Introducción

Según Rolando Carrasco1, tres han sido los aspectos bajo los cuales ha sido
analizada la Rhetorica Christiana de fray Diego de Valadés en relación con la
evangelización de la Nueva España: el aspecto pictórico, el filológico-lingüístico y el
misionero-evangelizador, siendo este último el tópico más privilegiado, si bien la
cantidad de estudios avocados al estudio de la figura del fraile franciscano y su obra
siguen siendo escasos. Y aún más austeros son los análisis lingüísticos dedicados a la
obra valadesiana. En este sentido, la presente investigación se inscribe en esta última
vertiente y abordará, en un primer momento y desde una perspectiva semiolingüística,
un fragmento escogido de la Rhetorica Christiana de Valadés para, en segundo lugar,
una vez descubiertos los mecanismos que generan el sentido en ese fragmento, insertar
el texto en su contexto histórico y cultural.2
Surge así una primera cuestión: ¿Cómo es que un fragmento de un texto (en éste
caso el correspondiente a la narración) como la Rhetorica Christiana de fray Diego de
Valadés crea un sentido y por qué lo genera?, tal es la pregunta que motiva, en un
primer momento, el presente trabajo; ¿De que manera se debe entender este sentido
creado por el fragmento de texto en función a un contexto histórico y cultural
determinado? es la segunda cuestión que esta investigación ha de resolver.
La respuesta a la primera interrogante nos lleva, invariablemente, por los
senderos de la lingüística y más específicamente, por los recovecos de la semiótica
narrativa; responder pues al “cómo” debe ir guiado por un análisis narrativo.3 La
contestación al “de qué manera” estará apuntando en dirección a los meandros de la
etnohistoria entendida como disciplina histórico-antropológica.
Por lo anterior, el presente trabajo integrará dos aspectos, el primero
corresponderá a la búsqueda del sentido en el fragmento elegido de la Rhetorica
Christiana de fray Diego de Valadés (¿por qué, cómo es que un texto como la Rhetorica

1
Rolando Carrasco M. “El exemplum como estrategia persuasiva en la Rethorica Christiana (1579) de
fray Diego de Valadés” en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas. México: UNAM-IIE, núm.
77, 2000, p. 37.
2
Ibidem.
3
El cual es, en el fondo, un análisis estructural. Este tipo de análisis aspira a convertirse en una gramática
del discurso (entendiendo discurso como todo texto que sobrepase en extensión a la oración gramatical
simple) la cual, en muchas ocasiones, no se encuentra explicitada de manera conciente. Por lo anterior se
propone que, si hay gramática, es decir, si hay reglas en un relato, entonces existe un sentido.

1
permite la existencia de un sentido?)4 En el entendido de que ésta búsqueda tendrá como
premisas, primero, el considerar al texto como un mecanismo complejo, una estructura
que es una entidad autónoma formada por relaciones internas constituidas jerárquica y
solidarias entre sí5 y, segundo, que todo relato se mantiene sobre una o varias
oposiciones binarias fundamentales6, que son las que lo estructuran y que son, en fin, el
“resorte” último del texto, el cual dinamiza a los mecanismos restantes.7
Una vez encontrado ese “cómo” y ese “por qué”, me concentraré en confrontar
el fragmento elegido con su contexto histórico y cultural, es decir, frente a la
comunidad; juntos, texto y comunidad, forman lo que para Alain Blancy son los
“significantes” que permiten aproximarnos y entender el significado del texto8: ¿Cómo
comprender la relación existente entre el o los sentidos creados por el texto y un
contexto histórico-cultural determinado? Por todo lo anterior es que he elegido como
modelo de análisis a la Semiótica Narrativa propuesta por Algirdas Julien Greimas,
modelo que, entre otros beneficios, ofrece la ventaja de ser operativo para los fines
planteados en el presente trabajo.
Cabe aclarar que, en una primera instancia, averiguar el sentido en el fragmento
elegido de la Rhetorica de Valadés, no será preguntarse por los sentidos posibles,
tampoco interesará el autor o la época en la que este texto fue elaborado, dado que se
admite en primer lugar, como postulado fundamental, la universalidad del espíritu
humano en cuanto a su funcionamiento, es decir, independientemente de la época, la
cultura o la ideología, el espíritu humano acude siempre a la misma lógica; en segundo
lugar, tal lógica es binaria, luego entonces se establece que la lógica humana opera
siempre mediante la oposición. El sentido existe, pues, sólo en la diferencia.9

4
Detectar el sentido: ése es el primer objetivo de este ensayo, para ello se ha elegido el apartado titulado
Pars quinta, De narratione eiusque divisione. (Parte quinta, De la narración y sus divisiones),
correspondiente al capítulo III, pp. 231-232 de la ya citada obra de Valadés.
5
Algirdas Julien Greimas y J. Courtés. Semiótica. Diccionario razonado de la Teoría del Lenguaje.
Madrid: Gredos, 1990 [1979] (Colección “Biblioteca Románica Hispánica”, núm. 10), p. 158.
6
Jacques Fontanille menciona dos tipos de estructuras binarias: oposicones entre contradictorios o
privativas, y las oposiciones entre contrarios, sin ignorar, por supuesto, el problema del valor genérico (o
de cambio de jerarquía) de las oposiciones privativas. (Cfr. Jacques Fontanille. Semiótica del discurso.
Perú: FCE-Universidad de Lima, 2001 [1998], p. 49). Véase también: Nicole Everaert-Desmedt.
Sémiotique du récit. Méthode et applications. Belgium : Cabay, 1984 [1981].
7
Equipo “Cahiers evangile”. Iniciación en el Análisis Estructural (3ª. Edic.). Navarra: Verbo Divino,
1982, p. 6.
8
Ibidem. p. 16.
9
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 6.

2
 Por otro lado, confrontar al texto con su contexto permitirá a la presente
investigación adherirse a la reflexión sobre la construcción de la idea del “otro”10 en el
siglo XVI; reflexión que tuvo como uno de sus primeros iniciadores a don Edmundo
O’Gorman en su ya célebre libro La invención de América11. Texto que mostró cómo
Occidente “inventó” la idea de América como un conjunto de elementos coherentes
dentro de una lógica medieval en transición hacia el llamado Renacimiento: categorías
de lo “otro” sustentadas en el andamiaje escolástico que aquellos europeos heredaron de
la Edad Media, o, como dijo alguna vez Peter Burke: “Carlomagno no ha muerto: está
vivo en Latinoamérica”12
Fue de esta manera como la filosofía, la epistemología, la teología y el estudio
de las lenguas (entre otras) entraron en acción en el campo de la configuración de la
“otredad” con la finalidad de innovar, inventar esquemas eficaces capaces de dar cuenta
de aquellos cuyo nombre hasta ese entonces era desconocido: los indios.
Así, el presente trabajo se suma a la reflexión sobre ésa construcción occidental
de la utopía franciscana en el Nuevo Mundo a través de la educación, la lingüística y la
teoría narratológica13 plasmada en la Rhetorica Christiana de fray Diego de Valadés,
elementos que, considerados en su conjunto, derivarán en la construcción de la idea del
“otro”. Ya Roberto Flores Ortiz planteó hace algún tiempo esta problemática
centrándose en la lingüística para entender esa construcción mediante la creación de las
lenguas y las escrituras indígenas.14
Descubrir e inventar parecen entonces dos elementos de un mismo proceso que
abarcó la empresa evangelizadora durante todo el siglo XVI, período en el cual, como
parte de esta labor, se elaboraron las gramáticas, los catecismos, sermones y crónicas,
todas en lengua indígena15

10
Herbert Frey. El “otro” en la mirada. Europa frente al universo américo-indígena. México: Miguel
Ángel Porrúa, 2002, cap. III.
11
Edmundo O’Gorman. La invención de América. México: FCE, 1984 [1958].
12
Peter Burke. Formas de historia cultural. Madrid: Alianza, 2000 [1997], p. 177.
13
Menciona Rolando Carrasco al respecto: “Pareciera como si la teoría lingüística en el siglo XVI
español marcase, por un lado, un cambio en la organización interna de las artes liberales medievales; y
por el otro, su función como medio de expansión imperial, aspecto que remite a la pregunta sobre el papel
de la retórica en el siglo XVI.” (Cfr. Rolando Carrasco M. “El exemplum como estrategia persuasiva en la
Rethorica Christiana (1579) de fray Diego de Valadés” en Anales del Instituto de Investigaciones
Estéticas. México: UNAM-IIE, núm. 77, 2000, pp. 33-34)
14
Cfr. Roberto Flores Ortiz. El amor de las razones. Saber e interacción en la Historia de las Indias de
Nueva España de Fray Diego Durán. México: UAM-Azcapotzalco, 1991. --- “Semiótica de la
contemplación en la Retórica Cristiana de Fray Diego de Valadés” en Amerindia. Revue
d’Ethnolinguistique Amérindienne. La “découverte” des Langues et des Écritures d’Amerique. París: No.
19-20, 1995, pp. 313-320.
15
R. Flores Ortiz. “Semiótica de la contemplación…”. op. cit. p. 313.

3
 Parte de ese proceso de descubrimiento-invención se puede encontrar en un texto
como la Rhetorica Christiana de fray Diego de Valadés. Si entonces pensamos la obra
de Valadés como elemento participante de ésta invención, surgen un par de reflexiones:
por un lado Gerardo Ramírez Vidal, quien menciona la finalidad prevista por Valadés al
elaborar su retórica: dar a los futuros predicadores las herramientas indispensables y
necesarias para una evangelización eficaz, razón por la cual el franciscano desplegó en
el texto todo el arsenal de la cultura occidental del que disponía.16
Por otro lado, el ya citado R. Flores, quien propone la idea de pensar que en
éstos textos es donde reside esta invención, ya que construir una lengua es dotarla
simultáneamente de dos elementos: la razón occidental y su utilización efectiva como
instrumento de evangelización.17 La retórica de Valadés será así concebida como un
compendio de normas y preceptos, destinada a regular la actuación misionera en su eje
central: la predicación.18
Si a lo anterior le sumamos los textos de Alfonso Mendiola Mejía19 y Guy Rozat
Dupeyron20, quienes siguen la propuesta de O’Gorman, Luis Weckmann21 y Georges
Baudot22 de entender al siglo XVI bajo un “nuevo enfoque historiográfico” en términos
de retomar las llamadas “fuentes históricas del siglo XVI” partiendo ya no desde la idea
del “humanismo”, sino más bien desde la idea de considerar aquel legado medieval que
aún poseen y del cual son herederos; entonces ésta herencia patente en la mentalidad del
europeo del siglo XVI tendrá un nombre: la construcción de la categoría del “otro”.
¿Cuáles son estos mecanismos de construcción de la otredad? ¿Cómo operan al interior
de un discurso? ¿De qué forma influye el legado medieval en tales mecanismos?
De allí que la Rhetorica Christiana de fray Diego de Valadés sea un texto de
sumo interés para responder a tales cuestionamientos. Y si a lo anterior le sumamos que
se trata, hasta donde se sabe, de la única retórica franciscana en el mundo, entonces se

16
Gerardo Ramírez Vidal. “Fray Diego Valadés y los indios” en Bulmaro Reyes Coria, Gerardo Ramírez
Vidal y Salvador Díaz Cíntora. Acerca de Fray Diego Valadés y su Retorica Cristiana. México: UNAM,
1996, p. 17.
17
Cfr. Roberto Flores Ortiz. El amor de las razones. op. cit. p. 313.
18
Ibidem.
19
Alfonso Mendiola Mejía. Bernal Díaz del Castillo: Verdad romanesca y verdad historiográfica.
México: UIA, 1995 (Serie “Historia y Grafía”, núm. 4)
20
Guy Rozat Dupeyrón. “¿Por qué no existe aún una medievalística mexicana?” en Medievalidades I.
México: ENAH, 2006, pp.77-93. --- “Repensar la Conquista de México hoy” en Memorias del Coloquio
“Los historiadores y la historia para el siglo XXI”. México: ENAH, 2006, pp. 25-64.
21
Luis Weckmann. La herencia medieval de México. México: FCE-COLMEX, 1994 [1984].
22
Georges Baudot. México y los albores del discurso colonial. México: Patria, 1996.

4
comprenderá el valor del estudio de un texto tan específico en esta segunda parte de la
investigación.
Lo anterior posee un interés que no sólo es semiolingüítico, histórico o cultural:
atender a la problemática contextual del texto valadesiano proviene de una
preocupación actual por la retórica, lo que algunos autores han llamado “La moderna
teoría narratológica” o teoría de los textos narrativos, entendiendo a ésta como un
conjunto sistemático de opiniones generalizadas sobre un segmento de la realidad o
corpus, alrededor del cual la narratología se pronuncia y cuya naturaleza es
eminentemente textual.23 Se trata, pues, de un regreso moderno a los manuales de
retórica, la cual, desde los años 50 del siglo pasado, conllevó la llamada “lectura
contextualista o pragmática”24.
Si bien es cierto que la retórica gradualmente va cayendo en desuso a partir del
siglo XVII hasta su total abandono en la primera mitad del siglo XX como materia
universitaria, no es hasta la segunda mitad del siglo XX que se comienza a reflexionar
sobre el conocimiento alcanzado sólo por los argumentos y otro logrado por la
persuasión. El siglo XX evidenció lo siguiente: mucho del consenso social se hace
mediante elementos persuasivos, y no a través de una argumentación estricta.25 Por esto,
existe una especie de regreso a la revisión de los argumentos de la tradición sofista
griega y la persuasión, ya que, desde Platón y Aristóteles, la base argumentativa se
centró en el proceso dialéctico, por lo cual el sofismo fue visto como mera charlatanería.
La persuasión regresa entonces debido a que la razón (considerada fundamentalmente
como crítica y científica) se vuelve a situar en contextos específicos (institucionales) y
referidos a personas, ya no de forma abstracta, donde las personas son puestas en
situaciones dialógicas.26
Se puede decir entonces que, en un diálogo los individuos carecen de igualdad
pero, a cambio, cumplen roles27 que definen la mayor o menor autoridad al momento de

23
Mieke Bal. Teoría de la narrativa (Una introducción a la narratología). Madrid: Cátedra, 1998, p. 11.
24
Norma Durán. Formas de hacer historia. Historiografía grecolatina y medieval. México: Navarra,
2001, p. 32.
25
La filosofía, desde sus inicios, se preocupó por esta cuestión como parte del problema epistemológico
de lo que se ha llamado una “opinión bien sustentada”, al respecto cf. Stephen Hetherington. ¡Filosofía!.
Una breve introducción a la metafísica y a la epistemología. México: Alianza, 2007 [2004].
26
N. Durán. op. cit. p. 32.
27
Este enfoque de papeles temáticos posee, en el fondo, un matiz antropológico, similar al propuesto por
Ralph Linton, donde el rol queda definido como la relación jerárquica y dinámica de derechos y
obligaciones inherentes al status. De hecho, desde un punto de vista semiótico puede entenderse al rol
como parte íntegra del contrato greimasiano. (Cfr. Ralph Linton. “Status y rol” en Paul Bohannan y Mark
Glazer. Antropología. Lecturas. Madrid: McGraw-Hill, 1993, pp. 191-204.)

5
hablar sobre algún tema; así, argumentos y veridicción se vinculan a la razón del
hablante y a la institución desde la cual habla: los argumentos dejan de ser pensados
como abstractos e independientes de quien emite el discurso, redescubriéndose una
situación de poder en cualquier acto de habla. De allí la imposibilidad de pensar en una
argumentación basada sólo en argumentos independientes y el reconocimiento de la
capacidad seductiva del estilo discursivo y su atracción que niega al interlocutor una
toma necesaria de distancia respecto de quien habla.28
En el siglo XXI esta pregunta se sitúa con mayor fuerza en la comunicación oral
dada por la radio y la televisión, donde es evidente la imposibilidad del distanciamiento
entre quien habla y lo que éste dice. En el caso de lo escrito, la distancia es más
plausible debido a que el texto puede ser objetivado independientemente del autor y el
contexto de enunciación, con lo que se pueden evaluar los argumentos y los otros
elementos que intervienen en la comunicación. Para el caso de lo oral esto no es posible
puesto que un diálogo se plantea como algo finito, donde no es posible volver a él para
buscar una mejor inteligencia o el debate; a cambio, en el libro se puede siempre
regresar. En resumen: el siglo XXI ha perdido la creencia de que la comunicación se
base en el razonamiento científico, y que el oyente-espectador tiene siempre la
capacidad de tomar distancia y valorar aquello que se le dice.29
¿Cómo comprender la relación existente entre el o los sentidos creados por el
texto y un contexto histórico-cultural determinado? Para responder a esta compleja
cuestión daré cuenta del contexto histórico-cultural en el siglo XVI tanto en España
como en el Nuevo Mundo, lo que situará la biografía de nuestro fraile franciscano en un
marco temporal preciso; después abordaré el problema del milenarismo franciscano
medieval y su herencia en América vía la orden franciscana, esto permitirá entender los
elementos escolásticos de educación que recibieron los frailes venidos al Nuevo Mundo
y su herencia milenaria, así como el conjunto de saberes escolásticos medievales
propios del espacio conventual. Por otro lado, permitirá ubicar y comprender la
fundación y éxito inmediato y efímero de los colegios franciscanos como realización del
proyecto milenarista indiano.
Dedicaré especial atención al asunto de la retórica en la Antigüedad Grecolatina
y en el medioevo vía sus principales exponentes, en especial, la retórica aristotélica; en
este marco situaremos la retórica valadesiana como heredera y deudora de toda esta

28
N. Durán. op. cit. p. 33.
29
Ibidem. pp. 33-35.

6
tradición narratológica de reglas para la elocuencia con un fin específico: la correcta y
eficaz evangelización indiana.
Abordaré el tema de la narratio (narración) en la Rhetorica Christiana, sus
particularidades estructurales, rasgos, funciones y reglas, y relacionaré este tópico con el
análisis semiótico y con su contexto temporal y narratológico, es decir, en función a la
idea que el siglo XVI tuvo de “retórica” y la relación de ésta última con la narración en
la retórica valadesiana y del papel que las cualidades “claridad, probabilidad y
suavidad” juegan en este contexto como características propias de los valores
isocráticos y de los valores de la retórica tradicional.
Por último, abordaré dos cuestiones que también son fundamentales en la
inteligencia del texto valadesiano, la primera está en relación directa con el análisis
semiótico y que me llevará a tocar el tema de la idea del signo en el siglo XVI: ¿Qué
entendió ésta época por “significar”?; la segunda cuestión versará sobre la especificidad
de la Rhetorica Christiana que es, hasta donde se sabe, el único ejemplo de retórica
franciscana en el mundo, ¿Cuál fue entonces la razón de que los franciscanos no le
dieran importancia, dentro de su labor mendicante y evangélica, a la elaboración de
retóricas, contrario a lo sucedido con otras órdenes? Para responder a toda la
problemática anterior, partiré de las siguientes hipótesis de trabajo:

1. En la Rhetorica Christiana, la mimesis y diégesis son mecanismos

productores de identidades semióticas, por lo que permiten comprender la manera en
que la relación lengua-contexto sociocultural construye, a su vez, la relación narrador,
como identidad semiótica producida por la enunciación-narración, como lo enunciado.
Por lo que establezco que tales identidades descansan sobre varias oposiciones
fundamentales, mismas que estructuran y movilizan el texto elegido en su totalidad, una
de estas oposiciones es “narración-proposición”, la otra es “verisimilitud-verdadero”.
2. Al descansar sobre estas oposiciones, propongo que la relación entre narración
e historia, en la Rhetorica Christiana se debe a que la historia requiere de la narración
verosímil para tener el estatuto de historia. Por lo tanto, establezco que la historia se
encuentra sujeta a las mismas reglas retóricas de la narración para evitar los vicios y
hacerla virtuosa.
3. La historia en Valadés está relacionada con una filosofía ejemplarista e
iluminista propia de la doctrina franciscana y retomada por Raimundo Lulio. Por lo que

7
afirmo que la Rhetorica Christiana de fray Diego de Valadés es una obra ejemplarista e
iluminista.
4. La significación en Valadés está íntimamente relacionada con la lógica,
entendiendo esta última como una teoría del acontecimiento, basada en la inferencia y la
argumentación.
5. La Rhetorica Christiana es una muestra de una semiótica de la manipulación-
sanción que descansa sobre la idea de contrato, el cual es de naturaleza fiduciaria.

8
Proemios a la Rhetorica Christiana

Breve biografía de fray Diego de Valadés

Polémica es la figura de Valadés incluso en sus detalles más básicos, pues

mientras hay quienes aseguran, fue hijo de un conquistador español y una india
tlaxcalteca:

Su madre, a lo que parece, fue una india tlaxcalteca, y su padre fue el

conquistador Diego Valadés que vino en la expedición de Pánfilo de
Narváez.30

Hay otros quienes dudan de esta aseveración:

Por desgracia se ha querido acrecentar inútilmente la importancia del fraile

dando por cierta la hipótesis de que Valadés fue hijo de un conquistador
español y de una indígena tlaxcalteca.31

No será de interés en el presente trabajo ahondar sobre tal polémica biográfica,

baste decir que Diego de Valadés nació en 1533 en un lugar geográfico aún polemizado
por los biógrafos estudiosos del franciscano. De sus primeros años de vida y su
adolescencia no se sabe nada, no es sino alrededor de los 15 años cuando se tiene
primera noticia de él a través de las cartas que Carlos V le dictó a fray Pedro de Gante,
un período que va de 1548 a 1551.32
Valadés ingresó a la orden de los franciscos entre los años de 1548 y 1549 como
novicio destinado a la Provincia Franciscana del Santo Evangelio en el convento de san
Francisco de México para, en 1550, hacer sus votos como profeso de la Orden. Estudió
filosofía y teología en el convento de San Francisco y en el de Santiago Tlatelolco,
teniendo como maestros al propio Pedro de Gante, fray Juan de Gaona, fray Francisco

30
Esteban J. Palomera. “Introducción” en Diego de Valadés. Rethórica Cristiana. México: FCE-UNAM,
1989 [Perusa Italia, 1579], p. VIII.
31
G. Ramírez Vidal. op. cit., p. 12.
32
E. J. Palomera. op. cit., p. X.

9
de Bustamante y a fray Juan Focher. En 1555, a los 22 años recibió la ordenación
sacerdotal.33
Para cuando Valadés fue ordenado, ya poseía como antecedentes algunos años
de predicación evangélica a lo largo y ancho de las provincias franciscas de la Nueva
España, se sabe que tuvo conocimiento de tres lenguas indígenas: náhuatl, otomí y
tarasco. De allí que sus biógrafos aseveren que estuvo a cargo de los conventos de
Tlaxcala y Tepeji del Río.34
Para 1560 formó parte de la expedición evangélica al mando de fray Pedro de
Espinareda que tuvo como destino la provincia de la Nueva Vizcaya: los actuales
estados de Querétaro, Zacatecas y Durango. En 1571 partió a España y llega a Sevilla
(algunos autores proponen también el puerto de Palos) para reunirse con el Capítulo
General de la Orden y, terminadas sus diligencias, entrevistarse con fray Jerónimo de
Mendieta, fray Miguel Navarro y el Consejo de Indias en Sevilla.35
En 1575 Valadés visita Roma para ser nombrado Comisario General de su
Orden, cargo que ostentó hasta 1577 debido a las presiones de Felipe II quien ordenó su
destitución y salida de Roma; en este sentido, es fundamental aclarar la importancia del
cargo ya que, con ello, se demostrará la capacidad y jerarquía de Valadés, calidad
atestiguada, como se verá más adelante, no sólo por su trayectoria académica, sino
también por la experiencia evangélica pragmática en tierras novohispanas.
Así, arriba de los Superiores Provinciales y con facultades sobre todos los
religiosos de la orden, sus conventos y colegios misioneros y monasterios de monjas
estaba el Comisario General, representante del Ministro General de la Orden, quien
nombraba al primero por un período de 6 años. Considerado como la autoridad
suprema, el Comisario General tenía la función de inspector y juez de apelación que
actuaba en nombre del Ministro General, así, una de sus principales funciones era visitar
personalmente tanto a las provincias como a la presidencia de los capítulos provinciales
(recordemos que, como se dijo líneas arriba, en 1560 Valadés viajó a la Nueva Vizcaya
en labor evangélica, lo cual explica el porqué de su nombramiento). Un asunto que
causó problemas y conflictos en muchas ocasiones fue el hecho de que era el rey quien
designaba el cargo y lo mantenía dependiendo la conveniencia, de allí que sus
facultades nunca fueran muy claras y definidas, además de ser común el roce con los

33
E. J. Palomera. op. cit., p. X.
34
Ibidem.
35
Ibid. p. XII.

10
superiores generales de la orden. En la práctica, el Comisario General de Indias fue un
sustituto del Ministro General de la Orden y un cargo vitalicio, de manera que las
disposiciones de los ministros generales pasaron de común a través del Comisario
General de Indias a los comisarios de Nueva España y Perú (nombrados por los
Ministros Generales como sus representantes), y de éstos a los ministros provinciales.36
Este período es importante en cuanto al presente trabajo pues es en estas fechas
cuando Valadés termina su manuscrito de la Rhetorica e inicia la impresión del libro,
impresión interrumpida por su salida abrupta (en Roma sólo se pudo imprimir hasta la
página 204). En 1579 Valadés termina la impresión de la Rhetorica Christiana en
Perusa, Italia, en la imprenta de Pedro Jacobo Petrutio (Petruzzi). Para 1581 Valadés se
dirige al convento de Monte Negro en Liorna, donde escribió una obra hasta hoy
inédita: Aserciones católicas contra los principales errores de los herejes. El 8 de
febrero de 1582 es la última fecha en la cual se tiene noticia de Valadés, contaba
entonces con 49 años.37
Por otro lado, es bien sabido que Valadés hizo sus votos de religioso entre los
franciscanos, orden que, desde su lejano pasado, se encontró poderosamente influida por
toda una serie de argumentos apocalípticos, mesiánicos y salvíficos, herencia del
joaquinismo del siglo XIII. Entender tanto la figura de Joaquín de Fiore, sus propuestas
teológicas, así como las particularidades que permitieron que tales ideas fueran
asimiladas entre la orden de los franciscanos, permitirá entender, en mucho, la llamada
“edad dorada dentro de la historia” 38 del ideario franciscano en el Nuevo Mundo, pues
será imposible pensar la figura de Valadés sin tocar la inevitable influencia que el
joaquinismo y su milenarismo ejerció en la formación teológica del fraile.

36
Lino Gómez Canedo. Archivos franciscanos de México. México: UNAM-IEyDH, 1981 [1971] (Serie
“Guías”, núm. 3), pp. 12-13.
37
E. J. Palomera. op. cit., p. XII.
38
Damian Thompson. El fin del tiempo. Fe y temor a la sombra del milenio, Madrid, Taurus, 1998
[1996], pp. 105-128.

11
Retórica antigua y medieval: Reglas para la elocuencia

Si bien es cierto que su Rhetorica no fue la única obra que Valadés escribió,
también es cierto el hecho de que es su obra más famosa, ya por su importancia
histórica, ya por su relevancia para los estudios lingüísticos, ya por su papel
predominante en la idea de la construcción del “otro” en el siglo XVI novohispano. Lo
cierto es que vale la pena, en este punto de la investigación, preguntarse por saber qué
es una retórica, pues la respuesta a esta interrogante nos ayudará a entender mejor el
por qué la Rhetorica Christiana es la única obra franciscana de su especie.
Así, es necesario dar cuenta de lo que el mundo medieval entendió por una
retórica, pues es a partir de ésta definición que el objetivo de Valadés y su obra se ven
con más claridad. Para ello, hay que acudir al mundo griego y a su filosofía, pues fue
desde estos dos elementos que el medioevo entendió la noción de retórica, y de manera
más específica, a través de las ideas de Platón, Isócrates y Aristóteles.
La retórica es el arte de construir discursos, así como de proponer una teoría
sobre éstos.39 Cabe decir brevemente que, antes de Aristóteles hubo retóricos y
tratadistas, puesto que el mundo griego necesitó inventar la retórica dadas sus
necesidades políticas y sociales. El griego fue un universo donde lo hablado predominó
siempre por sobre lo escrito, y la oralidad casi siempre estuvo relacionada con asuntos
públicos o litigios privados que necesitaron de una toma de decisión por parte de un
grupo determinado. Al parecer, fue Sicilia la cuna de la retórica, con noticias de
tratados atribuidos a Córax y Tisias hacia el siglo V a.C. textos perdidos al día de hoy.40
Los primeros en acoger con agrado a la retórica fueron los sofistas, quienes la
transformaron de un arte tradicional a una mera técnica mediante sus investigaciones
lingüísticas en los campos de la gramática y la sintaxis. Con un primario rasgo oratorio,
los sofistas hicieron de la retórica una doctrina de la prueba y la refutación, donde lo
común no fue el convencimiento de los oyentes vía la lógica, sino más bien mediante
un uso inequívoco del lenguaje y sin carencia alguna de las expresiones populares. Con
ello se persiguieron todos los medios posibles para llevar al oyente al absurdo, hasta un
punto tal en donde, menciona Francisco Larroyo, se llegaba a recovecos lingüísticos,

39
Oswald Ducrot y Jean-Marie Shaeffer. Nuevo diccionario enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje.
Madrid: Arrecife, 1998, p. 152.
40
Alberto Bernabé. “Introducción” en Aristóteles. Retórica. Madrid: Alianza, 2004 [1998], p. 12,

12
gramaticales, etimológicos y casi nunca lógicos, todos ellos mezclados con bromas de
mal gusto y groseras, carentes de agudeza.41
Tiempo después es Platón quien en el Fedro42 y en el Gorgias43 retoma la
discusión sobre la retórica: qué es y cuál es su objeto, aunque su visión sobre la misma
es de desprecio, debido a que por aquel entonces, la retórica sólo se ocupó de la
división de las partes del discurso y la manera de conmover al público.44 Es por lo
anterior que, para Platón, la retórica era un arte inconsistente y carente de un contenido
propio, sin más entidad que otros saberes que se emplean para producir placer.45 De allí
que en el Fedro Platón propusiera una retórica ideal, en la cual un individuo lleno de
virtudes puede conducir a otros hacia la verdad mediante el conocimiento preciso de las
definiciones.46
Por su parte, Isócrates fue un orador, logógrafo, político y educador griego.
Discípulo y seguidor de Gorgias, Sócrates y Platón, quien incluso lo alabó en su obra
Fedro, si bien nunca hizo carrera política de manera pública, pues se dice que era tímido
y de poca voz, fundó en el 392 a. C. una escuela de oratoria en la isla griega de Quíos, la
cual se hizo famosa por la eficacia de sus enseñanzas y por incluir en sus planes de
estudio la educación ética del ciudadano, elemento derivado de su filiación socrática y
platónica, lo cual le valió la distinción sobre sus competidores directos: los sofistas,
cuya falta de ética atacó profusamente. De estilo fluido y frase compleja y abundante en
antítesis, educó a los oradores Hipérides, Iseo y Licurgo; sus enseñanzas son también
patentes en oradores posteriores como el griego Demóstenes o el romano Cicerón.
Isócrates siempre tuvo en mente la recuperación del esplendor de la cultura griega

41
Francisco Larroyo. “Estudio introductorio” en Aristóteles. Tratados de lógica (El Organón). México:
Porrúa, 2001 [1969] (Colección “Sepan cuántos…”, núm. 124), p. XVII.
42
Platón. Diálogos II: Fedro o de la belleza, El banquete o del amor, Gorgias o de la retórica: México,
Tomo, 2003 [2002].
43
Ibidem.
44
A. Bernabé. op. cit. p. 13.
45
Platón. op. cit. p. 15. A manera de ejemplo se puede leer: “ Sócrates.- En fin Gorgias, me parece que
me has demostrado en cuanto es posible, lo que tú crees que es la retórica; y si entendí bien, dices que es
el arte de la persuasión, que ése es el objeto de todas sus operaciones y, en suma, que ésta es su
aspiración. ¿Podrías probarme que el poder de la retórica se extiende a más que crear esa persuasión en el
ánimo de los oyentes?”. (Cfr. Platón. op. cit. p. 217). Y más adelante se lee: “Sócrates.- ¿Comprendes mi
respuesta? La retórica es, en mi opinión, el remedio de una parte de la política. Polo.- Y bien, repito, ¿es
bella o es fea? Sócrates.- Digo que es fea, porque ya que es preciso responderte como si comprendieras ya
mi pensamiento, te diré que llamo feo a todo lo que es malo”. (Cfr. Platón. op. cit. p. 238).
46
Ibidem. p. 71 y ss.

13
mediante la educación a través de la paideia47 a través del proyecto político de Filipo II
para, así, reformar la ciudad-estado.48
Incluso se ha dicho que la Retórica de Aristóteles procede de cursos sobre el
tema que su autor impartió en Atenas para contrarrestar la influencia de Isócrates, quien,
a decir del Estagirita, enseñaba una retórica sofística con poco interés en los argumentos
lógicos y poco científica. También Isócrates fue atacado por los platónicos de
inmoralismo, y su respuesta fue la búsqueda de temas patrióticos o deificantes49.
Mediante el recurso a los grandes temas de carácter panhelénico, pretendió formar
oradores que difundieran ideas virtuosas y cívicas.50
Esta pretensión educativa se debió, según François Châtelet, a la naciente toma
de conciencia histórica en el ámbito de la política del mundo griego antiguo. La tesis es
interesante: conocer el devenir va a la par con la dinámica de este devenir, dinámica
que, por lo demás, admite, según así lo requiera, tipos de relaciones entre los individuos
y las colectividades que les permiten hacerse cargo de su propio destino, sin que con
esto el problema de la racionalidad en el discurso histórico haya quedado saldada.51
Es por lo anterior que el esfuerzo de Isócrates en sus discursos fue siempre
dirigido a la promoción de una política novedosa ad hoc a la idea de un futuro mejor;
política que se esforzó por dar cuenta de asuntos apremiantes, de constituir una política
pragmática y orientar a la opinión pública hacia sus verdaderos intereses. De allí que,
los argumentos de aquellos que estuvieron a favor de Isócrates girasen en torno a su
intento de respuesta a los problemas políticos de su época mediante una solución
histórico-pragmática contenida en sus escritos y en su doctrina.52
Fue este carácter de esfuerzo político el que justificó, dice Châtelet, lo
“irritante”, contradictorio y variable de la retórica isocrática, la cual llegó a caer con
frecuencia en una vanagloria y un deseo de poseer siempre la verdad. Fue este mismo
carácter el que, curiosamente, le dio fama a Isócrates de “miserable retórico”. Carácter
ambiguo entonces el de la obra isocrática que nos muestra Châtelet. Por un lado,
aparece como carente de una mediación sistemática referente al tiempo, ausente de una

47
Sobre la idea de paideia ver: Werner Jaeger. Cristianismo primitivo y paideia griega. México: FCE,
1993 [1961] (Colección “Breviarios”, núm. 182)
48
A. Bernabé. op. cit. pp. 16-17.
49
En el sentido de hacer o suponer divino a alguien mediante la participación de la gracia. En el caso de
la teología mística, se trata de la unión íntima con Dios en el éxtasis para, posteriormente, transformarse
en Él vía la participación, no en el plano de la esencia, sino en el nivel de la gracia.
50
A. Bernabé. op. cit. pp. 16-17.
51
François Châtelet. El nacimiento de la historia: México, Siglo XXI, 1999 [1976], pp. 434.
52
Ibidem. pp. 434-435.

14
investigación científica precisa, mediocre. Por el otro, la obra de éste retórico tuvo la
virtud de afirmar la relación entre un contexto político real, la forma en que alguien
(Isócrates) comprendió este contexto y la manera en que inquirió el devenir humano.53
Sus discursos fueron conocidos por Aristóteles, quien los cita a menudo, aunque
no comparte sus ideas básicas sobre la cuestión, especialmente porque Isócrates tiene un
punto de vista más literario, que atiende especialmente a la elegancia de estilo y a los
problemas de composición. “Tentación retórica” llamará Charles-Olivier Carbonell a
este estilo isocrático, donde el aspecto histórico es confundido con la oratoria misma en
dos aspectos, por un lado, por la preponderancia del discurso y el efectivismo literario y,
por el otro, porque conocer el pasado no sirve para comprender el presente, sino más
bien ayuda a ampliar los conocimientos enciclopédicos del orador en ,iras a una mejor
argumentación, de allí que para Isócrates, una obra histórica sea apreciada en última
instancia por su número de lugares comunes.54
Por su parte, Aristóteles tiene un punto de vista más filosófico, centrado en un
conocimiento profundo de las técnicas del razonamiento retórico y de las variables de
carácter de los oyentes. Incluso parece probable que la defensa de Isócrates de sus
enseñanzas en el discurso Sobre el intercambio de bienes se deba, en parte, a los ataques
de Aristóteles.55 Para el Estagirita la retórica fue distinta a lo propuesto por Platón e
Isócrates, pues para aquél se trataba de una herramienta del intelecto aplicable a varios
objetivos. Aristóteles quiso dar a las maneras de persuadir las formas de razonar que le
fuesen propias, las cuales, además, requiriesen de un análisis psicológico de los diversos
tipos de oyentes, factor fundamental para la convicción.56
Aristóteles definió a la retórica como la facultad de considerar en cada caso lo
que puede ser conveniente, resultado de combinar la capacidad personal con el
aprendizaje, utilizando todos los recursos del arte. 57 Por su parte, Heinrich Lausberg
menciona que la rhetorice o rhetorica (retórica) debe su nombre gracias a su artifex
(artífice), es decir, el orador. La definición más usual en los autores latinos y
medievales es la de ars bene dicendi (arte del buen decir) y la de bene dicendi scientia
(ciencia del buen decir). En cuanto a la primera definición, ciertos teóricos le otorgan
una doble dirección: en la aplicación discursiva y en su finalidad. En cuanto a la

53
François Châtelet. op. cit. pp. 434-444.
54
Charles-Olivier Carbonell. La historiorafía. México: FCE, 2001 [1981] (Colección “Breviarios”, núm.
353), p. 22.
55
F. Châtelet. op. cit. pp. 434-444.
56
A. Bernabé. op. cit. p. 16.
57
Aristóteles. Retórica: Madrid, Alianza, 2004 [1998], p. 52.

15
aplicación, esta queda delimitada gracias a la ordenación del discurso a las materias de
interés general, materias proporcionadas por la vida pública y sus contextos políticos y
morales. Así, el fin del discurso es el de convencer, persuadir al escucha, de allí el
sentido pleno que Isidoro de Sevilla le otorga a la retórica en su definición: Rhetorice
est bene dicendi scientia in civilibus quaestionibus ad persuadendum iusta et bona
(Retórica es la ciencia del buen decir en asuntos civilizados, persuadiendo justa y
buenamente).58
En cuanto a la segunda definición, la retórica está contrapuesta a la gramática y
a la teoría gramatical, definida como scientia recte loquendi (ciencia del habla
correcta/sencilla/tranquila, es decir, de un “hablar correctamente”), de manera tal que
ambas artes están diferenciadas gracias a sus virtudes (la de la gramática está en el bene
bien/correcto), donde la característica “bien” o “correcto” abarca las virtudes retóricas
particulares; así, las virtudes de un arte definen tanto la perfección de la obra (opus)
indicada por el dicendi (decir), como la perfección del artifex (orador), perfección que
incumbe a la bondad moral como anhelo retomado de la filosofía.59
A partir de estas consideraciones, el orador queda definido como vir bonus
dicendi peritus (varón experto del buen decir).60 A causa de la asociación entre la virtus
(virtud) con el orador artifex (orador) y, en el plano de la obra, del adjetivo “bueno”
con el orador, con la palabra “bueno” se designan no sólo las virtudes técnicas del
discurso, también los modus oratoris (modos de la oratoria).61
La retórica no pertenece a ningún género en especial pues es como la dialéctica,
y su objeto no es la persuasión sino la consideración de los argumentos propios de cada
asunto. Atañe a la retórica la atención respecto a lo convincente y a lo que parece serlo,
diferenciándola de la sofística en cuanto a que, mientras la primera acude a la facultad
(causa agente), es decir, al orador por su ciencia, la segunda acude a su propósito (causa
final).62

58
Heinrich Lausberg. Manual de retórica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura (t. I).
Madrid: Gredos, 1984 [1960], p. 83.
59
H. Lausberg. op. cit. p. 83.
60
Definición que incluye a la deliberación íntima, dice Isócrates: “Los argumentos con que convencemos
a otro al hablar con ellos son los mismos que utilizamos al deliberar; llamamos oradores a los que saben
hablar en público, tenemos por discretos a quienes discurren los asuntos consigo mismos de la mejor
manera posible.” (Cfr. Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación. La nueva
retórica. Madrid: Gredos, 1989, p. 87).
61
H. Lausberg. op. cit. pp. 84-85.
62
Aristóteles. op. cit. p. 51.

16
 Para Aristóteles, los tipos o especies de argumento procurados por el discurso y
que tienen que ver con la retórica son:
1. Los que residen en el comportamiento del que habla: “Cuando el discurso se
pronuncia de forma tal que hace al que habla digno de crédito”63 lo cual es efecto del
discurso y no de la preconcepción sobre la calidad humana de quien habla, para lo cual
Aristóteles habla de “moderación del hablante”.64
2. Los que ponen al oyente en una determinada disposición: “Cuando [los
oyentes] se ven inducidos a un estado de ánimo por el discurso.”65
3. Los que demuestran o parecen demostrar porque “se convencen por el propio
discurso. Cuando manifestamos una verdad, o algo que lo parece, de lo que es
convincente para cada cuestión.”66
Habrá otro tipo de discursos, los cuales ni formarán parte de la retórica ni serán
procurados por el orador, sino que más bien serán preexistentes: los testimonios, las
confesiones bajo tortura y los documentos.67
Aristóteles diferencia tres especies de la retórica, las cuales dependen según el
contexto de pronunciación, el tiempo al cual se refieren y los fines que se persiguen y,
por tanto, la actitud del oyente. La primera especie es la deliberación, la cual busca
decisiones benéficas para el público; se trata de discursos de espacios públicos como
asambleas o reuniones políticas donde quien escucha se manifiesta en la necesidad de
participar en una toma de decisión y donde espera que el orador denuncie las ventajas y
desventajas de cada posible decisión para, así, ayudarlo a tomar una decisión correcta.68
La segunda especie es el discurso forense, el cual versa sobre la acusación y la
defensa en los tribunales así como aclarar si las acciones tuvieron o no lugar en el
pasado; en este sentido, poco importa saber si los hechos fueron o no ciertos, justos o
injustos; más bien se trata de determinar con certeza, por parte del oyente, si el acusado
cometió los hechos imputados y tener claro si tales hechos fueron o no delictivos, para
así dictaminar la inocencia o culpabilidad. Por último, el discurso de exhibición o
epidíctico es aquel que no quiere decisión alguna entre los oyentes, sino que se dedica
más bien a elogiar o censurar a alguien o algo.69

63
Aristóteles. op. cit. p. 53.
64
Ibidem. p. 54.
65
Ibid.
66
Ibid.
67
Ibid. p. 53.
68
Ibid. p. 64.
69
Ibid. p. 64-65.

17
 La retórica en Aristóteles estuvo conformada por cuatro partes, cada una
correspondiente a las cuatro operaciones cuasi-simultáneas sobre las cuales se elabora y
pronuncia el discurso: inventio (invención), dispositio (disposición), elocutio
(elocución) y actio (ejecución).
La inventio (invención) tiene que ver con lo relativo al discurso y al hallazgo de
ideas generales, así como de los argumentos y los recursos de persuasión.70
La dispositio (disposición) está encargada de organizar lo obtenido en la inventio
(invención), distribuyéndolo en partes o apartados: el exordium (exordio), que contiene
propositio (proposición), divisio (división) e insituatio (insinuación); narratio
(narración); argumentatio (argumentación), la cual contiene confirmación y refutación;
y por último el epílogo, que contiene la peroratio (peroración).71
La elocutio (elocución) está encargada de analizar cuanto atañe a verter la
argumentación en oraciones gramaticales, de manera precisa y clara que sirvan para
convencer así como de una forma elegante para generar un impacto que lleve a una
persuasión. Ésta elegancia se logra usando figuras, es decir, que en una parte de la
elocutio (elocución) o sea en la electio (elección), se eligen las expresiones mientras que
en la compositio (composición) se redacta el texto. Por último, la actio (ejecución) o
pronuntiatio (pronunciación) consistía en la puesta en escena del orador al recitar su
discurso. 72
En resumen, se puede afirmar que la retórica griega giró en torno a los siguientes
aspectos:

1. La puesta a punto de un plan tipo del discurso

2. Su origen jurídico-político, que permite un espacio agonal y que, por ende,
permite regular conflictos y disputas
3. Su orientación genérica y pragmática73

El siguiente cuadro ilustrará de manera esquemática el sistema retórico:

70
Aristóteles. op. cit. p. 290.
71
Ibidem.
72
Ibid. pp. 314-316.
73
Oswald Ducrot y Jean-Marie. op. cit. pp. 152-153.

18
 Género del Tipo del Tiempo Medios Fines
discurso auditor
Judicial Juez Pasado Acusación/Defensa Justo/Injusto
Deliberativo Asamblea Futuro Persuasión/Disuasión Útil/Nocivo
Epidíctico Espectador Presente Elogio/Reprobación Bello/Feo
(Fuente: Oswald Ducrot y Jean-Marie Shaeffer. op. cit. p. 155.)

En la Edad Media, ya san Isidoro de Sevilla, siguiendo los planteamientos

aristotélicos, definió a la retórica bajo dos aspectos:

1. Como ciencia del bien decir que utiliza la elocuencia para persuadir lo justo y
lo bueno y
2. Como asociación natural junto a la gramática, la primera encargada de la
exposición de los conocimientos adquiridos y la última ilustrando la manera de hablar
correctamente.74

La retórica en el medioevo formó parte de las siete artes liberales, divididas en el

trivium: la gramática y la retórica (pertinentes al uso del lenguaje), la dialéctica (en
relación directa con la lógica del pensamiento y su uso); y el cuadrivium: aritmética,
geometría, astronomía y música, las cuales tenían en común el uso del número como
expresión de la armonía de la Creación. La Edad Media distinguió la realidad en tres
áreas básicas: lenguaje, lógica y aritmetología.75
Como parte de la herencia medieval escolástica, en el siglo XVI la retórica no
era un saber utilitario, como se puede pensar en nuestros días, sino que era uno de los
pilares del conocimiento, que, como se mencionó líneas arriba, se encontraba ligada a la
gramática y la lógica. Como se observa, la obra de Valadés se inserta dentro de ésta
larga tradición escolástica medieval.

74
San Isidoro de Sevilla. Etimologías (vol. 1). Madrid: BAC, 1982, p. 363.
75
A. Mendiola Mejía. op. cit. p. 53.

19
La Rhetorica Christiana: reglas para la correcta evangelización

Inserto en el marco grecolatino y medieval de la enseñanza de la retórica como

medio efectivo para una prédica correcta e imbuida en el contexto de los colegios
franciscanos en el Nuevo Mundo, el objetivo de la Rhetorica de Valadés se nos presenta
ahora con mayor claridad. Al escribir su obra, el autor persiguió una finalidad práctica:
dar una summa completa a los futuros evangelizadores que evitara la lectura de
numerosas obras sobre retórica. Ya en el capítulo VIII de la Rhetorica (p. 337 de la
edición facsímile) Valadés nos menciona cuál ha de ser la labor de todo orador
competente: enseñar, mover y deleitar. Para ello, necesita la preparación adecuada,
necesita la práctica frecuente de hablar y la imitación de los oradores eximios.76
Trata también de dar a entender a los lectores de su obra la necesidad de la
religiosidad y la lectura de las Sagradas Escrituras, pues, dice Valadés, en sus páginas se
encuentra un tesoro que es necesario que aquellos destinados a gobernar a los pueblos
sepan. De lugar primordial en el campo de las ciencias humanas, la teología, como
conocimiento de Dios, es fuente de toda verdad; labor del predicador será la de no
olvidar la ciencia de Dios y darle su justo lugar, para ello la Rhethorica: un buen
predicador, un evangelizador necesita estar preparado, ser competente en el vasto y
profundo conocimiento teológico; y no basta con eso: se necesita, además, un manual
efectivo que ponga, de forma precisa y concisa, al alcance de los futuros predicadores
novohispanos, las herramientas necesarias para una efectiva evangelización de los
indios, aquellos gentiles de más difícil enseñanza de las Sagradas Escrituras.77
De hecho, para ciertos autores es importante resaltar el hecho de que, en el siglo
XVI, tanto en los círculos europeos como en los novohispanos, reinaba un ambiente
tomista, de hecho, se ha llegado a afirmar que Valadés tuvo una enorme afición por las
enseñanzas de Santo Tomás.78 ¿Agustinismo o tomismo, qué creer entonces? Como se
ve, el debate se encuentra abierto respecto a las posibles influencias en el pensamiento
valadesiano.
Lo anterior tiene fundamental importancia si nos centramos, de nueva cuenta, en
la labor evangelizadora de los frailes; dado que, como se dijo anteriormente, fueron los
estudios de gramática y retórica los cimientos de la educación y adoctrinamiento de los

76
E. J. Palomera. Fray Diego de Valadés… op. cit. p. 220.
77
Baste recordar cómo Valadés emula en multiplicidad de veces a los Padres de la Iglesia, quienes, nos
dice, brillaron como modelo de elocuencia. (Cfr. E. J. Palomera. Fray Diego de Valadés… op. cit. p. 209).
78
E. J. Palomera. Fray Diego de Valadés… op. cit. p. 225.

20
indígenas del Nuevo Mundo; una propuesta alternativa respecto a la tradición
escolástica franciscana novohispana menciona que los estudiosos, sabios y eruditos
novohispanos se apartaron de sus maestros medievales (Ausonio, Sidonio Apolinar,
Cicerón, Quintiliano Alcuino, Agustín, Boecio, Julio Víctor, Fortunaciano, Victorino,
Julio Severo, Capella, Casiodoro, etc.)79; autores que, por lo demás, sirvieron para
conformar las bases del sistema educativo medieval o trivium: gramática, retórica y
dialéctica, y leyeron en sus originales a los clásicos, dado que comenzaron a circular los
famosos tratados de retórica ciceronianos (o retóricas profanas): De inventione, De
oratore, Partitione oratoriae, Brutus, Orador, De optimo genere oratorum y Topica, así
como las Institutione oratoriae de Quintiliano80; aunque con el paso del tiempo esta
práctica deformó en una serie de preceptos y retóricas carentes de la edificación y el
elemento literario que los originales sí poseían.81
A la par de las retóricas profanas, apareció la rhetorica christiana o summa
summarum scientiarum, la cual tuvo como objetivo principal el uso de la palabra como
enlace entre quien evangelizaba y el pueblo, y, en el caso de la Nueva España, esta
retórica, si bien siguió la influencia europea, tuvo la virtud de reelaborar sus objetivos,
los cuales, en este caso, eran claros: la cristianización del indio.82
Pero fue sobre todo la obra de Cicerón83 la que tuvo honda influencia en la
educación de los religiosos novohispanos encargados de la evangelización indígena.
Tan es así, que se sabe que los estudios sobre retórica en la Universidad de México
constaban básicamente de comentarios a los discursos de Cicerón: el sistema de

79
Propuesta que, como es evidente, choca de forma total con lo hasta aquí expuesto y que se encuentra
basado en los estudios de Palomera, citados a lo largo del presente estudio. De nueva cuenta se presenta el
dilema respecto a la figura de Valadés: ¿Alejase éste de la tradición retórica grecolatina y medieval para,
como lo pretende Reyes Coria, asumirse en un nuevo horizonte histórico y cultural (el “Humanismo
renacentista”?) Personalmente no lo creo.
80
Marco Fabio Quintiliano (ca. 40-100 d. C.) Retórico hispanolatino nacido en Calahorra y muerto en
Roma; viajó a Roma para continuar sus estudios, allí ejerció la enseñanza; tuvo entre sus alumnos a Plinio
el Joven y a los sobrinos de Dominiciano, quien le dio el título de cónsul; autor de Institutio Oratoria (12
vols. Que encierran un tratado completo de oratoria y fue utilizado como libro de texto en toda Europa; la
obra fue hallada entre los manuscritos del monasterio de San Gall por el humanista Poggio de Bracciolini
en 1416). (Cfr. Gran Diccionario Enciclopédico Ilustrado del Reader’s Digest (t. VI): México, Reader’s
Digest de México, 1972, p.443)
81
B. Reyes Coria. op. cit. pp. 35-37.
82
¿Entraría dentro de éste criterio la Rhetorica Christiana de Valadés? (Cfr. B. Reyes Coria. op. cit. p.
37.).
83
Marco Tulio Cicerón: 106-43 a. C. orador, filósofo y político romano, nacido en Arpino; el más
elocuente tribuno de su época; nombrado cuestor en Sicilia (75 a. C.) acusó de corrupción al gobernador
Verres; pretor y luego cónsul (63 a. C.), denunció y frustró la conspiración de Catalina; a su retorno del
destierro, ejerció el preconsulado en Cilicia (51-50 a. C.); en la guerra civil entre César y Pompeyo,
respaldó a éste último, y tras el asesinato de aquel, se enfrentó a Marco Antonio; constituido el segundo
triunvirato, sus enemigos lo hicieron asesinar. (Cfr. Gran Diccionario Enciclopédico Ilustrado del
Reader’s Digest (t. II): México, Reader’s Digest de México, 1972, pp. 208-209)

21
oposición a cátedra de retórica estaba cimentado en comentarios que demostrasen los
conocimientos que los opositores en cuestión tuviesen sobre algún discurso ciceroniano.
Es así como las nociones de retórica, invención, argumento, amplificación84, elocución,
tropo, memoria, pronunciación y acción (enumerando, claro, algunas figuras literarias,
lo cual es señal del conocimiento de algún manual de retórica) quedaban definidas.85
Surge entonces una pregunta: si la retórica de Valadés no puede considerarse
como una obra intelectualista, ¿qué es? Heredero de esta tradición de retomar a Cicerón,
Diego de Valadés se ve profundamente influenciado por la obra del orador romano,
adaptando su retórica a los ideales cristianos de humildad, obediencia, sumisión y
pobreza franciscanas: en vez de hablar de un orador, Valadés menciona al predicador y
lo caracteriza como aquel encargado de mover los ánimos de los oyentes y de los
propios predicadores en formación, para, en el caso de los primeros, llevarlos hacia la
conmiseración o hacia la indagación y, en cuanto a los segundos, al amor de Dios, a la
imprecación y rechazo de los pecados, a la esperanza de la misericordia divina al temor
del juicio divino, al gozo espiritual, a la tristeza saludable, a la admiración de las cosas
divinas, al desprecio del mundo y, en fin, a la humildad del corazón.86
Entre el nominalismo y el realismo escolástico de las cátedras universitarias
respecto al problema de los universales87, Valadés heredó del medioevo la añeja disputa
entre el tomismo y el agustinismo, pugna que repercutió desde el primer momento de la
vida colonial en los textos de los primeros colegios y en la metodología misionera, ya
que, por un lado, los dominicos tomistas apelaron a la predicación como medio para
apoderarse de la inteligencia del indio; mientras que los franciscanos escotistas (y en
este caso, la obra de Valadés) persiguieron ganarse su ánimo, siempre con miras a
obtener su plena obediencia y admiración ante la aparente superioridad española.88
Y en ésta disputa, es bien sabido que la orden franciscana eligió el nominalismo
y el agustinismo como banderas intelectuales de su labor evangélica. De ésta forma se
puede afirmar que la estrategia de evangelización franciscana del Nuevo Mundo fue
planteada como un proyecto novedoso, innovador, empirista y práctico, lleno de un

84
Al respecto véase el interesante estudio de Perla Chinchilla Pawling, en el que la autora propone que es
gracias a la figura de la amplificación que el tropos de la historia como magíster vital ha sobrevivido
desde sus orígenes grecolatinos hasta nuestros días. (Cfr. Perla Chinchilla Pawling. “¿Aprender de la
historia o aprender historia?” en Historia y grafía. México: UIA, núm. 15, 2000, pp. 119-150).
acude a la amplificación para demostrar que es gracias a
85
B. Reyes Coria. op. cit. pp. 38-39.
86
Ibidem. p. 37.
87
Ya se ahondará al respecto cuando la idea del signo en el siglo XVI sea tocada en el presente estudio.
88
L. Weckmann. op. cit. pp. 25-26.

22
misticismo apocalíptico joaquinita. He allí la razón del porqué la Rhetorica de Valadés
es el único ejemplo conocido hasta ahora de retórica franciscana: habituados a un
escotismo que buscaba ganarse el ánimo del oyente, acostumbrados a conmover los
ánimos mediante el exordio, los franciscanos cultivaron la formación de predicadores
excelsos capaces de convertir tanto a judíos como a musulmanes.
Pero el caso del indio fue distinto. Ese “otro” formó parte de la novedad exótica
del descubrimiento y conquista europeas; obligados a ensayar sobre la práctica, no es
entonces difícil de pensar, y esta es mi hipótesis, que la Rhetorica Christiana de fray
Diego de Valadés haya sido concebida como producto de una necesidad hasta entonces
desconocida: evangelizar paganos, específicamente, indios, los cuales, como se vio
anteriormente, formaban parte de los pueblos que requerían de una mayor cantidad y
energía coaccional evangélica.
Porque si antes, en el espacio europeo, nunca los franciscanos requirieron de
manuales de retórica para llevar a buen término su empresa evangelizadora (debido a
que el “otro” al que se enfrentaban formaba ya parte, de una u otra manera, de su
universo cultural, de sus categorías cognitivas); cuando estos mismos frailes se
enfrentan a lo desconocido de la empresa americana, se percatan que lo antes
experimentado no sirve de referente ante esta nueva realidad. Es necesario pues,
comenzar de nuevo, volver a las bases, recordarse a sí mismo los principios básicos del
conocimiento teológico y filosófico; pero tal recordatorio debe cumplir con dos
requisitos, dadas las condiciones imperantes de decadencia y desvío: ese conocimiento
debe ser conciso y práctico. ¿Cuál era la solución? Elaborar, ni más ni menos, una
nueva retórica, una retórica exclusiva para el caso americano. Tal vez no sea aventurado
decir que Valadés fue el inventor de lo que podría llamarse la “Retórica Americana”.
En medio de una añeja polémica sobre el alma del indio y su calidad humana, a
mitad de la disputa entre conquistadores-encomenderos y frailes defensores de los
derechos indígenas, dividida entre la disputa de tomistas y agustinismo, la obra de
Valadés representa ese intento pragmático propio del espíritu franciscano de resolver en
el campo de acción el problema de la evangelización.

23
Presentación del corpus

En plena concordancia con lo antes expuesto, la Rhetorica Christiana de fray

Diego de Valadés está dividida en seis partes, de acuerdo a la forma en la que se
organizaron las retóricas grecolatinas y medievales. Tales partes son:

1. Propuesta de un arsenal tomado de las reglas y enseñanzas que contiene la

sagrada Escritura.
2. Definición de la retórica, sus divisiones y partes, contiene, además, una
ingeniosa recapitulación mnemotécnica de todos los libros de la Escritura
(inventio).
3. Demostración de cómo en los Libros Sagrados y en su interpretación se encierra
un valioso tesoro para infundir vida a los sermones. Trata también de la
importancia que tiene en la oratoria la pronunciación y el saber mover los
afectos (actio).
4. Exposición sobre cuáles son los géneros de las causas y cuál sea el oficio del
orador. Refiere –a manera de digresión- la variedad y multitud de dioses entre
los indios, sus ritos y todo lo que entre ellos es digno de mención en aquella
nueva parte del orbe.
5. Explicación sobre cuáles son las partes de que se integra el discurso y cómo se
lleva a cabo la composición del mismo (dispentio).
6. Exposición sumaria de las figuras y adornos de la retórica.(elocutio)89

De estos seis tópicos, he elegido sólo la quinta parte. A su vez, esta se encuentra
dividida en once apartados, donde se abordan los distintos constituyentes que componen
el discurso y su composición mediante ejemplos tomados de historias antiguas. Esta
quinta parte explica cómo, una vez preparados los ánimos de los oyentes gracias al
exordio90, sigue la narración, la cual consiste en la exposición de los hechos llevados a
cabo; para Valadés, la narración debe poseer tres cualidades: claridad, verosimilitud y
suavidad.

89
E. J. Palomera. op. cit., p. XXII.
90
Como mencioné anteriormente, es necesario recordar que la omisión a los demás elementos
constituyentes es debida a motivos puramente metodológicos.

24
 Estas tres cualidades serán de suma importancia cuando de delimitar el texto se
trate. La razón es la siguiente: son éstos tres elementos los que, a mi parecer, conforman
el núcleo explicativo de la idea de narración que Valadés propone aclarar en su retórica.
De esta forma, la labor de la presente investigación será la de demostrar la existencia de
este núcleo el cual es, en última instancia, el elemento en donde se sustenta toda la
argumentación del texto elegido; razonamiento que abarca ciertos elementos
fundamentales que nos remiten a la filosofía escolástica y que forman parte de una larga
tradición grecolatina.
Me detendré sólo en la narración como objeto de análisis semiótico91 debido a
que ésta, al ser descrita por Valadés como “exposición de los hechos ocurridos o que se
presentan como ocurridos”, tendrá cabida dentro de los intereses del etnohistoriador,
precisamente porque la historia tendrá fuertes lazos y nexos con la idea de “hecho”
histórico, siendo esta noción uno de los elementos clave de toda la reflexión
epistemológica de la historiografía contemporánea. Una segunda idea, a manera de
provocación, resulta de ésta consideración: ¿cómo establecer las bases de una posible
semiótica de la historia? Una de las primeras propuestas ya ha sido sugerida
recientemente.92
El original del texto de Valadés fue escrito en legua latina y la edición sobre la
cual basé la presente investigación es una reedición facsimilar bilingüe de 1989 con
traducción al español a cargo de Tarcisio Herrera Zapién, con una introducción a cargo
de Esteban J. Palomera, una advertencia de Alfonso Castro Pallares y un preámbulo del
antes citado Tarcisio Herrera. Como bien es sabido por la lingüística, cualquier empresa
destinada a la labor de traducción enfrenta problemas naturales en el orden de la lengua
y sus distintos niveles, la glosa española del texto latino que aquí ocupa al presente
estudio no ha sido la excepción y ha sido objeto de críticas y comentarios por los
estudiosos de la obra de Valadés.93

91
Sin omitir, el hecho de que la narración es sólo una de las seis partes que el autor expone como
constitutivas del discurso, las cuales son, en orden de aparición según Valadés: exordio, narración,
digresión, división, confirmación o confutación y conclusión. (Cfr. Diego de Valadés, op. cit. p. XXIX)
92
Roberto Flores Ortiz. “Los eventos como signos. Hacia una semiótica de la historia” en Semiótica,
lógica y conocimiento. Homenaje a Charles Sanders Peirce. México: UACM, 2006 (Colección
“Reflexiones”), pp. 245-266.
93
Véase por ejemplo la crítica que Salvador Díaz Cíntora hace de la traducción de T. Herrera, en su
artículo “Fray Diego de Valadés. Un autor difícil, una traducción desigual” en Acerca de Fray Diego
Valadés y su Rethorica Cristiana. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, pp. 53-
126.

25
 Sin ignorar los problemas naturales de cualquier intento de traducción, como lo
han hecho ver Valentín García Yebra94, Alain Guerreau95 o Marc Augé96 entre otros
muchos, asumiré la propuesta de este último y asimilaré la traducción como un
“ejercicio de cartografía”, cuyo mérito será el no dejar de lado un punto de vista
histórico y antropológico. De la misma forma, tampoco la presente investigación dejará
de lado las críticas y comentarios que a la reedición facsimilar de la retórica de Valadés
se han hecho, si bien el presente trabajo está basado en mi propia glosa del texto latino.
En fin, que toda empresa intelectual de traducción se encuentra llena de riesgos, y el que
aquí es asumido fue hecho con plena conciencia de los posibles pormenores que de ello
deriven, sin embargo, considero que bien vale la pena arriesgarse en pos de un rigor
teórico y metodológico.

94
Para dicho autor habría tres problemas fundamentales de toda traducción: 1. La posibilidad o no de la
traducción literaria; 2. La problemática al entender en su integridad, por parte del traductor, la obra
literaria; y 3. La capacidad expresiva del traductor. De donde se desprenderán otra serie de dificultades
intrínsecas al proceso de traducción. (Cfr. Valentín García Yebra. En torno a la traducción. Teoría,
crítica, historia. Madrid: Gredos, 1989 [1983] (Colección “Biblioteca Románica Hispánica. Estudios y
Ensayos”, núm. 328), pp. 124-140.)
95
Alain Guerreau. El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI. Barcelona: Crítica, 2002
[2001] (Colección “Historia medieval”), pp. 138-170.
96
Marc Augé. Las formas del olvido. Barcelona: Gedisa, 1998, p. 14.

26
Traducción

Toda investigación semiótica que pretenda abordar cualquier texto escrito en una
lengua ajena a la del investigador, debe prescindir, por razones de rigor metodológico y
filológico, de cualquier traducción preexistente del mismo. Sin embargo, este
“prescindir” debe ser matizado, significa en realidad que, en la medida de lo posible, se
evitará sostener cualquier intento de análisis en una traducción de un autor que no sea el
propio investigador. Sólo en la medida en que las traducciones ya existentes arrojen
alguna luz sobre algún punto en específico que resulte en extremo difícil de dilucidar se
considerará su aporte específico, pero siempre bajo el estatuto de “fuente secundaria”.
Retomo pues, el fragmento de las páginas 231-232 (texto en latín de la edición
facsimilar, pp. 521-523 de la glosa) que corresponde al apartado Pars quinta, De
narratione eiusque divisione. (Parte quinta, de la narración y sus divisiones),
correspondiente al capítulo III:

231
Naturalis ordo postulat, ut paratis auditorum animis beneficio
exordii, narratio consequatur, quae est, rerum gestarum, aut
ut gestarum expositio, idqúe voce clara, et diserta fieri oportet,
quod scitu opus est declarando. Pleriqúe semper narrandum pu-
taverunt: quod falsum esse pluribus coarguitur. Sunt enim ante
omnia quaedam tam breves causae, ut propositionem potius habeant,
quam narrationem. Id accidit aliquando utriqúe parti, cum vel
nulla expositio est, vel de re constat. Ea duplex est, simplex, quan-
do aliquid nude sine ratione proferitur. Altera quando rei gestae
narrationi rationes subiunguntur. Eam pleriqúe scriptores, maxi-
mè qui sunt ab Isocrate, volunt esse lucidam. Brevem, verisimilem.
Nec enim refert an pro lucida perspicuam, et verisimili probabilem
credibilemve dicamus. Eadem nobis placet diuisio. Ideo oportet
232
eas tres habere res, quae idem significant, ut efficatius quidquid
cupimus consequamur, scilicet:
Claritatem
Probabilitatem Et Suauitatem.

27
 231
Naturalis ordo postulat,
natural-is ord-o postul-at
natural-sg./nom./m. orden-sg./nom./m. postular-3sg./pres.
“El orden natural postula”
ut paratis auditorum animis beneficio
ut para-t-is audit-orum anim-is benefici-o
que (conj.) preparar-ppp- oyente-pl./gen. ánimo- beneficio-
3pl./abl./m. pl./abl./m. sg./abl./m.
“una vez preparados los ánimos del auditorio gracias”
exordii, narratio consequatur,
exordi-i narratio-ø consequ-atur
exordio-sg.abl./m. narración-sg./nom/f. seguir-3sg./pres. depon.
“al exordio, se siga la narración,”
quae est, rerum gestarum, aut
qu-ae est r-erum gest-arum aut
que-sg./nom./f. ser/3sg./pres. cosa-pl./gen./f. ocurrir- o (conj.)
ppp/pl./gen./f.
“que es la exposición de hechos ocurridos o”
ut gestarum expositio,
ut gest-arum expositio
como (adv.) ocurrir-ppp/pl./gen./f. exposición-sg./nom./f.
“como si hubieran ocurrido,”
idqúe voce clara, et diserta fieri oportet,
id-que voc-e clar-a et diser-ta fier-i oport-et,
lo-pron. voz- clara- y ordenada- suceder- ser necesario-
dem./sg./nom./neut./conj. sg./abl./f. sg./abl./f. (conj.) sg./abl./f. infin./pres. impers./pres./3sg.
“lo que debe hacerse con voz clara y ordenada,”
quod scitu opus est declarando.
qu-od sci-tu op-us es-t declar-ando
pron. relat.-sg./ saber- obra-sg./ac./f. ser-3sg./pres. declarar-ger.
ac. neut. ppp./sg./ac./f.
“declarando lo que es oportuno dar a conocer.”

28
 pleriqúe semper narrandum putaverunt:
pler-i-que semper narr-andum putav-erunt
mayoría- siempre (adv.) narrar-ger. pensar-3pl./indic./
pl./nom./m.(conj.) perf.
“La mayoría pensó que siempre debe hacerse la narración:”
quod falsum esse pluribus coarguitur
qu-od fals-um es-se plur-ibus coargu-itur
pron. relat.- falso- ser- muchos- demostrar-
sg./nom./neut. sg./nom./ infin./pres. superlat./pl./abl./f. pres./pasiv./3sg./abl.
neut.
“lo que demuestra ser falso por numerosas razones.”
Sunt enim ante omnia quaedam tam breves causae,
sunt enim ante omn-ia qu-ae-dam tam brev-es caus-ae
ser/3pl./pres. en ante todo- pron. tan breve- causa-
efecto (prep.) sg./ac./ relat.- (adv.) pl./nom./f. pl./nom./f.
(conj.) neut. pl./nom./f-
indef.
“En efecto, hay ante todo asuntos que son tan breves,”
ut propositionem potius habeant, quam narrationem.
ut proposition- pot-ius habe-ant qu-am narration-em
em
que (conj.) proposición- en vez de tener- cuan (pron. narración-
sg./ac./f. (adv.) 3pl./pres. relat.) sg./ac./f.
subj. sg./ac./f.
“que tienen proposición, más bien que narración.”
Id accidit aliquando utriqúe parti,
id accid-it ali-quando utri-qúe part-i,
esto (pron. ocurrir- indef.-conj. ambos (pron.)- parte-sg./dat./f.
dem./neut./) 3sg./pres./impers. sg./dat./f.
“Esto ocurre en los casos”

29
 cum vel nulla expositio est, vel de re constat.
cum vel null-a expositio-ø est vel de r-e const-at.
cuando o nulo- exposición- ser- o de cosa- constar-
(conj.) (conj.) sg./nom./f. sg./nom./f. 3sg./pres. (conj.) (prep.) sg./abl./f. 3sg./pres.
“donde no hay necesidad de exposición o cuando los hechos son admitidos.”
Ea duplex est simlex
ea duplex-ø es-t simplex-ø
esa-pron. dem./f./sg. doble (sg./nom./f.) ser-3sg./pres. simple-sg./nom./f.
“Esta [la narración] es doble, simple”
quando aliquid nude sine ratione proferitur.
quando aliqu-id nud-e sine ration-e profer-itur.
cuando indef.- desnudo- sin razón- presentarse-
(conj.) pron./3sg./nom. adv. (prep.) sg./abl./f. pasiv./3sg./pres.
neut.
“cuando algo se presenta desnudo, sin razón.”
Altera quando rei gestae narrationi rationes subiunguntur.
alter-a quando r-ei ges-t-ae narration- ration-es subiungu-
i ntur
el otro- cuando hecho- ocurrir- narración- razón- someter-
sg./nom./f. (conj.) sg./gen./f. ppp/sg./gen./f. sg./dat./f. nom./pl./f. 3pl./pres./
pasiv.
“La otra, cuando las razones se someten a la narración de hechos ocurridos.”
Eam pleriqúe scriptores,
ea-m pleri-que scriptor-es
ella (pron.)-sg./ac./f. la mayor (pron.)-conj. escritor-pl./nom./m.
“La mayor parte de los escritores,”
maximè qui sunt ab Isocrat-e,
maxim-e qu-i sunt ab Isocrat-e
sobre todo- quien-pron. ser/3pl./pres./ según (prep.) Isócrates-
adv./superlat. relat./pl./nom./ indic. sg./abl./m.
m.
“sobre todo los que siguen a Isócrates,”

30
 volunt esse lucidam. Brevem, verisimilem.
vol-unt es-se lucid-am brev-em, verisimil-em
querer- ser-infin./pres. lúcido-sg./sc./f. breve-sg./ac./f. verosímil-
3pl./pres./indic. sg./ac./f.
“quieren que [la narración] sea clara, breve y verosímil.”
Nec enim refert an pro lucida perspicuam,
nec enim refer-t an pro lucid-a perspicu-am

y no en efecto importar- si por lúcido- perspicuo-

(adv.) (conj.) impers./pres. (conj.) (prep.) sg./abl./f. sg./ac./f.
“Y, en efecto, no importa si en lugar de lúcida decimos [que es] perspicua”
et verisimili probabilem credibilemue dicamus.
et verisimil-i probabil-em credibil-em-ve dic-amus

y (conj.) verosímil- probable- creíble- decir-1pl.-

sg./dat./f. sg./ac./f. sg./ac./f. (conj.) pres./subj.

“y [que digamos que es] probable o creíble en vez de verosímil”

Eadem nobis Placet divisio.
ead-em nobis plac-et divisio
mismo (pron. dem.) pron.-1pl./dat. placer-3sg./pres. división-sg./nom./f.
sg./nom./f.
“Esta misma división nos place.”
Ideo oportet
ideo oport-et
por esto (adv.) ser necesario-3sg./pres.
“Por esto es necesario,”

31
 232
eas tres habere res, Quae idem significant,
ea-s tres-ø habe-re r-es qu-ae idem signific-
ant
esa (pron. tres- tener- cosa- que-pron. mismo- significar-
dem./pl./ac./f.) pl./ac./f. infin./pres. pl./ac./f. relat./pl./nom./f. sg./ac. 3pl./pres.
neut.
“que tenga tres cualidades que significan lo mismo,”
ut efficatius quidquid cupimus consequamur, scilicet:
ut efficat-ius quidquid cup-imus consequ-amur scilicet
para eficaz-adv. todo lo que (pron. desear- conseguir- a saber
que comparat. inter. 1pl./pres. 1pl./pres./indic.- (adv.)
(conj.) indir./sg./ac./neut.) pasiv./subj.
“para que más eficazmente consigamos todo lo que deseamos, a saber:”
Claritatem. Probabilitatem. Et Suavitatem.
claritat-em probabilitat-em et suavitat-em.
claridad-sg./ac./f. probabilidad- y (conj.) suavidad-sg./ac./f.
sg./ac./f.
“Claridad, probabilidad y suavidad.”

De esta forma, el fragmento quedó traducido así:

El orden natural postula, una vez preparados los ánimos del auditorio gracias al
exordio, se siga la narración, que es la exposición de hechos ocurridos o como si
hubieran ocurrido, lo que debe hacerse con voz clara y ordenada, declarando lo que es
oportuno dar a conocer. La mayoría pensó que siempre debe hacerse la narración: lo que
demuestra ser falso por muy numerosas razones. En efecto, hay ante todo asuntos que
son tan breves, que tienen proposición, más bien que narración. Esto ocurre en los casos
donde no hay necesidad de exposición o cuando los hechos son admitidos.
Esta [la narración] es doble, simple cuando algo se presenta desnudo sin razón.
El otro, cuando las razones dominan la narración de hechos ocurridos. Así mismo, la
mayor parte de los escritores, sobre todo los que siguen a Isócrates, quieren que [la
narración] sea clara, breve y verosímil. De hecho, no tiene importancia si decimos

32
perspicuo en lugar de claro o que digamos verosímil, probable o creíble. Esta misma
división nos place, por esto conviene, así mismo, que tenga tres cualidades que
significan lo mismo, de modo que eficazmente consigamos todo lo que deseamos, es
decir

Claridad
Probabilidad y
Suavidad

33
Preliminares al análisis semiótico

Plano de la manifestación/Plano de la inmanencia

Es fundamental dar cuenta, en primer lugar, del Plano de la Manifestación del texto
y del Plano de la Inmanencia, debido a que los mecanismos sobre los cuales funciona el
relato97 operan alrededor de tales nociones. Así, en primer lugar, el Plano de la
Manifestación es el relato tal y como se nos presenta: plano, llano, es decir, es el lugar
donde los actores hacen un recorrido por el relato (viajan, obtienen ciertas capacidades
mediante un regalo mágico, se enamoran, etc.)98 En este sentido, Greimas propone
entender a la manifestación siempre en relación con el principio de inmanencia, donde
la manifestación presupondrá lógicamente lo que se manifiesta, es decir, la forma
semiótica inmanente.99
Para evitar el problema ontológico que lo anterior conlleva (puesto que afirmar la
inmanencia de las estructuras semióticas acarrea un problema ontológico en cuanto a su
modo de existir: ¿esta existencia se encuentra en el objeto o en el sujeto?), Greimas
propone llamar “universo semántico”, es decir, universo donde hay sentido, a toda
semiótica anterior a su descripción; mientras que “objeto semiótico” será la
explicitación de éste universo semántico mediante un metalenguaje o “lenguaje de
representación”. Con lo anterior, dice Greimas, se evita toda postura ontológica.100
En cuanto al Plano de la Inmanencia, éste se establece en función a un principio: al
ser la forma (lo que se manifiesta) el objeto de la lingüística, es necesario excluir
cualquier recurso a los hechos extra-lingüísticos debido a que perjudicarían la
homogeneidad de la descripción.101

97
Se habla de “relato” en el sentido en el que Greimas y Courtés le dan al término, es decir, como un
“discurso narrativo de carácter figurativo” el cual comprende personajes los cuales cumplen con acciones.
Por lo anterior, se trata de un esquema narrativo discursivizado e inserto en el tiempo y el espacio. Por
ello, para algunos semióticos, el relato es definido también como una sucesión temporal de acciones. De
hecho, un relato bien puede entenderse como el paso de un estado a otro gracias a un “hacer”,
acercándose con ello a la noción de Programa Narrativo. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 340).
98
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 7.
99
Cfr. Groupe d’Entrevernes. Analyse sémiotique des textes. Lyon : Presses Universitaires de Lyon, 1985.
100
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 222-223.
101
Ibidem p. 250.

34
 Puede afirmarse que el Plano de la Inmanencia se despliega, a su vez, en dos niveles
de profundidad, considerados como instancias fundamentales del recorrido generativo
total en un relato, las cuales culminan con la producción discursiva102:

1) El nivel de las Estructuras Narrativas o Sintácticas o Semionarrativas, como las

llama Greimas103, que son estructuras semióticas profundas que rigen la generación del
sentido e incluyen las formas generales de la organización del discurso, y que pueden
dar cuenta de la organización y función de las oposiciones fundamentales sobre las
cuales descansa el relato, es decir, el (los) tipo(s) de estructura(s) que organiza(n) en su
profundidad al (los) texto(s).104
2) El nivel de las Estructuras Discursivas o Semánticas, que están situadas en un
nivel más superficial. Estas estructuras organizan, desde la enunciación, la
discursivización de las Estructuras Narrativas105 y pueden dar cuenta, por ejemplo, de
los actores en un relato.106

102
Si bien es cierto que Greimas hace énfasis en la relatividad de esta distinción, para los fines de este
trabajo, tal división es operativa.
103
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 162.
104
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 7.
105
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 162.
106
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 7.

35
La enunciación

Si, como vimos anteriormente, las Estructuras Discursivas o Semánticas se

encuentran organizadas a través de la enunciación, este apartado estará dedicado a
aclarar qué es la enunciación. Si consideramos al lenguaje en su estudio desde una
perspectiva en donde éste sea productor de enunciados, es decir, como una ocurrencia
singular de la frase, manifestada en diferentes circunstancias, se observará que la lengua
mostrará distintas estrategias discursivas por la cual un enunciado asume un significado
particular susceptible de ser explicado. El lenguaje pues, tiene la posibilidad de ser
estudiado como un productor de significados dependientes de posibles situaciones
comunicativas mediante la emisión de enunciados.107 Todo se ordena, pues, alrededor
de la categoría de “discurso”, posicionándose en relación con el discurso para construir
su significación.108
Es en el lenguaje donde el ser humano se construye como un sujeto, pues el
lenguaje es el que conforma, en este sentido, la propiedad del ser, del “ego”, el “yo”.
Así, un sujeto hablante que emite enunciados es visto como un locutor que dirige su
discurso a alguien más. Se implican así un “yo” y un “tú”, pues la acción lingüística
envuelve una transtitividad donde se conforma la presencia de un “yo” y un “otro”. A
esta condición se le ha llamado “dialogismo lingüístico”.109 Así pues, la enunciación es
el acto de habla que comprende la confluencia de al menos tres acciones o actos a cargo
de sus actantes respectivos dentro de un relato y adquiere tres aspectos fundamentales:
como información, como comunicación y como observación.
En primer lugar, como información, atañe a la producción de un “objeto-saber”,
es decir, a un conocimiento; como comunicación produce un “objeto de saber”, es decir,
un “tema del cual se habla” o “el tema de conocimiento”; como observación produce
interpretación, es decir, puntos de vista, perspectivas.
En segundo término, como conocimiento, la enunciación produce dos objetos
interrelacionados: por un lado es objeto de valor (cosa) y por el otro es objeto-valor, que
no son lo mismo: una cosa es el objeto que posee un valor y otra es el valor objetivado.
En cuanto al primero, para Greimas y Courtés, cualquier objeto discursivo es, en
realidad, una posición vacía en espera de una(s) determinación(es) positiva(s) (como

107
María Isabel Filinich Enunciación. Buenos Aires: EUDEBA, 1998, pp. 11-12.
108
J. Fontanille. op. cit. p. 225.
109
M. I. Filinich. op. cit. pp. 14-15.

36
provistos de atributos enunciados) o negativa(s) (desprovistos de atributos enunciados),
es decir, que un objeto de valor es definido como el lugar del vertimiento de los
valores/determinaciones con los que un sujeto se encuentra conjunto o disjunto.110
Dicho de otra forma: la enunciación como objeto de valor produce actos de habla,
signos, mensajes, etc.
Como objeto-valor, podemos distinguir dos grandes clases: los valores
descriptivos y los valores modales. Los primeros tienen que ver con todos aquellos
objetos consumibles (por ejemplo la comida o la bebida), atesorables (copas, espadas,
conocimiento, etc.), placeres, estados de ánimo, etc.111 Mientras que los segundos
atañen al querer, al poder, al deber y al saber-ser/hacer, es decir, producen sentido.112
Cabe decir que, dentro de la enunciación, el objeto-valor se divide en: valores
descriptivos y valores modales, los descriptivos se ponen en juego en las performancias
y los modales durante la fase de adquisición de competencias. Como conocimiento que
forma parte del objeto-valor “sentido”, la enunciación reviste la forma de “saber-hacer”
o “saber-ser”, mientras que en su calidad de comunicación es un “saber sobre el ser” y,
por último, como observación se trata de un simulacro de la realidad, simulacro de la
Enunciación-enunciada (es un “creer-saber” como estatuto modal del conocimiento). En
resumen, la enunciación puede adquirir cualquiera de los tres aspectos siguientes:

Como información: es un saber sobre el ser

Como comunicación: es un hacer-saber
Como observación: es un creer-saber (como estatuto modal del conocimiento)

Además del objeto, el acto enunciativo implica, para poder ser considerado
como tal, otros actantes implícitos (un enunciador y un enunciatario) mediados por el
objeto de saber o “mensaje”. En todo enunciado existirán dos niveles: 1) el de lo
expresado (la información transmitida, la historia contada) o nivel enuncivo o enunciado
y, 2) lo enunciativo o enunciación o proceso por el cual lo expresado se atribuye a un
“yo” que apela a un “tú”. De manera que en todo enunciado se reconocerán lo

110
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 288-289.
111
En este sentido, es importante resaltar, como dato complementario, el hecho de que los valores
descriptivos pueden ser entendidos, más o menos en correspondencia, bajo el rubro de la “tercera
función” duméziliana (fecundidad), mientras que los valores modales entran tanto bajo la “primera”
(soberanía) en sus dos aspectos: sacerdocio y legislación, como en la “tercera” función. (Cfr. Georges
Dumézil. Mythe et Épopée (I, II, III). París, Gallimard, 1995 [1968, 1971, 1973].
112
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 429-430.

37
enunciado y la enunciación.113 El enunciado tiene, a su vez, dos niveles: uno explícito
(lo enunciado) objeto del discurso y uno implícito (la enunciación) que presupone al
“yo” que se dirige al “tú”.114 Es gracias a esta mediación de niveles que la enunciación
es un presupuesto del enunciado (objeto-saber), puesto que sólo se puede conocer algo
de la enunciación a través del enunciado, el cual comprende tres tipos de rasgos o
marcas de la enunciación en el enunciado, nos dice R. Flores:

1. Deícticos (yo/aquí/ahora)
2. Estilos o tipos de discurso (discurso directo/discurso
indirecto/discurso indirecto libre)
3. Actos de habla (pragmática)115

Otra forma mediante la cual se puede distinguir a la enunciación es mediante la

división: [Hecho acaecido]116, Suceso (como presencia) y Acontecimiento (valor como
conocimiento), de donde:

[Hecho acaecido]= Enunciación como presupuesta, inaccesible directamente.

Suceso= Objeto del saber-dato textual
Acontecimiento (objeto-saber)=enunciado como conocimiento dado, lo único
que constituye una evidencia.117

La condición para poder reconstruir a la enunciación es respetar el principio de

inmanencia en tanto nos remitimos sólo al enunciado, dicho de otra manera: sólo se
pueden hacer análisis sobre las marcas de la enunciación desde el enunciado y no sobre
ella misma. Lo anterior hace surgir una pregunta fundamental: si no se puede tener
acceso directo a la enunciación ¿cómo es que algo puede ser indicio de la misma? La
respuesta radica en que aquello que se ha denominado como “marca”, en realidad no lo
es en un sentido estricto, es decir, se trata de magnitudes semióticas que pertenecen de

113
M. I. Filinich op. cit. p. 18.
114
Ibidem. pp. 18-19..
115
Sin ignorar otro tipo de marcas como: Aspecto, puntos de vista, focalizaciones, perspectivas e incluso
la emotividad enunciativa.
116
Los corchetes, siguiendo a Flores, sirven en este caso para indicar la inaccesibilidad directa del hecho
acaecido.
117
Roberto Flores. “Los eventos como signos. Hacia una semiótica de la historia” en Semiótica, lógica y
conocimiento. Homenaje a Charles Sanders Peirce. México: UACM, 2006 (Colección “Reflexiones”),
pp. 253-256

38
pleno derecho al enunciado pero, en sí mismas, tienen la capacidad de remitir no a la
enunciación, sino más bien a la Enunciación-enunciada, es decir, que si el enunciado
contiene todas las acciones atribuibles a un sujeto, también posee la acción de decir, de
manera que la enunciación puede aparecer enunciada.118 Esta enunciación-enunciada es
el recurso mediante el cual se produce un simulacro de enunciación. Cabe aclarar que
no todo elemento del enunciado es “marca” de la enunciación, lo cual implica por parte
del investigador el esfuerzo por identificar y distinguir entre marcas de la Enunciación y
aquellas que no lo son, ¿Cómo? Mediante la distinción: instancia del Enunciado (como
presuponente y que, como vimos, comprende a la Enunciación-enunciada y al
Enunciado-enunciado) e instancia de la enunciación (como presupuesto).
En el primer caso se debe poner atención especial a dos aspectos: la enunciación
enunciada, es decir, al simulacro de enunciación, y al enunciado-enunciado, lo que en
términos generales puede ser identificado con las secuencias discursivas. En cuanto al
segundo, se trata básicamente de la pareja enunciador-enunciatario, el cual sólo existe
en virtud de la existencia misma del simulacro de los actantes de la enunciación,
simulacro que llamamos narrador-narratario y que es responsable de la producción del
enunciado.119 Se puede esquematizar lo anterior de la siguiente manera:

Instancia del Enunciado (enunciador-enunciatario)

Enunciación-enunciada Enunciado-enunciado
(narrador-narratario) (personajes)

Así, la enunciación produce micro-universos semánticos120, donde, a manera de

ejemplo, podemos pensar en la existencia de un personaje llamado “Juan” el cual es
alguien que dice o hace algo dentro de un relato cualquiera, la existencia de ese
personaje depende de un YO que hable sobre Juan, ése YO no será el autor del texto ni
la idea historicista de reconstrucción biográfica, se trata más bien de una realidad
118
Roberto Flores. “Los eventos como…” op. cit. p. 23.
119
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 144.
120
Greimas y Courtés postulan una imposibilidad de la semántica de describir el universo semántico en su
totalidad, puesto que esto implicaría que tal acto fuese abarcativo de toda la cultura, ante esto, la idea de
microuniverso se presenta como “un conjunto semántico articulable en su base por una categoría
semántica (la de vida/muerte, por ejemplo) y sub-articulable por otras categorías que son hiponímica o
hipotácticamente subordinadas a la primera.” Así, el microuniverso semántico genera discursos donde
encuentra expresión sintagmática. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 260-261)

39
abstracta, construida por la lógica interna del texto, la cual tiene sus propias reglas y
exigencias, es decir, a ése “sujeto semiótico” es a lo que llamaremos enunciador
producido por la enunciación misma pero que no se confunde con ella.121
El enunciatario es también producido, determinado y limitado por la
Enunciación: si volvemos al ejemplo de Juan, de la misma manera en que en el relato
existe un YO que habla sobre Juan, de la misma manera se presupone la existencia de
un TU a quien va dirigida la predicación sobre el mismo Juan; es por lo anterior que
enunciatario no puede ni debe confundirse con la idea de “lector”, puesto que ambos,
enunciador y enunciatario son instancias de la enunciación.122
A veces pasa que tanto enunciador y enunciatario se encuentren explicitados en
el texto, por ejemplo en la frase “yo os conjuro…”, en este ejemplo enunciador y
enunciatario aparecen explícitamente en el “yo” y en el “os”: en este caso se les llama
narrador y narratario.123 Así, narrador/narratario son actantes de la enunciación
enunciada a la vez que sujetos delegados de forma directa del enunciador/enunciatario
que pueden encontrarse en sincretismo directo con uno de los actantes del enunciado o
de la narración: por ejemplo en relatos donde el narrador es, a su vez, uno de los
personajes del relato.124
De tal suerte que en un mismo relato pueden coexistir distintos vínculos entre
actores, todos enmarcados en la relación Enunciación-enunciado y enunciado-
enunciado, es decir, que una narración tiene la capacidad de generar un número
potencialmente infinito de “identidades semióticas” en donde un mismo actor representa
varios papeles actanciales, ¿cómo saber si todos los “yo” semióticos presentes en la
narración son la misma persona o se trata de actores distintos? Viendo si existe
congruencia en sus acciones como actantes semióticos, es decir, observando si los
personajes de la narración adquieren o pierden los mismos o diferentes atributos.
En realidad, el accionar de los actantes dentro de la narración depende
directamente del alcance potencial que la propia enunciación les de: los actores así
tendrán los atributos designados por la enunciación misma.

121
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 146.
122
Ibidem.
123
Equipo “Cahiers evangile”. op.cit. p.
124
H. Beristáin. op. cit. p. 272.

40
Imitación y narración de los hechos125

Establecida entonces la propiedad que todo texto tiene de generar teóricamente

un número ilimitado de identidades semióticas gracias a la enunciación, lo siguiente
será comprender cómo lengua y contexto sociocultural constituyen el fundamento de la
relación entre el narrador (como identidad semiótica emitida por la enunciación) y lo
narrado (lo Enunciado). Esta relación es dada gracias a lo que Aristóteles, en su retórica
y para el caso de la narración, llamó mimesis (“imitación”) y diégesis “narración de los
hechos”). Es, por tanto, deseable remitirnos a la obra aristotélica para aclarar mejor la
esencia de tal relación enunciativa.
Para Aristóteles en su Poética126 y en su Retórica127, la mimesis es entendida de
manera general como imitación, entendiendo a esta más como un género que como una
noción bien establecida, pues en realidad, la mimesis tendrá sentido en la medida en que
Aristóteles planteé las particularidades de sus especies.128 Así, por ejemplo, Aristóteles
definirá la mimesis más como suplantación y representación en el caso de las especies
que imitan mediante el ritmo, el lenguaje y la música, combinándolos de maneras
distintas o incluso empleándolos de forma separada como lo son la epopeya, la tragedia,
la comedia, el ditirambo y el nomo.129
Es importante recalcar que para Aristóteles este acto de imitación no se posa en
los individuos, es decir, no se imitan individuos, sino más bien, se imitan sus acciones,
de allí que se pueda afirmar que el interés de la mimesis aristotélica tenga como objeto
de interés los seres humanos en tanto que actúan. Es por medio de la mimesis que el
poeta imita la realidad del mundo que lo rodea, y su obra trasfunde esa realidad, por esto
es que el producto de esa imitación será un mimema entendido como grado máximo en
la acción representada o drama.130

125
Las primeras retóricas grecolatinas (en especial las de Platón e Isócrates), dividieron las partes del
discurso en cuatro partes: prooimion (proemio), narración de la diegesis (hechos), pisteis (pruebas) y
epílogos (conclusión). En atención a esta partición es que este apartado de la investigación se dedicará a
la mimesis y diégesis como elementos fundamentales dentro de la enunciación. (Cfr. A. Bernabé. op. cit.
pp. 13-14).
126
Aristóteles. Poética. México: Colofón, 2006 [2001], p. 63.
127
Aristóteles. Retórica: Madrid, Alianza, 2004 [1998].
128
Dadas las características del presente trabajo, representa una ventaja teórica y metodológica retomar la
noción de mimesis de acuerdo a la idea aristotélica más que la noción que postulan los estudios de Gérard
Genette, los cuales, sin embargo, no han sido ignorados pese a la elección antes postulada.
129
Aristóteles. Retórica… op. cit. pp. 64-65.
130
Aristóteles. Poética… op. cit. p. 67.

41
 En este mismo sentido, para que la mimesis corresponda a la realidad necesita de
la lengua y de los hábitos mentales vigentes en el contexto social. En cuanto a la
mimesis literaria, sus elementos auxiliares son el diálogo, la descripción (principalmente
la evidencia), los personajes y el lenguaje figurado.131
Las modernas teorías que retoman la mimesis entienden que esta se puede dar de
tres maneras, dependiendo su forma de ser. El grado mínimo es dado en la narración, la
que a su vez tiene dos grados: uno mínimo de relación entre el narrador y aquello
narrado, donde el primero nunca sale de su papel de productor de un relato mediante el
estilo indirecto, y un grado intermedio entre el narrador y lo narrado, el cual se acerca al
drama por el uso del estilo directo o diálogo, mediante el cual el narrador se acerca al
estatus del personaje o de plano lo invade, puede darse también un uso de una
descripción detallada, precisa y vívida (la evidencia), la cual produce efectos
actualizadores y cuasipresenciales.132
En cuanto a la diégesis, en un primer sentido se opone a la descripción, la cual
depende de un análisis calificativo, y puede decirse que designa el aspecto narrativo del
discurso, aproximándose así a las nociones de “historia” y “relato”133. La diégesis es la
sucesión de acciones que constituyen los hechos relatados en una narración o en un
drama (representación), sin embargo, para Platón la diégesis como narración, es decir,
como acto de lenguaje, está opuesta a la mimesis como representación; esta dicotomía
fue retomada recientemente, y fue así que se postula dos procesos generales en la forma
de presentar una historia: el narrar y el mostrar o imitar.134
Dentro del plano de la diégesis pueden suceder varias cosas: a veces quien narra
se ubica fuera de ésta (cuando no es un personaje, sino un narrador), para lo cual se
llamará extradiegético; en otras ocasiones, se puede tratar de un personaje de la propia
historia, que se llamará intradiegético; y también puede pasar que ésta historia sea la del
propio personaje (el héroe), para lo cual se denominará autodiegético. Si se da el caso
de que el personaje de la historia narrada, narre, a su vez, otra historia ocurrida sobre
otra dimensión espacio/temporal con otros protagonistas o con los mismos, se tratará
entonces de un narrador metadiegético que narra una metadiégesis o narración de

131
Aristóteles. Poética… op. cit. p. 67.
132
H. Beristáin. op. cit. p. 150.
133
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 122.
134
H. Beristáin. op. cit. p. 150.

42
segundo grado a partir de su ubicación en la diégesis. En cada metadiégesis puede
aparecer otro personaje/narrador que dé cuenta de otra metadiégesis.135
Hasta aquí llega la descripción de los elementos necesarios e indispensables que
nos permitirán abordar el análisis semiótico del fragmento elegido con rigor teórico y
metodológico para encontrar el sentido del mismo; sin embargo, en ese mismo tenor
metódico surge una pregunta fundamental: ¿cómo elegir un texto o un fragmento de un
texto?, es decir, ¿cómo saber hasta dónde designar, en términos de extensión, los límites
de nuestro corpus textual?, la respuesta a esta pregunta se encuentra en la idea de
extracción, la cual tiene que ver, a su vez, con las nociones de apertura-clausura de un
texto.

135
H. Beristáin. op. cit. p. 150.

43
Análisis semiótico del texto

Extracción del texto: apertura-clausura

La extracción de un texto de todo el conjunto en donde éste se haya inserto y del

cual forma parte íntegra es una operación semiótica de gran importancia, debido a que
es en este texto extraído, cerrado sobre sí mismo, de donde se buscará el funcionamiento
del sentido.136
Para un texto como lo es la retórica de Valadés no vale apoyarse sobre la
división en capítulos o marcas prosódicas (puntos, comas, puntos y seguidos, párrafos,
etc.) hechas con fines prácticos pero que a la larga resultan ser arbitrarias por el simple
hecho de que estas marcas no reflejan necesariamente una segmentación semiótica
(cambio de personaje, de tiempo o de espacio) del texto ¿por qué iban a indicarlo si en
última instancia la prosodia del texto sigue los parámetros de escritura de su tiempo?,
parámetros que en nada tienen que ver con una segmentación semiótica actual.
Seleccionar una división es una hipótesis de trabajo que funciona mediante la
intuición de que un texto conforma un conjunto que es coherente; al buscar desmontar
ése conjunto se busca reencontrar la coherencia y organización del texto, lo cual
permite, a su vez, la constatación de lo bien fundado de esta división. Para poder dividir
un texto, se pueden seguir cualquiera de los siguientes juicios semánticos de
segmentación:
Criterios o índices de superficie. Es decir, percatarse de cualquier cambio en
términos de lugar, tiempo y actor137, lo cual permitirá situar al texto extraído en relación
con el texto que le precede y con el que le sucede, es decir, permitirá ubicar al texto en
una relación de correlación o disjunción.138
Reparar en el actor principal (aquel que el análisis caracteriza de inmediato
como “héroe”). El aparecer o desaparecer en el relato, sus posibles relaciones con otros
actores, su presencia o ausencia son criterios fundamentales para dividir el texto en
función a éste.139

136
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 33.
137
Por actor se entiende a aquel que realiza o sufre una acción dentro del relato, independientemente de
cualquier otra determinación. Son los seres y cosas que por una u otra razón y de una manera u otra
participan en un proceso. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit., p. 23)
138
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 33.
139
Ibidem.

44
 Realizado el análisis, verificar sobre la correcta división preguntándose sobre la
función representada por el texto en un conjunto más vasto, observando en qué se
convirtieron los elementos que se han manipulado, es decir, el cómo entran en una
organización más global. Un análisis estructural opera sobre conjuntos pequeños,
“micro-relatos”, el trabajo a emprender en un futuro es el de proponer y establecer la
estructuración de “macro-relatos” como lo podría ser el discurso mismo.140
Así pues, la retórica de Valadés será dividida de acuerdo a los anteriores
criterios enunciados, para ello será útil el empleo de una numeración que haga más fácil
tanto la segmentación, como la lectura y la comprensión del texto. De allí que la
numeración sea lo más clara y operativa posible.
Elegí una convención numérica sencilla y de fácil inteligencia para el lector,
para así minimizar la confusión en el texto. Así, la división del texto está fundada,
siguiendo a Greimas, en tres criterios básicos en términos de marcas discursivas:
cambio de personaje, cambio de tiempo y cambio de espacio. Dadas las características
del texto elegido, se observará que predomina el primer criterio aunque, claro, esto no
implica que en otros fragmentos del mismo texto no operen los otros dos.
A manera de ejemplo, se observará que la primera división tiene a un personaje
en el eje de toda la predicación posterior: la narración, a la cual se le dará el número 1
mientras la prédica no cambie de personaje (como en el caso de 2, donde el personaje
cambia a “claridad”141).
De forma interna y siguiendo el principio estructural e inmanente que propone
que todo elemento semiótico se encuentra en una serie de relaciones jerárquicas y
solidarias, se observa que el punto 1 está subdividido a su vez en 3 subgrupos: 1.1, 1.2 y
1.3. Cada subgrupo, a su vez, contiene otros subgrupos que, en el caso de 1.1 son: 1.1.1
y 1.1.2; para 1.2 son: 1.2.1 y 1.2.2; por último, para 1.3 es 1.3.1.
El criterio de segmentación sigue siendo el mismo: el cambio de personaje es el
que, en este caso, domina la forma de segmentar, para 1.1.1 se observa que el segmento
es la prédica del personaje “El orden natural”, mientras que para 1.1.2 el personaje es
“la mayoría”, mientras que para 1.2.1 el texto vuelve a “la narración”, para, en 1.2.2 el
140
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 33.
141
No se ignora que en términos sintácticos la claridad es una oración subordinada, lo cual habla de un
agente operador lógico (la narración) que debe tener la cualidad de /ser clara/ y que en última instancia
debería de ser la claridad la que funja como personaje en todo el segmento, sin embargo, el criterio aquí
usado no es tanto sintáctico como semántico. Desde esta perspectiva se puede argumentar que “la
claridad” es un personaje porque es quien realiza una acción, con esto se atiende al principio de criterio o
índices de superficie antes expuesto. Lo mismo aplicará para personajes como “orden natural”, “la
narración”, “la exposición”, etc.

45
personaje es “la mayor parte de los escritores” para, por último, trasladar al personaje al
plano de la enunciación, es decir, al “yo” manifestado por el pronombre personal de
primera persona del plural (nosotros), es decir, al propio Valadés. “distinguir” y “nos
place” son los verbos que permiten claramente atestiguar éste cambio de personaje:

46
Texto segmentado

1
1.1
1.1.1 El orden natural postula, una vez preparados los ánimos del auditorio gracias142 al
exordio, se siga la narración, que es la exposición de hechos ocurridos o como si
hubieran ocurrido, lo que debe hacerse con voz clara y ordenada, declarando lo que es
oportuno dar a conocer./

1.1.2. La mayoría pensó que siempre debe hacerse la narración: lo que demuestra ser
falso por muy numerosas razones. En efecto, hay ante todo asuntos que son tan breves,
que tienen proposición, más bien que narración. Esto ocurre en los casos donde no hay
necesidad de exposición o cuando los hechos son admitidos./

1.2
1.2.1 Esta [la narración] es doble, simple cuando algo se presenta desnudo sin razón. El
otro, cuando las razones dominan la narración de hechos ocurridos./

1.2.2 Así mismo, la mayor parte de los escritores, sobre todo los que siguen a Isócrates,
quieren que [la narración] sea clara, breve y verosímil./

1.3
1.3.1 De hecho, no tiene importancia si decimos perspicuo en lugar de claro o que
digamos verosímil, probable o creíble Esta misma división nos place, por esto conviene,
así mismo, que tenga tres cualidades que significan lo mismo, de modo que eficazmente
consigamos todo lo que deseamos, es decir

Claridad
Probabilidad y
Suavidad./

142
A falta de una expresión más adecuada, he preferido mantener la propuesta de Esteban J. Palomera. En
el original latino la palabra es “beneficio”, que significa “favor, protección”.

47
Extracción, distribución y ubicación de las acciones en función a los verbos

A partir de lo expresado hasta ahora es posible 1) Extraer todas aquellas

magnitudes semióticas que posean un sentido accional, no sólo verbos, sino
denominaciones, sustantivizaciones o verbalizaciones, etc. y 2) distribuir.
En cuanto al primer punto, las magnitudes extraídas pueden observarse en el
cuadro inferior, respecto al segundo punto, el mismo cuadro inferior las ha distribuido
básicamente en dos columnas, que aparecen desplegadas como tres, en realidad las dos
últimas son despliegues de una misma como veremos a continuación: la primera es la
columna de la izquierda, donde aparecen las acciones de la Enunciación-enunciada
(instancia de la Enunciación-enunciada); la segunda es la columna de la derecha, la cual
ha sido dividida en dos: la columna del enunciado (instancia del Enunciado-enunciado),
y la columna reservada para el contenido de aquellas acciones de los personajes que
conllevan a su vez a un contenido de habla pragmático (contenido del enunciado o
acciones referidas por los personajes), en este mismo orden se observará que a la
Instancia del Enunciado-enunciado la identificamos con el “ámbito del realis” en cuanto
a que allí estarán distribuidas todas aquellas acciones que los personajes realizan de
manera efectiva en el discurso, por su parte, el contenido del enunciado o acciones
referidas por los personajes se identificó con el “ámbito del irrealis”, en cuanto a que
allí estarán contenidas todas aquellas acciones simples o referidas.
Así, la extracción y distribución de las acciones del texto elegido queda de la
siguiente forma:

48
 Objeto-valor
Instancia de la Enunciación- Instancia del Enunciado- Contenido del Enunciado o
enunciada enunciado Acciones referidas por los
personajes
Ámbito del realis Ámbito del irrealis
1.1.1
postular preparar ánimos del
auditorio se siga la
narración

ser de la narración en exposición de hechos

ocurridos o como si
hubieran ocurrido

deber hacerse con voz clara declarando lo que es

y diserta oportuno dar a conocer
1.1.2
[yo digo que]*
pensar siempre debe hacerse la
narración

demostrar(se) ser falso

haber ante todo asuntos que

son tan breves

tener proposición más bien

que narración [~ tener
narración]♠

♠
Los corchetes en el cuadro indican que se trata de una acción reconstruida de mi parte, lo anterior no
viola el principio de inmanencia defendido en este trabajo, todo lo contrario, es con base en el principio
de catálisis que tales reconstrucciones tienen cabida dentro del análisis. Por su parte, la catálisis es la
explicitación de los elementos elípticos que faltan en la estructura de superficie en un texto, lo anterior se
logra, primero, mediante la ayuda de los elementos contextuales manifestados y, segundo mediante la
relación de presuposición que los elementos contextuales sostienen con los elementos implícitos. (Cfr. A.
J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 51).

49
ocurrir alguna vez en los
casos

no haber necesidad de
exposición

ser admitidos los hechos

1.2.1
narración ser doble

[ser]simple, cuando
presentar(se) algo desnudo
sin razón

[~ ser simple]*, cuando las

razones dominan la
narración hechos ocurridos

1.2.2
seguir a Isócrates

querer que sea clara, breve y

verosímil
1.3.1
no tener importancia [decir] “clara”, [decir]
“perspicua”, [decir]
“verosímil”, [decir]
“probable”, [decir]
“creíble”
nos place esta división

convenir que tener tres cualidades

50
 eficazmente conseguir
significar lo mismo

todo lo que se desea

decir

51
La Presuposición

Una vez que las acciones han sido distribuidas, el siguiente paso será establecer
la relación de presuposición entre ellas para, así, generar una retrolectura del esquema
narrativo. Esta lectura permitirá dar cuenta del orden lógico del texto, entendiendo con
esto que la lógica de un relato se orienta y va desde abajo hacia arriba y no de forma
inversa. Desde esta óptica, se puede hacer una conversión del eje de las consecuciones
en eje de las presuposiciones.143
Cuando se habla de “árboles presuposicionales” la primera pregunta que surge al
respecto es ¿Qué es eso de la presuposición? De allí que sea necesario aclarar tal
noción, sobre todo porque, primero, es a través de ésta denominación sobre la cual la
articulación entre la segmentación y extracción serán más claras, y segundo, la
presuposición es una herramienta semiótica indispensable que permitirá localizar los
distintos programas narrativos, tanto principales como secundarios así como sus
articulaciones, el cómo forman un sentido en el texto.
La presuposición es la relación que mantiene un término presuponiente con otro
presupuesto. Un término presupuesto es aquel cuya presencia es condición necesaria
para que la presencia del término presuponiente, mientras que éste último no es
condición necesaria para la presencia del término presupuesto.144 La definición anterior
puede ilustrarse a través de las siguientes preguntas, las cuales dan cuenta, de manera
práctica, de la presuposición:

(1) ¿Si B se produjo, entonces tuvo que haberse producido A?

(2) ¿Si no se hubiese producido A, entonces pudo haberse producido B?

Siendo “B” el presuponiente o consecuente (lo factual) y “A” el presupuesto o

antecedente (lo necesario).

Si la respuesta a la primera pregunta es “si” mientras que la respuesta de la

segunda es un “no” entonces existe una relación de presuposición entre los dos términos
en relación.

143
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 316.
144
Ibidem. p. 317.

52
 Lo anterior permite hacer la distinción entre presuposición e implicación, ya que
si bien ambas establecen una relación entre dos términos, la segunda será del tipo “si…
entonces” lo cual significa que el término primero condiciona la presencia del término
segundo; en el caso de la presuposición, es el término presupuesto el lógicamente
anterior. Es por esto que ambos tipos de relaciones se encuentran en extremos opuestos
de orientación; por otro lado, hay que notar que la implicación presupone a la relación
de presuposición que le es anterior, en cuanto a que “A” es el término presupuesto y por
lo tanto, necesario de la implicación “si… entonces”, de lo contrario, se hablaría de una
implicación aleatoria.145 Por último, es de hacer notar el hecho de que el reconocimiento
de las relaciones de presuposición se manifiesta mediante los diagramas arbóreos abajo
puestos.
Cabe mencionar que el análisis del texto, para el presente trabajo, arroja tres
formas básicas sobre las cuales se podrán comprender los despliegues arbóreos
presentados más adelante. La primera forma es la estructura en “I”, en donde la
presuposición opera de forma directa, y tanto el presuponiente como el presupuesto se
encuentran relacionados de manera lineal; la segunda es la estructura en “Y”, la cual,
como se verá más adelante, conlleva una de las junciones: la conjunción; se puede decir
al respecto que es la estructura que muestra la relación que une al sujeto con el objeto,
es decir, a la función propia de los enunciados de estado; la tercera forma es la de “Y”
invertida o disjunción (también se aclarará más adelante, en el parágrafo dedicado a los
Programas Narrativos), que es la estructura propia de un sujeto que queda desposeído de
un objeto.146
Así pues, apliquemos todo lo antes mencionado al primer segmento de nuestro
texto elegido, es decir, el marcado como 1.1.1: “El orden natural postula, una vez
preparados los ánimos del auditorio gracias147 al exordio, se siga la narración, que es la
exposición de hechos ocurridos o como si hubieran ocurrido, lo que debe hacerse con
voz clara y ordenada, declarando lo que es oportuno dar a conocer.”

145
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 317.
146
Ibidem. pp. 80-81, 130-131, 233.
147
A falta de una expresión más adecuada, he preferido mantener la propuesta de Esteban J. Palomera. En
el original latino la palabra es “beneficio”, que significa “favor, protección”.

53
1.1.1
orden natural postular

preparar los ánimos del auditorio seguirse la narración

exposición de hechos ocurridos declarar lo que ser oportuno dar a conocer

o como si hubieran ocurrido

: deber hacerse con voz clara y ordenada

Observemos entonces que la estructura básica del árbol se encuentra conformada

por dos “Y”, es decir, por dos conjunciones, y una “I”: la primera diciendo que para que
se declare lo que es oportuno, es necesario, tanto un “preparar de los ánimos del
auditorio” (que tiene que ver con el papel del exordio en la retórica), como un “seguirse
de la narración”; la segunda, que menciona que para que la narración se haga con voz
clara y ordenada, es requerimiento tanto la exposición de los hechos, como la
declaración oportuna de lo que se quiere dar a conocer; por último está la relación
directa entre el orden natural y el deber-hacer que, como se observa, es el primero el que
condiciona toda la estructura arbórea.
¿Qué papel juegan aquí el “ser oportuno, declarando y dar a conocer”? Como se
intuye por la aclaración de párrafos anteriores, estos tres elementos son contenidos
referidos al objeto del exponer: los hechos, como si el exponer también tuviera que ver
con la oportunidad, la declaración y el dar a conocer tales hechos.
Al respecto, si se recuerda lo mencionado antes en la introducción respecto a la
narración como exposición de hechos ocurridos o como ocurridos, surge entonces la
pregunta: ¿narrar hechos ocurridos o como ocurridos es narrar historia o hace falta
algún otro elemento para que este narrar historia se dé? Más adelante se dará respuesta a
esta pregunta.
En cuanto al segundo fragmento, marcado como 1.1.2, dice a la letra: “La
mayoría pensó que siempre debe hacerse la narración: lo que demuestra ser falso por
muy numerosas razones. En efecto, hay ante todo asuntos que son tan breves, que tienen
proposición, más bien que narración. Esto ocurre en los casos donde no hay necesidad
de exposición o cuando los hechos son admitidos./”

54
1.1.2

pensar siempre deber hacerse la narración

[ocurrir los hechos]

[~ ser breves] ser breves

[~ tener proposición] [~ ser admitidos] ser admitidos tener proposición

[ser necesario](1) [ser necesario](2) ~ ser necesario(3) ~ ser necesario(4)

[la narración] [la exposición]

[haber narración](1) [haber narración](2) ~ haber narración(3) ~ haber narración(4)

[~ ser siempre]

demostrarse ser falso

.
Nótese cómo éste árbol contiene las tres formas estructurales básicas antes
mencionadas: “I”, “Y” y “Y” invertida, lo cual nos dice, de antemano, que hay tanto
disjunción como conjunción. En primer lugar el texto nos dice que se pensó siempre
hacer la narración, de donde deriva el ocurrir de los hechos (por diégesis); cuando las
causas son breves, entonces tienen proposición, por lo que no es necesario (4) que haya
narración.148 De la misma forma, cuando ocurren las causas es necesario (1) que se de la
narración (1). Al ocurrir los hechos y éstos son admitidos, entonces no es necesario (3)
que haya narración (3); cuando los hechos ocurren, es necesario (2) que haya narración
(2). Todo lo anterior demuestra que no siempre se hace la narración, lo cual confirma la
aseveración de Valadés: El pensar hacerse siempre la narración se demuestra es falso
por las razones antes esgrimidas. ¿Por qué la numeración al interior de la estructura?
Porque de alguna u otra forma, el texto nos está hablando de cuatro tipos distintos de

148
He reconstruido del lado izquierdo los otros términos (~ ser breve y ~ tener proposición) para
posibilitar la relación de contradicción entre ambas isotopías lo mismo ocurre en todas las
reconstrucciones dadas en la estructura.

55
“ser necesario” y cuatro tipos distintos del “haber narración”: la necesidad, cuando
ocurren las causas, tanto de que haya como de que no haya narración, lo mismo cuando
los hechos ocurren, habrá dos tipos de necesidad: la de que también haya como la de
que no haya narración. De allí la necesidad de distinguir estos seres y haberes. Una
pregunta surge entonces: ¿Qué relación existe entre la narración y la proposición en
términos de la retórica tradicional?
Pasemos a la conformación de nuestro tercer árbol, aquel que forma parte de 1.2
y que a su vez saldrá del subapartado 1.2.1: “Esta [la narración] es doble, simple cuando
algo se presenta desnudo sin razón. El otro, cuando las razones dominan la narración de
hechos ocurridos./”

1.2.1

[~ argumentos] hechos ocurridos

algo presentarse desnudo sin razón las razones dominan la narración

simple [~ simple]

la narración es doble

Aquí la estructura es evidente: se trata de una “Y” derivada de dos isotopías149 o

estructuras en “I”. En esta conjunción he reconstruido dos elementos para una mejor
comprensión de la estructura, gracias a la diégesis. De esta conjunción surge una duda:
¿a cuál de los dos tipos de narración pertenece el discurso histórico?. Duda que será
retomada más adelante.
El cuarto árbol sale del apartado 1.2.2: “Así mismo, la mayor parte de los
escritores, sobre todo los que siguen a Isócrates, quieren que [la narración] sea clara,
breve y verosímil”.

149
Greimas la define como “la iteratividad (entendiendo por iteratividad la reproducción de magnitudes
idénticas o comparables, situadas en el mismo nivel de análisis), en una cadena sintagmática, de clasemas
que aseguran al discurso-enunciado su homogeneidad… el sintagma, al reunir, al menos, dos figuras
sémicas puede ser considerado como el contexto mínimo que permite establecer una isotopía”. (Cfr. A. J.
Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 230, 232)

56
1.2.2

seguir a Isócrates

querer que sea clara, breve y verosímil

Aquí vemos una clásica estructura en “I”, dada por la presuposición, la cual, sin
embargo, genera una pregunta fundamental: ¿Quiénes eran los que seguían las doctrinas
isocráticas en el siglo XVI? Pregunta que, sin lugar a dudas, habrá de remitir a ésta
investigación a la escolástica mendicante, franciscana o no.
Queda por último el diagrama de 1.3.1: “De hecho, no tiene importancia si
decimos perspicuo en lugar de claro o que digamos verosímil, probable o creíble Esta
misma división nos place, por esto conviene, así mismo, que tenga tres cualidades que
significan lo mismo, de modo que eficazmente consigamos todo lo que deseamos, es
decir
Claridad
Probabilidad y
Suavidad”

Tras lo cual, nuestro último árbol presuposicional quedará bajo la siguiente

forma:

1.3.1

no tener importancia no tener importancia

decir claro decir verosímil

placernos esta misma división

convenir que tenga tres cualidades

conseguir eficazmente todo lo que deseamos

57
 Ésta estructura es interesantísima en cuanto a las reflexiones que sugiere en
términos de su contexto, pues varias son las preguntas que salen a la luz, por ejemplo
¿Qué cambio semántico hay en la distinción “claro, breve y verosímil”/”claro, probable
y suave”? ¿Qué debemos entender por “claridad”, “probabilidad” y “suavidad” en tanto
valores retóricos isocráticos retomados por la doctrina franciscana de Valadés? ¿Qué
entendió el siglo XVI por “significar”? Lo cual implicará hacer un rastreo histórico
sobre la idea que en la época se tuvo acerca del signo.

58
Modalidad-Modalización

El siguiente paso a seguir es la traducción de la lógica de la presuposición en

enunciados modales. Para ello es necesario dar cuenta de qué se entiende por modalidad
y modalización y, así, comprender mejor cómo es que el análisis semiótico aquí
propuesto hace descansar los axiomas discursivos mostrados gracias a la presuposición
en los cuatro valores modales capaces de modalizar el ser y el hacer: el querer, el
deber, el poder y el saber.
Así, Greimas y Courtés nos dicen que la modalidad es “lo que modifica el
predicado de un enunciado”, esta modificación produce un enunciado modal, el cual
sobredetermina a un enunciado-descriptivo, este enunciado modal puede equipararse a
un enunciado elemental, de forma tal que, dicen Greimas y Courtés, los enunciados de
estado pueden ser susceptibles de situarse en una doble situación sintáctica: como
enunciados descriptivos o en la hiperotáctica de enunciados modales. Lo anterior tiene
como consecuencia cuatro tipos de modalizaciones: a) el hacer modalizando el ser (por
ejemplo la performance y el acto); b) el ser modalizando el hacer (por ejemplo la
competencia); c) el ser modalizando el ser (por ejemplo las modalidades veridictorias),
y d) el hacer modalizando el hacer (por ejemplo las modalidades factivas). Por lo
anterior, un predicado modal puede definirse, en primera instancia, por su función
táxica, por su finalidad transitiva, función y finalidad capaces de alcanzar otro
enunciado asumido éste como objeto. 150
De esta forma es como Greimas y Courtés proponen que los distintos niveles (o
tipos) del discurso pueden atestiguarse en el nivel transfrásico tomando en cuenta la
recurrencia de las estructuras modales (“un nivel modal sobredetermina a un nivel
descriptivo” dicen Greimas y Courtés), lo cual resultará en una nueva jerarquía
sintagmática que funja como uno de los principios organizativos-sintácticos de los
enunciados-discurso, debido tanto a las estructuras hipotácticas antes mencionadas,
como a la posibilidad de una tipología de las modalizaciones. Insertas, pues, dentro de
una lógica, la modalidad puede pensarse como una aproximación hipotético-deductiva,
puesto que, después de reconocer un campo modal, elige cierto tipo de “valores de
verdad”, planteándolos de manera axiomática como punto de inicio de sus conjeturas y
suposiciones.151

150
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 262-263.
151
Ibidem.

59
 En el mismo tenor, los autores resaltan cómo el análisis semiótico ha dado
cuenta de la importancia que para los discursos tienen los valores modales del querer,
deber, poder y saber, los cuales tienen la capacidad de modalizar el ser y el hacer.
Definir y clasificar estas modalidades debe ser una empresa que atienda un criterio
sintagmático y paradigmático: cada valor modal estará definido, tanto como una
estructura modal hipotáctica, como una categoría capaz de ser incorporada en el cuadro
semiótico. Así, las modalidades antes mencionadas se clasifican, según Greimas y
Courtés, de acuerdo con el cuadro siguiente152:

MODALIDADES Virtualizantes Actualizantes Realizantes

153
Exotácticas DEBER PODER HACER
154
Endotácticas QUERER SABER SER
(Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 263.)

Por último, Greimas y Courtés dan cuenta de otro criterio de clasificación

basado en las características del enunciado a modalizar, juicio que, a su vez, destaca dos
grandes clases de modalizaciones: las del hacer y las del ser. De esta forma, por
ejemplo, la estructura modal del deber-hacer (prescripción) se opone a la del deber-ser
(necesidad), si bien es necesario mencionar que, pese a la oposición entre estas dos
estructuras, no por ello deja de haber afinidades semánticas entre las mismas, pues
mientras que en el primer ejemplo la modalización se refiere al sujeto de hacer, en el
segundo es el objeto (dentro de un enunciado de estado) o eventualmente el sujeto de
estado el que se encuentra modalizado. Así, por ejemplo, como se verá más adelante,
habrá una distinción sutil para el caso del querer-hacer del sujeto de hacer, el querer-ser
del objeto (como lo deseable) y el querer-ser del sujeto de estado (como deseante).
He mencionado antes la afinidad semántica entre algunas estructuras modales,
tal es el caso del deber, el querer y el poder. En efecto, un /deber-hacer/ y un /querer-
hacer/ llegan a confundirse de tal forma que podría pensarse que se trata de una misma
estructura modal virtualizante, a la fecha el debate entre mantenerlas separadas o no
sigue en espera de una respuesta satisfactoria. Por su parte, en el caso del /deber-

152
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 262-263.
153
Greimas y Courtés definen como exotácticas “a las modalidades capaces de entrar en relaciones
transitivas, es decir, vincular enunciados que tienen sujetos diferentes. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés.
op. cit. pp. 262-263).
154
Al igual que en la nota anterior, lo endotáctico es entendido como “las modalidades simples, es decir,
que vinculan sujetos idénticos o en sincretismo. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 262-263).

60
(ser/estar)/ y el /poder-(ser/estar)/ también ofrecen afinidades semánticas importantes,
como el caso de la “necesidad”, la cual puede expresarse tanto con un /deber-(ser/estar)/
como a un /no poder no (ser/estar)/; para la “imposibilidad” se tendría tanto al /deber
no-(ser/estar)/ como al /no poder-(ser/estar)/. En todos estos ejemplos se advierte una
distinción entre el componente lógico y el semiótico, pues mientras el primero propone
a priori una disposición alética basada en denominaciones, la segunda aspira a constituir
tales denominaciones en las definiciones sintácticas que permiten entrever algunos
vacíos de las lógicas modales. Baste un último ejemplo de lo anterior: parece que el
/deber-(ser/estar)/, que es una estructura modal virtualizante positiva, cercana al sujeto
enunciador, difiriera del /no poder-no (ser/estar)/, estructura actualizante operante por
rechazo de las contingencias y que, por ello, decide sobre el objeto, como si hubiese dos
valores modales y dos formas distintas de modalización, ambas entendidas bajo el
mismo nombre: necesidad.155
Para el caso de la modalidad hacer-saber, se puede hablar de dos tipos de
saberes, dependiendo del objeto que modalice: puede tratarse de un objeto-bien o de un
objeto-mensaje. En el caso del primer hacer, se trata de un hacer pragmático, somático:
estará siempre referido a la circulación (adquisición, pérdida o intercambio) de objetos-
bien (por ejemplo, espadas, pan, un reino, una princesa, etc.); mientras que en el
segundo, estamos hablando de un hacer cognitivo, donde lo circulante son los llamados
objetos-mensaje, de los cuales se derivan tres tipos de hacer: 1) hacer informativo o
comunicativo: donde alguno de los actores (o sujetos) transmiten alguna información
sobre algo que uno de ellos sabe hacer por el otro o por sí mismo; 2) hacer persuasivo-
disuasivo: donde el actor no solo transmite una información sino que también desea
convencer o disuadir, y 3) hacer interpretativo: se trata de un creer-saber, es decir, del
punto de vista del receptor.156

155
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 101-102, 264.
156
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 19. De hecho, estos elementos ya han sido abordados
anteriormente, en el apartado que correspondió a la Enunciación.

61
Programas Narrativos

De las consideraciones anteriores se deriva, en primer lugar, la necesidad de

preguntarse sobre la correlación entre sujeto y objeto en el árbol (¿quién es lo uno y
quién lo otro?) y sus posibles modificaciones, esto permitirá hacer un mejor
señalamiento y evaluación de las relaciones entre ambos elementos en la generación de
los enunciados modales, se sugieren las siguientes preguntas: “¿Quién está en relación
con quién o qué?”, “¿Quién posee a qué?”, “¿Quién carece de qué?”; tras lo cual se
enumerarán a los sujetos (S) y a los objetos (O) de acuerdo a como aparecen en el relato
(S1, S2, S3… O1, O2, O3…). Si un (S) posee o tiene un (O) (enunciado de estado),
entonces el (S) estará conjunto al (O), y se indicará con el signo “∩”, es decir: (S∩O); si
un (S) no posee o no tiene un (O), entonces se dice que el primero se encuentra disjunto
respecto al segundo: (S∪O).157
Las preguntas y la nomenclatura antes mencionadas van encaminadas hacia la
conformación de Programas Narrativos (PN), los cuales deben ser entendidos como
sintagmas elementales en el nivel de la sintaxis narrativa de superficie, formados por un
enunciado de hacer que rige a un enunciado de estado. En este orden, un PN debe ser
entendido como una ordenación de estados y transformaciones sucesivas de acuerdo a
como son señaladas éstas por el texto. Junto a la idea de PN está la de transformación, la
cual se expresa mediante un verbo del tipo “hacer” y que da cuenta del cambio de
estado (de una disjunción a una conjunción o viceversa), así también la performancia o
performance (representada bajo la nomenclatura “H”) será entendida como la
transformación que modifica la relación entre un S y un O, la performancia es
expresada en tres enunciados:

1. La confrontación de dos S
2. La dominación de un S sobre otro
3. La atribución de un S del O deseado y la consecuente privación de ése mismo
O por parte de otro S.158

La performancia, para realizarse, necesita de un sujeto-operador competente,

poseedor de las tres modalidades (querer, saber y poder). Tal vez una mejor manera de

157
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 19.
158
Ibidem. pp. 24-25.

62
comprender los principios de la performancia sea mediante las preguntas: “¿Quién toma
la iniciativa de actuar? ¿Tiene lo que necesita para cumplir su prueba (saber, querer y
poder)? ¿Quién las transmite? ¿Quién se apodera de ellas? ¿Cómo actuar para
transformar la situación?”.159 Visto así, un PN se plantea en realidad como un cambio
de estado realizado por un (S1) que afecta a un (S2); así, un PN puede ser representado
de cualquiera de las dos formas siguientes160:

PN= F [S1→ (S2∩Ov)]

PN= F [S1→ (S2∪Ov)]

Donde:

F = función
S= sujeto de estado/ sujeto de hacer
O = objeto (susceptible de sufrir un vertimiento semántico en forma de v: valor)
[ ] = enunciado de hacer
( ) = enunciado de estado
→ = función de hacer (resultante de la conversión de la transformación)
=> = hacer pasar, transformación
∩∪ = junción (conjunción o disjunción) que indica el estado final, la
consecuencia del hacer

Cabe decir que un PN simple puede transformarse en un PN complejo si el

primero requiere antes de la acción de otro PN161, se llamará “PN de Base” a este PN
general, mientras que los PN presupuestos y necesarios se llamarán “PN de Uso”. De
número ilimitado, los PN de Uso se anotarán con un número entre paréntesis, el cual
indicará el número de expansiones y su carácter facultativo.162
En este mismo sentido, el PN de Uso se realiza tanto por el sujeto mismo, como
por otro sujeto delegado del primero, en cuyo caso se hablará de un “PN Anexo” o PNa,
propio de un nivel inferior de derivación. Por su parte, depende del PN de Base elegido,

159
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 24.
160
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 320.
161
Greimas y Courtés mencionan el ejemplo del mono: “El caso del mono que, para alcanzar el plátano,
debe primero buscar un palo”. (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 321).
162
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 321.

63
es decir, del último valor buscado, dependerá la actualización del PN Global a
discursivizar, es decir, temporalizado para su realización; así, un PN puede
transformarse en una programación operatoria gracias a la disposición de ciertos
procesos de complejización. Así, sea un PN de Base, de Uso o Anexo, como conjuntos
sintagmáticos corresponderán a la performance163 del sujeto, siempre y cuando tanto los
sujetos de hacer como de estado se hallen en sincretismo en un actor determinado y que
los sujetos de los PN Anexos sean iguales al sujeto del hacer principal o delegados o
regidos por él.164
Por último, el PN conocido como performance presupone el performance de la
competencia, donde el sujeto del “hacer-ser” es previamente modalizado. Por lo
anterior, la competencia aparecerá como un PN de Uso, en donde los valores por él
buscados son de naturaleza modal; resultado de la presuposición entre performance y
competencia es el llamado recorrido narrativo.165
Dado lo anterior, el paso siguiente será la modalización de los enunciados dentro
de los árboles presuposicionales, de donde se desprenderá la generación de sus
respectivos PN:

163
La performance, como se dijo antes, se identifica al acto humano que nosotros identificamos como un
“hacer-ser”, y al que le damos la formulación canónica de una estructura modal, constituida por un
enunciado de hacer que rige un enunciado de estado. La performance aparece entonces como una
transformación que produce un “nuevo estado de cosas”, condicionada por el tipo de competencia de la
que está dotado el sujeto performador y por la rejilla modal del deber-ser (necesidad o imposibilidad). Se
distinguirán dos tipos de performance, teniendo en cuenta la naturaleza de los valores a los que se refieren
(inscritos en los enunciados de estado): las que persiguen la adquisición de los valores modales
(adquisición de competencias, es decir, de un “saber-hacer”); y las que están caracterizadas por la
adquisición-producción de valores descriptivos (una receta de cocina). (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés.
op. cit. pp. 301).
164
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 321.
165
Ibidem.

64
1.1.1
“El orden natural postula”**
(Hacer ser el deber-ser)

[Exordio] “Preparar lo ánimos del auditorio” “Seguirse la narración”

(Hacer-ser para querer-hacer) (Deber-ser)∗∗

[Narración] “Exposición de hechos ocurridos” “Declarar lo que es oportuno

o como si hubieran ocurrido” dar a conocer”
(Hacer-saber el ser) (Hacer-saber el deber-ser del
hacer-saber)

“Deber hacerse con voz clara y ordenada”

(Deber-hacer para poder-saber)

Al examinar con detenimiento la primera rama del árbol (El orden natural
postula), hay que entender de que manera el PN dado por el verbo está modificando
modalmente al sujeto, ¿cómo se debe entender el “postular”? El diccionario166 dice que
postulat (“postular”) significa también “pedir” y “solicitar”, de donde pues se desprende
un “deber-hacer”, es decir, un pedir, un postular; incluso no es exagerado decir que el
mandato puede ser expresado de una forma más imperativa: como un “exigir” o como
un “ordenar”.
En relación de presuposición directa con el “postular” se encuentra el “seguirse
la narración”. Aquí es importante recalcar que la sustantivización de los verbos no les
quita su carácter fuertemente modal, de manera que no debemos entender, en éste caso
el “narrar” sólo como un sujeto, sino más bien como un “hacer-saber”. Si a esto le
agregamos que el “seguirse” consequor (“conseguirse”) es definido por el diccionario167
como un “venir después”, “venir enseguida” (como consecuencia de), a manera de un
ordenamiento de las partes constitutivas de la retórica, es fácil comprender que, de

∗∗
En el entendido de que en realidad se trata de un verbo compuesto, un “postular-seguirse”, de donde el
postular tiene dos aspectos: uno como un “decir algo”, y el otro como un “establecer el deber-hacer”.
Respecto al “seguirse”, se trata de un aparecer, en el sentido de ordenamiento, de la narración, es decir, de
la aparición ordenada del ser, cuyo contenido es un “hacer-saber”.
166
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 597.
167
Ibidem.

65
manera más coloquial, éste “hacer-saber” puede entenderse como que “alguien está
dispuesto a narrar”
En isotopía con el “seguirse de la narración” se encuentra lo referente al
exordium, (“exordio”), y no es arbitraria esta relación, ya que el diccionario define muy
bien al exordio, primero, en su carácter de “urdir” como un “comienzo, principio,
origen”, es decir, comenzar a tramar algo168; después, y esto debe ser tomado con las
precauciones del caso, ya que esta definición está basada en un diccionario moderno, si
bien, creo justificada su pertinencia al coincidir en sus rasgos generales con la idea
original, en su carácter introductorio como “palabras con las que se comienza la
exposición hablada o escrita de algo, para llamar la atención sobre ella o preparar el
ánimo de los oyentes o lectores”169 Así, el exordio como un tránsito de algo que no es a
algo que se produce, deberá entenderse como un “hacer-ser”. En cuanto al paratis
(“preparar”), se nos informa su relación con lo “apresto”, lo “disponible”, lo “pronto”
170
, así, un “preparar” puede entenderse como una forma de disposición, la que, en
función al texto, nos remite a la idea de una determinada manera de dirigirse a alguien
con el objeto de mitigar la posible impresión que un determinado contenido informativo
le pueda producir. En consecuencia, tal disposición es perfectamente entendida como un
“querer-hacer” o, de nuevo en términos coloquiales, “alguien está dispuesto a escuchar”.
Alguien está dispuesto a narrar y alguien está dispuesto a escuchar, ambas
isotopías confluyen en un “declarar lo que es oportuno dar a conocer”. En cuanto al
“declarar” (declarando), podemos entenderlo, de acuerdo al diccionario, como un
“manifestar” o un “mostrar”171, es decir, en términos modales, como un “hacer-saber”.
Hay un hacer-saber con oportet (“oportunidad”), término que deberá remitirse a todo lo
adecuado o conveniente para alguna cosa: “es oportuno que del conocimiento de las
cosas florezca y germine el discurso”172, pero, además, hay un “dar a conocer”,
exactamente en el mismo plano de no existencia-existencia que en el exordio: el
diccionario es claro al definir el “conocer” siempre girando alrededor del plano
cognitivo, es decir, en torno al “saber”, es más, es el mismo diccionario el que aclara
que, en un plano lógico, el “saber” sustituye al “conocer”. A diferencia de lo ocurrido
con el exordio, el “dar a conocer” mostrará un hacer, pero no del ser sino del “saber”.

168
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 275.
169
María Moliner. Diccionario de uso del español (t. I). Madrid: Gredos, 1984 (Colección “Biblioteca
Románica Hispánica”. V. Diccionarios, núm 5). p. 1255.
170
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 539.
171
Ibidem. p. 205.
172
Ibid. p. 523.

66
 De nueva cuenta, en isotopía al “declarar” tenemos la “Exposición de hechos
ocurridos o como si hubieran ocurrido”, es decir, el “narrar”. Y puesto que la definición
de la acción se encuentra explícita, puede hablarse de un “hacer-saber el ser”. Aquí
surge la primera distinción de la cual me ocuparé con posterioridad, me refiero a la
oposición “[narración de] hechos ocurridos” (plano del devenir, del suceso) /
“[narración de hechos] como si hubieran ocurrido” (plano de la verosimilitud).
Por último en éste árbol, queda ocuparse de la confluencia que todas las
modalizaciones tienen en el “Deber hacerse con voz clara y ordenada”. No sólo basta
con saber lo que se ha de narrar, sino que también es necesario un “deber-hacer”
manifiesto en la inmanencia del texto: se debe saber hacer la narración con voz clara y
ordenada. Se trata, pues, de un “saber sobre el deber-hacer”.
En resumen: hay un hacer-ser el deber ser, el cual consiste en un ser (cuyo
contenido es un hacer-saber, es decir, narrar) cuyo contenido, a su vez, es un “deber-ser
(hacer-saber)”, ése deber-ser consiste en un “ser debido” o “no ser necesario” dado por
un postulado o un “hacer-ser el deber-ser”.
¿Cómo quedaría manifestado el sentido de lo antes expuesto gracias a la
modalización? Alguien está dispuesto a narrar y alguien está dispuesto a escuchar, para
poder narrar, es necesario que aquel que está dispuesto a narrar, lo haga de forma
hablada y manifiesta y que, además, sea de una forma en que lo declarado produzca
buen efecto y haga saber algo a quien desea escuchar. Aunado a esto, es necesario que
quien narre, haga saber en qué consiste el narrar y, además, debe transmitir su saber de
manera clara y ordenada.
En el mismo tenor, el árbol 1.1.2 quedaría comprendido de la siguiente manera:

67
1.1.2
“La mayoría pensó que siempre deber hacer la narración”
(Creer/saber-deber-hacer-saber)

[Ocurrir los hechos]

[Ser]

[~ Ser breves] “Hay asuntos que son tan breves”

[Ser ~ breve] (Ser)

[~ Tener proposición] “Que tienen proposición”

[Ser] [~ ser admitidos] (Ser)
[~ Saber sobre el ser] “Ser admitidos”
[~Poder-creer ser-verdad]∗ (Saber sobre el ser)

[Tener narración] “Más bien que narración”

[Deber ser [Deber ser [~ Deber ser (~ Deber ser
narrado] narrado] narrado] expuesto)

[Hay necesidad “No haber necesidad

de exposición] de exposición”
[Hacer-saber]∗∗ [Hacer-saber]** [~ Hacer-saber]** (~ Hacer-saber)**

[~ Ser verdadero]

“Ser falso que siempre haya que narrar”

(Ser falso el deber-hacer-saber)

En “la mayoría pensó que siempre deber hacer la narración” el “pensar”, como
se vio con anterioridad, será entendido como un acto cognitivo, es decir, pertenecerá a
la modalidad del “creer” o “saber”. Por otro lado, el texto manifiesta con claridad un

∗
Que también puede entenderse como un “no poder-creer algo como verdadero”
∗∗
Este “hacer-saber” equivale a “narrar”, tomando en cuenta que “tener proposición es una forma de
“hacer-saber”.

68
“deber-hacer”, mientras que la narración será entendida como un “hacer-saber”. Así, la
forma modal del primer enunciado quedará como: “Creer/saber-deber-hacer-saber”.
Por diégesis, ha sido necesario reconstruir un [ocurrir los hechos], en igual relación
disyuntiva y por diégesis tenemos un “[~ Ser breves]” y un “Hay asuntos que son tan
breves”. Vamos por partes, primero a la rama derecha: en relación de presuposición se
tiene “Hay asuntos que son tan breves”, si se mira con atención, su negación lógica
correspondiente es la reconstrucción designada como “[~ Ser breves]”, lo cual, en otras
palabras, significa que la existencia de asuntos breves implica la existencia de asuntos
que no son breves, en términos modales este “ser” implicará un “no-ser”.
Entre estos extremos encontramos el “[Ocurrir los hechos]”, recordemos que la
materia prima de toda narración serán los hechos acontecidos, los cuales, modalmente
no son sino otro “ser”. Y mientras que en los “asuntos tan breves tienen proposición”
seguimos insertos en la modalidad del “ser” dada gracias a la presuposición (y su
correspondiente negación lógica reconstruida del lado izquierdo (“no ser”) que implica
que hay asuntos que no son breves y que por tanto no tienen proposición), el “[ocurrir
los hechos] se disjunta en dos ramas, una de las cuales (la derecha) da a entender que
admitir los hechos ocurridos no es sino el saber sobre el ser sabido; por su parte, la rama
izquierda, reconstruida, indicará la negación lógica de su contraparte, dicho de otra
manera, un hecho puede ocurrir y, sin embargo, ignorarse cognitivamente, lo cual,
modalmente, adquirirá la forma de un “[~ Poder-creer ser-verdad]”, es decir, de alguien
que duda por desconocimientos de hechos sobre la verdad de los mismos.
Así, vemos cómo el diagrama ha derivado en cuatro ramas paralelas, una de las
cuales, la derecha (“Más bien que narración”), modalmente es la prohibición de narrar,
es decir un “no deber-ser narrado” entendiendo, claro, este narrar como un “hacer-
saber”. Del lado contrario, evidentemente se observa su correspondiente contrario.
En el centro, las ramas pueden entenderse así: Si no se sabe sobre el ser (rama
centro-izquierda), es decir, si no se tiene conocimiento de los hechos, entonces será
requerida la narración para poder hacer saber tales hechos, por el contrario, si esos
hechos son admitidos (rama centro-derecha), entonces no hay necesidad de narrar.
En “no haber necesidad de exposición” el “no haber necesidad” es modalmente
entendido como un “hacer” (alguien no tiene la necesidad de exponer); por su parte,
hemos visto ya que la exposición entra modalmente como un “hacer-saber” dada su
relación estrecha con la narración, de manera que el enunciado cabe como un “~ Hacer-
saber”.

69
 De nueva cuenta, del lado izquierdo, se ha reconstruido su contrario lógico (si
algo debe ser narrado, entonces esto implica un “hacer-saber”. Al centro, ambas ramas
se encuentran en la misma relación presuposicional que las ya antes descritas.
Así, la presuposición hace conjuntarse las cuatro ramas antes descritas en un “[~
Ser verdadero]”, reconstrucción necesaria, ya que presupone la existencia del “Ser falso
que siempre haya que narrar”, el que, a su vez, es modalmente entendido como un “Ser
falso el deber-hacer-saber”. Lo que el enunciador está haciendo pues, es demostrar la
falsedad de una tesis-verdad mediante argumentos antitéticos, en donde las
implicaciones lógicas aparecen como implícitas al texto mismo y que, gracias a la
diégesis, aparecen con claridad, aportando para una mejor reconstrucción del sentido del
fragmento.

1.2.1

“Hechos ocurridos”
(Ser)

“Las razones dominan a la narración”

(Deber-ser dominante)

[Narración ~ poder-ser desnuda]

[~ Poder-ser simple]

[~ Ser simple]
“Algo se presenta desnudo sin razones”
(Ser) [Deber-ser compuesta]

“La narración es simple” [La narración es compuesta]

(Ser) [~ Ser simple]

“La narración es doble”

(Ser)

70
 Como sucedió con el diagrama anterior, en este árbol también pueden notarse las
reconstrucciones diegéticas. En primer término, en la isotopía derecha, tenemos que
están los “hechos ocurridos”, es decir, aquello que quien narra, sabe que ocurrió, lo cual
puede traducirse modalmente como un “saber sobre el ser”, es decir, un conocimiento.
En relación de presuposición tenemos que “las razones dominan a la narración”, al
respecto, el diccionario173 refiere de forma directa el subiunguntur (“dominar”) con el
“sobresalir”, el “predominar” y el “resaltar”. Así, la relación entre “las razones”
rationes (“las razones”) como “facultad de pensar”, “conocimiento”, “verdades”,
“argumentos”, “explicación”174 y “la narración” es de dominancia en un sentido
proporcional inverso de magnitud de presencia, es decir, las razones, en cuanto a
argumentos o explicaciones, sobresalen por encima de la narración, no eliminándola,
sino más bien opacándola, haciéndola menos presente, menos manifiesta y evidente. En
una forma lógica inversa e hipotética, a mayor predominancia de la narración, menor
dominio de las razones. Entonces, si el requisito de este tipo de narración es la
dominancia de las razones, se trata, modalmente hablando, de un “deber-ser”.
La relación de presuposición entre la dominancia de las razones y [La narración
es compuesta] no es evidente, de manera que es necesario aclarar los estadios
intermedios que intervienen en tal tránsito, todos dados por la reconstrucción diegética.
Al existir un “deber-ser” manifiesto en el texto, el cual permite la dominancia entre
razones y narración, por mera implicación, es factible suponer una [Narración ~
desnuda], es decir, una narración con razones, lo cual implicará modalmente una
competencia negativa [~ poder-ser simple], y si existe tal competencia, significa, por
implicación, que existe un [~ ser simple], para lo cual se requerirá de una modalidad
virtualizante, un [deber-ser compuesta]. De la modalidad virtualizante se pasa entonces
a la realización del “ser”: [La narración es compuesta], que modalmente se entenderá
como un [~ ser simple].
Por su parte, la isotopía izquierda muestra que “algo se presenta desnudo sin
razones”. De acuerdo al diccionario175, el “se presenta” o profertur (“presentarse”, de
profero) es una forma reflexiva que remite a la idea de “aparecerse”, “mostrarse” de
forma voluntaria, se trata pues, de un acto volitivo. En términos modales hablamos de
un “ser” que se presenta a sí mismo hacia alguien más.

173
Diccionario Ilustrado VOX Latino-Español, Español-Latino. op. cit. p. 483.
174
J. Pimentel Álvarez. op. cit. pp. 655-656.
175
Ibidem. p. 621.

71
 Este mostrarse presupone un ser de la narración (aquí si tomada como sujeto de
un predicado, sin olvidar, claro, que con relación a quien narra, se encuentra en lugar de
objeto) el cual, como vimos, es de naturaleza dual, estamos completamente dentro de la
modalidad realizante del “ser”.
Ambas isotopías, la izquierda y la derecha, confluyen en una modalidad que bien
podría llamarse “conjuntiva” por la naturaleza dual del “ser” que es allí manifestada.
¿Cómo quedará manifestado el sentido de lo antes expuesto gracias a la modalización?
Quien narra, puede hacerlo de dos formas. En la primera, alguien sabe que ocurrieron
hechos, este saber está condicionado a que las explicaciones o los argumentos
sobresalgan por encima de la narración de este saber sobre los hechos, lo que presupone
que quien narra no olvide manifestar también las razones, esto hace que, en este caso,
no se pueda narrar de forma simple o prescindiendo de las razones. Por esta misma
razón, narrar, en este caso, deberá ser un narrar compuesto, es decir, un narrar dominado
por argumentos.

1.2.2

“Seguir a Isócrates”
(Saber)

“Desean que la narración sea clara, breve y verosímil”

(Querer hacer el deber-ser)

Aquí la relación es mucho más sencilla: El diccionario aclara que sunt (“seguir”)
debe entenderse como “ser partidario de alguien determinado, o de ciertas ideas o
doctrinas”176, como la definición lo hace resaltar, “seguir” pertenece al orden modal del
“ser”, pero, más que eso, se trata de un ser relacionado con el “saber”, es decir,
compartir una idea o un conocimiento. “Seguir a Isócrates” se encuentra en la esfera del
“saber”.
Por su parte, “desear que la narración sea clara, breve y verosímil” manifiesta,
en primer lugar, un “querer-hacer” evidenciado por el “desear”; en segundo lugar,
desear que algo sea (la narración, es decir, el “hacer-saber”) se entenderá como un

176
Recordemos que ya desde la glosa he preferido dejar el sentido de “seguir”, propuesto por Palomera,
que el de “ser” (Cfr. J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 760.

72
“deber-ser”. En resumen, los seguidores de Isócrates saben que desean que el hacer-
saber del que quiere narrar, necesita las cualidades de claridad, brevedad y
verosimilitud.

1.3.1

“No es importante hacer la diferencia “No es importante hacer la diferencia

entre perspicuo o claro” entre verosímil, probable o creíble”
(~ Deber ~ hacer) (~ Deber ~ hacer)

“Placernos esta misma división”

(Querer-hacer)

“Conviene que la narración tenga tres cualidades”

(Ser para poder hacer-saber)

“Conseguir eficazmente todo lo que deseamos: claridad, probabilidad y suavidad”

(Poder-hacer el querer-ser)

En este esquema, observamos dos isotopías en conjunción, ambas manifiestan la

idea de la no importancia de diferenciar, por una parte perspicuo-claro y, por la otra
verosímil-probable-creíble. En ambos casos se trata de un “hacer” en relación con un
“no diferenciar”, término referido, según el diccionario177 al “distinguir”, es decir, a un
saber o decir la diferencia entre una cosa y otra. De hecho, este “hacer” se puede
esquematizar perfectamente bajo la forma de un cuadrado semiótico:

Deber-hacer Deber ~ hacer

Obligación Prohibición

~ Deber-hacer ~ Deber ~ hacer

Permisión Autorización

177
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 892.

73
 El cuadro manifiesta pues, que esta esfera del “hacer” entra modalmente dentro
de la autorización. En este mismo sentido, ambas isotopías se conjuntan en un
“placernos esta misma división”. La dificultad aquí estiba en la cualidad del verbo
placet (“placer”, comúnmente sustantivado en español), que hace no evidente a primera
vista su adscripción modal. Nuevamente será necesario recurrir al diccionario178 el cual
define al placer como algo que contenta el ánimo, como una sensación agradable, una
voluntad, un consentimiento o un beneplácito. Si entendemos esta definición a manera
de proposiciones, diríamos entonces que “X genera placer” (donde “X” puede ser
cualquier cosa capaz de generar tal sensación), por lo tanto “X es placentero”, ahora
bien, el que algo sea placentero no implica que genere el deseo en un potencial sujeto
“Y”, entonces tendríamos dos posibles combinaciones:

1. “X no place a Y a pesar de ser X placentero”

2. “X place a Y, y por lo tanto, es placentero para Y”

De forma tal que, al no haber relación de implicación, es necesario un nexo que

una tanto a lo placentero como a aquello capaz de sentir placer ¿Qué modalidad
cumpliría con tal requisito? El “querer”. En pocas palabras: para que, por ejemplo, un
objeto placentero produzca placer en un sujeto, es necesario que éste último quiera
sentir placer. El querer pues, se modaliza bajo la forma “querer-hacer”.
De nueva cuenta, en relación de presuposición con el “placernos” está el
“Conviene que la narración tenga tres cualidades”. En cuanto a oportet (convenir), el
diccionario179 lo relaciona con lo “deseable”, que es definido como “tender con el
pensamiento al logro de la posesión o realización de algo que proporciona alegría o
pone fin a un padecimiento o malestar”, es decir, existe una relación estrecha entre lo
conveniente y lo placentero, si bien, no hay que perder de vista que, mientras el segundo
está referido al orador, el primero atañe a la narración. En este sentido, a lo conveniente
habrá que añadirle el elemento de la competencia dado por el “logro de la posesión o
realización” en cuanto a la narración. En resumen, la narración, modalmente, en cuanto
a “hace-saber”, tiene una necesidad de ser, convenir que la narración sea no es sino un
“deber-ser del hacer-saber”.

178
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 584.
179
Ibidem. p. 523.

74
 Así, el que narra no debe diferenciar, al informar al que escucha, primero, entre
dos especies de claridad (perspicuo-claro) y, segundo, entre tres especies de
verosimilitud (verosímil-probable-creíble). Es necesario que quien hace saber, quiera
hacerlo de una manera en la que ese hacer-saber necesite tener tres cualidades.
Por último tenemos “Conseguir eficazmente todo lo que deseamos: claridad,
probabilidad y suavidad”. En cuanto a consequamur (conseguir), el diccionario180 lo
relaciona con “alcanzar”, “lograr”, “obtener”, “obtener” y “poder”. Del “desear”, como
ya vimos con anterioridad, la modalidad a la cual estará remitida será a la del “querer”.
Tenemos así un “poder-hacer” remitido al orador y un “querer-ser” referente a la
narración. De esta forma, es permitido generar una tipología de las modalidades en
función a su combinación mutua:

HACER SER SOBRE EL SER

QUERER Voluntad Deseo
DEBER Obligación Necesidad
PODER Capacidad Posibilidad
SABER Instrucción “Elegancia”• Conocimiento

SER SABER QUERER

HACER Performance o acto Informar Incitar, manipular

De lo anterior pueden sacarse cuatro conclusiones provisionales:

1) La naturaleza de cada junción está dada tanto en la conjunción-adquisición

(mayoritariamente) como en la privación-disjunción (en menor medida). Esto apunta
temporalmente a pensar que el texto, dado su carácter prescriptivo, genera un sentido
que mira hacia la adquisición de competencias por parte del posible lector. Hay pues, un
carácter de exigencia general.

180
J. Pimentel Álvarez. op. cit. p. 170.
•
Al respecto, Roberto Flores pone el ejemplo de “alguien que sabe comportarse, por ejemplo, en un
restaurante”. Se dice que “es elegante” porque sabe comportarse de acuerdo a las normas de etiqueta,
“sabe-ser elegante”.

75
 2) Los valores vertidos por el texto son tanto modales como descriptivos; en éste
último caso, el texto también se mueve tanto en los valores pragmáticos como
cognoscitivos transmitidos por los sujetos.
3) La naturaleza de los sujetos en presencia se da, tanto en distinción (los sujetos
son asumidos por dos actores autónomos) como en sincretismo (en un solo actor, como
el caso de los “hechos” y la “narración”): En éste último caso, es permitido hablar de
performance.
4) Los valores modales vertidos permiten hablar de dos instancias: por un lado la
del sujeto (el orador, el lector del texto) en la forma general de una necesidad, es decir,
del “deber-ser” y del “deber-hacer” y, por el otro, la instancia del objeto (la narración)
bajo la forma genérica de un “ser” o un “consistir”.

76
El cuadrado semiótico

El paso siguiente, una vez hechos los sintagmas elementales en el nivel de la

sintaxis narrativa de superficie, es representar de manera visual la articulación lógica de
esos sintagmas.181 ¿De qué manera? Si se piensa en la significación como una estructura
elemental cuya definición es la de ser una relación entre, por lo menos, dos términos, se
verá que tal estructura descansa en una diferencia basada en la oposición, esta diferencia
es lo que caracteriza al eje paradigmático del lenguaje. Si bien esta estructura permite
conformar un paradigma constituido de n términos, no sirve para construir, en ese
mismo paradigma, las clases semánticas organizadas en torno a la isotopía de los rasgos
característicos que pueden identificarse en él.182
Por ello, menciona Greimas y Courtés, se necesita una tipología de las
relaciones, la cual permita diferenciar estos rasgos propios de aquellos otros que le son
extraños. Para esto, partamos de la oposición A/no-A y llamémosla “eje semántico”,
entonces caeremos en cuenta de que cada término puede relacionarse nuevamente, ahora
bajo el tipo A/Ā. De manera que la representación de esta serie de relaciones queda
como lo muestra el cuadro183:

A no-A

____ __
no-A A

De lo anterior se desprende, por un lado, que A/Ā se define por la imposibilidad

de los términos de estar presentes a la vez, de allí que esta relación se denominará como
“relación de contradicción” (definición estática)184. De hecho, si observamos esta
relación desde su definición dinámica y negamos el término A (o no-A) observamos

181
De hecho, Greimas y Courtés definen el Cuadro Semiótico como “la representación visual de la
articulación lógica de una categoría semántica cualquiera.” (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 97)
182
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 96.
183
Ibidem.
184
Afirmar un término es negar el otro y viceversa: “blanco” y “no-blanco” donde ambos se excluyen. De
la misma forma, también se pueden dar términos como contrarios (distinto a “contradictorio”), donde si
bien afirmar un término también es negar al otro, esta negación no afirma forzosamente al primero: decir
que un objeto es blanco significa que no es negro, pero decir que no es blanco no significa que sea negro,
pues bien pudiera ser de otro color. (Cfr. Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 39).

77
cómo se genera su contradictorio Ā (no-Ā), ambos términos se llamarán “términos de
primera generación”.185
Por otra parte, existe una segunda operación, llamada “de aserción”, la cual se
realiza, primero, sobre los términos contradictorios A y no-Ā. Esta relación se puede
presentar como una implicación y así generar a los otros términos primitivos como
presupuestos de los términos asertados Ā ⊃ no-A y no- Ā ⊃ A si, y sólo si esta doble
aserción produce estas dos implicaciones paralelas, entonces los dos términos primitivos
presupuestos lo son de una sola y única categoría, sucede entonces que el eje semántico
elegido es propio de una categoría semántica. Si, en contra, Ā no implica no-A, y si no-
A no implica A, los términos primitivos A y no-A junto a sus contradictorios, obedecen
a dos categorías semánticas distintas, de hecho, para el primer caso, se notará que la
operación de implicación establecida entre los términos Ā y no-A y no-Ā y A es una
relación de complementariedad.186
Entendiendo a los dos términos primitivos como presupuestos, encontraremos su
otra característica de concomitancia, por lo que contraerán una relación de
presuposición recíproca, es decir, una relación de contrariedad. Lo anterior se puede
ilustrar con la representación canónica de lo que se conoce como cuadro semiótico187:

S1 ← – – → S2

__ __
S2 S1

Donde:
←––→ Relación de contradicción
← – → Relación de contrariedad
––––→ Relación de complementariedad
S1 – S2: Eje de los contrarios
__ __
S2 – S1: Eje de los subcontrarios
__
S1 – S1: Esquema positivo
__
S2 – S2: Esquema negativo

185
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 96.
186
Ibidem.
187
Ibid.

78
 __
S1 – S2: Deixis positiva
__
S2 – S1: Deixis negativa

El hecho de que las categorías binarias existan gracias a la contradicción,

permite establecer, por extensión, el asunto de considerar a las categorías semánticas
también como contradictorias gracias a que la negación de sus términos primitivos
produce implicaciones tautológicas. Puesto que todo sistema semiótico es una jerarquía,
las relaciones entre términos sirven para establecer entre sí relaciones de jerarquía
superior, en este caso, dos relaciones de complementariedad establecen entre sí la
relación de contrariedad. Así, se observa cómo, en términos de modalidades, la verdad
(resultado de aquello que “es” y “parece ser”) y la falsedad (resultante de aquello que
“no-parece” y “no-es”) son metatérminos contradictorios, en tanto que secreto (lo que
“es” y “no-parece”) y mentira (lo que “parece” y “no-es”) son metatérminos contrarios.
A su vez, los metatérminos y las categorías que ellos constituyen serán considerados
como términos y categorías de segunda generación188:

Se observa cómo, ya aplicado a las modalidades, el cuadro semiótico permite

representar las estructuras del texto manifestando las relaciones de contrariedad y
contradicción, para ello, la noción de implicación será fundamental. Para ello, entenderé
por implicación cuando una cosa implica a otra por consecuencias lógicas (negro
implica no-blanco). Estas relaciones de implicación ocupan un lugar fijo en el cuadro,
siendo la contradicción representada por las flechas diagonales, la contrariedad por las
flechas horizontales, y la implicación por las flechas verticales de abajo hacia arriba.189
La circulación por el cuadrado está condicionada por sentidos prohibidos, pues
hay un sentido obligatorio: no se transita de “ser” a “no-parecer” y de “parecer” a no-
ser”, mientras que el sentido de circulación tiene la forma de “infinito” (∞), así, si se
parte de “ser” (y lo mismo ocurre si se parte de “parecer”: se “ser” a “no-ser” (primera

188
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 97-98.
189
Equipo “Cahiers evangile”. op. cit. p. 39.

79
operación de negación), luego de “ser” a “parecer” (primera operación de aserción o
implicación), después de “parecer” a “no-parecer” (segunda operación de negación), y
luego de “parecer” a “ser” (segunda operación de aserción), y así, hasta que el recorrido
comienza de nueva cuenta, dependiendo si el relato utiliza o no estas cuatro operaciones
de forma sucesiva.190
Si trasladamos lo antes dicho a una de las oposiciones fundamentales que el
texto ha mostrado (ser de la narración/asuntos con proposición) ¿El sentido del
fragmento elegido genera algunos recorridos por el cuadro semiótico? Me parece que sí,
y en este orden, creo que la más evidente es la relación existente entre lo verdadero y la
verosimilitud, término éste último el cual bien puede equipararse con un “parecer”. El
otro recorrido estaría dado por la relación “ser de la narración/asuntos con proposición”,
cuyo cuadrado semiótico sería el siguiente.

ser de la narración asuntos con proposición

~asuntos con proposición ~ser de la narración

Expliquemos los recorridos de los cuadros semióticos. En cuanto al primero

(verdadero/verosimilitud), Greimas menciona que lo verosímil se define semióticamente
como una referencia evaluante que el discurso proyecta fuera de sí y que enfoca una
cierta concepción de la realidad,191 dada esta propiedad de evaluación, la utilización de
lo verosímil será histórica, cultural y social, ¿Qué quiere decir esto? Que su
caracterización estará dada por una determinada actitud social respecto al lenguaje y su
relación con la realidad extralingüística, es decir, que lo verosímil se encuentra
forzosamente sujeto a un relativismo cultural que se corresponde (geográfica e
históricamente) a una cierta área cultural, susceptible de circunscribir.192
En términos semióticos, la verosimilitud depende de las categorías que del
universo hacen los discursos gracias a lexicalizaciones clasificatorias cuyas
especulaciones sobre los géneros cambian de una sociedad a otra, de una cultura a otra,

190
Ibidem.
191
A. J. Greimas. op. cit. p. 119.
192
Ibidem.

80
de una época a otra. Por lo anterior, un mismo contexto histórico cultural (en éste caso,
el siglo XVI novohispano) admitirá no sólo la existencia de discursos no verosímiles y
discursos que no son ni verosímiles ni inverosímiles, sino que también creerá que sus
juicios sobre el carácter de verosimilitud del discurso sólo puede ser adecuadamente
hecho por un adulto. Dicho de otra forma: La verosimilitud en y de la Rhetorica
Christiana de fray Diego de Valadés no sólo es producto de una cultura y una sociedad
determinadas (la cultura occidental, la herencia escolástica medieval, la sociedad
novohispana), sino que, además, fabricarla de acuerdo a las normas que esta cultura y
esta sociedad dictan, requieren, para considerar que se posee un “correcto” acceso a la
realidad del mundo, una racionalidad “adulta”.193
Así, en el siglo XVI, la verosimilitud sólo podía aplicarse a una cierta clase
particular de discurso (el figurativo, el descriptivo, el literario y el narrativo) y no
aplicó, por ejemplo, a los discursos abstractos (la filosofía) o a los discursos normativos
(discursos jurídicos, estéticos o normativos), la Rhetorica Christiana, dado su carácter
de precepto y regla para el buen decir, con el fin de deleitar, persuadir y conmover,
quedaba fuera de los criterios de verosimilitud, sin embargo, es notorio ver cómo el
propio Valadés se vale de los discursos verosímiles para apoyar sus argumentos (el caso
antes mencionado de los exempla y claro, el uso de la narración como parte fundamental
dentro del discurso). En fin, el hecho es que, como menciona Greimas, parece ser que
con la verosimilitud en el caso de la retórica valadesiana, se confirma el hecho de que lo
verosímil depende de una tipología general de los discursos, siempre referida a una
filosofía del lenguaje implícita e históricamente anclada.194
Lo anterior sugiere una serie de preguntas, que retomo de Greimas, respecto a
las cuestiones de veridicción en las sociedades occidentales, preguntas que no sólo
atañen al ámbito de acción de la semiótica, sino que incluso tocan saberes tales como la
epistemología, la filosofía, la antropología o la historia, entre otras: por ejemplo,
respecto al productor del discurso: “¿En qué condiciones decimos la verdad? ¿Cómo
mentimos? ¿Cómo hacemos para entender los secretos?”195 En cuanto al receptor: “¿En
qué condiciones aceptamos como verdaderos los discursos de los demás? ¿Cómo
desciframos en ellos las mentiras y las imposturas? ¿Cuándo los asumimos como

193
Lo cual, por otro lado, y sólo como mera mención, nos pone en el dilema de preguntarnos sobre la idea
de la adultez en las sociedades accidentales: “¿Qué era, histórica y culturalmente hablando, “ser adulto”
en una sociedad occidental como lo fue la Nueva España en el sigo XVI? ¿Cuáles eran los parámetros
para considerar a alguien adulto?”; tema fascinante si duda alguna. (Cfr. A. J. Greimas. op. cit. p. 119).
194
A. J. Greimas. op. cit. p. 120.
195
Ibidem.

81
portadores de verdades profundas, presintiendo las “cosas que se esconden tras las
cosas”?”.196 En tanto los discursos: “¿Cómo procede el enunciador para que su discurso
parezca verdadero? ¿Según qué criterios y que procedimientos juzgamos los discursos
de los demás como verosímiles? De hecho, la presente investigación, aunque no de
manera directa, me parece, llega a dar cierta claridad sobre algunas de éstas cuestiones.
Segundo. Hemos visto que el texto valadesiano se funda en la premisa social que
le otorga un carácter de canon y pauta, por lo cual, en su conjunto, la Rhetorica
Christiana, no es susceptible de ser sometida a los criterios de verosimilitud: la
Rhetorica Christiana es verdadera, no así ciertos elementos a su interior, los cuales,
para ser aceptados, necesitan transitar por el criterio de verosimilitud, tal es el caso de la
relación “narración-proposición”. Si se recuerda, narrar es exponer hechos ocurridos o
como si hubieran ocurrido (verisimilitud); mientras que la proposición entra en dos
casos: cuando no hay exposición (y por lo tanto narración), y cuando los hechos
referidos son admitidos. La disyuntiva aquí no radica en esta prescripción dada por la
retórica valadesiana: el problema estiba entonces en el plano de los contenidos, no de
las formas, es decir ¿Qué hechos, de acuerdo a los criterios de verosimilitud de la época
eran susceptibles de tener narración (y por lo tanto, de ser verosímiles precisamente por
el elemento expositivo) y que hechos fueron aceptados para tener proposición (y, por
ende, ser aceptados como verdades)?
Tres. “Historia-narración”: Relación que permite retomar la sugerencia de
Carrasco, de que la Rhetorica Christiana de Valadés es ejemplo de un anhelo
evangélico basado en el exempla como materia prima de una crónica histórica basada en
la elocuencia y la demostración.197 Y reformularla de la siguiente manera: ¿La retórica
valadesiana fue también una crónica histórica, tal y como eran entendidas estas palabras
en el siglo XVI? Mi hipótesis es que si, el punto de partida para demostrar mi
aseveración es, en el marco de la relación “verdadero-verosímil”, ¿el narrar “hechos
ocurridos o como ocurridos” de la Rhetorica Christiana se corresponde con el “narrar
historia”, tal y como entendieron este narrar en el siglo XVI?..
Para responder es necesario recordar que en la retórica valadesiana hay un
primer matiz: la narración no siempre aplica, pues hay asuntos tan breves que tienen
proposición, lo cual ocurre cuando no hay necesidad de exposición o cuando los hechos son
admitidos, ¿al carecer de narración la proposición no fue considerada como historia? Es

196
Ibid.
197
R. Carrasco M. op. cit. pp. 57-59.

82
decir, ¿según Valadés, si no hay narración no hay historia? Tal parece ser que sí,
veamos porqué.
Por ello, hay que atender a un segundo rasgo: el hecho de que la narración, en
Valadés, es doble, simple cuando algo se presenta sin razones y no-simple cuando las
razones dominan la narración de los hechos ocurridos o como ocurridos; ¿a cuál de los
dos tipos de narración pertenece el discurso histórico? Para responder, es necesario,
primero, dar cuenta de lo que el siglo XVI entendió por hecho: “Acción bien o mal
ejecutada, que según las circunstancias, toma los epítetos (es decir, los adjetivos
añadidos al sustantivo con el fin de expresar alguna calidad atribuida).198 El hecho,
pues, es algo referido a la acción o suceso llevados a cabo, un hecho es un simple
ocurrir, un acaecer en el mundo real, y la narración simple será la manera de
presentarlo. En concreto: existe un “narrar simple” que es equiparable a un estricto
referir, a un contar un hecho, un acaecer; pero también hay un “no narrar simple” que es
igual a argumentar, discurrir para probar algo.
Sin embargo, dentro del “narrar”, no sólo se narran hechos ocurridos, puesto que
también existen aquellos “como ocurridos”, noción que invariablemente conduce a la
idea de “verisimilitud”: “La apariencia de verdad en las cosas aunque en realidad no las
tengan bastante para formar un juicio prudente.”199 Verisimilitud y verdadero200 estarían
entonces, tal y como he demostrado, en oposición dentro del cuadro semiótico.
. ¿Se puede pensar entonces en la afirmación de R. Flores, quien menciona: “no
se puede reducir un hecho a su simple ocurrir, dado que la propia sustancia de “lo
ocurrido” tiene que ver con la forma en que se tuvo conocimiento de ese ocurrir, como
de la manera en que de éste nos expresamos”?.201 Es decir, ¿Valadés habla de dos tipos
de narrar lo ocurrido: el contar un hecho, un suceso como tal y el contar un suceso o
hecho que tiene sentido mediante la verisimilitud de la narración? Tal parece ser que sí.
Cuál sería entonces la relación entre la narración verosímil y la historia en el
texto de Valadés? Comencemos viendo qué entendió el siglo XVI por historia, para
después, comparar esta definición con la idea de narración verosímil de Valadés, al
respecto, sobre la historia dice el Diccionario de Autoridades de la Real Academia
Española que es la:

198
Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española (t. II). Madrid: Gredos, 1979 [1732] (Edic.
Facsimilar), pp. 134, 538.
199
Diccionario de Autoridades… op. cit. (t. III). p. 418.
200
“Lo que contiene en si verdad, certidumbre u realidad; Real, sin engaño, doblez o tergiversación,
ingenuo y sincero.” (cf. Diccionario de Autoridades… op. cit. (t. III). p. 460.)
201
R. Flores Ortiz. “Los eventos como signos…”. op. cit. pp. 246.

83
 1. Relación hecha con arte. 2. Descripción de las cosas como ellas fueron por
una narración continuada y verdadera de los sucesos más memorables y las
acciones más célebres. 3. Se llama también la descripción que se hace de las
cosas naturales, animales, vegetables, minerales.202

Me detendré en la segunda acepción y recordaré lo que Valadés entendió por

narración: “la exposición de hechos ocurridos o como si hubieran ocurrido”203; si
hacemos una sustitución léxica con la definición valadesiana, una definición parcial de
historia quedaría así: “Descripción de las cosas como ellas fueron por una exposición
continuada y verdadera de hechos (o sucesos o acciones) memorables y célebres
ocurridos o como si hubieran ocurrido”. Miremos ahora la primera acepción de historia:
“Relación hecha con arte”, de manera que describir las cosas debe hacerse en forma de relación.
Así, historia, para el siglo XVI era la: “Descripción o relación de las cosas hecha con arte (la
204
verisimilitud de la narración) como ellas fueron por una exposición continuada y
verdadera de hechos (o sucesos o acciones) memorables y célebres ocurridos o como si
hubieran ocurrido”. Por lo tanto, se confirma el hecho de que la historia en Diego de
Valadés, requiere de la narración verisímil para ser considerada como tal.
Tercer aspecto: Valadés, al considerar la narración breve, clara y verosímil (para
los isocráticos), y sustituirla por la narración clara, probable y suave205 ¿elide a la
“brevedad” e incorpora la “suavidad”? Y si este es el caso ¿Qué consecuencias tiene
esta nueva serie de cualidades de la narración? Hay una cuestión fundamental en el
supuesto de la elisión de la “brevedad”: se estaría cayendo en uno de los vicios de la
narración (que, potencialmente, lleva al tedio de los oyentes), lo cual era impensable
para alguien que conocía tan profundamente los manuales de retórica grecolatinos y

202
Diccionario de Autoridades… op. cit. (t. II). op. cit. p. 162.
203
Definición que va acorde con la que el Diccionario de Autoridades nos da: “Relación puntual de
alguna cosa. En la rhetorica es la declaración o exposición de algún hecho, con todas sus circunstancias
para la comprensión del asunto. (Cfr. Diccionario de Autoridades… op. cit. (t. II). pp. 648-649).
204
No está por demás recordar que, dentro de los Géneros Narrativos, la Narración Literaria se encuentra
ligada a la narración de cosas y procesos que, dependiendo el grado de realidad (determinado a través de
las cualidades verdadera -verum- y verosímil –verisimile-), se subdivide en tres subespecies: fábula
(fabulam). historia (historiam) y argumento (argumentum). También hay que recordar que de estas tres
especies, la fábula no se considera como verdadera ni como verosímil, que la historia es verdadera (y en
su realización literaria, verosímil), y que el argumento no es verdadero, pero sí verosímil.
205
En el entendido de que, para Valadés, la “claridad” es igual a lo “perspicuo”, y lo “verosímil” a lo
“probable” y a lo “creíble”, haciendo que la triada “clara, breve y verosímil” sea sustituida por “clara,
probable y suave”

84
medievales como Valadés, ¿la brevedad quedaría implícita entonces en esta nueva
serie? Podría ser el caso, aunque el asunto no queda muy claro.
Para el caso de “suave” o “suavidad” el Diccionario relaciona la palabra con
“dulzura, delicadeza, apacibilidad, mansedumbre, agrado, melodía, blandura,
tranquilidad y delicia”206; al respecto, Valadés dijo:

Será suave la narración si trae a colación cosas admirables y deseables,

sucesos inopinados, la desemejanza de las almas, dolor, esperanza, miedo,
sospecha, deseo, cambio de la fortuna, males inesperados, el feliz resultado
de las cosas, poniéndolo todo con vivacidad ante los ojos en la medida de lo
posible.207

La historia entonces, por contener narración no simple, será suave, es decir,

traerá cosas admirables, deseables, sucesos memorables y acciones célebres; será
probable (creíble o verosímil) porque aparentará verdad en los hechos narrados, aunque
así no sea; y será clara porque será dicha “con resolución y como expresión llana y
fuerte de algún sentimiento, queja u de otro motivo que uno tenga de otro.”208 Y porque,
además, este decir debe obedecer a un “modo selecto de hablar con que se da a entender
claramente y sin rodeo lo que se dice y lo que se siente sobre alguna materia para su
cierta y verdadera inteligencia.”209

206
Diccionario de Autoridades… op. cit. (t. III). pp. 166.
207
D. de Valadés. op. cit. (t. I). pp. 369-370.
208
Ibidem.
209
Ibid.

85
La Narratio (Narración) en la Rhetorica Christiana. Ejemplo de una semiótica de la
manipulación

Estamos en condiciones de retomar los resultados del análisis semiótico y

generar con ellos una explicación que permita comprender con mayor cabalidad y
claridad el sentido encontrado en el texto elegido. Para ello será necesario recordar la
última de las hipótesis planteadas en la introducción del presente trabajo: el texto
elegido es asumido como un ejemplo claro de una semiótica de la manipulación y de la
sanción.
Al respecto, Greimas y Courtés definen la manipulación como una acción del
hombre sobre otros hombres (hacer-ser; dimensión pragmática) para hacerles ejecutar
un programa dado (hacer-hacer; dimensión cognoscitiva), dimensiones que se
corresponden a estructuras modales de tipo factitivo.210 De la misma forma, la sanción
es entendida como una figura discursiva, correlativa respecto a la manipulación, cuya
realización puede ser en el plano de lo pragmático o en el de lo cognoscitivo; la
manipulación es ejercida por un Destinador final, razón por la cual se presupone una
competencia total de éste para tal competencia. En cuanto a pragmática, la sanción es
equiparable a un juicio epistémico realizado por el Destinador-juez (el cual, en el caso
de la retórica valadesiana, es identificado con la figura del juez-público y juez-oyente)
acerca de la conformidad de los comportamientos, es decir, sobre los PN del sujeto
performante en relación con una axiología específica implícita o explícita como ha sido
actualizada en el contrato inicial.211
Así, cuando la Rhetorica Christiana habla sobre el exordii212(“exordio”), dada
su naturaleza de proemio, se debe entender su finalidad como la capacidad de disponer
favorablemente los ánimos de los oyentes (es decir, el Destinador-juez) para lo que resta
del discurso.213 ¿Qué significa esto en términos semióticos? Me parece que dos cosas:

210
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 251.
211
Ibidem. p. 346.
212
El cual es sólo la primera de seis partes (exordio, narración, digresión, división, confirmación o
refutación y conclusión) que, en su conjunto, conforman la inventio (invención).
213
El exordio, menciona Valadés, tiene tres casos: 1. Cuando una causa aparece como poco honesta; 2.
Cuando se habla frente a personas cansadas; 3. Cuando el discurso del contrario ha causado tal efecto en
los ánimos de los oyentes o del juez. Estos tres casos operan con mayor eficacia siempre y cuando el
orador tenga siempre en mente qué va a decir, ante quién, a favor de quién, en contra de quién, en qué
tiempo, en que lugar, bajo que circunstancias, cuál es la opinión general sobre el tema, que es posible que
piense el juez antes de comenzar y que se desea o que se pide. Para saber la oportuna intervención de
todas estas cuestiones, el orador debe hacer tres cosas: actuar con benevolencia, con atención y docilidad.
(Cfr. D. de Valadés. op. cit. p. 515).

86
 1. El hecho de que, en la modalidad /creer/, la comunicación es más que una
mera cesión del /saber/, puesto que los sujetos en el contexto comunicativo no son
neutrales, sino que poseen una competencia modal variable, es decir, que el /saber-
hacer/ gobernante en la comunicación se transformaba en un hacer persuasivo que tenía
un hacer interpretativo correspondiente y opuesto. Persuadir entonces, si bien forma
parte de un hacer-saber, es ante todo, un hacer-creer.214
2. El hecho derivado del punto anterior de que la sanción cognoscitiva, desde la
perspectiva del Destinatario-sujeto y como juicio epistémico sobre el ser del sujeto,
derive en el reconocimiento del ser mediante los enunciado de estado regidos por las
modalidades veridictorias y epistémicos, nos lleve a dos posibles resultados para el caso
de la narración en la retórica valadesiana: al éxito (la aceptación por parte del Juez-
público o Juez-oyente) o fracaso (el rechazo) de los argumentos.215
El primer punto es característico de la enunciación, pues como se vio
anteriormente, el “Yo pienso que; yo creo que, yo digo que” (no el “yo sé”) se plantea
como el marco discursivo al interior del sujeto exteriorizado. En otras palabras: cuando
miramos o presenciamos un “dicen que…”, nos encontramos frente a una falta de
certidumbre y confianza del saber sobre el mundo; esto, dice Greimas, es una invitación
a reflexionar si hablar de la cognición de los discursos y modalidades de nuestras
creencias no sería sino un mero efecto de sentido construido en ciertas condiciones.216
El segundo punto es más claro si damos un breve resumen de los argumentos
que sustentan el lugar y función específicos de la narración en la retórica valadesiana.
Con este resumen también daremos cuenta de los puntos específicos del hacer
persuasivo como un hacer creer.
Para la teoría narratológica, después del exordio está la colaboración parcial a
los jueces de estado de la causa (la que debe demostrarse en la argumentación),
asistencia conocida como propositio (proposición) y cuyo fin es quae sis probaturas
(“proponer hacia dónde se desea probar”).217 Aquí viene una doble consideración
respecto a la proposición: por un lado, la propositio (proposición) indica el resumen
breve de la causa a desarrollar; por su parte, la notificación más detallada de la causa
recibe el nombre de narratio (“narración”), que es la detallada exposición, parcial y

214
A. J. Greimas. op. cit. p. 132.
215
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. p. 346.
216
A. J. Greimas. op. cit. p. 133.
217
H. Lausberg. op. cit. p. 260.

87
apologista de aquello que se expresa escueta y ceñidamente en la proposición. En
función de la exposición a detalle se suele usar la división de la materia en cuestión en
sus elementa (“elementos”), el encarecimiento parcial es logrado por medio de los
modos (modi) narrativos. Debido a su fuerza encarecedora la narratio (“narración”)
puede pensarse como una insinuación insinuatio (“insinuación”) considerada como
importante; al interior del discurso la narración constituye la base de la argumentatio
(“argumentación”).218
Existen distintos tipos de Narrationum Genera (“Géneros Narrativos”) y el
criterio taxonómico descansa en su contenido, así se tiene:

1. La descripción o exposición parcial del estado de la causa ante el tribunal

2. La narración como disgresión en el discurso forense
3. La narración literaria, cuyo tratamiento pertenece propiamente al ars poetica
(“arte poética”) y que se utiliza como ejercicio en la formación del orador. Y que
puede afectar más a las cosas (negotia) o a las personae (“personas”), de éste
género existen dos subgéneros:

3.1 La narración de cosas y procesos que, dependiendo el grado de realidad

(determinado a través de las cualidades verum (“verdadero”) y verisimile
(“verosímil”), se subdivide en tres subespecies: fabulam (“fábula”), historiam
(“historia”) y argumentum (“argumento”). De las tres, la fábula no es considerada
como verdadera ni como verosímil; la historia es verdadera (y en su realización
literaria, verosímil); mientras que el argumento no es verdadero, pero sí verosímil.

3.2 La narración personal como novela psicológica219

La narración también puede distinguirse por el criterio temporal, puesto que en

ésta, el presente y el futuro son equiparables al pasado, a manera de materia narrativa.220
Otro criterio de distinción lo propone Aristóteles, quien habla sobre el modo de la
exposición; a este efecto el estagirita propone tres géneros:

218
H. Lausberg. op. cit. pp. 260-261.
219
Ibidem. p. 263.
220
Ibid. p. 264.

88
 1. Donde hablan y actúan las personas mismas representadas por los actores
(tragedia, comedia)
2. Donde es el informante o relator el que cuenta las acciones y discursos en estilo
indirecto
3. Donde el informante cuenta y relata, pero reproduce los discursos de los
personajes en estilo indirecto.

Un último criterio pone énfasis en la continuidad del relato, siendo así la

narratio continua (narración seguida) y la narratio partilis (“narración interrumpida”) o
expositio partita (“exposición parcial”), las cuales, al intercalarse, pueden consistir en
argumenta (“argumentos”) o disgresiones.221
La narración en el discurso debe aspirar a su virtud más general, es decir, la
narrationis virtudes (“narración virtuosa”), expresada por el adverbio bene dicere
(“bien decir”), cuya finalidad es el persuadere (“persuadir”) el cual, a su vez, posee
como finalidad específica el docere (“decir algo”), cuya preparación es obra, como se
vio con antelación, del docilem parare (“disposición a aprender mediante la
instrucción”) del exordium (“exordio”).222 Al respecto, Isócrates menciona la necesidad
de que los valores elogiados sean percibidos como dignos de guiar la atención del
público, de lo contrario “¿Es necesario escribir unos discursos cuyo mayor mérito es
que no podrán convencer a ninguno de los que los escuchan?”. De manera que los
valores epidícticos tienen como fin el acrecentar el ímpetu del apego a los valores
comunes del auditorio y del orador.223
Junto al docere (“decir algo”) operan las dos partes de la persuadere
(“persuasión”), por un lado el delectare (“deleitar”) y el movere (“mover”), sin olvidar
tanto que el docere (“decir algo”) sigue siendo imprescindible, como que a él sirven las
tres virtudes necesarias utilitas (“utilidad”), claritas (“claridad”) y brevitas
(“brevedad”), dentro de las cuales el delectare (“deleitar”) y movere (“mover”)
desempeñan una función auxiliar. Por su parte, las virtudes complementarias se
encuentran casi siempre al servicio del delectare (“deleitar”) y movere (“mover”).224
Existen dos virtudes de la oratoria, conocidas como narrationis laudes (“elogios
de la narración”) y narrandi virtudes (“virtudes de la narración”). Cada una de estas

221
H. Lausberg. p. 265.
222
Ibidem.
223
Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca. op. cit. p. 102.
224
H. Lausberg. op. cit. p. 266.

89
tiene el fin específico de que el público acepte lo que se le cuenta225; aquí es importante
resaltar la figura de ese otro a quien se le ha de predicar, es decir, el indio. A la luz de lo
expuesto en los capítulos anteriores, es fundamental no olvidar la idea que muchos
frailes llevaban respecto a los grados de conversión, dependiendo del grupo que se
tratase, tampoco se debe olvidar que ése otro, el indio, según esta categorización,
pertenecía al grupo de gentiles, que nunca escucharon sobre el Evangelio, razón por la
cual, para muchos (tal vez incluyendo al propio Valadés) existió la necesidad de una
persuasión enérgica, no sólo basada en la razón, sino también en el sometimiento por las
armas. A la luz de la añeja discusión entre dominicos y franciscanos antes mencionada,
dados los sucesos históricos concernientes al ideario milenarista franciscano
materializados en sus colegios y conventos, y al momento histórico preciso en el que
Valadés escribió su retórica, me inclino a pensar que este franciscano, pese a su posible
ideario pragmático de evangelización, tal vez no compartió la idea de sus primeros
hermanos de orden respecto a la no existencia de un método único de conversión; tal
vez Valadés, impregnado de ese clima de desilusión, pensó en su retórica como una
necesidad ante el fracaso rotundo del empirismo y eclecticismo franciscano. La
Rethorica vista así, sería probablemente un medio de coacción efectiva para esos indios-
gentiles, dada su ignorancia doctrinal, a la par que sería el primer (y único hasta donde
se sabe) ejemplo de la ruptura de una creencia y la puesta en práctica de lo que
pretendió ser un método único de conversión, universal.
En fin, y volviendo al tema de las virtudes de la oratoria ¿Cómo entender la
“claridad”, “probabilidad” y “suavidad” en tanto valores de la doctrina valadesiana, y
por tanto, de la enseñanza franciscana y, por ende, como valores isocráticos? la primera
virtud es conocida como utilitas, y consiste en persuasio (“persuadir”) sobre la
veracidad de la narración a través de la verosimilitud, por lo cual será conocida como
narratio verisimilis (“narración verosímil”) o probabilis (“probable”)226, la cual se
encuentra ordenada en función a la utilidad. Las otras dos (brevedad y claridad) son

225
Dicen Perelman y Olbrechts-Tyteca: “Qué tan importante es el papel de tales valores que sin éstos ni el
discurso judicial ni el deliberativo podrían apoyarse en nada más, si bien es cierto que tales géneros se
auxilian de la dispositio existente ya en el auditorio, si bien los valores son considerados como elementos
que permiten una acción determinada dentro de la demostratio (demostración). Así pues, la unión
alrededor de los valores es la finalidad que se pretende alcanzar con independencia del contexto
específico en donde se pondrá a prueba tal comunión.” (Cfr. Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca. op. cit.
p. 102).
226
Dice Valadés: “La narración será probable si parece que hay en ella aquello que suele aparecer en la
realidad; si se conservan las dignidades de las personas; si se muestra que el tiempo fue idóneo, el espacio
suficiente y el lugar oportuno con respecto al asunto del cual se hará la narración.” Lo cual concuerda
perfectamente con el criterio temporal descrito renglones arriba. (Cfr. D. de Valadés. op. cit. p. 523).

90
también medios para conseguir la verosimilitud y, así, llegar al fin específico antes
mencionado. Respecto a la narratio dilucida, lucida, aperta (“narración clara o
evidente, lúcida, abierta”), se encuentra subordinada a la intellegere (“comprensión”),
cuando esto sucede, se sirve a la cognitio (“idea, conocimiento”), la cual es necesaria
crear en el público. Por su parte, la brevedad obedece a distintos fines y usualmente se
pone antes o después de la claridad (comprensibilidad). Para muchos teóricos la
brevedad es una forma de conservar, en la narración, las condiciones proemiales del
attentum parare y el docilem parare, siendo entonces que el objetivo de la brevedad es
la buena disposición del público; disposición que se basa en el presupuesto de la
comprensibilidad. Sin embargo, para otros, la brevedad está al servicio de la memoria,
la cual a su vez supone aceptar y comprender la narración. Por ello el orden “claridad,
brevedad”227 (por ejemplo en Quintiliano).228
Pero existen también otros órdenes, así la serie “claridad, brevedad,
credibilidad” aparece en Cicerón, Quintiliano, Sulplicio Victorino y Severo. Otra serie
es la del Martiani Minnei Felices Capellae liber de arte rhetorica (“Martiani Minnei
Felices Capellae libro de arte retórica”): “lucida, verosímil, breve”. La serie “brevedad,
claridad, credibilidad” aparece en Cicerón, Fortunato, Victor y Alcuino. Todas estas
virtudes y sus fines, independientemente de su orden, son requeridas por el discurso y
son necesarias en la narración, pues son el fundamento de la argumentación decisiva en
el proceso.229
En el caso de la suavidad, es el mismo Valadés quien aclara que la narración
puede considerarse como suave si trae a cuenta cosas admirables y deseables así como
sucesos inopinados, desemejanza de las almas, dolor, esperanza, miedo, sospecha,
deseo, cambio de la fortuna, males inesperados, el feliz resultado de las cosas, etc. todo
puesto con eficacia ante los ojos en la medida de lo posible.230
Cada virtud se encuentra amenazada por sus vicios (vitia) y cada una de ellas
forma una unidad en cuanto a que cada una está limitada por las otras dos: la brevitas ha

227
Véase cómo Valadés, después de dar un exemplum, agrega: “Observa cuan breve y claramente expone
la longanimidad y bondad de Dios para con nosotros.” En plena concordancia con lo propuesto por
Quintiliano. (Cfr. D. de Valadés. op. cit. p. 523).
228
H. Lausberg. op. cit. pp. 266-267.
229
El propio Valadés menciona respecto a esta tripartición y su utilidad: “La narración es, o toda a favor
de nosotros, o toda a favor del adversario, o una mezcla de ambas cosas. Si es toda en favor de nosotros,
podemos estar contentos con estas tres cualidades por medio de las cuales se logra que el juez más
fácilmente entienda, recuerde y crea [lo que nosotros decimos]. Por ello, la claridad abarca la brevedad
para exponer patentemente el asunto con palabras comunes y usuales, observadas las circunstancias, sin
interrupción, lagunas y vacíos.” (Cfr. D. de Valadés. op. cit. p. 523).
230
D. de Valadés. op. cit. p. 525.

91
de tener en cuenta la narratio aperta (“narración abierta”) y la narratio probabilis
(“narración probable”), la primera ha de tener en cuenta la brevitas (“brevedad”) y la
segunda tomará en consideración no sólo la brevitas (“brevedad”), sino también la
cualidad de aperta (“abieta”).231
La Narratio Brevis (“Narración Breve”) está al servicio de la buena disposición
del público y de la memoria (cuando esto sucede, se le conoce como modus –“modo”-)
para facilitar que el orador haga la promesa (que debe cumplir), en el exordio, que será
breve en la narración. La narración breve consiste en no contar demasiado. Como
cualquier virtud, la brevedad está limitada en dos sentidos in narratione... media haec
tenenda... via dicendi quantum opus est et quantum satis est (“en la narración, la mesura
es dada diciendo sólo lo necesario y lo suficiente”). No obedecer estas prescripciones
lleva inevitablemente a los vicios conocidos como adiectio (“demasiado”) y como
detractio (“demasiado poco”). Por lo anterior se puede decir que quantum satis est (la
suficiencia”) organiza la propensión propia de la brevitas, la cual debe evitar el
“demasiado”, el vicio de la demasía engendra en el público, es decir, el taedium
(“tedio”).232
Por lo anterior, puede decirse que una narración breve debe tener sólo lo que
basta para que los jueces (o el público), en la narratio aperta (“narración abierta”)
puedan enterarse del asunto. La concisa brevitas (“forma más breve”) de la narración
consiste en la percusio (“conmover, abatir, afectar, impresionar”), elemento sintetizador
cuyo lugar preciso para mostrarse está en la peroratio (“peroración”). Este recurso debe
usarse siempre que lo aconseje o mande la prisa, sobre todo en la praeteritio
(“omisión”). Por ello, una demasía (en su sentido cuantitativo) impide el buen
desarrollo de la idea, de allí que, en pos de una mejor claridad, la narración se divida en
tres partes: initium (“inicial”), médium (“media”) y finis (“final”).233
Requisito fundamental de la brevedad es que esta no ha de hacerse a costa de la
persuasión (fin primordial) de la narración, por ello es necesario dejar in situ los
elementos de la narratio probabilis (“narración probable”). Otro requerimiento es el
ornatus (“ornato”), el cual tiene la función de hacer parecer breve a la narración que es
larga para, así, ser útil a la narración probable. Ambas exigencias llevan a una doble
concepción de la narración, dado que la primera narración debe obedecer a la brevedad

231
D. de Valadés. op. cit. p. 268.
232
Ibidem. p. 269.
233
H. Lausberg. op. cit. p. 270-271.

92
(recurriendo a la repetita narratio (“narración repetida”) para el buen desarrollo de los
detalles y que se usa, dependiendo el caso, al interior de la argumentación o antes de la
peroratio (“peroración”), y que, además, es más detallada y extensa, a la par que se
sirve de los afectos). En ambos casos se permite el uso de la disgresión, la cual debe
tener en cuenta la brevedad, y dentro de la narración la digresión debe estar justificada
por el contexto.234
Por otra parte, la narración tiene una utilidad específica (utilitas): el interés
parcial en la persuasión del juez, la cual se alcanza mediante la narratio credibilis
(“narración creíble”) de aquellas partes de la narración que son desfavorables al interés
parcial; debido a la brevedad, es necesario omitir todo lo que no favorezca
positivamente ese interés (a menos que sea necesario por causa de la narración clara).
Así pues, la finalidad de la narración no es el contarlo todo, sino en narrar sólo lo
necesario para obtener una narración creíble.235
Otra característica de la narración es que debe ser narrationis perspicuitas
(“narración perspicaz”) o lucida (en Quintiliano) y perspicua (en Victorino). Lo
perspicuo pertenece tanto a la inventio (“invención”) en tanto a claridad conceptual, es
decir, comprensibilidad intelectual en función a la concepción, disposición y
encadenamiento de las ideas, como a la elocutio (“elocución”), en cuanto a la claridad
de la declamación o recitación, y en parte a la pronuntiatio (“pronunciación”).236 La
narración también debe poseer claridad conceptual, la cual se logra mediante el orden,
la brevedad y eficacia de las ideas o narratio probabilis et ornata (“narración probable
y ornamentada”).237
Respecto al orden de las ideas, éste consiste en el acertado encadenamiento de
los elementos de la narración. En este encadenamiento es importante atender al orden
temporal del desarrollo de los hechos, esta ordenación atañe a la dispositio
(“disposición”), que se transforma en parte íntegra de la narración clara. Puesto que la
disposición diferencia entre el ordo naturales (“orden natural”) y el ordo artificiosus
(“orden artificial”), el curso de los hechos puede ordenarse según uno u otro,
dependiendo de lo que la utilitas (“utilidad”) requiera. Con todo el primero es el más
frecuente.238

234
H. Lausberg. op. cit. pp. 277-279.
235
Ibidem. p. 275.
236
Ibid. p. 279.
237
Ibid. p. 279.
238
Ibid. p. 280.

93
 Para cumplir con su fin específico, la narración también debe ser Narratio
probabilis aut verisimilis (“Narración probable o verosímil” según Quintiliano,
Fortunato y Severo) o credibilis (“creíble”, según Cicerón). Este fin específico es el de
convencer al público de la realidad del contenido de la narración, es decir, se trata de
alcanzar tal grado de verosimilitud que el convencimiento que de ella se desprende
llegue a penetrar en el juez. La res (“contenido”)239 de la narración presentado por el
orador puede responder vera res (contenidos o razones verdaderas”) o no ficta
(“ficción”) a los hechos reales. Si responde a los hechos reales, no se crea que por ello
es ya, sin más, convincente. En efecto, o resulta increíble y paradójico pese a su
realidad, o hay que exponerlo de manera convincente, fundándose precisamente en su
realidad. Cuando el contenido de la narración, pese a responder a la realidad, es
increíble y paradójico, resulta con frecuencia imposible hacerlo verosímil por medio de
los recursos del arte, de suerte que el orador tiene que aludir a esa paradoja y explicarla
diciendo que también la realidad es a veces irracional y paradójica. Cuando el contenido
de la narración que responde a la realidad hay que presentarlo de manera convincente,
se debe emplear a este fin los recursos del arte, pues la realidad de los hechos todavía no
es en si completamente verosímil y persuasiva. Los recursos artísticos de la persuasión
son absolutamente necesarios cuando se trata de un contenido no verdadero. En tales
casos tiene importancia singular el color.240
La función principal de la narración probable en el discurso es la preparación de
la probatio (“prueba”), de allí que, cuanto mejor sea la narración probable, tanto mejor
y más fácil resultará la prueba. La narración probable es la cumbre de las propiedades
de la narración, dado que la brevedad está ligada al exordio y la narración abierta es la
base de la narración probable. La propiedad “probabilidad” abarca y comprende en sí a
las otras propiedades “breve” y “abierta” y es la virtud esencial de la narración. Así,
poner los afectos en la narración permite que se cree un ambiente a favor a efectos de la
prueba, a la par que se constituye como preámbulo de la “explosión incontenida de los
afectos” en la prueba.
La narración probable parcial intenta crear en el público (juez) la persuasión
mediante recursos artísticos y psicológicos, los cuales no deben aparecer con evidencia

239
Es decir, las ideas, las que no deben expresarse en exceso, lo cual se considera como reprobable y
defectuoso en la narración. Ese exceso puede nacer, o de ideas que nada tienen que ver con el asunto, o de
dividir un pensamiento total en sus elementos. Las ideas que no tienen que ver con el asunto deben
eliminarse, si bien se permiten disgresiones. (Cfr. H. Lausberg. op.cit. p. 272).
240
H. Lausberg. op. cit. p. 283.

94
como tales, ambos recursos van a la necesidad natural de verdad y a la emotividad
natural del juez, sin dejar por ello de tratar de aprovechar para si el sentimiento de la
belleza del juez.241
El que la narración sea considerada como probable, depende de la claridad de los
conceptos que expone, por lo que se encuentra ordenada en función al decir, puesto que
se dirige a la inteligencia, de allí que algunos teóricos digan que hay que evitar el
empleo de los afectos (sobre todo el apóstrofe y la etopeya), aunque esto no aplique en
todos los casos puesto que existen algunos asuntos donde se puede recurrir a los apegos
con la condición de no olvidar acudir a la extensión e intensidad propias de la narración.
En relación directa con los afectos están los ornatos u ornamentos, de forma tal que la
claridad conceptual puede y debe ser oratio ornata (“oración ornamentada”), por ello
también se permiten disgresiones.242
En relación directa con el ornato encontramos a las Virtutes assumptae
(“Virtudes de los asuntos presentes”), que, según Cicerón, son propiedades de la
narración necesaria, su fin es el ornato y, por ende, la delectatio (“deleite”). Dentro de la
virtud general llamada “narración ornamentada” se debe poner especial atención a la
narratio iucunda (“narración divertida, graciosa”) y a la narratio suavis o suavitas
(“narración suave”), que tratan del genus quod in personis positum est (“origen que en
las personas es puesto”) entremezclado con partes epidíctico243-patéticas. Estas virtudes
no sólo pertenecen a la narración, sino también al discurso mismo.244
Respecto al delectare et movere (“deleitar y mover”, que son ornatos), cabe
decir que, a los asuntos de menos importancia (o sea, la mayor parte de los asuntos
privados) les conviene la utilización del ornato sencillo, el cual, mediante el deleite
quita el tedio en el público a la par que ofrece la voluntad al servicio de la narración
probable. Este ornato es conocido como “adorno”, siempre y cuando no se contraríe la
propiedad de claridad (claritas). En contra, a los asuntos de mayor importancia les

241
H. Lausberg. op. cit. p. 284.
242
Ibidem. p. 281.
243
Para Aristóteles, junto con el género deliberativo y judicial, está el epidíctico. De hecho muchos
tratados de oratoria escolar, como los elogios y panegíricos de Gorgias o Isócrates, formaron parte del
género epidíctico: “Un orador solitario que, con frecuencia, ni siquiera aparecía ante el público, sino que
se contentaba con hacer circular su composición escrita, presentaba un discurso al que nadie se oponía,
sobre temas que no parecían dudosos y de los que no se sacaba ninguna consecuencia práctica. Los
oyentes sólo desempeñaban el papel de espectadores. Tras escuchar al orador, no tenían más que aplaudir
e irse. Contrarios a los discursos político y judicial.” (Cfr. Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca. op. cit. p.
95-97)
244
H. Lausberg. op. cit. p. 291.

95
conviene un libre uso de los afectos, sin llegar, claro, a la libertad afectiva de la
peroración.
Así, la narración y sus elementos patéticos preparan a la peroración y su
“explosión patética incontenida”245, lo cual se entiende perfectamente si consideramos
que la narración tiene ya en sí elementos patéticos. Hay que añadir que con la moción
afectiva se crea un ambiente a favor de los efectos de la argumentación. Por último, el
uso de sentencias (interesantes y paradójicas intelectual o afectivamente) es igual a una
nueva parada de atención; la finalidad de la sentencia es la voluntad, se trata pues, de
poner al servicio de la narración abierta la evocación patética de un suceso pretérito
como si éste se desarrollase ante los ojos del público.246
Por último, cabe decir que la narración se vale de recursos psicológicos que
operan en el subconsciente y que apuntan a la idea de la necesidad natural de verdad en
el juez. Estos recursos psicológicos están en relación estrecha con los contenidos reales
de la narración, mismos que son sugeridos al público como si fuesen una experiencia
normal de la vida, siempre en plena concordancia con las opiniones que el juez tiene
formadas sobre esta experiencia. La naturaleza como regla de verosimilitud se
corresponde con el carácter mimético de la poesía.247
La opinión aquí tiene fundamental importancia: el convencimiento del juez se
logra primero, con base en la propia opinión del juez sobre el orador y el cliente a quien
éste defiende, segundo, con la opinión que el entorno social tiene acerca de nuestra
causa y, tercero, la opinión del público sobre nuestra causa.248
La realidad de la narración se logra a través de la concatenación de los
elementos narrativos y las experiencias de vida del público. Aquí el fundamento
psicológico es vital puesto que se toma de punto de partida el carácter y pasiones, tanto
del autor mismo de los hechos como del público. De allí la consecuencia que el público
se considere a sí mismo de experimentado conocedor de hombres, y de allí también el
que el público vea bien el que se le considere de esta forma. Se gana con ello la
confianza del público, el cual, como consecuencia, encuentra natural el desarrollo
posterior de los hechos que se le van a narrar.249

245
H. Lausberg. op. cit. p. 289.
246
Ibidem. pp. 289-290.
247
Ibid. p. 285.
248
Ibid. p. 286.
249
Ibid. p. 287.

96
 Si la causa es poco defendible, es necesario presentársela al juez con retoques
favorables (lo cual traerá la consecuencia lógica de que la otra parte presentará esta
misma causa como desfavorable, gracias a retoques opuestos). Los retoques favorables
reciben el nombre de “color”, el cual es propio del discurso parcial, el color toma forma
en la narración:

1. En razón de la brevitas, en especial, mediante la praeteritio y mediante la

evitación sumaria del detalle.
2. A través de los recursos de la elocutio, especialmente la elección de sinónimos
más suaves
3. En función a los recursos de la declamación o recitación
4. Mediante de los recursos de la disposición como acumulación de argumentos
favorables, dentro de la narración, sobre un punto y mediante la narración
parcial250

Si bien la narración forma parte íntegra del discurso, hay asuntos que por su
misma naturaleza no necesitan en absoluto de la narración (narrationis usus o “usos de
la narración”). En algunos asuntos se discute tanto la necesidad como la oportunidad de
la narración, por ejemplo en el genus deliberativum (“género deliberativo”) y en la
deliberatio privata (“deliberación privada”), donde la narración es innecesaria.251
Aquí cabe hacer la distinción entre narración y novela, pues mientras la primera
tiene sólo contenidos simples y, por ende, se trata de narración de episodios o novelas
cortas, el segundo abarca el amplio discurso de una acción total o novela. De tal forma
se tiene la siguiente tipología:

1. Relato de episodios:
a. como poesía
b. en prosa

2. Narración del decurso de una narración amplia y compleja

a. como poesía

250
H. Lausberg. op. cit. p. 288.
251
Ibidem. p. 292.

97
 b. en prosa252

Por último, Prisciliano distingue cinco tipos distintos de la narración:

1. Per rectum indicativum (“por recta indicación”), donde la persona, objeto de

la narración, está en nominativo, este modo es el ideal para la historia por ser más claro.
2. Per indicativum inclunatum (“por inclinación indicativa”), aquí la persona,
objeto de la narración, está en caso oblicuo, este modo está definido para los certamina
rhetorica (“concursos de retórica”)
3. Per convictivum (“por demostración”), aquí la narración se llena de una serie
de preguntas retóricas recriminatorias, esta forma representa una especie patética y
parcial de la narración, idónea para la prueba, la argumentación y sobre todo, la
refutatio (“refutación”)
4. Per dissolutum (“por disolución”), en donde la narración se corta en breves
incisos ensartados asindéticamente, esta brevedad enumerativa hace que el modo
presente se adapte para la peroración. La sucesión asindética se considera patética y por
ello apropiada para la peroración.
5. Per comparativum (“por comparación”), donde se adopta una actitud parcial,
por cuanto cada acción de la persona, objeto de la narración, va acompañada de
reflexiones inspiradas por un criterio moral parcial.253

A su vez, los modos retóricos son:

1. Modus definitivus (Modo definitivo), donde el orador recurre a la definitio

(“definición”)
2. Modus divisivus (“Modo dividido”), donde el orador maneja la división
(divisio)
3. Modus probativus (“Modo comprobatorio”), donde el orador esgrime los
argumentos a favor del asunto que expone

252
Heinrich Lausberg. Manual de retórica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura (t. II).
Madrid: Gredos, 1984 [1960], pp. 414-416.
253
H. Lausberg. Manual de retórica literaria (t. II)… op. cit. pp. 414-416.

98
 4. Modus improbativus (“Modo improbable”) el orador utiliza los argumentos en
contra del asunto que expone, es decir, se trata del modus convictivus (“Modo
demostrativo”)
5. Modus exemplorum positivus (“Modo de ejemplo positivo”), donde el orador
usa los exempla254 (“ejemplos”).255

Lo antes expuesto nos lleva a la reflexión semiótica sobre el “saber” y el ”creer”

en el marco de la persuasión en la Rhetorica Christiana. Veamos porqué. Primer punto:
saber y creer no son sinónimos ni se refieren a la misma cosa, como lo menciona
Greimas, en términos lingüísticos, ambos conceptos no sólo se superponen sin
confundirse, sino que, incluso, llegar a ser opuestos. De hecho, el saber no llega a
expulsar al creer, sino que éste último descansa y se consolida muchas veces sobre la
negación del saber, como si creer y saber formaran parte de una estructura elástica, la
cual, al tensionarse, los opusiera categóricamente, y que al relajarse, los confundiera.256
Dicho en otra forma: la Rhetorica Christiana, para poder llegar a una
certidumbre, requiere pasar por la comunicación confiante entre seres humanos, antes
de aspirar a llegar a la adecuación de las palabras respecto a las cosas. Para entender
mejor cómo se logra esto, será necesario sustituye al emisor y al receptor por un hacer
persuasivo y un hacer interpretativo para, así, remitir a un hacer-creer y al acto de creer
como acto epistémico. Con esto se posibilita la equiparación del hacer persuasivo con la

254
Respecto a este último punto, es interesante resaltar el trabajo de Rolando Carrasco, quien retoma el
exemplum en la retórica valadesiana y propone entenderlo como paradigma ético, es decir, como una
herramienta de función probatoria, respuesta de una estrategia argumentativa decodificada desde dos
ángulos: primero, como base demostrativa (elogio) de la evangelización franciscana en América y,
segundo, como apología de esta labor frente a la crítica acerca de la efectividad de sus métodos y, sobre
todo, frente a la duda por la sinceridad de la conversión indiana. La consecuencia de esto, dice el autor, es
una reconceptualización: de su primitivo carácter didáctico y moralizante a una controversia judicial
acerca de la historia espiritual del Nuevo Mundo, es decir, basada en la diferencia entre el orador y el
predicador, la retórica valadesiana propone entender al segundo bajo los argumentos de la pacificación
indígena: el mover los ánimos de los oyentes, amar a Dios y odiar el pecado. Por ello el alto valor de la
elocuencia y la persuasión, pues es en estos dos elementos que descansa el valor de verdad que definió la
historiografía indiana plasmada en los textos: se trata, en última instancia, de hacer creíbles los hechos
descritos ante el lector europeo, para esto se acude a la narración de experiencias personales, las cuales
relacionan de manera íntima y directa los valores de “ver” y “saber”, propios de la filosofía empirista
franciscana y cuyo fin último, claro está, es el de demostrar. De esta forma, los aspectos anteriores
permiten comprender mejor el tipo de enunciación propia de la Rhetorica, destinada a integrar la historia
indiana dentro del marco de la historia universal occidental en un marco retórico-escolástico. Desde esta
perspectiva, se puede entender cómo el enunciador que construye el relato lo hace desde un punto de
vista narrativo individual, considerado y coherente con un fin persuasivo: legitimas el proyecto
evangelizador franciscano. Para ello, era necesario afirmar al “otro” y su giro espiritual identitario, dilema
entonces no sólo jurídico-teológico, sino también antropológico y epistemológico. (Cfr. R. Carrasco M.
op. cit. pp. 33-66).
255
H. Lausberg. op. cit. (t. II). p. 416.
256
Ibidem.

99
manipulación narrativa y el hacer interpretativo con la sanción narrativa para pensar
estos recorridos como algoritmos cognitivos.257
Si un acto epistémico (puesto en el ámbito cognitivo del discurso) es en el fondo
una transformación, el tránsito categórico de un “enunciado de creencia” a otro será
entonces el paso de aquello que es negado a los que es admitido, de lo que es dudado a
lo aceptado, es decir, que después de la transformación el estatuto epistémico del
enunciado juzgado no será el mismo. Con lo anterior se puede afirmar que la
transformación está en el nivel de la sintaxis profunda y, por ende, la relación
“negación-admisión” puede ser puesta en un cuadro epistémico, esto conduce
evidentemente a una posibilidad de narrativizar tales transformaciones y presentarlas
como una serie de programas narrativos jerarquizados. En el ámbito del discurso, los
PN adquirirán la forma de procesos de aspectualización, en donde el acto epistémico sea
comprendido de manera tal que el observador pueda leerlo como incoativo
extendiéndose en un estado durativo (=estado de creencia, y ya no acto), o como
terminativo (de una creencia o duda antigua y superada).258
Reconocer es comparar lo antes propuesto y comparar lo que ya se sabe/cree,
por lo que admite una individualización en el enunciado postulado de algunos o todos
los fragmentos de verdad poseídos. Si el acto epistémico es una identificación, lo es
porque se apoya del universo del saber/creer del sujeto judicador, por lo que reconocer
la verdad, antes definida por la adecuación a una realidad referencial, ahora será obra de
una adecuación a un universo cognitivo propio. Reconocer pues, será controlar y
someter la adecuación de lo nuevo y desconocido a lo antiguo y conocido, e implicará
que lo verdadero o falso de aquello puesto a juicio no sea más que un efecto secundario;
el resultado de todo esto puede ser positivo o negativo y la adecuación puede ser
aceptada o rechazada.259 Se puede representar lo antes dicho mediante un cuadro que
expresa la doble cualidad de la afirmación y de la negación:

afirmar negar

admitir dudar

257
A. J. Greimas. op. cit. p. 134.
258
Ibidem. pp. 135-136.
259
Ibid. p. 137.

100
 Si se piensa al acto cognitivo como “puro”, como operación, entonces los
caminos a identificar al enunciado sometido con la apreciación epistemológica y con el
universo cognitivo del sujeto judicador, resultarán en la conjunción (en caso de éxito) o
en la disjunción (en caso de fracaso) de los dos objetos considerados. Como las
modalizaciones epistemológicas son graduales y no categóricas, /afirmar/ y /negar/
serán pensadas como extremos de la junción lograda (=conjunciones) o fallida
(=disjunciones), de manera que un cuadro representacional tendrá como rasgo el hecho
presentar estas categorías no como contradicciones, sino como graduaciones260.

afirmar negar
(conjunción) (disjunción)

admitir dudar
(no disjunción) (no conjunción)

Es decir: se puede “/dudar/ más o menos”, se permite “/admitir/ más o menos”,

pero no se puede “/afirmar/ o /negar/ más o menos”. Por otro lado, si a estas
modalizaciones se las pone como modalidades indicadoras del estatuto modal, se tendrá
que el acto epistémico producirá una carga modal de efecto “coloreante modal” del
enunciado sometido a juicio. De forma tal, se puede pensar en un cuadro que una toda la
serie de denominaciones antes propuestas: como modalidades, como modalizaciones y
como operaciones juntivas261.

260
A. J. Greimas. op. cit. p. 138.
261
Ibidem. p. 139.

101
 certidumbre exclusión
afirmar negar
(conjunción) (disjunción)

probabilidad certidumbre
admitir dudar
(no disjunción) (no conjunción)

Estamos ahora en condiciones de dar respuesta a la pregunta planteada

anteriormente: “¿Cómo están dados los recorridos modales a lo largo del relato elegido?
¿Cómo saber la lógica de tal recorrido?” En el nivel de la modalidad, se trata de un
“hacer”, el cual presupone una competencia modal por parte del sujeto, constituida por
dos modalidades, una virtualizante (/querer-hacer/) y otra actualizante (/poder-hacer/);
en cuanto al discurso, el sujeto operado se liga mediante la repetición a la preferencia de
una u otra modalidad epistemológica, lo que le permite transformarse, dependiendo del
contexto cultural.262
Porque en el fondo de todo esto, subyace la idea de que toda comunicación
humana, todo trato, aunque no sea verbal, descansa sobre un mínimo de confianza
mutua, que abarca a los protagonistas en un contrato fiduciario, es decir, que ya sea un
“yo pienso” seguro de sí mismo o de un “yo sé” vacilante, ya sean dichos en voz alta o
implícitos, estos actos permiten llegar a una proposición de contrato, porque, vistos
como proposición o sugerencia, el hecho es que el primero atañe al enunciador,
mientras que el segundo se dirige al enunciatario.263
Por tanto, un recorrido de toda proposición hecha por el enunciador tiene como
base primera una epistemología que va de lo afirmado a lo dudado y de lo negado a lo
admitido; y una segunda base que es la solicitud de consenso o contrato, a la cual el
enunciatario dará continuación mediante una aceptación o un rechazo. En medio de
estos dos polos está el espacio cognitivo de la persuasión y de la interpretación que se
corresponden con la manipulación y la sanción.264

262
A. J. Greimas. op. cit. p. 140.
263
Ibidem.
264
Ibid. p. 141.

102
 Tanto la manipulación según el querer (tentación-seducción) como la
manipulación según el poder (amenaza-provocación), son operaciones factitivas
consistentes en hacer montajes de simulacros o la puesta en escena de la mimesis, los
cuales, gracias al hacer interpretativo influenciado, permiten la adhesión del sujeto
manipulado, o lo que es lo mismo: son mecanismos que dan cuenta de los efectos de
sentido del “hacer-creer” y del “creer”. En este sentido, bien se puede uno preguntar si
el espacio cognitivo conocido podría concebirse como el sitio donde actúe un tipo
distinto de manipulación: la del saber, porque desde esta perspectiva, la factividad se
desarrollaría bajo las formas variadas de las argumentaciones llamadas lógicas y de las
demostraciones científicas, para ofrecerse al sujeto epistémico como una proposición de
razón, alética265 o veridictoria266, dicho de otra forma: se pensaría en cierto tipo de
procedimientos de manipulación según el saber por parte del enunciador que permitirían
el convencimiento del enunciatario; estos medios se distinguirían de las tradicionales
maneras de persuadir que apelarían de forma directa a las razones del enunciatario, de
manera que pareciera como si el convencer consistiese en un método cognitivo
enfocado a “ganar” de manera completa, aceptada y compartida por el “vencido”, el
cual acabaría convirtiéndose en un “convencido”.267
Como discurso, la manipulación se sostiene gracias a una estructura contractual
y una modal, por esto mismo, se trata de una comunicación destinada a hacer-saber,
donde el destinador-manipulador incita al destinatario-manipulado a una situación de
carencia de libertad (no poder no hacer); hasta verse obligado este a aceptar el
contrato268 propuesto. De esta forma, lo que se sitúa en el centro de la reflexión es la
transformación de la competencia modal del destinatario-sujeto: si tal transformación,
une un no poder hacer con un deber hacer, se tendrá la provocación o la intimidación; si
le une un querer-hacer entonces se tratará de seducción o de tentación.269

265
Se trata de una estructura modal producida cuando el enunciado modal, de predicado “deber”, se
impone y rige al enunciado de estado, el cual tiene al “ser/estar” por predicado. (Cfr. A. J. Greimas y J.
Courtés. op. cit. pp. 31.).
266
“Se puede convencer a los demás con las propias razones, pero sólo se les persuade con las suyas.
(Joubert)”. (Cfr. A. J. Greimas. op. cit. p. 142).
267
Se trataría pues, de una prueba cognitiva susceptible de organizarse en un conjunto de programas,
tratando de aportar “pruebas” y someterlas a la instancia epistémico judicadora. (Cfr. A. J. Greimas. op.
cit. p. 142).
268
“Hecho de establecer, de “contraer” una relación intersubjetiva que tiene por efecto modificar el
estatuto (el ser y/o el parecer) de cada uno de los sujetos participantes.” (Cfr. A. J. Greimas y J. Courtés.
op. cit. pp. 88.).
269
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 253.

103
 De lo anterior se entiende, primero, que la manipulación está situada entre el
querer del destinador y la realización efectiva por parte del destinatario-sujeto del PN
propuesto por el manipulador; segundo, que la manipulación opera sobre la persuasión,
articulando el hacer persuasivo del destinador y el hacer interpretativo del destinatario.
¿De qué manera se da esto? El manipulador ejerce su hacer persuasivo apoyándose en la
modalidad del poder en dos dimensiones: por un lado, en lo pragmático, proponiendo
objetos positivos (valores culturales) o negativos (amenazas); por el otro, en la
dimensión cognoscitiva, persuadirá al destinatario mediante el saber, es decir, le hará
entonces saber lo que él piensa de su competencia modal en forma de juicios positivos o
negativos. Desde esta perspectiva, la persuasión según el poder caracteriza en primer
lugar tanto a la tentación (donde se expone un objeto de valor positivo) como a la
intimidación (que promete un don negativo); como, en segundo plano, a la provocación
(con un juicio negativo) y la seducción (que manifiesta un juicio positivo).270
Una segunda consecuencia de la manipulación, esta vez vista desde la
perspectiva del manipulado, es que éste es inducido a desplegar correlativamente un
hacer interpretativo y a elegir necesariamente entre dos imágenes de su competencia
(positiva, en el caso de la seducción; negativa, en la provocación), si es el caso de una
manipulación según el saber; o entre dos objetos de valor (positivo, en la tentación;
negativo, en la intimidación), si la manipulación se da sobre el poder.271
Es por lo antes dicho que se puede hablar de lo que Greimas y Courtés llaman
“especies de sub-códigos de honor” producto de la manipulación (vista desde la
perspectiva del destinatario-sujeto), tales sub-códigos son:

1. “Soberanía” (libertad + independencia)272

2. “Sumisión” (obediencia + impotencia)
3. “Orgullo” (libertad + obediencia)
4. “Humildad” (independencia + impotencia).

En cuanto hacer-hacer, la manipulación parece tener que inscribirse como uno

de los componentes esenciales del esquema narrativo canónico. Del correlato que se
registra, se hace cargo a un nivel jerárquicamente superior, la estructura de la

270
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 253.
271
Ibidem. pp. 253.
272
Éste es el caso de la caracterización que G. Dumézil hace de su “Primera Función” (dioses soberanos-
dioses sacerdotes-dioses legisladores).

104
manipulación, en éste caso, la relación entre Destinador y Destinatario no es de igualdad
sino de superior a inferior. La manipulación realizada por el destinador apelará a la
sanción del Destinador-juez; ambas operaciones se sitúan en la dimensión cognoscitiva
(por oposición a la performance del destinatario-sujeto realizada en el plano
pragmático).273 En términos de cuadrado semiótico y situados en el nivel de la
competencia modal del destinatario, si se tiene en cuenta tan sólo la modalidad del
poder-hacer, dice Greimas, se prevén cuatro posiciones:

poder-hacer poder no hacer

(libertad) (independencia)

no poder no hacer no poder-hacer

(obediencia) (impotencia)274

Por su parte, proyectada en el cuadro semiótico, la manipulación, en cuanto

hacer-hacer, da lugar a cuatro posibilidades:

hacer-hacer hacer no hacer

(intervención) (impedimiento)

no hacer no hacer no-hacer hacer

(dejar hacer) (no intervención)275

273
A. J. Greimas y J. Courtés. op. cit. pp. 253.
274
A. J. Greimas. op. cit. p. 251.
275
Ibidem.

105
La idea del signo en el siglo XVI

Queda una última pregunta por responder ¿Qué entendió el siglo XVI por
“significar”? Pregunta de respuesta vasta y compleja sin duda, razón por la cual decidí
dedicarle un parágrafo completo. Para responder a la cuestión será necesario hacer un
rastreo histórico sobre la idea que en la época se tuvo acerca del signo. El contexto
filosófico que sobre las especulaciones acerca del signo surgió a partir del siglo XVI en
España debe muchas de sus ideas a la herencia escolástica tomista medieval276; en este
sentido, el aristotelismo implicó, para la larga tradición escolástica medieval, una
asombrosa desorientación de los cánones exegéticos que se habían seguido durante
tantos siglos, no sólo en cuanto a sus interpretaciones teológicas, sino también respecto
al famoso problema de los universales.
Planteado en la famosa obra de Porfirio277, se trata de tres preguntas sobre la
naturaleza de los conceptos universales y sus relaciones con la realidad representada: 1.
Los universales (géneros, especies, etc.) ¿son realidades o concepciones metales?; 2. Si
los universales son realidades ¿son corpóreos o incorpóreos?; y 3. De ser incorpóreos
¿su existencia es independiente del mundo sensible o se encuentra en unión con él? El
medioevo propuso tres posibles respuestas: 1. El realismo extremo; 2. El nominalismo;
y 3. El realismo moderado.278 Mientras que el realismo extremo postula que los
universales son realidades existentes en la naturaleza y que las entidades de una misma
especie se diferencian entre sí gracias a sus accidentes (sus mayores exponentes fueron
Juan Escoto Eriúgena y san Anselmo, entre otros), el nominalismo propone la negación
absoluta de la realidad, natural o mental, de los universales, reduciéndolos a las
palabras, de manera que sólo se puede conocer lo singular y no lo universal,
conocimiento que es intuitivo. Al ser lo único existente, lo singular es lo único
cognoscible. El nominalismo pregona que, cuando creemos tener un conocimiento de lo
universal, en realidad sucede que estamos usando un nombre o término que sustituye a
un conjunto de seres, sin que por esto existan conceptos universales.279

276
Un ejemplo de esto lo es el ya antes citado trabajo de Roberto Flores: El amor de las razones. Saber e
interacción en la Historia de las Indias de Nueva España de fray Diego Durán, donde el autor demuestra
cómo la obra de Durán se encuentra fuertemente influenciada por la visión tomista del mundo. (Cfr. R.
Flores. El amor de las razones…op. cit. p.299-302).
277
La Isagoge en Aristóteles. Tratados de lógica… op. cit. pp. 1-24.
278
Raúl Gutiérrez Sáenz. Historia de las doctrinas filosóficas. México: Esfinge, 1988 [1971], pp. 80-81.
279
Ibidem. p. 94.

106
 A ésta solución se adscribió la doctrina de Guillermo de Ockham, quien, bajo su
célebre frase de “no hay que recurrir a varios principios sin necesidad”280 (la llamada
“Navaja de Ockham”) postuló que el conocimiento era un cualidad del alma en relación
con los objetos externos del mundo. El conocimiento sería entonces un “nombre
mental” cuya función es la de ocupar el lugar de la cosa externa, la que existe con
independencia a la experiencia del sujeto, sin por ello estar contenida en el propio
“nombre mental” por la sencilla razón de que éste nombre no es extraído de la cosa
misma. El “nombre mental” no se identificaría tampoco con los signos (constituidos por
las palabras escritas y habladas), asumidos también como cosas, sino con el concepto
entendido como signo común a la humanidad. De allí que para Ockham lo universal sea
sólo un signo.281
Por su parte, el realismo moderado dice que los entes que se encuentran fuera de
la mente son singulares, siendo los conceptos los universales, esto no impide que el
contenido de los conceptos sea abstraído de la realidad, haciendo con ello que no sea
una ficción mental. El hecho de que en la realidad fuera de la mente todo sea singular no
implica que el universal de la mente no tenga un fundamento en la realidad. En el
concepto se distingue tanto el contenido como el modo de existencia; el primero es
sacado de la realidad, el segundo es obra de la mente. Estas tesis tuvieron a Santo
Tomás de Aquino como su máximo exponente.282
Pese al equilibrio de la doctrina tomista, la separación que esta postula,
evidentemente, generó reacciones diversas, muchas de las cuales terminaron en luchas
académicas y contraposiciones doctrinales: mientras los franciscanos defendieron contra
el tomismo aristotélico la doctrina agustiniana propuesta y defendida por San
Buenaventura, los dominicos defendieron con entusiasmo la doctrina del
283
Aquinatense.
Ya para la segunda mitad del siglo XIII la cantidad de escolásticos tomistas era
impresionante, aunque entre ellos la contribución especulativa o la separación doctrinal
respecto al maestro hayan sido mucho menos numerosas que entre los franciscanos. El
tomismo tuvo dos centros principales: el primero en París, cuyo impulsor fue Hervé

280
Alfredo Tecla Jiménez. La teoría del conocimiento y el problema de los universales en la Edad Media.
México: Taller Abierto, 1989, p. 157.
281
Ibidem.
282
R. Gutiérrez Sáenz. op. cit. pp. 81-82.
283
Gemma Muñoz Alonso, Elbia Álvarez, Flor Carrillo (et. al.). Historia del pensamiento. Desarrollo de
la filosofía patrística. La escolástica (vol. 2). Madrid: Sociedad Anónima de Revistas, Periódicos y
Ediciones, 1988 [1982], p. 277.

107
Nédélec; y el segundo en Nápoles, cuyo líder fue Juan de Nápoles o de Regena. Incluso
fuera del círculo dominico encontró el tomismo a sus defensores, como el caso de
Egidio Romano, alto jerarca de los eremitas agustinianos.284
De hecho, para Mauricio Beuchot, puede hablarse de una “escuela” o “tradición”
de semiótica tomista en la España del Siglo de Oro; tradición que, por lo demás,
abarcaría todo el siglo XVI hasta mediados del XVII. Nombre importantes de
mencionar al respecto son los del dominico Domingo de Soto, Domingo de Báñez,
Francisco de Araújo, Juan de Santo Tomás y Cosme de Lerma, todos, autores españoles,
quienes, junto al jesuita portugués Pedro da Fonseca, fueron retomados por otro
lusitano, Juan de Santo Tomás, quien fue seguido por muchos autores coloniales. 285
¿Por qué era importante, en el siglo XVI, estudiar al signo? Por una sencilla
razón: porque el signo tenía fuertes lazos con la teología. Discutir acerca del signo
ayudaba a entender, por ejemplo, en la naturaleza de la Trinidad y los Sacramentos: en
lo que a la primera respecta, se trata de dilucidar las relaciones entre las tres personas
divinas como un acontecimiento semiótico donde el Padre engendraba al Hijo como
signo o verbum, expresión de Su pensamiento, tan especial éste último, que debía ser
algo diferente, una persona distinta. Y el Verbo estaba acompañado, mediante un afecto,
por el Amor, puesto que no hay expresión que no esté acompañada por afecto alguno; y
en este caso se trata de un Amor tan especial, que se trata de otra persona, es decir, el
Espíritu Santo.286
Respecto a los Sacramentos, el signo interesaba debido a que el sacramento en sí
es un signo de un tipo específico: uno que da o significa. Lo anterior reviste especial
importancia dado que para la escolástica postmedieval le interesaba sobre manera
apoyar con argumentos contundentes la existencia y función de un signo concebido
como gracia de Dios, como presencia de Dios mismo. De hecho, es en los tratados
sacramentales donde los autores novohispanos despliegan con mayor virtud su amplio
conocimiento y manejo de la semiótica287.288

284
G. Muñoz Alonso, E. Álvarez, F. Carrillo (et. al.). op. cit. pp. 289-290.
285
Mauricio Beuchot. La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia: México, FCE, 2004
(Colección “Breviarios”, núm. 513), pp. 73.
286
M. Beuchot. op. cit. p. 75.
287
Ejemplo de lo anterior lo es la Suma de sacramentos o De septem novae legis sacramentis summarium
de Bartolomé de Ledesma, dominico español quien trabajó largo tiempo en México y quien fuese uno de
los primeros catedráticos de filosofía y teología en la Universidad de México. (Cfr. M. Beuchot. op. cit. p.
76).
288
M. Beuchot. op. cit. p. 76.

108
 Entendida esta importancia del signo para la teología del siglo XVI, no es de
extrañar que fuese estudiada con sumo cuidado dentro de los cursos de filosofía o artes,
en específico, dentro de la lógica, donde en ocasiones se le abordaba en el marco de las
súmulas o lógica formal, y en otras dentro de la lógica material, donde se discutían los
tópicos semióticos, epistemológicos y ontológicos de la lógica (por ejemplo la teoría del
signo, los niveles del conocimiento, las condiciones de la ciencia, los universales y su
problemática, etc.). Abordado desde la lógica formal, el signo era discutido en el
contexto de los instrumentos mismos de la lógica: la definición, la división y la
argumentación, expresados en términos, enunciados y argumentos.289
De allí que todo instrumento de la lógica fuese un signo, por esto se pensó que, a
partir de éste, podía accederse a los otros signos: iniciando por el tratado del signo, se
podía llegar al signo lingüístico simple (los términos) para, después, llegar a los signos
compuestos de términos (las oraciones) y separarlos en oraciones indicativas (o
aseverativas, única con la facultad de poder ser enunciados o proposiciones dada su
susceptibilidad de valor de verdad); tras lo cual se llega al signo complejo llamado
argumento (compuesto de proposiciones o enunciados). Así, la lógica, tal y como era
concebida y tratada por el siglo XVI, se estructuró mediante el signo como una teoría
del acontecimiento en donde existe la inferencia y la argumentación.290
Baste comparar la obra de Valadés con el De arti retorica libri tres, ex
Aristotele, Cicerone et Quintiliano praecipue deprompti (“Del arte de la retórica, libro
tres, en particular desde Aristóteles, Cicerón y Quintiliano”) editado en Sevilla en 1569,
de Cipriano Suárez, texto oficial para la clase de retórica de la Compañía de Jesús. Al
contrario de Diego Valadés, Cipriano Suárez exhorta al lector a que quite de su corazón
la costumbre de ir en contra de los antiguos escritores (Platón, Aristóteles, Quintiliano y
Cicerón), hábito que, dice Cipriano, daña al espíritu. Sin embargo, al igual que Valadés,
Cipriano menciona que, para aprovechar mejor la elocuencia, se debe purgar con
diligencia de preceptos cristianos; y para que recupere su aspecto admirable, se le debe
quitar la frivolidad del error en que cayeron los antiguos hombres ignorantes de la ley
divina. Para ello, es necesario dejar de mentir y dejar de herir a otros con oprobios,
ofensas y maldiciones (refiriéndose a autores como Demóstenes y Cicerón), lo que sólo
cubre de tinieblas al oyente para que no vea la verdad y corrompe la voz y el sentido al

289
M. Beuchot. op. cit. p. 76.
290
Ibidem. p. 78.

109
hablar. Sólo así se pondrá fin a la arrogancia y a la vanagloria, que embotan la agudeza
del alma.291
Otra posible influencia de la obra de Valadés lo fue el ambicioso proyecto
intelectual de Raimundo Lulio292, quien propuso un sistema de razonamiento
combinatorio, formal y automatizado; de manera que estas combinatorias generarían
que la verdad se encontrase de manera mecánica, de manera tal que, mediante esta
propuesta podía llegarse a todo conocimiento efectivo.293
Conciliando a Platón y a Aristóteles, la lógica luliana partía de la idea de que es
posible acceder al conocimiento de las cosas a través de sus elementos principales
(conceptos y términos). Este ars magna (gran arte) de combinación lógico-formal tenía
como meta el hallar y justificar todo tipo de conocimiento mediante unas pocas
nociones y principios esenciales, de manera tal que era posible pensar en acceder (por
combinación de los símbolos que les representan) a los contenidos de todas las ciencias
y demostrar sus resultados. El proyecto de Lulio no sólo conjuntó la invención
(inventio) y la demostración demostratio (“demostración”) en una lógica del descubrir y
de la justificación, sino que, además, esta lógica se unió a una mística, la cual dotó a su
lenguaje de una pretendida universalidad; la ciencia desarrollada por estos elementos
será una ciencia universal y sus resultados serán una enciclopedia universal, todo
apoyado, además, por un método mnemotécnico.294
Es mediante este proyecto que Lulio buscó una lengua universal, partiendo de la
idea de la existencia de términos que expresan las nociones básicas, primitivas y
universales de la mente humana. Para ello, el autor se apoya en el ejemplarismo y el
iluminacionismo agustinianos, es decir, la teoría de san Agustín de que las ideas divinas
son ejemplares o prototipos de las cosas, y la convicción de que esas ideas son
otorgadas por Dios mismo al hombre mediante una iluminación. Lo anterior aseguraba
que estos conceptos sean entendidos por todo ser humano. De allí que sea natural
constatar su oposición al nominalismo de la mayoría de las Grammaticae speculativae
(“Gramáticas especulativas”) y de allí también su empatía por el realismo platónico,

291
B. Reyes Coria. op. cit. pp. 48-49.
292
Conocido también como Ramón Llull y Doctor Iluminado (1235-1315), fue un franciscano español
catalán quien, desde los 30 años, inicia una cruzada espiritual contra el Islam, tratando de convertir no
con las armas sino con argumentos teológicos. Autor del Ars Margna, tratado hecho para alcanzar la
verdad mediante unas tablas matemáticas que pretenden encontrar y demostrar los atributos divinos, su
filosofía es deudora del neoplatonismo agustiniano. (Cfr. et. al. Protagonistas del mundo. Bogotá:
Terranova, 1994, p. 52).
293
M. Beuchot. op. cit. p. 63.
294
Ibidem. p. 64.

110
puesto que para Lulio, los términos primitivos son signos naturales participados de todo
ser humano: mediante la iluminación, Dios permite que los hombres entiendan con
profundidad el significado de las palabras, y que pueda comunicarlas con plenitud a los
demás.295
Es a través del iluminismo que se puede justificar de pleno la idea de que las
palabras son representantes no sólo de las ideas humanas, sino de las ideas divinas; en la
medida en que se pueda hacer un corpus de las más importantes pueden irse uniendo a
otras, comunicadas a la perfección. Así, las palabras y nociones primitivas se obtienen
por análisis (ascenso) y coordinadas por síntesis (descenso), complicándolas en
múltiples combinaciones que las enriquecen. Las definiciones se encuentran por
análisis, reduciendo el término a alguna noción primitiva del arte; estas definiciones son
reales porque reflejan las ideas divinas que están en la mente de Dios, y son
comprensibles por todo hombre debido a la participación e iluminación que a cada
quién otorga el intelecto divino.296
Por esto, un problema puede reducirse término a término a los principios del
arte, para después ser contraídos a sus definiciones respectivas y ser especificadas al
objeto en cuestión a través de combinatorias que darán irremediablemente la solución.
Una solución se combina con otra por composición (uniendo dos o más términos al
principal o definido) para generar proposiciones y, dado que éstas son resultado de la
combinación de dos o más primitivos y sus definiciones, se tendrá por ende,
proposiciones básicas, es decir, lógicamente evidentes o axiomáticas. Resolver un
problema, pues, significa reducir la oración gramatical que expresa tal problema a su
condición o proposición básica correspondiente, para después especificar esta condición
a la materia o asunto concreto de que se trate. Es aquí donde surgen las reglas de
combinación automática, las cuales hallarán y demostrarán la verdad de las
proposiciones investigadas.297

295
M. Beuchot. op. cit. p. p. 65.
296
Ibidem.
297
Ibid. p. 66.

111
El legado medieval en el siglo XVI en España y el Nuevo Mundo

Respondidas les preguntas concernientes al sentido del texto, es tiempo de

abordar otra cuestión planteada desde el inicio: ¿De qué forma influyó el legado
medieval en la construcción que el siglo XVI realizó de la idea del “otro”, idea que se
ve reflejada con claridad en la obra valadesiana? La respuesta nos la darán los capítulos
siguientes. Cuatro acontecimientos marcaron lo que Johan Huizinga llamó “el otoño de
la Edad Media”298 en España, todos, curiosamente, sucedidos en un mismo año, 1492:
primero, la conquista de Granada, último bastión musulmán en la Península; segundo, la
expulsión de los judíos de España; tercero, las capitulaciones de Santa Fe, donde los
Reyes Católicos daban la autorización a Cristóbal Colón de emprender su ya famosa
travesía y posterior “Descubrimiento”, por último, la publicación de la Gramática de la
lengua castellana de Antonio de Lebrija, con la cual el castellano poseía su acta de
nacimiento como lengua oficial.
Enmarcada en este contexto, la historia de la relación entre América y España a
lo largo del siglo XVI, puede ser entendida bajo una sola palabra: invención. Invención
que tuvo por lo menos dos modalidades: expansión y evangelización. En realidad, la
Invención de América comienza desde el momento mismo en el que, siguiendo los
pasos de Colón, los llamados “conquistadores” españoles se dedican en cuerpo y alma a
las empresas de descubrimiento en las nuevas tierras.
En el momento en el que Cortés pisa por vez primera lo que en un futuro llegará
a ser el puerto de la Vera Cruz, se inicia un período de alrededor de medio siglo en
donde las expediciones españolas de exploración del territorio americano culminarán
alrededor de 1541. Junto a los nombres famosos de aquellos conquistadores que
lograron el sometimiento de reyes e imperios americanos, figuran aquellos viajeros y
expedicionarios que lograron reconocer la totalidad del sur de América: Valdivia en
toda la costa chilena, Almagro, Solís y Magallanes en la Argentina y el polo sur.
Animados por un espíritu de cruzada religiosa y militar (cuyos antecedentes se
remontan a las luchas contra los moros, tanto en España como en el Levante
Mediterráneo), los españoles vieron la empresa de conquista y colonización de América
como una prolongación de la idea de cruzada iniciada siglos atrás; ahora con un matiz
distinto: propagar el cristianismo entre los infieles. Si a lo anterior le sumamos las

298
Johan Huizinga. El otoño de la Edad Media. Madrid: Alianza, 2004 [1923].

112
noticias que de manera constante llegaban a Europa sobre el exotismo y las maravillas
de las tierras recién descubiertas, entenderemos el furor, el asombro y sensación que
propiciaron que muchos de los jóvenes aventureros de la época, crecieran fascinados en
ese ambiente de constantes descubrimientos y conquistas de aquellas tierras asombrosas
de ensueño.299
Y junto a conquistadores y expedicionarios los hombres de fe, los frailes, las
órdenes mendicantes (en un primer momento, franciscanos) cuya misión era la de
ayudar al plan divino, al plan de Dios en la Tierra. Hombres impregnados de un
mesianismo y un milenarismo a prueba de todo, decididos a colaborar en la culminación
de una idea que llevaría irremediablemente a ésa Jerusalén Celestial como pináculo-
meta del ser humano como parte de la obra de Dios. Conquista material y conquista
espiritual: ambas caras de una misma moneda cuyo campo de acción fue la nueva tierra
prometida llamada “América”.
Las implicaciones para América fueron profundas, esto es así dado el carácter
“medieval” de la cultura novohispana colonial. Como bien lo ha señalado
oportunamente Weckmann300, las filiaciones medievales de instituciones, costumbres y
modos de ser la Nueva España siguen estando patentes de una manera inmediata. De allí
que las miradas sobre las cuales podemos observar la invención de América sean varias.
Una de ésas primeras miradas tiene que ver con la concepción geográfico-
mitológica medieval de Occidente, la cual, por una parte, concibió en un primer
momento a América como un “archipiélago asiático” asimilado al Paraíso Terrenal301 y
repleto de reinos indómitos y sitios maravillosos (como por ejemplo, El Dorado); y por
la otra, crearon una “geografía teratológica” representada por amazonas, gigantes,
pigmeos, monstruos y quimeras (el caso de las Amazonas y los patagones de la
Argentina), los cuales entraron dentro de las categorías de toda una fauna de zoología
fantástica.302
Otra de ésas miradas tuvo que ver con las instituciones feudales como
formaciones económicas, políticas y sociales, las cuales, con sus respectivas
transformaciones, se impusieron en distintos grados y formas en América (el caso

299
Esteban J. Palomera. Fray Diego de Valadés, O. F. M. Evangelizador humanista de la Nueva España.
El hombre, su época y su obra. México: UIA-Departamento de Historia, 1988, p. 25.
300
L. Weckmann. op. cit. p. 22.
301
Jean Delumeau. “América y el Paraíso” en Historia del Paraíso. 1. El jardín de las delicias. México:
Taurus, 2003 [1992], pp. 201-214.
302
L. Weckmann, op. cit., pp. 48, 59.

113
concreto de la encomienda como institución “feudalística”)303, y en donde, en el plano
del léxico se observa un manejo efectivo en las fuentes novohispanas de términos como
“feudo”, “señorío”, “vasallo”, “toma de posesión”, “juramento”, “pleito de homenaje”,
“ordalía” e incluso el famoso “quinto real”.304
Por su parte, la innegable estructura militar con base jerárquica de las huestes
conquistadoras (con antecedentes plenamente medievales muy ligados a la noción de
Reconquista así como la imagen, heredada de los grandes ciclos novelescos de amor
cortés y ciclos artúricos y de la tabla redonda) que los conquistadores tuvieron de sí
mismos y de la empresa de la cual formaban parte, fue otra mirada en lo que Weckmann
tuvo a bien llamar “el último florecer de la caballería”.305
Quedan, por último, dos aspectos fundamentales para entender esa invención
medieval de América: por un lado, la intervención de lo supranatural divino, tradición
que puede rastrearse desde la Antigüedad griega y cuya versión cristiana del apóstol
Santiago y la Virgen María nace en el medioevo bajo la doctrina islámica, cuyo libro
sagrado, El Corán y la tradición de los hadices, se hallan llenos de episodios donde el
arcángel Gabriel interviene a favor de los musulmanes. Así los primeros episodios
cristianos de intervención celestial en guerra, fueron encuentros entre cristianos y
musulmanes.306
Por el otro, el descubrimiento y conquista de América en sus aspectos
evangélicos como culminación de expectativas medievales. Sin olvidar el sentido
mesiánico del imaginario social español (y en especial el castellano) atisbado por la
Reconquista, es necesario recalcar el sentido misional de los métodos de
adoctrinamiento que los primeros mendicantes utilizaron en tierras novohispanas, en
éste sentido, cabe recalcar el milenarismo franciscano. El primer antecedente inmediato
de la evangelización en la Nueva España, y que incluso llegará a tener paralelismos
interesantes, lo tenemos en la conquista y conversión del reino nazarí de Granada. 307
El intento más palpable de hacer triunfar un ideario de carácter religioso provino
de un grupo de franciscanos (los “primeros doce”), quienes creyeron preparar, basados
en las teorías y escritos del abad Joaquín de Fiore, el millenium (“milenio”), de donde se
desprendió la idea de la misión de realizar la profecía contenida en el Apocalipsis de

303
L. Weckmann, op. cit., pp. 83.
304
Ibidem. pp. 83-94.
305
Ibid. pp. 95-159.
306
Ibid. p. 163.
307
Ibid. p. 186-213.

114
San Juan del reino de los mil años que precederá a la parusía, es decir, a la segunda
venida de Cristo para combatir a las fuerzas demoníacas y juzgar a la humanidad
entera.308
No extrañe, por tanto, que muchos monjes mendicantes, sobre todo franciscos
“espirituales” u observantes se hayan visto atraídos por la oferta joaquinita dado su
carácter de obediencia apostólica y estricto acato a la regla de la orden. Mal vista por la
Iglesia, la influencia joaquinita de los franciscanos llegó a la Nueva España vía la
Península, imbuyendo con su halo de milenarismo el deseo de restaurar en el Nuevo
Mundo la Iglesia de los Apóstoles.309
Y junto con estos monjes imbuidos de ese milenarismo joaquinita, de ése
proyecto de monarquía universal e Iglesia indiana, como parte de la tarea
evangelizadora en las nuevas tierras, la empresa de Diego de Valadés plasmada en su
retórica: obra cuya estructura obedece a los principios de la retórica clásica, compuesta
por seis libros que exponen sistemáticamente los fundamentos, finalidad y técnicas de la
teoría oratoria310; y cuya meta última fue la de dotar a los futuros predicadores de las
reglas necesarias para el efectivo adoctrinamiento de los indios y, con ello, aportar
elementos para la concretización del plan divino de Dios sobre la tierra.
Por lo anterior, el siguiente paso será dar cuenta de la figura de Joaquín de Fiore,
lo cual permitirá entender de qué manera influyó el pensamiento joaquinita en la labor
evangélica franciscana en el Nuevo Mundo y así, formular una respuesta respecto a la
obra de fray Diego de Valadés: ¿La Rhetorica Christiana se inscribe en la esfera del
legado milenarista joaquinita, propio de la orden franciscana?

308
Mario Arturo Galván Yáñez. Apocalipsis en un códice medieval. Reconstrucción histórico-cultural del
Cristianismo en el siglo XIII a partir de la visión de San Beato de Liébana. México: Escuela Nacional de
Antropología e Historia, Tesis, Inédita, 2004. cf. en especial el cap. II.
309
L. Weckmann, op. cit., p. 216, 223.
310
R. Carrasco M. op. cit. p. 36.

115
La herencia milenarista franciscana

Joaquín de Fiore

Joaquín de Fiore nació aproximadamente en 1135 en Celico, provincia italiana

de Cosenza. Se dice que, peregrinando por Tierra Santa en 1168 (cuando Joaquín
contaba con alrededor de 33 años de edad), tuvo una revelación en el Monte Tabor
después de un gran brote epidémico, siendo uno de los pocos sobrevivientes a la
catástrofe, razones por las cuales se hace monje e ingresa al Císter en la región de
Sambusina, provincia de Luzzi. En 1177 fue nombrado abad del monasterio de Corazzo
hasta 1188, fecha en la que el papa Clemente III le otorga una dispensa para que
Joaquín termine sus estudios universitarios. Para 1189 funda el monasterio de San Juan
de Fiore. Joaquín muere en 1202.
Formadas por los razonamientos trinitarios de Abelardo y la Escuela de
Chartres, las especulaciones milenaristas de Joaquín de Fiore se encuentran contenidas
en tres obras: Concordia Novi et Veteris Testamenti (“Nueva Concordia y Antiguo
Testamento”), Expositio in Apocalypsim (“Exposición en el Apocalipsis”) y Salterium
Decem cordarum (“Diez Cuerdas de Salterio”); además de una obra en contra de Pedro
Lombardo: De únitate seu essentia Trinitatis (“De la unidad y esencia de la Trinidad”),
hoy perdido, una en contra de los judíos: Adversus judazos (“En contra de los judíos”),
y una summa del catolicismo De articulis fidei (“Sobre los artículos de fe”).311
La idea joaquinita pensaba la historia como si ésta fuese un mosaico de números,
dispuestos a ser interpretados a tal punto, que propuso entender los acontecimientos
históricos en correspondencia divina, así, Joaquín pensó que el Antiguo y Nuevo
Testamento se dividían en siete períodos paralelos; mientras que cada ejemplo numérico
dentro del Antiguo estaba plenamente correspondido por su similar en el Nuevo.
Entendida así la Biblia, los tres patriarcas principales del Antiguo Testamento
(Abraham, Isaac y José) se correspondían, primero, con Zacarías, Juan Bautista y
Jesucristo y, segundo, con las tres potencia divinas: Dios Padre, Dios Hijo y el Espíritu
Santo.312

311
Gemma Muñoz Alonso, Elbia Álvarez, Flor Carrillo (et. al.). Historia del pensamiento. Desarrollo de
la filosofía patrística. La escolástica (vol. 2). Madrid: SARPE, 1988 [1982], p. 126.
312
Damian Thompson. op. cit. pp. 83-84.

116
 Esta última correspondencia es, sin duda alguna, el argumento más célebre de la
especulación joaquinita: el monje creyó que estos tres estadios se encontraban
superpuestos y que, además, suponían la progresiva revelación del saber divino, saber
que abarcaría la totalidad de la historia humana. Con una clara inspiración trinitaria,
Joaquín pensó que la Edad del Padre (el período de los Patriarcas de Israel, en el
Antiguo Testamento), había dado pie de forma paulatina a la Edad del Hijo (su
presente), la cual estaba por finalizar para dar cabida a la Edad del Espíritu Santo, pero,
al igual que antes, este fin no iba a ser un acontecimiento de súbito: con un manejo de la
numerología bíblica, Joaquín calculó que habían transcurrido 42 generaciones de Adán
a Cristo, y que transcurrieron otras 42 desde Cristo a la “nueva edad” (el presente de
Joaquín), por ese camino, el monje Joaquín concluyó que el año de 1200 era la fecha
donde se cumplían las 40 generaciones, lo que implicaba que la Tercera Edad tendría su
inicio en 1260.313
Joaquín pensó la historia en función a la idea de una renovación, anunciada por
la llegada de la edad del Espíritu Santo, sustentada sobre una noción trinitaria, esta idea
historicista se vincula, así, de manera íntima con el mensaje profético. Se puede decir
que la teología joaquinita ha sido hecha con miras a su filosofía de la historia, puesto
que hace hincapié en diferenciar las tres personas divinas, lo cual le sirve para entender
la división de las tres grandes épocas históricas y, a su vez, dar realce a la tercera, la
venidera.314
A las tres personas de la Trinidad corresponden las tres etapas de la historia: la
primera es la que se realizó bajo el mandato de La Ley, cuando el pueblo de Israel, aún
niño, servía bajo los elementos de este mundo, incapaz de llegar a la libertad del
Espíritu, predestinada a resplandecer cuando haya aparecido. La segunda etapa (la
Iglesia Papal)315 se inició con el Evangelio, y es la que perdura a la fecha, en libertad
(comparada con el estadio anterior), pero no en total libertad si la comparamos con lo
que ha de venir. Este tercer estado iniciará hacia el fin de siglo (1260, como ya se
explicó) y se caracterizará por una comprensión de la palabra divina, no literal, sino
espiritual, los hombres conocerán verdaderamente su significado real. Hay un Evangelio
eterno que es la misma palabra de Dios, debajo de la letra de las expresiones
evangélicas. Los mismos Sacramentos son símbolos provisionales (pero no por esto

313
Damian Thompson. op. cit. p. 84.
314
Gemma Muñoz Alonso, Elbia Álvarez, Flor Carrillo (et. al.). op. cit. p. 126.
315
John L. Phelan. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo. México: UNAM-IIH, 1972
[1956], p. 27.

117
menos necesarios) de aquella realidad con la cual, en el tercer estado, el hombre entrará
directamente en comunicación. En el tercer estado no sólo las almas, sino también los
cuerpos, serán transfigurados; el cielo y la tierra tendrán una nueva belleza y el dolor y
la muerte desaparecerán.316
Como antes se dijo, este tercer estadio (Iglesia Espiritual) no se presentaría
inmediatamente, sino que habría una transición difícil: la guerra en contra del Anticristo
en cuyo seno surgiría una nueva raza de hombres espirituales, eremitas y misioneros que
coadyuvarán con la causa del bien; esta raza nueva será inaugurada por un nuevo Adán
o Cristo fundador de la nueva orden de monjes317, sólo entonces la nueva edad
comenzaría. Esta Edad del Espíritu Santo se caracterizaría por ser una época de
felicidad guiada por una nueva Iglesia reguladora; así, conscientemente o no, Joaquín
estableció los lazos necesarios entre la teoría apocalíptica y la reconstrucción política,
nexos que desde el siglo XIII en adelante, serán indisolubles.318
Tras la muerte de Joaquín, sus teorías fueron bien recibidas entre las nuevas
órdenes mendicantes, en especial entre los franciscanos, cuyos miembros más ortodoxos
identificaron su labor misionera con la Tercera Edad, generando una premura por la
renovación de la vida apostólica antes de la llegada del Anticristo y el cumplimiento de
las profecías evangélicas de conversión del mundo antes del Fin de los Tiempos. Bajo el
supuesto de un papel profético predestinado por Dios, los franciscanos se pensaron a sí
mismos como los encargados de llevar el Evangelio a los rincones más remotos del
mundo. En el fondo de todas estas ideas, se puede entrever la propuesta joaquinita de la
Edad del Espíritu: la plena realización del modelo trinitario en la historia, elaboración
concebida por Joaquín como la mayor amargura de la Iglesia en el fin del saeculum
(siglo),319 pues el esquema de Joaquín tuvo la enorme virtud de unir la revelación con
las pautas de la historia. Intelectual apocalíptico convencido de que los ataques
musulmanes en contra de los cruzados eran el signo de la ruptura del sexto sello,
Joaquín creyó estar presenciando el inicio de la parusía con la aparición del Anticristo;
la derrota de éste implicaría, dice Joaquín, la apertura de una nueva era en la historia de

316
J. L. Phelan. op. cit. p. 127
317
Ibidem. p. 27.
318
Ibid. p. 85.
319
Marjorie Reeves. “Pauta y propósito en la historia: los períodos de la Baja Edad Media y el
Renacimiento” en La teoría del Apocalipsis y los fines del mundo. Malcom Bull (comp.). México: FCE,
2000 [1995], pp. 111-112.

118
la humanidad en donde la Iglesia reformada sería la encargada de conformar a la
sociedad perfecta (la Edad del Espíritu Santo).320
De esta forma, la idea de los nuevos hombres espirituales guías del Tercer
Estadio, del ordo monachorum o contemplativorum (“orden monacal o contemplativo”)
ofreció a los franciscanos un papel activo, positivo y vanguardista en su búsqueda de un
acceso a una espiritualidad renovada, sobre todo si tomamos en cuenta el paralelismo
explícito que hicieron entre la llegada de Cristo y la de san Francisco en el marco de una
pauta trinitaria, pues de la misma forma en que la Segunda Edad maduraba en la
Encarnación, la aparición de Francisco era el aviso al Tercer estadio.321

320
D. Thompson. op. cit. p. 83.
321
M. Reeves. op. cit. p. 112.

119
El milenarismo franciscano en América: la nueva utopía

Una vez establecida la orden franciscana (o como san Francisco llamó a su

grupo: “Orden de Frailes Menores”) en Europa gracias a su especial hincapié en la
pobreza y en la imitación de la primitiva Iglesia cristiana, actitud gracias a la cual
consiguió la aprobación de su regla por la Santa Sede, no es de extrañar que esta
particular posición contrastase de inmediato con la holgada vida de los jerarcas
eclesiásticos, contraste que, de no haber sido por el apoyo de la Santa Sede a la nueva
orden gracias a su sometimiento a la autoridad eclesial, los hubiese llevado a la
desaparición, tal y como sucedió con otros grupos acusados de herejía. Para 1217 los
franciscanos dividieron la orden en provincias y enviaron misioneros a otras latitudes,
siempre creciendo con la venia del papado.322
En España, antes de la conquista de México, se realizaron reformas que
afectaron directamente a la orden franciscana, dividida en dos ramas: los observantes,
de estricta austeridad evangélica, emulando a los primeros franciscanos; y los
conventuales, más relajados en su sometimiento a la regla de la orden. Los primeros
frailes llegados a América fueron observantes; de hecho, desde hacía ya tiempo, en
ambos lados del orbe, los mendicantes trataron de evangelizar e integrar a la cultura
occidental a los pueblos sometidos, valiéndose principalmente de la educación, aunque
en todos los casos esta labor se vio obstaculizada por el clero secular.323
En América, la orden de san Francisco quedó oficialmente establecida en 1524,
cuando se dio inicio formal a la Custodia del Santo Evangelio, conformada por los
primeros “doce” (de los cuales se hablará más adelante).324 La Custodia fue elevada en
1536 al rango de Provincia con autoridad sobre la Nueva España; entonces los
conventos de Michoacán y Jalisco formaron una nueva Custodia, la de los Santos
Apóstoles, sujeta al Santo Evangelio; en 1565 esta Custodia se convirtió en la Provincia
de san Pedro y san Pablo de Michoacán, y de nuevo, los conventos de Jalisco se

322
David Charles Wright Carr, Los franciscanos y su labor educativa en la Nueva España (1523-1580),
México, INAH, 2002 [1998] (Colección Divulgación, Serie “Historia”), p. 13.
323
Un antecedente importante de la evangelización de la Nueva España fue la obra misionera de los
frailes entre los moriscos del reino de Granada, a mediados del siglo XV. (Cfr. D. Ch. Wright Carr. op.
cit. pp. 14-15.)
324
Juan Francisco Escobedo Martínez. “Los franciscanos en la Nueva España” en Memoria anual 1996.
Antología de trabajos producidos en las licenciaturas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.
José Luis González Martínez (coord.). México: Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1997, p.
220.

120
constituyeron en una nueva Custodia, transformada en 1606 en la Provincia de
Jalisco.325
En 1603 la Custodia de Zacatecas, hasta entonces sujeta al Santo Evangelio, fue
elevada a Provincia, la de san Francisco de Zacatecas, la cual abarcaba San Luis Potosí,
el Nuevo Reino de León y la Nueva Vizcaya. En el caso de Yucatán, esta Custodia
dependió primero del Santo Evangelio y después fue agregada a la Capitanía General de
Guatemala hasta 1565, año en el que se convirtió en Provincia independiente
patrocinada por san José. En cuanto a la Provincia de san Diego de México, constituida
en 1599, fue formada por los conventos de los “descalzos” aprovechando la ruta hacia
las Filipinas; en esta provincia sus religiosos fueron conocidos como “dieguinos” y sus
límites, aunque imprecisos, se ubicaron, por el norte hasta Aguascalientes, y hacia el
sur, en Oaxaca. De esta forma, toda la Nueva España se dividió en seis Provincias, a las
que hay que agregar los colegios apostólicos de Propaganda Fide: el de Querétaro en
1693; el de Guadalupe, Zacatecas (del cual salió el Colegio de Zapopan, Guadalajara, en
1816); el de Guatemala o Colegio de Cristo Crucificado; y el de México o Colegio de
san Fernando (de donde salió, a fines del siglo XVIII, el Colegio de Orizaba).326
Casi al mismo tiempo en que América era “descubierta”, las ideas y teorías
político-eclesiásticas que sostuvieron la creación del imperio español (basadas en una
concepción nueva de la idea del “otro” indígena) fueron motivo de preocupación y
debate entre los sabios (laicos y religiosos) españoles del siglo XVI. En este sentido,
tres fueron las ideas dominantes, que determinaron los derroteros de tales discusiones.
Primero, el ideario civil de Juan Ginés de Sepúlveda, quien enfatizó la misión
civilizatoria de España hacia los indígenas americanos; de cerca le siguió López de
Gómara, quien pensó que la inmortalidad terrena debía ser ganada mediante las hazañas
de conquista, y quien tuvo en Cortés el ejemplo más claro de esta propuesta. Segundo,
la corriente teológica de los dominicos españoles: Bartolomé de las Casas, Francisco de
Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano. Tercero, el derecho romano y canónigo y la
lógica aristotélica.327
Si bien los dominicos recalcaron la importancia de la conversión indígena, lo
concerniente a una escatología nunca tuvo razones de peso dentro de su idea eclesiástica
y jurídica de la conquista. Más bien se ocuparon de los asuntos concernientes a la

325
L. Gómez Canedo. op. cit. p. 10.
326
Ibidem. p. 11.
327
J. L. Phelan. op. cit. p. 15.

121
naturaleza del gobierno español sobre el componente indígena, su credo fue el principio
de la no justificación en la explotación, por parte de los españoles seglares, del trabajo
indígena con el pretexto de la evangelización.328
Un ejemplo lo da Vitoria, quien, basado en el jus gentium del derecho romano,
propuso que toda nación y sus habitantes formaban parte de la comunidad mundial.
Había que evangelizar al indio, pero los españoles tenían que respetar la soberanía
política y propiedad privada de los pueblos indios.329
Y en este clima de opinión, un saco especial lo representa fray Jerónimo de
Mendieta, quien, para John L. Phelan, fue el que formuló la interpretación mística de la
conquista, pues es con este fraile que se observan el misticismo apocalíptico, mesiánico
y profético, no sólo de raíces inspiradas en la vida de San Francisco, sino también en los
movimientos espiritualistas y observantes medievales, sin contar, claro, con la
influencia del joaquinismo del siglo XIII.330
Gran parte de la historia de la orden de los franciscanos está caracterizada por la
larga lucha entre la rama de los espirituales (que pugnaban por la aplicación rigurosa del
voto de pobreza franciscano, a tal punto que, para ellos, este voto llegó a considerarse
como un octavo sacramento) y los conventuales (que no la aplicaban, para cuyos
monasterios no era ilícito el derecho de propiedad, y que vivían con mayor o menor
holgura de sus rentas y que además guardaban celosamente sus posesiones mientras se
iban enriqueciendo). Conflicto agravado gracias al apoyo papal a los conventuales y a la
alianza entre los espirituales y los joaquinitas (ambos comprometidos con el culto al
Evangelio como vía a la Verdad, el voto a la pobreza y la imagen de la Iglesia primitiva
apostólica). Cuando, en el siglo XIV el Papa Juan XXII declaró herejes a los
espirituales, no hay que olvidar que la rama de los observantes (rama ortodoxa que
también pugnaba por la obediencia al voto de pobreza y ascetismo, influido por el
joaquinismo) se hizo en mucho de sus ideas; al desaparecer los espirituales (hacia 1282)
su espíritu apocalíptico, inspirado en las ideas de Joaquín de Fiore, sobrevivió entre los
observantes, muy en particular a los de la provincia de San Gabriel, Extremadura, de
donde curiosamente eran muchos de los primeros misioneros arribados a la Nueva
España. A esto hay que sumarle la influencia que tuvo Ximénez de Cisneros, uno de los
más grandes e influyentes franciscanos observantes de la época, quien tomó como

328
J. L. Phelan. op. cit. p. 15.
329
Ibidem, p. 16.
330
Ibid. p. 17.

122
modelo para su reforma clerical a la rama observante.331 Con esto, los valores de los
espirituales no sólo sobrevivieron, sino que se fortalecieron a tal grado, que es fácil
pensar que las ideas con las cuales los mendicantes llegados a América enfrentaron el
problema de la evangelización indígena eran de origen medieval, moldeadas en un
ascetismo franciscano de base apocalíptica.332
Ahora bien, cabe aquí una cuestión que es de llamar poderosamente la atención
y que ya se había planteado en la introducción: si la Rhetorica Christiana de fray Diego
de Valadés es el único ejemplo conocido a la fecha de una retórica franciscana, ¿por qué
los franciscanos no le dieron importancia dentro de su labor mendicante y evangélica a
la elaboración de retóricas, contrario a lo que sucedió con respecto a otras órdenes? La
respuesta tal vez tiene que ver con el convencimiento que los franciscanos tuvieron
respecto a que, para ellos, las Sagradas Escrituras representaban el máximo grado de
conocimiento al que un hombre podía aspirar, el lenguaje bíblico, vía el Espíritu Santo,
mostraba la verdad allende el poder y perspectiva de la razón natural. De allí que se
desarrollara todo un complejo sistema de exégesis bíblica para poder comprender y
explicar el significado último de los misterios divinos. La Biblia, vista así, tenía al
menos dos sentidos: el literal y el característico. El primero era la verdad, la realidad
manifestada gracias al Espíritu Santo; el segundo se basó en una relación figurativa de
las personas, los objetos o los eventos bíblicos con la nueva verdad revelada. Esta
última fue conocida como antitipo, siendo su correspondiente bíblico el tipo, quien no
dejaba de ser espiritual en tanto posee la misma relación respecto al sentido literal, por
tanto, es mística dada la naturaleza esotérica de su significado; el tipo es la verdad
escritural que el Espíritu Santo expresa real y verdaderamente, no de manera directa,
sino mediante tres niveles de significación típica, basada en los rasgos del tipo y
antitipo.333
El antitipo es una verdad para ser creída (alegórica), una gracia esperada
(anagógica) o una virtud para ser practicada (tropológica). El anfitrión es Cristo. La
cena que Él está preparando es el banquete de la felicidad eterna en el cielo. Las tres
invitaciones a los convidados simbolizan los diferentes métodos de convertir a la gente

331
Bataillon menciona que por ese tiempo fueron los observantes considerándose a sí mismos como los
únicos ocupantes legítimos de los monasterios de la orden. En concreto, la reforma de Cisneros consistió
en despojar a los conventuales de sus monasterios, por las malas o por las buenas, e instalar en ellos a los
observantes. (Cfr. Marcel Bataillon. Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI.
México: FCE, 1996 [1937], p. 5.)
332
J. L. Phelan. El reino milenario… op. cit. pp. 70-71.
333
Ibidem.

123
de las tres creencias principales: judíos, musulmanes y gentiles. La hora de la cena es el
Fin del Mundo. La conversión de los tres grupos significa que el Juicio Final va a llegar
pronto, puesto que su conversión cumpliría con el único propósito de Dios al haber
creado al hombre.334
Es evidente que los observantes fueron herederos de todo un ideario medieval
popular que postulaba que Dios creó a la humanidad para repoblar los sitios desiertos
del Paraíso después de la expulsión de los ángeles caídos; frustrada esta misión debido
al pecado original, no fue sino con el sacrificio de Cristo que la tarea era plausible. De
hecho, para los observantes, las invitaciones a los convidados eran el prototipo de los
distintos medios que debían usarse para convertir a judíos, musulmanes y gentiles. En
primer lugar estaban los judíos, a quienes la Verdad sólo requería ser anunciada, pues su
pecado fue sólo por maldad, por ello sólo se necesita una simple invitación. En segundo
término estaban los musulmanes, quienes poseen cierto grado de conocimiento de la
Biblia, por lo que una estrategia de coacción era requerida para convencerlos de la
verdad. El tercer y más grande problema lo representaron los indios, dado que nunca
habían sabido del Evangelio.335
Por su parte fray Bartolomé de las Casas pensó que la Iglesia tenía la obligación
del rigor misionero ejemplificado en la figura de Cristo y cuyos beneficiarios directos
fueron los apóstoles, quienes evangelizaron basados en la persuasión pacífica y racional,
sin necesidad de acudir a coacción alguna. Por lo tanto, pensó de las Casas, no hay
justificación a la empresa bélica en contra de los indios, ni siquiera pensando en la
evangelización de los mismos. Para de las Casas la parábola 16 de San Lucas no estaba
referida a una sanción externa en contra de los gentiles a través de la guerra, se trataba
más bien de la coacción mediante la inspiración de Dios y sus ángeles.336
Para Sepúlveda las cosas eran distintas. Para él la primera invitación estaba
remitida a la Iglesia primitiva apostólica, la anterior al reinado de Constantino, donde no
era necesaria la fuerza; la tercera invitación se refería a la Iglesia potsconstantina,
cuando surge la cristiandad unificada, que implicó la adquisición de un arma secular,
autorizada por el poder espiritual, la cual aplicaría la fuerza para convertir paganos. Tal

334
J. L. Phelan. op. cit. p. 18.
335
Ibidem. p. 19.
336
Ibid. p. 21.

124
parece pues, que gran parte del escenario espiritual en tierras americanas aparece al
concatenar estas tres exégesis de la parábola de San Lucas.337
Esta diferencia de opinión tiene que ver con la rivalidad entre dominicos y
franciscanos. Mientras que el cuerpo de los primeros se componía de grandes teólogos
que enseñaron en Salamanca; los segundos eran más bien misioneros activos. Para los
primeros existió un a priori, un principio: la idea de que existía un método único para
convertir a toda la humanidad, en cualquier tiempo y espacio; mientras que para los
segundos este a priori no existió, eran empíricos y eclécticos en su método y labor
evangélica. Para los franciscanos, los españoles, dirigidos por los reyes, habían sido
elegidos por Dios para llevar a cabo la conversión final de judíos, musulmanes y
paganos, Dios elevó a España por encima de todos los otros pueblos y designó a los
españoles como su nuevo pueblo elegido, en espera del Mesías de Dios; pues mediante
su arribo, la paz sería impuesta, no sin antes librar una última batalla, la cual tendría
lugar entre las fuerzas del bien y del mal, habría violencia y sangre; el Mesías vencería
y reestablecería la Nueva Jerusalén, presidiendo sobre el Nuevo Reino Milenario. Esto
era el antecedente inmediato del Juicio Final y el Fin del Mundo.338
Fue así como muchos de los franciscanos observantes tuvieron siempre en mente
la idea de la coacción de los distintos métodos de evangelización dependiente de la falta
de conocimiento que cada grupo tenía de las Sagradas Escrituras: un mínimo en los
judíos, un máximo entre los paganos. Los franciscanos del siglo XVI así interpretaron el
descubrimiento de América en función a la idea universal inspirada en sus antecesores
espirituales de tradición joaquinita.339
Sin embargo, no todas las órdenes mendicantes ni todos los individuos dentro de
la orden franciscana, compartieron esta visión milenarista. Uno de los que expresó su
escepticismo a las ideas apocalípticas franciscanas fue el jesuita Joseph de Acosta en su
obra De Temporibus novissimus (“Sobre el novísimo tiempo”). El ella, si bien reconoció
que la humanidad estaba viviendo la última edad del mundo (la undécima), recordó a
sus contemporáneos seguidores del Apocalipsis que esta edad podría durar mucho
tiempo; además de que la cristiandad se encontraba lejos aún de cumplir uno de los
signos más importantes que significarían el cumplimiento del Fin del Mundo: la prédica
del Evangelio a todo el mundo. Acosta recordó que el mundo tal vez no terminaría

337
J. L. Phelan. op. cit. p. 21.
338
Ibidem. pp. 22-23, 25.
339
Ibid. pp. 29, 43.

125
pronto porque China aún faltaba de convertir.340 Otro de los poco que tampoco
compartió una visión apocalíptica (dentro de la orden franciscana) fue uno de los
maestros de Valadés: Juan Focher.341
En resumen: las aspiraciones franciscanas en el Nuevo Mundo fueron grandes, y
sus esperanzas en los naturales eran de igual magnitud, pues vieron en éstos el potencial
necesario para realizar la Utopía342 mediante la disciplina, el trabajo colectivo y la
ascesis. América significó la oportunidad ideal para lograr el ideal de la Iglesia
primitiva en acuerdo al ideario franciscano, para erigir el auténtico reino milenario, tal y
como lo vaticina el Apocalipsis de San Juan.343
En fin, lo cierto es que, para cuando Valadés imprime su retórica, el proyecto
franciscano, como se verá posteriormente, estaba en plena decadencia. ¿Cuáles pudieron
ser las posibles causas del fracaso del proyecto franciscano en el Nuevo Mundo? Una de
las hipótesis al respecto sostiene que el fracaso del proyecto franciscano fue su
incapacidad de erigir una alternativa a la destrucción de la cultura prehispánica,
incapacidad dada por la incompatibilidad del basamento idealista de su labor misionera
improvisada con la realidad del contexto histórico y cultural. Sin duda alguna los
franciscanos fueron personas altamente cualificadas (no sólo en teoría, sino en la
práctica) para llevar sobre sus hombros la responsabilidad del cambio cultural
americano, el problema estibó en que esa capacidad, que en un primer momento
demostró un éxito fuera de lo común, se quedó como un sencillo primer intento, cuya
inercia fue perdiéndose con cierta rapidez hacia mediados del siglo XVI. Este paulatino
y constante fracaso se reflejaron, evidentemente, en la educación indígena, aunque
también es cierto que sería un error culpar del todo a los naturales, pues desde un inicio,
la evangelización franciscana enfrentó la fuerte oposición de españoles laicos, seculares,

340
J. L. Phelan. op. cit. p. 43.
341
Lo anterior plantea un problema interesante, pues si bien Valadés tuvo como maestro a Focher, lo cual
haría pensar en un primer momento que compartía su visión no apocalíptica de la evangelización, también
es cierto que el propio Valadés mantuvo relaciones cordiales con Jerónimo de Mendieta, quien, como se
ha apuntado líneas arriba, es considerado como uno de los principales precursores del milenarismo
joaquinita franciscano en el Nuevo Mundo. La pregunta sería entonces ¿Valadés era milenarista en su
concepción misionera-evangélica? Como lo demostraré más adelante, la respuesta a la que me inclino
apunta hacia una idea agustiniana.
342
Para el tema de la utopía franciscana en América cf. Gisela de Jesús Mendoza Jiménez. La utopía
franciscana en la Nueva España. México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Tesis, Inédita,
1996.
343
D. Ch. Wright Carr. op. cit. p. 17.

126
la corona española y hasta el mismo papado, viendo con recelo las propias bibliotecas
conventuales.344

344
D. Ch. Wright Carr. op. cit. pp. 57-58. Es este mismo autor quien cita (p. 62) los “índices de libros
prohibidos”, de entre .los cuales, los correspondientes a los años 1551 y 1559 prohibieron muchas de las
obras de Erasmo. En 1573, por ejemplo, se realizó una revisión a algunas bibliotecas franciscanas para
confiscar libros peligrosos, no sólo del propio Erasmo, sino incluso de textos escritos por frailes
novohispanos, como la Doctrina del antiguo arzobispo Zumárraga; o como en el caso de fray Alonso de
Molina y su Vocabulario, el cual fue enmendado o corregido.

127
La erudición franciscana al servicio de la evangelización

Pese a lo antes dicho, sería un error grave ver a estos franciscanos como
fanáticos religiosos sumidos en el terror al Juicio Final o como celosos predicadores
ignorantes del dogma cristiano. Se debe tener cuidado en emitir juicios apresurados
respecto a la calidad moral, ética y académica de los franciscanos venidos al Nuevo
Mundo, pues si bien es cierto que muchos de ellos estuvieron fuertemente influenciados
por las doctrinas joaquinitas, también es cierto que casi todos (por no decir “todos”)
fueron gentes preparadas, sabios de su tiempo, en plena concordancia con el anhelo
joaquinita del ideal de “hombres nuevos”. ¿De qué otra forma operaban las ideas sobre
la otredad al interior de la construcción de un discurso, ideas que, como se ha mostrado,
pertenecen a un legado medieval?
Si se piensa que, para los españoles del siglo XVI, la evangelización se presentó
como una parte vital dentro del esquema de conquista (pues en ello les iba su propia
salvación eterna), entonces se comprenderá por qué para esa misma mentalidad
occidental la conversión indiana era la vía para la Segunda Venida de Cristo en la
Tierra. Por ello, es lógico pensar que tal deber sacro no podía depositarse en cualquiera;
un primer paso lo dio la corona española al impedir el paso a América de cualquier mal
elemento, potencialmente capaz de obstaculizar con sus acciones la conversión; un
segundo paso implicó, por parte de la misma corona española, de una política
reguladora de envío y paso de misioneros ideales a las Indias a través de cédulas reales.
Con esto se demuestra que quienes llegaron a América para realizar la empresa
evangélica, la utopía americana, el ideal milenarista franciscano fueron el mejor
material humano europeo de su época.345
Como se vio con anterioridad, las reformas de Cisneros en España
desencadenaron en una revitalización de la espiritualidad monacal mendicante a través
de una estricta y minuciosa revisión de las reglas y del aparato educativo escolástico
medieval. De entre las órdenes más favorecidas por tal reforma, debido a lo profundo
que ésta penetró en la agrupación, los franciscanos aparecieron como los ideales para la
empresa evangelizadora: su trabajo misional medieval, su carácter observante, su
misticismo ascético, su adscripción joaquinita y su poderosa influencia política y

345
Antonio Rubial García. La hermana pobreza. El franciscanismo: de la Edad Media a la
evangelización novohispana. México, UNAM-FFyL, 2000 [1996], pp. 91-92.

128
cultural desde la época de los Reyes Católicos aparecieron como elementos clave que
conformaron un perfil ad hoc para la conversión de los paganos indios de América.346
A lo anterior hay que agregarle que muchos de los primeros franciscanos
llegados al Nuevo Mundo no sólo fueron observantes, sino que también provenían de
conventos adscritos al ideal de pobreza rigurosa planteado en su origen por san
Francisco. En este sentido, es interesante hacer un breve recuento de los sitios de
procedencia de estos frailes, de los cuales hubo tanto españoles como extranjeros; la
mayoría de ellos vino de la provincia de San Gabriel347 y de la provincia de la
Concepción348, así como del convento observante de Salamanca, sitio de gran influencia
cultural debido a sus estrechas relaciones con la antes mencionada universidad. De los
extranjeros, la gran mayoría vino de los centros observantes de Flandes y Aquitania.349
Cuando la corona española encargó a fray Francisco de Quiñones la tarea de
enviar religiosos para la evangelización americana, este fraile no dudó en escoger para
tal empresa a los observantes de San Gabriel, en 1523 fueron enviados a las Indias doce
frailes, todos provenientes de conventos reformados, dirigidos por fray Martín de
Valencia, en este mismo tenor, es notable que el nombre de la primera custodia en
México fuese el de “Santo Evangelio”, mismo nombre que fray Juan de Guadalupe
diera a sus reformados 25 años atrás.350
Pero quienes se distinguieron con especial notoriedad en su pobreza fueron los
frailes oriundos de la Extremadura. En cuanto a su procedencia social, muchos de estos
religiosos eran hijos de hidalgos castellanos, si bien había algunos cuantos
pertenecientes a linajes más altos. En síntesis, se puede resumir el ideario franciscano de
estos frailes observantes en 5 puntos:

1. Imitación de Cristo, sus apóstoles y santos

346
A. Rubial García. op. cit. p. 94.
347
Rubial García dice: “La provincia de San Gabriel surgió de la reforma del santo Evangelio. Cuando la
observancia absorbió a esta comunidad, el ideal de vida estrecha continuó en sus conventos y al
presentarse la posibilidad misionera novohispana fueron ellos, los franciscanos superobservantes de san
Gabriel, los elegidos para iniciarla.” (Cfr. A. Rubial García. op. cit. p. 95.)
348
De la misma forma, Rubial García apunta: “Su creación fue en 1517, aunque ya tenía una larga historia
desde principios del siglo XV pues se formó con los conventos que habían recibido la reforma de
Villacreces y sus discípulos. Esta provincia se unió a la observancia a lo largo del siglo XV, aunque tenía
algunos conventos donde se llevaba una vida de austeridad parecida a la del Santo Evangelio, ya que no
habían abandonado los principios que Villacreces había predicado.” (Cfr. A. Rubial García. op. cit. p. 97.)
349
A. Rubial García. op. cit. p. 95.
350
Así, por ejemplo, del convento del Abrojo salió fray Juan de Zumárraga, fray Andrés de Olmos y fray
Juan de la Alameda; mientras que del convento de observantes de Salamanca salió fray Bernardino de
Sahagún. (Cfr. A. Rubial García. op. cit. p. 96-97.)

129
2. Búsqueda de un cristianismo más puro y santo
3. Insistencia en la vida contemplativa
4. Popularización de la lectura de los Evangelios y epístolas por medio de traducciones
5. Comparación de la Iglesia indiana con la primitiva, lo cual en algunos se relaciona
con creencias escatológicas.351

A la luz de lo antes dicho, no es de extrañar que el ideal franciscano se encuentre

perneado de un agustinismo neoplatónico contrario en muchos puntos al tomismo
dominante a partir del siglo XIII, agustinismo que, en lo absoluto, estuvo reñido con la
erudición académica. De hecho, Rubial García menciona que fray Juan Focher, maestro
de fray Diego de Valadés, escribió en 1574: “Estas tres cualidades, santidad de vida,
veracidad de doctrina y piedad paterna, constituyen pues idóneo al ministro del
Evangelio”352. De hecho, el mismo Rubial dice que las fuentes franciscanas son
consecuentes en señalar que los primeros misioneros poseyeron las características
fundamentales de santidad y ciencia, en donde la primera tuvo en la estricta pobreza una
de sus manifestaciones más notables, la segunda característica se materializó en la
adquisición de un saber enciclopédico en función a un mayor y mejor conocimiento de
Dios. Al respecto, Rubial cita a Zumárraga:

San Pablo, a quien fue dada la sabiduría por revelación divina, que no la
aprendió de hombre, y en la comparación de saber a Jesucristo crucificado
todo su saber tenía en poco o en nada. Porque esta sola altísima sabiduría
enseña a los hombres alcanzar la vida eterna y todas las otras sin esta no lo
pueden hacer. Y así el cristianismo que esto no sabe, sabe tanto como
nada.353

También se sabe que el propio fray Martín de Valencia amonestó a los letrados
“que solamente se dan al estudio humano, no procurando el estudio de la devoción
oratoria y contemplación, porque sabía el varón de Dios que la sabiduría humana infla e
induce a la soberbia, y el espíritu es el que vivifica…”354. Así, no es arriesgado decir

351
A. Rubial García. op. cit. pp. 98, 101-102.
352
Ibidem. p. 146.
353
Ibid.
354
Ibid.

130
que la particular formación cultural franciscana, basada en la erudición355, fue una
manifestación más del ideario evangélico, muestra de ello son las palabras de fray
Jerónimo de Mendieta:

…aunque por humildad y propio menosprecio holgaban de ser tenidos por

simples y sin letras, todos ellos habían oído, unos el derecho canónico y
otros la sacra teología. Y así el ministro general fray Francisco de los
Ángeles, intitula a los más de ellos predicadores doctos.356

Universitarios ilustres, formados en la larga tradición escolástica medieval, los

franciscanos cuentan de entre sus testigos históricos a sus propias obras, las cuales son
fiel testimonio de la enorme erudición que estos frailes tenían: citas bíblicas, autores
clásicos y medievales Autores clásicos y medievales como Séneca, Aristóteles,
Plutarco, Cicerón, Salustio y Flavio Josefo; místicos como Osuna, Gerson, Dionisio
Cartujano, Ludolfo de Sajonia; modernos como Erasmo y Tomás Moro; el Antiguo y
Nuevo Testamento, en especial los Evangelios y las epístolas de san Pablo; teólogos,
tratadistas místicos, gramáticos y modernos, entre los cuales se encuentra a Erasmo de
Rotterdam y al propio Pico de la Mirandola.357

355
A manera de ejemplo, véase el tratado histórico de fray Agustín de Betancourt, que aunque tardío
respecto a los márgenes temporales aquí considerados, no deja por ello de ser un extraordinario modelo
de la sapiencia franciscana de finales del siglo XVII, heredero de aquellos hombres de principios del XVI.
(cf. Fr. Agustín de Betancourt. Teatro mexicano, descripción breve de los sucesos ejemplares, históricos
y religiosos del Nuevo Mundo de las Indias. Crónica de la provincia del Santo Evangelio de México.
Menologo Franciscano de los varones más señalados, que con sus vidas ejemplares, perfección religiosa,
ciencia, predicación evangélica en su vida, ilustraron la provincia del Santo Evangelio de México.
México, Porrúa, 1971 [1697-1698]. Edición facsímile.)
356
Ibid. p. 147.
357
De hecho, se menciona que en el colegio de Tlatelolco existió una gran biblioteca que contaba en su
acervo, en 1572, con más de trescientos volúmenes. (Cfr. A. Rubial García. op. cit. pp. 147-148).

131
La fundación de colegios: la educación al servicio de un nuevo orden milenario

Otro aspecto importante que permite entender tanto el legado milenarista

franciscano como su ideario del “otro” lo es la fundación de colegios. Valadés estuvo,
desde su formación como clérigo hasta su labor educativa, estrechamente relacionado a
la figura de fray Pedro de Gante, de 1543 hasta 1553, de quien fue discípulo y seguidor.
Formado en el modelo educativo impuesto por los franciscanos en el Nuevo Mundo,
Valadés es el resultado de esa última escolástica española. Heredero de una formación
teológica y filosófica, su labor intelectual tuvo fuertes lazos con el Colegio de Santiago
de Tlatelolco, uno de los primeros centros de enseñanza en el nuevo continente.358
La primera escuela se fundó en Texcoco, en 1523, antes del arribo de los
famosos “Doce”, gracias a la labor del antes citado fray Pedro de Gante, mientras que el
segundo colegio lo fundó en la ciudad de México fray Martín de Valencia en 1525. Por
aquellos mismos años (1531) se funda también la primera escuela en Tlaxcala gracias a
la labor de otro franciscano: fray Alonso de Escalona. Dentro de los proyectos
académicos de fray Pedro de Gante, uno de los más afamados, sin duda por sus
primeros resultados, fue el Colegio de la Santa Cruz, dentro del convento franciscano de
Santiago de Tlatelolco359. Fundado el 8 de enero de 1536, su propósito fue el de formar
sacerdotes indígenas, meta abandonada a poco gracias a la oposición de los laicos
españoles, los seculares, los dominicos y algunos franciscanos. El alumnado se eligió de
entre los más aptos de las escuelas internas. Entraban de 10 ó 12 y salían a los 15, la
matrícula era de alrededor de 100 chicos, de entre los que salían los profesores de los
nuevos alumnos, todos viviendo como frailes, vestidos de azul o morado; aprendían
gramática latina, gramática castellana y náhuatl, doctrina cristiana, retórica, lógica,
aritmética, geometría, música, filosofía, teología, dibujo, historia y medicina nativa
tradicional. De hecho, muchos egresados fueron gobernadores y jueces de sus
comunidades, para 1550 el colegió fue dado a los indígenas egresados, los cuales lo
administraron e impartieron cátedra. Después de 30 años, el colegio entró en plena

358
E. J. Palomera. op. cit. pp. 57, 61 y 63.
359
Son escasos los estudios respecto al Colegio, en el caso de la ENAH sólo encontré una tesis de
licenciatura, obra de Rosa María Rivas Valdés, la cual, si bien es deficiente e inconsistente sus puntos
teóricos medulares, al menos tiene el mérito de ser uno de esos pocos trabajos sobre la educación
franciscana en Nueva España. (cf. Rosa María Rivas Valdés. Evangelización y educación franciscana.
Transformaciones institucionales. El colegio de la nobleza indígena de Santa Cruz y el colegio criollo de
san Buenaventura, en el convento de Santiago de Tlatelolco, en México durante los siglos XVI y XVII,
México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Tesis, Inédita, 2007.)

132
decadencia, reflejo de la caída general del modelo educativo mendicante
novohispano.360
¿Cuál era el objetivo de estos colegios y escuelas de enseñanza? Se trataba
fundamentalmente de crear centros de instrucción y enseñanza como formas eficaces de
consolidación de la empresa evangélica y cimiento de la Iglesia Católica Apostólica y
Romana en tierras americanas. Enseñar a los indios en estas escuelas fue visto como un
objetivo integral y complementario a la primera enseñanza catequista de la niñez,
mediante la instrucción escolar se pretendió dar a los jóvenes indígenas las herramientas
necesarias que les permitiesen profundizar en el conocimiento de su religión, siendo sus
maestros los propios misioneros.361 No sólo se trató de edificar un armazón político-
providencial que preparase la llegada del Juicio Final, se trató también de construir una
nueva humanidad, capacitada para ese fin del tiempo y renovada en su labor intelectual,
reinventada en su discurso.362
No es vano resaltar, nuevamente, lo novedoso y desconocido que significó la
evangelización para los misioneros: nada que antes haya sido probado eficazmente
como herramienta evangelizadora servía de antecedente técnico o metodológico para el
contexto americano. De allí que los franciscos, debido, como se vio anteriormente, a su
filosofía empirista y pragmática, hayan sido los primeros en atreverse a probar y ensayar
sobre la práctica la evangelización indígena, innovando con ello, en nuevas técnicas de
evangelización y educación.363
Así, a la par de los conocimientos filosóficos estuvo la erudición lingüística,
necesaria para una mayor efectividad evangélica. Pensada como un saber que ayudaba a
la realización divina (ya trataré este aspecto con mayor profundidad más adelante) la
“lingüística” aplicada a las lenguas indígenas se manifiesta en la enorme cantidad de
textos y estudios: gramáticas o artes, vocabularios, doctrinas, sermonarios,
confesionarios y traducciones de hagiografías y de secciones del Evangelio y de las
epístolas de san Pablo; de hecho, los hermanos menores escribieron el 80% de los textos
conocidos en lenguas indígenas en el siglo XVI, labor gracias a la cual se debe la
alfabetización de todas estas lenguas. Lo anterior no debe extrañarnos mucho si
consideramos que este interés filológico y lingüístico tiene sus antecedentes en la propia

360
D. Ch. Wright Carr. op. cit. pp. 39, 41.
361
E. J. Palomera. op. cit. pp. 64-65.
362
D. Ch. Wright Carr. op. cit. p.17
363
Ibidem. pp. 65-66.

133
formación académica de los frailes, quienes eran, en su inmensa mayoría, eruditos
conocedores del latín, el griego y el hebreo.364
En este sentido, el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y la escuela fundada por
Gante representaron tanto la puesta en práctica del modelo de enseñanza escolástico
franciscano en la Nueva España, como el primer intento de enseñanza, formación y
educación cristiana, de primeras letras, artes y oficios de un selecto grupo de niños y
jóvenes: los descendientes de la antigua aristocracia mexica. El fin de este sistema
escolar era claro: la educación intelectual y moral de quienes mostraran aptitudes e
inclinaciones para la carrera sacerdotal y la formación de una clase mejor ilustrada entre
los indios seglares.365
Muchas y muy variadas fueron las técnicas que los franciscanos emplearon en su
labor educativa: el ejemplo, la exposición verbal, los libros de texto, elementos
audiovisuales y el castigo; el ejemplo fue especialmente importante en los primeros
años de la evangelización, debido a la dificultad lingüística. Una vez dominada la
lengua náhuatl con la ayuda de los traductores indígenas, los frailes tuvieron más éxito
en su labor, de hecho, es sabido que muchos de ellos predicaron y enseñaron en lengua
indígena. De particular importancia son los estudios y trabajos sobre las lenguas
indígenas, ya que, mediante estas obras, los frailes aprendieron con más facilidad la
lengua de sus parroquianos; estos trabajos pueden dividirse en “vocabularios”
(diccionarios bilingües) y “artes” (libros de gramática). Por medio de estas obras, los
frailes aprendían más fácilmente el lenguaje de sus feligreses.366
De entre los libros de texto, los más utilizados fueron las doctrinas (muchos de
los primeros impresos novohispanos son doctrinas), ya para 1534 circuló una doctrina
en náhuatl, obra de fray Pedro de Gante, y para 1539 se imprimió una doctrina bilingüe
castellano-náhuatl, ordenada por el obispo Zumárraga. Pero el gran escenario donde
todas las técnicas pedagógicas entraban en acción eran las obras de teatro organizadas
bajo la vigilancia franciscana, obras que combinaron elementos indianos y europeos.367
Si todo lo anterior fallaba, los frailes acudían al castigo: 100 azotes y trasquilada para

364
A. Rubial García. op. cit. p. 149.
365
E. J. Palomera. op. cit. p. 66.
366
D. Ch. Wright Carr. op. cit. pp. 43-44.
367
De hecho, en los primeros años de la evangelización, algunos indígenas escribieron la doctrina
cristiana en pictogramas, de la misma manera que elaboraron manuscritos basados en un novedoso
sistema de escritura, creado ex profeso, conocidos como “códices testarianos” (Cfr. D. Ch. Wright Carr,
Los franciscanos y su labor… op. cit. p. 45, 50-51.)

134
los renegados de la fe; los castigos se extendían a los inconfesos, los bígamos y en
concubinato, a los que no acataban al pasar frente a una cruz o una imagen.368
En resumen, con modelos basados según la última moda teórico-pedagógica
europea, el sistema escolar novohispano basó sus enseñanzas en el aprendizaje del latín.
La intención era educar a los hijos de la nobleza mexicana para conformar a la nueva
clase directora de la nueva generación de la que hablaba Joaquín de Fiore y cuyas
teorías milenaristas tan bien supieron aprovechar los hermanos franciscanos.369
Alterno, y aún más antiguo al colegio de Tlatelolco, estaba el noviciado
franciscano, establecido en el Convento de San Francisco de México; lugar destinado a
admitir y crear, en la Provincia del Santo Evangelio, a nuevos miembros de la orden,
generalmente descendientes de los conquistadores, y darles la instrucción religiosa
adecuada. En este sitio se enseñó artes, letras, filosofía y teología, con miras a la
formación integral de los aspirantes a frailes, de hecho, es bien conocido el hecho de
que entre ambos colegios se estableció una competencia académica, ya que los
religiosos de San Francisco intentaban que sus estudios fuesen superiores que los de
Tlatelolco, incluso que la academia de profesores fuese de mayor prestigio y calidad. Ya
para la segunda mitad del siglo XVI, época que coincide con la publicación de la
Rhetorica Cristiana de fray Diego de Valadés, funcionaban en la Nueva España las
escuelas de artes en Puebla, Cholula, Tlaxcala y Texcoco donde, además de la gramática
latina, se enseñó el náhuatl.370 ¿No sería acaso, el propósito de Valadés al escribir su
retórica, el que ésta fuera destinada a estos colegios de frailes europeos?

368
D. Ch. Wright Carr. op. cit. p. 52.
369
Ibid. p. 67.
370
E. J. Palomera. op. cit. p. 68; A. Rubial García. op. cit. pp. 159-160.

135
Conclusiones

Varias son las conclusiones a las que la presente investigación llega. En primer
lugar, se constatan satisfactoriamente las hipótesis de trabajo esbozadas al inicio de la
investigación, de la misma forma en que los objetivos trazados en función al
planteamiento del problema han sido cumplidos y las preguntas respondidas.
En segundo lugar, se ha corroborado el papel fundamental de la mimesis y
diégesis dentro de la Rhetorica Christiana como mecanismos productores de
identidades semióticas, lo cual permitió la comprensión de la relación lengua-contextos
sociocultural y su paulatina construcción de la correspondencia narrador-narración, con
lo cual se llegó al descubrimiento del sentido del texto elegido, el cual descansa en dos
oposiciones fundamentales, mismas que estructuran y movilizan a la retórica
valadesiana, tales oposiciones son verisimilitud/verdadero y narración/proposición.
Complementario lo antes expresado, se tiene como andamiaje una semiótica de la
manipulación-sanción, marco en donde las oposiciones antes mencionadas adquieren
pleno sentido. Dice Greimas:

El discurso es ése lugar frágil donde se inscriben y se leen la verdad y la

falsedad, la mentira y el secreto; estos modos de veridicción resultan de la
doble contribución del enunciador y del enunciatario, sus diferentes
posiciones no se fijan sino en forma de un equilibrio más o menos estable
procedente de un acuerdo implícito entre los dos actantes de la estructura
de la comunicación. Este acuerdo tácito es lo que se designa con el nombre
de contrato de veridicción.371

De acuerdo a lo antes mencionado, la verdad entonces no será más que un efecto

de sentido, y su producción consistirá en la acción de un hacer-parecer-verdad (lo
verosímil) al interior de un discurso (la Rhetorica Christiana y la idea de historia dentro
de ella) cuya función no es la de decir-verdad, sino la de parecer-verdad, la que se dirige
(como sucede con lo verdadero) a una adecuación respecto al referente, sino, más bien a
la adhesión del destinatario a quien va dirigido y que busca ser leída como verdadera
por parte de éste.372 Los apegos del destinatario sólo pueden ser adquiridos si

371
A. J. Greimas. op. cit. p. 121.
372
Cfr. Per Aage Brandt y Roberto Flores. Nouveaux Actes Semiotiques. Niveaux et stratégies de la
véridiction. France: Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1995.

136
corresponden a su espera, es decir, si la construcción de ese simulacro de verdad está
fuertemente condicionada por la representación que de éste se hace el destinador,
responsable del éxito o del fracaso de su discurso. En pocas palabras, la Rhetorica
Christiana, como ejemplo palpable de una semiótica de la manipulación-sanción,
persigue una meta: la adhesión del destinatario, la única posible de sancionar el contrato
de veridicción.373
Llegamos así a una diferencia en cuanto a los tipos de manipulación posibles, un
primer tipo lo es el discurso lacaniano, donde su construcción se realiza de forma tal
que, para ser pensado como “verdadero” es necesario un “parecer secreto”, es decir, es
un discurso que está ahí para sugerir la existencia de un plano anagógico a descifrar, una
comunicación hermético-hermenéutica. Así, el sujeto de la enunciación se presenta
como un “yo”374 poseedor de la verdad, cuya comunicación requiere de construir lo que
Greimas llama una “máquina de producir el efecto de lo verdadero”; estamos así frente
a un sujeto anunciado pero falso y de un saber oculto pero verdadero.375
El segundo tipo es el discurso científico, donde, para aceptarlo como verdadero,
trata de parecer como si no fuera el discurso del sujeto, sino como el mero enunciado de
las relaciones necesarias entre las cosas, borrando todas las marcas de la enunciación; el
sujeto de la Enunciación, o bien queda eliminado debido a construcciones impersonales,
o bien queda socializado por la instalación de los “se” y los “nosotros”, el saber por
tanto, queda manifiesto como verdadero y el sujeto oculto como falso.376
Es por lo antes dicho que puedo afirmar que, en la Rhetorica Christiana, la
verdad descansa en una estructura de intercambio, de allí el porqué, siguiendo a
Greimas, hablo de contrato. Tal intercambio presupondrá un reconocimiento del mérito
de los valores intercambiados, es decir, un conocimiento de valor, el cual es, en última
instancia, un saber-verdadero sobre los valores-objeto.377 De allí por qué el regateo que
antecede, cobija y condiciona la operación gestual del intercambio se manifieste como
un hacer cognitivo recíproco, un hacer persuasivo que tiene enfrente suyo a un hacer
interpretativo; ambos discursos no serán sino los preámbulos del intercambio, el cual

373
A. J. Greimas. op. cit. p. 122.
374
Es evidente, a estas alturas, que ése “yo” discursivo no es el “yo” enunciador.
375
A. J. Greimas. op. cit. p. 122.
376
Ibidem. pp. 127-128.
377
Ibid. p. 129.

137
sólo se hace tras la conclusión del contrato, el cual, por lo demás, si bien se apoya en el
hacer cognitivo, es de naturaleza fiduciaria.378
En tercer lugar, se constató cómo, al descansar sobre las oposiciones antes
mencionadas, el texto valadesiano genera una fuerte relación narración e historia, ya que
esta última requiere de la primera para poseer el estatuto de historia; la consecuencia de
esto es el hecho de que la historia, en el siglo XVI, al ser poseer características propias
de la narración, se encuentre sometida a las mismas reglas retóricas de la narración para
evitar los vicios, hacerla virtuosa y verosímil.
Lo anterior genera fuertes expectativas para aquellos esfuerzos en proponer una
semiótica de la historia, sobre todo cuando las distancias históricas imponen sus
condiciones. Ya vimos cómo Valadés entendió la historia desde una perspectiva doble
basada en la inteligencia de los hechos, la cual condujo a la oposición de los valores
verdadero y verosímil, oposición que, a su vez, llevó a pensar la Rhetorica Christiana
como un ejemplo de la manipulación-sanción basado en el contrato fiduciario.
Me parece que, para poder iniciar una reflexión sobre las posibilidades de la
semiótica en el ámbito historiográfico, es necesario considerar a todo hecho histórico
bajo un triple estatuto: como objeto lingüístico, como objeto cognitivo y como
happening (“suceso”); una semiótica de la historia tendrá que pensar estos modos de
existencia del hecho, en el suceso, en la lengua y en la historia.379
Esta tripartición a su vez, tendrá que abordarse desde tres formas diferentes de
semiótica, es decir, desde el lenguaje, el conocimiento y el mundo; formas que, por lo
demás, la historiografía ha ido pensando como formadoras de conocimiento verdadero
de los hechos del pasado obtenido a partir de fuentes primarias y plasmadas en textos.
Tenemos pues, tres objetos semióticos distintos: los hechos, los acontecimientos
y los sucesos. Los primeros son los eventos que ocurren en el mundo, insertos en la
Larga Duración braudeliana y que son susceptibles de tres modos semióticos de
existencia: el virtual o irrealis (en el futuro), el realizado (presente) y el potencial en el
pasado. Los acontecimientos (o eventos) son el conocimiento que se posee de algún
hecho o serie de hechos, este conocimiento está fuera del tiempo, lo que no ocurre con
los hechos, dado su carácter cognitivo, cosa que no ocurre con su validez, que depende
del contexto histórico-cultural al cual se somete a juicio; de forma tal que se tienen un

378
A. J. Greimas. op. cit. p. 130.
379
R. Flores Ortiz. “Los eventos como signos…”. op. cit. pp. 246.

138
número potencialmente ilimitado de conocimientos vigentes como caducos.380 Por
último está el evento manifestado mediante el lenguaje dentro del discurso
historiográfico, es decir, un suceso, no se trata de un “hecho real” o de un
“conocimiento histórico”, más bien es el contenido semántico de un discurso, un
significado. Vistos así, los sucesos han de considerarse como magnitudes discursivas de
una semiótica de la lengua, inscrita por lo general en la escritura, si bien caben otro tipo
de sucesos allende lo escrito. En resumen: por “acontecimiento” se entenderá al hecho
histórico tal y como se le conoce, con independencia de su manifestación discursiva;
mientras que “suceso narrado” designa al contenido semántico del discurso histórico.381
De tal forma, toda magnitud semiótica tiene dos formas de existencia: la virtual
y la realizada. En lo que respecta al manejo del tiempo, estas magnitudes presentan
también dos formas: los mecanismos de localización temporal que asignan a los
contenidos semánticos los valores de antes, durante y después respecto a la enunciación;
y la aspectualización, que asigna a los sucesos valores de incoativo, mediano y
terminativo.382 Desde esta perspectiva, dice Flores, es necesario establecer ciertas
relaciones entre lo que sería un análisis semiótico del discurso histórico y la
historiografía, es decir, entre la semántica y la narratología del hecho, entre el narrar
procesos y acciones, articulados en secuencias narrativas y la idea de “acontecimiento”,
propio del conocimiento del pasado y del hecho en sí, idea que tiene un valor
ontológico. El acontecer pues, es una noción cognitiva, mientras que el suceso tiene un
carácter lingüístico.383
El hecho es lo que acontece, siguiendo a Marc Bloch, esos hechos son los actos
de los seres humanos en el tiempo384, desde esta propuesta, el hacer historia puede
entenderse como la narración verdadera de los hechos del pasado; el discurso de la
historia se presenta así como un retrato fiel de un hecho y como un proceso de mimesis
de su acontecer dinámico en el tiempo. Así, el estatus ontológico del hecho y su devenir
temporal permite la emisión de juicios de verdad sobre la narración de sucesos. Esta
idea de Flores es perfectamente acorde con la idea de la historia en el siglo XVI, donde,
como se vio líneas arriba, la historia era pensada en términos de la concordancia entre la
380
Menciona Flores: “La inscripción de la validez del conocimiento histórico en el tiempo también
responde a los modos de existencia semiótica en la medida en que es posible contar con conocimientos
realizados, actualizados, virtualizados o potencializados.” (Cfr. R. Flores Ortiz. “Los eventos como
signos…”. op. cit. p. 247.)
381
R. Flores Ortiz. “Los eventos como signos…”. op. cit. p. 247, 249.
382
Ibidem. pp. 248-249.
383
Ibid. p. 249.
384
Marc Bloch. Introducción a la historia. México: FCE, 2001 [1949], p. 31.

139
temporalidad de la narración y la temporalidad de lo narrado, se trata, pues, de un
proceso análogo entre el flujo discursivo y el devenir de las cosas en el mundo.385
Una posible semiótica de la historia deberá partir desde un punto de vista
fenomenológico ¿cómo? Reconociendo la existencia de una descripción de origen entre
el hecho ocurrido y su significación en el discurso. El hecho narrado se propone así
como una posibilidad de narrar acciones, no cómo “el” hecho narrado. Narrar es sólo
una posibilidad entre otras tantas posibles sobre un mismo hecho. Se rompe así la
antigua concepción de la historia antes mencionada para establecer una descripción de
los hechos, la cual depende de que un hecho “A” se relacione con un hecho “B”
posterior y que es el que le da su sentido. Desde esta perspectiva, lo que Flores propone
es la descripción de un hecho en términos de los hechos posteriores a los que dio origen,
lo que implicará que no habrá observado inmediato y testimonial capaz de aprehender la
historicidad de lo acontecido en el momento preciso de su acontecer, lo que conlleva a
la imposibilidad de establecer la analogía entre un hecho sólo detectado a posteriori por
un observador ubicado en un tiempo diferente, y una narración, la cual cambia en
función a los posibles observadores, en términos de las potenciales interpretaciones
históricas.386
Por lo anterior, una narración histórica será definida como una forma variable
que hará descriptible un primer hecho, el cual es considerado como invariante. El hecho
será entonces lo que el lenguaje diga que ocurre en el mundo real; debido a ése “decir”
(la enunciación) el hecho se convierte en objeto intencional, fin último de una
perspectiva o de una intencionalidad, de manera tal que, si bien el hecho real está
allende los alcances del discurso narrativo y del conocimiento histórico, en ambas
situaciones hay una búsqueda de asir al hecho real como objeto intencional. El hecho
entonces se convierte en una exaltación de existencia que se supone se refleja en el
acontecimiento y en el suceso, siendo éste último la imagen del hecho acontecido, si es
que éste existiera. Así las cosas, puede decirse que el hecho es de naturaleza óptica,
mientras que el suceso es un contenido semántico, mientras que el acontecimiento es
una noción cognitiva.387
He dicho antes que la distancia histórica impone sus condiciones, esto es algo
que no puede ignorarse y que se presenta como cierto cuando comparamos la

385
R. Flores Ortiz. “Los eventos como signos…”. op. cit. p. 250.
386
Ibidem.
387
Ibid. pp. 251-252.

140
elaboración que sobre la idea de la historia tuvo el siglo XVI y lo que, como acabamos
de ver, en la actualidad sería una propuesta semiótica de entender el devenir humano. La
Rhetorica Christiana entendió la historia como una narración de hechos verosímiles,
dividiendo con ello el estatuto del objeto historiográfico: el hecho en sí, como
acontecer, y el hecho narrado y verosímil, propio de la historia. Una reflexión sobre una
semiótica aplicada al quehacer del historiador tendrá no sólo que ser consiente del
distanciamiento existente entre su propio horizonte especulativo y el horizonte propio
de la obra estudiada, sino también que considerar, tal y como lo proponer R. Flores, el
aspecto y el orden en la secuencialidad narrativa del discurso histórico388, por un lado, y
por otro, el tipo de sucesos en la progresión narrativa de esta misma narración
histórica.389
En un marco más contextualista, se verificó la relación entre la idea de historia
en la Rhetorica Christiana y la filosofía ejemplarista e iluminista propia de la doctrina
franciscana y retomada por Raimundo Lulio. Como buen franciscano, Valadés significó
su retórica desde una doble legitimación: por un lado el aspecto empírico de la
evangelización india, cuya finalidad es introducirlo en el orbe indiano: enseñar la
sagrada elocuencia que permite la efectiva conversión libera al indio de su condición
infrahumana; por el otro, la idea de la efectiva conversión indígena a través del uso de la
razón y el sometimiento a las leyes, que conlleva el cambio en las costumbres, los
cuales son vitales para la correcta vida ad hoc al nuevo orden social y espiritual.390
Esa verdad basada en la experiencia, base de la labor misionera franciscana en
América no sólo se corresponde a un recurso retórico propio del discurso historiográfico
(narración de hechos verdaderos), sino también queda estrechamente relacionado con la
persuasión que busca, en última instancia, refutar todos aquellos argumentos de los
cuales han sido tachados los indios. ¿Con qué finalidad? Iniciar una transición de una
práctica discursiva fundada en el género epidíctico de base hagiográfica, a un discurso
cuyos ejes (la verdad experimental, la narración de hechos verdaderos y la persuasión)
persiguen una finalidad: la demostración de base histórica que permita la creación de
una “historia verdadera de las Indias”.391 Aquí es de destacar el papel que, dentro de la
significación del texto, tuvo la lógica formal medieval en la Rhetorica Christiana,

388
Roberto Flores. “Aspecto y orden en la secuencialidad narrativa del discurso histórico” en Escritos
19/20 Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje. México: UAP, Enero-Diciembre, 1999, pp. 153-171.
389
Roberto Flores. “Tipos de suceso en la progresión narrativa” en IV Encuentro Internacional de
Lingüística en el Noroeste. Tomo III: Interdisciplinas lingüísticas. México: UniSon, 1998, pp. 217-228.
390
R. Carrasco M. op. cit. pp. 44.
391
D. Ch. Wright Carr. op. cit. p. 55.

141
lógica que, por lo demás, debe ser entendida como una teoría del acontecimiento cuya
base reside en la inferencia (deducción de una cosa por medio de otra) y la
argumentación (uso de argumentos razonados para la demostración de algo).
A la luz de lo antes dicho, cabría preguntarse si no es necesario entonces retomar
el rumbo hacia los estudios narratológicos y, sobre todo, deberíamos preguntarnos sobre
la estrecha relación existente entre historia y narración en el estado actual y pretérito de
los estudios historiográficos, la cual, por citar sólo un par de ejemplos, ha sido abordada
tanto por Hayden White392 y su teoría de los tropos literarios, como por Paul Ricoeur393,
éste último, a mi parecer, mucho más sugestivo al extender tal relación al ámbito de la
representación y la retórica.
Queda por último mencionar un par de posibilidades respecto al estudio del
papel de la memoria en el contexto de las retóricas y su viable análisis semiótico. Por un
lado la ya citada obra de Ricoeur y la famosa obra pionera de Frances A. Yates394,
textos en donde se establecen algunas líneas rectoras para una potencial semiótica de la
memoria en las retóricas medievales y renacentistas en general, y en la Rhetorica
Christiana de Valadés en lo particular. Por el otro, las sugerentes tesis de Paolo Rossi395
no sólo en cuanto al arte de la memoria en la antigüedad y el medioevo, sino también
respecto a la lógica combinatoria de Lulio y su posible influencia en la visión
franciscana, objeto de reflexión de algunos apartados del presente trabajo. Tales
opciones quedarán eventualmente sugeridas para una meditación posterior.

392
Hayden White. Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. México: FCE,
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393
Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta, 2003.
394
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395
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