponernos otra, a saber, la tiranía de la unicidad total de casos. Pero si hay aspectos bajo los
cuales algunos casos se parecen, no hay razón para rechazar las generalizaciones. Las teorías éticas pueden
resultar útiles por las razones que adujimos en el capítulo I, sobre todo por su carácter sistemático, que
organiza la experiencia moral de manera coherente, y por la contribución de las tradiciones intelectuales a
las tradiciones morales existentes. En casos de paternalismo o autonomismo, las teorías éticas han forjado
una reflexión relevante al respecto y pueden servir como un acervo de ideas y conceptos que apoyen una u
otra tradición moral.
No obstante, la consulta de las teorías éticas no es suficiente para analizar un caso porque éste nunca
puede ser deducido directamente de los principios más generales. Fuimos testigos de cómo se resolvía este
problema en la casuística de Jonsen y Toulmin. El concepto que resultó particularmente útil, en este contexto,
fue el de “equilibrio reflexivo”, de cuño rawlsiano. Consultamos la teoría para iluminar el caso pero éste se
revela en toda su unicidad y riqueza, y rebasa la teoría. Al combinar la argumentación ad analogiam con las
inferencias deductivas, iluminamos las teorías. La teoría informa a la intuición y la intuición informa a la
teoría. Las dos son como una pareja excéntrica: se pelean pero no se separan. Ejemplo de ello es el
consentimiento informado, apoyado por algunas teorías y no por otras. El kantismo, el liberalismo equitativo,
el libertarismo y el multiculturalismo justifican y fortalecen el lado intelectual de la tradición de la autonomía
individual y colectiva, mientras que el utilitarismo y el comunitarismo ofrecen su apoyo relativo a algunas
formas del paternalismo. Como se pudo apreciar en el capítulo I, las doctrinas cristianas diferían al respecto.
Un caso extremo era el paternalismo del Gran Inquisidor, el otro, el de las enseñanzas de Cristo sobre la
conciencia y la libertad. 8 La teoría feminista vacila. La cuestión de si el interés de las mujeres es objetivo o
subjetivo sigue en pie.
9) Solución(es).- El análisis de la narrativa moral debe desembocar en una solución ética del conflicto o
dilema moral. Tenemos grandes esperanzas de que los casos dilemáticos merezcan una o más soluciones. En
antropología, un conflicto moral sin solución sería un fracaso, un ignoramus et ignorabimus (desconocemos y
desconoceremos), casi un fraude. Pero, ¿siempre debemos tener grandes esperanzas? Una mirada al campo de la
ética sugiere que mantengamos un moderado escepticismo. El campo aparece dividido. Dos fueron las
tradiciones morales en la cultura occidental que dieron acogida a la idea intelectual según la cual las tragedias
verdaderas no existen. Estas tradiciones son el cristianismo dominante y la moral pragmática utilitaria, que
indica que el principio moral primordial es escoger el menor mal. Según estas tradiciones, los dilemas morales
siempre tienen una solución. La doctrina ética cristiana —por ejemplo, la procedente de la escuela teológica
de Salamanca, del siglo XVII— justifica su optimismo con la creencia de que Dios no nos puede poner en una
situación en la que cometer un pecado es inevitable. Según la teoría utilitarista, en cambio, el acto obligatorio
es el que maximiza la utilidad universal, más que cualquier otro acto alternativo. Si hay más de un acto con la
misma característica, es irrelevante para la moral cuál de ellos escogemos: “Si enfrentas deberes conflictivos,

8 La idea de autonomía fue apoyada por diferentes doctrinas cristianas. Santo Tomás sostenía que, por lo menos en algunos casos, mi obligación es
actuar según el dictado de mi conciencia, aunque esté equivocada (Aquino citado en Charlesworth, 1993: 11). En el siglo XIX, el cardenal Newman
tomó parte en la disputa acerca de si los católicos deben ser leales al papa o a la reina, cuando las dos lealtades están en conflicto. Newman
argumentaba que en una situación como ésa, el católico debía “brindar primero a su conciencia y luego al Papa” (Newman citado en
Charlesworth, 1993: 12). La justificación de esta opinión presuponía la idea de la autonomía personal: “Nadie fuera de él puede realmente tocarle,
tocar su alma, su inmortalidad; uno tiene que vivir consigo mismo para siempre” (Newman citado en Charlesworth, 1993: 12).

129
uno de ellos no es tu deber”, escribe Richard Hare, en una combinación de la perspectiva religiosa con la
utilitarista (Hare, 1981: 26). Allan Donagan justifica la misma conclusión con otras razones: la confusión entre
un conflicto práctico y un conflicto moral, la confusión entre un conflicto moral simpliciter y un conflicto
moral secundum quid y la negligencia hacia los recursos casuísticos procedentes de varias tradiciones éticas
racionalistas (Donagan, 1987; 1996). Según otros autores, los dilemas morales genuinos no sólo existen
porque dejan una huella de remordimiento en la conciencia, sino porque, a veces, desembocan en tragedias
(Phillips y Mounce, 1969; Williams, 1965; 1972). No quiero tomar partido en este debate, pero sí espero
mostrar que, en antropología, algunos dilemas parecen irresolubles.
A continuación, presentaremos los estudios de tres casos de ética. Retomaremos tres temas de máxima
importancia para los antropólogos: el relativismo cultural contra el absolutismo; la responsabilidad del
antropólogo frente a su informante o colaborador; y la moral en las políticas indigenistas. El primer caso
ilustra el primer tema, y gira en torno a la historia de la vida y la muerte de Ester, una mujer tzotzil de
Chenalho’. Esta historia está tejida, en parte, con base en mi propio diario de campo; en parte, de acuerdo
con el relato inédito del doctor Elías Pérez Pérez, hermano de Ester; y en parte, tomada de las memorias de
mi amiga Kenia Alves Martins. Como ilustración del segundo tema, se presentará la historia de María Sabina,
la famosa curandera mazateca, y Gordon Wasson, el reconocido micólogo estadunidense. Esta historia se
basa en una reconstrucción de los hechos narrados en las biografías y otros textos publicados sobre ambos
personajes, además de las entrevistas que yo mismo realicé en Huautla de Jiménez, Oaxaca, entre 2009 y 2011.
Finalmente, el tercer caso versará sobre el aspecto ético de las políticas indigenistas mexicanas, desde el
indigenismo institucional hasta la explosión de las autonomías zapatistas. Para el análisis de este tema, escogí
textos que relatan la historia de la reubicación de los mazatecos en la región baja del Papaloapan, a
consecuencia de la construcción de la presa Miguel Alemán en 1944-1956. La controversia que se desató
después, entre los partidarios y los adversarios del indigenismo, impulsó una discusión más a fondo sobre las
autonomías indígenas en México. Mis propuestas éticas, en cada caso, más que un cierre definitivo del
problema, serán una invitación a reconsiderarlo.

Ester tiene que marcharse

La historia de Ester se entretejió con la mía a principios de septiembre de 2003. En aquel entonces estaba
haciendo preparativos para trasladarme de México a Alemania para pasar allí mi año sabático. Fueron días
ocupados, liminares, ricos en experiencias agradables. Mientras estaba en compañía de una pareja de
camarógrafos polacos, Arturo Sochan y Margarita Szyszka, y de la estudiante Kenia Alves Martins, en una
casa que rentaba en la colonia Bosques de Pedregal, alguien tocó a la puerta. Era mi amigo Elías Pérez Pérez,
de linaje Pasinsa de Chenalho’. Su visita me sorprendió, pues hacía un año y medio había participado en su
fiesta de despedida en Las Limas, donde vivían sus padres. Poco después, Elías había partido a España, donde
estudiaría su doctorado en antropología gracias a la beca de la Fundación Ford. Mientras su padre lloraba, su
primo Samuel, de Chibtik, dijo: “Antes los españoles nos conquistaron a nosotros, ahora Elías, del linaje de
los Pasinsas, conquistará España”. En esta ocasión, Elías había venido desde España para visitar a sus padres,
en Las Limas, y a su esposa y sus cinco hijos, en San Cristóbal. Pasaría en Chiapas dos meses antes de volver a
Salamanca a continuar sus estudios de doctorado.

—¿Me lek skuxet avo’onton? (¿Descansa tu corazón?) —le pregunté.

—Lek skuxet (Descansa) —dijo.
Pero agregó, de repente:
—Mi hermanita Ester está enferma. Le cantan los cantos de despedida para que vaya al cielo...
—¿No va a ir a los doctores? —pregunté a Elías.
—Ya no.

130
 —¿Por qué?
—Piensan que va a ir al cielo.
Yo conocía a Ester de vista. Era una mujer joven, de alrededor de 30 años de edad. Elías todavía no
sabía el nombre de su enfermedad ni conocía detalles acerca del tratamiento. Hacía 20 años que él vivía en
San Cristóbal, no en Las Limas. Sólo añadió:
—Chlajxa (Ya se acaba).
Le dije que no podíamos dejar que “se acabara”:
—Así no debe quedarse el asunto. Conozco a un doctor, Moreno Glogner, de Tuxtla, fraccionamiento
Arboledas —dije—; un gran médico. Atendió el parto de mi esposa. Cuando vi nacer a mi hijo, el doctor y su
ayudante charlaban sobre un partido de futbol. Mi hijo nació bien. Son buenos doctores. Cobran, pero son
buenos —comenté, y le dije a Elías—: Sí, tienes que convencer a tus familiares... Hagamos el intento. Y los
cineastas pueden ir con nosotros o... pueden quedarse.
—Que vayan ellos. Los doctores kaxlanes tendrán más respeto por la cámara —dijo Elías.
Arturo, uno de los cineastas, se quedó contento: filmaría algunas escenas de la vida de los auténticos
mayas tzotziles.
Aquí tengo que soltar este cabo de la narrativa para proponer una estrategia cervantina de cambio de
narradores. Reconstruiré la historia abreviada de Ester, desde su infancia hasta septiembre de 2003, tal como
me la contó Elías, para luego pasar a un tercer narrador, Kenia Alves Martins. Primero, me serviré de un texto
no publicado que Elías preparó para sus clases de antropología en Salamanca: “La historia de mi hermanita”.
A continuación, mi resumen de su narrativa —las citas provienen de las entrevistas realizadas por Elías a los
protagonistas que él escogía a su criterio, en diferentes fechas, para la elaboración de su documento—.
El 18 de marzo de 1968 llegó al mundo Ester Pérez Pérez. La familia en la cual nació era presbiteriana,
ya que el linaje Pasinsa (Pérez) se convirtió a la nueva religión entre 1958 y 1963. Los Pasinsas, en alianza con
los linajes Xupun y Kurus, fundaron un templo presbiteriano, una escuela primaria, y finalmente, una nueva
comunidad, Chibtik, sobre el territorio de su kalpul. 9 Relata Elías:

Ester desde pequeña se nutría de la idea religiosa presbiteriana y mantenía una fe en un Dios que vive en el
interior del cielo. Creía en el poder divino de Dios, que es él quien “salva y sana”. A su vez aprendió a cantar
himnos, memorizar versículos de la Biblia y orar a Dios. Cuando se levantaba de la cama, tomaba los
alimentos orando y al acostarse por la noche siempre daba gracias a Dios mediante la oración. Era una niña
feliz ayudando a sus padres y hermanos en las actividades domésticas y del campo. Desde pequeña nunca
sufrió una enfermedad grave.10

Cuando Ester tenía seis años, entró a la escuela primaria bilingüe, pero sólo alcanzó a terminar el segundo
grado y no pudo aprender a hablar español ni a leer. Los padres insistían en que se quedara a cuidar a sus
hermanitos, ayudara a su madre a moler el nixtamal, preparara la tortilla y el pozol, y trajera la leña para la
lumbre. Querían que aprendiera a tejer y a bordar blusas y faldas para su familia. Así, Ester se hizo batz’i antz
(una mujer verdadera).

9 El kalpul, según los relatos locales, era un centro religioso y político perteneciente a un linaje, con su montaña sagrada, habitada por los vaijeltak o
naguales del linaje, que vigilaban el territorio y batallaban, en el ámbito místico, con los naguales de otros linajes. Poseían también una caja
parlante. En Chenalho’ había 13 kalpuletik, cada uno de los cuales era regido por un kavitlovinik, que representaba al linaje en la vida religiosa y política
del municipio. Según los relatos históricos, el kalpul correspondía a una unidad social de la preconquista a la que los k’ichees y los kaqchikeles
llamaban chinamitl y los nahuas del área central de México, calpulli. El kalpul era una unidad territorial, gobernada por una familia cuyo jefe actusaba
como tecutli a pequeña escala y era auxiliado por un consejo de ancianos —parcialidad—. A excepción de la familia gobernante, el resto de la
población del chinamitl tenía, en esencia, un estatus parecido al de una clase campesina y estaba obligada a pagar impuestos (Hill y Monaghan,
1987; Hill, 2001: 47, 56-57, 198-200).
10 Elías Pérez Pérez, “La historia de mi hermanita”, comunicación personal, 2006. A menos que se indique otra cosa, todas las intervenciones de
los protagonistas aparecen señaladas entre comillas en el resumen y provienen de este mismo documento.

131
 A los 24 años de edad, contrajo matrimonio con el joven Antonio Pérez Taquimut. Él era un hombre
tradicionalista que creía en “los cerros” y en el “poder de los curanderos”. El padre de Ester, Victorio Pérez
Gutiérrez, se oponía a esta relación, pues para él, Antonio representaba una vida dedicada al demonio. Según
Elías, Victorio se vio forzado a autorizar el casamiento de su hija; reconoció, pues, “el derecho de vivir su
vida tal como ella quisiera vivirla”.

Ester se fue a vivir con su marido a la comunidad de Vayemvakax, cerca de Yabteklum, allí procrearon cinco
hijos, cuatro niñas y un niño [...]. Ester ayudaba a su marido en las actividades agrícolas como la limpieza de
malezas de la milpa de maíz y del frijol con el azadón y el machete. Además, colaboraba en la siembra de chiles,
papas, tomates, calabazas, chayotes, etcétera. Durante los sábados y domingos, junto con el marido y las hijas,
iban al tianguis de Yabteklum para vender las frutas que producían en el campo [...]. El marido no quería que
continuara asistiendo a los cultos religiosos que se celebraban los domingos de cada semana en la comunidad de
Las Limas; él prefería que su mujer le acompañara a vender los productos. Así, fueron alejándose de la religión
presbiteriana (Antonio Pérez Tasquimut, esposo de Ester).11

Pero Ester, educada en la familia presbiteriana, tampoco participaba en los rituales de su esposo. No le
acompañaba durante la celebración de las fiestas ni en la adoración de los centros sagrados. En 2004,
confesaba Antonio: “Cuando mi mujer estaba sana, casi no me acompañaba en las ceremonias religiosas ni
en las fiestas; está muy metida en su mente su religión. Yo, junto con mis hijas e hijo, pasábamos un poco
de pena porque faltaba mi esposa. En cambio, ella se quedaba en la casa haciendo los quehaceres, tejiendo
ropas, bordando, preparando comida”. Aceptaba a su esposo, incluso si esto significaba resistir sus
borracheras y golpes.
La salud de Ester empezó a deteriorarse después de una operación de trompas de Falopio bilateral a la
que fue sometida por el programa de planificación familiar. Ester afirmaba que, por sí misma, nunca hubiera
planeado operarse; sentía que sería muy bueno tener varios hijos, porque éstos le ayudarían en las actividades
del campo y el hogar. Quien insistía en que no era bueno tener muchos hijos era Victorio, el padre de Ester:
“Ya tienes bastantes hijos —le decía—. ¿Será que puedes mantenerlos? Hay una planta que se llama k’ail
momol; que la busque tu marido para que la tomes. También hay mujeres que han recibido operación. Es mejor
de una vez, ya no van a tener hijos”. Después de otros dos embarazos, Ester empezó a prestar más atención a
lo que decían su padre y los doctores del Centro de Salud de la comunidad de Yabteklum. Relata Elías: “Ellos
le decían que las mujeres operadas se volverían más fuertes para trabajos físicos; no se embarazarían,
comerían menos, en pocas palabras, vivirían mejor”.
Finalmente, Ester y su esposo tomaron la decisión de someterse al programa de planificación familiar.
Al principio, aceptaron las pastillas anticonceptivas gratuitas para el control hormonal, suministradas por los
doctores del Centro de Salud. Pero los anticonceptivos le provocaban malestares: dolores de cabeza,
sangrados, aparición de manchas negras en la cara. Ester fue a ver a los paramédicos de la comunidad de Las
Limas. Empezó a consumir diversos medicamentos para contrarrestar los efectos secundarios de las pastillas.
En 2002, se inscribió en el programa Oportunidades, el cual ofrecía una ayuda de 300 pesos bimensuales a
cambio de ciertos compromisos: los titulares de las familias beneficiarias debían asistir a las citas médicas; las
titulares y jóvenes, a las pláticas educativas de salud, y los estudiantes, a la escuela de manera regular. Los
responsables del programa y los doctores organizaban charlas con las mujeres de la comunidad para insistir
en la idea de que la planificación familiar sería una solución a su pobreza. Decía Ester: “Me decían los
traductores de los doctores: ‘no te puedes mantener ni vestir por tener muchos hijos, es mejor que te decidas
de una vez a que te operen, la operación es gratuita e incluso el viaje gratis, no vas a gastar nada de tu dinero,
dejarás de sufrir los dolores de parto, serás una mujer fuerte y sana. Es una operación pequeñita, no duele’”.
Los responsables del programa les hacían la siguiente advertencia: “Si las mujeres se resisten a aceptar el

11 Ibídem.

132
programa que ofrece el gobierno sobre la planificación familiar, algún día será suspendido el apoyo
económico; es mejor que lo piensen muy bien”, explicó Antonio Pérez Pérez, hermano menor de Ester. Poco
después, Ester aceptó ser operada.

En una ambulancia del IMSS-Coplamar fuimos cinco mujeres, cuatro son de Chalchihuitán; salimos como a las
9:00 de la mañana, en la cabecera de Chalchihuitán. Llegamos como las 11:30, al hospital de Campo, en la ciudad
de San Cristóbal de Las Casas. Yo fui la última que recibí la operación. Después salí de la sala de operación con
un poco de dolor. Más tarde me dieron comida las enfermeras. Veía que las enfermeras hablaban pero no lo
entendía nada de lo que me decían. Además, no tenía ganas de comer, sólo descansé como dos hora sentada en la
sala del hospital en un banco, esperando el regreso de la camioneta a Chalchihuitán. Yo bajé de la camioneta en
Las Limas, quedé en casa de mi padre, no podía caminar ni hacer movimientos bruscos porque me dolía la parte
operada. Los doctores del hospital me mandaron medicamentos que tomaba cada vez que sentía el dolor,
también me pusieron cinco inyecciones de Metaxona (Ester Pérez Pérez).12

Según la opinión de Elías, “las consecuencias de esta operación le condujeron a perder su integridad como
una mujer trabajadora, se convirtió en una mujer enferma, no podía sentarse, ni pararse y, mucho menos,
acostarse en la cama, tampoco comía lo suficiente”. El consumo constante de los fármacos debilitó su salud:
“No tenía dinero para seguir comprando medicamentos, y le recordé que hay plantas medicinales que crecen
en mi terreno tales como pajal vomol y turasnu te’. Éstas son buenas para calmar las calenturas y dolores del
cuerpo”. Ester estuvo tomando estas plantas durante unos días, pero seguía sin sanar. Acudió de nuevo a
consultar a los doctores del Centro de Salud, quienes le dijeron que las plantas no tienen una función curativa
y le volvieron a recetar algunas medicinas más. Un día notó una sensación en la pierna izquierda, con
pequeños dolores a los que no hizo caso, y los pasó por desapercibidos: “Un día salí de mi casa y me fui a ver
mi milpa, sentí un dolor en la rodilla de la pierna izquierda, como un picor de hormiga, pensé que era aire,
que era reuma”.
El marido de Ester hizo varios intentos para curarla. Visitó al señor Antonio Pérez Pasinsa, quien se
dedicaba a vender medicamentos en la comunidad. Éste le recetó dos inyecciones de penicilina, pues
consideró que la causa de la calentura y los dolores era una infección interna y que esto provocaba el malestar.
Le recetó también naproxeno, para calmar el dolor. Como el dolor no se calmaba, Ester decidió ir a ver a su
hermano Daniel, paramédico capacitado por la Secretaría de Salud. Daniel le diagnosticó una posible
infección interna y le administró benzatina bencilpenicilina, y de nuevo, naproxeno. Con estos medicamentos,
el dolor de la pierna izquierda se calmó. Una mañana, después de preparar la comida en el hogar, Ester
decidió salir. Con su hija pequeña cargada sobre la espalda, se dirigió a la milpa para cortar frijol y naranjas en
la parcela. Allí sintió un ataque de fiebre y decidió regresar de inmediato a la casa. A partir de esa tarde dejó
de caminar. El dolor en la pierna izquierda se agravó. Sus hijas, de 8, 10 y 12 años de edad, asumieron las
responsabilidades domésticas. El marido tenía que llevarla atrás de la casa para que hiciera sus necesidades
fisiológicas. Ester expresó, con mucha tristeza: “Me volví como una criatura pequeña, mi marido y mis hijas
me traen mis alimentos a la cama y me los meten en la boca, también para ir al baño me levantan de la cama
abrazándome para sacarme fuera de la casa”. Al final, tuvieron que trasladarla a Las Limas, donde viven los
padres de Ester, porque el pueblo está ubicado más cerca de la carretera: “Mi marido me llevó cargando con
un chal grande de manta como si fuera una criatura [...]. Avisaron a mi hermano Daniel. De inmediato me
inyectó algo que me calmó un poco el dolor y la calentura”. El marido y los familiares de Ester buscaron a
dos personas más, reconocidas en el municipio, quienes le recetaron medicamentos que a la larga no le
calmaron el dolor ni le bajaron la calentura. Micaela Díaz, la esposa de Elías, que trabajaba como maestra de
educación primaria, le sugirió a Daniel que llevaran a Ester con los especialistas del Hospital Regional de la
Ciudad de San Cristóbal de Las Casas para que le practicaran análisis clínicos. Entre su marido y sus
hermanos, trasladaron a Ester en una furgoneta hasta el hospital.

12 Ibídem.

133
 Ester ingresó al hospital el 10 de febrero de 2003. Le diagnosticaron osteomielitis y artropatía
secundaria con síntomas de dolor en rodilla izquierda. Los doctores solicitaron, además, cuatro radiografías
de la rodilla. Ester se sentía incómoda en el hospital porque no entendía el castellano. Su hermano le dijo:
“En este momento te vas a un cuarto oscuro, allí te van a abrir tu rodilla para sacarte la enfermedad y después
sanarás”. 13 Se le practicaron dos operaciones en la rodilla para extraer la “secreción purulenta”. Después fue
mantenida en reposo, pero el dolor y la calentura continuaron. Elías relata:

Las enfermeras del hospital, vestidas de color blanco, con cubreboca (de color azul), llevaban la comida a la cama
de Ester, pero ésta rechazaba los alimentos [...]. Ella estaba acostumbrada a comer tortillas con frijoles, verduras,
huevos cocidos y beber pozol. Los vigilantes del hospital no dejaban pasar los alimentos. A pesar de estas
restricciones, los hermanos de Ester llevaban envueltas en la ropa algunas tortillas que ella comía con miedo y
escondida para que no la vieran las enfermeras. La cuñada de Ester, que vivía en la ciudad de San Cristóbal de
Las Casas, le llevaba tortillas calientitas con huevos fritos en comal, atolitos de maíz y frutas. Ella entraba en el
hospital ingeniando formas de introducir los alimentos, para que no fuera detectada por los vigilantes. Muchas
veces llevaba puesta una camisola grande y, cerca de las axilas, se ponía dobladitas las tortillas con huevo. En
cambio, los atolitos de maíz, los llevaba en un biberón. También en algunas ocasiones llevaba una pequeña bolsa
de mano y en el fondo metía las tortillas y encima una Biblia.14

“Todo lo que me llevaba mi cuñada —recuerda Ester— era lo que comía dentro del hospital. Así aguanté
durante 15 días en el hospital. Comía a escondidas porque tenía mucho miedo de las enfermeras; en dos
ocasiones, vieron lo que estaba comiendo y me regañaron fuertemente”. Después de las operaciones, Ester se
sentía como borracha, por los mareos. Día y noche tenía puesto el suero en la vena de la mano derecha y un
tubo insertado en la nariz para recibir oxígeno. Estaba acostada e incómoda porque no se bañaba: “Se
comenzó a pudrir su espalda —continúa Elías—. Ester no se lo contó a las enfermeras porque no sabía cómo
decirlo en castellano”. La cuñada intervino de nuevo, esta vez para aplicarle un crema de sábila —de marca
Aloe Propolis—.
El 28 de febrero de 2003, el director del hospital dio de alta a Ester aunque su pierna izquierda seguía
hinchada. Recomendó a los familiares de Ester que la trasladaran al Centro de Salud de Yabteklum para que
continuara recibiendo allí la atención médica necesaria. Antes de abandonar el hospital, los familiares tuvieron
que pagar el costo de la cama y de algunos alimentos por los 15 días de hospitalización; esto, aunado a la
estancia de los familiares que la acompañaban y la compra de equipos y medicamentos, alcanzó, en total, casi
17  000 pesos, según apunta Elías. Ya no hubo dinero para trasladarla a Yabteklum. Antonio Pérez Pérez,
hermano menor de Ester, pidió prestado 1 800 pesos a un conocido que vivía en la ciudad de San Cristóbal
para llevarla en una furgoneta a su casa en Yabteklum. El doctor de Yabteklum dijo que no contaba con
camas ni con enfermeras; por este motivo, los familiares decidieron llevar a la paciente de vuelta a la casa de
sus padres en Las Limas. No obstante, el doctor de Yabteklum se comprometió a ir a verla a su casa para
darle tratamiento. A pesar de su visita, la hinchazón de la pierna no cedía.
Daniel, el hermano mayor de Ester, fue a la ciudad de San Cristóbal para hablar con el doctor Moisés,
responsable de la salud de los miembros de la Iglesia presbiteriana del área Tzotzil del estado de Chiapas, quien
le recetó algunos medicamentos, tales como dexamotasona, procaína, ampicilina, Elequine —contiene
levofloxacino—, hasta que se le calmó el dolor y se le bajó el hinchazón de la pierna izquierda. Este doctor
siguió supervisando a la paciente yendo tres veces a la semana a Las Limas. Sin embargo, a las tres semanas,
resurgieron las calenturas y los dolores de la rodilla. El esposo de Ester se deprimía porque veía que su esposa
no mejoraba. Ester comentó: “Mi esposo está muy triste y llora mucho, lloran mis cinco hijos. ‘Tengo que
vender el terreno —dijo—, te voy a seguir curando hasta que salgas de tu enfermedad’, me decía”. Finalmente,
vendió 15 000 matas de café y 2 hectáreas de terreno para cubrir los gastos en medicamentos y traslados.

13 Ibíd.
14 Ibíd.

134
 El esposo de Ester escuchó una vez que su hermano Pedro Pérez Taquimut, con quien discutía a
menudo por la herencia, dijo, en su borrachera: “Mi hermanito Antonio Pérez Taquimut tiene la sangre
fuerte, no le tocó la enfermedad que le mandé, y en cambio su mujer es muy débil, por la sangre fácil le llegó
la enfermedad en su cuerpo. Ahora está en cama. Cuando se muera su mujer, quedará solo mi hermanito”.
Pedro sentía envidia por la cantidad de tierras que tenía Antonio. Después de esta confesión de borrachera,
Antonio comenzó a sospechar que la enfermedad de Ester había sido “echada” por su hermano Pedro. A
partir de ese momento, comenzó a buscar médicos tradicionales, a los j’iloletik. Primero, acudió a ver a una
señora que vivía en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas para consultarle sobre la enfermedad de Ester.
Elías relata:

La señora se concentró mirando un vaso con agua limpia; después de un rato dijo el nombre de la enfermedad
en la lengua tzotzil: poslom; en español se traduce como infecciones internas del cuerpo que producen calenturas.
La señora le explicó a Antonio: “A tu mujer se cayó su ch’ulel y se golpeó la rodilla”. La señora le recetó un
medicamento que se denomina Dilar para bajar la temperatura. La consulta fue de 350 pesos, más el costo de la
medicina. En total el gasto en ese día fue de 845 pesos. La señora se comprometió sanar a Ester de la rodilla, a
calmarle los dolores y bajarle la hinchazón, por lo que pidió 2 500 pesos. Antonio Pérez Taquimut no tenía tal
cantidad de dinero y no volvió a la consulta con la señora de San Cristóbal.15

Posteriormente, Antonio fue a ver a un “señor poderoso” que vivía en Pantelho’, a unos 32 kilómetros de
distancia de Las Limas, para llevarlo a la enferma. El señor poderoso se sentó frente a Ester y le dijo: “Unin
tzeb, li tal k’elot, ka’i ti tu ipote; ¿K’usi anubta be li xamelne? ¿K’uxelal li atakipal?” (“Tierna niña, vine a verte, he
escuchado que estás enferma, ¿qué cosa te pasó? ¿Qué enfermedad entró en tu cuerpo?”). Al frotar varias
veces el cuerpo y la rodilla con los huevos, consultó la forma que tomaron la clara y la yema en el vaso de
agua: en la pierna habían muchos alfileres clavados. Dijo que una persona le había echado la enfermedad
porque quería ver muerto al esposo. Pero el esposo tiene la sangre fuerte y no le tocó la enfermedad. El señor
poderoso afirmó que el esposo era el culpable inmediato de la enfermedad que sufría la mujer por no
comportarse bien ante su hermanos y los vecinos.
Después de este intento siguieron otros. La hermana presbiteriana de Ester buscó a un señor de
Bochil, quien recetó hojas de nopal y sábila. El nopal era para la rodilla y la sábila era para tomarse durante
20 días. Ester la tomó tres veces y como no sintió que mejoraba, abandonó el tratamiento. Micaela, la
esposa de Elías, trató de conseguir productos naturales para curar las infecciones y bajar la hinchazón de la
pierna izquierda de Ester. Le entregó cuatro litros de productos llamados Aloe Vera Gel de Sábila, Bee
Propolis, Beta Care; el tratamiento recomendado era de tres meses. Ester sólo los tomó durante dos
semanas y abandonó el tratamiento.
El marido de Ester buscó a otro curandero, en Oxchuc. El curandero confirmó el diagnóstico del
señor poderoso de Pantelho’: “Tú tienes problemas relacionados con el terreno, tu hermano Pedro
Taquimut te tiene envidia; él te echó la enfermedad que iba destinada para ti y no te tocó. Sin embargo, tu
mujer cayó enferma”. El curandero aconsejó al marido de Ester que comprara tres docenas de velas para
rezar a los dioses de la tierra y del cielo con el fin de calmar el coraje de su hermano. Además, se
comprometió a curar su alma para sacarle la enfermedad que tenía en la rodilla. El curandero explicó que la
enfermedad entró en la rodilla a través del aire caliente, cuando ella estaba caminando por la milpa. Los
malos espíritus que se mueven a través del aire aprovecharon ese momento y le metieron pequeñas
hormigas en la rodilla,16 por eso le escocía la herida y le ardía la parte infectada. El curandero de Oxchuc
buscó dos tipos de plantas: unas calientes, para matar las hormigas, y otras frías, para calmar el ardor de la
pierna izquierda y bajar la hinchazón.

15 Ibíd.
16 Con “pequeñas hormigas” se refieren a los microbios que se introducen en la pierna infectada.

135
 El padre de Ester estaba desesperado porque su hija no se curaba ni con los medicamentos
farmacéuticos, ni con los médicos tradicionales, ni con la oración:

Tuve que hablar con mi Dios, tuve que orar y ayunar varios días para pedirle a Dios que sane a mi hija y
descienda el poder sobre el cuerpo con mi hija Ester. Levanté mis manos y miraba el cielo cuando oraba
pidiendo a Dios a que sane mi hija. No nos ha respondido. Quizá Dios está enojado con nosotros porque
hemos pecado [...]. Es que el marido de Ester no acepta a Dios en su corazón, aunque dice en sus labios: “Sí,
acepto como mi Salvador”, pero no deja el trago, sigue bebiendo cada 15 días y no viene al templo. No entra a
escuchar la palabra de Dios. Éste es el problema más grave para Dios [...]. No quiere aceptar a Dios en su
corazón. No quiere dejar las cosas malas de este mundo por eso no se sana mi hija Ester (Victorio Pérez
Pérez, padre de Ester).17

Los hermanos y padres de Ester comenzaron a presionar al esposo para que aceptara a Dios en su corazón,
para que dejara de emborracharse y abandonara el trabajo de músico tradicional. Daniel le dijo a Antonio: “Te
decíamos que era culpa tuya que no se sanara tu mujer. Nuestro Dios no capta, ni escucha nuestra petición. Si
aceptas ser bautizado dentro de la religión serás salvado, así también se salvará tu mujer y tus hijos. Si vuelves
a beber cuando estás bautizado sería una perdición para siempre y no alcanzarás el perdón de tus pecados por
parte de nuestro Dios”.
Hasta aquí llega la parte de la historia contada por Elías. Regresemos al primer narrador. Cuando Elías
me dijo que la familia de Ester le estaba cantando los himnos de despedida, lo convencimos de hacer otro
intento. Junto con Kenia Alves Martins, estudiante del programa de maestría del Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), unidad Sureste, quien estaba trabajando con cuatro
mujeres de Chibtik, y los dos camarógrafos extranjeros que se encontraban conmigo en ese momento,
Margarita Szyzska y Arturo Sochan, decidimos ir a hacer una consulta con el doctor Moreno Glogner, un
reconocido ginecólogo de Tuxtla Gutiérrez. Partimos a Las Limas antes del alba, en una camioneta de CIESAS.
La familia nos esperaba en la casa de Victorio, el padre de Ester. Ella tenía la cara hinchada, no podía caminar.
Trataba de calmar a su hijos, decía que no se preocuparan, que ella estaría bien. Los pequeños lloraban sin
cesar. Arturo, impactado, dejó de grabar la escena. Nadie le hacía caso. Elías dijo: “En la cosmovisión tzotzil,
el hospital es el lugar donde se muere”. El esposo de Ester, Antonio, la levantó y se la puso con destreza
sobre sus espaldas. Iba con nosotros Daniel, el hermano mayor de Ester, quien hablaba algo de castellano y
conocía muy bien la historia de su enfermedad, Elías, Kenia, los cineastas y yo. En Tuxtla, en la clínica del
fraccionamiento Arboledas, nos esperaba el doctor Glogner, con quien habíamos hecho una cita. Antes de
auscultar a la paciente, su ayudante le pidió a Daniel que le dijera a Ester que se quitara su ropa interior para
que la pudiera ver la enfermera. Éste expresó su ignorancia acerca de esto. Se le insistió: “Pregúntale si tiene
algo debajo de su falda”. Daniel no dijo nada. Salimos del cuarto. Las enfermeras estuvieron un rato con
Ester. Al ver la cantidad de recetas de medicamentos que Ester tomaba, el doctor Glogner exclamó: “¡Es toda
una farmacia!”. Luego nos explicó que, además de sufrir las complicaciones de una mala cirugía de rodilla,
Ester tenía inicios de tuberculosis pulmonar. El doctor Glogner no cobró nada por la consulta y nos
recomendó a un osteopatólogo colega suyo. Dijo que ahorráramos ese dinero para los análisis. Acto seguido,
fuimos a un laboratorio localizado en el mismo edificio. Pagué por los análisis y fuimos al osteopatólogo,
quien primero pidió que se apagara la cámara; luego nos mostró los rayos X que le habíamos llevado y
confirmó el diagnóstico del doctor Glogner. Advirtió que se necesitaba una nueva operación de rodilla, lo que
en esa clínica privada costaría cerca de 40 000 pesos, pero que, en el Hospital Regional de Tuxtla Gutiérrez, le
saldría gratis. En el hospital de Tuxtla, adonde fuimos en seguida, los doctores también pidieron que
apagáramos la cámara; luego dijeron que no podían atendernos de inmediato porque había un gran número
de damnificados que esperaban su ayuda. No tomaron en cuenta los resultados de los análisis que hicimos en

17 Ibíd.

136
el laboratorio privado y ordenaron otros análisis de sangre para confirmar que la paciente tenía tuberculosis
pulmonar. El diagnóstico se confirmó. Yo quería negociar con el doctor para que la paciente se quedara en
Tuxtla. Antonio se opuso. Si Ester se quedaba en Tuxtla, esto implicaría gastos de estancia y de
medicamentos. Los médicos la dieron de alta y sugirieron su traslado al Hospital Regional de San Cristóbal de
Las Casas, es decir, el mismo en el que Ester había sido operada de la rodilla. Daniel y Antonio se dejaron
convencer y fuimos a San Cristóbal. Cuando llegamos al hospital, la noche estaba cayendo. Tampoco esta vez
aceptaron los resultados de los análisis que hicimos en el laboratorio privado de Tuxtla. En mi diario de
campo apunté:

Era urgente que hicieran auscultación a Ester. Quería entrar yo para explicar la situación de Ester pero no me
dieron permiso. Con el paciente sólo puede entrar un acompañante. Entran Daniel y su hermana. La ventanita
está abierta. ¿Por qué no puede entrar otra persona? La ventanita se cierra. Nos cansamos de tanto tocar.
Finalmente pudimos conseguir que el doctor Daxa nos consiguiera cinco minutos de consulta. El internista dijo
que Ester debía quedarse en el hospital varios días hasta que se hicieran todos los análisis. De repente Daxa notó
a los camarógrafos. “Me querían filmar. Yo tan buena onda con ustedes y me hacen eso…”, decía enojado. Le
pedimos disculpas. Nos dijo que la culpa la tienen los indios “ignorantes”, que prefieren buscar a los “brujos” y
al hospital llegan siempre tarde, cuando ya habían agotado otras alternativas. Le dijimos que la familia pregunta
cuánto habrá que pagar por la curación. Daxa estaba enfadado por esta pregunta. Dijo que el servicio médico en
el Hospital Regional era gratis.18

Salimos a anunciar esta noticia a la familia que esperaba afuera. Sin embargo, una persona en la ventanilla nos
pasó la lista de las cosas que podíamos comprar “si queríamos”; entre otras, un equipo micronebulizador y
varios medicamentos —por ejemplo, dexametasona—, pues, según esto, no los tenían en el hospital. Esto
enfureció a Daniel, quien dijo que eran unos mentirosos kaxlanes. Antes, también le habían dicho que era
gratis y habían gastado a diario 750 pesos. Le dije que debía haber sido un malentendido. Fuimos a buscar al
doctor Daxa para preguntarle lo de los gastos, si eran obligatorios u opcionales. Al tocar y tocar, logramos
que nos dijeran que entráramos por la puerta trasera. El doctor Daxa nos iba a esperar allí. Con Daniel y Elías
nos dirigimos a la otra puerta. Estaba cerrada. A través del cristal vimos a doctor Daxa. Tocamos y le hicimos
señas. Nos ignoró.
—No es posible —dije—; acabamos de hablar con él, Kenia y yo. Nos dijo que entráramos por esta puerta.
—Así son —dijo Daniel—; siempre son así.
—Los conocemos bien —dijo Elías.
Seguimos negociando con Daniel. Yo sentía que Ester debía quedarse en el hospital. Finalmente,
lo logramos.
Este episodio corto fue mi último encuentro con Ester. Años más tarde, Kenia me mandó sus
memorias, en las que narraba la historia de Ester mientras yo no estaba. Ella seguía apoyando a la familia
Pérez Pérez y participaba en las negociaciones con los doctores. Aquí está su relato, que comienza justo
cuando acaba el mío:

En la siguiente mañana, la plática con el director del hospital deja a Elías y a la familia de Ester aún más
desconsolados. Después de un amable “buenos días, ¿qué desean?”, Elías ni siquiera termina de articular su primera
frase para contar la historia de Ester, cuando el director ya lo interrumpe con la voz alterada, casi a gritos. Iba
diciendo: “Mi hermanita empeoró a causa de que, después de la cirugía de rodilla realizada aquí en ese hospital...”, y
el director ya no le deja decir nada más: “¿Cómo puede usted venir a decir semejante irresponsabilidad? ¡Nosotros
no tenemos la culpa de nada! Ésa es una acusación grave y sin fundamento. ¡Enfermera! ¡Traiga el expediente de la
paciente, rápido!”. Mientras tanto, Elías aprovecha para explicar lo ocurrido en Yabteklum. Pero el director no
disminuye su molestia en contra de él: “¿Ves? Tú mismo lo dices, ya lo admites. No es nuestra culpa. ¿Por qué no

18 Diario de campo del autor.

137
hicieron lo que deberían hacer? Si en Yabteklum les negaron la atención, deberían haber regresado aquí a prestar
queja. Si no lo hicieron, ¡la responsabilidad es únicamente de ustedes!”.
Expediente en mano, el director ya mira a Elías con otra cara, esta vez se lee superioridad y autoridad en su
voz: “Aquí dice que la paciente está diagnosticada de tuberculosis. No puede dejar el hospital. Todo lo posible le
está siendo ofrecido. ¿Qué más desean ustedes?”. Elías explica que no tienen dinero, que no la pueden dejar
porque no tienen cómo pagar, que nos dijeron sobre el cuestionario socioeconómico, pero ya empezaron los
papeles de solicitud de pago. Los enseña al director: “Pues venimos con usted a saber qué se puede hacer, no
podemos pagar”. Nuevamente, el director se altera, pero no tanto como antes. Y en tono de reproche, dice:
“Aquí sólo hacemos lo que podemos. No pueden esperar que seamos capaces de ofrecer todo. El hospital no
tiene recursos, la demanda de la población es demasiada. Yo comprendo su situación, y haré lo que pueda, pero
no esperen que yo haga todo lo que quieran, eso es imposible, ¿no lo ven?”. Agarra el teléfono, busca una clínica
en la que se puede “hacer un descuento” por el análisis en cuestión: “No hay nada más que se pueda hacer, el
cuestionario para disminución del pago del hospital sólo será hecho después del alta de la paciente. Si ya no hay
más nada que preguntar, muy buenos días a ustedes”. Elías aún le pide una copia del expediente de Ester al
director. Éste niega terminantemente: “No es posible tener copias. Este documento es del hospital. Si ustedes
quieren, al final de la internación lo único que les podemos dar es un pequeño resumen de lo que fue hecho.
Copia no, en ninguna situación, no se puede”.
A la salida, Elías se encuentra con Daniel y el esposo de Ester. Les platica lo ocurrido. Llegan a la conclusión
de que se trata de otra mentira, pues Daniel ya ha buscado otra clínica en la que el análisis está aún más barato de
lo que dijo el director: “Te lo dijo para engañarte y ganar más dinero, eso es. Y además, Ester ya nos dijo que ella
tampoco quiere quedarse, pues ella vio que son los mismos que estuvieron de la otra vez, en febrero, y tiene
miedo de ellos. Cuando tiene hambre, no la dejan comer. Ella no entiende nada de lo que dicen, pues le hablan
en español. La vamos a sacar, esto aquí no sirve, sólo nos van a seguir engañando, la tenemos que sacar de aquí”.
Para la noche de este día seguía igual la decisión. Sólo iban a esperar la siguiente mañana, cuando el médico
daría el alta, y tendrían las recetas para comprar medicinas de tuberculosis. En la otra mañana, ya se sabe que se
trataba de una mentira más. No le permiten salir, no le dan el alta a Ester, y la plática con el médico
epidemiólogo revela que el tratamiento contra la tuberculosis es gratis, no hay que comprar estas medicinas. Muy
amable, explica la calendarización, las dosis, los efectos colaterales inevitables —náuseas, vómitos, pérdida del
hambre, rechazo a la medicina, que es extremadamente fuerte—: “Hay que vigilarla y obligarla a que tome la
medicina. Aquí tenemos un documento, la “carta de compromiso del amigo del paciente”, que uno de ustedes
debe firmar y en la que se compromete a obligarla a seguir el tratamiento. Como su tuberculosis no es sólo
pulmonar, sino que ha afectado otras partes del cuerpo, el tratamiento será largo. Tendrá que pasar un año
tomando las pastillas. No las puede dejar, de lo contrario morirá”. Entre satisfecho y halagado por las palabras
dulces del epidemiólogo y por la solicitud de firmar un documento escrito, el esposo de Ester redacta su nombre.
Para el médico, él acaba de asumir la responsabilidad por el tratamiento de Ester. Explica aún que los estará
monitoreando el epidemiólogo de Chalchihuitán, quien tiene la obligación de visitarlos en la casa periódicamente
y averiguar si hay ahí algún caso más de tuberculosis. Les entregará las pastillas luego que sea dada el alta a Ester,
hay que esperar.
Pero en la mañana siguiente tampoco viene el alta. El hermano y el esposo deciden sacarla aún sin el
documento. Les niegan el paso. Si quieren hacer así, hay que firmar un “alta voluntaria”, que exonera al hospital
de cualquier responsabilidad para con la paciente. Ellos aceptan. Pero hay que pagar por ese documento. Ellos,
otra vez más, dicen: “Pero si la vamos a sacar porque no tenemos dinero. No podemos pagar ese papel”.
“Entonces no pueden salir”. En medio del pleito, el esposo la va a buscar, le quita el suero y la monta en sus
espaldas. La maniobra es impedida por el vigilante, quien amenaza: “Si intentan salir llamaré a la Procuraduría e
irán a la cárcel”. A lo que contestan: “Pues llámenlos”. El conflicto sigue, y deciden mejor juntar entre todos lo
que tienen y pagar el tal papel. Ester va a la casa.
Una semana después, Elías viene a despedirse de sus papás, ya saldrá otra vez a España. Encuentra que Ester
sólo ha tomado una dosis de todo el tratamiento de tuberculosis, pues las pastillas le quitaron el hambre y le
dieron náuseas. Así, sus papás decidieron cambiar ese tratamiento por una infusión de plátano y sábila que
supieron ser muy eficaz contra la tos. Elías intenta explicar que la tos y la tuberculosis son dos cosas distintas,
que hay que seguir el tratamiento. Una idea viene: “¿Por qué no averiguar con el responsable por el Centro de

138
 Salud en Chalchihuitán si puede indicar una pastilla para contrarrestar el mareo y la pérdida del hambre?”. El
papá explica que ese doctor había dicho que pasaría por la casa de ellos el lunes, pero nunca vino. Elías decide ir
por él y averiguar eso.
Muy amable el jovencito doctor. Admite su falla, pero no indica la medicina solicitada. Argumenta que sólo
tiene autorización para salir del Centro de Salud los miércoles, y como son muchos los parajes a su cargo, le
tocará visitar la casa de Ester un miércoles al mes. Por qué no dijo eso a la familia, sabrá Dios. Dice por fin que
llegará con ellos el miércoles que sigue. Elías regresa a la casa de sus papás ya completamente sin esperanzas.
Apenas dice: “Pues así Ester morirá ahí, no hay ya nada que se pueda hacer. Ya no se puede convencer a nadie.
Eso es”.19

Como supe después, Kenia Alves y Oscar García, otro ex estudiante del CIESAS, no compartían esta opinión.
Encontraron un contacto con un periodista de La Jornada para que interviniera con un artículo sobre las
escandalosas fallas en el servicio médico que se ofrece a los indígenas en el Hospital Regional de San
Cristóbal de Las Casas, y de esta manera exigir un tratamiento adecuado para Ester. Sin embargo, algunos días
más tarde, recibí un mensaje de Kenia. Daniel le había comunicado que “sólo Dios decidiría en este caso”; el
último intento había fracasado. El día 11 de septiembre de 2004, recibí un mensaje de Elías: “Mi hermanita
Ester le manda un saludo […], sigue enferma. Sólo Dios sabe si logra sobrevivir”. Seis meses después, Ester
falleció en la casa de su padre, en Las Limas, municipio Chenalho’.
La historia de la enfermedad de Ester encierra varios problemas morales. Será necesario limitarnos sólo
a uno de ellos: el conflicto que concierne al problema de la definición de la responsabilidad por la atención de
Ester, en situación de heterogeneidad de prácticas médicas, creencias y actitudes opuestas de los actores, en
una sociedad pluricultural de Los Altos de Chiapas. Nos acercaremos a este dilema por medio de dos
preguntas: ¿quién debería tomar decisiones morales en el caso de Ester, acerca de cómo curar su enfermedad?
Esta pregunta se impone a la luz de una pluralidad de posibilidades: su familia presbiteriana, su esposo
tradicionalista, los etnógrafos que aparecen en algunos episodios como fantasmas, la cuñada naturista, las
instituciones de la salubridad del Estado, las instituciones privadas de la salubridad. Con la primera pregunta
se relaciona otra más general: ¿los diferentes sistemas médicos son igualmente válidos o hay algunos que
deben ser rechazados y otros aceptados? Estas preguntas están emparentadas. Existen relaciones más o
menos estrictas entre los actores y el tipo de prácticas que representan. Los funcionarios de las instituciones
de salubridad y los etnógrafos representan las prácticas alópatas; la familia de Ester, las prácticas
presbiterianas; su esposo, las tradicionalistas. Hay cuatro ejemplos interesantes de prácticas mixtas. Parte de la
familia presbiteriana utiliza tanto las técnicas religiosas como la medicina alópata; otra parte de la familia —
por ejemplo, la hermana de Ester— busca a los curanderos. Otro ejemplo interesante es el propio Elías, quien
parece reconciliar de manera pragmática todas las prácticas, lo que se explica por el contexto en el cual surgió
su relato. Lo escribió como relato etnográfico, para sus clases de antropología en Salamanca. De esta manera,
las perspectivas individuales se aglutinan con las reglas colectivas que se siguen en las prácticas que se refieren.
Estas últimas pueden ser un punto de partida para analizar las diferentes normatividades aplicadas a las
situaciones de salud/enfermedad/atención (s/e/a).
Eduardo Menéndez distingue tres modelos principales de los sistemas médicos: hegemónico, médico
alternativo o subordinado, y médico basado en la autoatención. Estos sistemas tienen como objeto llevar a
cabo un “proceso de salud/enfermedad/atención (s/e/a)”, y se basan en representaciones y prácticas para
entender, enfrentar y solucionar la incidencia y consecuencia generadas por los daños a la salud (Menéndez,
1994: 73). En el caso de Ester, encontramos más de tres tipos de prácticas. Aparte del sistema hegemónico-
alópata, nos enfrentamos con tres alternativas más: el tradicionalista, representado por Antonio Taquimut; el
presbiteriano, representado por los padres y hermanos de Ester; y el naturista, representado por Micaela, la
esposa de Elías Pérez. La pluralidad de prácticas es lo que da el toque dilemático a la historia de Ester, y no

19 Memorias sobre el caso de Ester, Kenia Alves Martins, 2009.

139
sería razonable reducirlas a modelos. Sin embargo, la propuesta de Menéndez es importante por tres razones:
primero, porque coincide con el enfoque que aceptamos en este libro, es decir, que la unidad básica de la vida
social está formada por juegos de lenguaje-prácticas; segundo, porque los sistemas médicos siguen reglas que
les imponen prácticas morales y otras prácticas relacionadas; tercero, porque las prácticas médicas y las
morales se yuxtaponen de tal manera que lo que es correcto se revela dentro de las constelaciones de estas
prácticas, o de unidades más grandes, como las tradiciones, formas de vidas o lo que los antropólogos clásicos
llaman “culturas”. La manera de atender una enfermedad depende de lo que se cree que es correcto u
obligatorio hacer, de lo que se considera eficiente y racional, y de lo que se cree que sucede entre el mundo y
el ser humano.
A continuación, distinguiremos tres posturas éticas que son candidatas para solucionar el caso de Ester,
y quizá otros parecidos: el relativismo, el absolutismo, y una tercera postura, a la que llamaremos
“interculturalismo”, para los fines de esta discusión. Como veremos, estas tres posturas forman un triángulo
sofocante que limitará nuestras perspectivas sobre el problema de Ester. Cuando las haya presentado,
argumentaré que la única salida viable es abandonar este triángulo a favor de una postura más pragmática.
¿Qué es lo que admite la postura relativista en este caso? En el capítulo IV, seguimos la discusión ética
acerca del relativismo cultural. Recordemos que la postura relativista reconoce que las obligaciones morales
quedan definidas en el marco de la cultura, o bien, de las constelaciones de prácticas que en otros contextos
llamamos “prácticas” o “formas de vida”: “Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es
interpretada por cada individuo [con base en] su propia endoculturación” (Herscovits, 1976: 77). La
endoculturación es diferente en cada una de nuestras tradiciones. Esta versión del relativismo recibió apoyo
filosófico de la ética de las virtudes, sobre todo en su versión comunitarista. La comunidad y sus tradiciones
deciden, en última instancia, qué tipo de conducta es virtuosa y cuál no lo es. En caso de una conflación de
tradiciones, debe decidir aquella tradición a la cual se adscribe el protagonista de la narrativa de vida
(MacIntyre, 1984).
¿Cómo respondería el relativismo cultural nuestras dos preguntas? Empecemos por la primera: ¿quién
debería tomar la decisión acerca de cómo atender a Ester? Vale la pena advertir que el término “debería” se
utiliza aquí en su acepción moral, no jurídica. Para responder esta pregunta, el relativista debe analizar con
detenimiento a qué cultura pertenece Ester. A primera vista, es complicado. Ester se mueve entre diferentes
visiones del mundo y formas de vida: la tradicionalista de su esposo, la presbiteriana de sus padres y
hermanos, la naturista de su cuñada y la moderna de los médicos de San Cristóbal de Las Casas y Tuxtla
Gutiérrez. En cada una de estas formas de vida se le ofrecen terapias diferentes: los oráculos de huevos y
pulsaciones y las ofrendas a los yajval banumiletik que practican los tradicionalistas en los cuales cree su esposo;
las oraciones e himnos a Dios y la medicina alópata que le sirven generosamente los presbiterianos; la
medicina naturista que le proporciona su cuñada; las auscultaciones e intervenciones quirúrgicas y la medicina
farmacéutica que le aplican los médicos alópatas.
¿Acaso Ester ha sido echada al mundo para viajar en busca de su esencia? Sería absurdo suponerlo.
Ester nació en el seno de una familia indígena tzotzil presbiteriana. Aunque se mueve entre diferentes
mundos, no es habitante de todos estos mundos. Sus contactos con el mundo de los kaxlanetik o mestizos
eran escasos. En la escuela primaria bilingüe terminó el segundo grado sin que aprendiera a hablar español,
lo que después pesaría cuando tuviera contacto con enfermeras y doctores alópatas: “Veía que las
enfermeras hablaban —contaba Ester— pero no lo entendía nada de lo que me decían”.20 Desde muy
joven, participó en la vida de su familia aprendiendo todas las actividades de una batz’i antz (mujer
verdadera). La forma de vida de los mestizos de la ciudad y la medicina alópata le resultaban
incomprensibles y opresivas. No obstante, aceptó tomar anticonceptivos, se inscribió en el programa
Oportunidades y aceptó la cirugía por motivos económicos, además de que se dejó persuadir por la
descarada propaganda de los médicos y enfermeras mestizos.

20 Pérez Pérez Elías, “La historia de mi hermanita”, comunicación personal, 2006.

140
 Tampoco aceptó como suya la religión tradicionalista de su esposo. Antonio, su marido, confesó que,
cuando estaba sana, no lo acompañaba durante las ceremonias religiosas y fiestas porque ella seguía
comprometida con su propia religión. Sin duda, él estaba en lo cierto. Lo que “estaba metido en su mente”,
como lo expresara él, era la cultura en la cual Ester había crecido, su tradición presbiteriana. Victorio, su
padre, era un líder de la rebelión presbiteriana en Chibtik. Él había conocido de joven la religión
tradicionalista y la había rechazado como invento del demonio. Sin embargo, Ester no había conocido otra
religión que la presbiteriana, y tal vez por ello se mostraba tolerante hacia la religión que profesaba su esposo.
Aceptaba el sufrimiento como Job había aceptado las calamidades procedentes de Jehová. Cuando sus hijos
lloraban, ella los calmaba; decía que se encontraba bien, que estaría con ellos. Pasó los últimos años de su vida
en la casa de sus padres, con sus hijos y hermanos, participando en las actividades religiosas de su familia, sin
que por esta razón rechazara los últimos y desesperados intentos de sus familiares y amigos para salvarle la
vida. Cuando Jehová permitió que Job sufriera el máximo tormento, no le dejó más que a su esposa. Ella se
quedó para blasfemar y persuadir a Job de que blasfemara. Ester iba a morir rodeada de su familia, que le
apoyaba según sus posibilidades. Incluso su esposo, que le pegaba cuando se emborrachaba, vendió sus matas
de café y parte de sus tierras para luchar por la vida de su esposa contra viento y marea. Según el código
cultural de la tradición presbiteriana, se hizo todo lo que se pudo hacer. Según la postura relativista, lo que se
hizo fue lo que se debió haber hecho en este caso.
La respuesta del relativismo a la segunda pregunta no necesita ser tan incoherente como lo sugerían los
críticos de Herscovits. Lo que el relativista herscovitsiano afirma es que todas las culturas —tradiciones,
formas de vida, sistemas, etcétera— son moralmente válidas. A primera vista, el relativista cae en problemas
lógicos serios. Si lo bueno es relativo a la cultura, no es coherente decir que todas las culturas son igualmente
buenas, porque este último enunciado no dice nada universal. El enunciado sobre la bondad de las culturas debe
ser relativizado a la cultura en cuyo seno surgió, es decir, a la occidental. Esta consecuencia entra en
contradicción con la idea de los derechos humanos, a los cuales se dedicó Herscovits. Los derechos humanos
son universales, no locales. Hay aún otra objeción, más seria. Si lo bueno es relativo a la cultura, una y la
misma cosa puede ser buena y mala a la vez. El infanticidio es bueno y malo. Es bueno entre los yanomami y
malo entre los estadounidenses. Herscovits respondería que la contradicción lógica nos amenaza únicamente
cuando, por X se traduce, según la tradición emotivista de la metaética, como exhortaciones emotivas, gustos
o actitudes del agente, la contradicción se borra. El enunciado “yo apruebo que la cura para Ester es una
oración” no se contradice con “yo no lo apruebo”. El relativismo, que se toma de la mano con el
subjetivismo, no necesita ser incoherente.
Sin embargo, una postura o teoría puede ser lógicamente coherente y moralmente endeble. ¿La solución
propuesta por el relativista es una respuesta viable para el sufrimiento de Ester? El absolutista moral no se
hace ilusiones: el relativismo propone una solución horrenda, desde el punto de vista moral. ¿Por qué? En
primer lugar, los relativistas corrompen el lenguaje moral al relativizar las cuestiones del bien y del mal a las
culturas y actitudes individuales; hacen “evaporar” los juicios morales genuinos para aseverar de inmediato
que éstos no existen (Williams, 1972: 34). Los subjetivistas confunden el valor moral del acto con la impresión
subjetiva sobre dicho valor: “Sí, yo apruebo los sacrificios humanos” no es la respuesta correcta a la pregunta
“¿los sacrificios humanos son moralmente buenos? Lo importante no es saber si una u otra cultura permite o
prohíbe los actos juzgados, sino si estos actos deben ser permitidos o deben ser prohibidos. Aunque el
absolutismo moral así expresado ha tenido poco arraigo entre los antropólogos desde el tiempo de
Malinowski, quien puso una línea demarcadora entre los intereses de los misioneros y los antropólogos, sigue
vigente entre los filósofos. Citemos un ejemplo de la postura absolutista:

Hace algunos años cuando visitaba sitios arqueológicos en México, tuve la oportunidad de estar en compañía de
un reconocido escritor mexicano, un excelente conocedor de la historia de los pueblos indios. Mientras me
explicaba el significado de muchas cosas, las que no hubiera entendido sin su ayuda, a menudo, enfatizaba la
barbaridad de los soldados españoles, que destruían las figuras aztecas, fundían las finas figurillas de oro a las

141
 monedas con el retrato del emperador, etcétera. Le dije entonces: “Tú crees que ellos eran bárbaros, pero tal vez
fueran los verdaderos europeos, tal vez los últimos verdaderos; estas personas tomaban muy seriamente su
civilización cristiana y latina y por esta razón no tenían por qué proteger los ídolos o acercarse a los objetos
religiosamente ajenos y amenazadores, con un aire estético o de curiosidad como el que caracteriza a los
museólogos. Si su conducta nos parece abominable, tal vez por eso mismo tanto su civilización como la nuestra
se nos ha vuelto indiferente (Kolakowski, 1990: 11).  

El argumento de Leszek Kolakowski nos muestra que los absolutistas toman el lenguaje moral con máxima
seriedad. Kolakowski quiere medir la vitalidad de la civilización por el valor con el cual se le defiende o
expande. La falta de la seriedad, el relativismo, el abandono del etnocentrismo, es la señal de la decadencia de
todas las culturas. Este punto de vista parece convincente, además de que puede tomarse como un intento de
rescatar la perspectiva emic de los conquistadores de la talla de Hernán Cortés, cuya inteligencia maquiavélica
no le impidió matar al sacerdote que intentaba ofrendar a un esclavo delante de los españoles —como es
sabido, en algún momento antes de la Conquista, Moc­tezuma, el tlatoani de Tenochtitlán, pensaba que Cortés
y su gente eran mensajeros de Quetzalcóatl que requerían sacrificios humanos—.
El punto que subrayan los absolutistas es decisivo: la moralidad trasciende la cultura. El principio si
fueris Romae, Romano vivito more; si fueris alibi, vivito sicut ibi, ya mencionado, no es un principio moral. La mayoría
de las teorías éticas que se revisaron en el capítulo III coinciden con esta postura. El utilitarismo, el kantismo,
el liberalismo abogan por un sistema de valores único. Los principios éticos no pueden ser esclavos de las
costumbres. Su herencia es más noble. Mientras el principio de la utilidad en el utilitarismo, el imperativo
categórico en el kantismo y el principio de la libertad en el liberalismo son preceptos de la razón, los
principios de la teoría de la ley natural descienden de la lex aeterna (ley eterna). El fundamento de la postura
absolutista es la lucha maniquea del bien contra el mal; es vigilar la moral desde un puesto firme, en una sola
constelación de ideas; es gozar de una integridad moral que no conoce los enredos de la conciencia de un
relativista, moralmente dividida e infeliz.
En el caso de Ester, el absolutismo parece una reacción sana frente al quietismo de los relativistas. En
primer lugar, el absolutista puede objetar que lo que hace el relativista, prácticamente, es dejar morir a la
paciente. Lo único que su tradición presbiteriana puede ofrecerle a la enferma son los cantos religiosos y una
terapia defectuosa, basada en supersticiones: “Quizá Dios está enojado con nosotros porque hemos pecado
—se queja Victorio, padre de Ester y líder de la religión presbiteriana—. Es que el marido de Ester no acepta
a Dios en su corazón [...]. No quiere dejar las cosas malas de este mundo; por eso no se sana mi hija Ester”. 21
La enfermedad de Ester no depende de si Antonio acepta a Dios en su corazón o no. La superstición de
Victorio consiste en que él afirma una proposición falsa que, según los relativistas, pasa por válida sólo
porque fue inventada en el marco de una tradición cultural y religiosa. Sin embargo, dar por sentado que la
causa de la enfermedad de Ester es una venganza de Dios o una brujería —como creyó Antonio en un
momento—es mostrar una ignorancia escandalosa.
Alejandro Tomasini, cuando comenta un caso de locura de una prima de Ester, lo pone de esta
manera: “Ciertamente imaginamos a más de uno exclamar algo así como: ‘¡Qué interesante! Cómo se
mezclan la magia, la religión y la vida en la cultura maya’ o ‘Hay otras formas de medicina que la
occidental. ¡Qué impresionante!’. El precio de visiones así es, huelga decirlo, el sufrimiento concreto de una
persona concreta” (Tomasini, 2008: 283). Esta cita expresa bien las intuiciones absolutistas. Los
antropólogos relativistas mantienen el folclore a costa del sufrimiento de los individuos, además de que
callan frente a la violación de los derechos de pacientes indígenas por los funcionarios de la medicina
alópata. Los antropólogos “folcloristas” se abstienen de juzgar porque ven en el indígena a un ser exótico,
no a una persona:

21 Ibíd.

142
 ¿Qué es más importante: perpetuar tradiciones o salvar vidas? Admito mi dogmatismo: no tengo dudas al
respecto. La conmiseración, la empatía, la ética y la racionalidad nos obligan a optar por la integración como la
solución potencial para multitud de problemas, como el de las enfermedades mentales, que aquejan a las
poblaciones indígenas. Hay, desde luego, un precio que pagar, pero la alternativa es abandonar a toda esa gente a
su suerte. ¿Quién y sobre qué bases se arroga el derecho de prescribir por los demás y a elegir la opción
alternativa? (Tomasini, 2008: 287).

El hecho de que Tomasini hable sobre las “enfermedades mentales” no cambia nada en nuestro caso. La
solución absolutista se aplica al caso de Ester a fortiori. Su padecimiento no requiere psicoterapias
complicadas ni interpretaciones por parte de los sabios psicoanalistas, conductistas y gestaltistas; requiere
medidas que prescribe la medicina “racional” a la cual Ester, como ciudadana de este país, tiene derecho
constitucional. Para exigir este derecho, no hace falta filosofar; es suficiente “la conmiseración, la empatía,
la ética y la racionalidad”.
Los argumentos filosóficos que apoyan esta postura se encuentran en gran parte de la tradición ética
occidental descrita en el capítulo IV. El utilitarismo, con su principio de felicidad, exige la elección de las
medidas, sean actos, estrategias o principios, que contribuyan más al bienestar de las personas involucradas en
la situación conflictiva. En nuestro caso, dicha medida se reduce a una simple atención profesional a la
enferma. El imperativo categórico de Kant, modificado por Rawls, requiere un experimento mental que
consiste en ponernos en el lugar de la enferma para preguntarnos qué tipo de principios podríamos desear
como leyes universales. Nadie quisiera que la máxima: “Deja a la enferma al dictado de su cultura” se hiciera
una ley universal. Finalmente, la ética de los derechos, en sus versiones laica y teológica, descubre, entre los
derechos más básicos, el derecho a la vida. Justo este derecho le es negado a Ester por sus familiares,
fanáticos religiosos. Contra estas soluciones, la ética comunitaria y de las virtudes buscaría mecanismos ya
existentes en la vida de la comunidad que permitieran atenderle de manera más efectiva. Esta última estrategia
introduce a la arena la tercera postura: el interculturalismo ético.
La tercera postura surgió históricamente como una reacción al relativismo de Herscovits. Mientras los
filósofos veían en la doctrina relativista una teoría absurda, los antropólogos posmodernos guillotinaban a
Herscovits por razones más meritorias: la argumentación de Herscovits se vuelve dogmática porque
sobreestima la autonomía de las culturas. Este último error fue notado por Néstor García Canclini:

El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepción atomizada y cándida del poder:
imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera museo de economías de
autosubsistencia, cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo
invariablemente sus códigos, sus relaciones internas [...]. La tarea más frecuente del antropólogo en esta época de
expansión planetaria del capitalismo no es diseñar cordones sanitarios entre las culturas sino averiguar qué ocurre
cuando el relativismo cultural es cotidianamente negado, cuando las personas deben elegir entre costumbres y
valores antagónicos (García Canclini, 1982: 39).

Esto es importante porque García Canclini habla en nombre de otros tantos que también han
rechazado los conceptos clásicos de la antropología: “culturas autónomas”, “estáticas”, “herméticamente
selladas”, “impermeables”. Se pensaba que una cultura era “imperturbable ante la proximidad de las demás”
porque se creía que la cultura se recreaba, se formaba y se autoorganizaba como un sistema autopoiético.
Los antropólogos posmodernos, al sentirse insatisfechos con esta vieja imagen de la cultura,
propusieron otras maneras de ver las culturas: ora como híbridas, ora como cyborgs, ora como viajeras, ora
como textos, ora como articulación, etcétera. El sistema social o cultural es un invento de los viejos
esencialistas de gabinete. La experiencia cotidiana nos enseña que los individuos están en facultades de
negociar entre valores, ajustarlos a sus intereses, cambiar o modificar las reglas del juego impuestas por las
tradiciones dominantes. Pero el poder relacionado con la “expansión planetaria del capitalismo” hace que

143
la tarea del antropólogo sea “averiguar qué ocurre cuando el relativismo cultural es cotidianamente
negado”, cuando las “personas deben elegir entre costumbres y valores antagónicos” (1982: 39). La imagen
que nos pinta el interculturalismo es atrevida. No sólo saca al molusco de la concha sino que, además, lo
invita a pasear por un paisaje intercultural en el que las culturas ofrecen sus sabores como platillos de
bufet. Implica, también, una estrategia que ha ganado terreno en el código de ética de la AAA y se ha vuelto
parte de la tradición autonomista de la cultura occidental: el individuo tiene derecho a decidir en cuestiones
de su propia vida.
Volvamos a la historia de Ester. ¿Cuáles son las soluciones que propone el interculturalismo?
Recordemos que la pregunta inicial fue la siguiente: ¿quién debería tomar la decisión en el caso de Ester?, y la
segunda: ¿cuál de los cuatro modelos de atención médica debería ser preferible? Imaginemos cómo las
respondería un interculturalista. En primer lugar, rechazaría ambas preguntas porque están basadas en la
falacia culturalista que invita a relativizar los valores a la cultura nativa. Las culturas no son conchas o trenes
que se pasan, se chocan pero nunca se fusionan. Son, más bien, como agua que se disuelve en otra agua o
como las nubes que al entrar en contacto con otras nubes cambian su forma y densidad. El miembro de una
cultura entra en contacto con el miembro de otra en un espacio intercultural. El concepto que los
interculturalistas traen a colación para explicar el proceso de toma de decisiones por los individuos parece
prometedor: la “negociación entre diferentes valores”, la “negación del relativismo”.
A primera vista, la historia de Ester es una ilustración idónea de este proceso. La protagonista
primaria y los actores secundarios involucrados en su drama pasan de un modelo de atención médica a otro
por el método de ensayo y error. Reconocen que las terapias alópatas son médicamente ofensivas,
socialmente impersonales, humanamente opresivas, en un grado en el que las terapias tradicionalistas no lo
son. Su esposo Antonio y la hermana presbiteriana de Ester buscan a los curanderos porque éstos tienen
fama de “poderosos”, pero también porque se acercan al paciente. En el relato de Elías, destaca la escena en
la cual el “señor poderoso” se dirige a Ester como a un ser humano, le habla en tzotzil, su lengua materna,
y le dice, mirándole a la cara: “Tierna niña, vine a verte, he escuchado que estás enferma”. 22 Además, y ésta
es la segunda causa de la perseverancia del sistema tradicionalista en el mundo de las tecnologías alopáticas,
su marco de referencia conceptual es compartido entre el médico y el paciente: la enfermedad no es
únicamente un proceso fisiológico o un desequilibrio del estado de homeostasis del organismo; es un
fenómeno visto socialmente como un efecto secundario de la brujería o la intervención divina. La paciente lo
acepta porque lo comprende.
Pero la segunda mirada a la perspectiva interculturalista siembra dudas. ¿Qué significa realmente
“elegir” entre los sistemas de valores? “Elegir”, en nuestro caso, quiere decir algo tan simple como
“comunicarse”, buscar pros y contras. No obstante, parece que García Canclini no quiere decir que las
personas “niegan el relativismo” solamente porque se hablan o porque reaccionan frente a las decisiones de
los otros. Es posible que García Canclini se refiera a aquellas situaciones en las cuales las personas deben
elegir realmente entre valores antagónicos, no entre las propuestas formuladas ad hoc por los médicos mestizos.
Pero, ¿qué sabe Daniel, el hermano de Ester, sobre el sistema de valores del doctor Glogner o del doctor
Daxa? ¿Qué sabe el venerable internista Daxa sobre el sistema de valores de los indios, aparte de sus quejas
sobre que son ignorantes y creen en brujerías? La historia de Ester muestra que saben tanto como el asistente
del doctor Glogner sobre si las mujeres indígenas usan ropa interior o no. García Canclini supone que entre
las personas que representan valores antagónicos puede entablarse una negociación cuya culminación será la
elección entre estos valores antagónicos. Nuestro caso muestra que esto es una premisa absurda. “Negociar” no
significa, en este caso, y tal vez en la mayoría de los casos, hacer una reflexión que conduzca a la comprensión
de otro sistema de valores sino algo tan sencillo como “comunicarse”, más que pelear. La gramática de
“elegir” es otra. Esta gramática nos muestra que la postura interculturalista es contradictoria. Si uno elige,
siempre elige entre algo y algo, entre alguna A y alguna B. Sería absurdo decir que uno elige A cuando no existe

22 Ibíd.

144
ninguna otra alternativa, ninguna B. Pero si B es una alternativa para A, A y B son dos sistemas de valores
“antagónicos” y, en este sentido, son “imperturbables”.
La tercera falacia es todavía más evidente. ¿Quién es el misterioso elector que valerosamente elige entre
“valores antagónicos”? ¿Quién puede asistir a un bufet para gozar de una elección entre platillos? Para que
alguien pueda “elegir”, debe estar habituado a la práctica de elegir. Es un error suponer que la práctica de
elegir entre valores antagónicos es una característica universal de las culturas humanas. Quien elige entre
valores antagónicos debe haber aprendido a elegir en un espacio intercultural. Pero el espacio “intercultural”
fue un concepto elaborado por la cultura occidental ante los problemas que esta cultura enfrentaba con otras
culturas no occidentales. Los visitantes del bufet pertenecen a un grupo privilegiado y bastante reducido. El
modelo de un elector fantasma que se mueve entre las culturas como entre los puestos del bufet no proviene
de un espacio intergaláctico sino de un espacio concreto de la cultura occidental liberal consumidora. Es un
sujeto que los comunitaristas llaman el “yo desarraigado”. La elección entre los estilos de vida pertenece a un
estilo de vida. Ester no comparte este estilo. En su estilo de vida no existe la posibilidad de “elección” en este
sentido. Para García Canclini, las “personas” son quienes eligen. En el caso de Ester, las personas no son las
que eligen. Quizá la costumbre más opresiva para los chenalheros, en el mundo de los mestizos, es la
limitación de la entrada al hospital a una persona que acompaña al paciente y que suele ser el familiar que sabe
hablar castellano. Normalmente son sus esposos, sus padres, sus hermanos, quienes hablan en su nombre. Es la
familia quien decide. Sería absurdo requerir de Ester el consentimiento informado a la curación. Cuando la
familia no puede negociar porque se le quita este derecho, su reacción consiste en mofarse del sistema
opresor de la medicina alópata: “A pesar de estas restricciones, los hermanos de Ester llevaban envueltas con
la ropa algunas tortillas que ella comía con miedo y escondida para que no le vieran las enfermeras”.23 Por
otro lado, la cuñada introducía de contrabando “los atolitos de maíz en un biberón” y en una bolsa de mano
“metía las tortillas y encima una Biblia”.24
¿Estamos ahora en mejor posición para justificar nuestro rechazo de las tres posturas? Pienso que sí. El
relativismo cultural no necesita ser una postura contradictoria, como suponía Williams. El relativismo
reconoce con acierto la tradición o la forma de vida como el último soporte que explica la conducta de las
personas, pero la absolutiza de manera exagerada; la ve como un mundo en el cual el individuo vive como un
molusco en su concha. Las respuestas que ofrece el relativismo a nuestras dos preguntas son las siguientes: las
decisiones acerca de la salud de Ester deben ser tomadas por los representantes de su cultura, lo que significa,
en nuestro caso, que la obligación de cuidarla y decidir por ella descansa en su familia presbiteriana. Esta
solución, claro está, viola el principio del consentimiento informado prescrito por los códigos de la AAA. Pero
la solución relativista parece insatisfactoria, no porque rechaza el consentimiento informado, pues éste es, en
sí, controvertible, sino porque excluye de la toma de decisiones a su esposo tradicionalista y cierra la puerta al
servicio médico que las instituciones alópatas le deben a Ester. La respuesta a la segunda pregunta: todos los
modelos de atención son igualmente válidos, es un sinsentido. Aunque aceptemos que los criterios de validez
deben relativizarse a cada forma de vida o tradición médica, no se sigue de esto que no haya criterios
comunes. Entre éstos está la efectividad del servicio médico. ¿Cómo se mide la efectividad? El servicio
médico será efectivo cuando el paciente o los que lo representan digan gracias porque fueron atendidos.
El absolutismo es una postura más coherente, además de ser moralmente más comprometida. La
respuesta que ofrece a la primera pregunta introduce el concepto de un sujeto iluminado, un juez ideal que
puede velar por los intereses de la persona —el Estado, los pacientes informados—. Al mismo tiempo, el
absolutismo sugiere que, al preguntar quién debe decidir, perdemos de vista algo muy importante: cuál debe
ser la decisión correcta y qué beneficios traerá a la enferma. La respuesta a la pregunta sobre cuál de los
sistemas debe ser preferible es excluyente: no todos los modelos de atención son igualmente válidos. El
tradicionalista y el presbiteriano se basan en creencias erróneas acerca del mundo y deben ser rechazadas por

23 Ibíd.
24 Ibíd.

145
supersticiones. El único sistema viable de atención es el alópata, el único racional. El problema con el
absolutismo es que no distingue entre el estado ideal y el estado real de las cosas. Lo que se postula de iure no
se aplica de facto. Lamentablemente, éste es el caso de Ester. Aunque es cierto que ninguno de los actores de
esta historia fue capaz de ayudar a la enferma, el más incapaz fue la medicina alópata local.
Finalmente, el interculturalismo rechaza ambas preguntas por inexactas. El uso del concepto de cultura
es demasiado amplio e indeterminado. La realidad cultural es híbrida e invita a un proceso de encuentros y
desencuentros entre valores antagónicos, una constante negociación, un diálogo perturbado por las relaciones
de poder y las desigualdades sociales. No tiene sentido preguntar cuál de los platillos del bufet es el mejor. Un
vegetariano no necesita pelearse con un carnívoro sobre el valor de un bistec. De gustibus non est disputandum
(sobre gustos no se disputa). Mencionamos también una falacia inherente a esta postura. Pero vale la pena
subrayar su logro más llamativo: la negación de las preguntas a las cuales invita el debate entre el relativismo y
el absolutismo.
La nueva pregunta que debemos hacer es la siguiente: ¿por qué Ester tenía que morir? Esta pregunta
nos hace cambiar de perspectiva. Nos permite notar algo que la discusión entre relativismo, absolutismo e
interculturalismo no nos permitía notar. Lo que esta discusión dejó sin comentario fue la opresión, la
negligencia y el racismo del sistema de la medicina alópata en la región de Los Altos. Ester tenía que morir
porque las instituciones responsables por la atención a los indígenas son corruptas e inefectivas. La
medicina occidental, en el paquete servido por el Hospital Regional de San Cristóbal de Las Casas, es una
burla de la racionalidad occidental, por las siguientes razones: 1) falta la atención profesional debida e
ignorancia total de la forma de vida de los indígenas, de su lengua, costumbres y prácticas; un dogmatismo
imperdonable —la solución a la pobreza reside en el programa de planeación familiar que se mide por el
número de cirugías de trompas de Falopio—; y falta de apertura al diálogo; 2) falta de cordura de los
funcionarios del sistema de atención alópata; y existencia de actitudes arrogantes de los médicos y
enfermeras, que siguen ciegamente los reglamentos absurdos y burocráticos inventados por otros
funcionarios institucionales; 3) falta de los recursos indispensables para cumplir con las obligaciones
morales de atender a los pacientes indígenas, definidas en la Constitución.
Ester tenía que morir porque algunos de los protagonistas de esta historia, en algún momento, tenían fe
en la medicina occidental. Los etnógrafos, la familia presbiteriana, incluso su esposo Antonio, tenían
confianza en el sistema alópata local. Antonio andaba cargando a su esposa sobre su espalda de un hospital a
otro. Quizá la única manera de no dejar morir a Ester hubiera sido una decisión firme de hacer una colecta
para pagar la cirugía privada, en mejores condiciones, en un hospital en el cual las restricciones a las visitas y
comidas son negociables, y se muestra respeto al paciente y su sistema de valores, sin que por ello se deje de
negociar con él. Allí se exigen estas cosas, no porque los doctores son otros —en muchos casos son los
mismos—, sino porque se paga por este servicio. Esta solución no se le ocurrió a nadie. Allí donde el
paciente sirve a la institución y no la institución al paciente, lo único que puede hacer un agente moral es
tomar la responsabilidad en sus propias manos por lo que sucede y hacer un intento heroico de salvar la vida
de la madre de cinco hijos, desprotegida por las leyes y los funcionarios de salud. En Galileo Galilei, dice el
astrónomo: “Unglücklich das Land, das Helden nötig hat” (Desgraciada es la tierra que necesita héroes) (Brecht,
1956: 92). Ester tenía que morir porque, en su tierra, los héroes brillaron por su ausencia.
Sin embargo, el heroísmo sólo puede contar como una solución real en este caso concreto. No es una
solución que debamos desear para todos los casos parecidos. Como una estrategia universal, es menester
proponer otra solución ética. Ésta debe constar de dos pasos:
El primero consiste en reformar totalmente las prácticas alópatas de salud/enfermedad/atención (s/e/
a). Las instituciones que representan dichas prácticas, es decir, hospitales, clínicas y centros de salud deben
aceptar la política a la que llamamos “discriminación a la inversa” o “discriminación positiva” (véase el
capítulo III). Los grupos discriminados en el pasado y el presente, como la mayoría de los indígenas, deben
tener absoluta prioridad para ser atendidos en condiciones humanas. Como pudimos apreciar, las políticas de
acción afirmativa ganaron el apoyo de todas las teorías éticas que mencionamos, y presentamos un abanico de

146
razones éticas en ese sentido. Con este paso, podemos modificar la primera pregunta de este análisis: antes de
saber quién debe decidir, hay que definir las reglas de la práctica de decidir. La regla mínima es ésta: las
decisiones médicas deben dar prioridad a los más discriminados y desatendidos en el pasado.
El segundo paso es hacer una revisión de las relaciones entre diferentes prácticas médicas y la creación
de un espacio de discusión sobre tipos de padecimientos, modos de curarlos, ventajas y desventajas del
proceso curativo. La tarea más importante —a la cual pueden darse los antropólogos— es encontrar los
equivalentes culturales, es decir, las prácticas-reglas análogas en las sociedades coexistentes, lo que permitirá la
solución de conflictos futuros. En principio, las diferentes prácticas no son excluyentes: un rezo o una
consulta a un oráculo no se excluyen con una intervención alópata, ni siquiera desde la perspectiva indígena.
Todas las prácticas curativas, por definición, tienen el mismo propósito —curar al paciente— y el mismo
criterio —deben ser eficientes—. La eficiencia se mide tejiendo el autonomismo y el paternalismo en la
misma tela. Este paso permitirá responder la segunda de las dos preguntas con las cuales empezamos este
análisis: no se puede decir a priori qué práctica es preferible hasta que no conozcamos el tipo del padecimiento
y su contexto, lo que incluye los deseos de las partes afectadas.

María Sabina, Gordon Wasson

y los “niños santos”

María Sabina nació en lo que hoy es la ciudad de Huautla de Jiménez, Oaxaca, el 22 de julio de 1894. A sus
tres años de edad, murió su padre de una enfermedad enviada por el Señor del Trueno, como castigo por
quemar milpas que estaban bajo su protección. Después de la muerte de su padre, María Sabina fue criada por
su madre y abuelos maternos; sufría hambre y tenía que trabajar cuidando aves de corral. Cuando tenía
alrededor de seis años, junto con su hermana María Ana, probó los hongos en el bosque: “Mis manos
arrancaron suavemente un hongo, luego otro. Muy cerquita las observé: ‘Si yo te como a ti, y a ti, sé que me
harán cantar bonito...’, les dije. Recordé que los abuelos hablaban de estos hongos con gran respeto. Por eso
yo sabía que no eran malos” (Sabina, citada en Estrada, 1989: 35). Después de comer los hongos, María
Sabina oía “voces que venían de otro mundo. Era como la voz de un padre que aconseja” (1989: 36). Siguió
comiendo hongos hasta que llegó a conocer sus secretos: “Tiempo después supe que los hongos eran como
Dios. Que daban sabiduría, que curaban las enfermedades, y que nuestra gente hacía muchísimos años que los
tomaban. Que tenían poder, que eran la sangre de Cristo” (1989: 39).
Cuando contrajo su primer matrimonio, a los 14 años de edad, dejó de comer hongos: “La mujer que
los toma no debe tener trato con hombres” (1989: 40). La religión mazateca exige dieta sexual estricta antes
de cada ritual, de cuatro a cinco días antes y otros tantos después. Pero cuando quedó viuda de su segundo
marido, se dedicó completamente a su oficio: “Me entregué para siempre a la sabiduría, para curar las
enfermedades de la gente y para yo estar siempre cerca de Dios. A los honguitos se les debe tener respeto. En
el fondo, siento que son familiares míos. Como si fueran mis padres, mi sangre. En verdad yo nací con mi
destino. Ser sabia. Ser hija de los niños santos” (1989: 40).
Mientras María Sabina comenzaba su vida como chamana, un estadounidense se aburría bajo el yugo
del trabajo bancario en el norte de su país. Robert Gordon Wasson comenzó a soñar con hongos desde 1927
y se convirtió, posteriormente, en un etnomicólogo pionero. Había nacido el 1° de octubre de 1898, en Great
Falls, Montana, como hijo de un pastor episcopal, cuatro años después que María Sabina. Su carrera era
brillante. Creció en Newark, Nueva Jersey, sirvió en el ejército de Estados Unidos en la Primera Guerra
Mundial y estudió en la Escuela de Periodismo de la Universidad de Columbia y en la Escuela de Economía y
Ciencia Política de Londres. Enseñó en el departamento de inglés de Columbia y fue reportero de The New
York Herald Tribune antes de entrar en la banca. Cuando estaba en Inglaterra, en 1926, contrajo nupcias con
una estudiante de medicina rusa, Valentina Plavlovna, de la que aprendió que los rusos eran micófilos, y los
anglosajones, micófobos (Wasson et al., 1992: 13). Wasson estuvo muchos años con la J. P. Morgan and

147
Company, empresa que se fundió con el Guaranty Trust para convertirse en el Morgan Guaranty Trust.
Finalmente, obtuvo el puesto de fideicomisario del Bernard College, soñando siempre con descubrimientos
en el campo de la etnomicología.
El 19 de septiembre de 1952, Wasson recibió un sobre de Robert Graves, desde Mallorca, España, en el
cual éste le informaba que un tal Richard Evans Schultes, profesor de botánica en Harvard, quien había
publicado dos artículos sobre los reportes de algunos frailes del siglo XVI que habían registrado el culto a los
hongos en México, viajó a este país para recoger algunos de los especímenes de hongos a fin de estudiarlos en
su laboratorio (Wasson et al., 1992). Wasson, obsesionado por el tema, se comunicó con Schultes, quien le
confió que el doctor Blas Pablo Reko había sido quien le había avisado sobre la supervivencia del culto en una
remota aldea en el estado de Oaxaca (1992: 18-19). Schultes y Reko, en 1937, habían visitado esta aldea,
llamada Huautla de Jiménez. De aquellos viajes publicaron un artículo en Botanical Museum Leaflets, de la
Universidad de Harvard, en 1939, y otro en American Anthropologist, en 1940 (1992: 19). Estos acontecimientos
echaron el aceite al fuego de la imaginación del futuro etnomicólogo.
El 15 de agosto de 1953, Robert, Valentina y su hija Masha decidieron visitar Huautla de Jiménez,
acompañados por Roberto Weitlaner, en la temporada de lluvias (1992: 19). Aquella vez presenciaron la
“velada” de un carnicero tuerto llamado Aurelio. Quedaron maravillados por las artes adivinatorias del
curandero. El 29 de julio de 1955, Wasson visitó Huautla de nuevo, en compañía del fotógrafo Allan
Richardson; algunos días más tarde, llegaron también Valentina y Masha.
El síndico don Cayetano les presentó a María Sabina, una curandera de 59 años de edad. Wasson
describió su primer encuentro con María Sabina cambiando los nombres de sus anfitriones mazatecos:

Filemón nos despachó monte arriba, para que conociéramos a Eva Méndez, la curandera que oficiaría el rito
de los hongos. La mujer, amiga de Filemón, es una “curandera de primera categoría”, “una señora sin
mancha”. La encontramos en la casa de su hija —que tiene la misma vocación de la madre—, recostada sobre
una estera y descansando de las fatigas de una ceremonia celebrada la noche anterior. Eva, una mujer madura,
tiene una expresión espiritual y una presencia que nos impresionaron. Les mostramos los hongos a las dos
mujeres y ambas elogiaron, con exclamaciones de júbilo, la firmeza, lozanía y abundancia de aquellos tiernos
ejemplares. Por medio de un intérprete preguntamos si podríamos utilizarlos aquella misma noche. Dijeron
que sí (Wasson, 1957). 

Como podemos adivinar, Eva Méndez era el seudónimo de María Sabina, y Filemón, el del síndico Cayetano.
A continuación, Wasson tuvo una “velada” grupal nocturna, durante la cual María Sabina le enseñó el uso
ritual del hongo, y le proporcionó, además, muestras de los hongos que se usaban en las ceremonias. Al pie de
una de las fotos publicadas en el reportaje, se lee: “Sosteniendo una vela de cera virgen ante las humeantes
brasas de copal, el milenario incienso de los indios, Eva Méndez invoca a los santos” (Wasson, 1957).
Wasson describió con todo detalle los “estupefacientes efectos de los hongos” y anotó con orgullo:
“Richardson y yo fuimos los primeros blancos que comimos los hongos divinos, cuyas propiedades guardan
en secreto, desde hace muchos siglos, varios grupos de indígenas que viven al margen del progreso en el sur
de México. Ningún antropólogo ha descrito hasta hoy la escena que allí presenciamos” (1957).
Wasson lleva las muestras a París: Psilocybe mexicana. La especie empieza a cultivarse en Europa; sus
sustancias activas quedan duplicadas, como psilocibina, en el laboratorio de un químico suizo llamado Albert
Hoffman, en 1958. Wasson escribe sobre sus experiencias en la revista Life Magazine; su artículo del 13 de
mayo de 1957 adquiere fama de inmediato. Precisamente en este reportaje menciona a la enigmática
curandera Eva Méndez, quien dirigía la ceremonia. Al final del texto, Wasson puso una nota de
reconocimiento en la que mencionó a los académicos pero no reveló los nombres verdaderos de los
mazatecos: “Los nombres de personas, lugares, razas e idiomas indígenas mencionados en este artículo
fueron alterados ex professo” (1957). En 1958, junto con Roger Heim, escribe Les Champignons Hallucinogenes du
Mexique (Los hongos alucinógenos de México). Visita México ocho veces más, y en ocasiones se refiere a María

148
Sabina. Poco se sabe de su relación salvo que sus encuentros eran muy esporádicos. Los dos biógrafos
mazatecos, Álvaro Estrada y Juan García, ofrecen visiones contradictorias. 25
En 1974, publicó Maria Sabina and Her Mazatec Mushroom Velada, acompañado por cuatro discos de
cantos nocturnos transcritos al mazateco, español e inglés. En 1980, se publicó  The Wondrous Mushroom:
Mycolatry in Mesoamerica (El hongo maravilloso: Teonanácatl. Micolatría en Mesoamérica), basado en las grabaciones de
las conversaciones que sostuvo con María Sabina. En estos libros, Wasson expone al público estadounidense
y europeo el ritual y el uso de los “niños santos” en la cultura mazateca.
Las publicaciones de Wasson, junto con las de Aldous Huxley y Timothy Leary, caen como chispas en
un ambiente explosivo, en el que anidan los sueños de la contracultura americana, con lecturas como El lobo
estepario, de Hermann Hesse; con el pacifismo hippie, las protestas contra la guerra en Vietnam y el misticismo
celebrado bajo otros estados de conciencia. La explosión llega también a Huautla. Alrededor de 1962, María
Sabina empieza a recibir visitas de personas ajenas a su comunidad. Tanto mexicanos como extranjeros viajan
a Huautla, o bien para buscar una experiencia psicodélica con los hongos, o bien para realizar una
investigación. Juan García relata que miles de estudiantes y hippies mexicanos y extranjeros se dieron cita en
Huautla, deseosos de experimentar con los hongos alucinógenos dados a conocer por Wasson, Cayetano
García, Fernando Benítez, Gutierre Tibón y Salvador Roquet: “Es verdad que desde que le diera los hongos a
Wasson, las cosas cambiaron” (García Carrera, 2000: 22-23). En 1968 y 1969, Huautla fue inundada por
artistas mexicanos y extranjeros; entre ellos, los Beatles, los Rollings Stones, Bob Dylan y otras grandes
estrellas del rock, además de periodistas, antropólogos y jóvenes hippies, todos ansiosos de abrir las puertas de
la percepción. La prensa de ese entonces no sólo narraba los acontecimientos del movimiento estudiantil de
1968 y la guerra de Vietnam, sino que reportaba también los tiempos de “paz y amor”, con Huautla como el
centro de la doctrina. Gracias a los hongos llamados “derrumbes”, “San Isidro” y “pajaritos”, María Sabina
pronto se convirtió en la estrella de la subcultura hippie. Hasta 1967, más de 70 personas de Estados Unidos,
Canadá y Europa pudieron conocerla en persona, platicar y hacer veladas con ella. Había viajeros que incluso
llevaban intérpretes de mazateco y le hacían preguntas sobre su vida: “Pobre María Sabina, ya no supo qué
hacer con tantos que le exigían hongos” (García Carrera, 2000: 22-23).
María Sabina ganó fama y algo de dinero, sobre todo por los derechos del documental María Sabina.
Mujer Espíritu, película de Nicolás Echeverría. No obstante, nunca se hizo rica. Continuó viviendo en su casa
de madera, techada con hojas de cañas secas. Los curanderos tradicionales mazatecos cobraban a sus
pacientes una contribución voluntaria; a veces no cobraban nada, se contentaban con la comida servida por la
familia del paciente si la ceremonia se efectuaba en su casa. Esto cambió de manera drástica en los tiempos de
María Sabina. La demanda de las veladas prometía ciertas ganancias y sembraba envidia entre familiares y
otros curanderos. María Sabina fue la primera víctima de esta envidia. Sus siete hijos y sus nietos entraron en
un estado de querellas y acusaciones mutuas. No atendían a su madre como era debido: “Catarino, Viviana y
Apolonia, hijos de mi primer marido, sí viven y cada uno tiene hijos y se han retirado de mí, los quehaceres
familiares los mantienen ocupados seguramente” (Sabina, citada en Estrada, 1989: 73). Su hijo Aurelio, del
segundo matrimonio, fue apuñalado: “Su razón habrán tenido para asesinar a mi hijo. Yo nunca la supe. Mi

25 Varios autores han especulado acerca de la verdadera relación entre Robert Gordon Wasson y María Sabina. Por ejemplo, Pablo Friedländer
escribe: “Tras estas afirmaciones también se oculta la compleja relación que ella [María Sabina] tuvo con Wasson, quien en más de una ocasión la
utilizó de modo poco correcto, por ejemplo, dejándola a pie y sin dinero para volver a su aldea tras invitarla a conferencias en la capital” (Friedländer,
2003: 16-17). Opiniones muy negativas sobre la postura de Wasson hacia María Sabina tiene Juan García: “Gordon Wasson, su descubridor y
oportunista, aunado a los cantos que grabó clandestinamente, aprovechándose de su ignorancia, sólo le regaló un disco y un tocadiscos para que
escuchara sus cantos […]. La ingratitud de Wasson consiste en que desde hace 15 años no envía razón ni pregunta por María, además de que en
marzo de 1983, desde el Hotel Amazonas, no envió ningún saludo. Respecto a los discos grabados, éstos se han comercializado en los Estados
Unidos, y de ellos, María nunca recibió pago alguno. Yo de buena gente le di a conocer los hongos, ahora mira con qué me paga” (García Carrera,
2000: 118). En cambio, Álvaro Estrada es más moderado y pone a Wasson bajo otra luz: “Personalmente enteré a Wasson de la muerte de la
chamana. Como respuesta me envió algunas cartas. Orillado por su cariño a Sabina, recibí una carta fechada el 22 de febrero de 1986 en la que
decía: ‘Muy querido amigo mío: Hace tiempo que no te he escrito. Ya soy viejo y mi saludo inquieta a mis amigos. Tengo 87 años y he gozado de
una buena y larga vida y no me quejo. Desde años una idea me preocupa. Se trata de María Sabina y de Huautla de Jiménez. Seré breve. La iglesia
debe canonizarla. Su carácter fue impecable. Siempre fue fiel católica. Aun de la gente que la odiaba...’. Contesté a Wasson que su proposición no
era posible, además de que a Sabina le restaría su valor antropológico” (Estrada, 1989: 110).

149
Aurelio tomaba aguardiente pero no era hombre violento. Durante varios meses lloré la muerte de mi
hijo” (1989: 75). Alguien quemó la casa de madera y techo de zacate, de siete brazadas de largo, donde María
Sabina vivía. Con la casa, ardieron todas sus pertenencias: “Con la casa ardió mi tiendita, el maíz, las cervezas,
el aguardiente, las semillas y cigarros que vendía, mis huipiles, mis rebozos... ¡Cristo! Todo se acabó” (1989:
75). María Sabina tampoco supo el motivo de esta agresión y no quiso averiguarlo durante el ritual de los
hongos: “No me interesé en consultarlo a las cositas” (1989: 75). Algunas personas pensaron que el motivo era
que había revelado el secreto ancestral de su medicina nativa a los extranjeros. Otros creían que María Sabina
era una bruja: “Ya dije, yo no soy bruja. Soy sabia” (1989: 75). Otros más, consideraron que el motivo de
incendiar la casa fue “la envidia que las personas malvadas sentían” por su poder (1989: 74-75). En 1969,
María Sabina fue arrestada de manera temporal por los agentes federales del estado de Oaxaca, porque uno de
sus paisanos la denunció por “vender un tabaco que enloquecía a los jóvenes” (1989: 82). Así relata Juan
García el episodio:

Un día como a las dos de la tarde, llegaron unas personas a su casa, a gritarle y a preguntarle; dónde escondía la
marihuana, que supuestamente le daba a los jóvenes para volverlos locos. Se pusieron a inspeccionar y
encontraron una pistola, que La Mujer Sol, guardaba debajo de la mesa. Los judiciales le preguntaron, qué hacía
ella con un arma. A la mujer le costaba responder, pues no hablaba castellano y su intérprete estaba absorto de
miedo. Los judiciales la golpearon, revisaron su casa y encontraron el San Pedro, que confundieron con
marihuana, la tomaron del brazo y la subieron por la fuerza al carro que traían (García Carrera, 2000: 22).

La llevaron primero a la plaza, mientras buscaban a otros presuntos delincuentes por el camino; luego, la
escoltaron a San Andrés Hidalgo. A principios de 1977, en un pleito, fue “tomada de los cabellos y tirada al
suelo”; al verla lastimada de la cadera, sus amigos extranjeros solicitaron auxilio médico; una ambulancia la
trasladó a Oaxaca. En otra riña, “una mujer le mordió el antebrazo derecho”. En 1978, su nieto fue asesinado
(Estrada, 1989: 99). Pero a pesar de estos sucesos trágicos, María Sabina seguía viviendo libre de mala
conciencia y no se hacía reproches por haber revelado su sabiduría a los extranjeros:

Es cierto que antes de Wasson nadie habló con tanta soltura acerca de los niños. Ninguna persona, de nuestra
gente, revelaba lo que sabía de este asunto. Pero yo obedecí al síndico municipal; sin embargo, ahora pienso que
si los extranjeros hubieran llegado sin recomendación alguna también les hubiera mostrado mi sabiduría, porque
en eso no hay nada malo. Los niños son la sangre de Cristo. Cuando hablamos sobre las veladas, lo hacemos en
voz baja y para no pronunciar su nombre que tienen (Ndi-xi-tjo) los llamamos cositas o santitos. Así los llamaban
nuestros antepasados (Sabina, citada en Estrada, 1989: 74).26

Sin embargo, más tarde, María Sabina expresó una postura más escéptica acerca de la popularización de su
sabiduría relacionada con los “niños santos”:

La noche que por vez primera hice una velada ante los extranjeros no pensé que algo malo fuera a suceder, pues la
orden de atender a los rubios venía directamente de la autoridad municipal, con la recomendación del síndico
Cayetano García, amigo mío. Pero, ¿qué resultó?: pues que ha venido mucha gente a buscar a Dios, han venido
personas de todos colores y de todas las edades. Los jóvenes son los que han sido los más irrespetuosos,
¿sabes…? Ellos toman niños a cualquier hora y en cualquier lugar. No lo hacen durante la noche ni bajo las
indicaciones de los sabios y tampoco los utilizan para curarse de alguna enfermedad. Pero desde el momento en
que llegaron los extranjeros a buscar a Dios, los niños santos perdieron su pureza. Perdieron su fuerza, los
descompusieron. De ahora en adelante ya no servirán. No tiene remedio. Antes de Wasson, yo sentía que los
niños santos me elevaban. Ya no lo siento así. La fuerza ha disminuido. Si Cayetano no hubiera traído a los
extranjeros… los niños santos conservarían su poder (Sabina, citada en Estrada, 1989: 85-86).

26En idioma mazateco, los hongos son designados por medio de numerosas metáforas, tales como Ndí xi tjoó, “pequeños que brotan”, Ndí ts’om ji,
“cositas”; Ndí, “santo”, “santitos”; Ndí x tii, “niñitos” (véase Demanget, 2000).

150
Estas palabras fueron traducidas del mazateco al español por Álvaro Estrada, el biógrafo de María Sabina.
Los relatos y cantos de la chamana mazateca fueron publicados por Estrada bajo el título Vida de María
Sabina, la sabia de los hongos, en 1977, y traducidos al inglés en 1981. El propio Robert Gordon Wasson
escribió la introducción a la edición española, que termina con el siguiente epitafio a los hongos y la
cultura mazateca:

Estas palabras me estremecen: Yo, Gordon Wasson, soy hecho responsable del fin de una práctica religiosa en
Mesoamérica que se remonta a milenios atrás. “(Los honguitos) ya no servirán. No tienen remedio.” Me temo
que dice la verdad ejemplificando su sabiduría. Una práctica realizada en secreto durante siglos ha sido sacada a la
luz, y la luz anuncia su final. Cuando mi primera velada con María Sabina, en 1955, tuve que optar: ocultar mi
experiencia o decidirme a presentarla dignamente al mundo. No dudé un momento. Los hongos sagrados y el
sentimiento religioso concentrado en ellos por las sierras del México meridional tenían que ser dados a conocer
al mundo, y como era debido, sin importar lo que me costara. De no hacerlo así, la “consulta al hongo” duraría
unos años más, pero su extinción era y es inevitable. El mundo sabría vagamente que había existido tal cosa, pero
no la importancia de su papel. Por otro lado, dignamente presentada, perduraría su prestigio y el de María Sabina
(Wasson, citado en Estrada, 1989: 17).

Las muertes de los dos, de Wasson y María Sabina, fueron tan diferentes como sus vidas. Wasson, después del
fallecimiento de su esposa en 1958, siguió ocupándose de los hongos; llegó a la vicepresidencia de la Morgan
Guaranty Trust Company, y tres años antes de su muerte, consiguió la condecoración Addison Emery Verrill,
del Museo Peabody de Historia Natural de la Universidad de Yale. A su muerte, era profesor asociado en
etnofarmacología, en el Museo Botánico de la Universidad de Harvard, e investigador asociado honorario y
director honorario del Jardín Botánico de Nueva York. Dos especies de psilocibina fueron honradas con su
nombre: Psilocybe Wassonii Heim y Psilocybe Wassonorum Guzman. Wasson murió en casa de su hija Masha, en
Binghampton, Nueva York. Tenía 88 años de edad. Masha lo recuerda así:

Cuando llegó la ambulancia, los médicos quisieron intentar una resucitación cardiopulmonar que mi padre,
explícitamente, había advertido no se practicara. Tuve dificultades para detenerlos […]. Mi padre murió de un
ataque cardiaco o de un infarto cerebral masivo o de ambas cosas. Fue muy doloroso permanecer junto a él al
final, aunque también maravilloso porque de otra manera habría muerto solo (Wasson Britten, 2000: 19).

Su esquela decía lo siguiente: “Iluminó la santidad de los hongos psicotrópicos, no sólo en Rusia y en Siberia,
sino también en las más antiguas de las escrituras hindúes, en los cultos de misterio de la Antigua Grecia y
entre los pueblos indígenas de México y Guatemala, tanto antiguos como modernos” (Estrada, 1989: 111). Su
funeral se efectuó del siguiente modo: “de acuerdo con sus deseos, mi padre fue incinerado y enterrado cerca
de su hermano en el columbario de la catedral de Washington el 2 de enero de 1987, después de una
ceremonia hermosa y sencilla en la capilla de Belén, con la participación de un coro a capella que cantó Nunc
Dimitis, según él mismo había solicitado” (Wasson Britten, 2000: 19).
María Sabina, hasta el final de su vida, siguió viviendo en condiciones de miseria. De manera
esporádica, vendía leña a sus vecinos para sobrevivir y cobraba pequeñas sumas por las veladas: “Ahora,
cuando junto algún dinero, compro leña y la revendo a los vecinos. Mi mayor ilusión en estos últimos años
fue tener una tiendita donde pudiera vender nuevamente jabón, cigarros y refrescos a los caminantes; pero
nunca he tenido el dinero suficiente” (Sabina, citada en Estrada, 2010: 78). No se sabe qué sentimiento tenía
para Wasson. García Carrera relata que, en 1983, él se encargó de llevarla a un hospital en el Distrito Federal:
“Al día siguiente se presentó la profesional. Llevaba la dirección de Wasson […]. Habló con él en inglés. La
doctora le explicó todo. Luego informó que Wasson se comprometía a enviar 500 dólares, pero pedía
comprobantes. Le conté a la anciana, que preguntó: ‘¿No me envió saludos Wasson?’. ‘No’, le dijimos. Y la
tristeza la volvió a invadir” (García Carrera, 2000: 82). Ramón Méndez Estrada, quien la había visitado

151
algunos meses antes de su muerte, nos dice que “la mujer sabia” se quejaba de las desgracias que le causaba la
divulgación de los secretos de los “niños santos”:

Así lo dijo María Sabina a Ignacio Ramírez, unos cuatro meses antes de su muerte: “Mucha gente se aprovechó
de mí… Recuerdo aquella vez cuando volvió a llegar Wasson. Me regaló un disco en el que venían mis cantos. Le
pregunté cómo lo había hecho. Nunca imaginé oírme a mí misma… Estaba disgustada porque en ningún
momento le había pedido a  Wasson  que robara mis cantos. Mucho tiempo anduve llorando por esto y el
insomnio no me dejaba dormir” (Méndez, 1986).27

María Sabina murió en el hospital del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) de Oaxaca, el 22 de
noviembre de 1985. García recuerda que la última voluntad de la sabia fue ser sepultada debajo de su casa:
“Por capricho de la ley, se negaron” (García Carrera, 2000: 132). Después hubo una misa en su honor: “¿Por
qué hasta ahora, y no en vida, para sus hijos, como ella lo pidió? ¿De dónde salieron tantos dolientes? Tres
mil personas acompañaron a María Sabina hacia su último lugar de descanso” (2000: 132).
Pero la vida de la chamana no terminó con su muerte. Hoy es venerada por los habitantes de Huautla,
los hippies, los “hongoturistas” y los místicos del New Age de todo el mundo. Se ha vuelto un emblema del
chamanismo huautleco y fuente de identidad local. Gracias a ella, Huautla se ha desarrollado; ya no es un
rincón olvidado del mundo. Se volvió un centro religioso rodeado de una infraestructura moderna. Se
construyó una carretera, hoteles, restaurantes. Los negocios crecen. Se ha establecido una red de curanderos
que compiten por los turistas y ofrecen veladas desde 500 hasta 900 pesos por ceremonia. El ritual de los
“niños santos” ha cambiado, como lo predijo Wasson. Los curanderos no preguntan a los turistas por sus
enfermedades ni por sus motivos para participar en las ceremonias; les ofrecen, de entrada, una “experiencia
muy bonita”. En muchos casos, los turistas se quedan en las casas de los curanderos, pagando desde 30 hasta
80 pesos por la posada y la comida. La competencia entre hijos y nietos de María Sabina por la repartición del
dinero y la herencia de la parcela no cesaron después de su muerte. Por ejemplo, don Filogonio, su nieto, está
en conflicto con Magdaleno, su sobrino, por la parcela y el acceso a la casa que una de las pacientes de María
Sabina, Margarita López Portillo, le había regalado a la curandera. Cuando visitamos Huautla en 2009, don
Filogonio nos habló mal de Apolonia, la “charlatana”, otra nieta de María Sabina. Ella, como su abuela y su
madre, ejercía el oficio de “mujer sabia”. Ese mismo año, el bisnieto de María Sabina me preguntó si le podía
conseguir un detector de metales. Sospechaba, pues, que en algún lugar bajo su parcela estaba enterrado un
tesoro de María Sabina: “Había tanto, tanto extranjero, pagaban mucho dinero. No quedó nada. Debe estar
escondido en algún lugar de la casa”. 28
¿Encierra la historia de María Sabina algún dilema moral? El problema que propongo para la discusión
puede identificarse mediante la siguiente pregunta: ¿acaso Robert Gordon Wasson tenía el derecho moral de
divulgar la información sobre los rituales mazatecos si suponía que sus publicaciones desatarían la
comercialización del hongo, el odio de los curanderos de Huautla hacia María Sabina por vender los secretos
de los “niños santos”, y finalmente, el colapso de varias prácticas religiosas? Las dos respuestas a esta
pregunta se dibujan con claridad: “sí, tenía derecho” y “no, no lo tenía”. El lector puede sorprenderse por la
banalidad de esta elección, pero una razón la apoya: éste era el dilema real de Wasson. Las posturas que
describiremos a continuación son las posturas que él consideraba dilemáticas en su fuero interno. Nos
enteramos de que estaba consciente de este conflicto: “Una práctica realizada en secreto durante siglos ha
sido sacada a la luz, y la luz anuncia su final” (Wasson, citado en Estrada, 1989: 17). Cuando Wasson realizó
su primera velada con María Sabina, en 1955, tuvo que optar entre ocultar su experiencia o “presentarla
dignamente al mundo”. Como él mismo relata, resolvió el dilema en su conciencia: “Los hongos sagrados y el

27 El reportaje de Ramón Méndez Estrada fue publicado en dos partes los días 7 y 9 de febrero de 1986 en el periódico El Nacional (1986). La cita
proviene del mismo texto levemente modificado consultado en la página de internet: <http://larevuelta.es.tl/%3Cimg-alt%3D-g--g--style%3D-g-
width-d--230px%3B-height-d--100px-g--src%3D-g-http-d--s--s-img-.-webme-.-com-s-pic-s-l-s-larevuelta-s-reportajes-.-jpg-g--s-%3E.htm>.   
28 Comunicación personal, Huautla de Jiménez, junio de 2009.

152
sentimiento religioso concentrado en ellos [...] tenían que ser dados a conocer al mundo, y como era debido,
sin importar lo que me costara” (Wasson, citado en Estrada, 1989: 78). Pero, ¿acaso el hecho de que Wasson
diera por resuelto el dilema es una razón para considerarlo resuelto? Argumentaré que la solución de Wasson
fue un tipo de camuflaje, un acto de mala fe. Por fin, mostraré que este dilema debería modificarse y optaré
por una solución nueva.
Volvamos a la primera respuesta que Wasson consideró “un momento” para, posteriormente,
rechazarla: él no tenía derecho a revelar la información sobre los hongos sagrados. Llamaremos
“preservacionista” a esta postura, en oposición a la “modernista”, que niega lo que aquélla afirma y que
fue, finalmente, a la que Wasson hizo suya. Intentemos reconstruir las razones que pudo haber tenido
Wasson para pensar en ambas opciones. Según la postura preservacionista, la revelación del conocimiento
sobre los rituales mazatecos causaría un daño irreparable a la cultura mazateca. Como recordamos, Wasson
estaba consciente de que sus publicaciones tendrían un peso negativo en la vida mazateca: “Soy hecho
responsable del fin de una práctica religiosa en Mesoamérica que se remonta a milenios atrás” (Wasson,
citado en Estrada, 1989: 17). Las tradiciones que “se remontan milenios atrás” son dignas de preservarse.
Pero, ¿por qué? ¿Acaso algo es digno de preservarse únicamente por su tiempo de duración? ¿No hay
prácticas que deben desaparecer?
El preservacionista podría replicar que aquí no sólo se trata de prácticas religiosas sino también de las
personas participantes de las prácticas. Como lo han mostrado varios trabajos, los curanderos o shuta chiné
tienen un papel influyente tanto en la vida religiosa como en los asuntos públicos, en la toma de decisiones de
interés colectivo y en el manejo de un entorno natural colmado de fuerzas sobrenaturales, curaciones, etcétera
(Boege, 1988; Incháustegui, 1994; 2000; Rodríguez, 2008; 2009; Pérez, 1992; 1993; 1996; Portal, 1986). Todo
lo que dificulta su tarea, le hace daño a la sociedad. El proceso de agonía cultural puede ser lento, doloroso y
multigeneracional. Los mazatecos, sin su religión tradicional, caerían en una desorientación moral, decadencia
y cinismo. Si, como cree el preservacionismo, la coherencia y la continuidad cultural poseen valor, se debe
defender la cultura mazateca y las prácticas religiosas tradicionales de las intervenciones de Wasson y de los
“hongoturistas”. Desde este punto de vista, se podría argumentar que Wasson hizo algo moralmente
reprehensible: divulgó información sobre los hongos sagrados, corrompió las prácticas religiosas
tradicionales, contribuyó a la comercialización de los “niños santos”, sembró conflictos familiares y abusó del
conocimiento de María Sabina. La postura preservacionista puede apoyarse en el código de ética de la AAA,
con su primer principio antropológico: “No hagas daño”. Entre los daños más serios que los antropólogos
deben evitar, están el daño a la dignidad, al bienestar corporal y material, y a los bienes tangibles y no
tangibles de la cultura.
En nuestra narrativa encontramos dos razones que apoyaron la decisión de divulgar la información.
Hemos llamado “modernista” a esta postura, para subrayar que la “modernización” de la vida nativa era, en
su opinión, la primera consecuencia de la apertura de Huautla al mundo. En primer lugar, los Ndí xi tjoó
“tenían que ser dados a conocer al mundo, y como era debido, sin importar lo que me costara” (Wasson,
citado en Estrada, 1989: 17). La expresión “como era debido” es oscura pero revela bien la pasión que
Wasson comparte con los grandes descubridores: uno se maravilla ante su propio hallazgo hasta tal grado que
piensa que tiene que compartirlo con el mundo entero; si no lo comparte —siente el descubridor—, será el fin
del mundo. Los cambios culturales indeseados e imprevistos, además de la mala conciencia, son a veces el
precio que se paga por enriquecer y aumentar el conocimiento humano. Hay que cumplir con este deber, “sin
importar lo que cueste”. En segundo lugar, Wasson alude a un argumento empírico, la extinción inevitable:
“De no hacerlo así, la ‘consulta al hongo’ duraría unos años más, pero su extinción era y es
inevitable” (Wasson, citado en Estrada, 1989: 17). Su imagen de las culturas nativas es dolorosamente realista.
Por más que el descubridor intente mantener en secreto su descubrimiento, no podrá hacerlo por tiempo
indefinido. Ver en una cultura nativa un zoológico o un museo, separarlo con un muro del resto del mundo, es
una misión imposible. Es mejor introducirla al mundo que dejar que el mundo la haga cambiar a su antojo y
capricho. Wasson creía que los cambios culturales que se produjeron habían contribuido a valorar mejor a la

153
cultura nativa: “El mundo sabría vagamente que había existido tal cosa, pero no la importancia de su papel.
Por otro lado, dignamente presentada, perduraría su prestigio y el de María Sabina” (Wasson, citado en
Estrada, 1989: 17).
La primera razón no suena muy convincente. El preservacionista podría replicar que los cambios
negativos en el seno de una cultura se pueden predecir con mayor o menor probabilidad y actuar de acuerdo
con las predicciones. Wasson y Hoffman hubieran podido obtener la psilocibina sin rumores y sin divulgar la
información sobre María Sabina y los hongos de la sierra mazateca. Es posible que Wasson predijera los
impactos de su reportaje, pues no divulgó los nombres verdaderos de sus informantes. También es probable
que no lo hiciera para no compartir con otros científicos los nombres verdaderos de sus informantes. El hecho
de que Wasson escribiera al Life Magazine confirma que, más que por los beneficios para la humanidad, estaba
impresionado por su propio papel de ser el primero en descubrir el secreto de los hongos: “Richardson y yo
fuimos los primeros blancos que comimos los hongos divinos, cuyas propiedades guardan en secreto, desde
hace muchos siglos [...]. Ningún antropólogo ha descrito hasta hoy la escena que allí presenciamos” (Wasson,
1957). El tono narcisista resuena incluso en la expresión de culpa. La culpa, como la gloria del
descubrimiento, se declara en primera persona del singular: “Yo, Gordon Wasson, soy hecho
responsable…” (Wasson, citado en Estrada, 1989: 17). El “prestigio” de los hongos y el “prestigio” de María
Sabina es entendido por Wasson de un modo etnocéntrico muy llamativo: como fama individual y aplausos
del público especializado, que incluye a los lectores de El hongo maravilloso: Teonanácatl. Micolatría en Mesoamérica,
y menos especializado, a los lectores de Life Magazine.
Pero la segunda razón era una suerte de predicción que se ha cumplido. Al pasar más de 50 años desde
la publicación de su artículo de Life, la modernidad necesariamente ha llegado a Huautla, y no sólo a causa de
la fama de los hongos, sino también a causa del cultivo del café y la construcción de la infraestructura para su
distribución y venta (Demanget, 2000; Marín Valadez, 2010). Los cambios que esto ha producido no se
pueden catalogar como negativos en un sentido preservacionista.
Magali Demanget, quien analizó a fondo la comunidad hautleca, llegó a la conclusión de que la imagen
de María Sabina ayudaba a la comunidad a adaptarse a la modernidad y a desarrollar sus propias estrategias
para canalizar el caos:

Huautla y sus alrededores inmediatos es, en efecto, el lugar de la alteración de los usos y costumbres pero
también el sitio de celebridad por el cual transitan los extranjeros del mundo entero. En el área de Huautla,
numerosos sabios y sabias, para hacer frente al caos de la modernidad —la construcción de una carretera sobre
el territorio de un Chikon, la desorganización política, las dificultades con la sociedad mexicana—, se adaptan y
recurren a nuevas fuentes de poder. El uso de pinturas esotéricas y de libros de magia comprados en la sociedad,
la participación de extranjeros en los nuevos tipos de ceremonias colectivas, la popularidad ante los extranjeros
son otros tantos elementos modernos a los que los sabios recurren para vencer a la “magia de la ciudad”. Estos
nuevos tipos de prácticas rituales ensambladas a la manera del bricolaje responden a una necesidad de participar
el prestigio atribuido a esta misma modernidad, más sobre todo a la necesidad de canalizar el desorden
(Demanget, 2000: 43).

Demanget reconoce que más que del fin de la tradición, debemos hablar de su transformación: “los sabios y
sabias campesinos se adaptan a los nuevos problemas de sus pacientes, problemas ligados a un comercio, a un
hijo que estudia en la ciudad, a tantas perturbaciones que se sitúan en la intersección de lo antiguo y de lo
nuevo, de lo de ‘adentro’ y lo de ‘afuera’” (2000: 42). Observa también que la imagen de María Sabina
desempeña un papel ambiguo: por una parte, es la “celebridad” de Huautla y el símbolo de su riqueza
espiritual —como predijo Wasson—; por la otra, representa a una india analfabeta que se volvió famosa sin
saber qué era la fama y cómo usar dinero (2000: 39). Esta imagen “presenta el juego sutil de las identidades”
en Huautla, además de que permite descartar una creencia preservacionista falsa, acerca de que la
comercialización de lo sagrado excluye a la tradición: “La presencia del dinero en las prácticas chamánicas no

154
entra necesariamente en contradicción con la costumbre; si se reconsidera la oposición entre los dos tipos de
riqueza” (2000: 54).
Este argumento empírico muestra que el modernista tiene razón cuando afirma que, si la sociedad es
dinámica, las tradiciones y prácticas cambian. Lo que cuenta no es la cultura entendida como una fuerza
externa al sujeto, que le puede ser quitada o robada por un turista o un antropólogo, sino el hecho de que el
nativo acepte la divulgación de manera voluntaria. El modernista puede defender mucho mejor su posición si
recurre al concepto de autonomía de los colaboradores, quienes, en última instancia, deciden sobre estas
cuestiones. No necesitamos saber qué es lo que realmente le puede dañar a uno. El daño queda definido y
reconocido como tal por el agente moral afectado. De esta manera, el antropólogo se lava las manos y acepta
la regla del jurista romano Ulpiano: “Volenti non fit iniuria” (“No se comete injusticia con quien actuó
voluntariamente”). Lo único que debe saber el antropólogo es qué es lo que desea el sujeto estudiado para
actuar de acuerdo con su voluntad. La autonomía personal constituye el valor principal de las sociedades
liberales, con su respeto al individualismo, la libertad y los derechos.
No haría falta recordar que el tercer principio del código de ética de la AAA admite, entre otras cosas,
que el antropólogo debe obtener el “consentimiento informado y los permisos necesarios”. El
consentimiento informado debe: 1) obtenerse antes de comenzar el proyecto; 2) ser voluntario; 3)
monitorearse por medio de un diálogo constante y negociaciones con los participantes; 4) revelar a los
colaboradores información acerca de “objetivos, métodos, fuentes de financiamiento o donadores,
resultados esperados, impactos anticipados y los derechos y responsabilidades de los participantes en la
investigación”; 5) renegociarse al son de las circunstancias cambiantes; 6) velar por el contenido del
consentimiento, no por el formato, etcétera. Además, el antropólogo debe conseguir otros “permisos
necesarios” para estudiar “las culturas antes de empezar el proyecto”. En el capítulo III, analizamos las
dificultades que enfrenta el código de ética. Aunque en los tiempos de Wasson no existía el código de ética
en su forma actual, el concepto de consentimiento informado ya estaba presente en la tradición
autonomista, en otras áreas, y a Wasson no le era desconocido. Él mismo seguía esta regla en su propia
vida: “Cuando llegó la ambulancia, los médicos quisieron intentar una resucitación cardiopulmonar que mi
padre, explícitamente, había advertido no se practicara” (Wasson Britten, 2000: 19). La cita del reportaje de
Méndez Estrada muestra que María Sabina reprochó a Wasson el “robo” de sus cantos y conjuros: “Estaba
disgustada porque en ningún momento le había pedido a  Wasson  que robara mis cantos”. Ésta es una
denuncia seria: Wasson y varios antropólogos a menudo siguen las reglas de autonomía en su propia
sociedad, respetando, por ejemplo, los derechos de autor, pero las suspenden en la sociedad nativa que
visitan. ¿Acaso porque creen en el relativismo cultural?
Pero, ¿conocía Wasson las preferencias de María Sabina? ¿Se comunicaban a fondo? ¿Podemos tener
confianza en una traducción de un tal Ignacio Ramírez o Juan García? La curandera no sólo recibió a Wasson
y a su esposa para cumplir con sus deseos de organizar las veladas, no sólo consintió en que se la entrevistara
y se escucharan sus cantos, sus oraciones y conjuros, sino que, además, aceptó en su casa a los
“hongoturistas” que vinieron después de Wasson; dio su voto aprobatorio a la presencia de los hippies, de los
antropólogos y de los místicos del New Age en Huautla. Nadie coaccionaba a la curandera, nadie la persuadía.
Incluso si la información de Méndez Estrada acerca de la acusación que María Sabina lanzó contra Wasson,
de que éste “robaba” sus cantos, resultara cierta, en la biografía de Estrada, escrita cuatro años antes de la
muerte de la sabia, no se menciona tal reproche. Si María Sabina no hubiera querido aceptar a los extranjeros,
hubiera dicho “no”. Pero no dijo “no”. Los hospedaba en su casa, les hacía veladas, recibía de ellos dinero y
regalos, quería compartir con ellos su conocimiento: “Yo obedecí al síndico municipal; sin embargo, ahora
pienso que si los extranjeros hubieran llegado sin recomendación alguna también les hubiera mostrado mi
sabiduría, porque en eso no hay nada malo” (Sabina, citada en Estrada, 1989: 74). El autonomista radical
aceptará esta evidencia como prueba de que ni Wasson ni los “hongoturistas” menospreciaron la autonomía
de María Sabina. Por lo tanto, tenían el derecho moral de hacer lo que hicieron.

155
 Pero, ¿el autonomista tiene razón? Aunque tomara en cuenta una razón que brillaba por su ausencia en
la argumentación del preservacionista —a saber, las preferencias de María Sabina—, su veredicto suena tan
opresivo y tosco como el juicio del preservacionista. En primer lugar, observemos un hecho interesante: el
autonomismo radical es una postura más etnocéntrica que el preservacionismo. Todos los pueblos y todos los
individuos tienen algún concepto de buena vida, felicidad y bienestar, pero solamente las sociedades
occidentales liberales gozan del concepto de autonomía radical. Es posible que la autonomía y el derecho a
decir “no” —a los viajeros que pedían veladas en la década de 1970 porque querían hablar con Dios— no
fuera una respuesta que estuviera al alcance de María Sabina. La curandera, por añadidura, cambiaba de
opinión. En el libro de Estrada, reflexionó por segunda vez sobre lo ocurrido. Esta reflexión es más amarga
que la primera: “Desde el momento en que llegaron los extranjeros a buscar a Dios, los niños santos perdieron
su pureza. Perdieron su fuerza; los descompusieron […]. Si Cayetano no hubiera traído a los extranjeros… los
niños santos conservarían su poder” (Sabina, citada en Estrada, 1989: 85-86). “Si Cayetano no hubiera traído
a los extranjeros…” suena casi tan quejumbroso como la profecía de Wasson: “Era y es inevitable”. Pero
María Sabina no profetiza sobre el futuro, reflexiona en retrospectiva, expresa un lamento. Cayetano los trajo
y así empezó. Si no los hubiera traído… pero los trajo y todo se acabó. No obstante, el lamento de María Sabina
no es un arrepentimiento. Ella se lamenta por lo que sucedió, pero sabe que no pudo haber sucedido de otra
manera. Cree en el destino.
Aquí llegamos, nolens volens, a un argumento contra el autonomismo radical: las preferencias contra el
destino, la cultura nativa contra la cultura del antropólogo. ¿De qué valen los principios basados en las
preferencias si los nativos creen en el destino? El autonomista radical no reconoce las diferencias entre acción
voluntaria y consentimiento. Uno puede actuar por voluntad propia, mas por lo mismo no necesita dar su
consentimiento. El acto de dar consentimiento es siempre voluntario, pero no todo acto voluntario constituye
un consentimiento. ¿María Sabina dio su consentimiento para que Wasson publicara sus artículos y libros
sobre ella?
La pregunta acerca de si María Sabina dio su consentimiento, o no, es muy ambigua. ¿Se la debe
preguntar en español o en mazateco? María Sabina no hablaba español. ¿Tiene sentido hablar de
consentimiento informado si ignoramos si tal concepto existe en la forma de vida mazateca? ¿Qué tanto debe
aprender el nativo de los occidentales para poder dar un consentimiento informado? Los autores de los
códigos de ética antropológica, como el de la AAA, no toman en cuenta un hecho de primera importancia: en
algunos casos, el consentimiento informado no es una traducción de una práctica a la otra sino una imposición de
una práctica occidental, por parte del antropólogo burócrata, a las prácticas nativas. Dicha práctica quizá no
exista en la cultura nativa. El principio del conocimiento informado exige que el nativo tenga acceso a todos
los datos relevantes para el caso. ¿Pero cuáles datos son relevantes para el caso? ¿Lo define el antropólogo o
el nativo? ¿Qué fue lo relevante acerca de un presunto reproche de María Sabina a Wasson por haber grabado
sus cantos? ¿Era relevante la técnica que permitía grabar la voz o el uso que haría Wasson de las grabaciones
de sus cantos en Estados Unidos? La paradoja inherente al código de ética de la AAA es aplastante: el
antropólogo propone el consentimiento informado para respetar el derecho del nativo a decidir sobre lo que
concierne a su vida. Pero es ingenuo pensar que da su consentimiento. En muchos casos, él aprende una
práctica nueva del antropólogo, a saber, la de dar el consentimiento. Pero la práctica de dar consentimiento a
todo lo que hace el antropólogo se le impone al nativo, y por lo tanto, no se respeta su derecho a decidir sobre
lo que concierne a su vida. Parece que nuestra situación es deprimente. Fuimos de un dilema a otro, de una
paradoja a la otra. Pero una cosa queda clara: la confrontación entre las posturas preservacionista y
modernista, apoyadas por las razones que Wasson pudo haber pensado, desembocaron en lo que hoy se
impone como norma, por lo menos en Estados Unidos: el consentimiento informado. Pero este recurso no
parece viable para resolver el dilema de Wasson, por tres razones: 1) no existía como práctica dentro de las
instituciones antropológicas estadounidenses la década de 1950 ; 2) no existía como una práctica mazateca en
la forma como se entiende en Occidente; 3) no puede solucionar conflictos morales cuando una parte del
colectivo estudiado da su consentimiento y la otra no. En nuestro caso, María Sabina enfrentó a un grupo de

156
curanderos mazatecos que no concordaban con ella acerca de si se debía revelar los secretos de los “niños
santos” a los extranjeros.
Quizá las teorías éticas pueden sugerirnos una solución. ¿Cuál es la relación de la postura
preservacionista con las teorías éticas? La preservación de la cultura y la religión, más que la divulgación y el
extermino de los rituales, encuentran apoyo en varias teorías. El utilitarismo es una teoría neutral, es decir, no
juzga a priori ningún tipo de acto. Si el cambio a consecuencia de la divulgación superara los beneficios de las
partes afectadas, será moralmente malo; en caso opuesto, será bueno. La teoría de las virtudes y el
comunitarismo subrayan que la preservación de la comunidad y las virtudes tradicionales sufren siempre bajo
el impacto de una modernización desmesurada de la vida, la comercialización y la laicización, hecho por el
cual debe evitarse la intervención wassoniana. La teoría libertaria, en la versión de Nozick, puede, por
añadidura, ofrecer un argumento nuevo contra la decisión de Wasson: los mazatecos tienen derecho a sus
prácticas como parte de su propiedad, territorio y estilo de vida. Según el principio de “transferencia”,
cualquier cosa adquirida justamente, puede ser transferida “libremente” de un legítimo dueño anterior a otro
individuo. Pero carecemos de datos para juzgar qué tan “libremente” María Sabina diera permiso a Wasson
para que éste grabara las ceremonias y las usara en sus libros y artículos popularizadores. Si Ignacio Ramírez
tenía razón y María Sabina no pudo dar permiso a Wasson para que grabara las ceremonias pues ignoraba qué
significaba la grabación, el micólogo no sólo no respetó la propiedad de los curanderos mazatecos sino que,
además, les quitó algo de su propiedad.
Hay más en la historia de Wasson, María Sabina y los “niños santos” de lo que han soñado los
modernistas, con su filosofía del consentimiento informado, o los preservacionistas, con su nostalgia por las
culturas perdidas. Los dos principios a los que se apela pueden crear un falso dilema. ¿Qué nos hace pensar
esto? El preservacionismo consideró moralmente relevantes las consecuencias benéficas o maléficas que la
conducta del antropólogo podría tener para una cultura nativa, mientras el modernismo consideró
moralmente relevantes la libertad y las preferencias de los colaboradores nativos. Ambos enfoques se
olvidaron de algo que Toulmin y la teoría feminista nos recuerdan con vehemencia: la unicidad y
particularidad de las relaciones entre personas. Esto se da siempre en las relaciones cara a cara, en situaciones
de intimidad, amistad y confianza mutua entre dos personas.
En las situaciones únicas, siempre nos enfrentamos con un non sequitur entre los principios generales y
las prescripciones concretas, válidas para cada protagonista. María Sabina y Gordon Wasson tenían una
relación única. La curandera recibió a Wasson como a un hombre de confianza. Ella, por lo menos al
principio de su relación, no veía nada malo en compartir con él su conocimiento. No pensó en los “niños
santos” como secretos que pueden revelarse a alguien. Para él, María Sabina era una colaboradora, una mujer
sabia que contribuyó a que ocurrieran dos fenómenos: el enriquecimiento de la ciencia micológica y
antropológica, por un lado, y la desaparición de costumbres antiguas, que se remontaban a miles de años
atrás, por el otro. ¿Significa esto que el dilema se ha borrado?
Creo que lo único a lo que se puede recurrir, en este caso, es al concepto de “responsabilidad
personal”, tanto del antropólogo como del nativo. Lo que queda en la arena no es la pregunta acerca de si
el cambio era evitable o inevitable, sino la responsabilidad de Wasson y María Sabina por lo ocurrido.
¿Cómo se entiende aquí el concepto de “responsabilidad”? Siguiendo a William Frankena, podemos
mencionar tres acepciones de responsabilidad, que se atribuyen a los agentes morales: 1) al decir que X es
responsable, entendemos que hay algo deseable o laudable acerca de su carácter moral; 2) si X cometió un
delito y, decimos que X es responsable de Y; 3) finalmente, decimos que X es responsable de Y cuando la
existencia de Y depende de ciertas obligaciones de X, lo que significa que X debe algo en relación con Y, le
“incumbe la responsabilidad de hacerlo” (Frankena, 1965: 91). Estas acepciones están emparentadas, mas
no son idénticas. En lo que sigue, gana importancia la tercera acepción de responsabilidad, que refiere a las
relaciones de amistad subrayadas por Aristóteles en la Ética nicomaquea, en las cuales los amigos velan por
su bien mutuo: “Asimismo, siendo los hombres amigos, no hay necesidad de la justicia”. Las relaciones de
intimidad, que cobran tanto peso en Toulmin y en la ética feminista del cuidado, a diferencia de las

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relaciones anónimas con los ajenos, imponen la responsabilidad, obligan a actuar de manera cariñosa. Las
relaciones íntimas, de amigos, de vecinos, de familia, consisten en mutuas dependencias, vínculos
emocionales, preocupaciones, compromisos personales, y puesto que son únicas, no pueden someterse al
control de ninguna regla absoluta. Recordemos las palabras de Virginia Held, citadas en el capítulo III,
cuando se discutía sobre la ética feminista: “La atención, la empatía, el sentir con otros, el ser sensible a los
sentimientos de otros pueden ser mejores guías a lo que la moral exige en contextos reales” (Held, citado
en Rachels, 2006: 252).
Esto mismo resuena en la explicación de la palabra “domesticar” que el zorro le da al Principito en la
novela de Saint-Exupéry. La domesticación es, para el zorro, “una cosa muy olvidada” por los hombres, que
venden y compran y no tienen amigos. La domesticación significa “crear lazos”:

—¿Crear lazos?
—Ciertamente —dijo el zorro—. Para mí tú no eres aún más que un muchachito semejante a cien mil
muchachitos. Y no tengo necesidad de ti. Y tú tampoco tienes necesidad de mí: yo no soy para ti más que un
zorro semejante a cien mil zorros. Pero si tú me domesticas, tendremos el uno necesidad del otro. Serás entonces
el único del mundo para mí. Yo seré también para ti el único en el mundo […].
—Los hombres han olvidado esta verdad —dijo el zorro—. Pero tú no debes olvidarla. Te haces responsable
para siempre de lo que has domesticado. Eres responsable de tu rosa…
—Soy responsable de mi rosa… —repitió el Principito a fin de recordarlo— (Saint-Exupéry, 2000: 67).

María Sabina domesticó a Gordon Wasson, lo trató como si fuera su hijo adoptivo. Él siempre era un invitado
en su casa. Compartía con él lo que le agradaba. Desde su perspectiva, no traicionó a su comunidad, puesto
que seguía las recomendaciones del síndico. El enojo y la envidia de otros curanderos, desatados por unas
prácticas nuevas, no eran predecibles. ¿Qué le importa a uno si desata la envidia de terceros si uno vela por el
bien de su amigo?
¿Domesticó Gordon Wasson a María Sabina de la misma manera? ¿Veló por su bien como debió
haberlo hecho alguien que se encontraba en la situación de un amigo agradecido? Hay buenas razones para
dudar de ello. Su egocentrismo, manifiesto en su expresión “yo, Gordon Wasson, soy hecho responsable…”,
va de la mano con su interés científico de revelar las características de los hongos sagrados al mundo: “Los
hongos sagrados y el sentimiento religioso concentrado en ellos por las sierras del sur del México meridional
tenían que ser dados a conocer al mundo, y como era debido” (Wasson, citado en Estrada, 1989: 17). Pero,
¿era preciso hacerlo sacrificando a una colaboradora a la cual debía su fama en etnomicología? Según las
evidencias que proporciona Estrada en su libro, Wasson visitaba poco a María Sabina después de que reveló
“al mundo” el secreto de los hongos sagrados. Le regaló las grabaciones y el equipo para que pudiera
escuchar sus cantos sagrados. ¿Para qué? ¿Qué tipo de regalo es éste? ¿A quién se le ocurre regalar a una
amiga las grabaciones de sus cantos y oraciones a Dios?
Wasson no se preocupó por mejorar las condiciones de vida de María Sabina ni estuvo con ella cuando
ella necesitaba su apoyo, como, después de él, tampoco lo hizo Margarita López Portillo. No la visitó cuando
agonizaba sola y olvidada en el hospital de Oaxaca. Él, Gordon Wasson, no les falló a los hongos sagrados ni
al mundo, le falló a María Sabina, a su colaboradora y amiga.

Entre etnocidio, integración y autonomía

En este apartado me ocuparé del contenido ético de las políticas indigenistas y para ello tomaré como
ejemplo uno de los casos más debatidos en el México del siglo XX: la construcción de la presa Miguel
Alemán, en Oaxaca. Procederemos según el orden establecido en los apartados anteriores. Empezaremos con
la descripción del caso y, posteriormente, pasaremos al debate ético entre las posturas representadas por los

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principales actores de este drama. Al final, trataremos de analizar la relación entre la antropología y las
consecuencias éticas de las políticas indigenistas mexicanas.
El contexto de nuestro caso está formado por tres tipos de políticas: la económica internacional, la
económica nacional y la indigenista nacional. Estas perspectivas colectivas, llevadas a cabo por los
protagonistas de la época, se sostenían en tres “bisagras” o fundamentos inquebrantables e indudables: el
progresismo, en las políticas internacionales; el desarrollismo, en las políticas nacionales, y el integracionismo,
en las políticas indigenistas. Veámoslas punto por punto.
El mundo de la posguerra recibió impulso para aplicar políticas de progreso y desarrollo en 1949, a
partir del gobierno de Harry S. Truman, quien, durante su discurso de toma de posesión, destacó la situación
de miseria en los países subdesarrollados. La cura para la miseria de la mitad del mundo eran, precisamente,
los planes de desarrollo y las ideas emparentadas, como progreso, modernización, industrialización, etcétera;
estos conceptos eran la piedra angular de una nueva visión del mundo. En 1951, la Organización de las
Naciones Unidas (ONU) resumió esta visión de la siguiente manera:

Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes dolo­rosos: las filosofías
ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta,
credo, persona y raza deben romperse y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso
deberán ver frustradas­ sus expectativas de vida cómoda. Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el
precio del progreso económico (ONU, 1951, citado en Portal y Ramírez, 2010: 168).

Estas palabras llaman la atención porque son una especie de declaración de guerra contra los males del
pasado, acompañada de un sentimiento de culpa por tener que causar estragos en el mundo tradicional
—“viejas instituciones”, “lazos de casta”, “persona”, “raza”—. El progreso es un nuevo dios, celoso no sólo
de Israel sino del mundo entero: requiere sacerdotes y sacrificios. Los beneficios del progreso serán recibidos
a cambio de los sufrimientos que causarán las reformas. Sobre esta “bisagra” se construyeron instituciones,
créditos y burocracia internacional y estatal. El programa fue promovido en Latinoamérica por la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (Cepal), fundada en 1948 como un organismo dependiente de la
ONU, cuyo objetivo era el desarrollo de la región.
La historia del México de esa época se insertó en un contexto internacional dominante. Sin embargo, el
desarrollismo no sorprendió a nadie en México. Fue, más bien, el apogeo de las tendencias que se habían
creado mucho antes, en la época del liberalismo, y que maduraron al amparo de las instituciones estatales de
finales del siglo XIX, durante el porfiriato. Pero el México poscardenista era, a diferencia del porfiriano, un
país consolidado en el aspecto social y en camino a un desarrollo integrado en el aspecto geográfico. Durante
el sexenio de Manuel Ávila Camacho (1940-1946), se sentaron las bases para el desarrollo industrial. El nuevo
proyecto económico era conocido como “sustitución de importaciones” y dio origen al “milagro mexicano”,
que abarca de 1940 a 1971 y se caracteriza por la industrialización y modernización del país, lo que
desencadenó una serie de obras de infraestructura, sobre todo caminos y obras de irrigación (Portal y
Ramírez, 2010: 165-166). Durante el siguiente sexenio, bajo la presidencia de Miguel Alemán Valdés
(1946-1952), los proyectos de desarrollo se concentraron en las cuencas hidrológicas. El sector público hizo
inversiones en el campo, por medio de obras de canalización, para, por una parte, promover la agricultura, y
por la otra, generar energía eléctrica. Para el desarrollo de estos proyectos, se crearon las Comisiones,
instituciones que dependían directamente de la Secretaría de Recursos Hidráulicos (SRH), cuya función era la
administración de los recursos económicos proporcionados por el gobierno federal. Las obras de canalización
estuvieron enfocadas en las regiones más atrasadas y vulnerables. Una de estas regiones estaba localizada en
Oaxaca, en la cuenca del río Papaloapan.
Aquí tenemos que hacer una pausa. Antes de seguir adelante, sería conveniente pasar a la tercera
“bisagra” de la época: las imágenes del indio, según la visión mexicana. La primera imagen del indio, heredada
de los tiempos de la Colonia, fue la del fundador del imperio, agricultor culto, sabio poeta, sedentario; en

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cambio, el indio malo era errante, nómada, y por lo tanto, bárbaro. Esta imagen fue expresada de la mejor
manera por el explorador y filósofo Alexander von Humboldt:

En el siglo XVI las provincias septentrionales, esto es, la Nueva Vizcaya, Sonora y el Nuevo México, estaban muy
poco habitadas. Los indígenas eran pueblos errantes y cazadores, que se retiraron al paso que los conquistadores
europeos se adelantaban hacia el Norte. Sólo la agricultura es la que apega al hombre al suelo y engendra el amor
a la patria: así lo vemos en la parte meridional de Anáhuac, en la región cultivada vecina de Tenochtitlán
(Humboldt, 1966: 53).
El indio sabio, ya en la segunda mitad del siglo XIX, se identificó con la imagen del azteca, y ésta fue
apropiada por el México moderno como un emblema del Estado y de la nación: Xicoténcatl y Cuauhtémoc
habían sido los primeros patriotas que se opusieron a los españoles.29
Mientras tanto, los que causaban estragos no eran los indios muertos y civilizados sino los vivos y primitivos.
Entre los pueblos “errantes y cazadores” estaban los apaches, que notoriamente papaban viento: no conocían “el
amor a la patria” y hacían lo que no se debía hacer —robaban ganado, incursionaban en el territorio y
obstaculizaban el progreso—. Los apaches eran los Otros Negativos, una especie del espejo falso; eran lo que no
somos nosotros. ¿Y quiénes somos nosotros?
Estamos mirando cómo la prosperidad y el progreso llegan para ciertas poblaciones de Chihuahua, Sonora y
Sinaloa, cómo el capital extranjero acude allí atraído por las riquezas naturales de aquel suelo privilegiado, cómo
la locomotora pronto recorrerá aquellos desiertos que antes apenas había hollado la planta humana; hoy es pues,
más indispensable que nunca combatir a los bárbaros, exterminarlos, ahu­yentarlos en último caso, para que el
alarido funesto del salvaje no turbe el concierto de la civilización (El Monitor Republicano, 1882, citado en
González y León, 2000: 277-279)

En el siglo XX, el “alarido funesto del salvaje” no turbaba el “concierto de la civilización”. Los apaches fueron
exterminados sin que por ello se resolviera el problema de los demás indios, que se habían mostrado pacíficos
pero todavía eran primitivos y pobres. Éstos no eran enemigos sino hijos menores de la patria. Muchos de
ellos, como los tarahumaras, pimas y pápagos, que habían ayudado de un modo activo en la obra de
exterminación de los indios hostiles en la región fronteriza norteña, ahora estaban desamparados y mal
pagados por su servicio, y lo que era incluso peor, excluidos del resto de la sociedad. Esta sociedad, para llevar
a cabo el milagro de la modernización, tenía que ser homogénea.
El nuevo proyecto posrevolucionario de la nación hacía gala de credos- imágenes­­ tales como el
forjamiento de una nación, la creación de una raza cósmica —mestiza—, la búsqueda del hilo de Ariadna en el
laberinto de la so­ledad del mexicano, etcétera. La nueva nacionalidad debía destacar por su “unidad étnica”:

No pueden abrigar los mismos ideales y aspiraciones, tender a idénticos fines, rendir culto a la misma patria y
atesorar iguales manifestaciones nacionalistas, que los seis o cuatro millones de seres de origen europeo, que
habitan en un mismo territorio pero hablan distinto idioma, pertenecen a otra raza y viven y piensan de acuerdo
con las enseñanzas de una cultura o una civilización que difiere grandemente de la de aquéllos, desde cualquier
punto de vista (Gamio, 1960: 9).

De estos ideales se desprendía el programa que consistía en atraer a los indios al otro grupo social, el de los
blancos: “incorporándolos, fundiéndolos con él, tendiendo, en fin, a hacer coherente y homogénea la raza
nacional, unificando el idioma y haciendo convergente la cultura” (Gamio, 1960: 10).

29 Es paradigmático el caso del licenciado en derecho Manuel Orozco y Berra, a quien María Ana Portal y Xóchitl Ramírez, en su excelente libro,
cuentan como representante de la idea de la incorporación del México antiguo a la historia nacional de México: “Sólo a partir de la idea de ‘lo
patriótico’ es que el autor logra incorporar al indígena como parte de la nación ‘aterrizando’ todo su conocimiento: los primeros nativos, que
como Xicoténcatl se opusieron al invasor español, son reconocidos como ‘patriotas’ dignos de admirarse. En este sentido, es la posición política
—del mexicano frente a Europa— la que conduce a asumir al indio ‘muerto’, al indio convertido en símbolo, como algo propio. Pero el indio
‘vivo’, el indio presente no aparece” (Portal y Ramírez, 2010: 70).

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 Tales son las “bisagras” de la época posrevolucionaria. Sobre estas bisagras se levantará un movimiento
cultural e institucional que marcará el destino de las políticas indigenistas de México hasta finales del siglo XX.
El indigenismo propuso políticas integracionistas para dar una solución política al problema moral del indio.
La antropología, en México, nace como un gigante en dos patas: una arraigada en las teorías antropológicas y
la otra en la práctica. Mientras se mueva una, la otra también se ha de mover en el mismo camino. Los
conocimientos tienen una función muy clara: la absorción del indio a la vida nacional. De este modo, los
antropólogos indigenistas, a partir y después de Manuel Gamio, eran también los grandes activistas. Aunque
Manuel Gamio, Othón Mendizábal, Alfonso Caso, Alfonso Villa Rojas, Julio de la Fuente, Gonzalo Aguirre
Beltrán y Ricardo Pozas diferían en cuanto a métodos antropológicos y medios políticos, todos concordaban con
el fin supremo: la integración del indio a la vida nacional. 30 En noviembre de 1948, Miguel Alemán firmó la
ley de creación del Instituto Nacional Indigenista (INI), que marcó el comienzo de la centralización de las
tareas estatales respecto a la población indígena (Portal y Ramírez, 2010: 181).
El liderazgo de este instituto fue asumido por Gonzalo Aguirre Beltrán, nacido en Tlacotalpan,
Veracruz, en 1908. Graduado como médico cirujano en 1936, sus estudios antropológicos empiezan con
investigaciones históricas, para obtener una plaza como biólogo en el Departamento Demográfico de la
Secretaría de Gobernación, cuyo jefe era Manuel Gamio. Éste lo motivó a hacer un estudio sobre la población
negra en México, investigación que Aguirre Beltrán continuaría en Estados Unidos, bajo la tutela de Melville
Herskovits, gracias a una beca de la Fundación Rockefeller y el apoyo del entonces secretario de
Gobernación, Miguel Alemán (Portal y Ramírez, 2010: 181). A su regreso, se incorporó a las tareas
indigenistas cuando ocupó, en 1947, la Dirección de Asuntos Indígenas, y se dedicó, más tarde, a la
investigación de la Cuenca del Tepalcatepec.
Había dos razones que justificaban esta postura. La primera tenía carácter legal y se refería a la
Constitución de 1917. Recordemos que México contribuyó a las políticas de los derechos humanos con la
Constitución de 1917, en la cual se expresa que “los derechos humanos son principios o ideas universalmente
aceptados y reconocidos. Para entenderlos no debemos encasillarlos dentro del territorio de un Estado. Son
algo que va más allá de las fronteras de cualquier país independientemente de su posición económica o
comercial, de su forma de gobierno o de su manera de pensar” (Mueller, 1992: 53-54). Pero a diferencia de las
declaraciones clásicas estadounidense y francesa, en la Carta Magna de 1917 no sólo se mencionan derechos
tales como la igualdad personal, la libertad individual y la seguridad jurídica, sino, además, “derechos
económicos y sociales”, a saber, la proscripción de la tortura; el derecho de amparo; el derecho cultural a la
preservación de monumentos y zonas arqueológicas, artísticas e históricas; los derechos a la vivienda y a la
salud; los derechos políticos de la mujer; los consejos tutelares para menores infractores en el Distrito Federal
(Mueller, 1992: 54-67).
En las regiones indígenas, estos fines se alcanzan por medio del sistema de centros coordinadores,
concebido a partir de la experiencia de las comisiones. En 1951, Aguirre Beltrán es designado por el Consejo
del INI para poner en práctica el que sería el primer programa de desarrollo de la comunidad, en San Cristóbal
de Las Casas, Chiapas: el Centro Coordinador Indigenista de la Región Tzeltal-Tzotzil. De acuerdo con la
propuesta de acción integral, los equipos de trabajo de los centros coordinadores están organizados en tres
niveles: 1) los especialistas —economistas, educadores, agrónomos, etcétera—, que desconocen la cultura
indígena pero se apoyan en el siguiente equipo; 2) los intermediarios entre indígenas y ladinos; y 3) los
promotores culturales, surgidos de sus propios grupos; éstos son los que “dan los primeros pasos en esa ruta
ascendente que es el proceso de aculturación” (Aguirre, 1970: 45). Todos ellos se encuentran bajo el mando
del antropólogo, acompañado de un grupo de asesores especialistas: un economista, un maestro de salud

30 Mientras Alfonso Caso consideraba que el sujeto de la acción indigenista era la comunidad, definida en términos de cultura —bajo la influencia
de Robert Redfield—, para Julio de la Fuente —tardío, bajo la influencia de Bronislaw Malinowski— lo eran las instituciones de una cultura,
definidas de manera regional; para Ricardo Pozas, en cambio —bajo la influencia de Karl Marx—, el problema del indio estaba definido en
términos de lucha de clases (Caso, 1980: 90-92; Malinowski y De la Fuente, 1957: 33; Pozas, 1995). Aguirre Beltrán se movía entre todas estas
propuestas hasta que propuso una síntesis teórica, enriquecida con un enfoque histórico; su propuesta fue la piedra fundadora de la política
indigenista oficial (Aguirre Beltrán, 1953; 1991).

161
pública, un maestro en educación fundamental, un contador-administrador y un antropólogo auxiliar,
encargado de “la medición del cambio cultural” (Aguirre, 1970: 147). 31 Ahora bien, este programa, con
modificaciones, fue la piedra angular de la acción indigenista. Al cabo de un año, Aguirre Beltrán es llamado a
ocupar la subdirección del INI. Éste es el contexto del drama. El escenario del drama es la Cuenca del
Papaloapan, al sur de Veracruz y al norte de Oaxaca.
La región fue cuna de cientos de miles de campesinos indígenas, hablantes de 10 lenguas: náhuatl,
mazateco, mixe, chinanteco, mixteco, zapoteco, cuicateco, popoluca, chocho e ixcateco. De acuerdo con el
censo de 1940, la población total de la cuenca era de 736 535 personas mayores de cinco años de edad
(Barabas y Bartolomé, 1990: 14). El grupo indígena más grande, el que ocupaba el área del bajo
Papaloapan, era el de los mazatecos. Se especulaba que los mazatecos pudieran ser descendientes de los
olmecas, y que, posteriormente, hubieran formado dos señoríos, el del Poniente, cuyo centro era Huautla, y
el de Oriente, con centro en Mazatlán. A partir de 1455, los mazatecos se vieron obligados a pagar tributo
a los mexicas. Además del control militar, los mexicas impusieron su calendario, vida ceremonial y dioses
(McMahon, 1973; Villa, 1955: 61-66). Después de la Conquista por parte de Gonzalo de Sandoval, el
territorio fue repartido en encomiendas. Varios encomenderos pronto dejaron las tierras vacantes a causa
del decrecimiento de la mano de obra indígena provocado por las enfermedades y calamidades del trabajo
forzado. No fue sino hasta el siglo XVIII cuando se suscitó una recuperación demográfica entre los
mazatecos (Villa, 1955: 68).
Desde la Colonia, esta región enfrentaba dos males: el aislamiento y el constante riesgo de
inundaciones, ocasionadas por el río Papaloapan y sus tributarios principales. En 1714 y 1888, se habían
registrado desbordamientos especialmente catastróficos. En 1941, una inundación muy destructiva, en la
parte baja del río Papaloapan, condujo a que los productores de caña de azúcar de Cosamaloapan,
Veracruz, hicieran una petición al gobierno federal. Estas inundaciones solían producirse tres o cuatro
veces cada cien años, desde tiempos prehispánicos, pero habían aumentado en el siglo XX. En 1944, la
siguiente inundación arrasó casi por completo la ciudad de Tuxtepec y otras comunidades ribereñas. El
presidente Ávila Camacho hizo una inspección en Tuxtepec, en 1944, antes de poner en marcha los planes
preliminares para el control de las inundaciones. De allí surgió el proyecto Papaloapan. El 26 de febrero de
1947, el presidente Miguel Alemán dio la orden de comenzar el proyecto, basado en el modelo de la
Comisión del Valle de Tennessee. La Comisión del Papaloapan, como organismo descentralizado, fue
declarada responsable de “la realización y el control de todas las obras necesarias para el desarrollo integral
y armónico de todos los recursos naturales de la Cuenca del Papaloapan: el hombre, el agua, el suelo, la
flora, la fauna” (McMahon, 1973: 52).

La Comisión tendrá las más amplias facultades para la planeación, proyecto y construcción de todas las obras de
defensa de los ríos, las de aprovechamiento en riego, desarrollo de energía y las de ingeniería sanitaria, las de vías
de comunicación, comprendiendo vías de navegación, puertos, carreteras, ferrocarriles, telégrafos y teléfonos, y
las relativas a creación y ampliación de centros poblados, y tendrá también amplias facultades para dictar todas
las medidas y disposiciones en materia industrial, agrícola y de colonización en cuanto todo lo anterior se refiera
al desarrollo integral de la Cuenca del Papaloapan (decreto citado en Villa, 1955: 38).

El área de influencia de la Comisión del Papaloapan abarcaba una superficie de 465  517 kilómetros
cuadrados, que comprendía parte de los estados de Veracruz, Oaxaca y Puebla. Su tarea principal era
controlar la construcción de un sistema de presas hidroeléctricas, ubicadas en los tributarios del río
Papaloapan, que permitiera desarrollar aprovechamientos hidroeléctricos y generar distritos de riego para

31 Es inevitable hacer una analogía en relación con la historia de la filosofía, entre la estructura de un centro coordinador y el estado ideal de
Platón. Platón colocó a los filósofos en la casta más alta, exenta del control de las castas más bajas; Aguirrre Beltrán hizo lo mismo con los
antropólogos. Nunca antes —y nunca después— los antropólogos mexicanos habían tenido tanto poder, no sólo —y no tanto— sobre los
nativos, pues el contacto directo lo mantenían los promotores culturales, sino en el aparato estatal, que delegó sus obligaciones a esta nueva casta
de expertos en el tema, además de los “científicos”.

162
cultivos comerciales redituables que promovieran la economía de la cuenca. Todas las obras quedaron
incluidas en los siete puntos del programa definitivo: 1) control de inundaciones; 2) obras de saneamiento; 3)
fomento de las comunicaciones; 4) sistemas de riego y drenaje; 5) fomento de la agricultura; 6) generación de
energía eléctrica, y 7) fomento industrial (Villa, 1955: 38).
Entre sus responsabilidades secundarias, estaban los programas de salud y de construcción de obras
de infraestructura, como caminos y puentes, forestación, colonización dirigida del área y desarrollo de
programas agrícolas. La Comisión del Papaloapan fue dotada de una autonomía administrativa notoria, de
la cual gozaba aun cuando se mantenía bajo la supervisión de la SRH. Para cobijar sus oficinas
administrativas y asegurar el lugar de residencia del vocal ejecutivo —su máxima autoridad, designada por
el presidente de la República—, se construyó la ciudad Miguel Alemán, situada en el estado de Veracruz,
en la cercanía de Tuxtepec.
Ahora bien, como ya hemos señalado, la presa no se construyó en un lugar deshabitado. A principios
de 1949, se dinamitaron las laderas de los cerros de Temascal y se dio la señal de comienzo de la construcción
de la presa que aceleraría “la entrada de las comunidades mazatecas en la vida nacional” (McMahon, 1973:
48). Los antropólogos oficiales no tenían dudas de que en la batalla que se desató entre la modernidad y la
superstición, esta última tenía que perder: “La superstición, la magia, y el temor de lo sobrenatural ocupan
lugar importante en el contenido de estas culturas indígenas que existen a través de la Cuenca” (Villa, 1955:
32). Las creencias indígenas —el nagualismo, la brujería, la mentalidad mágica— eran consideradas obstáculos
al desarrollo. El lector de los antropólogos indigenistas recibe una lección dura: dichas creencias arruinaban
las expectativas de vida de los pobladores indígenas de la cuenca.

73% del área total de la cuenca es, potencialmente, zona de endemicidad malárica con 41.52 por 1  000 como
coeficiente promedio de morbilidad sobre base anual [...]. Como se sabe, los transmisores de esta enfermedad
son los mosquitos del género Anopheles, de los cuales se han encontrado ocho especies distintas dentro de la
cuenca; de éstas se considera como el más amenazador Anopheles albimanus. Una microfiliaria Onchocerca volvulus
transmitía al hombre a través de tres especies de los mosquitos o simúlidos —Eusimulium ochraceum, el Simulium
metalicum y el Simulium callidum— una enfermedad de los ojos llamada oncocercosis. Esta enfermedad produce la
ceguera, o incluso la muerte. La tercera enfermedad llamada mal de pinto es producida por una espiroqueta
semejante a la de la sífilis y que lleva por nombre Treponema herrejoni, la que produce manchas en todo el cuerpo,
postración psíquica y dolencias físicas (Villa, 1955: 33-34).

Los antropólogos indigenistas, como Julio de la Fuente y Alfonso Villa Rojas, estaban de acuerdo con que las
creencias indígenas propiciaban una actitud pasiva frente a estos males (De la Fuente, 1941: 46; Villa, 1955:
41). Villa Rojas ofrece un ejemplo de las creencias que frenan las obras de saneamiento del programa de la
Comisión del Papaloapan:

Las medidas aquí citadas y su efectividad, han causado verdadero asombro entre los nativos, los cuales
consideraban que los mosquitos, pulgas y otras plagas, eran enviadas por seres o fuerzas sobrenaturales; por esta
razón se negaban a usar creolina u otros insecticidas, limitándose simplemente a ahuyentar los insectos con la
mano, procurando no lastimarlos para no incurrir así en pecados mayores. Con la erradicación de este terrible
azote, los indígenas de la región verán alejarse una de las más nefastas maldiciones que, según la tradición, pesa
sobre ellos, y además, recibirán un fuerte impacto sobre la actitud mágica que guardan hacia los más importantes
fenómenos de la naturaleza (Villa, 1955: 41).

La presa ocasionó el desplazamiento de 22  000 indios mazatecos en 1955, que fueron reubicados por la
Comisión del Papaloapan en cinco predios: Chichicazapa, en el municipio de Soyaltepec, Oaxaca, de 11 000
hectáreas; Los Naranjos, en el municipio de Cosamaloapan, Veracruz, de 6 200 hectáreas; La Joya, en el
municipio de Jacaltepec, Oaxaca, de 7 299 hectáreas; Yogopi, en el municipio de Playa Vicente, Veracruz, de

163
10  127 hectáreas; y Cihualtepec, en el municipio de Cotzocon, Oaxaca, de 250 hectáreas. El plan para el
reacomodo suponía mantener la integridad de los pueblos, sin mezclar familias de diferentes municipios. En
las zonas de reacomodo, las viviendas serían más compactas que en los lugares de origen, donde estaban
dispersas alrededor de los campos de cultivo; esto permitiría una urbanización de bajo costo y la introducción
de servicios e infraestructura moderna (Rodríguez, 2009: 194).
Nuestro dilema se dibuja con claridad: ¿tenía el Estado mexicano el derecho moral de construir la presa
hidroeléctrica en el territorio indígena y reubicar a sus habitantes, a los mazatecos y chinantecos? Llamaremos
“integracionista” a la postura que responde de manera afirmativa a esta pregunta y “autonomista” a la que
responde de manera negativa. Estas dos posturas no son nuestro invento, fueron presentadas y defendidas
por los actores colectivos e individuales reales, tanto en México como en todos aquellos países que
enfrentaban el problema de la discriminación, el aislamiento y la pobreza extrema de los grupos indígenas que
vivían en sus territorios. El contexto político y económico de México, a partir de la revolución mexicana,
empujaba con firmeza hacia la solución integracionista. La obra teórica de Aguirre Beltrán justificaba
totalmente esta política. Fue dominante en el periodo posrevolucionario, hasta 1994, y se volvió poco popular
después de esta fecha.
Entre las primeras golondrinas del autonomismo estaban dos antropólogos argentinos, quienes
habían trabajado en México desde la década de 1950 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas. En 1973, por
iniciativa de International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA),32 publicaron un artículo en inglés:
“Hydraulic Development and Ethnocide: The Mazatec and Chinantec People of Oaxaca Mexico”. Es
interesante que su traducción al español, como “Desarrollo hidráulico y etnocidio: los pueblos mazateco y
chinanteco de Oaxaca”, no se efectuara antes de 1986 (Barabas y Bartolomé, 1986). También llama la
atención que, inmediatamente después de su publicación en inglés y antes de su traducción al español,
Aguirre Beltrán, denunciado en primer lugar y hecho culpable del pecado de etnocidio, tomó la pluma
para defender su punto de vista. Esta discusión es un monumento en la historia de la antropología
aplicada en México y merece ser resumida. La confrontación de las posturas fue muy pronunciada.
Sigamos su orden cronológico.
Acabamos de mencionar la idea principal del proyecto Papaloapan. Barabas y Bartolomé, cuando
escribieron su denuncia en 1973, le dieron a los hechos una interpretación dramática. Salta a la vista que su
visión del proyecto es la de un “programa etnocida” de la SRH y el INI, instituciones que representan al Estado
mexicano (1986: 353). La crítica a la SRH y al proyecto Papaloapan descansa en dos tipos de argumentos: unos
que podemos llamar “consecuencialistas” y otros “deontológicos”. Los primeros muestran las consecuencias
maléficas del proyecto y los otros se refieren a la violación de los derechos indígenas bajo el paraguas de las
políticas indigenistas oficiales. Veámoslo punto por punto.
La lista de los daños causados por la SRH es larga:

1. Los 110 millones de dólares que se invirtieron en el proyecto entre 1947 y 1964 beneficiaron a las
refinerías de azúcar, las industrias y áreas urbanas que emplean la electricidad, los ranchos de ganado
vacuno en las áreas bajas del río Papaloapan, los intereses madereros, las compañías constructoras,
pero no a los indígenas (Barabas y Bartolomé, 1986: 355).
2. Los 20 mil mazatecos fueron fragmentados y reasentados en predios localizados desde 50 hasta 250
kilómetros de su hábitat original: “Las nuevas condiciones climáticas y la situación ecológica
contribuyeron a la desadaptación y al trastocamiento económico” (1986: 357).

32El Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA) fue creado en 1968. Es una organización internacional independiente cuyo
personal se compone de especialistas y consultores en asuntos indígenas; posee estatuto consultivo en el Consejo Económico y Social de las
Naciones Unidas (Ecosoc). Su forma de trabajo es la combinación de sus diferentes actividades: documentación y publicación, promoción de los
derechos humanos, cabildeo y proyectos de desarrollo, entre otras. Ha sido financiada por los gobiernos nórdicos y por la Unión Europea. Su
objetivo general es el apoyo a la lucha de los pueblos indígenas por sus derechos humanos y territoriales, y el desarrollo sustentable (véase
<http://www.iwgia.org/sobre-iwgia>).

164
 3. Las promesas de recibir agua potable, electricidad y caminos “no fueron cumplidas” (1986: 356). Los
caminos se construyeron pero se volvieron intransitables debido a la falta de mantenimiento: “Los
mazatecos señalan con ironía: ‘nos construyeron caminos para llegar pero no para salir’” (1986: 356).
4. Cuando los indígenas se resistieron al reacomodo, los funcionarios de la SRH recurrieron a la fuerza y
las amenazas: “Cuando en 1954, los indígenas aún se resistían a mudarse, la comisión mostró una
prueba de su poder abriendo las compuertas de la presa. Esto fue completado por la policía de la
Comisión que prendió fuego a las chozas de los más renuentes” (1986: 356).
5. Muchos indígenas no recibieron “las escrituras de sus tierras, en consecuencia están incapacitados
para el crédito agrícola” (1986: 356).
6. Para otros, el cambio significó la muerte: “Por lo menos 200 murieron de tristeza; el traslado fue
especialmente duro para los ancianos quienes lloraron al dejar las tierras donde sus ancestros fueron
enterrados” (1986: 356-357).
7. En cuanto a su organización familiar tradicional y religión, los indígenas “fueron obligados a
comprar maíz en el mercado abierto, cayendo entonces en las redes comerciales. La vida religiosa fue
destruida, no pudieron ya ofrendar a Chumá’he mazateca que vive en las cuevas en el cerro Rabón y la
Boca de Tilpan” (1986: 357).
8. “El alcoholismo se incrementó grandemente, en tanto se redujo la vida ceremonial
tradicional” (1986: 357).
9. Bajo la consigna de que “todos somos mexicanos”, los mazatecos fueron reubicados en las mismas
comunidades que los chinantecos y los mestizos, lo que provocó “numerosos incidentes de
violencia” (1986: 357).

Barabas y Bartolomé citan la declaración de la Comisión del Papaloapan, según la cual: “Estos pueblos
están en el proceso de cambio de una vida tribal a la vida civilizada de hoy”, y denuncian: “Es instructivo
comparar esta afirmación, cuyo etnocentrismo no requiere comentario, con la situación actual en las cinco
zonas de reacomodo” (1986: 357). La zona 1, Santa María, cayó en las manos de los intereses azucareros; sin
el agua y la electricidad prometidos, los indígenas fueron forzados a alquilarse en refinerías de San Cristóbal.
La zona 2, Los Naranjos, consta de dos poblados, Nueva Oaxaca y Nuevo San José Independencia. La
mayoría de los mazatecos de Nueva Oaxaca, al verse amenazados por una migración de los mestizos de
Durango y Zacatecas, alentada por la Comisión, se mudó a Nuevo San José. Pero allí, estos 400 mazatecos no
tenían títulos de propiedad, lo que les impedía obtener los préstamos de los bancos agrícolas
gubernamentales, hecho por el cual recurrieron a los prestamistas usureros. Al carecer de medios de
transporte, estaban obligados a vender sus productos a los compradores mestizos a un precio injusto (1986:
358). En la zona 3, La Joya, los mazatecos y los chinantecos fueron mezclados con un grupo de mixtecos,
originarios de la región. Un mal camino, la mala calidad de la tierra y el hecho de que se favorecía a los
pequeños propietarios que podían pagar por la tierra obligaron a 30% de las familias reacomodadas a
abandonar el lugar (1986: 358). En la zona 4, Yogopi, se establecieron mazatecos y una minoría mestiza. Los
indígenas, presionados por las deudas, se vieron forzados a vender sus tierras a “sus opresores mestizos”. Más
de 40% de la tierra cedida para los reacomodados cambió de propietarios (1986: 359). En la zona 5, San
Felipe Cihualtepec, los mazatecos, los chinantecos, los mixes y los mestizos fueron establecidos juntos. Esta
“integración forzada” ha contribuido a la pérdida de la lengua y la desorganización de la vida cultural de los
mazatecos (1986: 359). Al éxodo de mazatecos de esta zona se siguió el éxodo de los chinantecos, a causa de
la construcción de la presa Cerro de Oro, en 1972.

165
 Entre las consecuencias maléficas, Barabas y Bartolomé mencionan varios procesos. 33 Primero, las
disputas y conflictos entre partidos,34 instituciones gubernamentales, compañías constructoras y grupos de
interés locales desembocaron en que el reacomodo de los chinantecos se realizara a una distancia de 250
kilómetros de su hábitat original. La sustitución de la agricultura por la explotación ganadera provocó
cambios en la estructura de la familia: “Las mujeres y los niños que anteriormente ayudaban en el campo se
han convertido en un grupo pasivo, permaneciendo en casa. La tradicional familia extensa, con sentido en un
contexto agrícola, se ha convertido en una desventaja” (1986: 362). De manera que el gran salto para el
progreso significó, para los 20 mil chinantecos afectados, lo siguiente:

Una separación de los centros ceremoniales tradicionales; una destrucción de los lazos familiares, una pérdida
rápida y progresiva de la lengua y la religión tradicional; conflictos entre generaciones —ya que muchos
ancianos no aceptarán mudarse—; un cambio radical en la organización social y política y finalmente la
probable muerte de muchos por depresión, después de dejar las tierras y los ritos de sus antepasados (Barabas
y Bartolomé, 1986: 363).

En suma, el desarrollo tiene poco que ofrecer a los grupos indígenas económicamente marginales. La causa
complementaria de la desorganización social y cultural a la que apuntan Barabas y Bartolomé es interesante:

Los chinantecos han sido traicionados por los intermediarios bilingües indígenas, cuyo grupo de referencia es la
sociedad mestiza, y quienes han usado su habilidad para hablar español, y sus posiciones en la administración
municipal que comparten con los explotadores mestizos, para actuar como instrumentos de la Comisión. No
obstante la mayoría tradicional ha comenzado a reaccionar abiertamente contra la manipulación de esta situación
(Barabas y Bartolomé, 1986: 364).

Entre las manifestaciones de protesta, los antropólogos argentinos mencionan prácticas religiosas, como
apariciones de la Virgen y el diablo, y actos mágicos, como intentos de algunos chamanes de usar sus espíritus
compañeros para matar al presidente de México. Estos fenómenos son “expresiones de una cultura
amenazada”; sin embargo, la amenaza logró, paradójicamente, lo que los políticos mexicanos trataban de
evitar, a saber: “la unidad del pueblo chinanteco frente a las presiones de la sociedad regional y
nacional” (1986: 364-365). Barabas y Bartolomé entretejen sus quejas con una cita de Aguirre Beltrán: “La
ideología indigenista ‘está contra la creación de nacionalidades indígenas que no existen’” (Aguirre, citado en
Barabas y Bartolomé, 1986: 364-365). “A pesar de miles de años de existencia y 400 de resistencia al proceso
colonial, la realidad cultural de la nación chinanteca es ignorada, y a los chinantecos les es negado el derecho a
una existencia cultural separada” (Barabas y Bartolomé, 1986: 366).
En cuanto al segundo tipo de argumentos, Barabas y Bartolomé suponen que el “etnocidio” es un acto
inmoral, puesto que conlleva un “exterminio cultural”. Éste consiste en la incorporación de los indígenas “al
proletariado rural: la SRH busca explotar el trabajo indígena a fin de incrementar la producción económico-
regional, mientras el INI busca desarrollar una conciencia de clase carente de un sentido de identidad
étnica” (1986: 354). Acabamos de conocer ya el espíritu de esta argumentación en el apartado anterior,
cuando revisamos la postura preservacionista en su embestida contra la postura modernista. No obstante, allí
el preservacionismo era una postura intelectual, presente en una que otra queja de los chamanes, de María
Sabina o de sus biógrafos; en la denuncia de los argentinos, el preservacionismo se toma de la mano con el

33 En una publicación posterior, indican que al problema de la pérdida de la identidad étnica se sumó la destrucción de una de las selvas más ricas
del trópico húmedo mexicano: la región veracruzana de Uxpanapa. En otras palabras, al etnocidio se aunó un acto ecocida irreversible. De las
260 mil hectáreas de selva, 85 mil fueron devastadas para la relocalización de la población; sin embargo, más tarde se contabilizó que la pérdida de
selva fue mucho mayor que la esperada (Barabas y Bartolomé, 1990: 197).
34Barabas y Bartolomé se refieren al conflicto entre el Partido Revolucionario Institucional (PRI) y su organización campesina, la Confederación
Nacional Campesina (CNC), y el Partido Auténtico de la Revolución Méxicana (PARM) y su organización campesina, la Confederación Campesina
Independiente (CCI) (1986: 360).

166
autonomismo aplicado a los grupos étnicos. Se trata una nueva protesta internacional institucionalizada frente
a las actividades igualmente institucionalizadas de los gobiernos nacionales:

La política de los indigenistas, como es aplicada por el Instituto Nacional Indigenista, está explícitamente dirigida
hacia la destrucción de las culturas indígenas, y la integración de las minorías étnicas al estrato más bajo y más
explotado de la estructura nacional de clases. Esta ideología no es difícil de entender, sin embargo, sí
reconocemos que el etnocidio es una consecuencia inevitable de la dominación socioeconómica del colonialismo
tanto externo como interno (Barabas y Bartolomé, 1986: 365).

¿Por qué el etnocidio es malo? Barabas y Bartolomé no responden con claridad a esta pregunta sino hasta sus
publicaciones posteriores. 35 En 1973, de un modo tácito, dan por sentado que los seres humanos tienen
derecho a su etnicidad, la cual, en sí, presenta un valor. El etnocidio cambia el estatuto del indio, de miembro
de una cultura diferente a miembro del “estrato más bajo y más explotado” del sistema capitalista. Esta
ideología —y práctica— moralmente repugnante es el resultado del colonialismo “tanto externo como
interno”. Es mejor ser un indio pobre que un proletario pobre. Es mejor ser un indio orientado en usos y
costumbres de su cultura propia que ser un proletario desorientado en una cultura ajena. Ya que “los
esfuerzos de la minorías étnicas por conservar sus propias identidades” están obstaculizados por el poder
nacional, “es la obligación mínima de los profesionales denunciar las ideologías y tácticas de este etnocidio
sistemático” (1986: 367).
La voz que representaba la tradición integracionista oficial se dejó escuchar a tono de tuba por parte
del principal representante de las políticas indigenistas: Gonzalo Aguirre Beltrán. Su respuesta fue
publicada en América Indígena, por el Instituto Indigenista Interamericano (III), y un año más tarde, en
Aguirre Beltrán: obra polémica, por la Secretaría de Educación Pública (SEP) y el Instituto Nacional de
Antropología e Historia (INAH). En su artículo, como un marxista experimentado, sitúa la “denuncia” en el
contexto de la marcha del capitalismo internacional: “Se advierte en todo ello una lejana añoranza del
estado de naturaleza en el intento por conservar o reavivar una conciencia étnica, que el proceso de
dominación capitalista está transformando en una conciencia de clase; son apóstoles del retorno” (Aguirre,
1986: 371). Lo que dice a continuación, a primera vista, es una expresión de nacionalismo y una mezcla de
falacias retóricas ad personam, ad verecundiam y ad baculum (a la persona, a la autoridad y a la fuerza): “Los
autores son típicos happy savage anthropologists” (1986: 371). En la década de 1950, trabajaban para la
Comisión del Papaloapan y recibían un sueldo de esta institución; 20 años más tarde, se habían convertido
en la quinta columna del indigenismo mexicano: “Forasteros por la raza, por la cultura y por el
condicionamiento a la corriente revisionista anárquica, creen dogmáticamente en el relativismo cultural y
son decididos contestatarios de la aplicación de las ciencias sociales al proceso de formación nacional.
Toda intervención del estado de naturaleza de un grupo indígena es para ellos etnocidio” (1986: 374). Lo
que hace Aguirre Beltrán es algo más que devaluar a sus adversarios; expresa su distanciamiento, no tanto
de la postura de los antropólogos argentinos, sino de toda la tradición representada por ellos. Los
“forasteros” publican su artículo en Dinamarca y Gran Bretaña, es decir, en países cuyos intereses son
“ajenos a la problemática mexicana” (1986: 375).
Al mismo tiempo, Aguirre Beltrán revela su propia perspectiva, además de que la ubica en una
tradición paternalista que traspasa el estatuto de una simple postura o convicción. Él representa más que
sus convicciones, representa al país, al nacionalismo mexicano y al marxismo internacional. La tradición
consta de prácticas relacionadas con las instituciones mexicanas, como INI, SRH, INAH, etcétera; con el

35 Bartolomé, por ejemplo, escribe lo que podría ser una justificación moral de la pugna antietnocida: “Los grupos sociales confrontados en esos
sistemas interétnicos especiales, no representan sólo grupos diferentes de interés sino también diferentes concepciones del mundo y de la vida que se
expresan como ideologías sociales distintivas” (Bartolomé, 1993: 137). Estas “concepciones del mundo” se refieren a distintas creencias y reglas de
sentido que constituyen y regulan las prácticas, que a su vez corresponden a los territorios sacralizados por los mitos e intercambios simbólicos con
seres sobrenaturales.

167
Estado, el gobierno revolucionario, la cultura oficial, la imagen del indio, etcétera. De esta manera, el
conflicto, ya en el punto de partida, deja de ser únicamente moral o logístico; se vuelve político,
económico y cultural: “La denuncia del etnocidio, formulada en contra del indigenismo mexicano, revela
poca originalidad. Es producto derivado del coraje y el esfuerzo mental ajenos” (1986: 378). Aguirre
Beltrán nos recuerda que el término “etnocidio” fue forjado por el antropólogo francés Robert Joulin, en
el contexto de la defensa de los indios brasileños amenazados por los bandeirantes y fazendeiros (pioneros y
terratenientes): “Sin los arrestos de los antropólogos franceses, los argentinos, uno de ellos ilustre
firmante de la Declaración de Barbados, los antropólogos argentinos velan hoy sus armas contra
México” (1986: 379).
Dado que la distancia que se abre entre las tradiciones es abismal, Aguirre Beltrán pudo haber
terminado en el punto en que comenzó y tratar toda la polémica à la Marx, como una confrontación política.
Pero, por alguna razón, entre otras, presumiblemente, la decencia profesional, prosigue en un tono más
meritorio. Escogeré tres argumentos lanzados a Barabas y Bartolomé que corresponden a los tres tipos de
razones descritas en el capítulo I: las empíricas, las conceptuales y las morales; posteriormente, las analizaré a
la luz de las posturas de sus adversarios.
Empecemos con los argumentos empíricos que Aguirre Beltrán lanza contra la denuncia de los
antropólogos argentinos. Acusa a sus adversarios de que la información por ellos proporcionada no está
apoyada en un trabajo de campo serio. Sin embargo, tampoco él hizo trabajo de campo serio en las zonas
afectadas, hecho por el cual se apoya en datos proporcionados por otros antropólogos, sobre todo por David
McMahon, un antropólogo estadounidense que describió los cambios sociales y culturales en San Pedro
Ixcatlán Viejo:

En 1970, el pueblo de Ixcatlán estaba lejos de haber desaparecido. Ha retenido una gran parte de su importancia
comercial, tiene un hermosísimo lago, y la gente abriga esperanzas de mejorar sus vidas [...]. Básicamente, el
cambio en la organización social fue de un sistema dual élite-campesino, descrito por Villa Rojas y por Aguirre
Beltrán, a un sistema plural en el que los intereses nacionales, en sus manifestaciones locales, cooperan y
compiten con lo tradicional, pero adaptando las instituciones comerciales y económicas de poder en el pueblo de
Ixcatlán y en la región circundante (McMahon, 1973: 150).

La conclusión es optimista. Los ixcatecos se han adaptado a los cambios y mejoraron sus condiciones de vida
sin perder la identidad étnica.
Ahora bien, no podemos evitar la pregunta: ¿quién tiene razón: Aguirre Beltrán o Barabas y Bartolomé?
¿Las consecuencias de la construcción de las presas Miguel Alemán, en 1949, y Cerro de Oro, en 1972, fueron
favorables o desfavorables para la población mazateca y la chinanteca, respectivamente? Puesto que han
pasado 38 años desde que Aguirre Beltrán contestó la denuncia de los antropólogos argentinos, es difícil
saberlo. Aunque Barabas y Bartolomé no cambiaron de opinión y en sus publicaciones posteriores siguieron
acusando de etnocidio a las políticas indigenistas, me temo que cualquier estudio de caso resulta insuficiente,
dadas las diferencias en la interpretación de esta historia (Barabas y Bartolomé, 1984; 1990; 1992; Bartolomé,
1993; McMahon, 1973; Partrigde y Brown, 1984; Pérez, 1992). Stephen Toulmin ha señalado que lo
significativo de un discurso, una memoria, un cuento o una canción, se revela en el tejido de la vida de la
persona que lo practica o enuncia. Las vidas tienen sus historias, que corren paralelas o van en direcciones
opuestas. Las vidas mazatecas no son excepciones a esta regla. Por ejemplo, una de las informantes de Selene
Cruz Pastrana reporta lo siguiente:

Cuando nos ofrecieron las tierras, nos prometieron apoyo para sembrar, y además, nos prometieron servicios.
Cuando llegamos a las nuevas tierras, era puro monte, ni siquiera se veía los solares, no estaban delimitados,
no había ni camino que condujera hacia la carretera principal. Los apoyos de alimentos no llegaron. Nos
fueron a rumbar [sic] como animales, sólo con dos costales de maíz. Ya que muchos querían regresar, llegó el

168
 teatro Guiñol para contentar a la gente para que se quedara […]. Finalmente, nos quedamos, pero no hubo
una mejoría para las familias.36

Tampoco es difícil encontrar, entre los habitantes del mismo pueblo, a quienes veían en la construcción de la
presa y la reubicación de los mazatecos una experiencia nueva y gloriosa, como Francisco Ronquillo,
conocido como don Pancho, el curandero: “Eso estuvo bueno para nosotros. Ahora tenemos más tierra,
tenemos escrituras. Ya antes de salir de la isla, mi padre estaba en el trámite de sacar la escritura del ejido.
Estaban juntos cerca de 120 ejidatarios: al llegar aquí, lo lograron. Ahora tenemos una vida mejor, tenemos
luz, tenemos agua, tenemos caminos, tenemos tierra”.37 Las dos opiniones son significativas y ambas son
descripciones de la realidad. La diferencia se explica a partir de las distintas percepciones de la realidad
ancladas en las historias de vida de cada uno de los informantes.
La comparación de las consecuencias malignas y benignas de la reubicación no debe efectuarse a partir
del estudio de casos individuales, ni siquiera familiares, sino de un análisis realizado en un nivel
comunitario. Entre los escasos estudios recientes sobre el tema, están los artículos de Teresa Rodríguez,
quien realizó su trabajo de campo en Nuevo Ixcatlán. Rodríguez no comparte el optimismo de McMahon,
quien había descrito el viejo Ixcatlán, no el nuevo (Rodríguez, 2008: 227-254; 2009: 179-218). En su
reporte de 2009, señala que en Nuevo Ixcatlán han desaparecido ciertas instituciones de raigambre
tradicional en la mazateca oaxaqueña, como el cultivo del maíz y las prácticas que le acompañaban —por
ejemplo, el calendario agrícola de origen prehispánico, la fiesta de San Isidro y los rituales dedicados a los
“señores de la tierra” Chikon Tokoxo y Chikon Nangui, entre otros—. Estas prácticas fueron desplazadas a
favor de la ganadería y la agricultura comercial de caña, arroz y hule (Rodríguez, 2009: 186). La desigual
distribución de la tierra a causa de las injusticias en el proceso de legalización de las dotaciones e
indemnizaciones, una baja cotización de la fuerza del trabajo agrícola y la ausencia de oportunidades
laborales en el entorno regional han dado lugar al incremento de la emigración hacia la ciudad de México y
Estados Unidos (2009: 201). 38 La población indígena de Nuevo Ixcatlán continúa en una posición marginal
en relación con el grupo dominante de comerciantes, ganaderos y agricultores mestizos (2009: 203). El
consejo de ancianos, las asambleas comunitarias y determinados ceremoniales religiosos, como la Semana
Santa, las festividades patronales y las ceremonias de petición de lluvias, desaparecieron casi por completo
(2009: 206). Las prácticas religiosas, curativas y adivinatorias de los chamanes shuta chiné, acompañadas de la
ingestión de enteógenos, como hongos alucinógenos, hierba María (Salvia divinorum) y semilla de la Virgen
(Olloliuhqui), fueron parcialmente abandonadas debido al proselitismo religioso del Movimiento de
Renovación Carismática (Rodríguez, 2008: 241-248).
Rodríguez enumera con menor desenvoltura lo que los mazatecos de Nuevo Ixcatlán recibieron a
cambio: servicio de agua potable, un centro de salud, oficina de correos, red telefónica y comercios, un
camino de terracería que en época de lluvias “resulta intransitable”, el museo comunitario que suele
permanecer cerrado (2009: 201, 205). Estos bienes no impiden a los ixcatecos sentir “nostalgia por el
terruño” perdido, que “se acompaña casi siempre de un discurso victimizante que se añade a su principal
referente de identificación común” (Rodríguez, 2008: 229).
El resultado de la discusión acerca del cálculo de las utilidades tiene que decepcionar al lector. ¿Cómo
se deben comparar las consecuencias? ¿Habría que tomar en cuenta las consecuencias próximas a la
construcción de la presa, como lo hicieron Barabas y Bartolomé en 1973, o también las lejanas, que afectarían
a las generaciones futuras, como suponían McMahon y Aguirre Beltrán? ¿Habría que tomar en cuenta, como

36 Comunicación personal con Selene Cruz Pastrana, 4 de marzo de 2014.

37 Comunicación personal con Francisco Ronquillo, junio de 2009.
38 Rodríguez realizó entrevistas dirigidas en 184 hogares de Nuevo Ixcatlán, los cuales representan una cuarta parte de su población,
aproximadamente. Alrededor de 64% de las personas entrevistadas declaró que uno o más miembros de su grupo doméstico ha emigrado. De ese
porcentaje, 69% se dirige al interior del país y 20% a Estados Unidos (2009: 201-202).

169
uno de los criterios, el bienestar de los indígenas emigrados a las ciudades mexicanas y a Estados Unidos?
¿Habría que considerar a todas las partes afectadas y beneficiadas por la energía eléctrica, incluyendo a la
población mestiza regional y nacional, o solamente a la población indígena afectada por el reacomodo?
Cualquier respuesta tajante a estas preguntas resultará dogmática antes de establecer cuáles deben ser los
criterios normativos de nuestra comparación.
Una enumeración de las ventajas y desventajas de la reubicación debe acompañarse de un análisis
conceptual de las palabras clave usadas en la argumentación. Veamos un ejemplo. Entre las razones
conceptuales ofrecidas por Aguirre Beltrán está la crítica del concepto de “nación”: “Barabas y Bartolomé
tienen a los chinantecos como miembros de una nación con ‘miles de años de existencia y cuatrocientos de
resistencia al proceso colonial’”; “dramatizan las apariciones de los santos católicos como ‘el movimiento
mesiánico’ chinanteco, se quejan de la supresión del consejo de ancianos, decretada sin contienda por el
ayuntamiento del lugar, en manos de mestizos e indios bilingües” (Aguirre, 1986: 376); “No tratan de
mostrar la obsolescencia del concepto nación, sino de hacerlo nugatorio extendiendo su significado a las
pequeñas comunidades indígenas o a los grupos tribales supérstites, que no han alcanzado el desarrollo
capitalista y, donde, evidentemente, el concepto no opera” (1986: 374).
Ya en este momento, el ataque de Aguirre Beltrán sorprende al lector. Barabas y Bartolomé, a lo largo
de su artículo, utilizan los conceptos de “nación” y “nacional” para referirse a los gobiernos de los países
nacionales —por ejemplo, México— y a sus respectivas políticas progresistas frente a las poblaciones
autóctonas. Para estas últimas, se reservan términos tales como “etnias”, “pueblos”, “culturas” o
“sociedades”, salvo un solo caso, cuando pronuncian la palabra “nación” al final de su artículo: “A pesar de
miles de años de existencia y 400 de resistencia al proceso colonial, la realidad cultural de la nación chinanteca
es ignorada” (Barabas y Bartolomé, 1986: 366). Paradójicamente, este enunciado es una reacción de los
antropólogos argentinos a la frase de Aguirre Beltrán: “La ideología indigenista ‘está contra la creación de
nacionalidades indígenas que no existen’” (Aguirre, citado en Barabas y Bartolomé, 1986: 364-365). En
realidad, fue Aguirre Beltrán, y no los antropólogos argentinos, quien introdujo el equívoco tema de las
“nacionalidades indígenas que no existen”. Cierto, sería confuso hablar de las naciones mazatecas o
chinantecas. Aguirre Beltrán, a propósito o no, es culpable de una provocación terminológica que culmina en
un malentendido al que él mismo se apega con obsesión, para ponerlo en la picota. Veamos si el mexicano
logra evitar equívocos parecidos en su crítica.
A continuación, Aguirre Beltrán desmiente la opinión de que los chinantecos constituyan “una
formación nacional verdadera”. A él le interesa dilucidar este punto. Por “dilucidar”, no debe entenderse
ahora “dilucidar los hechos”, sino los conceptos. El grupo lingüístico chinanteco se compone de más de
una docena de comunidades independientes entre sí, de las cuales “nueve hablan idiomas ininteligibles
unos respecto a otros” (Aguirre, 1986: 376). Esta separación data de siglos y se remonta hasta antes de la
Conquista española: “Hablar de nación indiscriminadamente, no es práctica que sancionen las buenas
costumbres en ciencias sociales” (1986: 376). Aguirre Beltrán expone el ejemplo de Ojitlán, un pueblo
chinanteco que resultaría ser el más afectado por la reubicación. El pueblo es producto de su interacción
con la sociedad envolvente. En el aspecto lingüístico, se compone de 4 053 monolingües en lengua ojiteca,
de 9  075 monolingües en lengua castellana y 6  440 bilingües “en vías de integrarse a la vida
nacional” (1986: 378). De los hablantes monolingües de castellano, sólo algunos son originarios del lugar.
En la zona trabajan cientos de maestros y promotores culturales bilingües: “Sobre ellos recae la
responsabilidad de mantener la cohesión de la comunidad y la persistencia de la cultura” (1986: 378).
¿Acaso estos maestros y promotores no son chinantecos?
Después del análisis realizado por los “grandes del marxismo”, el concepto “tiene términos precisos”;
la nación es, pues:

170
 Una comunidad étnico-social, históricamente constituida, que tiene como premisas y rasgos definidores de la
comunidad de lengua, territorio, vida económica y cultura. El rasgo que en última instancia determina el
concepto es el económico; la nación nace con el capitalismo [...]. Llamar nación chinanteca a un grupo étnico-
social que carece de comunidad de lengua, de territorio y de vida económica que imponga la existencia de un
mercado interno, es científicamente inaceptable (Aguirre, 1986: 376-377).

La argumentación de Aguirre Beltrán es una mezcla de intuiciones lúcidas, enunciados falsos y confusiones
conceptuales imperdonables. Del hecho de que los antropólogos argentinos emplearan mal el concepto de
“nación” al referirse a los chinantecos, ni duda cabe; como observa bien el mexicano, los chinantecos no se
identifican como miembros de la nación chinanteca ni siquiera como hablantes de una sola lengua. En este
sentido, “las nacionalidades indígenas no existen”. ¿Cómo saber qué es una nación? Si se sigue a los “grandes
del marxismo”, se llega a una definición falsa: la nación es una “comunidad de lengua, territorio, vida
económica y cultura”. Por añadidura, “la nación nace con el capitalismo”. Esta definición causa estragos en la
imaginación del lector perspicaz. Por una parte, de ella se sigue que los judíos no son una nación, pues varios
grupos judíos no comparten la lengua —los hablantes de hebreo no se comprenden con los hablantes de
askenazi—, tampoco el territorio —los judíos han vivido en diáspora antes y después de la creación del
estado de Israel—, etcétera. El criterio de vida económica en común es igualmente falso: los polacos, en el
siglo XIX, no compartían vida económica en común, eran un grupo étnico estratificado o repartido
políticamente entre otros estados. Por otra parte, el concepto de “nación” era utilizado en las prácticas
políticas del imperio español antes de la era del capitalismo para referirse a los grupos indígenas de las
Américas, y estos grupos eran agricultores o nómadas.39 Los contraejemplos que echan a perder la definición
de “nación” propuesta por Aguirre Beltrán pueden multiplicarse. “Nación” es una palabra polisémica y
ocasional, es decir, aparece en diferentes prácticas —jurídicas, políticas, administrativas, míticas—, y por ello,
cualquier definición que imponga “términos precisos” acabará en un rotundo fracaso.
El concepto de nación les sirvió a los antropólogos argentinos para legitimar los derechos indígenas a
su propia cultura, territorio y organización social y política. No obstante, pueblos, comunidades o etnias
pueden formar sujetos colectivos protegidos por las leyes sin que gocen del estatus de nación. “Nación”
posee un uso emparentado con el nacionalismo y posteriormente sería utilizado como un argumento
persuasivo contra las autonomías indígenas en Chiapas, cuya lucha sería un preludio de la “balcanización” de
México. Su uso queda regulado, en las prácticas jurídicas institucionales, en los niveles internacional y
nacional. A nosotros nos incumbe otro tema fundamental: la confrontación entre el autonomismo y el
integracionismo. Escuchamos ya los argumentos autonomistas y preservacionistas. Demos la palabra a
Aguirre Beltrán. ¿Cómo se defiende contra la acusación del etnocidio?
Aguirre Beltrán sabe con certeza que los acusadores no tienen razón: “La afirmación de que el INI no
ha tomado una postura firme en el asunto del reacomodo por un autointerés político administrativo es
calumniosa” (1986: 376). Observa que la diferencia entre los autonomistas indianistas y los indigenistas duros,
que anuncian el programa de asimilación incondicional, reviven otra discusión añeja, a saber, aquella entre el
evolucionismo y el relativismo cultural: “Mientras los partidarios de la asimilación à outrance, al ignorar la
lengua y la cultura, incorporan seres sin identidad, enajenados, inauténticos, verdaderos harapos humanos, en
la sociedad global, los relativistas pretenden conservar como objetos, como cosa exótica, a los portadores de
las culturas vernáculas” (1986: 382). Aguirre Beltrán rechaza ambas concepciones por parciales. Como

39 El concepto de “nación” era utilizado para referirse a los pueblos indios de las Américas incluso a partir del descubrimiento del continente
durante la Colonia. Antonio Vázquez de Espinosa, en su compendio del primer tercio del siglo XVII, menciona “diferentes naciones que hay
pobladas en las riberas del Río Orinoco”, a la “nación de indios Aruacas” y las “victorias contra otra naciones”, entre otras (Vázquez, 1992:
132-138). El economista José del Campillo y Cosío, quien fuera ministro de Felipe V, en su tratado Nuevo sistema económico para América, de 1743,
aconseja al rey “tener el comercio en aquellas Naciones, e introducir entre ellas tal qual industria” (Campillo y Cosío, 1993 [1743]: 287-291). José
de Gálvez, quien fuera el encargado de establecer la nueva política en la Nueva España por el rey borbón Carlos III, escribió en su informe general
de 1771, dirigido al virrey Bucareli, sobre el “Pais interior de nuestras Provincias, que continuamente se ven asaltadas por las Bárbaras y feroces
Naciones de la Apachería” y mencionó a los “Papagos, Níjoras, Opas y otras Naciones que habitan las Orillas del Gila” (Gálvez, 2002 [1771]: 145).

171
justificación, ofrece una teoría propia y original, conocida como “teoría de regiones del refugio”. 40 Las así
llamadas “culturas indígenas” son configuraciones de ideas y complejos de conducta peculiares que derivan de
las formaciones sociales coloniales, que “se mantienen en las regiones interculturales de refugio” y
constituyen “residuos de la antigua explotación colonial” (1986: 382).

Si algo permanece auténticamente indio en estas regiones, ese algo son las lenguas vernáculas; cuando éstas
desaparecen la identidad india pierde sus símbolos más representativos. No tenemos por qué preservar los
remanentes coloniales que contribuyen a formar una conciencia de subordinación, pero sí podemos y debemos
conservar, muy especialmente, los idiomas nativos, que son los sistemas simbólicos en que se expresan los
valores que dan sentido, significado, a los modelos propios de vida (Aguirre, 1986: 382).

El indigenismo propuso las políticas integracionistas como una solución política al problema moral del indio.
La solución moral, según Aguirre Beltrán, consistía en “el pase de una situación de casta a otra de clase para
que el indígena se integre a la sociedad nacional, idealmente, en condiciones de igualdad” (Aguirre, 1970: 404,
citado en Bartra, 1986: 336). Lo que nos choca en esta cita es algo que parece una contradicción inminente. El
indio debe pasar de una situación de casta a una de clase para alcanzar la condición de igualdad. Claro está
que la primera, por definición, es una situación de inequidad. Pero la situación de clase también lo es. Si la
“situación de clase” fuera una situación de equidad, la sociedad no sería de clases. Si la sociedad es de clases, no
puede ser equitativa.
Observemos que lo que parece una contradicción, desaparece, como tal, en la doctrina marxista de la
dialéctica historicista. En la dialéctica, la sociedad capitalista de clases es pasajera, conduce necesariamente
hacia las sociedades socialista y comunista. El comunismo se caracterizará por la atrofia de las clases, la
división del trabajo, la propiedad privada, la explotación del hombre por el hombre y la enajenación tripartita
del trabajo del obrero, de los resultados de su trabajo y del mismo obrero. El comunismo permitirá al ser
humano desarrollar sus verdaderas necesidades humanas. Marx describe el paraíso comunista como la
sociedad en la cual:

Cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en
la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente
posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde
pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de
ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos (Marx y Engels, 2006b: 85).

La creencia en que la sociedad futura sería socialista se desvanecía con el tiempo pero aún así se pensaba que
era mejor ser un proletario pobre que un indio miserable. El proletario está integrado a la sociedad mexicana
y el indio no. Es más fácil mejorar la suerte del proletario integrado que del indio no integrado: “La clase
proletaria, destinada a fundar la nueva sociedad, transpone las fronteras patrias y crea solidaridades, distintas a
las que nacen de la identidad de origen, que configuran los intereses representados por la conciencia de

40 Su propuesta está basada en tres ideas: 1) la historia de las culturas en contacto asimétrico se describe y analiza como un proceso de
aculturación que tiene lugar en una región intercultural, y el contacto intercultural sucede según el esquema: punto cero del contacto, continuum
adaptativo, integración sociocultural, aculturación (Aguirre, 1970: 37-41); 2) el cambio cultural produce un choque cultural que puede aminorarse
gracias a los intermediarios o agentes de “interculturación” (Aguirre, 1970: 45); y 3) el obstáculo para la aculturación constituye la existencia de
“regiones de refugio”, en la que la estructura colonial y la cultura arcaica “han encontrado abrigo contra los embates de la civilización
moderna” (Aguirre, 1991: 31). Dichas regiones son responsables de la perpetuación de la interdependencia basada en los mecanismos dominicales
heredados de la época colonial, cuyo producto más nocivo resulta ser la reproducción de la segregación racial típica de la sociedad de castas. Estas
estructuras siguen las reglas coloniales de las constelaciones de “superinferioridad” y de “supersubordinación”, el control político y la dependencia
económica, y de la sociedad dual (Aguirre, 1991: 45-52). La solución moral y política aparece como una serie de fines y preceptos considerados
deseables, como “elevar los niveles de aculturación de la gran masa indígena” (Aguirre, 1953: 82). Este fin es realizable por medio de programas de
acción integrales que, al mismo tiempo, tienden a elevar la calidad de vida de las poblaciones indígenas y eliminan los conflictos interétnicos “que
impiden el proceso de mestizaje biológico y cultural, lo que al fin permitirá arribar a la integración del país” (Aguirre, 1953: 143).

172
clase” (Aguirre, 1986: 369). Él creía, siguiendo a Marx, Engels y Mao Tsé-tung, que los intereses de clase se
reconciliarían con los intereses nacionales (1986: 369).
La postura relativista es una “variante moderna y sutil de la teoría del buen salvaje” —continúa Aguirre
Beltrán—, que rechaza “las influencias irrefragables que proceden del interior” (1986: 383). Esta postura
ignora que las regiones de refugio están rodeadas por una “sociedad envolvente” no indígena, preñada de la
agresividad inherente al ethos del hombre de la frontera. Precisamente aquí entra la “necesidad imperiosa de
acción indigenista y el propósito intencionado de facilitar a esas comunidades los instrumentos de la cultura
moderna que les permita sobrevivir frente a las acechanzas” (1986: 383). A la acción indigenista se le echa en
cara, como un insulto, o bien el mote del culturalista, o bien el mote del asimilacionista, y “no es ni una ni
otra cosa pero es ambas cosas a la par”, pues sintetiza los logros de ambas (1986: 383).
Éstas son las ideas de Gonzalo Aguirre Beltrán que dieron fundamento moral a las políticas y
prácticas indigenistas institucionales en México por más de medio siglo. Sus características principales eran
el paternalismo —velar por el interés objetivo de los indios—, el integracionismo —propiciar la
integración a los indios al sistema nacional— y la modernización —la eliminación de las regiones de
refugio y de la pobreza—, entre otras. Los antropólogos argentinos denunciaron estas políticas. Las
políticas indigenistas denunciadas se tambalearon y siguieron tambaleándose hasta perder el monopolio
después de 1994. México y el mundo entero preguntaban: ¿por qué no dejar las decisiones que afectan la
vida de los indios a los indios mismos? Los indígenas no lograron integrarse felizmente al sistema nacional.
Siguen siendo indios y siguen estando marginados. La convicción de Aguirre Beltrán de que los indios no
son aptos para defenderse de las “acechanzas” del “hombre de frontera” no muestra su incapacidad sino la
incapacidad del sistema político, que no ha diseñado mecanismos institucionales que velen por los
derechos de sus ciudadanos más menesterosos.
Pero hay otros dos equívocos que saltan a la vista. El primero es la separación de la lengua y las
prácticas: “Si algo permanece auténticamente indio en estas regiones, ese algo son las lenguas
vernáculas” (1986: 382). Esta idea suena moralmente impertinente. “Lo único auténtico en ti es que hablas tu
lengua vernácula” es una expresión grotesca. La lengua vernácula no existe sin sus hablantes. Hablando una
lengua vernácula, los hablantes usan el lenguaje y el lenguaje, como lo vimos en el capítulo I, equivale a hacer
suyas ciertas prácticas; el lenguaje no puede separarse de la vida del hablante, de sus mitos, creencias,
actividades diarias, territorio, relaciones con otros hablantes de la misma lengua. El integracionismo de
Aguirre Beltrán no es una alternativa al asimilacionismo o al relativismo ni tampoco una síntesis de las dos, es
una forma enmascarada del asimilacionismo, que de hecho propone, a la par, el rescate de la lengua vernácula
y la destrucción de las prácticas indígenas actuales que están detrás de ella, tachándolas de “residuos de la
antigua explotación colonial” (1986: 382).
El segundo equívoco es que Aguirre Beltrán confunde entre origen de una práctica y su legitimidad:
“No tenemos por qué preservar los remanentes coloniales que contribuyen a formar una consciencia de
subordinación” (1986: 382). El origen de un ritual no impide que uno haga un movimiento legítimo dentro
del juego —legitimidad interna— o que la comunidad siga reproduciendo el juego para el bien de la cultura
indígena —legitimidad externa—. Un ejemplo por excelencia son las danzas de la Conquista, entre ellas, la de
moros y cristianos: “Uno de los elementos desprendidos de la cultura de conquista para imponerlo al grupo
vencido fue la danza de moros y cristianos. Su difusión se hizo conscientemente por parte del grupo
evangelizador y tuvo un auge notable” (Warman, 1975: 67). La danza de moros y cristianos, que antaño fuera
una imposición de los vencedores dirigida a la reproducción de una relación desigual entre los moros-indios y
los cristianos-españoles, hoy se práctica en muchas regiones de México como una fiesta indígena que cobra
un sentido nuevo porque contribuye a la cohesión del grupo, a la economía del prestigio y a la reproducción
de la cultura local. La falacia de Aguirre Beltrán consiste en que él supone que el indio preserva los
“remanentes coloniales” para seguir formando una “conciencia de subordinación”, pero en realidad, lo que se
practica no son “remanentes” sino una danza que se originó en la Conquista y que después fue apropiada por
los indígenas para volverse su fiesta. Tampoco la legitimidad interna depende del origen del juego. Los

173
criterios internos del juego pueden emplearse para juzgar si éste u otro danzante desempeña bien su papel, sin
que esto tenga que ver con la historia de la imposición de la danza por los evangelizadores.
Dadas estas críticas obvias, ¿debemos echar por tierra la postura integracionista para optar por la
postura autonomista? ¿Acaso el autonomismo no ha ganado terreno internacional, se ha entretejido con otras
prácticas, como los derechos humanos, el consentimiento informado, la conciencia moral individual, etcétera,
para formar una poderosa tradición moral? En México, la denuncia de Barabas y Bartolomé produjo un
efecto de avalancha de críticas y denuncias que dejaron de ser un “producto derivado del coraje y el esfuerzo
mental ajenos” (Aguirre, 1986: 378). Muchos intelectuales mexicanos tomaron la pluma para pegarle al
indigenismo un tiro de gracia por escrito (Bonfil, 1970; 1987; 2004; Medina y García, 1983-1986; Medina,
1986; Villoro, 1994; 1998; Bartra, 1986). Varios de los antropólogos que se adhirieron al autonomismo
indígena participaron en las prácticas políticas y académicas que legitimaron, finalmente, el uso de conceptos
tales como “etnocidio”, “indígena”, “pueblos indios”, etcétera. En 1994, después de la insurrección zapatista,
Luis Villoro decretó: “El ‘problema’ indígena sólo tiene una solución definitiva: el reconocimiento de la
autonomía de los pueblos indios” (Villoro, 1994).
Quizá políticamente hablando, la tradición autonomista haya salido victoriosa de la batalla, con el aval
internacional otorgado al Estado pluricultural y no al Estado nacional homogéneo. Pero moralmente hablando,
las autonomías indígenas, en la versión de Barabas y Bartolomé, suscitan las mismas dudas que el
preservacionismo. Mencionaré sólo dos. En primer lugar, llama la atención que en la embestida autonomista
se pierde algo importante que quizá no se perdía en la embestida integracionista. Recordemos que una de las
quejas, en la denuncia de los antropólogos argentinos, señalaba que la sustitución de la agricultura por la
explotación ganadera provocaba un cambio indeseable en la estructura de la familia: “Las mujeres y los niños
que anteriormente ayudaban en el campo se han convertido en un grupo pasivo, permaneciendo en casa. La
tradicional familia extensa, con sentido en un contexto agrícola, se ha convertido en una desventaja” (Barabas
y Bartolomé, 1986: 362). Esta cita es clave para comprender algo que en el capítulo I llamamos “ceguera
moral”. ¿Qué pasa con las mujeres y los niños en una situación nueva de ocio familiar? Permanecen en casa
cuando antes “ayudaban en el campo”. El sentido de una familia extensa consistía en esto. Pero, ¿qué significa
“ayudar en el campo” para los autonomistas? ¿Qué hacen los niños indígenas de 5, 6, 7 años de edad en el
campo? ¿Jardinería? ¿Descubrir el mundo de la naturaleza mágica? ¿Contemplar flores y escarabajos? El
autonomista estaría enfadado; en su opinión, el niño está aprendiendo su cultura étnica, los lazos familiares, el
cultivo de maíz, frijol y calabaza, las colindancias del terreno, las técnicas agrícolas, la relación con la
naturaleza. Quizá Aguirre Beltrán percibía algo a lo cual los autonomistas y preservacionistas estaban ciegos:
hambre, cansancio, trabajo de bestia, peonaje, posibilidad nula de estudiar y ejercer sus derechos de
ciudadano, falta de higiene y enfermedades —lo que para un médico sensible al estado de salud de su paciente
debería haber sido deprimente—, humillaciones, opresión, deudas, borracheras para olvidar que es pesado ser
indio. Cuando el búho canta, el indio muere; cuando no canta, también muere. Es mejor que los niños lean
libros y estudien a que ayuden en el campo como bestias de carga; es mejor que sobrevivan personas felices
que familias extensas, es mejor que las mujeres y niños permanezcan en casa estudiando a que ejerzan el
noble oficio del campesino chinanteco o mazateco. Si esta postura es eurocéntrica porque juzga algunas
prácticas de una cultura desde las prácticas de la otra, ¡que viva el eurocentrismo! Mientras Aguirre Beltrán vio
en los indígenas seres humanos, Barabás y Bartolomé vieron, en los seres humanos, indígenas.
¿Y la solución? Ésta no puede idearse sin utilizar algunos conceptos introducidos en la primera parte de
este libro. El integracionismo de Aguirre Beltrán y el autonomismo étnico de Barabas y Bartolomé son dos
maneras de ver a sus Otros, acompañadas de diferentes lenguajes para describirlos, lo que suscita diferentes
actuaciones frente al problema indígena. Tanto unos como otros pecan de ceguera moral. Mientras los
integracionistas los ven como Otros Prójimos, pero no como Otros Culturales, los autonomistas, al revés, ven
en ellos Otros Culturales pero no Otros Prójimos. Lo que hace falta no es una síntesis entre el Otro Cultural
y el Otro Prójimo, sino un cambio de aspecto efectuado en su debido contexto-práctica. El médico que se
propone curar a un paciente de tuberculosis, debe verlo como a un prójimo. Él sabe mejor cómo curar al

174
paciente que el paciente mismo; sabe de medicamentos que el paciente no conoce; le explica el riesgo de
contagio que el paciente ignora. Si siente que el paciente no está inclinado a tomar una decisión a favor de su
interés, utiliza la persuasión. Al paciente hay que ofrecerle cariño y cuidado; mostrarle sentimientos que, por
definición, son parciales, personales e íntimos. El apego a la tradición paternalista moderada del doctor es
comprensible y debe ser evaluado según el caso. La necesidad de recurrir al consentimiento informado, como
lo mostramos en el primer apartado de este capítulo, no debe obligar de manera absoluta, y como el
paternalismo, debe obedecer las circunstancias particulares. Entre las teorías éticas que se enfocan en actuar
en este espíritu están el utilitarismo, la ética de las virtudes, el comunitarismo y la ética feminista, con su apego
a la elección del menor mal, a las buenas disposiciones, los lazos comunitarios y el cuidado, respectivamente.
Estas teorías éticas dan buenas razones para justificar por qué debemos ver al prójimo en el Otro.
Imaginemos ahora que la práctica cambia. Ya no es un encuentro médico, familiar o amistoso que
ocurre en un espacio privado sino una acción política acontecida en un espacio público. Si el Otro organiza
una protesta contra la construcción de la presa para defender sus territorios étnicos ancestrales, aparece como
un sujeto político, como ciudadano dotado de derechos humanos y constitucionales, no como un prójimo. En
este caso, el paternalismo debe ser sustituido por el autonomismo. ¿Por qué? Son las reglas, que el filósofo-
antropólogo descubre en la práctica que está estudiando, y no el capricho de un político o un ingeniero social
que decide qué curso de acción se debe seguir.
En esta nueva práctica, se siguen reglas distintas. El Otro no debe ser visto como prójimo o como
paciente sino como el sujeto cultural y político que exige respeto por su cultura, lengua y costumbres, que
protesta contra la injusticia étnica y denuncia los abusos cometidos por el aparato estatal y los caciques locales.
El interlocutor del Otro, en el primer caso, es el prójimo, el padre. El interlocutor, en el segundo, es el juez, el
negociador. Lo que cuenta en el primer caso son las semejanzas —él y yo somos iguales—, lo que importa en
el segundo son las diferencias —él y yo somos distintos—.
Las teorías éticas como el formalismo kantiano, el liberalismo equitativo, el libertarismo y el
multiculturalismo apoyan esta nueva manera de ver al Otro. El formalismo kantiano exige que se le trate
como fin y no como medio, además de que demanda la sumisión a los principios y derechos universales que
se constituyeron como reglas fundamentales de las prácticas políticas y jurídicas institucionales. El liberalismo
equitativo exige el respeto de las libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos,
así como la minimización de las desigualdades económicas y sociales, con el énfasis puesto en el mayor
beneficio de los menos aventajados y la igualdad de oportunidades para todos. El libertarismo propone y
argumenta a favor de la rectificación de la injusticia y justifica los reclamos territoriales indígenas. Finalmente,
el multiculturalismo otorga a los actores colectivos étnicos minoritarios tanto el derecho a la autonomía étnica
como el derecho a construir la nación. Según esta última teoría, aunque los chinantecos y los mazatecos no
sean naciones en la actualidad, poseen el derecho moral y político a construirse como naciones venideras.

Exeunt omnes: el cierre

A lo largo de este libro hemos entretejido la reflexión filosófica con la antropológica. Ha llegado el momento
de resumir las conclusiones de cada capítulo. Recorramos nuestro camino de nueva cuenta antes de
abandonar la escena y bajar la cortina.
En el capítulo I presentamos una visión de la moral y la ética inspirada en las ideas del último
Wittgenstein, el padre del giro lingüístico en filosofía y ciencias sociales. Sugerí que cualquier intento de
construir una ética antropológica debe fundamentarse en esta visión. De acuerdo con ella, la moral consta de
juegos de lenguaje y prácticas ancladas en nuestra forma de vida, reproducidas mediante un sistema del
aprendizaje social no formal y controladas, además, por las instituciones secundarias políticas que constituyen
el orden social dominante.

175
 Las prácticas humanas, que incluyen los juegos de la moral, se componen de 1) un tipo de actividades
—juzgar, perdonar, respetar los derechos, etcétera—; 2) circunstancias espacio-temporales o contexto; 3)
reglas gramaticales o “bisagras”; 4) actores individuales o colectivos, con sus estilos y subjetividades, que
intervienen en la ejecución de los juegos. Dependiendo de las historias individuales, entre los actores y las
prácticas morales pueden establecerse por lo menos ocho relaciones que marcan la experiencia del sujeto: 1)
el descubrimiento; 2) la pérdida; 3) la exclusión permanente; 4) la continuidad integral; 5) el conflicto entre
una práctica moral y otra no moral; 6) el conflicto de reglas dentro de la misma práctica; 7) el conflicto de dos
prácticas morales diferentes; 8) el conflicto entre dos tradiciones morales diferentes. Los conflictos éticos se
presentan en los últimos tres puntos y sus soluciones dependen de la debida evaluación de las especificidades
de los casos concretos.
La ética fue concebida como una reflexión filosófica sobre la moral. Se siguió una división tripartita de
las disciplinas éticas: la ética normativa, la ética descriptiva y la metaética. Mientras la ética normativa ofrece
respuestas a las preguntas: ¿qué es lo bueno? y ¿qué es lo correcto?; la ética descriptiva describe y analiza
científicamente las contestaciones a estas preguntas relativizándolas a lugares, culturas y personas específicas;
y la metaética se ocupa de tres tareas: la elaboración de una teoría del significado de los términos morales y
éticos, como “bueno”, “correcto”, “obligatorio”, etcétera; la elucidación de buenas razones en la ética
normativa; y el análisis de las falacias cometidas en la argumentación ética. En este capítulo se explicaron los
conceptos wittgensteinianos más importantes: ver-como, juegos de lenguaje, formas de vida, proposiciones
gramaticales o “bisagras”, forma de vida, seguir la regla, estilos individuales, ceguera a los aspectos, y otros.
Estos conceptos sirvieron para preparar el fundamento para la reflexión tejida en los capítulos siguientes.
A continuación, se ofreció un panorama de las acepciones del Otro que resultaron de las diferentes
maneras de ver-como. Intenté justificar la hipótesis de que a las etapas premalinowskiana y malinowskiana les
correspondían los conceptos del Otro que, a continuación, llamé el Otro Formal, el Otro Mítico, el Otro
Negativo y el Otro Exótico, mientras a la época posmalinowskiana le correspondían los conceptos del Otro
Prójimo y el Otro Cultural. Las primeras tres alteridades resultan, sobre todo, constructos filosóficos; las otras
tres se vuelven construcciones antropológicas que moldean nuestro pensamiento sobre la alteridad.
El Otro Exótico, interesante para la etnografía, apareció por primera vez en la disciplina
antropológica moderna, y se lo consideró un ser exótico porque esperaba a ser descubierto y analizado por
el antropólogo, cuyo interés no era controlarlo al estilo del administrador, ni aprovecharse de él a la manera
del mercader, ni convertirlo a otras religiones al modo del misionero, sino conocerlo de manera imparcial,
desde la perspectiva científica.
En esta etapa, dados los intereses epistemológicos y no éticos, no se debatía si el nativo tenía derechos;
no se le trataba como conciudadano ni como persona envuelta en las situaciones vitales dramáticas. La
doctrina imperante de la época —el relativismo cultural— valoraba las diferencias de las culturas, no de los
portadores de las culturas. El relativismo se rebeló contra el absolutismo eurocéntrico en cuanto ofrecía
tolerancia y un trato moral igualitario a todas las culturas, sin darse cuenta de que la igualdad y la tolerancia
eran valores occidentales absolutos, con tintes eurocéntricos.
El paso definitivo a la otra manera de ver al Otro se dio con la ética del amor al prójimo de Jesús de
Nazaret, postura a la que Wittgenstein llamaba la actitud “hacia un alma”. En los tiempos modernos, el Otro
Exótico se volvió el Otro Prójimo en el contexto de la descolonización y las luchas por la emancipación
política de los países colonizados. Este proceso desembocó en una necesidad urgente de revaluar las
diferencias culturales. El Otro Prójimo se acercaba a nosotros, vivía entre nosotros, en diásporas-
archipiélagos, emigraba y se exiliaba; persistía contra viento y marea sobre las políticas nacionalistas de los
gobiernos y la xenofobia de los ciudadanos. Lo que el amor al prójimo disminuía, la convivencia diaria sacaba
a relucir. El Otro Prójimo resultaba ser más otro que prójimo, además de que reclamaba derechos a su
otredad. La tarea más urgente para la ética antropológica era resolver los conflictos en la vida social, y se hizo
una síntesis del Otro Exótico y el Otro Prójimo en una nueva doctrina, del Otro Cultural. Según una postura
salomónica basada en los derechos humanos, el Otro Cultural debe gozar de un paquete de derechos

176
universales que incluye el derecho a ser diferente. Argumenté contra esta propuesta recurriendo a un
argumento wittgensteiniano, según el cual nuestra relación con el Otro debe ser contemplada desde una tríada
que reviste diferentes maneras de ver —percepción—, comprender —lenguaje—, y actuar frente a él —
conducta—, y no desde una doctrina o teoría política abstracta.
El tema del Otro encontró su continuación en la reflexión derivada de las principales teorías éticas de la
filosofía occidental. En nuestra lista se encontraron teorías tales como la ética de la virtud, el formalismo
kantiano, el utilitarismo, el liberalismo equitativo, el libertarismo, el multiculturalismo, el comunitarismo, el
feminismo y la casuística.
La ética de las virtudes define la moral en términos de la pregunta: ¿qué es la vida buena? Responde que
la vida buena es la vida virtuosa, pues las virtudes forman parte de las prácticas; éstas se dejan describir como
piezas de rompecabezas completos o narrativas-tradiciones iluminadas por un telos. El formalismo kantiano
exige que se trate al hombre como fin y no como medio, además de que demanda la sumisión absoluta a los
principios y derechos universales que se constituyeron como reglas fundamentales de las prácticas políticas y
jurídicas institucionales a partir de la Ilustración. El liberalismo equitativo exige el respeto para las libertades
básicas, compatibles con un sistema similar de libertad para todos, y la minimización de desigualdades
económicas. El libertarismo propone una nueva versión del contrato social, basada en los derechos
individuales de los seres libres y racionales, y se defiende de los viejos enemigos del liberalismo: las tiranías
colectivas y el control del Estado. El multiculturalismo otorga a los actores colectivos étnicos minoritarios el
derecho a la autonomía étnica y el derecho a construir la nación. El comunitarismo define nuestras
obligaciones morales en términos de perseguir un bien común y fortalecer la vida comunitaria. El feminismo,
en cambio, sostiene que la subordinación de las mujeres en las culturas del mundo debe ser el blanco tanto del
activismo político como de la ética del cuidado. La casuística pone nuestras obligaciones morales en
entredicho y se enfoca en la tarea de elaborar un procedimiento metódico, destinado a la elucidación de la
problemática moral desde “abajo”. Su punto de partida no son los principios universales sino los casos
particulares. Argumenté que la casuística invita a una reflexión ética en el campo de la antropología cultural y
social, sin que por ello esté comprometida a echar por tierra una posible consulta a los principios.
Al resumir el contenido de las teorías éticas, sus fortalezas y debilidades, examinamos sus aportes a la
reflexión sobre tres temas de interés para el antropólogo: el relativismo cultural, las relaciones entre los
antropólogos y sus colaboradores, y las políticas indigenistas. De las teorías mencionadas, algunas eran más
sensibles al Otro Cultural —éticas de la virtud, comunitarismo, multiculturalismo, feminismo—, mientras
otras lo eran al Otro Prójimo —utilitarismo, liberalismo equitativo, libertarismo—. Sus simpatías frente al
relativismo estaban distribuidas de manera parecida; ciertas variantes de las éticas de la virtud, el
comunitarismo y el multiculturalismo apoyaban el relativismo, mientras las demás teorías favorecían el
absolutismo. En cuanto a las posturas frente a los colaboradores del antropólogo, algunas teorías, como el
formalismo kantiano, el liberalismo equitativo y el libertarismo, proporcionaban argumentos interesantes a
favor del autonomismo, mientras algunas otras, como el utilitarismo, el comunitarismo y el feminismo
optaban por el paternalismo. Finalmente, algunas teorías éticas enriquecían la reflexión acerca de las políticas
indigenistas con nuevas ideas; por ejemplo, el libertarismo, el comunitarismo, el multiculturalismo y el
feminismo aportaban argumentos a favor de la acción afirmativa. El multiculturalismo favorecía los derechos
indígenas y las demás teorías, sobre todo, el formalismo kantiano y el liberalismo equitativo se limitaban a
fundamentar los derechos humanos. La teoría que abogaba de manera más radical por las reivindicaciones de
la justicia étnica resultó ser, paradójicamente, el libertarismo de Nozick.
La crítica que ofrecimos a las teorías éticas condujo a considerar algunos casos concretos que
ejemplificaban los conflictos éticos en el campo de la antropología social, y esto lo hicimos en el capítulo IV.
Pusimos en la picota un método tradicional de prevenir o resolver conflictos éticos, a saber, el código de ética
de la Asociación Antropológica Americana (AAA). A continuación, argumentamos que el modelo casuístico
ofrece el mejor método para analizar y resolver los conflictos éticos, y enumeramos los pasos necesarios para
construir casos de ética antropológica. La descripción de un conflicto moral es una historia o narrativa, con

177
planteamiento, desarrollo y desenlace, que debe hacer una descripción aspectual, contextual, densa, emic y
perspectivista del problema moral. El análisis ético del caso, en cambio, debe tomar en cuenta la
confrontación de los argumentos y posturas, hacer referencia a las teorías éticas, ofrecer argumentación y
persuasión ética, y plantear una o varias soluciones.
Al preparar el terreno para la construcción de casos, aterrizamos en el terreno áspero del campo
antropológico mexicano con tres historias que presentan conflictos éticos. La primera cuenta la vida y la
muerte de Ester, una mujer tzotzil de Chenalho’. La especificidad de su situación consiste en que su problema
de salud está envuelto en las vicisitudes y confusiones que produce la atención médica en una situación
pluricultural: la enferma está confundida entre la medicina moderna, la medicina maya tradicional y la nueva
medicina protestante. Los antropólogos, que conocen el linaje y deciden no permanecer indiferentes a la vida
de Ester, madre de cinco hijos, enfrentan un conflicto ético: ¿deben respetar lo que ordena la tradición
dominante, es decir, rezar por la salud de la enferma, o hacer lo posible para asegurarse de conseguirle una
atención médica alópata contra viento y marea? Escoger entre una y otra alternativa equivale a escoger entre
verla como el Otro Prójimo y verla como el Otro Cultural. En la parte analítica, confrontamos tres posturas
tradicionales justificadas en las tradiciones éticas occidentales: la primera fue el relativismo cultural; la
segunda, el absolutismo; y la tercera, el interculturalismo. La postura relativista, apoyada parcialmente por la
ética de la virtud, el comunitarismo y el multiculturalismo, prescribe, en teoría, la tolerancia de todas las
tradiciones; sin embargo, en la práctica, se limita a aceptar el status quo. Como Ester pertenece a la comunidad
presbiteriana, habría que hacer lo que se acostumbra en la comunidad presbiteriana, es decir, confiar en los
veredictos divinos. El absolutismo niega lo que el relativismo afirma y propone conseguirle a Ester atención
médica alópata, como lo único racional y efectivo. Finalmente, la postura a la que llamamos
“interculturalismo” aboga por la autonomía de la paciente y deja la obligación de decidir en sus manos, bajo
las condiciones requeridas por el principio del consentimiento informado. Argumentamos que ninguna de
estas posturas presenta una solución correcta del conflicto. El relativismo implica no hacer nada; el
absolutismo exige recurrir a la medicina alópata, pero ésta, en Los Altos de Chiapas, es inefectiva, opresiva y
racista; el interculturalismo se basa en valores ajenos a la cultura de la paciente. El análisis casuístico del caso
muestra que, dadas las circunstancias, los antropólogos involucrados en la historia de Ester pueden, o bien
volverse “héroes” y recurrir al sistema alópata alternativo —es decir, a las clínicas de medicina privada—, o
bien reconocer su indolencia y retractarse de actuar. Ni el heroísmo ni el quietismo pueden universalizarse,
pues cada antropólogo debe decidir por sí mismo. En nuestra historia, ninguno de los antropólogos recurrió
al heroísmo. Ester murió. Para prevenir más casos como el de Ester, se propone emprender políticas de
acción afirmativa y una campaña masiva y radical para mejorar las condiciones de la atención médica pública
para los indígenas que habitan en Los Altos de Chiapas.
El segundo caso ejemplifica un problema que hemos catalogado como de relaciones de los
antropólogos con sus informantes y colaboradores. Se contó la historia de María Sabina, la curandera
mazateca, y Robert Gordon Wasson, el micólogo estadounidense que a finales de la década de 1950 decidió
revelar al mundo el secreto de los hongos sagrados, lo que produjo cambios indeseables en la vida de María
Sabina y de toda la comunidad mazateca de Huautla de Jiménez. ¿Debió Wasson revelar los conocimientos
de los curanderos mazatecos al mundo o debió preservar el secreto? Nuestro análisis distingue y confronta
tres posturas tradicionales: la preservacionista, que al ver en María Sabina al Otro Cultural, exige la
obligación de callar; la modernista, que acepta los cambios irremediables; y la autonomista, que demanda la
obligación de basar la decisión ética en el consentimiento informado por parte de la curandera. Las dos
últimas posturas están inclinadas a ver en María Sabina a un ser prójimo, con derechos que, en lo esencial,
no difieren de los derechos del antropólogo. En este caso, como en el anterior, las tres posturas se deducen
y se apoyan en diferentes tradiciones y teorías éticas. El utilitarismo vacila, su apoyo a ésta u otra postura
depende del balance de la utilidad producida por las consecuencias del acto o del apego a ésta u otra regla.
El comunitarismo, el multiculturalismo y la ética de las virtudes ofrecen argumentos que defienden la
postura preservacionista. El formalismo kantiano, el liberalismo, el libertarismo y el código de ética de la

178
AAA proporcionan buenas razones para tildar a Wasson de transgresor de principios morales.
Argumentamos, por medio del análisis casuístico, que el conflicto ético que Wasson enfrentó pudo haber
sido aliviado, si no resuelto, por una actitud de responsabilidad personal hacia su colaboradora que ex
hypothesi no sólo era su informante sino también su amiga. Esta intuición puede enriquecerse con los
argumentos que proporcionan dos teorías éticas: la ética de las virtudes, encabezada por la ética de la
amistad de Aristóteles, y el feminismo, con la ética del cuidado. Las dos abren nuestros ojos a las
unicidades de las relaciones personales no universalizables. Las relaciones íntimas entre amigos consisten
en mutuas dependencias, vínculos emocionales y compromisos personales, y no están sometidas al control
de reglas absolutas. María Sabina y Wasson tenían una relación única. Desde esta perspectiva, María Sabina
no era Otra. Donde reina la amistad, la justicia es ociosa. En tanto que la curandera recibió a Wasson como
a un hombre de confianza, él la traicionó y pecó de negligencia y olvido.
El tercer caso ilustra el problema de las políticas indigenistas mexicanas en el transcurso del siglo XX.
Los antropólogos no siempre están involucrados en las políticas de los gobiernos nacionales e internacionales
en lo que respecta a los grupos indígenas. No obstante, a veces sirven como consejeros; incluso, como
sucedió con los antropólogos indigenistas en México, son autores de proyectos a gran escala. Como botón de
muestra, se narró la historia de la construcción de la presa Miguel Alemán en Oaxaca, lo que ocasionó el
éxodo de más de 20 mil mazatecos. Esta obra tuvo consecuencias tanto positivas como negativas, e
intentamos analizarlas y medirlas. En este caso, no fue necesario reconstruir posturas éticas hipotéticas para
llevarlas a confrontación en un experimento intelectual. En lugar de ello, seguimos una controversia real, que
se desató en la década de 1970, acerca de si era moralmente lícito emprender la obra, expulsar a los indígenas
de su terruño ancestral, modernizarlos e integrarlos a la nación mexicana o no. Los protagonistas reales,
aquellos que tomaron la pluma para atacar los resultados de las políticas indigenistas, fueron Miguel
Bartolomé y Alicia Barabas; su denuncia de etnocidio se enfrentó con la reacción de Gonzalo Aguirre Beltrán,
quien calificó su protesta contra el etnocidio de irresponsable, romántica y relativista. La controversia se
generalizó como un enfrentamiento entre el integracionismo y el autonomismo, pues estas dos posturas
están ancladas en diferentes concepciones del Otro. Mientras los integracionistas ven en los indígenas a
Otros Prójimos, con derechos al bienestar y la felicidad, los autonomistas los ven como Otros Culturales,
con derechos a la diferencia y la emancipación étnica. Tanto unos como otros pueden adscribirse en las
tradiciones éticas representadas por las grandes teorías. El formalismo kantiano, el utilitarismo, el
liberalismo equitativo, el libertarismo y el feminismo apoyarían los reclamos de los integracionistas; la ética
de las virtudes, el comunitarismo y el multiculturalismo darían soporte intelectual a los autonomistas. Al
enumerar los argumentos de ambos bandos, llegamos a una conclusión parecida a la de los casos
anteriores. La discusión estaba marcada por una ceguera moral, repleta de confusiones conceptuales y
abrumada por la fuerza tiranizante de los principios morales y las ideologías políticas. La práctica médica
de atender a un paciente exige verlo como Otro Prójimo. La necesidad de atender sus reclamos étnicos
requiere un cambio de aspecto. Un político o un antropólogo no puede seguir viéndolo como Otro
Prójimo, sino que debe dirigirle, en ocasiones, una mirada distinta, verlo como Otro Cultural, con sus
derechos a la diferencia. ¿Acaso siempre tenemos buenas razones para cambiar el aspecto? Para responder
esta pregunta, el analista debe detener la disputa y emprender una complicada labor analítica. Sólo la
casuística, el análisis profundo de casos particulares, revela si el Otro tiene reclamos y expresa intereses
étnicos o está conforme con integrarse a la nación.
Ha llegado el momento de bajar la cortina sobre las escenas de nuestro drama. Exeunt omnes. Hasta el
momento, no se ha mencionado un hecho notorio: las discusiones éticas que hemos emprendido acerca de
los tres casos se hicieron ex post factum, cuando todo se había acabado. El debate no devolverá la vida a Ester
ni cambiará el destino que había marcado la vida de María Sabina, así como tampoco cambiará las políticas
equivocadas del indigenismo mexicano. El búho de Minerva de la filosofía emprende su vuelvo al atardecer,
no al caer el alba. La marcha de la historia se burla de la razón filosófica, de la reflexión ética, incluso de las
intenciones de los protagonistas. Su modelo es la tragedia griega, no el diálogo socrático ni mucho menos los

179
tratados filosóficos escritos a la manera de los geómetras. Quizá se trate de la tediosa Realpolitik local,
pendiente de los delgados hilos de las transformaciones a escala global, tan turbios, impredecibles y caóticos
como los movimientos de la mariposa echada al viento, y no de la ética antropológica, aquello que explica lo
que ha acontecido. Quizá sea así. Sócrates, mencionado más de una vez en este libro, dijo que no valía la pena
vivir una vida sin reflexión. Quizá tampoco la antropología, sin reflexión, valga mucho la pena. La
antropología social no merecería la estima de la cual goza si dejara de lado el contenido ético de sus
quehaceres, las virtudes de los antropólogos, los derechos de los Otros, es decir, las cosas de máxima
importancia. Pues ellas son las que, como dijo antaño Ludwig Wittgenstein, destruyen con una explosión a
los demás libros en las bibliotecas.

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 DEL SALVAJE EXÓTICO AL OTRO CULTURAL:
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