Antropología de Las Adicciones PDF

Antropología de las adicciones
Educación,
Psicoterapia,
Rehumanización
2ª edición
Antropología de las adicciones
Educación,
Psicoterapia,
Rehumanización
José Luis Cañas Fernández
2ª edición
Dykinson
2015
ISBN: 978-84-9085-591-1
Dedico la presente edición a
Juan José Soriano,
magnífico educador y terapeuta, y gran amigo.
ÍNDICE
NOTA A LA PRESENTE EDICIÓN ........................................ 13

PREFACIO ................................................................................. 15
1. EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES ......................... 20
D
..................................................................... 20
C ...................... 30
S 1 ............................................................................ 37
PRIMERA PARTE
LA PERSONA ADICTA
2. PERSONA Y PERSONA ADICTA ..................................... 41

C ................ 43
S - ............................................................ 55
— Depresión....................................................................... 58
— Muerte .......................................................................... 60
«N » ............... 67
— Realidad virtual y dependencia .................................... 69
— Trabajo adictivo, perfeccionismo y ortorexia............... 73
— Sectadependencia y sexodependencia .......................... 77
«A » ..................................... 82
— Alcohol, tabaco y psicofármacos .................................. 84
— Drogadicción hoy .......................................................... 86
S 2 ............................................................................ 90
3. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DE LA PERSONA
ADICTA ............................................................................... 91
A - ................................................................... 93
L - ..... 98
C - ...................................... 105
V - ................................................................ 109
E - ................................................. 113
S 3 ............................................................................ 115
9
4. PROCESOS DE REGRESIÓN Y PROCESOS DE
MADURACIÓN DE LA PERSONA ADICTA .................. 116
L
.......................................................................... 118
D .................. 121
D ....................................... 122
S 4 ............................................................................ 125
SEGUNDA PARTE
FILOSOFÍA Y ADICCIONES
5. DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA PERSONA

EN EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO
CONTEMPORÁNEO ......................................................... 129
V :
S K .......................................................... 133
— La «inmediatez» adictiva y la «relación» rehuma-
nizadora .............................................................................. 139
V :
F N ......................................................... 148
— La vida como «fuerza adictiva» .................................... 162
S 5 ............................................................................ 165
6. FILOSOFÍA HUMANISTA-RELACIONAL Y
ADICCIONES .................................................................... 166
F ............................................. 167
— Husserl........................................................................... 167
— Scheler ........................................................................... 170
— Hartmann ...................................................................... 173
— Heidegger ...................................................................... 173
— Jaspers ........................................................................... 175
F ................................................ 178
E P ................... 185
— Personas, cosas, individuos y rehumanización ............ 193
S 6 ............................................................................ 199
Índice 10
TERCERA PARTE
PSICOLOGÍA Y ADICCIONES
7. ESTRUCTURA PSICOLÓGICA DE LA PERSONA ADICTA 203

P ................ 208
A .... 213
— Consciente e inconsciente ............................................. 214
— Placer adictivo y placer personal .................................. 219
— Sufrimiento y dolor ....................................................... 223
— Emociones y autoestima ............................................... 225
S 7 ............................................................................ 231
8. PSICOTERAPIAS Y ADICCIONES .................................. 232
P
..................................................................... 232
A ................................ 238
A - .............................. 251
A ........................................................ 259
A ........................... 262
S 8 ............................................................................ 283
CUARTA PARTE
EDUCACIÓN Y ADICCIONES
9. EDUCACIÓN PREVENTIVA Y ADICCIONES ............... 286

M ........................................ 288
— Enseñar a pensar ......................................................... 288
— Enseñar habilidades sociales ....................................... 289
— Enseñar a controlar y expresar emociones ................. 289
— Enseñar valores morales .............................................. 290
N : ........ 291
E ... 293
P ... 298
— Modelo sistémico y multidimensional ......................... 300
— Programa de prevención «Entre Todos» ..................... 302
P ....................................... 304
S 9 ............................................................................ 307
11 Índice
10. SOCIEDAD EDUCATIVA Y ADICCIONES ..................... 308
L S C E ........................ 311
— Educar para la salud, la paz y la solidaridad .............. 317
A .................................... 319
V .D
................................................ 322
— El debate sobre el Sida ................................................. 327
— La familia como sociedad rehumanizadora ................ 330
V ............................................ 334
S 10 .......................................................................... 337
QUINTA PARTE
LA PERSONA ADICTA Y SU REHUMANIZACIÓN
11. EL CONCEPTO DE REHUMANIZACIÓN ...................... 340

P -
- .......................... 343
R ............................................................................. 349
E .......................................... 354
S 11 .......................................................................... 360
12. LAS COMUNIDADES TERAPÉUTICAS REHUMA-
NIZADORAS ...................................................................... 361
E C T .................... 367
L C T R
................................................ 369
— Proyecto Hombre: psicoterapias................................... 374
O C T .................................. 384
S 12 .......................................................................... 387
13. HISTORIA, REHUMANIZACIÓN Y PORVENIR ........... 388
D .... 390
I
............................................................................... 400
I
.......................................................................... 405
S 13 .......................................................................... 409
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................ 411
Índice 12
NOTA A LA PRESENTE EDICIÓN
CUARTA EDICIÓN (SEGUNDA ESPAÑOLA)
Ha sido para mí una tarea muy gratificante actualizar esta Antro-

pología de las adicciones, y añadir nuevas aportaciones al estado de
la cuestión. Principalmente he revisado en profundidad la perspectiva
educativa, que ahora recorre toda la obra de forma transversal, conven-
cido de que la cura de la deshumanización y la violencia que rodea a
nuestras sociedades es un proceso de rehumanización que ha de llevarse
a cabo entre todos a través de una nueva educación y una nueva psico-
terapia, en el sentido más amplio de estos términos.
J.L.C.
TERCERA EDICIÓN (COSTA RICA)
Entrego a la imprenta esta nueva edición que contiene sobre todo

correcciones de estilo y actualizaciones respecto a las anteriores, de
2004 y 2009. También he aprovechado para revisar y añadir alguna re-
ferencia bibliográfica relevante aparecida en estos últimos cuatro años.
Agradezco a los promotores de la Fundación Costarricense para la
Rehumanización (FUCOPRE) porque han sido capaces de llevar a la
práctica algunas de mis ideas en favor de las personas más desestruc-
turadas y faltas de afecto de su sociedad. Además, a D. Henry Arias
Guido, por sus magníficas sugerencias y a cuantas personas han hecho
posible su edición.
J.L.C.
SEGUNDA EDICIÓN (GUATEMALA)
Al aparecer esta nueva edición, además de las pertinentes correc-

ciones de erratas observadas en la anterior, he estimado conveniente
llevar a cabo algunas pequeñas modificaciones y completar con breve-
dad alguna idea apoyada en referencias bibliográficas nuevas. Afortu-
nadamente para mí el enfoque antropológico personalista de este volu-
Cuarta edición (segunda española) 13

minoso trabajo, publicado inicialmente hace cinco años y presentado
en sesión plenaria en el XXII Congreso de la Federación Mundial de
Comunidades Terapéuticas (World Federation of Therapeutic Commu-
nities Conference, Palma de Mallorca, 13-17 abril de 2004), no sólo no
ha caducado sino que goza de buena salud para las ciencias humanistas
actuales, con una larga, y esperemos fecunda, vida por delante.
Es para mí un honor llevar a cabo ahora esta empresa en un país tan
bello como Guatemala, la primera nación hispana que acoge mis teo-
rías, y que espero no sea la última, entre otras cosas porque como dijo
nuestro común pensador Julián Marías “para ser español plenamente
hay que conocer Hispanoamérica plenamente”. Agradezco al Instituto
de Ciencias de la Familia guatemalteco y a su editorial, en la perso-
na de Karla Mollinedo, el haberme brindado la oportunidad de hacer
presente mi pensamiento en esta comunidad académica de gentes tan
generosas como bien preparadas. Y espero con emoción que la Ciudad
de Guatemala sea el Rubicón intelectual que me abra las puertas de este
fascinante Continente lleno de creatividad y colorido.
J.L.C.
Nota a la presente edición 14

PREFACIO
Esta obra empieza y finaliza con una premisa sencilla: sólo una
antropología esperanzadora puede dar esperanza de salir de su esclavi-
tud a la persona adicta. En este postulado lo primero que aparece es el
concepto de persona singular, y no el de ‘hombre’ abstracto y genérico,
porque solo la persona tal como la concebimos aquí es el ser capaz de
‘volver a nacer’ o ‘volver a ser persona’. Ciertamente para alcanzar este
objetivo no estamos solos. Contamos con la antropología filosófica ac-
tual apoyada en la amplia tradición humanista y personalista a lo largo
de la historia del pensamiento.
Para empezar, la persona adicta no es el sujeto, mucho menos el
objeto, ni el individuo, ni el paciente, ni el usuario, ni el cliente, ni el
consumidor, etc., tal como se la trata, no sólo en el plano coloquial sino
en el discurso académico y en los manuales científicos. Cierto que pue-
de ser eso, pero es mucho más que todo eso: es persona. Simplemente.
Partimos del presupuesto antropológico básico de que ser persona
es anterior a ser persona adicta. En esta afirmación encontramos que la
persona es sobre todo un ser único en el mundo dotada de una dignidad
previa a todo otro fenómeno añadido. Buscando las causas de los fenó-
menos adictivos llegaremos a la conclusión de que son causas existen-
ciales que están en la persona adicta pero no son constitutivas de su ser
esencial. O dicho de otra manera: las encontramos instaladas de muy
variadas formas en las personas esclavas de sí mismas, según mostra-
remos la diversidad de adicciones, pero no de forma fatal e inexorable
para siempre.
Veremos que en su ser esencial la persona no está condicionada
ni de forma absoluta ni irremediable en contra de su libertad, antes
bien en su estructura constitutiva hallamos procesos de maduración o
perfección, así como de regresión o imperfección. Sólo partiendo de la
afirmación radical de su libertad podemos entender que la persona elija
construirse (maduración) o destruirse (regresión). De hecho, junto a esa
libertad esencial desde el primer momento aparece nítida en ella su res-
ponsabilidad a la hora de tomar opciones en favor de un camino u otro,
opuestos. Otras elecciones posteriores podrán estar muy condicionadas
por la presión ambiental o la tara genética, pero la disyuntiva inicial
Segunda edición (Guatemala) 15

de querer madurar o de querer regresar está en la base de su estructura
fundamental, y equivale a ‘elegir ser ella misma’.
Precisamente esa capacidad no le permite elegir ser no-persona.
Elegir ser animal, por ejemplo, sólo sería una metáfora literaria. El ser
humano es persona siempre, quiera o no serlo. Sea adicto o no; sea
violento o no; sea bueno o malo; sea de una nación u otra, o de un
tiempo u otro. Lo cual quiere decir ante todo que se relaciona con las
otras personas, es decir, que es un ser-de-encuentro consigo mismo y
con los demás. A lo largo de nuestra obra vamos a ver que una de las
notas constitutivas principales de este ser único relacional es el amor:
ama y desea ser amado; puede no amar, pero eso demuestra que es libre
no que no sea un ser-para-el-amor. Del mismo modo veremos que es un
ser-para-la-esperanza, está orientado por un principio de esperanza en
lo más profundo de su yo que le mantiene vivo en la existencia, aun-
que libremente opte por caminos de desesperación cuando se entrega
al mundo de las adicciones, por ejemplo. Igual veremos respecto de
la comunicación: es un ser-para-la-comunicación no para la incomu-
nicación, aunque en muchas ocasiones de forma deliberada opte por
encerrarse en sí mismo. Todo ello no hace sino confirmar su libre albe-
drío, de suerte que sólo partiendo de esa libertad esencial emerge una
antropología realista capaz de explicar el fenómeno de las adicciones
y, sobre todo, de su posible superación.
Las adicciones están instaladas en las personas y en las sociedades
actuales como nunca antes lo habían estado en la historia. Un perfil
genérico de persona adicta puede ser el siguiente: joven, o muy joven,
que entra por la puerta adictiva para ser admitido en el grupo de ami-
gos, buscando experimentar una felicidad desconocida y de paso olvi-
dar sus problemas existenciales y sus carencias afectivas, que pronto
queda atrapado en una conducta adictiva…, y después la sociedad le
ofrecerá remedios de rehabilitación que suelen ser ineficaces porque
no son remedios de rehumanización o «remedios para el desamor», en
expresión feliz del psiquiatra español E. Rojas (1990).
Para ayudar a esta persona a explicarse a sí misma, primero, y a
salir de su adicción después, necesitamos analizar con rigor sus funda-
mentos antropológicos desde las tres grandes perspectivas de las Cien-
cias Humanas tradicionales (CCHH), ciencias que nosotros empezamos
a llamar ya Ciencias Personales o de la Persona (CCPP): la perspectiva
filosófica, la psicológica y la educativa. Desde la Filosofía, la Psicolo-
gía y la Pedagogía, por este orden, vamos a comprender que lo visible
de la persona adicta no es la totalidad de su persona, que su adicción
Prefacio 16
no es su verdadera realidad, y que en todo caso esa realidad sólo es “un
vocablo y una figura”, como diría Francisco de Quevedo.
En efecto, la persona que aparece aquí nos lleva en primer lugar a
hacer un recorrido filosófico por el pensamiento contemporáneo y por
las principales corrientes del pensamiento actual, donde encontraremos
muchos autores e ideas que nos van a dar la visión antropológica uni-
versal del fenómeno adictivo y de su posible superación. A continua-
ción, una mirada psicológica nos aporta las claves del comportamiento
de la persona adicta y, sobre todo, de las técnicas psicoterapéuticas más
eficientes en orden a la restructuración de su ‘paisaje del alma’. Y desde
la perspectiva educativo-preventiva, después de recorrer los actuales
modelos o corrientes pedagógicas, llegaremos a una propuesta educati-
va novedosa coherente con este modelo de persona que hemos llamado
“Pedagogía Rehumanizadora”. Finalmente, todo ello nos va a orientar
hacia una filosofía de la rehumanización, piedra angular del nuevo
edificio antropológico personalista que pretendemos construir aquí.
Bajo el concepto de rehumanización, apuntado a mediados del siglo
pasado por el conocido psiquiatra vienés Viktor E. Frankl, en la actuali-
dad emerge una línea de trabajo e investigación fecunda para ayudar a
las personas esclavas de su propio yo, eso es ser adicto, a bandonar sus
esclavitudes y ser personas libres. Si consideramos que la persona adicta
es una persona des-humanizada, la lógica que supone dejar de ser adicta
nos permite concluir que si lo consigue será una persona re-humanizada.
Por otro lado, vamos a ver que esta persona nueva no sólo se reconstruye
a sí misma y su historia personal, también reconstruye la sociedad en la
que vive, principalmente a su familia. Igual que la persona adicta no sólo
se destruye a sí misma sino que contribuye a desestructurar la comunidad
en la que está inserta, la rehumanización veremos que también abre una
perspectiva esperanzadora para la cultura y la historia venideras de la
Humanidad.
La antropología rehumanizadora, en fin, abre nuevos caminos a las
personas más necesitadas de la sociedad, caminos de auténtica libera-
ción. Si, como dijo el poeta alemán Friedrich Novalis, «las teorías son
redes y sólo quien lance cogerá», en último término esta propuesta sólo
intenta lanzar una red para ayudar a las personas adictas a salir de su
esclavitud existencial y llevarlas a su rehumanización total como perso-
nas libres, y ello en definitiva servirá para la construcción de sociedades
auténticamente libres.
José Luis Cañas Fernández.
Madrid, 6 de enero de 2015
17 Prefacio
«Necesitamos libros que hagan en nosotros
el efecto de una desgracia, que nos duelan,
un libro tiene que ser el hacha para el mar helado
que llevamos dentro»
(Franz Kafka).
EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES
1. EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES

D
C
SINOPSIS 1
Segunda edición (Guatemala) 19

1. EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES
La vida de los seres personales es una continua reconsideración

de su posicionamiento en el mundo a través de la experiencia, y ello
indica de entrada que las personas siempre tenemos idea de que nuestro
mundo, el propio y el de los demás, son perfeccionables. La investiga-
ción que ahora presentamos pretende encontrar teorías que expliquen
del mejor modo posible en qué consiste el fenómeno de las adicciones
y las dependencias y las experiencias fundamentales de toda persona
adicta, así como de su posible superación o rehumanización.
A partir del libro De las drogas a la esperanza (1996), donde ya
apuntamos los límites de la ‘rehabilitación’ y propusimos la ‘rehumani-
zación’ como una nueva práctica terapéutica, la presente obra no hace
sino completar esta tesis desde una perspectiva teórica o fundamental.
Ahora bien, tampoco presentamos aquí un método ‘mágico’ o rápido
para prevenir y curar. Se trata de un libro de fundamentos antropológi-
cos que propone un modelo de persona humana con profundos valores,
únicos capaces de llenar la vaciedad de la existencia. Precisamente por
ser persona el ser adicto, antes y después de ser adicto, está investido de
esa dignidad única que le viene de su propia condición humana, y que
si la descubre al fin y a la postre será la que de verdad le saque de su
esclavitud existencial hacia una vida nueva.
Para que un manual sea útil de verdad a los profesionales de la ayuda
(maestros, terapeutas, médicos, enfermeras, psicólogos, sociólogos,…)
es preciso que tenga una visión antropológica previa realista y clara,
porque para provocar cambios definitivos en la persona caída, como la
persona adicta, no les basta a estos profesionales poseer una metodología
de trabajo bien definida, y utilizar unas técnicas particulares de modo
adecuado; ante todo les es necesario tener una visión comprensiva e inte-
gral de la persona. Y eso, en principio, no lo pueden aportar sus ciencias
particulares por sí solas.
Desde hace bastantes años (Cañas 1996, 2002, 2004, 2014) venimos
proponiendo que las instituciones y los organismos que intervienen en
1. El fenómeno de las adicciones 20

la problemática de las drogas1, y los centros universitarios y los institu-
tos de investigación sobre el tema, pasen a llamarse ‘sobre adicciones’,
y no sólo sobre drogas o de drogodependencias, porque el fenómeno
adictivo actual es bastante más amplio que la sola dependencia de las
drogas. Uno de los objetivos prioritarios de los centros universitarios
sobre adicciones que imparten formación y títulos (experto, máster,
etc.) a los profesionales de la ayuda, debería ser una sólida formación
humanista que permita a sus egresados conseguir cambios duraderos
en las personas respecto de actitudes y de convicciones profundas en
la vida, pues la compleja estructura de la personalidad adictiva es tan
arcana que difícilmente se logran resultados duraderos si no se apunta a
lo más profundo de la persona y a su dignidad esencial humana.
En estos Institutos y Centros se estudia con detenimiento todo tipo
de teorías y de técnicas e instrumentos terapéuticos, pero no siempre se
tiene una visión de conjunto de a quién van dirigidos dichos instrumen-
tos, ni quién es el ser-adicto-en-el-mundo. Para llegar a descubrir que
en el fenómeno de las adicciones el principal problema no es la adicción
en sí misma (sustancia o conducta) sino la persona adicta, y ser coherente
con este principio en las terapias que se apliquen después, hace falta en
primer lugar un conocimiento teórico antropológico previo que explique
esencial y existencialmente quién es el ser adicto, y cuál es la lógica in-
terna de los procesos de su regresión y de su maduración, y en segundo
lugar hace falta ejercitar una terapéutica que respete incondicionalmente
su libertad para que se libere de sus esclavitudes de verdad.
Si distinguimos con claridad entre adicción o conducta adictiva y
la persona que la padece, es natural que prioricemos a ésta frente a su
objeto de deseo adictivo. La tentación de priorizar al objeto adictivo
de muchos modelos científicos actuales es el resultado de una visión
antropología parcial, que reduce la rica y compleja realidad personal a
algo dominable, algo susceptible de verificación y control manipulable.
Al contrario, toda persona posee características únicas que superan las
condiciones espacio-temporales que ostentan los objetos manipulables,
tal y como han puesto de manifiesto las mejores escuelas del pensa-
miento contemporáneo, como la fenomenología, la filosofía existencial,
el personalismo, o la filosofía dialógica, entre otras.
1
Algunos ejemplos: Plan Nacional Sobre Drogas (PNSD), Fundación de Ayuda
Contra la Drogadicción (FAD), en España; los Centros asociados a la Comisión In-
teramericana para el Control del Abuso de Drogas (CICAD); National Institute on
Droug Abuse (NIDA), en USA; y, en general, los Organismos oficiales e Institucio-
nes coordinadoras de políticas sobre drogas en todos los países.
21 1. El fenómeno de las adicciones

Si aplicamos ahora esta visión al fenómeno de las adicciones, y
nos fijamos primero no en qué consiste la adicción sino en quién es
la persona adicta que la padece, aparece una visión antropológica re-
humanizadora por la simple razón de que prioriza a la persona frente
a su objeto adictivo. Más en concreto: estamos convencidos de que
los actuales desarrollos de la filosofía y la antropología personalista,
como por ejemplo la Asociación Española de Personalismo o la Asocia-
ción Iberoamericana de Personalismo (Domínguez 2002, 2012; Burgos
2000, 2012; Cañas 2004, 2013, 2014), sirven muy bien para explicar
el fenómeno de las adicciones y su superación definitiva por parte de
las personas que las padecen, entre otras razones porque «el problema
es la persona y no la droga» (De Leon 2000, 35), como concluyen los
expertos internacionales actuales en el tema.
Ya en 1935 Edmund Husserl, en su conocida conferencia sobre la
crisis de la filosofía y de las ciencias de su época 2, advirtió de que
«meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos, porque
excluyen por principio precisamente las cuestiones relativas al sentido
o sinsentido de la entera existencia humana» (1991, 6). Esta reducción
tan extendida en la investigación y en la práctica psicoterapéutica con-
temporánea es fruto de una visión antropológica reduccionista de la
persona (adicta o no). El problema no es que en la actualidad no exista
una visión antropológica, es que la que existe está generada por una
concepción de la persona mutilada de raíz. La visión antropológica
personalista, al contrario, la eleva hasta lo mejor de sí misma porque
es una visión de totalidad y de unidad y, por tanto, es la visión más
realista de la persona porque está fundada en aquello que la sustenta y
la trasciende.
Cierto que las personas estamos inclinadas por una parte irracional
que vive en nosotros, y que la ciencia y la literatura universal se encarga
de amplificar. El húngaro Arthur Koestler, gran escritor en lengua in-
glesa, pensaba que el cerebro consta de dos mitades: una pequeña parte
ética y racional, y otra enorme trastienda animal y territorial, cargada
de miedos, de irracionalidades y de instintos sexuales y violencias 3.
Pero ello, aparte de ser magnificado en la creación literaria y la cultura
audiovisual actuales, a lo sumo indica que la persona que quiera dar
prioridad en su vida a su ser racional tiene que realizar un esfuerzo ma-
yor que si elige priorizar su ser irracional, no que una de las dos mitades
2
Cf. «La filosofía en la crisis de la humanidad europea» (Husserl 1991, 323-358).
3
Cf. El loto y el robot (The lotus and the robot, 1960); El fantasma en la máquina
(The ghost in the machine, 1967); Las call-girls (The call-girls, 1972); etc.

siempre e irreversiblemente prevalezca necesaria y fatal sobre la otra,
o dependa de la otra, ni que por sí sola y de por vida haga dependientes
a las personas.
Es fácil constatar que los seres humanos tenemos ‘trastiendas’, que
Freud acertadamente situó en el inconsciente. El miedo sería la gran
trastienda de la anticipación anímica de un mal posible o probable que,
ateniéndose uno a las estadísticas, pocas veces llega a producirse de
verdad. «En consulta he acompañado a muchos pacientes que han su-
frido grandes desgracias… que nunca llegaron a ocurrir», decía el psi-
coterapeuta estadounidense A. Ellis (1977). Pero al miedo se le puede
y se le debe plantar cara. La mayoría de las veces el miedo o el terror
es sólo un fantasma virtual que, en definitiva, existe más en nuestra
imaginación que en la realidad. Pero ciertamente toda persona, por muy
equilibrada que sea en su cuerpo, en su mente, y en su espíritu, alguna
vez tiene miedo en su vida, es decir ‘fantasmas’.
El miedo propio de la persona adicta sería el «miedo a toda verdad»,
según la acertada expresión de Gianni Vattimo en El pensamiento dé-
bil, es decir el fantasma a enfrentarse a su realidad adictiva. Este no
enfrentarse sería el sustrato último de su esclavitud existencial, eviden-
ciada por la destrucción de su personalidad y de su entorno a la que se
ve sometida. Por este camino concluímos que de alguna manera todos
somos susceptibles de seguir alguna conducta de tipo adictivo. Pero la
diferencia entre dejarse llevar y autodominarse estriba en saber someter
los fantasmas que nos obsesionan al crisol de la razón y espantarlos.
Dicho de otro modo: toda persona alguna vez en su vida ha sentido el
miedo adictivo, pero cuando no lo consiente es porque de hecho prevé
que ese camino lleva enroscado en sus entrañas una radical desesperan-
za. De igual modo, la persona adicta en vías de rehumanización experi-
menta que puede luchar y vencer a sus fantasmas más íntimos cuando
se posicionan sobre ellos los destellos de la esperanza.
Así, pues, el miedo a afrontar la verdad dibuja muy bien el mundo
adictivo. Nuestras vivencias cotidianas, desde la satisfacción de las ne-
cesidades básicas como comer o dormir, hasta las más complejas como
las relaciones personales, en general varían poco, y desde que nacemos
dependemos de estímulos internos y externos que en su mayoría son
predecibles porque se repiten con regularidad. El psiquiatra L. Rojas
Marcos repara en que las personas somos por naturaleza dependien-
tes de muchas cosas, y que la mayoría de nuestros hábitos nos aportan
una cierta dosis de seguridad en nuestra vida cotidiana y representan
usos constructivos y benignos, a la vez que nuestra naturaleza nos pro-

porciona la capacidad para aprender, para cambiar, para adaptarnos a
circunstancias diferentes, y para superar los contratiempos de la vida.
El problema está cuando esas dependencias normales se convierten en
compulsivas o adictivas.
La frontera entre la dependencia adictiva y la dependencia no adic-
tiva estaría en hacer girar todo nuestro ser en torno a algo o a alguien
que nos anula como personas. Visto así es fácil sostener que todos he-
mos sido o podemos llegar a ser adictos, en mayor o menor grado. Por
ejemplo, cuando experimentamos el vértigo de una ambición económica
desmedida, o pretendemos el poder para manipular a los demás, o sim-
plemente cuando experimentamos un placer compulsivo. Cualquiera de
estas situaciones obsesivas pueden acabar generando dependencia, y la
mayor parte de estas conductas nacen de hábitos comportamentales de
los que la persona es responsable en última instancia. En otras palabras,
las características psicosociales de cada persona son las que determinan
y modulan la vía particular hacia un tipo de adicción concreta.
De la vivencia de estas experiencias adictivas se desprende una
idea antropológica clave, que irá apareciendo cada vez más clara: con-
siderar la libertad personal más de lo que normalmente se hace. Por
aquí llegaremos antes a los fundamentos de las personas adictas, y so-
bre todo a conocer los procesos de su rehumanización posterior. Toda
la humanidad comparte la misma ‘tierra’ (humus), y ello nos permite
comprender que «independientemente de que el objeto de adicción sea
la droga, el alcohol, la comida, el hambre, el juego, el sexo, el poder, la
televisión, el trabajo, internet, una relación, o incluso la violencia sádi-
ca, los adictos se sienten movidos por una fuerza compulsiva, irracio-
nal e irresistible de satisfacer una necesidad inmediata» (Rojas Marcos
2000, 29). Esto es lo característico de todas las adicciones: pérdida de
autocontrol. Con el añadido de que, pasado cierto tiempo inicial breve,
la persona adicta se lanza por la pendiente autodestructora de su hábito
en busca de adormecimiento más que de placer.
Socialmente la más escandalosa de las adicciones es la drogadic-
ción, aunque para cada persona particular la adicción más grave siem-
pre es la suya. Pero podemos afirmar con total seguridad que no se
sale de las adicciones, de cualquier tipo de adicción, hablando de las
sustancias o de las conductas que las producen sino de las personas que
las padecen, y que sólo se cambia de verdad atajando las causas existen-
ciales profundas de las personas y no centrándose en la sintomatología.
Muchas gentes siguen pensando que una adicción es el resultado “ine-
vitable” de consumir alguna sustancia, pero tal concepción es errónea

dado que, entre otras cosas, pone el énfasis del problema en un ‘objeto
sin alma’ —la sustancia—, ignorando que un proceso adictivo puede
sustentarse sólo en la repetición de una conducta sin que medie ningún
consumo de sustancia por medio.
De todo lo que llevamos visto hasta ahora deducimos que las adic-
ciones no deben ser tratadas como un problema exclusivo y preferente-
mente médico o sanitario. El ‘dependiente’ no es sólo un enfermo que
padece una enfermedad física y mental: su tratamiento en exclusiva
sanitario-psicológico está abocado al fracaso si renunciamos a sanar su
dimensión noética o espiritual, es decir su rehumanización total como
persona, perspectiva aportada por una antropología realista de la en-
fermedad humana. F. G. Schelling lo expresó muy bien en la frase «el
enfermo, como todo hombre, es inagotable», idea que explanará des-
pués K. Jaspers (1955, 322). Lo que aplicado al ser adicto nos lleva
a afirmar que éste no es sólo un ‘ente patológico’, ante todo es una
persona y, por tanto, un ser con posibilidades de cambiar el rumbo de
su existencia en cualquier momento impredecible. En efecto, toda te-
rapéutica realista demuestra que las adicciones son un problema exis-
tencial, pedagógico y preventivo antes que sanitario, judicial y policial,
y que se ha de afrontar prestando más atención al sufrimiento de cada
persona concreta, de su familia y de su entorno próximo, antes que a la
intervención paliativa aunque esta sea necesaria cuando sea necesaria,
como es lógico. Dicho de otro modo, si de verdad se quiere ir a la raíz
del problema se han de aplicar tratamientos ‘espirituales’, psicológicos,
y farmacológico-sanitarios de forma rehumanizadora.
La persona (el hombre) era definida por el Dr. Gregorio Marañón
como una unidad estructural y funcional de un ser vivo racional que
siente, padece, sufre, y quiere más que odia, y su enfermedad sólo es
una anormalidad que altera dicha unidad y su equilibrio. Por eso, con
la mejor tradición de la medicina humanista de todos los tiempos, hoy
podemos decir que la cura de las personas adictas y de todas las per-
sonas desestructuradas en general atañe no sólo a los profesionales de
la ayuda que trabajan rehumanizando a quienes han caído en alguna
esclavitud, sino en primer lugar a todos los ‘terapeutas naturales’, pa-
dres y tutores, que al educar hacen la mejor prevención, o sea ayudan
de verdad a no caer.
Aquí está la clave de por qué los Estados y los Gobiernos no avan-
zan en proporción a los enormes recursos y esfuerzos de todo tipo que
ponen en marcha. Si no se tienen en cuenta los fundamentos antropoló-
gicos y existenciales de las personas como mínimo no se capta la com-

plejidad del fenómeno adictivo. Lo expresa muy bien, poéticamente
diríamos, Mario Picchi —fundador de Progetto per l’uomo en Italia y
pionero en Europa de una terapéutica humanista de las personas adic-
tas—, cuando invita al terapeuta a «contemplar a la persona en su inte-
gridad y en sus infinitas posibilidades de rescate y de riqueza interior,
en clave preventiva y de rehabilitación [de rehumanización], la única
estrategia que permite hacer continuas opciones en función del amor a
la vida» (1998, 74). Esta perspectiva es la más eficaz y, desde luego, la
más humana. Y, además, la más rentable económicamente.
Esta visión antropológica, que se apoya en las filosofías humanistas
y en las psicologías comprensivas, nos lleva ahora a intentar una nue-
va “teoría, prevención y terapéutica de las adicciones”. Tomado de V.
Frankl, quien lo presentó en 1956, este título sigue en vigor si cabe con
mayor actualidad que en su época. A la búsqueda del placer (Luststre-
bigkeit), que S. Freud estimó como el principal motor del ser humano,
Frankl opuso la voluntad para encontrar sentido (Wille zum Sinn) a
las situaciones-límite humanas como la enfermedad, la depresión y la
muerte, incluida la trágica situación de las adicciones. Lo cual quiere
decir que la persona adicta tiene más participación en su destino de lo
que a simple vista le atribuyen las antropologías deterministas y relati-
vistas, porque en última instancia es un ser que crea el mundo y hace lo
que él es y lo que quiere que sea.
Por todo esto nos atrevemos a predecir que estamos en el buen
camino para que las teorías filosóficas, psicológicas y pedagógicas hu-
manistas actuales alcancen el ‘auténtico giro antropológico’ que la Hu-
manidad sueña al menos desde el siglo XIX. ¿Estamos en los umbrales
de una nueva época? La respuesta a esta pregunta, acariciada por tantos
pensadores a lo largo de los últimos cien años (la fenomenología, el
raciovitalismo, la filosofía de la existencia, el pensamiento dialógico,
el personalismo…), es posible que aún no se vislumbre definitiva. Pero
una cosa es segura: la actualidad del fenómeno de las adicciones y la
mentalidad adictiva del mundo actual nos pone a los pensadores y a los
científicos ante la necesidad de llevar a cabo una rehumanización de las
personas a escala global, incluso como obligación ética, si queremos
que tenga futuro la Humanidad.
Hemos dicho que nuestro objetivo es comprender a la persona adic-
ta y no el fenómeno adictivo en abstracto, pero también pretendemos
comprender a la persona universal. Para ello es preciso invertir la vi-
sión antropológica determinista por una concepción antropológica de
la libertad y la responsabilidad fundada en la esperanza. E. Fizzotti,

discípulo y seguidor de la logoterapia de V. Frankl, escribe: «visto en la
dimensión noética, el hombre trasciende el plano biológico, psicológico
y sociológico. No es determinado; más bien determina todas las cosas,
se determina a sí mismo» (1977, 179). Por donde volvemos a la idea
inicial con la que abríamos estas investigaciones: sólo una concepción
esperanzadora de la persona puede fundamentarla en la esperanza por-
que nadie puede dar lo que no tiene.
Si nos pregungamos ahora de dónde le viene a la persona el de-
seo de ser adicta, podemos responder que los dos procesos vitales más
opuestos de la libertad humana, «las experiencias de vértigo y las ex-
periencias de éxtasis», como los denomina el filósofo español A. López
Quintás (1981), se producen en ella al salir de sí para trascender su pro-
pio yo. Merced a las experiencias de vértigo la persona adicta difumina
las fronteras de su yo, rompe los límites de la conciencia para entrar en
un más allá por la vía rápida de la anulación personal, e incluso de la
muerte anticipada. El vértigo tiende entonces una trampa existencial
que devuelve al ser adicto a la caverna desnuda de su realidad, con
dolorosa obstinación. Despertar para volver a dormir, alargar el sueño
artificial para volver a lo real, para volver a empezar un ciclo sin solu-
ción de continuidad. Eso es la esclavitud de las adicciones.
Al principio, cuando se entra por derroteros de vértigo, las personas
siguen llevando con normalidad su vida diaria aunque desarrollen una
práctica adictiva más o menos frecuente o pasajera, hasta el día en que
caen en una situación-límite obsesiva: vivir para su objeto adictivo. La
persona adicta irá ordenando progresivamente su existencia hacia esa
obsesión y, en cierto sentido, vivirá casi en exclusiva para ella. Aunque
comience por curiosidad, para evadirse o para eliminar malestares de
la vida, el objeto adictivo llegará a ser el único centro de interés de su
existencia. Un círculo cerrado, en suma, donde la falta de proyecto de
desarrollo personal y la ausencia de ideales en la vida hacen que la per-
sona se encierre en sí misma.
A lo largo de nuestra obra constataremos que la voluntad de sentido
en el caso de la persona adicta se trueca en ‘voluntad de adicción’ por
la necesidad de autotrascendencia que, en última instancia, todos los
seres humanos tenemos. Es tan fuerte ese deseo de trascendencia que
eminentes autores actuales como G. Steiner lo llaman «nostalgia del
Absoluto», una vivencia universal que puede ser traducida en términos
de «hambre de lo trascendente que observamos en las mitologías, en las
metáforas totalizadoras de la utopía marxista, de la liberación del hom-
bre, en el esquema de Freud del sueño completo de Eros y Tánatos, en

la punitiva y apocalíptica ciencia del hombre de Lévi-Strauss» (Steiner
2001, 22), etc. Es decir, el deseo de trascendernos a nosotros mismos es
un fundamento existencial que explica la urdimbre de los seres perso-
nales y su estructura antropológica esencial.
Según esto, el deseo adictivo sería explicable por el deseo universal
de ser feliz de todo ser humano pero sin reconocerse a sí mismo como
persona, algo así como si el yo no fuera el propio yo, sino el yo de algo
o de otro yo. La paradoja está en que la persona adicta, al afirmar el
yo mediante su acto libre de elegir ser independiente, está negando su
yo porque lo destruye al hacerlo depender, no del yo, sino de algo (un
objeto, una conducta) o alguien (otro yo) que no es su yo. La persona
rehumanizada, por el contrario, al elegir ser libre de verdad emerge
como un yo en sentido kierkegaardiano de “una relación que se rela-
ciona consigo misma, con los demás, y con el Poder que la ha creado”
(Kierkegaard 1969, 47-49).
Más adelante pararemos con detenimiento en la rica filosofía de
vida de Kierkegaard, también en la de Nietzsche, y en la de otros pensa-
dores contemporáneos muy influyentes que nos van a ayudar a entender
el modo de vivir de la persona adicta actual. Veremos la “filosofía y
literatura del absurdo”, escuela formada hacia la mitad del siglo XX por
autores que escribieron obras muy originales y aleccionadoras sobre el
‘hombre absurdo’3, un tipo de ser que elige entregarse a toda clase de
vértigos existenciales y experiencias que conducen a la pérdida del sen-
tido de la vida, pérdida que en última instancia desemboca en lo trágico
y absurdo de la existencia. Estas y otras claves explican muy bien las
vivencias profundas del ser adicto y su desestructuración personal.
Pero afortunadamente la persona nunca puede dejar de ser perso-
na. No puede elegir la vida infrahumana del ser vegetal, según desea
Calígula al final de su vida en la obra homónima de A. Camus, por
ejemplo.4 Tampoco puede convertirse en animal. Eso sólo será posible
3
Son paradigmáticas tres obras originales en lengua francesa, ampliamente di-
fundidas: El extranjero, de A. Camus (L’étranger, 1942), La cantante calva, de E.
Ionesco (La cantatrice chauve, 1950), y Esperando a Godot, de S. Beckett (En at-
tendant Godot, 1952).
4
A propósito de la soledad, Albert Camus hace exclamar a su personaje Calígula el
deseo de llevar una vida subhumana, así: «¡La soledad! ¿Acaso tú conoces la soledad?
[...]¡Tú no sabes que propiamente solo no se está nunca! Y que a todas partes nos acom-
paña el mismo peso de porvenir y de pasado. Los seres a quienes uno ha matado están
con nosotros [...] ¡Solo! ¡Si al menos en lugar de esta soledad envenenada de presencias
que es la mía pudiera gustar la verdadera, el silencio y el temblor de un árbol! Mi soledad
está poblada de un crujir de dientes y en toda ella resuenan ruidos y clamores perdidos»
(Camus 1957, 90, s.n.).

como metáfora, como hace F. Kafka con la figura de Gregorio Samsa,
el protagonista de La metamorfosis. Ni siquiera deja de ser persona
Samsa cuando toca la sima de la nada, como da a entender Max Brod
comentando el hecho de que al rebajar a la persona a la condición de
animal «el hombre debe hundirse más profundamente aún, allí donde
sólo exista el todo o nada» (Kafka 1977, 11), porque incluso en esa
situación Samsa es capaz de pensar en los demás. En conclusión ser
persona es lo mismo que ‘ser de encuentro’ o ser relacional, como lo ve
muy bien la filosofía contemporánea a partir de Søren Kierkegaard.
Para trabajar en la rehumanización de las personas desestructuradas
por las adicciones se necesita tener una idea previa antropológica de
excelencia personal, igual que toda psicoterapia válida tiene que apo-
yarse en una concepción antropológica previa fuertemente arraigada en
la consecución de un ideal, el ideal de la ‘persona sana’, también porque
es la más real. J. Hillman, en su El mito del análisis (2000), muestra
cómo la Psicología nació desde un principio como psicopatología, es
decir, como ciencia de la mente enferma. Pero ese perfil es el que pre-
senta la persona adicta, por ejemplo, no la persona sana en general ni
en primer lugar. De ahí que la rehumanización, como paradigma de
persona sana, nos lleva de forma natural a una antropología filosófica
realista y esperanzadora para el abordaje y psicoterapia del fenómeno
de las adicciones.
Desde hace años venimos proponiendo sustituir el concepto de re-
habilitación por el de rehumanización (Cañas, 1996). Rehabilitarse se
confunde con abandonar el hábito adictivo o el consumo de sustancias
adictivas, mientras que rehumanizarse, además de dicho abandono, se
vincula con transformar conductas personales y ámbitos de sin-sentido
asociados a una esclavitud existencial. Bajo el concepto de rehumani-
zación, en suma, se pretende abrir líneas de investigación que establez-
can fundamentos más claros y seguros para comprender las adicciones
de todo tipo, en sus aspectos teóricos y en sus correspondientes prácti-
cas terapéuticas esperanzadoras.
Por la misma razón, si la recuperación plena de la persona se per-
fila como el objetivo específico y prioritario de las Comunidades Tera-
péuticas de autoayuda (CT) entonces es preferible hablar ya de Comu-
nidades de Rehumanización. Porque hoy día no podemos hablar de
verdadera lucha contra las adicciones «si cada uno de nuestros gestos
no tiende a promover la dignidad humana, el derecho a la existencia, un
reparto más justo de los bienes, la fidelidad a unos deberes ciudadanos,
la solidaridad, la responsabilidad compartida» (Picchi 1998, 85). Esta

perspectiva global, apoyada en las mejores teorías antropológicas a lo
largo de la historia, es la única que posibilita un programa completo de
rescate de la persona deshumanizada y, por tanto, capaz de abrir cami-
nos venideros esperanzadores para la sociedad.
Apoyados, en fin, en la práctica diaria y en la acción terapéutica
concreta, vamos a ver desplegarse aquí un auténtico método personalis-
ta sobre el fenómeno de las adicciones y su rehumanización.
Las conclusiones alcanzadas en esta obra han sido posible gracias

a una fenomenología personalista de las adicciones y de la rehumaniza-
ción, tal vez la aportación más original al estado de la cuestión 5. Con
el doble objetivo de fundamentar el fenómeno de las adicciones, por un
lado, y sobre todo de explicar la posible rehumanización de la persona
adicta, por otro, nos adentramos ahora en el método fenomenológico
mediante el cual hemos pretendido describir estas dos experiencias hu-
manas básicas contrarias, o fenómenos humanos polarmente opuestos.
La fenomenología iniciada por E. Husserl hace algo más de un
siglo fue desarrollada posteriormente por sus muchos continuadores:
primero del círculo de Gotinga, como A. Reinach, E. Stein, E. Conrad-
Martius, R. Ingarden, M. Scheler, M. Heidegger; y después, un amplio
movimiento integrado por nombres como M. Scheller, G. Marcel, J.-P.
Sartre, M. Merleau-Ponty, M. Foucault, etc. Nos quedamos aquí con
los seguidores del Círculo de Göttingen quienes adoptaron el método
fenomenológico para emprender una «vuelta a las cosas mismas» (zu
den Sachen Selbst), magnífico lema para adentrarse por el camino de
la vida partiendo de la experiencia 6.
Dicho con brevedad, este método actualizado se nos presenta ahora
como un magnífico camino para comprender la estructura antropológi-
ca de la persona adicta y de la persona rehumanizada. De momento nos
va a permitir eliminar todo tipo de prejuicios —y el mundo fenoménico
5
Aunque nuestro deseo es que no contenga nada nuevo, según la sabia advertencia de
R. Spaemann de que «cuando se trata de la vida recta sólo lo falso puede ser realmente
nuevo» (1989, 9).
6
Adolf von Reinach siempre destacó de la fenomenología su aspecto metódico como
la aportación más definitiva de Husserl al pensamiento: «la fenomenología no es un siste-
ma de proposiciones y verdades filosóficas sino un método de filosofar que viene exigido
por los problemas de la filosofía» (1986, 21, s.n.). Y Martin Heidegger, en Ser y Tiempo,
sentenció que «la expresión ‘fenomenología’ significa primariamente el concepto de un
método» (1980, 38).

de las adicciones está saturado de ellos— intentando ver la realidad
adictiva y la realidad rehumanizada tal y como se presentan a nuestra
conciencia, y así hasta llegar a su fundamento, es decir a la intuición de
su esencia, o como diría Heidegger hasta «permitir ver lo que se mues-
tra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo»
(1980, 45).
Por lo pronto, el método fenomenológico revela que el conoci-
miento (teórico y práctico) de la vida siempre es intencional, es decir,
que los seres humanos conocemos porque tenemos una intención previa
de conocer. Por otro lado, nos dice que ese conocimiento es esencial-
mente similar para todos, fundamento para un conocimiento de la vida
personal objetivo y universal. Husserl, que llama a su método «fenome-
nología trascendental», lo concibe como una tarea de clarificación para
llegar a la esencia de las cosas mismas partiendo de la propia subjeti-
vidad, pero no como una descripción empírica o sólo psicológica, sino
trascendental, es decir, constitutiva del conocimiento-del-sentido de lo
experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que apa-
rece objetivamente a la conciencia de la persona, sin intermediarios.
Tanto las adicciones como la posterior superación de las mismas
comparten el simple y primordial estatuto de ser, ante todo, experien-
cias personales. De ahí que la fenomenología, con sus desarrollos pos-
teriores y los complementos de otras teorías y otros autores actuales, se
posiciona como el mejor método —no un método más— para captar
la esencia de experiencias personales tan complejas como las adicti-
vas. Además de fundamentar objetivamente los fenómenos en general,
el método fenomenológico es muy útil porque ayuda a la persona a
comprender inmediata y subjetivamente su vivencia personal, es decir
a captar su experiencia interior concreta, dentro de sí misma, y a re-
flexionar sin juicios preconcebidos sobre su vida, sobre su ser personal
concreto y real, y prever su destino futuro. Sólo cuando la persona entra
en contacto directo con las experiencias íntimas de su espíritu, con sus
vivencias personales “aquí y ahora”, no se evade de la realidad ni de sus
pensamientos y sensaciones mediante una especulación inútil y estéril;
con lo cual estamos ante un camino válido para elevarnos de lo subjeti-
vo a lo objetivo, y de lo particular a lo universal.
La persona adicta hace y vive experiencias subjetivas deshumani-
zadoras, mientras que la persona que intenta dejar sus adicciones hace
y tiene vivencias subjetivas rehumanizadoras. Por ejemplo, la compren-
sión de la categoría de verdad surge del análisis fenomenológico de
su vivencia ética del encuentro con valores de honestidad (no mentir,

respetar a los demás, etc.), y estos valores la mueven a una acción que
la llevará a configurarse como persona veraz y honesta. La categoría
de relación surge de la experiencia de la intersubjetividad o encuentro
interpersonal a través de la palabra o de cualquier lenguaje humano. Lo
mismo sucede con el amor, o con la fidelidad, que son vivencias que
proceden de una relación que no se establece entre un sujeto y un objeto
sino entre seres personales, como muy bien subrayaron los autores per-
sonalsitas. Estas categorías ‘teóricas’ (verdad, relación, amor, fidelidad)
sólo se entienden cuando se viven, es decir como ‘prácticas’ de vera-
cidad, de amor, de respeto, de fidelidad, etc., experiencias a las cuales
sólo cabe ‘aproximarse concretamente’, como descubrió G. Marcel 7.
Observemos que se trata de experiencias personales, en plural. Para
autores personalistas como M. Nédoncelle, el punto de partida de toda
filosofía sería la experiencia fenomenológica de la conciencia de sí mis-
ma percibida por la persona en comunión con las conciencias de otras
personas. Según esto no podemos concebir a la persona como una en-
tidad aislada y luego se le añade la relación interpersonal, sino que esa
relación está ya dada desde el principio como prefigurada, como funda-
mento esencial o constitutivo. En La reciprocidad de las conciencias,
la obra principal de Nédoncelle, nos encontramos con que el ‘yo pienso’
tiene antes que nada un carácter recíproco porque «la comunión de las
conciencias es el hecho primitivo» (1942, 310), de modo que la persona
sólo tomaría conciencia de sí misma precisamente teniendo presente la
existencia de otras conciencias, es decir que se encuentra desde el inicio
en relación con los demás.
La idea de persona surge entonces no deducida de una teoría o teo-
rías, sino de la experiencia elemental de verse a sí misma como un
ser al que se le puede calificar de personal. En efecto, desde que el
ser humano piensa por vez primera en sí mismo, y tiene conciencia de
ser-yo-mismo, es decir desde que trae a la memoria la primera vez en
su existencia en que se capta como ser único existente, en torno a los
tres años de vida, su idea de ser persona le surge de una experiencia
personal radical. Por tanto, el ser humano encuentra en sí, no frente a
sí o fuera de sí, la razón esencial de su ser-en-el-mundo mediante una
experiencia de unicidad, esto es ser persona, la experiencia de sí mismo
unívoca y fundamental que ya no le abandonará jamás a lo largo de su
existencia.
7
Puede verse su importante obra metodológica Position et approches concrètes
du Mystère Ontologique (Marcel, 1987), del año 1933, muy difundida y traducida a
varios idiomas.

Diríamos entonces que a la realidad del ser personal se accede no
tanto desde un pensamiento subjetivo-idealista, que se encierra en sí
mismo, ni desde un planteamiento objetivo-cientificista, pues la perso-
na no es un objeto y «sólo se definen los objetos exteriores al hombre
que se pueden poner ante la mirada» como escribió Emmanuel Mounier
(1962, 6), sino desde la propia experiencia del misterio de ser persona.
Por consiguiente, la comprensión del fenómeno de la rehumanización
de la persona esclava de sí misma o adicta encuentra un suelo firme en
la primera vez que se experimenta a sí misma como persona, y a partir
de entonces conoce que su yo es esencialmente invariable, y que le
permite establecer y fundar la identidad y continuidad de su ser persona
como sello de la unidad y la singularidad que le acompaña siempre,
no de forma estática antes bien en continua ‘evolución creadora’ como
diría E. Bergson, hacia la perfección y a lo largo de su existencia.
Así, desde el análisis del fenómeno adictivo, podemos pasar de
un método puramente fenomenológico a un método fenomenológico-
personalista porque ponemos a la persona ante la realidad de su ser-
persona-adicta-en-el-mundo, o sea ante su yo autodestructivo desnudo
y, por tanto, ante la posibilidad de reconsiderar su posicionamiento en
el mundo y su modo inadecuado de acceso a la realidad para que em-
prenda el camino de la rehumanización o ser-persona-rehumanizada-
en-el-mundo.
Esta metodología personalista se puede desplegar de muchas for-
mas. Tomemos, por ejemplo, el llamado «método ambital» propuesto
por el filósofo personalista A. López Quintás a través de su original
teoría de los «triángulos hermenéuticos», un método de comprensión de
las experiencias personales mediante la distinta interacción de su tipo
de inmediatez (vértice a), su distancia (vértice b) y su presencia (vérti-
ce c), a la postre análisis experienciales fenomenológicos plasmados en
forma de distintos triángulos.8 Esta particular metodología puede ayu-
darnos a explicar las experiencias y vivencias tanto (1) de las conductas
adictivas como (2) de las conductas contrarias o de rehumanización.
8
«Hay tres categorías decisivas en todo análisis filosófico relativo al proceso hu-
mano de conocimiento: inmediatez, distancia y presencia […] De la interacción mu-
tua de cada forma de inmediatez con cada forma de distancia surge un modo especí-
fico de presencialidad» (López Quintás 1971, 59-60, s.n.). Mediante los triángulos
que podemos llamar ‘cerrados’ (pp. 77-86) se explican las distintas experiencias que
subyacen en la vida de las personas adictas, mientras que los ‘triángulos abiertos’
(pp. 87-109) nos permiten comprender las experiencias básicas de las personas en
vías de rehumanización. Un amplio estudio sobre esta metodología puede verse en
«La hermenéutica personalista de Alfonso López Quintás» (Cañas 2008, 199-255).

Brevemente, y a modo de ejemplo, ambos tipos de experiencias pode-
mos representarlas a través de estos dos triángulos:
(1) En las experiencias adictivas la persona se relaciona de modo
superficial inmediato (vértice a) fusionada con su objeto adictivo o
droga (vértice b), cuya consecuencia visible es la autodestrucción y el
vacío existencial o desencuentro consigo misma y con los demás, etc.
(vértice c).
Desencuentro-vacío existencal
(c)
Superficialidad (a)------------------(b) Fusión adictiva
La superficialidad de la inmediatez (droga, conducta adictiva, etc.)

explica el modo de fusión más intenso entre dos realidades distintas (per-
sona y cosa, adicto y adicción): justamente se funden como dos trozos de
cera que terminan confundiéndose con el sinsentido de la vida o vacío
existencial. De forma que mediante estos ‘triángulos cerrados’ captamos
que la inmediatez fusional entre dos realidades tan distintas degrada a la
persona de nivel y la cosifica. Es decir, que la persona adicta aunque no
deja de ser persona se ve a sí misma reducida a su vertiente cosificable.
(2) Por el contrario, las experiencias rehumanizadoras o de cre-
cimiento personal se pueden entender mediante otro tipo de ‘triángulos
abiertos’, como el siguiente: para ganar la presencia del encuentro (au-
toconstrucción) consigo misma y con los demás (vértice c), la persona
necesita vencer su egoísmo natural o soledad (vértice a) a través del
amor y la comunicación con los otros, etc. (vértice b).
Encuentro
(c)
Soledad (a)------------------(b) Amor
La experiencia del auténtico encuentro personal que acontece en

la rehumanización, en efecto, potencia a los seres personales y no los
fusiona en una nueva suma de orden cuantitativo. Hacer la experiencia
del encuentro interpersonal implica en esencia un compromiso (en-
gagement), como hace el ser humano en vías de rehumanización que
experimenta su realidad personal constituida más bien por “ámbitos”
que se interrelacionan con otros seres personales, y no por “cosas” que
se manipulan como en el mundo adictivo.
Esta metodología triangular, que puede ser aplicada a las más va-
riadas experiencias humanas, además de la fenomenología está inspi-

rada en el pensamiento existencial, el personalismo y el pensamiento
dialógico. Nos muestra que la realidad es dinámica y flexible y que
para cada fenómeno o experiencia personal existe una presencialidad
bien de tipo cerrada o bien de tipo abierta, y cómo los diversos modos
de experiencias que la persona tiene o puede tener han de ser matizados
convenientemente según su forma peculiar de ser. Así, en nuestro caso,
combinando los diversos modos de inmediatez y distancia a que puede
situarse la persona adicta o la persona rehumanizada, se explican sus
diversos modos de experiencia o presencialidad cerrada o abierta.
Por otra parte, siempre hemos de tener presente que la realidad per-
sonal está repleta de hondura y flexibilidad en su estructura, y como tal
es necesario estudiar bien sus comportamientos en interacción diná-
mica. Se necesita entonces hacer finos análisis metodológicos de estas
experiencias adictivas cerradas, y sus contrarias las experiencias abier-
tas rehumanizadoras, lo cual nos va a permitir distinguir y matizar las
relaciones básicas que se dan de modo superficial y sensible o, por el
contrario, de modo profundo suprasensible, tanto con las cosas como
con las personas.
Una de las distinciones metodológicas que más juego nos va a pro-
porcionar a la hora de comprender el mundo de las adicciones y de la
rehumanización está en afirmar que, mientras los objetos y las cosas se
limitan entre sí debido a sus relaciones empírico-espacio-temporales,
los seres personales propiamente no limitan. Esta perspectiva, más ade-
lante lo veremos con detalle, nos hace comprender que el yo no limita
con el tú, antes bien ambos se relacionan. Y si comprendemos que «los
seres no presentan una estructura monolítica sino ‘sistemática’, cons-
telacional, y ello en proporción ascendente a medida que del mundo
inanimado pasamos al personal» (López Quintás 1971, 125), compren-
demos que en el juego de la vida una persona abarca a otra en el sentido
de que posee y es poseída, es decir que es libre y obedece a la vez, sin
ningún género de contradicción interna.
Por eso decimos que no se pueden dar experiencias auténticas de
encuentro entre meros objetos. E igual sucede cuando la atracción in-
terpersonal es muy fuerte: la forma de unidad entonces es la de fu-
sión y, por tanto, de indebida distancia de respeto. Llevada al extremo
esa atracción anularía la autonomía propia de los seres personales y, al
contrario, «vistos los seres [personales] más como ámbitos que como
meras cosas, puede afirmarse que el Infinito se patentiza en el espíritu
humano y que éste queda sobre-cogido por Él y elevado a un nivel de
plenitud» (1971, 270). La debida distancia de perspectiva, por tanto, es

fundamental no sólo para conocer los distintos tipos de realidades, sino
para descubrir la estructura esencial del conocer humano, conocimiento
que no se alcanza de modo completo hasta que la persona no hace la
experiencia singular y única de la trascendencia.
Previo al análisis de las experiencias concretas del ser-adicto o del
ser-rehumanizado, toda antropología fundamental necesita analizar las
experiencias constitutivas de la estructura del ser humano en general, y
sus fundamentos antropológicos subyacentes, como la libertad y la res-
ponsabilidad, la verdad y la mentira, el lenguaje y la incomunicación,
o como el amor y el odio, experiencias propias del encuentro interper-
sonal. Todas ellas, en fin, veremos que son experiencias decisivas para
comprender las relaciones “persona-objeto” de la persona adicta y las
relaciones “persona-persona” de las personas en vías de rehumaniza-
ción.
Estas y otras conclusiones propias de las Ciencias Personales o
“ciencias del espíritu” irán apareciendo aquí sin entrar en oposición
con las llamadas “ciencias de la naturaleza”, según la clásica distinción
diltheyana. Para avanzar de verdad en la teoría y en la terapéutica de las
adicciones y de la rehumanización es necesaria la integración de ambos
paradigmas, porque no siempre se hace ni se ha hecho este esfuerzo
integrador, antes bien en la actualidad asistimos a muchos desenfoques
científicos por mor de esta radical escisión metodológica.
El siguiente texto, típico de una investigación neurobiológica sobre
la adicción a una determinada sustancia, puede servir de ejemplo de
esta escisión de la que hablamos: «A partir de la existencia de un siste-
ma cerebral propio donde interaccionan los principios activos de la ma-
rihuana, y en especial el Tetrahidrocannabinol (THC) los neurobiólogos
han identificado piezas que participan en la adicción a cannabinoides
y opioides, con dos visiones del mismo fenómeno: si varias adicciones
confluyen en unos puntos comunes del sistema cannabinoide se produ-
ce la vulnerabilidad adictiva, es decir el consumo de una droga altera
las piezas que son utilizadas por el mecanismo de otra droga. Esos
puntos de confluencia pueden representar dianas farmacológicas me-
diante las cuales diseñar estrategias paliativas y terapéuticas» (Navarro
y Rodríguez 1999, 28-29, s.n.).
Propio del método de la ciencia objetivista, en este caso provenien-
te del campo de la neurobiología, es fácil comprobar cómo su lenguaje
no sale del estrecho reducto de piezas, puntos, mecanismo, dianas... Lo
interesante para nosotros es constatar, sin salirnos del ejemplo, cómo
incluso en este modelo tan mecanicista se concluye que las sustancias

actúan en el cerebro a través de los mismos sustratos bioquímicos, y
aunque todas las “drogas de abuso” tienen sus particularidades, el “me-
canismo” por el cual modifican el llamado sistema de recompensa es la
base neurobiológica común del fenómeno adictivo.
Ante esta metodología es evidente la ventaja del discurso persona-
lista de la ciencia, o de la ciencia personalista que veremos desplesgarse
aquí, porque aporta la visión comprensiva o global de la persona, no
sólo de una parte, por muy fundamental que sea como en este caso la
bioquímica. De modo que el científico-humanista, apoyándose en esos
mismos datos que le suministra la neurobiología, pronto concluye que
el fenómeno adictivo no cambia porque cambien las sustancias, y que
la experiencia adictiva de las personas es la misma siempre. Entonces
lo relevante para la comprensión del fenómeno de las adicciones es
adoptar una metodología fenomenológica personalista.
Desde estas coordenadas metodológicas, a lo largo de nuestras in-
vestigaciones sobrevolaremos una y otra vez a la persona adicta y su
posible rehumanización para intentar captarla en su esencia. Sin olvidar
que, en todo caso, ser persona siempre equivale a “hacer persona”.
SINOPSIS 1
Hemos visto:

Que si queremos comprender de verdad el complejo fenómeno
adictivo hemos de sustituir los conceptos de sujeto, individuo,
paciente, usuario, cliente, consumidor, etc., omnipresentes en el
lenguaje científico actual, por el concepto de persona sin más.

Cómo la persona adicta por el hecho de ser adicta no deja de ser
persona singular y única.

Cómo el auténtico problema adictivo no es la adicción a algo
(sustancias) ni a alguien (conductas), sino la persona total ‘rota’
en su integridad.

Que más allá de lo genético y de lo ambiental y social, la perso-
na (adicta) apunta a una estructura constitutiva trascendente.

Que la metodología fenomenológica personalista resulta muy
apropiada para explicar tanto las experiencias adictivas como
las de rehumanización.

El ser adicto, como toda persona, es inabarcable.
PARTE I. LA PERSONA ADICTA
2. PERSONA Y PERSONA ADICTA

C
S - :
— Depresión
— Muerte
«N » :
—Realidad virtual y dependencia
—Trabajo adictivo, perfeccionismo y ortorexia
—Sectadependencia y sexodependencia
«A » :
—Alcohol, tabaco y psicofármacos
—Drogadicción hoy
SINOPSIS 2
3. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DE LA PERSONA ADICTA
A -
L -
C -
V -
E -
SINOPSIS 3
4. PROCESOS DE REGRESIÓN Y DE MADURACIÓN DE LA
PERSONA ADICTA
L
SINOPSIS 4

2. PERSONA Y PERSONA ADICTA
El fenómeno adictivo conmociona la vida de los seres adictos, de sus

familias y de la sociedad entera. Esta pandemia, cuyos daños no se pueden
evaluar solo cuantitativamente, es sobre todo dolorosa por lo que signi-
fica de pérdida de personas que en vez de ser libres y generosas derivan
en esclavas, egóticas y solitarias, en un proceso de vertiginosa destrucción
tanto personal como familiar y social. El empastamiento de la persona con
las adicciones puede ofrecer todo tipo de explicaciones, pero en especial
una antropológica: huir de la realidad. De tal modo que las conductas
adictivas y las adicciones de cualquier tipo que sean —la distinción lega-
les/ilegales, blandas/duras, es un mero metalenguaje— son sobre todo un
anestésico y una escapatoria para aplazar a un eterno mañana la asunción
de las responsabilidades personales cotidianas.
Las adicciones son posiblemente la nueva esclavitud que tendrá
enganchada a media humanidad en el siglo XXI. Pensemos por ejem-
plo en las pastillas de «éxtasis», sustancias en la práctica al alcance de
cualquiera. Entre un 5 y un 10 por ciento de la población mundial está
afectada por depresión. Los médicos toxicólogos actuales dicen que las
secuelas de los psicofármacos y, en general de las drogas de síntesis (el
término “diseño” puede inducir a la trampa de creer que son inocuas)
elevarán este porcentaje a la vuelta de diez o quince años. Pronostican
que las próximas serán generaciones de gente con problemas mentales,
con grandes dificultades para su rehabilitación porque su sistema cere-
bral habrá quedado dañado, y en muchos casos de forma irreversible.
Se desconocen aún con precisión los riesgos pues se han registra-
do casos graves en personas que sólo han consumido estas sustancias
esporádicamente, pero sí se ha establecido con seguridad la correlación
entre el consumo de sustancias como el «éxtasis» y la aparición de tras-
tornos mentales graves: su composición actúa sobre la serotonina, una
sustancia implicada en los estados de ánimo, cuyos niveles menores de
lo normal se registran en las personas con depresión.
El fenómeno reviste especial gravedad porque los nuevos consu-
midores suelen ser personas muy jóvenes, que lógicamente no conocen
dicha gravedad, pero más grave aún es que tampoco así lo perciban ni
sus familias ni la sociedad en general. El problema, por tanto, es la ge-
2. Persona y persona adicta 41

neración de una mentalidad adictiva que nos afecta a todos, también a
adultos y ancianos como muy bien observó M. Picchi: «la búsqueda de
una muleta farmacológica [psicofármacos] para sobrellevar cualquier
malestar físico o psíquico, por pequeño que sea, no es exclusiva de los
jóvenes» (1998, 82).
Es sabido que el perfil de las adicciones sobrepasa la cuestión toxi-
cológica, y que su gravedad procede hoy sobre todo de su amplitud y su
aceptación social. Hace más de dos décadas se hablaba ya de “cultura
adictiva” (Graña, 1994), pero aquel discurso se ceñía a las toxicoma-
nías. En la actualidad son muchas las adicciones que en un sentido ex-
tenso cada vez son más ‘normales’, y son incorporadas a la convivencia
social por una conciencia permisiva, de suerte que muchos expertos
advierten de que estamos ante un fenómeno habitual que camina hacia
su imparable normalización social.
Pero ante esta realidad no podemos dejar solos a su suerte a los
seres esclavos de sí mismos, al contrario tenemos el reto de generar
esperanza en la sociedad. Sabemos, por ejemplo, que cuando una per-
sona dice «yo soy así y no puedo cambiar» está emitiendo un juicio
falso, entre otras razones porque, como veremos aquí, se puede salir de
todos los pozos aparentemente sin fondo, incluso de los contaminados
por el Sida. J. Hillman, a propósito del llamado amor imposible, hace
esta aguda observación: «estos tormentos también conciernen a nuestra
victimizada y psicopática condición de heridos, que nos lleva a gri-
tar: “¡No puedo hacer nada al respecto!” Cambiar de verdad significa
también cambiar incluso en ese nivel psicopático definido clínicamente
como incapacidad de cambiar» (2000, 121).
La preposición latina ex, que significa desde o a partir de, expresa
muy bien la realidad de la persona adicta porque hace referencia a un
riguroso marchamo de procedencia: la persona adicta vive exclusiva-
mente desde su adicción. De tal modo que quien vive bajo una depen-
dencia compulsiva esta le solicita absoluta dedicación, es decir vive
ex o desde ella: ex droga (sustancia), ex sexo, ex redes sociales, ex
alcohol, ex juego compulsivo, ex secta, etc. Pero, ¿quién es realmente
la persona que llamamos adicta?
Al interrogarnos acerca de la persona adicta podemos quedarnos
con esta bella propuesta procedente de una experimentada terapia rehu-
manizadora: «nosotros la definimos como alguien que tiene un proble-
ma añadido» (Picchi 1998, 22, s.n.). Esta perspectiva nos hace caer en
la cuenta de que es posible afrontar con esperanza la problemática de
las adicciones desde el lado más específicamente humano y, por tanto,

más integral. Si desde el primer paso explicativo que damos entende-
mos que la conducta adictiva es el síntoma de un profundo vacío exis-
tencial previo, no su causa, entonces la prioridad se nos presenta en la
persona y en su rehumanización, no en las adicciones que padece. Y
ello es fundamental desde los inicios, pues la perspectiva elegida con-
diciona cada uno de los aspectos posteriores del problema: legalización,
prevención, rehabilitación, etc.
Sin olvidar los factores psicológicos, sociales y culturales, incluso
económicos y políticos que influyen en las decisiones de las personas
adictas, los programas de ayuda realistas y efectivos se centran en de-
volver la responsabilidad individual a cada persona tanto a la hora de
explicar su decisión de empezar como a la hora de querer abandonar ese
camino deshumanizante y rehumanizarse.
Por lo demás, la conducta adictiva de las personas no es sencilla de
delimitar, puesto que no es algo aislable del resto de comportamientos
cotidianos, sino que, por el contrario, se encaja dentro de un conti-
nuum de actuaciones vitales en el que no hay separación fácil entre las
conductas adictivas y las que no lo son. Quienes compran por comprar
desenfrenadamente, quienes fuman varias cajetillas diarias sin parar,
quienes beben alcohol hasta perder el umbral de la conciencia o juegan
a las máquinas de azar sin control, etc., hacen lo que hacen de modo
compulsivo, y ello marca la frontera entre lo que es una actividad pla-
centera y necesaria en la vida, que tiene su momento y su lugar, y lo que
hacen las personas adictas.
La pregunta importante entonces es cuál o cuáles son las causas
profundas de la conducta adictiva. Como dice E. Rojas (1994) no es
fácil llegar al fondo inequívoco de la persona sino que antes hay que
pasar por una selva espesa desbrozando muchos senderos y recovecos.
En el siguiente apartado intentamos explorar dichos caminos.
Las adicciones son síntoma de un malestar profundo y de falta de

sentido de la vida. Hace que las personas permanezcan en un estado de
permanente insatisfacción existencial, porque bajo el influjo adictivo
no encuentran fuerzas que les permitan afrontar los problemas y crisis
normales que no dejan de presentarse en toda existencia: crisis afecti-
vas, dificultades en las relaciones, fracasos profesionales, enfermeda-
des, muerte, etc. En vez de encontrar recursos en la vida del espíritu,
las personas adictas tratan de encontrar respuesta a sus interrogantes
43 2. Persona y persona adicta

y expectativas a partir de percepciones vinculadas a su dependencia,
cuyos efectos no provienen precisamente de una conducta guiada por
la razón y la voluntad.
Las motivaciones que llevan a las personas a las adicciones pueden
ser múltiples pero, como bien apuntan muchos expertos, ante todo son
actitudes personales que hacen a uno ser adicto 9. Las adicciones en sí,
como la fiebre, serían un síntoma y no una enfermedad, que antes de
nada y principalmente manifiesta en las personas adictas problemas de
relación y problemas sociales, y en última instancia espirituales. De ahí
que el fenómeno de la adicción «tiene que considerarse como el sín-
toma de un malestar existencial, de una dificultad [de la persona] para
encontrar su lugar en la sociedad, de un miedo al futuro y de una fuga
hacia una vida ilusoria y ficticia» (Pont. Cons., 2002, 21).
Lo primero que genera toda dependencia es una situación de sole-
dad ante la cual la persona dependiente se encuentra en una neurótica
lucha por conseguir la nada, y que desemboca antes o después en es-
tados de angustia existencial. Buscando vivir en libertad, la persona
adicta se vuelve en cambio ocasión de un vivir desmadrado, evadido de
los problemas reales, que la hacen más bien esclava (de sí misma) que
libre. En todas las personas adictas, y en las iniciadas a las drogas en
particular, se observan rasgos de personas inestables emocionalmente, y
sobre todo muy necesitadas de afecto, porque arrastran desde muy tem-
prano en sus vidas experiencias desgarradoras de falta de autoestima y
de autovaloración positiva, así como de desconfianza e incomunicación
y de incompetencia social, entre otras cosas porque no saben controlar
su afectividad y la ponen al servicio casi exclusivo de la obtención de
placer autonomizado o placer adictivo.
La antropología cultural y la sociología actuales confirman que la
primera causa que empuja a los jóvenes y adultos al mundo adictivo es
la falta de claras y convincentes motivaciones en la vida. La falta de
puntos de referencia, la convicción de que nada tiene sentido y que, por
tanto, no vale la pena vivir, es el sentimiento trágico y desolador de ser
viajeros desconocidos y solitarios en un universo absurdo que empuja a
la huida desesperada hacia el vacío existencial y de valores.
La raíz de la adicción no estriba en el producto o la conducta sino
en la persona que siente su necesidad, porque lo importante está en los
interrogantes humanos, psicológicos y existenciales que se esconden
9
Cf. el libro editado por el Pontificio Consejo para la Pastoral de la Salud Iglesia,
droga y toxicomanía, elaborado por expertos de 45 países por encargo de dicho Or-
ganismo consultivo de la Iglesia Católica (Pont. Cons., 2002).

detrás de las conductas. El joven que fracasa en los estudios y se en-
gancha a las redes sociales, el adulto que fracasa profesionalmente y
recurre al alcohol,… se hacen adictos a algo o a alguien que no modifica
en nada su suerte, tan sólo se evaden de la realidad durante unas horas,
pero la realidad sigue ahí. Con el agravante de que cuantas más veces
se evaden de la realidad, menos fuerzas tienen para soportar la realidad.
No son independientes, están realmente determinados porque dependen
de su adicción. Están arrojados a un estado de vacío existencial que
Viktor Frankl ha llamado “estado subhumano” de la existencia.
Ese momento existencial crítico puede acabar en la desesperación
y el suicidio, o, por el contrario, desde él la persona adicta puede hacer
la experiencia de la esperanza. Ciertamente se le han cerrado muchas
puertas a la persona adicta que ha tocado fondo, pero todavía le queda
alguna ventana abierta; y desde esa situación-límite podrá replantearse
el sentido de su vida. La misma y penosa realidad sirve, de hecho, para
que unas personas tengan esperanzas, y otras, por el contrario, deses-
peren. La maravilla de la libertad humana tal vez aparece aquí mejor
que en otras situaciones, por el poder transfigurador de la esperanza en
situaciones-límite. Y si consigue salir de la adicción habrá nacido de
nuevo: habrá vuelto a ser persona.
Las adicciones siempre son una salida equivocada a la necesidad
del ser humano, casi instintiva y universal, de buscar el placer y aneste-
siar el dolor, de olvidar las frustraciones de la vida, de evadirse de sus
conflictos internos, o de negarlos, y alterar su conciencia para escapar
de la angustia existencial que a veces embarga a las personas, y sobre
todo su necesidad de trascenderse y ser felices. En última instancia,
lo que busca el adicto en su “tesoro adictivo” es viva imagen de la
aspiración humana a lo infinito, algo que todas las culturas y todas las
religiones universales ponen de relieve: «la pseudomística de un mundo
que ya no cree, pero que a pesar de ello no puede evitar la aspiración de
su alma al paraíso» (Pont. Cons., 2002, 21).
Aproximarnos a las causas profundas de las adicciones nos lleva
al planteamiento antropológico personalista que propugnamos, y vi-
ceversa, la filosofía personalista nos aclara sobremanera el fenómeno
adictivo. Esta perspectiva nos asegura que la persona adicta podrá
salir totalmente de las adicciones si encuentra sentido a su vida. El
ser humano necesita sentir la vida como algo que emana de su interior
y de su sensibilidad, a través de las pequeñas cosas y vivencias ordi-
narias de cada día. Ortega y Gasset, con la claridad que le caracteriza,
decía que «la vida no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos

encontramos en ella de pronto y sin saber cómo, pero la vida que nos
es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla noso-
tros, cada cual la suya» (1987, 13-15). Es verdad que la compleja so-
ciedad en que vivimos nos influye, pero la sociedad no tiene la última
palabra. La última palabra siempre la tiene la persona, porque le ha
sido dada la posibilidad de tomar las riendas de su propia existencia
y dotarla de sentido.
Todo esto pide una actualización de la definición de droga y de
adicción. Las aproximaciones sucesivas de la Organización Mundial de
la Salud, pasando por el usual concepto de farmacodependencia para
expresar la relación de una persona adicta con una determinada sustan-
cia, son definiciones que no plantean con claridad el drama humano de
los seres adictos que es de tipo existencial. Un paso importante lo dio R.
W. Faulkner cuando hace más de dos décadas definió la adicción como
«un trastorno serio y progresivo que implica la autoadministración re-
petitiva de una sustancia o un proceso para evitar las percepciones de la
realidad a través de la manipulación de los procesos del sistema nervio-
so, produciéndose, en consecuencia, un daño en el equilibrio del fun-
cionamiento bioquímico del organismo y una pérdida de habilidad para
relacionarse con el mundo exterior sin el uso de la sustancia o proceso
seleccionado» (1991, 42), definición que ya recogía los dos tipos bá-
sicos de dinámicas adictivas, es decir tanto las adicciones a sustancias
como las adicciones a conductas.
Entre las definiciones que podemos encontrar en la bibliografía mé-
dica y psicológica especializada las hay más o menos parciales, más o
menos completas como esta de J. Mayor: «conducta desviada, continua
y cambiante, que progresa desde la normalidad a la desviación y que
interacciona con las condiciones del organismo y con las condiciones
socioculturales, siendo los problemas conductuales, la enfermedad y la
marginación factores de riesgo, tanto como efectos como consecuen-
tes» (1997, 37). Pero aún son definiciones que dejan fuera lo más hu-
mano, es decir la dimensión más personal del fenómeno. La dimensión
que lleva a preguntar no por la enfermedad de la persona, sino por la
persona que padece la enfermedad.
M. Kooyman, en su obra ya clásica La Comunidad Terapéutica
para adictos10, después de estudiar múltiples teorías sobre las adicciones
Es significativo que todavía en el año 1996 el traductor español de esta obra

10
utiliza el concepto de ‘drogodependientes’ (La Comunidad Terapéutica para drogo-

dependientes), en vez de ‘adictos’, como realmente apunta su autor: The therapeutic
Community for Addicts.

concluye que «la mayoría se interesan por su etiología, pero pocas son las
que describen la adicción como un sistema» (1996, 27), y después de ana-
lizar las distintas teorías biológicas (pp. 27-31), psicodinámicas (31-35),
conductuales o de condicionamiento (35-36), de orientación sistémica
(36-37), sociales (37-38), de la automedicación y otras teorías psiquiátri-
cas (38-39), llega a la valiosa idea de que de esta multiplicidad de teorías
«resulta muy difícil sacar la conclusión de que la adicción venga a ser una
enfermedad y por ende un problema médico» (1996, 39).
En otras palabras, la multiplicidad de teorías actuales sobre las
adicciones terminan dando definiciones parciales e incompletas. En un
intento de explicación más existencial, en la línea de Kooyman, pode-
mos decir que, en general, adicción es cualquier realidad que pueda
producir en las personas síndrome de dependencia, sin más. O sea, sin
atender al tipo de sustancia interna o conducta externa que produzca la
dependencia. De modo que ya podemos arriesgar una definición acorde
con la visión antropológica integradora de la persona adicta que se nos
va desplengado aquí.
Proponemos la siguiente: adicción es cualquier realidad que
hace a la persona esclava de sí misma en su cuerpo, en su mente y
en su espíritu. Las adicciones serían así cualquier tipo de dependencia
frente a algo o a alguien, y los calificativos asociados a esa dependen-
cia esclava serían: espiral de autodestrucción, pérdida del sentido de la
vida, vacío existencial, trampa mortal, abismo de soledad e incomuni-
cación, progresiva soledad profunda, camino hacia la nada, nihilismo
o solipsismo adictivo, placer autista, etc. Términos que describen no
sólo el proceso adictivo y las circunstancias que lo envuelven, sino que
explican el fenómeno de las adicciones en su esencia porque van a las
causas del fenómeno.
Todas las adicciones, en efecto, esclavizan. J. Durand-Dassier,
buen conocedor de las primeras Comunidades Terapéuticas (CT) en
Estados Unidos, observó con agudeza que la palabra dependiente «es
demasiado débil para calificar los lazos que unen al drogodependiente
intoxicado con su droga» (1994, 21). Dassier se refería en su época a los
heroinómanos, pero en la actualidad debemos aplicar la calificación de
esclavitud a cualquier tipo de conducta adictiva sin ningún reparo, y sin
distinción entre sustancias (cocainómano, alcohólico, etc.) y conductas
(ludópata, ortoréxico o sexoadicto), porque el fundamento antropológi-
co es el mismo. Y no es desproporcionado el calificativo de esclavo si
tenemos en cuenta la desestructuración de la personalidad a que se ve
sometido cualquier ser adicto.

Más adelante veremos cómo los exadictos que logran rehumanizar
su vida reconocen que cuando eran adictos se dejaron arrastrar por una
“fuerza irresistible”. Todos dirán que sabían que se estaban destruyen-
do como personas y desestructurando psicológicamente, pero que se
sentían impelidos a hacerlo de todos modos pese a la constante insatis-
facción que esto les producía, como sucede en una escena de la película
Dies irae, de L. Dreyer, donde se ve a un joven y a una joven que suben
a una pequeña barca en un lago y en un momento particular se pregun-
tan «—¿a dónde vamos?», y responden con tristeza «—a donde nos
lleve la corriente...», cuando en aquel lago apacible no había corriente.
Era la situación de vacío existencial en la que ambos habían perdido el
control de sus vidas. La respuesta “a donde nos lleve la corriente” es
una buena imagen de lo que sucede con las adicciones, en particular las
drogadicciones. En la literatura clásica universal encontramos esta per-
la: «Sin que yo lo quiera una extraña inclinación me arrastra, y la pasión
me sugiere una cosa, la mente otra: veo lo mejor, y digo “es justo”, y
hago lo peor» (Ovidio, Metamorfosis).
Por lo demás, es normal asociar un conjunto de adicciones en la mis-
ma persona. La adicción al sexo, por ejemplo, se asocia con facilidad
inicialmente con el abuso de alcohol. De igual modo, los anoréxicos que
dejan de comer y los bulímicos que no paran de comer suelen tener la
adicción al perfeccionismo. Algunos derrochadores de dinero son adictos
al trabajo compulsivo, otros jugadores de azar ludópatas con frecuencia
comen en exceso, y desde luego los drogadictos terminales han consumi-
do todo tipo de sustancias desde que se iniciaron en el alcohol o el hachís
a edades juveniles. De manera que poner fin a una adicción no alivia de
forma automática las demás, sino que, de hecho, suele producir el surgi-
miento de otras nuevas. Justamente estamos ante el perfil tipo de persona
adicta esclava de sí misma.
Si unas adicciones fomentan otras ello nos lleva con Washton &
Boundy a la conclusión de que «la verdadera causa de la adicción reside
dentro de nosotros» (1991, 68). Está comprobado que una tendencia o
querencia de la persona no integrada en un conjunto de sentido consti-
tuye siempre un principio de neurosis. Sucede en todas las adicciones
porque, en realidad, todos los centros de interés de la persona pueden
ser objeto de adicción. A las ya enumeradas podemos añadir: vigorexia
o adicción al músculo, ortorexia, piromanía, compra compulsiva, clep-
tomanía, etc. Salvando las diferencias evidentes entre los distintos tipos
de ser adicto, desde el punto de vista existencial toda actividad com-
pulsiva es una huida de sí mismo. La consideración de las adicciones

sólo como drogas-sustancias es errónea y a todas luces incompleta. Las
adicciones sobre todo son un recurso utilizado para llenar un vacío exis-
tencial que germina en el interior de la persona. Al principio son un
simple medio para, y posteriormente pasan a ser fin, hasta llegar a ser
—en el caso extremo— el único fin de la vida.
Para comprender este fenómeno en que se apoyan los procesos
adictivos y el parentesco existente entre sustancias y conductas, resulta
interesante conocer algo de las bases fisiológicas y de la bioquímica
en el organismo. Por ejemplo, el consumo de sustancias como las an-
fetaminas o la cocaína incrementa el nivel de dopamina en el cerebro,
y el aumento de este neurotransmisor puede producirse igualmente en
diversas circunstancias sociales —juegos, actos participativos, rituales,
situaciones de riesgo, etc.— que de esta manera se convierten en con-
ductas adictivas en potencia. O, por ejemplo, que sea significativo el
hecho de que el aislamiento social reduzca precisamente la liberación
de dopamina.
La neurobiología actual concluye que los procesos adictivos depen-
den de una serie de sistemas cerebrales y de los neurotransmisores que
mediatizan sus funciones, dentro de círculos en los que causa y conse-
cuencia interactúan hasta conducir a la dinámica dependiente. Cuando
los niveles de estrés superan los que una determinada persona puede
manejar comienzan a alterarse el funcionamiento de tres hormonas y
neurotransmisores básicos —serotonina, noradrenalina y dopamina—,
que actúan a modo de “mensajeros del bienestar”. La administración de
sustancias capaces de incrementar la producción de estos “mensajeros”
produce un efecto de condicionamiento de forma que basta la simple
presencia de una dificultad y/o de ese entorno para disparar la necesidad
incontrolable de la sustancia. Eso ocurre con cualquier sustancia (alco-
hol, tabaco, café, fármacos, comida, etc.) consumida de forma compul-
siva, pero es la misma razón que subyace bajo la conducta adictiva al
juego, al trabajo, a internet, a una secta, al sexo, etc.11.
Y al analizar el entorno psicosocial de las personas adictas encon-
tramos una constante de “dolor emocional” como sentimiento derivado
de rutinas cotidianas escasamente satisfactorias, por eso la percepción
del dolor tiende a extinguirse a partir de la activación de los opiáceos
endógenos, y dado que el pensamiento y las emociones pueden activar
la producción de endorfinas, aspecto bien documentado en los estudios
de R. Ornstein y D. Sobel (1987) sobre el efecto placebo, y resulta
11
Cf. Andreas, K.; Dienel, A.; Fischer, H.D.; Oehler, J. y Schmidt, J. (Apud Ro-
dríguez, P. (2000a, 31, adapt.).

evidente que ambos procesos —pensamiento y emociones—, al ser ca-
paces de evocar la producción de betaendorfinas, sostienen las dinámi-
cas adictivas. El objetivo de estas ciencias bioquímicas es encontrar un
antídoto que inhiba la respuesta estimuladora de las sustancias.
Más interesantes son algunos estudios de neurociencia actuales,
como los de Thomas Fuchs (2009), para quien el cerebro es un “ór-
gano relacional” antes que un simple recipiente de la mente o de la
conciencia, y en todo caso un órgano de la persona en su totalidad. Ello
explica por qué podemos identificar los puntos en común entre tipos
de adicciones aparentemente distintas, como dicen Washton & Boundy
«las adicciones pueden parecer muy diferentes en la superficie pero ser
provocadas por las mismas causas profundas» (1991, 12), porque todas
conducen al mismo estado existencial: la esclavitud de la persona en su
totalidad.
Tampoco puede afirmarse que existan personas más predispuestas
que otras a inciarse en el consumo de drogas y después a engancharse.
Más bien la persona no cae en la situación extrema de la droga más
destructiva de una vez y de golpe, sino que, hasta llegar a esa situación,
antes ha dado bastantes pasos previos de aislamiento social y conductas
negativas adictivas. Entonces surge la pregunta un tanto desconcertante
de por qué el ser humano cae en la autodestrucción sin tener en cuenta
los datos que la experiencia previa le ha presentado en la vida, y repite
sus patrones de comportamientos negativos y de conductas autodes-
tructivas.
Nadie se acuesta abstemio o no consumidor y se levanta alcohólico
o drogadicto. La entrada en el mundo adictivo, como toda adopción de
un estilo de vida, constituye un proceso en el que se irán atravesando
diversas etapas a manera de peldaños sucesivos. El contacto con las
drogas o con la conducta adictiva tiene un carácter secuencial, de esca-
lada, en una especie de continuo en el que cada nueva etapa comporta
pautas acumulativas de uso. La identificación de esas etapas de acceso
y de progreso en mundo adictivo puede servir para clarificar este de-
sarrollo procesual. Es decir que la comprensión del fenómeno de las
adicciones como un proceso que se produce en forma sucesiva y esca-
lonada en la persona permite entender mejor nuestra forma de encarar
el problema o iniciar intervenciones de prevención y tratamiento. El
riesgo grave de toda conducta adictiva, en cualquier nivel, es que posee
la virtualidad de convertirse en escalón o puerta de acceso para el nivel
o etapa siguiente cada vez más esclavizante.

Igual que engancharse no es una respuesta de golpe, la conducta
adictiva tampoco se manifiesta de golpe. La conducta adictiva es fa-
vorecida a medida que en una persona se incrementa su grado de aisla-
miento social, presenta una deficiente integración en el núcleo familiar
y carece de estímulos socioculturales. El fenómeno reviste todo un pro-
ceso, una lógica interna de encadenaciones asombrosa. A medida que
las personas adictas empiezan a acumular problemas en su familia y su
hogar, en su escuela y en sus ámbitos sociales, «comienzan a negar dos
cosas: 1) que la droga o actividad adictiva en cuestión constituya un
problema que no puedan controlar y 2) que los efectos negativos en sus
vidas tengan alguna conexión con el uso de la droga o actividad» (Was-
hton & Boundy 1991, 45). Lo más grave es que no sólo están tratando
de manipular a todo el mundo, sino que en el momento que niegan,
realmente creen estar diciendo la verdad. Bloquean su conciencia los
hechos que demostrarían lo contrario. Sucede que eluden el problema
y no le reconocen, sobre todo en sociedad. Por eso, a las personas cer-
canas que conviven con un joven iniciático en conductas adictivas, pa-
dres y familiares cercanos normalmente, la negación de éste les resulta
desesperante.
Muchos padres que niegan o tapan la realidad de que sus hijos son
adictos (mucho más si son drogadictos), siguen el juego victimista que le
interesa al hijo: «la principal función de la negación es evitar que nadie
interfiera en el uso de la droga» (Washton & Boundy 1991, 47). Es una
situación enrarecida en la que parece que todos engañan a todos para
mantener un estado de cosas que no llevan a ninguna parte. Por otra par-
te, la mayoría de adictos a sustancias no consumen a diario, ni se ponen
sobredosis, sino que hacen abusos esporádicos alternando períodos de
consumo diario con períodos de relativa abstinencia o de consumo ‘con-
trolado’. Es importante comprender esto porque, partiendo de un criterio
erróneo de esta realidad, los adictos son hábiles persuasivos de que no
tienen problemas: “yo no bebo todos los días”, “sólo consumo los fines
de semana”, “si fuera adicto lo haría todos los días”, etc., dirán.
Si ahondamos en las causas más profundas, de tipo existencial,
siempre llegamos a la conclusión de que para entender la etiologtía de
las adicciones es preciso acudir al vacío de la vida personal. Vacío
que se concreta en vacío cultural y vacío espiritual, bastante acusado en
nuestra época como ya puso de manifiesto G. Lipovezsky (1986), esto
es como falta de referencias trascendentes claras en la persona.
Así, pues, el comportamiento iluso e irracional del ser adicto pue-
de entenderse mejor si tenemos en cuenta su inexperiencia de relación

íntima con lo trascendente, su acallar la “nostalgia del Absoluto” de la
que habla G. Steiner. Es propio del existir íntimo personal estar orienta-
do intencionalmente hacia algo, como ya puso de manifiesto Brentano
y después corroboró Husserl. Ese algo, en última instancia, no es uno
mismo sino que trasciende a uno mismo, y por eso precisamente se
constituye en garantía del mundo objetivo. De modo que a la persona se
le presenta la búsqueda de su yo, de su perfección o maduración, como
tarea irrenunciable. La autotrascendencia no es una opción más, es un
fundamento y un condicional de felicidad. «Cuando se habla de capaci-
dad de autotrascendencia del hombre está claro que hay que superar una
concepción del ser humano como necesitado y determinado por fuerzas
exteriores e interiores» (Fizzotti 1977, 177), más bien el razonamiento
se dirige a las potencialidades que pueden y deben ser realizadas para
otorgar sentido a la vida personal.
Entonces, si la fuerza básica que orienta el sentido de la vida perso-
nal es la autotrascendencia y la búsqueda del sentido de la vida, el im-
pedimento de ese proyecto genera vacío existencial. La búsqueda cons-
tante de reestructuración de valores —expresión máxima de libertad—,
no simplemente de reducción de tensiones como propone la teoría de
la homeostasis que no sale de un círculo vicioso reduccionista: cuanto
más se vuelve hacia la felicidad la persona, o cuanto más se envuelve en
una búsqueda directa de la felicidad, más pierde de vista la razón para
ser feliz, y consecuentemente la felicidad desaparece.
Lo que no tiene en cuenta la persona adicta en su arranque son
las consecuencias de su conducta. Al experimentar un acontecimiento
emocional muy intenso, la persona adicta reduce la sensibilidad a los
detalles de la vida normal: la belleza de la naturaleza, el valor de los pe-
queños gestos, el reconocimiento que se recibe cuando se asumen res-
ponsabilidades. En compensación muchas situaciones provocan en ella
ansiedad o miedo, y su vida emocional se debilita y suele sentirse depri-
mida o eufórica. Son las consecuencias del vacío existencial. Algunas
investigaciones clínicas actuales subrayan que las adicciones llenan de
forma momentánea el vacío existencial al reducir el aburrimiento y la
apatía, creando la ilusión de un significado, pero las conductas adictivas
tienen un efecto de retorno, obligan a la dependencia reduciendo hasta
casi anular la capacidad de autodirección, es decir la libertad y la res-
ponsabilidad personales.
En la búsqueda de sentido de la vida, de proyecto vital, la persona
adicta asigna a su adicción esta ilusa función. En dicha asignación con-
curren tanto la libertad personal como los modelos y propuestas sociales

porque «no es comprensible que se extiendan tanto los fenómenos del
alcoholismo y la delincuencia juvenil a menos que reconozcamos la exis-
tencia del vacío existencial que les sirve de sustento», escribió V. Frankl
después de la segunda guerra mundial (1979, 106). Por eso hablamos de
“era del vacío” (Lypovetsky, 1986), incluso de vacío light: «El hombre
light es vacío, y vive en la era del vacío» (Rojas 1992, 48).
Las investigaciones de la logoterapia frankliana concluyen que el
sentido de la propia existencia no se asigna ni se otorga: se descubre
y se encuentra en el mundo, en el lugar concreto y único donde cada
persona desarrolla su existencia. Por ello, la persona va profundizando
el círculo vicioso vacío existencial-adicción. Así, podemos considerar
con el logoterapeuta argentino G. Acevedo que «la drogadicción es la
fractura de un proyecto de vida porque hay algo que altera o impide al
hombre encontrarse a sí mismo y con los demás» (1996, 124).
Así, pues, experimentar con todo tipo de adicciones en última ins-
tancia siempre es síntoma de un vacío existencial previo, una carencia
de valores y un proceso de incomprensión que padece el ser humano y
que se manifiesta en una conducta adictiva. En las ocasiones donde no
existe una sustancia, como puede ser la ludopatía, o sustancias impres-
cindibles para vivir como los alimentos (anorexia o bulimia), en vez de
drogadicción hablamos de adicciones sin más, pero siempre para refle-
jar la misma realidad que quita a la persona su libertad y la hace esclava
de sí misma y dependiente de algo o de alguien.
Los terapeutas que trabajan desde la perspectiva de la rehumani-
zación constatan a diario la eficacia de asociar la adicción con el vacío
existencial. Constantemente experimentan con los jóvenes adictos que
hay una palabra con la que estos se sienten identificados y se les ilumina
la expresión del rostro, es la palabra vacío. Desde el primer contacto
con el ser adicto y su familia, cuando se pronuncia la sentencia “te sien-
tes vacío”, o “la vida te sabe a estopa”, responde como un resorte “así
me siento”. Al principio, la palabra vacío puede parecer un concepto
abstracto, pero cuando una y otra vez la persona adicta se identifica con
su significado, se produce un concepto científico porque es sistemático,
hasta el punto de que para la psicoterapia «se ha convertido en una de
las palabras talismán que se utilizan con más frecuencia, y que en ese
primer momento rompe más mecanismos de defensa y conecta más vi-
vencialmente con el joven»12.
12
«Un modelo humanizante en la recuperacion de toxicomanos». Centro Proyec-
to Hombre de Málaga-España (1994).

En otras palabras, las consecuencias de la opción adictiva siempre
son de vacío existencial. Pero lo contrario también es cierto, las conse-
cuencias del vacío existencial pasan por la opción adictiva. Es la misma
situación en un movimiento de ida y vuelta circular: la persona que
vive dispersa en la superficie del obtener placer por el placer vive sola,
a veces en una soledad total, acrítica, sin creencias ni compromisos,
desmoronada psíquicamente. Se encuentra con que carece de horizonte
por el que vivir, sin un sentido vital, sin un proyecto de vida que vaya
más allá de lo inmediato y de lo pragmático, y termina por sentir que él
mismo se ha perdido. Eso es el vacío existencial. Aún dándose cuenta
de su situación se niega a responsabilizarse de sus errores, se niega a
responsabilizarse de sí, y se abandona. Pero hasta que no encuentre la
raíz de su vacío no podrá rehumanizarse.
Lo peor es caer en manos de un terapeuta que él mismo vive en
esa atmósfera existencial de vacío: «cuando el propio psiquiatra no
cree en la persona y comparte con el individuo-paciente el mismo
entramado de valores, la misma postura vital nihilista, se limita a
tratar el síntoma mediante fármacos anestésicos dejando intacta la
etiología profunda de los conflictos [...] el resultado de esta dimisión
personal, en el plano psicológico, es que el sujeto se viene abajo, se
desmoraliza, se angustia. Y, en el plano existencial, cae en el vacío»
(Domínguez 2000, 95). La filosofía de Schopenhauer parece sustentar
esta inexorable condición cuando dice en El mundo como voluntad
y representación, su obra principal, que la esencia de la naturaleza
humana es ambicionar como si nos sintiéramos poseídos de una sed
que nada puede apagar, de una falta de algo, de una privación, de
tal modo que la vida, como un péndulo, oscila constantemente entre
el dolor y el hastío, que son en realidad sus elementos constitutivos
(Schopenhauer, par. 57).
Pero no podemos perder la perspectiva de que todas las personas,
antes o después, padecemos frustraciones existenciales y no por ello
derrotamos necesariamente en conductas adictivas. Es más, cierta do-
sis de frustración es necesaria para alcanzar la madurez personal. Pero
esto quizá sólo se entienda con justeza cuando se da la vuelta al Cabo
de Hornos de la vida personal, es decir cuando la vida y la experiencia
nos van dando lecciones al compás de los acontecimientos. Lo vamos a
confirmar desde la antropología de la rehumanización. Por el momento,
nos detenemos en dos circunstancias fuertes de toda existencia humana
o situaciones-límite como la depresión y la muerte.

S -
No hace falta ser adicto para experimentar en la vida el miedo y

la angustia ante una situación-límite, aunque también es importante
saber que «aproximadamente un 90% de las personas que deciden dejar
las drogas han tocado fondo; es decir, se encuentran en una situación-
límite» (Olivares 2000, 43). Es decir, el hecho de ser personas nos ex-
pone alguna vez en la vida ante la angustia de tener que enfrentarnos
a las situaciones-límite, como muy bien puso de manifiesto K. Jaspers
siguiendo al pensador danés S. Kierkegaard.
Según Jaspers las situaciones-límite son situaciones ineludibles
ante las que necesariamente la persona tiene que enfrentar una opción
fundamental en su vida, como las siguientes:
Primera. La historicidad de la existencia y la necesidad de asumir
responsablemente una actitud ante ella. Es una situación-límite general
y generalizable.
Segunda. La relatividad inherente a todo lo fáctico. Lo fáctico no
puede llenar ni satisfacer la vida humana.
Tercera. La muerte. No satisface, por absurda, una respuesta uni-
versal. ¿Qué significa estar consciente de que yo voy a morir y pasar de
este mundo? ¿Yo estoy siempre encarado a la muerte?
Cuarta. El sufrimiento. El dolor. No se puede eludir mientras se
está en-el-mundo esa compañía que es el sufrimiento. Vivir es luchar
en varios aspectos y esta es la cuarta situación-límite. Pero ¿qué sentido
tiene luchar y luchar infatigablemente? ¿Cómo, por ejemplo, Prome-
teo? Más aún, ¿cuál es nuestro modo de luchar? O más bien ¿hemos de
luchar por el amor, en el amor, con amor?
Quinta. La culpa. Sabemos que cuando elegimos hay una puerta
que cerramos y otras que permanecen abiertas. Pero nuestras elec-
ciones también llevan sobre sí la conciencia de todo lo que no hemos
realizado, y sabemos que dejamos de entrar en contacto y comunión,
que dejamos de comunicamos con el Tú, con los otros y con nosotros
mismos; hay una culpa por la ausencia de franqueza, de sinceridad en
el encuentro.
Ciertamente las situaciones-límite nos hablan de libertad ante y a
pesar de la dureza de las circunstancias de la vida. Conllevan un filoso-
far y un reflexionar profundo para Jaspers. Las situaciones-límite, igual
que la tríada trágica de Frankl, son situaciones ineludibles ante las cua-
les la persona tiene que hacer una opción fundamental: «Para Frankl las

situaciones-límite se resuelven en la tríada trágica que está compuesta
por el dolor, la culpa y la muerte, y con gran concisión lo expresa así:
“No hay ser humano que pueda decir que él no ha fallado, que él no
sufre y que él no morirá”» (Pareja 2001, 109).
Desde la perspectiva de la esclavitud de las adicciones podemos
definir las situaciones-límite como aquellas situaciones dolorosas, in-
tensas, y en principio, irreversibles, que están fuera del control de quien
las padece y cree que no puede hacer nada para evitarlas. Diríamos
que las adicciones ponen a la persona ante la angustia existencial de
una situación-límite provocada por su adicción, que ella misma cons-
tata cuando toca la sima de lo absurdo de su vivir y quiere salir de esa
trágica situación.
Según Viktor Frankl la angustia siempre tiene como último motivo
explicativo la falta de sentido de la vida, idea que recorre toda su obra.
De modo que la situación-límite se emparenta con la falta de sentido
de la vida y su consiguiente angustia. Cuando se sabe cómo vivir pero
no para qué adviene la angustia, es decir la neurosis noógena según la
logoterapia, porque «las angustias son básicamente el resultado de una
ineptitud para contactarse con el mundo y uno mismo» (Saldanha 1979,
79). Una buena aproximación al concepto de la angustia nos ofrece
Xavier Zubiri cuando escribe que «la angustia es una imposición de
vida sin nada en que apoyarla con firmeza» (1992, 397), es decir como
desajuste o desarraigo radical ante una situación de conflicto entre dos
opciones básicas: entre la necesidad de cambiarse y la de mantenerse
inalterado.
La pregunta más acuciante ahora es qué sentido pueden tener
las situaciones adictivas, vistas como situación-límite, o si fomentan
el crecimiento de la persona. El conocimiento que el ser humano va
alcanzando sobre sí mismo puede aliviar la intensa desazón con que
vive las situaciones-límite, y este autoconocimiento proporciona ma-
neras diferentes de enfocar los problemas aliviando la intensa aflicción
que acarrean estas situaciones, es decir, algo necesario para iniciar una
rehumanización. Según la doctora E. Olivares (2000), en la sabiduría
humana que ha brotado a través de los tiempos y en los conocimientos
de la neurociencia actuales, encontramos cuatro posibilidades de ac-
tuación ante las situaciones-límite: la autoconciencia, el sentido de la
vida, la aceptación de la realidad, y la entrega a los demás. Cada una
de estas estancias del yo o posibilidades del ser personal, o todas juntas,
nos proporcionan seguir adelante en la vida a pesar de lo dañados que
estemos, como le sucede a la persona adicta.

La autoconciencia sería el primer paso del conocimiento auténtico
de lo que la persona adicta es, de cómo actúa respecto al medio que la
rodea, y de lo que puede llegar a ser. La comprensión que acompaña a
esta conciencia de uno mismo tiene un poderoso efecto sobre los senti-
mientos intensos que caracterizan a la situación-límite adictiva ayudán-
dola a superarlos, a la vez que la impide quedar atrapada de manera ob-
sesiva en uno o más de estos sentimientos. Naturalmente para dar este
primer paso la persona adicta necesita la ayuda de alguien cercano.
El segundo principio de autoayuda ante las situaciones-límite adic-
tivas sería la posesión íntima de un sentido de la vida. Refiriéndose a
la necesidad humana de encontrar el sentido de la vida, para V. Frankl
no hay nada que ayude más al ser humano a vencer o por lo menos a
soportar las dificultades objetivas y penalidades subjetivas que la con-
ciencia de tener una misión que cumplir. Dar sentido a nuestra vida sig-
nifica dar una respuesta de responsable pertenencia y compromiso ante
la existencia. Una de las citas de Nietzsche que más repetía Frankl es la
frase «quien dispone de un porqué es capaz de soportar casi cualquier
cómo». Olivares lo sintetiza así: «descubrir el sentido de nuestra vida
es una absoluta necesidad para la salud mental y física del ser humano
pensante» (2000, 45). Cuando entramos en el camino del porqué entra-
mos en el mundo de los valores o de las opciones vitales: «La búsqueda
de un porqué existencial, sano, profundo, motivador, permite a la perso-
na asumir creativamente, buscar con lucidez no sólo un bien-estar sino
un bien-ser. El paciente tiene que parir su propia existencia y llamarla
como él elija. Tú le puedes ayudar a evitar mentiras pero no le puedes
prestar verdades» (García-Monge 2000, 72).
Otra posible forma que tiene la persona adicta de hacer frente al
estado existencial angustioso de su adicción es la aceptación de la rea-
lidad (el “principio de realidad” en sentido griego, no freudiano), o
sea asumir lo que somos y cómo son las cosas. Los seres humanos so-
mos vulnerables física y psíquicamente, somos imperfectos, somos de-
pendientes, es decir, necesitamos del entorno, de la comunidad, de los
otros, desde que llegamos al mundo hasta que lo abandonamos; somos
inmaduros, entendiéndose esta inmadurez como un constante proceso
de desarrollo y crecimiento desde que nacemos hasta el momento en
que morimos; pero estamos dotados de valores que nos permiten sobre-
vivir a nuestra deficiencias.
Además, inmersos como estamos en un mundo imperfecto nos toca
asumir que no tenemos casi ningún control sobre los hechos externos,
pero sí de percibirlos como queramos. Según Frankl la única libertad

que al ser humano no puede serle arrebatada es la libertad de elegir la
actitud que tomará ante los hechos externos. Epicteto, filósofo estoico
de principios del primer milenio de nuestra Era, ya decía que «el hom-
bre no se aliena por los hechos externos, sino por la idea que se hace de
ellos». En definitiva, las personas determinan su propio destino a través
de los valores y creencias y de la capacidad de elegir la percepción que
hagan de los sucesos. Esta percepción diferente no cambia los hechos,
simplemente hace que nos alteren de la misma manera o no.
Por último, las situaciones-límite adictivas son menos cuando se com-
parten con los demás, como acontece en una Comunidad Terapéutica Re-
humanizadora (CTR), donde existe una aúténtica entrega a los demás o
“relación de donación”. Todos los sabios y los grandes pensadores de la
Humanidad hacen hincapié en la necesidad humana de compartir, de ayu-
dar, de entregar algo a los otros. En Platón, por ejemplo, encontramos la
frase «buscando el bien de nuestros semejantes encontramos el nuestro».
Séneca repetía que lo que de verdad se exige de las personas es que benefi-
cien a otros seres humanos: «si puede, a muchos; si puede menos, a pocos;
si puede aún menos, al más próximo; si menos todavía, a sí mismo»...
La vida personal es un continuo intercambio relacional con otras
personas para completarse. Cuando nos sentimos apoyados por los de-
más somos capaces de afrontar el dolor con mayor fuerza y coraje, y
será lo mismo para los otros cuando se sientan apoyados incondicional-
mente por nosotros. En conclusión, que sobrevivimos al dolor de las
situaciones-límite ayudando a los demás a sobrevivir a las suyas. Por
ejemplo, a superar las situaciones depresivas.
– Depresión
Las personalidades depresivas, llamadas border-line podemos en-
tenderlas mejor si las definimos como personalidades adictivas, sin más13.
Algunos psicoanalistas y especialistas en Psiquiatría Social actuales,
como P. Tony Anatrella, llegan a decir que la adicción es una «depresión
existencial», y que el recurso a la droga entre las jóvenes generaciones
oculta esta problemática cuando buscan calmarse interiormente con las
distintas sustancias, porque en el fondo luchan contra una depresión exis-
tencial que proviene en gran medida del rechazo de aceptar y de entrar
en la vida. El problema de fondo siempre es el mismo para todas las
Los términos «border-line» (Einsenstein, 1949) y «estado límite» designan

13
estructuras psíquicas que no corresponden ni al tipo neurótico ni al tipo psicótico,

nociones que se difundieron hace bastantes años gracias a los trabajos del francés
Jean Bergeret (1972).

personas: cómo aprender a amar la vida para realizarse en su humanidad
y descubrir el sentido de la existencia.
En todo caso las situaciones adictivas, como las border-line, reve-
lan una organización psíquica frágil de la persona. En este estado, las
personas son muy narcisistas y buscan relaciones de dependencia con
los demás o con las cosas. Manifiestan una inmadurez afectiva que da
la impresión, en su entorno, de que se trata de una eterna adolescencia.
Estas personalidades, en fin, tratan de esconder angustias y viven como
defendiéndose de un sentido de peligro, el peligro de la depresión, es
decir del peligro de una duda constante para afrontar la realidad.
Su experiencia emocional a veces es tan fuerte que la persona depre-
siva-adictiva tiene la sensación de no pertenecerse ya a sí misma y de no
poder autocontrolarse. Se siente desbordada por sensaciones, emociones
y pensamientos que la llevan a una despersonalización. Vive una es-
pecie de fractura psíquica que puede llevarla a perder por momentos su
coherencia interior y el contacto consigo misma, así como con la realidad
exterior. Un núcleo ligeramente psicótico puede hallarse latente en ciertas
personalidades, sin alterar su relación con los demás y con la realidad,
pero bastan a veces pocas cosas para hacerlo activo, despertando conflic-
tos interiores vinculados a la historia personal no resueltos.
La depresión, en efecto, va muy ligada a la personalidad adictiva,
y ello explicaría también la gran dificultad para superar las adicciones,
sobre todo las toxicomanías. «Sería un grave error pensar —dicen los
expertos del Pontifico Consejo ya citado— que, en el caso de una toxi-
comanía asociada a una fuerte forma de depresión, la deshabituación
pueda ser una medida instantánea y decisiva; al contrario, puede llevar
a una crisis aún más grave, con consecuencias dramáticas, como el sui-
cidio. Por eso, en casos muy particulares, se plantea el problema de la
desintoxicación del individuo, que se ha de afrontar con cautela y en un
periodo de tiempo relativamente largo, con la ayuda de una medicación
y un apoyo psicológico que ayuden al toxicómano, en todos los aspec-
tos, a liberarse progresivamente de la droga» (Pont. Cons., 2002, 92).
En cualquier caso está claro que entre adicción y depresión se da
una vinculación circular. Se estima que la depresión afecta a varios
centenares de millones de personas en todo el mundo, y que lleva al
suicidio a más de un millón de ellas al año. Lo más relevante es que
se trata de una “enfermedad del alma”, es decir que no se la puede re-
mediar sólo con psicofármacos o técnicas psiquiátricas o psicológicas,
además es necesario tener un claro planteamiento existencial previo de

persona sana o equilibrada que posibilite una intervención noética o
rehumanizadora.
La depresión es agudizada por la sociedad relativista (en la que no
hay principios éticos objetivos), por lo que la lucha contra esta enfer-
medad exige de las personas replantearse sus valores éticos y religio-
sos. Esta es una de las conclusiones programáticas que se recogen al
final de la XVIII Conferencia Internacional sobre la depresión celebrada
en 2003.14 Los participantes en dicha Conferencia destacaron que, para
crear un auténtico vínculo social a partir de un cambio completo del
comportamiento de la persona es necesario volver a valorar los prin-
cipios de la ética y la moral, capaces de imprimir un profundo cambio
en el espíritu del ser deprimido para elevarle a lo mejor de sí mismo,
restaurando tanto su persona como el entorno social en el que vive.
Diríamos que el orbe ético es el único asociado a una vida humana dig-
na, y la constatación de este hecho nos lleva a proponer nuevas líneas
terapéuticas que pasan por rehumanizar a la persona que ha caído en las
redes de la depresión y de la adicción.
Ante la complejidad de las personalidades depresivas y adictivas es
evidente que son muchos los terapeutas que deben participar en el tra-
tamiento, y que siempre es necesario aprovechar un tratamiento médico
y contar con asesoramiento medico-psicológico, pero garantizando que
la persona sea considerada la verdadera protagonista de su curación, es
decir respetando siempre su libertad y su dignidad. Por eso, la terapéu-
tica rehumanizadora redobla su perspicacia porque trabaja por la libera-
ción total de la persona adicta y la ayuda a salir de las redes adictivas en
que se encuentra prisionera como en una especie de engranaje fatalista
que, como veremos en las CT, no es del todo real.
– Muerte
La realidad de la muerte, vista desde las situaciones-límite adicti-
vas y desde la depresión que provoca la adicción, es una realidad más
cercana a estas personas y, por lo demás, tema de abordaje inevitable
para toda fundamentación antropológica de las adicciones. Una visión
trascendente de la vida afirma que con la muerte del ser personal algo se
pierde en el universo que ya nunca será posible reemplazar. La muerte
de un ser muy amado como nuestra madre, por ejemplo, está dicien-
do que aunque haya muerto sigue siendo un ser único en nuestra me-
moria. ¿De dónde viene a nuestra experiencia cotidiana esta realidad?
14
Ciudad del Vaticano (noviembre de 2003), con de representantes de 62 países.

Por mucho que intentemos responder a esta pregunta desde la ciencia
sólo podemos acercarnos a una explicación inteligible mediante aproxi-
maciones al espíritu, explicación tanto más comprensible cuanto más
equidistante esté de la realidad corporal, es decir de la materia.
El debate abierto en el siglo pasado (1977) por Karl Popper y John
Eccles en torno al tema de la muerte, propició la famosa frase «la na-
turaleza pierde a sus muertos, la Creación, no», de Wilhelm Gräb en
su libro Big bang o Creación (1995), donde “naturaleza” se refiere al
conjunto de procesos biológicos y “Creación” a la realidad que inclu-
ye el espíritu. El neurocientífico J. Eccles, premio Nobel de medicina,
escribía lo siguiente: «El espíritu consciente de sí mismo, en tanto que
instituye una identidad [personal] […] ejerce un papel claramente inter-
pretativo y controlador sobre los acontecimientos neuronales […] ¿Qué
ocurre cuando llega la muerte? Al morir, la actividad cerebral se detiene
para siempre. Entonces, el espíritu consciente de sí mismo encuentra
que el cerebro que ha estado palpando, sondeando y controlando con
tanto éxito a lo largo de toda una vida ya no emite respuesta alguna.
Qué sucede entonces, esa es la última pregunta» 15.
A la hora de pensar en la muerte personal lo primero que viene a
nuestra reflexión es la distinción entre muerte biológica y muerte psi-
cológica. Pensamiento que, en el caso de la persona adicta, nos remite
por un lado a la muerte psicológica propia de la adicción y, por otro, a la
muerte física o biológica en el caso de muerte por sobredosis. Pero en-
contramos dos modelos opuestos para explicar la muerte real por causa
de las adicciones: uno reduccionista y mecanicista, y otro humanista y
personalista, es decir uno más ‘científico’ y otro más ‘filosófico’.
Si, por ejemplo, intentamos explicar la muerte por sobredosis de
una drogadicción desde el paradigma conductista apenas entendemos lo
más humano y lo más trágico del fenómeno en sí. Se trata de un plantea-
miento reduccionista que explica este fenómeno como un aprendizaje,
y en concreto mediante el aprendizaje llamado «respuesta compensa-
toria». Merece la pena detenernos en la argumentación mecanicista de
esta explicación de la muerte.
En el aprendizaje mediante el condicionamiento clásico, similar al
perro de Pavlov que ante el sonido de una campanilla este sustituye a la
comida y produce la salivación, en la conducta aprendida de la droga-
dicción el modelo explicativo es básicamente el mismo solo que ‘más
sofisticado’, llamado respuesta compensatoria. El tipo de explicación
15
Cf. Popper y Eccles (1977). Apud E. Lukas (2002, 69-70).

sería parecido al siguiente: «En el uso de las drogas el mecanismo que
funciona se llama respuesta compensatoria. Esto es importante en algu-
nos efectos trágicos de la droga, por ejemplo en la muerte por sobredo-
sis. De ordinario el drogadicto se inyecta la droga con amigos y siempre
en un determinado lugar. Entonces, los amigos y el lugar se convierten
en estímulos condicionados que producen una respuesta compensatoria
contraria a la acción de la droga. Pero un día el drogadicto se inyecta la
misma cantidad de droga, pero estando solo y en un descampado, y en-
tonces no se produce la respuesta compensatoria, porque faltan los estí-
mulos condicionados. La consecuencia es que no se produce respuesta
compensatoria que disminuya los efectos de la droga y el drogadicto
muere por sobredosis, aunque se inyectó la misma cantidad de droga
que otras veces» (Fernández Trespalacios 1997, 222, s.n.).
Este modelo es en exceso materialista para entender lo más personal
e íntimo de la muerte humana. En primer lugar se parte de una premisa
errónea: el ser adicto que acaba sus días mediante una sobredosis, por
ejemplo un heroinómano, es una persona que no tiene amigos ni un lu-
gar habitable. Más bien la sobredosis, como conducta voluntaria última,
viene precedida de una conducta repetidamente ensayada y, por tanto,
conscientemente aprendida y asumida. La sobredosis sería un último
intento desesperado por agotar hasta el fondo el sin-sentido de la vida,
antes que una situación accidentada. En consecuencia, hablamos de sui-
cidio mejor que de trágico accidente. Un dato estadístico significativo
es que estas muertes por sobredosis son provocadas por policonsumo,
patrón generalizado que da pistas de que la sobredosis es producto de
una vida desesperada, igual que acabar con la vida mediante la ingesta
de barbitúricos o psicofármacos.
En su etapa en Auschwitz-Birkenau, V. Frankl observó que incluso
la persona suicida tiene un sentido, un significado previo de sus accio-
nes, si no de la vida, o de la vida futura, al menos de la muerte, porque
si no creyese en el sentido de su acción no movería ni un dedo para
quitarse la vida, poco a poco en dosis pequeñas o de golpe. Sería esto
una especie de pre-conocimiento o pre-sentimiento del sentido de las
cosas que constituye lo que, en categorías kantianas, podemos denomi-
nar un “trascendental cognoscitivo” para explicar el tema de la muerte
voluntariamente querida.
Una persona es considerada muerta biológicamente cuando sus
sentidos dejan de funcionar, en un cese completo y definitivo de la vida,
donde las funciones vegetativas están abolidas completamente por la
suspensión de todas sus acciones, y por el advenimiento de fenómenos

de descomposición física rápida que se explican por la desaparición de
las funciones defensivas del organismo ante el medio. Pero la muerte
biológica, voluntaria o involuntaria, no es la muerte más relevante para
la vida del ser humano, antes a la persona le interesa conocer en qué
consiste la muerte psicológica o mental.
Digamos que la muerte psíquica es la inhibición de la vida sin más.
Según Winnicott (1980), el miedo a la muerte deriva de una muerte que
ocurrió pero que aún no fue adecuadamente experimentada. En todo
caso, discutir sobre la muerte no es lo mismo que vivenciarla. Aunque
difícil, es más fácil pensar en la posibilidad de la muerte que ver el fin
real aproximarse. Observemos que la muerte psicológica es una forma
de anticipar el fin, aunque en principio sea este el motivo mayor del
miedo. Lo que esta preocupación por la muerte refleja es sobre todo una
despreocupación por la vida, en tanto asumida en forma responsable.
Evidentemente es una pérdida, pero la angustia de la muerte disminuye
cuando se la percibe como una forma de prestarle más atención a la
vida.
La filosofia y la literatura contemporáneas colocan la experiencia de
la muerte en el centro de la existencia. Existen corrientes de pensamien-
to contemporáneo que hacen de la muerte una preocupación constante,
mientras que otras sólo apuntan a ella como una forma de intensificar
el momento presente. Según Heidegger, posiblemente el principal pen-
sador del siglo XX que ha escrito sobre el tema, el ser humano es ante
todo un ser-para-la-muerte (sein zum Tode), y ante la sola posibilidad
de la muerte la persona experimenta angustia, “angustia de muerte”. La
explicación heideggeriana es que a través del contacto con la muerte
la persona se comprende a sí misma en su totalidad. Lejos de ser algo
externo, la muerte es intrínseca a la vida porque desde el mismo nacer
existe el morir, de modo que la persona es ese ser para la muerte.
Está claro que una concepción filosófica y antropológica previa de
la vida y de la muerte es necesaria para una terapéutica de las adic-
ciones, pero son muy pocas escuelas y abordajes las que lo hacen. En
general, los abordajes y las terapias existenciales y filosóficas los iden-
tificamos con el conocer la vida, el vivir y el morir, porque toda refe-
rencia a la muerte y toda remisión a la vida incluyen una experiencia de
lo que es vivir y una interpretación del modo propio del ser de la vida.
La dificultad reside en saber de forma ajustada a lo real qué es la vida y
la muerte, y en qué consiste vivir y morir y cuál es, en suma, el sentido
último de esa vida y esa muerte.

Las ciencias y las técnicas a pesar de distinguir la vida de la muerte
con evidencia, tampoco llegan a conclusiones satisfactorias. Dirán qué
es la vida en su nivel más elemental, cuando en realidad la Biología des-
cubre que el mapa genético humano es poco más que el de una mosca;
o cuando la Física descubre que las leyes del universo y las leyes fun-
damentales de la naturaleza varían a medida que el universo envejece; y
de otras ciencias esperamos como mucho que nos digan en qué consiste
vivir en su nivel sociológico, estadístico, o económico.
Al volver la mirada a la literatura sobre el tema encontramos, una
vez más, dos interpretaciónes opuestas: el optimismo y el pesimismo
antropológicos. Adalid del pesimismo sería S. Freud. Freud intentó ex-
plicar la vida y la muerte en términos de fuerzas antagónicas mediante
el mito de Eros y Tánatos, dos dioses abrumadores que gobiernan y
dividen nuestro ser, y cuyos conflictos entre ellos determina los ritmos
de nuestra existencia, desde la procreación hasta nuestra evolución psi-
cosomática. En Más allá del principio del placer —«uno de los docu-
mentos más extraordinarios de la historia de la imaginación trágica de
Occidente» (Steiner 2001, 51)—, Freud terminó en un puro pesimismo
antropológico porque «al final no Eros sino Tánatos es el más fuerte
dando al traste con las esperanzas fundadas en el amor, de ahí la con-
dición trágica de la existencia del ser personal» (Freud 1990, vol. 18).
Pero para el optimismo antropológico, por ejemplo el de Gabriel Mar-
cel, en esa lucha íntima del alma sucede justamente al revés: el triunfo
final de Eros sobre Tánatos porque «Amar a un ser es decirle “—Tú, no
morirás”», como repite en sus diarios metafísicos16.
Heidegger llegó a la conclusión de que la muerte sólo ocurre una
vez pero como el sentido de ser-para-un-fin ocurre en todo momento
por eso la muerte no es un mero fin de la existencia. Todos los fenóme-
nos de carácter madurativo tanto de la naturaleza como de la cultura,
la aparición de una espiga de trigo o una obra de arte, por ejemplo,
requieren un tiempo lento, un tempo interno. Pasar de la inmadurez
a la madurez en la persona también es la propia posibilidad. Pero así
como con la maduración el fruto del campo o la obra de arte completan
su ser, la persona muere inmadura, incompleta. De ahí su necesidad de
16
G. Marcel acuñó por primera vez la frase «amar a un ser es decirle: —tú, no
morirás» por boca del personaje Antoine Framont, en su obra teatral Le Mort de
demain (Trois Piéces, 1931, 161), y después fue muy repetida y celebrada en otras
obras suyas posteriores: Diario Metafísico, 1969, 117; Homo Viator, 1963, 194; En
chemin vers quel éveil?, 1971, 194; El misterio del ser, 1971a, 217; etc.

infinitud, como quien dice “sólo llegaremos a la plenitud después de la
muerte”.
J.-P. Sartre, por el contrario, reaccionó con energía contra la idea de
admitir el ser-para-la-muerte como estructura ontológica de la realidad
humana, y, por consiguiente, también en esto se opuso al pensamiento
heideggeriano. Nadie, según Sartre, espera la muerte como su propia
muerte. Encarándola como un hecho absoluto sólo la admite como fac-
ticidad. No la considera como parte de la estructura ontológica del ser
humano. Y fundamenta su punto de vista diciendo que tratándose de
una muerte específicamente determinada —el suicidio, por ejemplo—
se la puede comprender como un proyecto. De acuerdo con esta visión
sartreana la preocupación exclusiva debe ser por la vida: todo lo que
puede hacer el ser humano es vivir con intensidad. La muerte sería la
nadificación de los proyectos, una amenaza a la libertad, pues si tene-
mos que morir la vida no tiene sentido y es una «pasión inútil».
En suma, el tema de la muerte teóricamente puede ser encarado
desde lo que determina la posibilidad del ser, según Heidegger, o, por
el contrario, aniquilando las posibilidades del ser, según Sartre. Pero
otros autores más ‘prácticos’, como V. Frankl, sostienen que el temor
a la muerte refleja el temor por la propia vida, lo cual sería algo pa-
ralizante o como una forma de escapar de nuestro no-ser, de nuestra
contingencia. El sentido de la vida reside entonces no en cuánto vive la
persona, sino en cómo elige vivir y cómo abandona conductas infantiles
del pasado y muere a esas etapas, es decir, un entrenamiento para la
muerte final.
Sea como fuere, en todo caso el tiempo psicológico de la persona
adicta es vivido como tedio o muerte, en contra de su estructura esen-
cialmente proyectiva como ser humano. La persona no adicta, en cam-
bio, se prepara para la muerte sabiendo reconciliarse con las heridas
de su pasado, sabiendo que la felicidad consiste en estar contento con
uno mismo, a pesar de tantas cosas que se torcieron o que no salieron
bien. El temor servil a la posibilidad de un exterminio total hace que la
persona no se confronte con la realidad y se refugie en una existencia
inauténtica. Se deja así conducir por la esclavitud de lo que otros deter-
minan o por la esclavitud de sí misma, huyendo de la posibilidad de su
existir autónomo y libre.
Desde la perspectiva de la psicoterapia es evidente que la acepta-
ción de la muerte tiene una finalidad práctica inmediata: ayuda a las
personas a cuestionar su calidad de vida. En la propia forma de expre-
sarse en la relación terapéutica, el ser personal adicto deja escapar el

modo en que trata con la muerte; esto es, posterga problemas que lo
conducen al tema, se siente angustiado cuando surge algo que denota
su fobia, etc. Ayudar a una persona adicta a percibir esa verdad es ha-
cerla prestar atención a lo que es su objeto de miedo. Conocerse a sí
mismo es asumir la responsabilidad de los propios actos, e indagar lo
que el miedo a la muerte encubre es una forma de ayuda eficiente. En
la dinámica que genera toda terapia rehumanizadora la persona adicta
poco a poco va integrando los conceptos de pérdida por un lado, pero de
adquisición por otro, y así es como va reintegrando muerte y vida como
un proyecto personal posible.
El modelo Cinco etapas del duelo, desarrollado por la psiquiatra
suizo-estadounidense Elisabeth Kübler-Ross en su obra On death and
dying, es ya clásico en psicoterapia. Describe en cinco etapas distintas
un proceso por el cual la persona enfrenta la situación trágica de la
muerte (situación-límite), especialmente cuando ésta es diagnostica-
da con una enfermedad terminal. Originalmente su autora aplicó estas
etapas a los enfermos terminales, pero después las aplicó a cualquier
pérdida catastrófica en la vida (desempleo, cárcel, quiebra económica)
y a eventos significativos de las personas tales como la muerte de un
ser querido, divorcio, adicciones, etc. Las cinco etapas son sucesiva-
mente:
1-Negación. «Me siento bien», «esto no me puede estar pasando,
no a mí». Esta negación es una defensa temporal, una sensibilidad au-
mentada de situaciones e individuos que son dejados atrás después de
la muerte. 2-Ira «¿Por qué a mí? ¡No es justo!», «¿cómo me puede estar
pasando esto a mí?». En este estado la persona es difícil de ser cuidada
porque genera sentimientos de envidia ante cualquiera que simbolice
vida o energía. 3-Negociación «Dios, déjame vivir al menos para ver
a mis hijos graduarse», «haré cualquier cosa por un par de años más».
Esta etapa involucra la esperanza de que de alguna manera se puede
posponer o retrasar la muerte a cambio de una nueva forma de vida
reformada. La persona entiende que va a morir pero pide un tiempo ex-
tra. 4-Depresión «Estoy tan triste, ¿por qué hacer algo?»; «voy a morir,
¿qué sentido tiene?»; «extraño a mis seres queridos, ¿por qué seguir?».
En esta etapa la persona empieza a entender de verdad la seguridad de
la muerte. Volverse silencioso, rechazar visitas, pasar mucho tiempo
llorando y lamentándose, son conductas típicas de esta etapa. Es un mo-
mento importante que debe ser procesado. Y, 5-Aceptación «Esto tiene
que pasar, no hay solución, no puedo luchar contra la realidad, debería
prepararme para esto». La etapa final llega con la paz y la comprensión

de que la muerte está acercándose. Generalmente la persona en esta
etapa quiere ser dejada sola. Además, los sentimientos y el dolor físico
pueden desaparecer. Esta etapa también ha sido descrita como el fin de
la lucha contra la muerte (Kübler-Ross 1973, adapt.).
La autora de este modelo afirma que estas etapas no necesariamen-
te suceden en ese orden, ni todas son experimentadas por todos, aunque
todos al menos sufriremos dos de estas etapas. A menudo, las personas
atravesarán varias de estas etapas en un efecto “montaña rusa”, pasando
entre dos o más etapas y volviendo a hacerlo una o varias veces antes de
finalizar. Como el proceso de duelo es altamente personal no debe ser
acelerado, ni alargado, ni se debe forzar el proceso, conscientes de que
las etapas van a ser dejadas atrás y que el estado final de aceptación va a
llegar. Concluye Kübler-Ross que cuando se lucha con la muerte hasta
el final más tiempo se permanece en la etapa de negación, en cuyo caso
es posible tener más dificultades para una muerte digna. Y, en suma,
que todos hemos de afrontar los problemas derivados de la lidia con el
duelo personal.
Concluyamos que si hablar de drogas es entrar en un submundo
que en principio se nos puede mostrar lejano, hablar de adicciones nos
toca de cerca a todos porque es hablar de muerte, es decir algo tan
íntimo que forma parte de la estructura constitutiva de nuestro ser. Tanto
la persona libre como la persona adicta conviven con la certeza de la
muerte como destino, pero de muy distinta manera. La persona libre
construye su existencia como dueña de su ser personal en el mundo
fáctico, mientras que la persona adicta la destruye porque destruye su
capacidad de ser más persona por causa de una obsesión que domina
sus acciones y sus intenciones.
En fin, hemos intentado comprender a la persona adicta desde la
vivencia de situaciones-límite como la depresión y la muerte porque
son experiencias especialmente cercanas a su realidad. A continuación,
y aunque desde la perspectiva antropológica no es relevante distinguir
entre diversos tipos de adicciones, sí es interesante detenernos para co-
nocer mejor la psicología de la persona adicta a través de sus matices,
especialmente de las “nuevas adicciones” o adicciones emergentes.
«N »
Múltiples indicadores actuales apuntan que las adicciones sin sus-

tancias o sin drogas van a marcar un cambio cualitativo en el discu-
rrir de la humanidad, por su extensión y por el número de personas
afectadas, hasta el punto de aventurar que serán el primer problema de

salud mental, habida cuenta de que acaban por minar la vida no sólo
de quienes las sufren sino también de quienes les rodean. Poco a poco
la comunidad científica y los responsables de la salud pública están
cambiando su discurso. La “Biblia de la Psiquiatría”, el actual DSM-5
(2013), distingue por primera vez entre «trastornos relacionados con
sustancias y trastornos adictivos», e introduce en su clasificación la pa-
tología de adicciones conductuales o comportamentales (trastornos no
relacionados con sustancias), de modo que ya no se restringe sólo a los
trastornos por abuso o por dependencia de sustancias psicoactivas.
Pero una vez más, la pregunta correcta a la hora de abordar las nue-
vas adicciones es quién es la persona adicta, y en este sentido podemos
decir que no cabe hablar de persona adicta “nueva” porque la persona
siempre es la misma. Por tanto, desde el punto de vista antropológico
sería irrelevante hablar de nuevas o de clásicas adicciones, porque en el
fondo todas comparten el mismo estatus de esclavitud existencial.
El joven de cada nueva generación pondrá matices novedosos a la
realidad en la que vive, y en este sentido hablamos de adicciones emer-
gentes. Las nuevas tecnologías, por ejemplo, no las planteamos como
adicciones porque comparten el carácter de medios y herramientas úti-
les para facilitarnos la vida, incluso pueden servir como medios para
hacer prevención, pero también pueden llegar a ser realidades adicitivas
si nos esclavizan. El problema, por tanto, no está en las nuevas tecno-
logías en sí sino en su transformación adictiva por su uso compulsivo.
Y por este camino llegamos una vez más a la conclusión de que todas
las adicciones comparten el mismo estatuto existencial: son sobre todo
un problema de tipo cultural, social y educacional, que retroalimenta el
vacío existencial de la persona.
Por consiguiente, antes de debatir sobre las adicciones emergentes
nuestra preocupación debe dirigirse al modelo de persona que tenemos.
Al tratar de responder a esta cuestión fundamental, lo primero que cons-
tatamos es que la persona debe ser considerada como una totalidad en
sí. La vida adictiva o de dependencia lo primero que hace en la persona
es perder la conciencia de esa totalidad, es decir de su realidad interna
y externa. De acuerdo con ello, lo decisivo en toda terapia será arbitrar
medios para que la persona tome conciencia de su realidad, que es úni-
ca, y pueda elegir si quiere permanecer en el mundo esclavo-adictivo o,
por el contrario, si quiere hacer la experiencia de rehumanizarse. Sólo
a partir de “vivir en realidad” estará en condiciones de experimentar
sus limitaciones, sus conflictos y sus problemas, para después poder
resolverlos. Tomar conciencia de la realidad personal es poner los fun-

damentos necesarios para contemplarse a uno mismo no como un mero
espectador sino como auténtico actor del drama de la propia vida, como
un ser capaz de elegir, de tomar decisiones, de ser libre y responsable,
de ser autónomo. Sólo si descubre su fundamento podrá cambiarse a
sí mismo, primero, y ayudar a los demás, después. Y sólo desde esta
confianza antropológica incondicional el terapeuta podrá llevar a cabo
una terapia de rehumanización eficaz.
Así, pues, el concepto antropológico de persona, de visión del mun-
do y de sí mismo, es previo y fundamental también para explicar las
“nuevas adicciones” y las que aparezcan en el futuro, porque todas pro-
vienen de experiencias de vacío existencial, como hemos visto, pero no
son constitutivas de la persona en su fundamento estructural, ni están
determinadas de antemano en su estructura esencial. La dependencia
sin drogas es entendida hoy como la necesidad subjetiva de realizar
imperativamente una conducta, y la supeditación del estilo de vida al
mantenimiento de ese hábito. E. Echeburúa lo expresa muy bien cuando
afirma que «lo que caracteriza a una adicción psicológica no es el tipo
de conducta implicada, sino el tipo de relación que el sujeto establece
con ella» (2000, 18).
Hay que insistir en que aunque no todas las adicciones ni todas
las conductas adictivas son iguales, sólo mediante el reconocimiento
de los puntos comunes a todas ellas podemos ver un conjunto de ac-
titudes habituales en las personas dependientes. Dicho de otro modo:
las “nuevas adicciones” traspasan los estrechos márgenes de sustancias
para adaptarse a cualquier situación existencial de dependencia. Vamos
a detenernos a continuación a comentar alguna de las nuevas dependen-
cias emergentes, pero sobre todo vamos a ver cómo da lo mismo estar
atado por un hilo o por una maroma: todas las ataduras comparten el
mismo denominador común de la esclavitud existencial.
– Realidad virtual y dependencia

Al vincular las dependencias con las tecnologías de la comuni-
cación actuales tenemos que detenernos en el emergente mundo de la
realidad virtual y las redes sociales. Es sintomático que haya cada vez
más jóvenes enganchados a las redes sociales o al móvil (celular) que
llegan a Centros de “desintoxicación” a pedir ayuda, porque reconocen
que están llevando a cabo una actividad compulsiva que les somete su
libertad y compromete su felicidad y su futuro personales.
Para comprender mejor el mundo visual-virtual en que vivimos lo
primero que reparamos es en la exposición a sus estímulos desde que

nacemos. Indispensables de nuestro mundo, los medios tecnológicos
están tan íntimamente entramados en nuestra vida diaria que son algo
tan real como la fuerza de la gravedad. Son auténticos nutrientes del
que extraen recursos nuestras vivencias, desde las operaciones más ni-
mias hasta las más complejas, incluso el sentido de nuestra vida no
puede sustraerse a la realidad virtual. Desde la edad más temprana los
niños se acostumbran a pensar que lo que existe de verdad, incluso por
lo que merece la pena vivir, es lo que aparece en la televisión o internet,
sustituyendo con su fuerza el potencial de conocimiento personal y la
capacidad de enjuiciamiento propio. Nuestra interacción con la realidad
virtual hoy día, en suma, es tal que al mismo tiempo que la vemos (te-
levisión, ordenador) se diría que es ella quien nos observa a nosotros,
aprende sobre nosotros y, a su vez, nos ofrece lo que quiere.
Es evidente que el problema comienza cuando esta exposición es
de tal modo compulsiva que lleva a confundir drásticamente la ficción
con la realidad. Los niños normales aprenden pronto a percibir con cla-
ridad la diferencia entre fantasía y realidad, entre conductas aceptables
y prohibidas, pero el mayor daño que causa la realidad virtual no se
debe tanto a las imágenes que transmite como a su poder adictivo, y al
valioso tiempo que roba a otras actividades creativas y juegos (clásicos)
necesarios, en especial durante los primeros años de la vida. L. Rojas
Marcos repara en que la adicción a la televisión (internet, redes socia-
les, etc.) «no crea criminales violentos pero sí aísla, empobrece, atonta,
engorda y embrutece» (2000, 35).
En la década de los años noventa del siglo pasado fue auténtica
efervescencia un videojuego infantil, la mascota virtual, un fenóme-
no social en todo el mundo. El llamado «huevo llegado del espacio»
(Tamagotchi) era un modelo de ficción al que —no a quien— había
que cuidar como a un bebé porque si no se moría. Pero un bebé, una
persona, es inabarcable, impredecible, irrepetible e insustituible, y las
reacciones humanas generan todo tipo de sentimientos y pasiones que
no ocurren en la realidad virtual, que no es libre, no percibe, ni siente ni
padece, y no puede dar afecto ni recibirlo.
Lo relevante de cualquier actividad obsesiva o compulsiva es que
confunde la ficción con la persona. Si desde niños se acostumbra a tratar
a los seres humanos como si fuesen cosas el paso siguiente es trivializar
las relaciones humanas y condenarse de por vida a no conocer nada
importante de la complejidad del ser personal. La relación compulsiva
del niño con su realidad virtual, en fin, le lleva al aislamiento autista y
a la obsesión, igual que su droga al drogadicto.

Para muchos expertos en psicopatología este tipo de aficiones si no
se educan y regulan generan menores ludópatas, es decir futuras per-
sonalidades adictivas porque estas actividades van encadenadas. Los
videojuegos, por ejemplo, se pueden trasladar con facilidad de manera
causa-efecto a las “tragaperras”, y de ahí a las salidas alternativas como
el alcohol y las pastillas de fin de semana hay sólo un espacio de tiempo
que cada vez es más corto. En el mal uso de la realidad virtual se da
siempre una concatenación de conductas adictivas cuya característica
esencial es estar atrapado en una espiral que no distingue entre el mun-
do verdadero y la ficción, como les pasa también a los enganchados a
los juegos de rol. La gravedad por tanto reside en el proceso que se
desencadena en una infancia no educada.
No es exagerado entonces hablar de peligro adictivo cuando
nos referimos al mundo de la realidad virtual, como las redes so-
ciales actuales, que en definitiva no es muy distinto al mundo de las
sombras y las apariencias como confundieron con la realidad los
hombres encadenados de la cueva de Platón (República, VII). Lo
que de inicio son juegos infantiles pasan a ser problemas serios en
la adolescencia si no se previene: en la primera y segunda infancia
van a aparecer fuertes dependencias que después van a configurar
una personalidad adictiva. Más adelante veremos que la auténtica
prevención por parte de los padres siempre pasa por crear relaciones
de confianza con los hijos.
Por otra parte, es importante también comprobar que estas adiccio-
nes nuevas no sustituyen a las viejas como el alcohol o el cannabis, por
ejemplo, sino que las complementan y adaptan. La realidad tecnológica
actual reporta grandes beneficios instrumentales a la Humanidad, pero
también está claro que para un número cada vez más creciente de la po-
blación infantil y adolescente mundial esta realidad, y las redes sociales
en particular, pueden derivar en una actividad tan obsesiva y con tal
dedicación que anule las relaciones personales auténticas.
Sigamos con las redes sociales, parte tan relevante de nuestra rutina
diaria. Tienen los pros y contras típicos de todo instrumental a nuestro
servicio, como leemos en el actual DSM-5, pero en ellas no viene in-
cluido un “manual de autocontrol”. Está por llegar una investigación
básica que muestre sus aspectos postivos como los negativos desde el
punto de vista psicológico, pero algo sabemos claro de estas herramien-
tas: la aparición continua del yo en ellas, de mí, de lo mío, donde los
comentarios desde y hacia los demás siempre reflejan algo del emisor,
fomentan el desarrollo desmedido del ego. Por lo pronto, está claro que

lo que se hace en las redes sociales se hace detrás de una pantalla, es
decir se puede no atender (cuando no manipular) con facilidad a la per-
sona real, de carne y hueso, al otro lado del ciberespacio.
Siempre se da un reduccionismo antropológico cuando la máqui-
na sustituye a las relaciones interpersonales auténticas. Es evidente
que los medios y aparatos —facebook, internet, móviles, videojuegos,
chats, etc.— no son adictivos en sí mismos, pero pueden llegar a serlo
con facilidad cuando se abusa de ellos. De ahí la importancia que se
empieza a dar a la educación de los niños en relación con la preven-
ción de estas posibles conductas adictivas.
Pero estas conclusiones no son nuevas. Ya en 1997, en el Congreso
mundial de Psiquiatría de Viena, los grandes de la psicoterapia del mo-
mento —Viktor Frankl, Eva Jaeggi, Verena Kast, Eugen Drewermann,
Van Deurzen-Smith o Thomas Szasz—, destacaron entre sus conclusio-
nes más significativas que la adicción a internet había disparado las vi-
sitas a los especialistas, y que tanto la hiperactividad como la depresión
(cansancio depresivo) serían los males más frecuentes de la sociedad
de consumo como momentos en que la persona no encuentra sentido a
la vida. De tal modo que el diagnóstico correcto es la incapacidad por
parte de la persona de mantener su identidad.
En el fondo, la falta de silencio interior que rodea al ser engancha-
do a la realidad virtual le impide la posibilidad de pensar y enjuiciar,
actividades insustituibles para su crecimiento personal. En un mundo
del poder del ruido el silencio es el lujo más caro, como decía G.
Steiner hace unos años en una entrevista televisiva: “tienes que ser
muy rico para no oír la música del vecino. Los niños tienen terror
al silencio, pero los mayores también. Por eso nos ponen música en
los ascensores. Pero hay una esperanza: en este momento millones
de adolescentes leen en el mundo a Harry Potter, libros difíciles y
gordos. Esos niños necesitan silencio y les dicen a sus padres que
apaguen la televisión”.
Ciertamente hay esperanza. Pero eso hay que educarlo y proporcio-
narlo. Romper con la realidad virtual y retirarse de vez en cuando para
hacer silencio y reflexionar permite recomponer y recuperar las fuentes
interiores del sentido, lugar fontanal de nuestra posición en el mundo y
de recuperación del yo. Y no sólo ante las realidades virtuales, también
antes otras actividades necesarias como el trabajo, que si no las educa-
mos nos pueden esclavizar.

– Trabajo adictivo, perfeccionismo y ortorexia
«El hombre, preso en el torbellino de la velocidad, trata de sofocar,
o de llenar, la frustración existencial por medio del trabajo. En tales
hombres, la voluntad de significado es sustituida por la voluntad de po-
der: siempre pretenden conseguir más dinero y honores» (Fizzotti 1977,
157). La velocidad es la herramienta privilegiada para la persona que
huye de su vacío existencial, de tal modo que también podemos hablar
de neurosis (noogenas) que dependen del vacío existencial como las
neurosis del fin de semana o del día festivo, o del trabajo adictivo.
En las últimas décadas el trabajo compulsivo ha sido considerado
por muchos psicólogos como objeto de dependencia de graves conse-
cuencias para la salud psíquica de las personas. Se habla de workaho-
lics para describir a hombres y mujeres cuya dedicación obsesiva al
trabajo es de tal intensidad que descuidan sus necesidades físicas,
psicológicas, familiares y sociales elementales. Ciertamente no toda
dedicación intensa al trabajo implica una ergopatía o adicción al tra-
bajo, y hay personas muy trabajadoras que saben dar a cada cosa su
tiempo. Hablamos de trabajo adictivo cuando trabajar se convierte en
una actividad tan obsesiva que interfiere en la salud, en las relaciones
familiares y sociales, y en suma no es sino otra forma de huir de uno
mismo.
Una derivación sutil del trabajo adictivo, que genera otra depen-
dencia típica de nuestras sociedades, es la que algunos autores han lla-
mado «hambre de perfección» (Rojas Marcos 2000, 36), o simplemen-
te perfeccionismo. En esa dinámica adictiva podemos entender a una
gran proporción de personas obsesionadas con su peso, por ejemplo.
El afán de adelgazar en busca de la figura perfecta se convierte en una
compulsión tan fuerte como un trabajo sin tregua. La gordura femenina
se considera antiestética, mientras que el triunfo de la voluntad sobre
impulsos naturales como el hambre representa una virtud. Por tanto, la
delgadez ofrece una posibilidad única para exhibir que se han logrado
las dos metas, tanto la belleza como el auto-control.
Frente al esfuerzo infatigable de quien hace deporte de forma com-
pulsiva para alcanzar la perfección corporal y la silueta juvenil, delgada
y erótica, la trágica y desalentadora realidad es que ese mítico ideal se
encuentra fuera de los límites biológicos de muchas las personas. De
modo que la dependencia y la persecución obsesiva de esa figura per-
fecta va a producir estados de ansiedad y de depresión, que aisla social-
mente e impulsa a sumergirse en conductas autodestructivas como die-
tas rigurosas, ejercicios exhaustivos, vómitos autoprovocados, abuso de

píldoras para adelgazar, de laxantes o de diuréticos. Esfuerzos vanos, ya
que la búsqueda de metas inaccesibles crea en definitiva ilusiones que
destruyen la posibilidad de autoaceptación.
La anorexia y la bulimia son las consecuencias más comunes de
esta dependencia compulsiva. La comida, por defecto o por exceso, se
convierte en el objeto central de la vida de una persona. La anorexia se
caracteriza por la adicción al nudo del hambre, distorsión de la imagen
del propio cuerpo, y una actitud de indiferencia o negación del problema.
En la bulimia, además de la distorsión de la percepción del cuerpo, son
característicos los episodios repetidos de voracidad en los que la persona
ingiere grandes cantidades de comida con rapidez y sin control, seguidos
de malestar, de vómitos autoprovocados y de sentimiento de culpa. Apar-
te de serias perturbaciones de la personalidad y del comportamiento, la
anorexia y la bulimia es evidente que pueden provocar la muerte.
En esta línea podemos incluir otras conductas obsesivas como la vi-
gorexia y la ortorexia. Como afán desmedido de lograr y mantener un
cuerpo sano, el médico norteamericano Steven Bratman llamó ortorexia
(adicción a lo sano) al trastorno de la conducta alimentaria que consiste
en la obsesión por la comida sana y que obliga a quien lo padece a seguir
una dieta que excluye todo alimento que no sea biológico, entre otros. Es
una manía que impide a quienes la sufren comer otra cosa que alimentos
“estrictamente sanos” y con el menor aporte calórico extra posible, es de-
cir cultivados mediante procedimientos biológicos sin abonos químicos,
no manipulados industrialmente, sin conservantes, colorantes y demás
excipientes utilizados por la industria agroalimentaria. Los médicos nu-
tricionales reparan en que la persona ortoréxica sufre graves carencias
nutricionales ya que no sustituye los alimentos que rechaza por otros que
le aporten los mismos complementos nutricionales que necesita, lo cual
se suele traducir en anemia y debilidad.
De modo que algo que en principio es saludable como preocuparse
por comer de forma sana se puede convertir en una obsesión hasta el
ayuno y la dieta más rígida. El ortoréxico vive una auténtica obsesión
por lo que come: emplea gran parte de su tiempo y sus energías en
pensar qué va a comer al día siguiente, la semana siguiente y el mes
siguiente; nunca come fuera de casa, ni productos enlatados, ni nada
que lleve conservantes, etc.; desconfía de todo tipo de manufacturación
intermedia de los alimentos; y, sobre todo, se siente culpable cuando se
salta sus estrictas convicciones dietéticas. Es curiso que se manifiesta en
personas que se recuperan de la anorexia y la bulimia; y paradójicamen-
te en personas que se preocupan por la dieta, utilizándola incluso como

método de curación. Como vemos también aquí se manifiesta como
conducta compulsiva en personas con tendencia a las obsesiones.
Así también la vigorexia. En cualquier edad el ejercicio moderado
es básico para estar en forma. Sin embargo, hay muchas personas in-
satisfechas con su cuerpo que le llevan más allá de los límites razona-
bles, y buscan una perfección que les puede conducir a la “adicción al
músculo” o vigorexia. Una forma de adicción que afecta sobre todo a
adolescentes que, al contrario de los anoréxicos, ven su cuerpo siempre
delgado aunque esté musculado en exceso. Su vida, y su alimentación,
tienen el objetivo prioritario de conseguir la figura deseada, aunque
para ello hayan de recurrir a hormonas y sustancias dopantes. La dife-
rencia entre una manía y una conducta normal se sitúa cuando la perso-
na pierde la capacidad de autocontrol, es decir, pierde su libertad. Estas
personas padecen lo que los especialistas llaman “ilusión de control”, la
creencia de que tienen control sobre su vida pero en realidad los hechos
demuestran lo contrario, es decir esclavas de su adicción.
Ya dijo Paracelso que la diferencia entre una medicina y un ve-
neno está en la dosis. Lo mismo podemos decir de la ortorexia o de la
vigorexia. Desde el punto de vista médico, está claro que los excesos
de cualquier sustancia son siempre perjudiciales, por muy sano y bá-
sico que sea el alimento, por ejemplo, el agua. Es muy llamativo el
trastorno de la potología o potomanía (manía de beber). Muchos mé-
dicos de familia se encuentran en sus clínicas con jóvenes que se han
expuesto a un consumo excesivo de agua que les ha llevado a un estado
vegetativo, cuando sus niveles de sodio han bajado a límites que les
han producido el estallido de células cerebrales. Se documentan casos
clínicos reales de personas jóvenes en estado vegetativo por una dege-
neración cerebral aguda. La causa desborda lo corporal y se sitúa en
lo psíquico, como toda manía. Pero si queremos superar la orientación
sanitarista excluyente predominante hay que ir más lejos en nuestras
explicaciones médicas y psiquiátricas. Con independencia de que haya
una predisposición genética hacia este tipo de conductas compulsivas y
unas circunstancias sociales o ambientales más o menos estresantes, la
causa profunda hay que buscarla una vez más en el vacío existencial y
el sinsentido de una vida carente de objetivos e ilusiones.
Aunque la causa exacta de estas obsesiones sea desconocida por los
especialistas, lo que está claro desde una fundamentación antropológica
es que estas dependencias son también patologías noógenas (del espí-
ritu) en sentido frankliano, o de falta de sentido existencial en la vida,
cuya aparición depende de varios factores, incluyendo la vulnerabilidad

biológica de la persona, la predisposición psicológica y el ambiente fa-
miliar y el medio sociocultural.
A diario constatamos que la persona no es un «cuerpo objeto»
(Körper, en alemán), ni una mera res extensa como diría Descartes. No
podemos decir absolutamente “yo tengo un cuerpo”, porque no se tiene
el cuerpo humano del mismo modo que se tiene un utensilio del que dis-
poner hasta que uno se desprende de él. El cuerpo-objeto no es toda la
verdad del cuerpo humano. Si decimos que nuestro cuerpo se reduce al
organismo fisiológico la muerte sólo sería la desaparición de una cosa.
Pero el cuerpo no es una cosa. Expresa la presencia de la persona en el
mundo, o sea, es el límite entre el yo y el tú, y a través de él se efectúa
la comunicación interpersonal. Al mismo tiempo, es la presencia visible
de la receptividad de la persona en el mundo, y de los estímulos del
medio que la alcanzan, lo cual posibilita el cambio.
La persona adicta, igual que su ‘objeto droga’, es cambiante, pero
podemos establecer que aunque cambien los objetos a lo largo del tiem-
po, en todos los seres adictos aparece el rasgo común de experimentar
altos niveles de tensión psíquica y frustración como resultado del vacío
y una profunda insatisfacción vital. El problema siempre es existencial:
cuando la persona abusa, el abuso produce dependencia, es decir, escla-
viza. Eso es la adicción.
Uno de los momentos cumbre del proceso curativo de los llamados
“Programas libres de drogas” se da cuando la persona llega a tomar
conciencia de su realidad y, desde ese profundo autoconocimiento per-
sonal, decide vivir sin ataduras adictivas y sin comportamientos negati-
vos que le conduzcan de nuevo a ellas. Lo grande de la persona es saber
que la posibilidad última de su recuperación es impredecible y depende,
en última instancia, de ella misma. No en vano su capacidad de reacción
esperanzada es sorprendente.
Isaac Núñez, experto terapeuta en rehumanización, concluye con una
apuesta definitiva por las personas aunque estén en la situación más de-
pauperada, porque su experiencia diaria apunta a que es posible salir de
verdad de cualquier tipo de adicción: «Se constata en muchos casos —es-
cribe Núñez—, que son los toxicómanos más desestucturados a todos los
niveles quienes más profundizan en su proceso terapéutico y logran su to-
tal rehabilitación e integración social, quizás porque habían tocado fondo
y ya no pueden engañarse a sí mismos de ningún modo. Un profesional
tendría delante una “historia clínica” que le ofrecería pocas esperanzas de
lograr resultados positivos» (1994, 40-41). La sexoadicción y la sectadic-
ción también son desestructuradoras absolutas de la personalidad.

– Sectadependencia y sexodependencia
Al plantearnos el problema de las sectadependencias, lo primero
que constatamos como una “bomba de relojería” es la vinculación clara
entre abuso de drogas (sustancias) y sexoadicción y sectas, puesto que
de hecho los ritos de los grupos sectarios suelen ir acompañados de con-
sumo de estupefacientes y sexo adictivo. Damos por sentado que estas
adicciones desintegran a la persona al sustituir la personalidad por una
dependencia: el perfil común es el tipo de persona dependiente.
Entrar en una secta y acabar enganchándose a ella o convertirse en
una persona dependiente de algún grupo es una dinámica que se aborda
como una forma de adicción más, similar a la producida por el alcohol,
las drogas, el juego patológico y todos los procesos más o menos auto-
destructivos con los que la sectadependencia comparte parecidos des-
encadenantes psicológicos y sociales, además de los mismos procesos
bioquímicos cerebrales. P. Rodríguez, especialista en problemática sec-
taria, sostiene que las causas profundas de la sectadependencia hay que
buscarlas en las características previas de la personalidad y el entorno
social del adepto antes que en la manipulación sectaria propiamente
dicha. Una persona con una cohesión familiar débil y una presión de
fracaso escolar y emocional fuerte corre el riesgo de hacerse sectadicto
en cuanto busque recompensas inmediatas y se las ofrezca cualquier
grupo manipulador o sectario.
Abordar la adscripción de una persona a una secta desde la pers-
pectiva de una adicción o dependencia aporta vías de comprensión más
ajustada a la realidad y sugiere estrategias de tratamiento más efica-
ces que los abordajes de la problemática sectaria que se concentra en
los síntomas patológicos del adepto y en los elementos delictivos de la
estructura sectaria, ignorando la fundamental problemática psicosocial
y educativa previa de la persona que, en suma, es la principal respon-
sable de su sectadicción. Las características psicosociales previas que
presentan las personas sectadependientes encajan plenamente en este
planteamiento, entre otras razones porque «son capaces de ostentar un
potencial adictivo sin requerir el consumo de sustancias químicas exó-
genas» (Ridruejo 1994, 514) 17.
17
Los factores de predisposición al sectarismo son múltiples, no excluyentes en-
tre sí y susceptibles de actuar de forma combinada, y tienen su origen en diferentes
aspectos del proceso biográfico de una persona englobados en seis bloques: edad;
sistema familiar disfuncional; trastornos de personalidad; dificultades de adaptación
social; búsqueda religioso-espiritual; y desconocimiento de los factores de vulne-

Bajo la conducta adictiva sectadependiente subyace la necesidad de
dependencia propia de una persona que no se cree capaz de conseguir
por sí misma aquello a lo que aspira y, para intentar ocultar su sensa-
ción de fracaso y mantener una imagen aceptable de sí misma, renuncia
a intentarlo. En la persona sectadependiente —categoría que no debe
confundirse con cualquier miembro de una secta— puede apreciarse
con claridad meridiana que entre sus rasgos de personalidad destacan la
baja autoestima, escasa tolerancia a la ambigüedad y la frustración, o la
tendencia a la ansiedad 18. Pero sobre todo destaca en el ser adicto que
delega su libertad y no se percibe a sí mismo como responsable último
de su vida.
La adicción le evita responsabilizarse de los cambios que debería
introducir en su vida para sentirla como suficientemente satisfactoria. El
atractivo de la adicción reside en que aunque no sirve para transformar
las circunstancias que le hacen fracasar, sí es muy eficaz para anular
la ansiedad que conlleva el creerse incapaz de controlar las riendas de
la propia existencia. Cuanto más pobre sea el sentido de su existencia
tanto más atrayente será una secta y satisfactoria su sectadependencia
y, cerrando el argumento por el otro extremo, cuanto más persista esta
situación más se incrementará la dependencia y la tolerancia al compor-
tamiento adictivo.
Cuando una secta comienza a aplicar técnicas de persuasión coer-
citiva sobre una persona, buena parte del daño que la hace vulnerable
lleva ya gestándose durante muchos años mediante procesos de inma-
durez afectiva y trayectorias escolares y educativas erróneas. Pero la
secta no es sino un conjunto de personas adictas, empezando por su
lider. Incluso una CT puede convertirse en una secta, como de hecho
le sucedió a la pionera Comunidad de Synanon (Kooyman 1996, 134
s.). D.J. Ottenberg (1984) concluye que una secta es por definición un
grupo no democrático y absolutista que sigue a una persona con fuerte
liderazgo. Por tanto, alguien que esclaviza la existencia de otras perso-
nas, igual que definimos a las adicciones en general.
rabilidad personal ante la manipulación. De todos ellos, resultan determinantes el

segundo, el tercero y el cuarto (Rodríguez 2000, 47-62, adapt.).
18
En el proceso con una secta se pasa por diferentes estadios que pueden resumirse
en estas cuatro fases progresivas: interés, fascinación, enamoramiento y sectadependen-
cia. En la segunda y tercera fases tiene lugar el proceso manipulador dentro del contexto
sectario, pero su incidencia en la persona variará en función de sus condicionantes psico-
sociales previos. Sólo una parte más o menos notable de los sectarios que pasan por este
proceso llegan al cuarto estadio, a la sectadependencia, que es cuando ya se está ante una
situación y comportamientos que son problemáticos tanto para la persona como para su
entorno (Rodríguez 2000a, 30).

Enfrentarse a la problemática de la adicción a las sectas, en fin,
requiere un planteamiento equivalente al de la rehumanización total
de la persona, y como en cualquier otra adicción, la sectadependencia
afecta al sistema familiar, a la estructura escolar y al marco social en
general.
Por último, e íntimamente conectado con el mundo de la sectade-
pendencia está el mundo de la sexodependencia o sexoadicción. La
prostitución (sin género) suele empezar primero como autoprostitución
—aunque al inicio pueda ser inducida por el grupo—, puesto que es
imprescindible enajenar el propio cuerpo y verse como objeto de pla-
cer, antes de enajenarse en los demás. Como en toda adicción, hay una
responsabilidad personal clara manifestada en una previa reducción “de
persona a objeto de placer” obsesivo o egótico. Después de esta etapa
o época de patológica obsesión, la persona entra en una fase de hastío
que, igual que cualquier otra conducta adictiva, le conduce a la perma-
nencia en un mundo cerrado que ya no le proporciona ese cúmulo de
sensaciones placenteras iniciales pero que sin embargo le tiene engan-
chado o esclavizado: hablamos de la persona prostituida o sexoadicta,
una conducta complementaria con otras adicciones.
No deja de ser paradigmático el “hecho científico” (mero hecho de
mera ciencia de hechos, que diría Husserl) de que la ciencia médica hoy
pueda provocar orgasmos en la mujer mediante descargas eléctricas al
pulsar un mando a distancia que activa un chip conectado a la médu-
la espinal, artilugio llamado “orgasmatrón”. Se trata de una máquina
patentada en el año 2001 por un médico estadounidense, Suart Meloy,
quien apoyándose en el paradigma conductista más duro sostiene que
el orgasmo sería una respuesta refleja que no necesita de la actividad
cerebral, como si los factores psicológicos y, sobre todo personales, los
pudiese sustituir su máquina.
Una vez más estamos ante ciencias de objetos y no ciencias de
personas, tal como E. Husserl avanzó, M. Heidegger continuó, y como
los grandes fenomenólogos y filósofos del siglo XX advirtieron. Por
ejemplo K. Jaspers, quien sólo siendo un joven estudiante de medicina
ya observó con agudeza “que la ciencia tiende a caer sobre lo objetivo
como el gato cae a cuatro patas”. O como V. Frankl, que vinculó la
sexualidad disgregadora de la personalidad con la violencia, y ambas
con la adicción. Y E. Fromm, en El arte de amar (1956), demostró que
cuando el ser humano no logra amar de verdad, o expresarse creativa-
mente, quiere destruir.

Ante el fenómeno adictivo de la sexoadicción está claro que esta-
mos ante personas degradadas a la condición de objetos que se pueden
manipular o destruir. A diferencia de la sexualidad personal, el objetivo
inmediato del sexoadicto es más la satisfacción morbosa de una caren-
cia afectiva y de sentido que la obtención de placer; es decir, es más
un salida obsesiva y equivocada para reducir su ansiedad mediante el
placer autonomizado que una auténtica búsqueda de la felicidad (en
la Tercera Parte veremos con detenimiento la diferencia entre placer
personal y placer adictivo). Al dejarse llevar por las apetencias sexuales
inmediatas, el sexoadicto no sabe que pierde su libertad interior, que
es esclavo precisamente porque se trata a sí mismo, primero, y a los
demás, después, como objetos de placer y ‘comercio’. En otros mu-
chos aspectos de la vida cotidiana se impone este principio, a modo de
ley del acontecer humano: cuanto más se centra uno en sí mismo más
próximo se sitúa en la frontera de la adicción.
Las conclusiones de la logoterapia en este terreno son definitivas:
cuanto más centra la persona la atención sobre sí misma en la obtención
de placer tanto más se equivoca ya que debe combatir inútilmente el
hecho de haber convertido en un fin lo que es un medio o un efecto.
«Para el que busca lo primero la propia satisfacción interior, los obje-
tos pierden su carácter de interés y quedan reducidos a un puro medio
de auto-placer» (Fizzotti 1977, 137). Es muy aleccionador el hecho de
la llamada adicción al “sexo visual”, es decir la adicción al sexo sin
contacto como, por ejemplo, el visionado de películas porno, el exhi-
bicionismo, el consumismo de pornografía, o el enganche a las líneas
telefónicas eróticas. Psicólogos y sexólogos concluyen sin dudar que
este fenómeno va asociado a un aumento de la soledad de las personas
y el temor a relacionarse con los demás.
Como en todas las adicciones, en la sexodependencia la persona
más que por la razón se deja llevar por su tendencia instintiva que,
aunque no condiciona su conducta última, influye de manera poderosa.
Y ello es así porque su inteligencia le permite orientar sus tendencias
sexuales en el sentido que mejor le parezca: puede satisfacer su tenden-
cia de forma normal y natural (personal), de forma pervertida o anti-
natural (impersonal), puede no satisfacerla o sencillamente puede su-
blimarla por una causa mayor. La antropología filosófica distingue una
dimensión sexuada (lo femenino y lo masculino), que es el aspecto más
personal de la sexualidad humana, y una dimensión sexual propiamente
dicha, de tal manera que en nuestra cultura el comportamiento sexual
es expresión del grado de madurez de una persona. Cuando se entiende

lo sexual como genitalidad o mero placer autonomizado, también como
símbolo de voluntad de poder y de dominio, esta llega a convertirse en
la necesidad obsesiva tipificada como sexoadicción o sexodependencia:
constante que eleva cada vez más el umbral de excitación y que lleva a
la persona sexoadicta a exigir cada vez mayores estímulos sexuales.
Desde muy jóvenes, muchos adolescentes están expuestos al abuso
de sexo y de violencia (violación, sadomasoquismo, etc.), en variadas
formas y combinaciones, empezando por el visionado de películas. Es
fácil deducir que el joven que se adentra por el mundo de la pornografía
en la red, o por las líneas eróticas telefónicas, más pronto que tarde ne-
cesita probar otro tipo de experiencias de hetero-homo-bi-trans-sexua-
lidad,… Justamente eso es definitorio del perfil adictivo en general,
aunque no sepamos a ciencia cierta dónde empieza ni dónde termina
el fenómeno. Decimos que las personas adultas no reciben el mismo
impacto mediático que los jóvenes, más inermes ante los comporta-
mientos instintivos y agresivos por la inexperiencia de la vida, cierto,
pero este tipo de conductas son típicas del adulto inmaduro y adicto. E.
Fizzotti denomina a los drogadictos «suicidas diferidos» que generan
formas sutiles de violencia.
Sería simplista concluir que las desviaciones sexuales vinculadas
con la violencia, como la zoofilia, necrofilia, pedofilia, sadomasoquis-
mo, sadismo, incluido el canibalismo, son conductas de tipo adictivo
sin más. La mayoría de estas elecciones equivocadas de (objeto de)
placer sexual son difíciles de explicar incluso para los expertos, pero
tampoco ayuda acudir a Freud para calificarlas de «tabúes» y concluir
con rapidez que se nace con ellas. Al contrario, es más verosímil su-
poner que no se toman estas elecciones sexuales por mera necesidad
genética instintiva, antes bien son desviaciones o parafilias de las que
si algo sabemos con certeza es que cuanto mayor es la desorganización
de la estructura familiar de origen, más probabilidades hay de que la
persona desarrolle dichas desviaciones afectivas. Más adelante (Parte
V) hablaremos de la deshumanización de estas conductas y la necesidad
de su consiguiente rehumanización como terapia definitiva.
Por el momento concluyamos que tanto la sexoadicción o la sec-
tadependencia, como la ortorexia y el perfeccionismo compulsivo, el
juego adictivo y la dependencia a las realidades virtuales, igual que
las adicciones más clásicas, todas comparten los mismos fundamentos
antropológicos y existenciales.

Brevemente, y antes de terminar este apartado, unos apuntes sobre
las adicciones clásicas (legales e ilegales) y las drogas, con el fin de
superponer mejor el nexo común que las emparenta a todas.
«A »
Así como las adicciones sin sustancias o sin drogas están marcando
un cambio cualitativo en las sociedades, por su extensión y por el núme-
ro de personas afectadas como hemos visto, las adicciones con drogas
o “clásicas” no han dejado de marcarlo. A comienzos del siglo la ONU,
a través de un informe mundial elaborado por la Oficina para el Con-
trol de Drogas sobre las anfetaminas y las drogas sintéticas, como las
pastillas de «éxtasis» o metilendioximetanfetamina (MDMA), alertaba
de que su consumo crecía de modo exponencial y advertía desastrosas
consecuencias sobre la salud mundial 19. Se preguntaban los expertos
que si las anfetaminas provocan dependencia y psicosis, por ejemplo,
o que el éxtasis acelera el proceso de envejecimiento celular con daños
cerebrales irreversibles similares al Alzheimer, quién iba a pagar el cos-
te social de generaciones enteras incapacitadas para los estudios o para
el mundo laboral a causa de estas sustancias.
Se sabe desde hace mucho tiempo que el éxtasis es una potente
toxina para el cerebro porque destruye un componente fundamental de
las neuronas cerebrales que contienen serotonina. Esta neurotoxicidad
se traduce en alteraciones cognitivas como disminución en la capaci-
dad de aprendizaje, de concentración, o dificultad para realizar tareas
complejas, alteraciones en la memoria visual y verbal, y algunos de
estos problemas no se revierten tras periodos prolongados de abstinen-
cia. Más tóxica que el éxtasis es otra sustancia también derivada de las
anfetaminas, la parametoxianfetamina (PMA), que según los expertos
sería la causante de muchas muertes porque en realidad los jóvenes que
las ingieren no saben ni lo que contienen dichas pastillas ni la dosis real
del principio activo.
El problema está en que el consumo de estas sustancias pasa des-
apercibido, a pesar de ser la adicción número uno a sustancias en el
mundo, por delante de cocainómanos y heroinómanos juntos, porque
no crea alarma en la opinión pública debido a su táctica sutíl de escon-
derse tras el glamour de la “cultura de la diversión”. Hábilmente llama-
das “drogas del amor”, estas pastillas pasan desapercibidas porque de
19
Informe presentado en Roma el 23-09-2003.

un lado no implican grandes índices de delincuencia, y por otro lado el
beneficio económico que dejan al crimen organizado es muy grande.
Conocer estos datos es útil y necesario a la hora de prever respues-
tas sociales y políticas de prevención. Pero el desenfoque del problema
por parte de este tipo de informes geopolíticos se da cuando se dice que
lo más acuciante está en que no hay centros suficientes de asistencia
especializados para atender a los consumidores de esas sustancias. Una
vez más, indirectamente, se está priorizando a la sustancia frente a la
persona afectada, y por ese camino ya hemos visto que no hay salida
definitiva. Se podrá desintoxicar a una persona del éxtasis, por ejemplo,
pero no se ve por qué no va a seguir consumiendo cannabis o alcohol,
pongamos por caso, o a iniciarse en la sexoadicción o en la ludopatía.
Según las estadísticas universales los motivos que llevan a los jó-
venes a consumir estas sustancias psicoestimulantes son la diversión
y la experimentación de nuevas sensaciones. Pero los propios jóvenes
son conscientes conocedores de sus efectos negativos (insomnio, fati-
ga y cansancio, irritabilidad, tristeza, etc.), y los especialistas añaden
graves daños cardiovasculares, depresión y deshidratación aguda, y por
supuesto, los efectos se disparan al hablar de policonsumo al combinar
las pastillas con alcohol, cosa por lo demás frecuente. Ante la evidencia
de estos altos costes para la salud, en muchos países sus gobiernos e
instituciones involucradas en la prevención han llevado a cabo campa-
ñas de información que dan algunos resultados puntuales, pero esto ya
no es eficaz.
En España, por ejemplo, las campañas informativas de la Funda-
ción de Ayuda contra la Drogradicción-FAD en las dos últimas décadas
se han basado en la alerta sobre los riesgos del consumo de las diferen-
tes sustancias. Ahora sin embargo las campañas empiezan a poner el
énfasis en las personas. El eslogan de la campaña de 2015, dirigida a la
población general, destaca que la clave de la prevención es la persona.
Expresamente dice así: “Después de 25 años explicando los peligros
de las drogas, sabemos que la clave es trabajar con las personas”, y sus
creadores pretenden marcar un punto de inflexión en la prevención de
las drogas, entre otras razones porque se están dando cuenta de que su
consumo responde a cuestiones de moda, son variables aleatorias, y si
no se atiende a las causas de raíz que llevan a las personas al fenómeno
adictivo no se puede ser optimistas con los datos antes mencionados
por la ONU.
Al acercarnos, en fin, a las causas que llevan a un adolescente en
su despuntar a la vida, casi niño todavía en muchos casos, al patrón de

conducta adictivo, y nos preguntamos por dónde empieza, la respuesta
correcta es el tabaco y el alcohol, las dos sustancias iniciáticas por ex-
celencia en la mayoría de las sociedades. Sólo dos notas más sobre el
alcohol y el tabaco, y los psicofármacos.
– Alcohol, tabaco y psicofármacos

Está demostrado que las adicciones a sustancias dañan funciones
del cerebro que controlan la agresividad, y esta puede ser una explica-
ción científica de la violencia asociada a la embriaguez. El alcohol, en
efecto, afecta a una zona del cerebro llamada vermis cerebelar, íntima-
mente ligada al despliegue agresivo. De igual modo que el éxtasis altera
la estructura de las neuronas productoras de serotonina (cuya función
es inhibir la agresividad) y el efecto final es la desaparición de las mis-
mas neuronas. Todo ello da el perfil básico del policonsumo, es decir
la combinación de alcohol, tabaco, cannabis, éxtasis y psicofármacos
derivados de las anfetaminas, etc.
Así pues, muchas de las características patológicas físicas, psico-
lógicas, y sociales, de las adicciones son perfectamente aplicables al
etanol, a los psicofármacos, al humo del cannabis o hachís, y, en menor
grado, al humo del tabaco. Una vez más, igual que en el caso de las
“drogas del amor”, hay una diferencia fundamental a la hora de abordar
el problema de estas adicciones, y es su aceptación cultural casi univer-
sal desde nuestros antepasados. Sin embargo cuando estas conductas
devienen adictivas, como en cualquier adicción es preciso buscar la ex-
plicación antropológica profunda, y entonces si «dejar que el tiempo
fluya mansamente es, ya de por sí, suficiente placer [y] tal vez haya que
buscar aquí el secreto del tabaco» (Jünger 1993, 21), podemos decir
con plena razón que por este camino la existencia termina apuntando
al tedium vitae.
Lo mismo sucede con la administración de psicofármacos. Para F.
Fukuyama el enorme consumo actual de psicofármacos que modifican
la conducta demuestra la ansiedad del ser humano por controlar los
aspectos incontrolables de su naturaleza. Por ejemplo, las sustancias
para aumentar el placer sexual por el puro placer sexual. Por un lado la
parafarmacia en una búsqueda incansable de productos afrodisíacos, y
por otro lado la farmacoindustria sintetizando pastillas para provocar
orgasmos —¿un tipo de sexoadicción “nueva”? ¿la llamamos “orgas-
moadicción”?—. En conclusión, el objetivo es facilitar, mediante fár-
macos adictivos, el placer autonomizado por caminos rápidos y fáciles,
pero impersonales. Aquí está la cuestión. Esta es la clave antropológica

profunda que falla. Y si falla el fundamento, la persona, todo lo demás
sólo son parches terapéuticos.
Los psicofármacos, en efecto, no son un problema menor. Es fácil
pensar que sólo son drogas legales el alcohol y el tabaco, pero los psico-
fármacos también generan grandes problemas personales y sociales. No
sólo las benzodiacipinas, sino también el metilfenidato o los sedantes
clásicos, que incluso se administran a grupos enteros de niños en el aula
escolar. Sólo si pensamos en las innumerables personas que toman anti-
depresivos sin prescripción psiquiátrica o médica podemos darnos idea
del enorme problema de falta de sentido de la vida que arrastran tantas
personas en nuestras sociedades y nuestras familias.
Con otras reservas también el tabaquismo entraría dentro de las
adicciones legales. «Además del alcoholismo, también el tabaquismo
es una drogodependencia, y su prevención sigue siendo un instrumento
esencial de promoción de la salud y de educación al respeto por uno
mismo, por los demás y por el ambiente» (Picchi 1998, 81). El hábito
tabáquico no se ha modificado significativamente en los últimos años a
escala universal. Es bien sabido que pocas personas se inician en el ta-
baco y el alcohol después de los dieciocho años de edad. Todas las esta-
dísticas mundiales apuntan al entorno de los trece años (o algo menos)
para situar las primeras ingestas de bebidas intoxicantes y las primeras
inhalaciones de tabaco, correspondientes al perfil de la típica persona
joven que se engancha hacia los quince años.
Al hilo de una conocida frase de Sartre, “para muchos hombres y
mujeres una vida sin fumar no vale la pena”, podemos decir que fumar
y beber es también una opción existencial de la persona. Y, por tanto, a
este nivel, tanto el alcohol como el tabaco serían antes que nada formas
de vivir y de morir lentamente, lo cual nos lleva una vez más a la ley
humana más universal de las adicciones, la gran verdad que afecta a los
adictos de todos los tiempos, a saber, que en última instancia el abuso
y el consumo compulsivo siempre es una decisión inicial consciente y
libre de la persona que derrota por ese camino.
Es cierto que, aunque el tabaco y el alcohol entre adultos son adic-
ciones que en sí mismas no conllevan la dependencia de pasar a más,
entre los jóvenes es acertado afirmar que ambas conductas adictivas
permiten hablar de exigencias de dependencia muy superiores a las
de los adultos frente a las mismas. Demasiados jóvenes entre trece y
dieciseis años beben alcohol en proporción, por su cantidad o su con-
tinuidad, de riesgo suficiente como para engancharse a los “cantos de
sirena” en forma de drogas.

– Drogadicción hoy
Al comienzo del fenómeno adictivo a gran escala mundial las dro-
gas o drogadicciones más desestructuradoras de la personalidad se aso-
ciaban a ámbitos especialmente conflictivos y subculturas de violencia,
desempleo, pobreza, falta educación, etc., pero hace mucho tiempo que
no sólo y no necesariamente es así porque florecen en todo tipo de so-
ciedades independientemente de su nivel cultural o económico, y por
eso «cada día son más los expertos que relacionan las epidemias de
droga con la desintegración de los usos culturales y sociales, exacerba-
da por la apatía y la desidia hacia la convivencia» (Rojas Marcos 2000,
30). Pero lo que hoy más nos importa saber es que las drogas anidan
en personas que viven en una situación existencial de falta de sentido
en su vida.
Aunque el fenómeno de la drogadicción es muy cambiante a lo
largo de la historia, podemos establecer que en la personalidad de los
drogadictos de todas las épocas aparece el rasgo común de experimen-
tar altos niveles de tensión psíquica y frustración como resultado de una
profunda insatisfacción existencial. Cambian las sustancias consumidas
a lo largo del tiempo, desde el alcohol y la heroína hasta el cánnabis o
el éxtasis, pero lo definitivo no está en las sustancias puesto que estas
vuelven como moda recurrente, sino en que producen en la persona
dependencia, es decir la esclavizan.
Décadas pasadas marcaron matices diferenciales asociados a su
consumo: desde los alucinógenos como el cannabis en la cultura hippie
y neorromántica de los años setenta, pasando por la cocaína de los años
ochenta, o la heroína en los tiempos más destructores del pasotismo,
para volver a la cocaína o a las drogas de diseño de los años noventa,
para terminar de nuevo en la heroína, por descontado sin haber dejado
nunca de la mano el cannabis y el alcohol, etc., pero siempre buscando
llenar el vacío existencial con unas sustancias que no pueden hacer fe-
lices de verdad a las personas.
Llama la atención el gran debate abierto en la sociedad actual sobre
el cannabis —sustancia de consumo exponencial según el citado in-
forme mundial de la ONU— y sus posibles ventajas terapéuticas. Pero
desde una perspectiva antropológica humanista ya se ve venir que ese
no es el planteamiento correcto. Entre otras razones porque los estudios
clínicos concuerdan en que el uso reiterado de “marihuana” o hachís
conlleva una dependencia psíquica potente, mediana o más fuerte según
las personas o si se trata de consumidores muy jóvenes, pero que más

pronto que tarde se manifiesta en el complejo perfil de una personalidad
adictiva.
Los partidarios de la legalización del cannabis ponderan su valor
terapéutico y minimizan sus efectos argumentando que en principio
no provoca dependencia fisiológica. Pero los expecialistas saben que
fumarse un solo cigarrillo de hachís, por ejemplo, no es un acto intras-
cendente porque puede ser el inicio que lleve a la adicción pura y dura.
Entre las principales propiedades que tiene el hachís está el potente
efecto euforizante que la ha convertido en la principal droga recreacio-
nal, después del alcohol, consumida desde muy jóvenes. La dependen-
cia psicológica que entraña el cannabis provoca efectos psicosedantes
que alteran la disminución de la vigilancia y la concentración, además
de una distorsión de la percepción del tiempo y de los sonidos, y cuando
los efectos anestésicos pasan y la persona se encuentra con los mismos
problemas de antes busca aún más el producto, con la nostalgia de la
experiencia de relajación ya vivida.
Muchos enfoques farmacológicos y clínicos se limitan a hacer una
descripción neurobiológica sobre el estado de dependencia que provoca
el cannabis, pero cuando «el principio farmacológico de la dependencia
física se convierte en el parámetro de referencia, olvidando la depen-
dencia psíquica y los daños que una sustancia puede producir al sistema
neurológico» (Picchi 1998, 81), no se tienen en cuenta los aspectos psí-
quicos, sociales y éticos del problema, y se interesan más por la química
del cerebro que de las actitudes y la conducta de las personas.
Curiosamente, cuando se comparan las repercusiones del cannabis
o del tabaco sobre el sistema dopaminérgico (sistema neurobiológico
del placer), el tabaco puede parecer el producto más peligroso, y cierta-
mente entraña una dependencia y consecuencias muy conocidas sobre
la salud. Pero si se tiene en cuenta el conjunto de elementos de la vida
de una persona, afirmar que el tabaco es más peligroso que el cannabis
sólo se entiende desde el interés de su legalización y, en todo caso, es
un mensaje que confunde a la sociedad.
Está claro que la peligrosidad de una sustancia y sus efectos psí-
quicos, sociales y psicopatológicos no se reduce sólo al aspecto neu-
robiológico. Este punto de vista por sí solo no puede explicar la com-
plejidad de las repercusiones psíquicas y de los comportamientos que
guardan relación directa con el uso de la sustancia. De lo contrario, no
podríamos hablar de adicciones porque todas las sustancias tienen algo
específico que las diferencia unas de otras. La cocaína, por ejemplo,
provoca una importante dependencia psíquica (la inmensa mayoría de

los consumidores termina sufriendo trastornos psiquiátricos), y una sola
dosis activa la zona del cerebro clave para la adicción, hasta el punto de
que los investigadores han descubierto que la vulnerabilidad a quedar
atrapado o enganchado se prolonga durante siete días.
Lo que afirmamos, en conclusión, es que poner el acento en el he-
cho diferencial de bioquímicas distintas para distintas drogadicciones
es una trampa porque lo que está en juego detrás de las sustancias son
las personas, que es lo que debe primar en toda fundamentación del
fenómeno de las adicciones. Entre otras razones para poder aplicar des-
pués una psicoterapia rehumanizadora. La ambivalencia de la sociedad
hacia las drogas —y los adictos en general— explica que unas veces
se contemple a los drogodependientes como criminales y otras como
enfermos o víctimas. Y en unos casos se les confronta con la ley o se les
margina, en otros se les ofrece tratamiento y rehabilitación, o simple-
mente se les compadece.
Es sintomático que las adicciones produzcan esta ambivalencia tan
paradójica, de atractivo y de rechazo a la vez, tanto individual como so-
cialmente: por un lado, un rechazo horrorizado, y, por otro, un atractivo
fascinado por los beneficios sanitarios o sociales. En realidad, desde un
planteamiento existencial y realista, la salida más radical es la decisión
última de la persona, bien para no iniciarse bien para salir si está engan-
chada. Ciertamente las tareas encaminadas a la no iniciación, -más ade-
lante hablaremos de la prevención familiar y escolar sobre todo-, son
las más eficaces y rentables, pero para desengancharse quienes ya están
iniciados las mejores terapias consisten en programas de rehumaniza-
ción total de las personas en Centros de autoayuda o en Comunidades
Terapéuticas auténticas, como veremos también.
Cierto que no todo drogadicto sigue el mismo proceso hasta llegar a
un final crítico límite, ni por supuesto lo necesita para iniciar un proceso
de rehumanización, pero sí está claro que toda persona adicta «en el
fondo padece un problema existencial de vacío, de insatisfacción vital
e incoherencia ética, y vivencia todo ello en un verdadero sentimiento
de malestar» (Ruiz de Alegría 1994, 37). Por eso desde la antropología
personalista insistimos en que todo tipo de adicciones presenta el deno-
minador común de provocar en la persona enganchada una existencia
esclava y vacía de sentido y que, por tanto, lo más definitivo para ayu-
darla será abordar sus causas, independientemente de las sustancias que
consuma o del modelo terapéutico que se siga.
Todo tipo de adicciones, no sólo las drogadicciones, provoca frus-
tración existencial, algo que en principio tiene más que ver con el nous

(espíritu) que con la psique (mente), y más con la psique que con el
soma (cuerpo), aunque sólo las tres estancias juntas explican el fenó-
meno adictivo como tal. Históricamente, desde los estoicos y desde el
comienzo del pensamiento cristiano se abrió paso la afirmación de la
unidad de la persona frente al dualismo platónico cuerpo/alma, dua-
lismo que en la modernidad potenciará Descartes. Clemente de Ale-
jandría, por ejemplo, distingue en la unidad humana tres dimensiones
añadiendo al cuerpo y a la psique platónicas el espíritu, esto es, la di-
mensión personal que en los comienzos de la época contemporánea
va a desarrollar S. Kierkegaard, seguido por tantos otros. V. Frankl,
por ejemplo, con «las leyes de la ontología dimensional», dirá con N.
Hartmann o con X. Zubiri, que la persona es una sustantividad, es decir,
que estas tres dimensiones forman un sistema relacional, una estructura
que apunta a una totalidad. De ahí que para una comprensión cabal de
los fenómenos adictivos humanos se necesite contemplarlos desde esa
totalidad personal.
Concluyamos diciendo que lo más importante para superar las
adicciones es tener ganas de vivir y capacidad para trascender los datos
cotidanos de la existencia, la única que tenemos, por ejemplo en la con-
templación de la belleza de las cosas diarias como pone de manifiesto
Ann Marlowe al dibujar así el impactante relato de su vida: «aunque la
heroína sí detiene el tiempo, también detiene la belleza» (2002, 263).
Lo demás serán remiendos que no van a la raíz del problema, ni a las
causas profundas de la mentalidad adictiva que nos rodea.

SINOPSIS 2
Hemos visto:

Que la persona adicta antes que adicta es persona.

Que el fenómeno de la adicción es el resultado de la vivencia de
un malestar profundo o vacío existencial causado en la persona
adicta a través de múltiples adicciones, y no que las múltiples
adicciones sean la causa de su vacío existencial.

Que el problema de la generalización actual de la mentalidad
adictiva no es tanto la adicción a cosas o sustancias, sino preci-
samente la creación de ambientes con mentalidad adictiva.

Que las experiencias adictivas son experiencias muy cercanas a
las situaciones-límite, como la depresión y la muerte.

Cómo los distintos tipos de adicciones «clásicas» y «nuevas»
provocan en la persona adicta el denominador común de no en-
contrar sentido a su vida y experimentar vacío existencial.

Cómo las distintas adicciones están enlazadas no por proximi-
dad o vecindad física sino por mentalidad adictiva.

3. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DE LA PERSO-
NA ADICTA
La búsqueda de los fundamentos antropológicos de las adicciones

nos lleva, imperceptible pero segura, al planteamiento clásico de que
la persona es una unidad físico-psico-espiritual. Sólo desde esa pro-
funda unidad antropológica podemos entender que la drogadicción, el
alcoholismo, la ergopatía, la ludopatía, la sexoadicción, o la adicción
a internet, además de patologías comportamentales caracterizadas por
una dependencia esclava, son sobre todo vacíos existenciales. Sólo
esta perspectiva de unidad permite entender correctamente que las con-
ductas adictivas tienen como fundamento un déficit ético localizado en
una deficiente gestión de la dimensión biográfica espiritual.
Tratar de obviar o ignorar este ‘déficit del espíritu’, y quedarnos
sólo en los niveles físico y psíquico (paradigma prototipo cientificista),
conlleva dejar de lado —cuando no eliminar— el componente humano
más importante: la libertad personal y el reconocimiento de la propia
responsabilidad tanto en la construcción como en la destrucción del yo.
Por el contrario, afirmar la dimensión espiritual del ser humano implica
afirmar que la mayor parte de las conductas nacen de hábitos de com-
portamiento cuya responsabilidad última es personal. En este sentido
decimos que falta por hacer una psicología noética o una ‘psicología de
la libertad-responsabilidad’ —como ya inició Søren Kierkegaard—, que
devuelva al ser humano singular y a la persona concreta a su realidad
libre, sin hacerla depender de sus condiciones genéticas, ambientales,
instintos, o cualquiera otra instancia última que no sea su dignidad.
Desde que nacemos somos responsables de lo que vamos haciendo
en la vida merced a unos hábitos, y ello va configurando nuestra perso-
nalidad, es decir lo que llamamos ética (del griego éthos), modo de ser o
carácter. Pero esconder la dimensión ética y no reconocer la responsabi-
lidad de la persona adicta impide su posible recuperación como persona,
justamente merced a su libertad porque la ética sería el arte de usar de
forma correcta la libertad. Lo propio del reduccionismo antropológico
es rebajar la dimensión espiritual a la dimensión psíquica y la dimensión
psíquica a la dimensión física, lo cual hace imposible la auténtica libera-
ción. Dicho de otro modo: el reduccionismo antropológico de la perso-
3. Estructura antropológica de la persona adicta 91

na a lo meramente físico-psico-social explica el ser compulsivo adictivo
pero no su rehumanización o posible superación de sus esclavitudes.
Nuestra vida está soportada en estructuras bioquímicas que precisan
ser cuidadas para mantener la existencia en condiciones de bienestar y
equilibrio, pero la persona no puede ser explicada por una visión tan res-
trictiva. En su nivel elemental físico, por ejemplo, no puede entenderse
si se la fracciona en múltiples interacciones bioquímicas y neurológicas
separadas de su unidad, es decir sin tener en cuenta una visión global. La
tentación de explicar así el amor, o la belleza, o la felicidad, es recurrente
a lo largo de la historia. «Algunos piensan que los productos químicos
pueden proporcionar paz, alegría, satisfacción o felicidad, y confían así
su destino a una dosis habitual de sustancias químicas [pero] una visión
del hombre y de la sociedad que se reduzca al momento presente, a ne-
cesidades químicas, a un individualismo excesivo, con una especie de
espejismo de la inmortalidad, hace creer al hombre que puede gozar de la
vida sin preocuparse de los demás, del porvenir y de la eternidad» (Pont.
Cons., 2002, 81), de modo que no bastan las reacciones bioquímicas para
explicar la complejidad física del ser humano.
Lo mismo diremos de la vida psíquica, que no es suficiente. Cuanto
más hondo queramos comprender la ludopatía, la sexoadicción, el al-
coholismo, las drogas o cualquiera otra adicción de una persona, más
que fijarnos en su vertiente psíquica enferma tenemos que investigar
en lo que suponen de deterioro ético previo sus adicciones. Es decir, si
eliminamos lo que es propio de la persona la reducimos a sus dimen-
siones inferiores, lo cual supone una “desmoralización” de la condición
personal, tal como emplean este término pensadores españoles como
Ortega, Zubiri y Aranguren en contraposición al «estar en buena forma
moral» (Domínguez 2000, 92).
La distinción entre dependencia física y dependencia psíquica tam-
poco aporta nada valioso porque se empeña en demostrar que los efectos
de las drogas sobre las personas son comprensibles como bioquímica.
Un ejemplo lo tenemos en la definición de farmacodependencia de la
OMS que hablaba de «fenómenos de comportamiento, cognoscitivos y
fisiológicos de intensidad variable, en los que el uso de una o varias sus-
tancias psicoactivas resulta altamente prioritario, cuyas características
esenciales son el deseo obsesivo de procurarse y tomar dicha sustancia
y su búsqueda permanente»20, es decir sin tener en cuenta ‘variables del
espíritu’ como la verdad, la libertad, el amor o la esperanza.
20
Organización Mundial de la Salud, 1998 (Apdo. 2.2.1. «Dependencia»).

Pero desde la perspectiva antropológica rehumanizadora, además
de estos factores aparecen con claridad los ‘problemas del espíritu’ que
afectan decisivamente en la vida moral y ética de las personas adictas.
Hablamos de que la raíz de los problemas adictivos se encuentra en el
nivel o dimensión más profunda de la persona, nivel que la filosofía
clásica denomina noético o espiritual (no en sentido religioso, sino an-
tropológico), y que la filosofía personalista actual denomina personal
sin más. Una Psicología y una Pedagogía sin una Filosofía o antropo-
logía filosófica potentes detrás son ciegas. La capacidad de elegir que
toda vida humana tiene en cada uno de sus actos, bien para construirse
o bien para destruirse, es decir para vivir como seres libre o como es-
clavos, no sólo pone de manifiesto la existencia de realidades psicoló-
gicas o educativo-culturales sino de estructuras antropológicas previas
o esenciales.
En el presente capítulo vamos a posarnos en estas estructuras. El
análisis de los fundamentos antropológico-filosóficos de las adicciones
nos va a llevar indirectamente a la estructura constitutiva esencial de
la ‘persona sana’, es decir, a su amor, su libertad-responsabilidad, su
comunicación, su verdad, y su esperanza. De suerte que el esclareci-
miento de esa estructura será el modelo a seguir para hacer psicoterapia
efectiva con la persona adicta y ayudarla a rehumanizarse.
A -D
Se ha dicho que «la droga es el desamor» (Vallejo-Nágera 1990,

197). La adicción es desamor. Esta afirmación puede parecernos un tan-
to extraña de entrada, pero a lo largo de este capítulo llegaremos con
facilidad a una conclusión parecida. Partimos de que, además de ser
susceptible de amar y ser amada, la vida humana es específica porque
se refiere siempre a una persona concreta, singular y única. Por ello
nos alineamos aquí con todos los autores para quienes el primer y más
profundo misterio de la estructura del ser personal es el amor. Carl G.
Jung, en uno de los últimos pasajes de su autobiografía Recuerdos,
sueños, pensamientos, confiesa desarmado: «tanto en mi experiencia
médica como en mi propia vida me he encontrado repetidamente frente
al misterio del amor, y no he sido nunca capaz de explicar qué era»
(Hillman 2000, 127).
La estructura profunda de la persona resalta con mayor claridad
cuando se considera la función tutelar del amor en su existencia. El
afecto y el amor recibido de los demás es uno de los factores más de-
93 3. Estructura antropológica de la persona adicta

terminantes para el desarrollo y el equilibrio personales, y ello se vive
sobre todo en el encuentro. De sobra saben los psiquiatras y psicólogos
que muchas neurosis provienen de que la persona en su etapa de la ni-
ñez no ha recibido la debida porción de afecto que necesita en su corta
vida. “Toda ausencia de amor en el periodo constitutivo del hombre
se paga, más tarde, siempre, con una esclavitud” (Rof Carballo 1964,
286), en especial la esclavitud de sí mismo, es decir la servidumbre a
una adicción.
Una persona que no se encuentra de verdad con los demás y vive
un verdadero amor no puede llamarse persona realizada y libre. El amor
y el encuentro es tan necesario en los seres personales sobre todo por-
que dota de sentido su vida. E. Fromm escribió con agudeza que «hay
otra senda para conocer el secreto del hombre; esta senda no es la del
pensamiento sino la del amor» (1984, 105). En realidad el amor es el
verdadero ámbito de la libertad, como dice J. Gevaert: «el amor es el
espacio que la libertad se crea para realizarse y liberarse a sí misma»
(1991, 214). Y si la tarea de la filosofía es llegar a una razón ampliada,
el pensamiento actual amplia su razón práctica a través del estudio del
rico mundo del amor y el encuentro humanos. Al final una filosofía de
vida basada en el egoísmo, contraria a la filosofía del amor, es justa-
mente una filosofía que engaña a la persona pues en el momento en que
se desaconseja amar se desaconseja ser persona.
Una de las cosas que mejor dice de la capacidad de amar de las per-
sonas es su voluntad de hacer algo positivo por los demás, algo efectivo
que pasa de la teoría a la práctica. La psiquiatría concluye que en esa
donación se encuentra una buena dosis de paz y de felicidad, y que esa
capacidad va configurando una personalidad equilibrada de armonía
interior. Es tan importante el desarrollo de la capacidad de amar para
alcanzar la madurez personal que el filósofo personalista Karl Wojtyla
concluye que en su radicalidad «la persona es un ser para el que la única
dimensión adecuada es el amor» (Juan Pablo II 1994, 198), piedra an-
gular del edificio personal sobre el que se construye el ser humano por
la razón esencial de que el amor excluye que se pueda tratar a la persona
como un mero objeto de disfrute.
Esta norma está ya presente en el llamado segundo imperativo de la
ética kantiana; pero este imperativo contiene un carácter negativo y por
tanto no agota el contenido del mandamiento del amor. Kant subraya
con fuerza que la persona no puede ser tratada como un objeto, pero
todavía no interpreta de modo completo el amor personal porque este
amor no se limita a denunciar que la persona no es un mero objeto (por

ejemplo de placer), sino que exige ir más allá y afirmar a la persona
por sí misma. Sólo en este sentido podemos decir con propiedad que la
persona se autorrealiza mediante el amor.
Estos dos aspectos —la afirmación de la persona por sí misma y el
don de sí mismo— no sólo no se excluyen sino que se integran de modo
recíproco. Esta es la autenticidad explicativa de la persona que las fi-
losofías de inspiración cristiana han recogido a lo largo de la historia.
Pero no son las únicas depositarias de la importancia del amor para la
vida de las personas. En efecto, a esta conclusión sobre el amor también
llegó tanto el pensamiento occidental en la antigüedad clásica como la
sabiduría oriental y la cultura hebrea antiguas, lo cual quiere decir que
esta forma de pensar es originaria de toda la humanidad. Quizá por eso
J. Hillman (2000, 125) hace de Sócrates el prototipo del psicólogo, por-
que la primera preocupación para él era la salud del alma: «yo digo de
mí que soy un ignorante de casi todas las cosas, excepto de la naturaleza
del amor» (Banquete 177d; Lisis, 20b).
En la obra Premières Méditations poétiques, del poeta román-
tico francés Alphonse de Lamartine, podemos leer: «—Un solo ser te
falta, y todo queda despoblado» (Un seul être vous manque et tout
est dépeuplé). Este verso genial expresa un mundo que desborda las
categorías de tiempo y espacio para instalarse en la esfera noética de
lo que es capaz de realizar el amor personal. ¿Qué tipo de ser es ése
que al faltar deja nuestro entorno despoblado? Podemos vivir en una
ciudad populosa o en un pequeño pueblo, pero parece una exagera-
ción decir que se queda desierta la ciudad o el pueblo cuando se muere
una persona. Sin embargo, visto desde la relación íntima creada con
una persona amada, cuando esta desaparece es verdad que “el mundo
se viene abajo”. Literalmente ese mundo relacional de intimidad y
afecto se ha derrumbado, y poco importa saber que a nuestro alrede-
dor se mueven miles o millones de seres humanos. Por el contrario,
el ser amado sí era único en el mundo, como la flor del Principito del
famoso cuento de Saint-Èxupery. La pérdida de ese ser único despue-
bla todo, y el mundo queda como muerto, desierto. Lo cual da idea
de lo que es el auténtico encuentro y el auténtico amor, lo contrario
del temor.
A. Camus, por boca de su personaje Calígula, confiesa desarmado
que si «amar [a] un ser es aceptar envejecer con él entonces yo no soy
capaz de este amor» (1957, 120). Si miramos al yo íntimo de la persona
adicta, algo que nos aclara muchas cosas de su mundo interior lo pode-
mos establecer en el nexo amor-temor. A la importancia del miedo y

del temor se le ha prestado escasa atención psicológica, y sin embargo
ambas realidades configuran el todo de la personalidad. J. Hillman, al
citar la afirmación bíblica de que el miedo es el inicio de la sabiduría,
confunde miedo con temor de Dios. Como psicólogo profundo Hill-
man descubre las enormes posibilidades que tiene el amor como terapia
frente al miedo y el temor, hasta el punto de afirmar que «la terapia es el
amor mismo en su totalidad, y no una parte determinada de él» (2000,
107). Y como buen lector de Platón repite que «el amor, ese renombra-
do y sumamente engañoso poder, incluye todo tipo de deseo de felici-
dad y de cosas buenas» (Banq. 205d), y que «a esto se debe que, por mi
parte, cultive y honre todos los elementos del amor, y recomiende a los
otros que hagan otro tanto» (Banq. 212b).
Al preguntarnos desde esta perspectiva quién es el ser adicto una
vez más reconducimos la pregunta y la volvemos sobre la persona adic-
ta concreta y única. En ella (no en el “sujeto”, ni en el “individuo”
abstractos) vemos a alguien que tiene su propia historia, quizá una vida
tortuosa, pero sobre todo una vida llena de desamor. Un ser que tiene
en su experiencia posibilidades que no se expresan verdaderamente;
que conserva el recuerdo de momentos positivos en su vida, pero que
sigue marcado por una mirada negativa sobre sí mismo y por una pe-
sada carga de desamor en su existencia. Por eso esta persona necesita
que se la escuche; necesita ser acompañada con paciencia y amor a la
vez que con exigencias que estimulen sus potencialidades, pero siempre
respetando su libertad y su dignidad.
Emotividad y afectividad, por tanto, deben ser reeducadas para que
la persona adicta sea capaz de superar el desamor que anida en su exis-
tencia desde niño, y de expresar de modo adecuado lo que experimenta.
En la base de toda terapia efectiva estaría el amor a su persona, más aún,
a su alma. El terapeuta humanista que enseña y cura según el modelo
socrático-platónico del que enseña y cura, diríamos que se encuentra en
el mismo plano que el amante: ambos surgen del mismo impulso pri-
mordial que subyace tras su búsqueda (Fedro 248d). La terapia como
amor del alma es una continua posibilidad para cualquiera, y no depen-
de ni de la situación terapéutica ni de un especial “eros terapéutico”. El
amor no se limita a encontrar un camino sino que, como “conductor de
almas”, guía a lo largo del camino, es intrínsecamente el camino. «La
máxima favorita de la psicología reflexiva —una psicología que tiene
por meta principal no tanto el amor cuanto la consciencia—, “conócete
a ti mismo”, se queda corta para la psicología creativa. Mejor sustituir
el “conócete a ti mismo”, a través de la reflexión, por el “revélate a ti

mismo”, lo que equivale al mandato de amar, pues en ningún otro lugar
nos revelamos más que en nuestro amor» (Hillman 2000, 109).
De nuevo nos hallamos ante una gran idea pero incompleta en tanto
que introduce el dilema psicología reflexiva versus psicología intuitiva.
La distinción marceliana problema-misterio aporta más luz, puesto que
ambas dimensiones no se presentan como contrarias o excluyentes sino
como complementarias y autoincluyentes. De hecho un problema (más
identificado con la reflexión metódica) se puede elevar a la categoría de
misterio (más acorde con la intuición metodológica), y un misterio se
puede convertir en problema, incluso se puede degradar en problema. Y
ello siempre desde una experiencia y una vivencia personal, no meramen-
te especulativa, pues como bien decía Goethe el ser humano aprende a
conocerse a sí mismo no analizándose sino actuando.
Como la razón, también el amor posee una función cognoscitiva.
Los pensadores de origen judío saben que en hebreo se utiliza la misma
palabra (yadac) para indicar el acto de conocimiento y el acto de amor,
y esta identificación sirve sobre todo para ver en el otro a una persona
única y absoluta. Además, el acto de amor es una necesidad de la psique
equilibrada, no de la psique temerosa. Son famosos los experimentos
de Harlow, en el año 1959, en los que ofrecía a monos recién nacidos
dos tipos de madres. Una de alambre y con biberones de leche, y otra
forrada con piel de mona o imitación similar. Los monitos preferían y
gastaban la mayor parte del tiempo abrazados a la «madre» forrada de
piel de mona. Los psicólogos llaman a esta necesidad de contacto moti-
vación de apego, pero la experiencia es mucho más profunda. En reali-
dad lo que demuestra es la necesidad radical del contacto afectivo para
la supervivencia. J. Rof Carballo (1964) llamará a esta relación afectiva
«ámbito diatrófico-tutelar» para expresar que todos los seres personales
construimos nuestro mundo desde que nacemos gracias a ella.
Sobre esto Hillman introduce una idea altamente reveladora de la
psique al concluir que «las heridas de la niñez son menos el resultado
de traumas nutricios o sexuales que del [escaso] amor», primero porque
«es evidente que Freud se equivocó al considerar la infancia de forma
predominantemente sexual», y hacer «derivar el amor de la sexuali-
dad», entre otras cosas porque «la ausencia de iniciación y de misterios
en nuestra cultura es en gran medida responsable de nuestra fijación
con la sexualidad», y, al contrario, sobre todo porque «cuando somos
tocados, conmovidos o abiertos por las experiencias del alma, descubri-
mos que lo que sucede en ella no sólo resulta interesante y significativo,

necesario y aceptable, sino que también es atractivo, merecedor de ser
amado y hermoso» (2000, 79-81, 122).
El amor, en fin, junto con su contrario, el desamor, lo encontramos
constitutivamente en todas las personas, sean libres o adictas, jugando
el mismo papel esencial en el juego de la vida humana hasta el punto de
poder afirmar que, sin ellos, la persona no es persona. Como veremos
más adelante, también lo certifica la mejor psicoterapia actual.
Si el paisaje del alma de la persona adicta está colmado de miedos y
temores lo más necesario para ella será escucharse en su propio interior
donde habita la divinidad: «el amor es “divino” porque proviene de
Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos trans-
forma en un Nosotros que supera nuestras divisiones y nos convierte en
una sola cosa» (Benedicto XVI 2006, 41), aunque ciertamente conquis-
tar este tipo de amor sea cosa difícil.
L -
Es tan importante captar que la esencia de la persona es su amor

que lo podemos priorizar incluso antes que su libertad. Pero toda antro-
pología personalista presupone, da por supuesto, que la persona es un
ser libre y autónomo que puede, dentro de sus limitaciones personales,
escoger y ordenar los derroteros de su propia existencia. Dicho de otra
forma: los condicionamientos genéticos y ambientales cada persona los
maneja y jerarquiza a su modo, también la persona adicta.
La persona adicta no es una persona especial por sus genes here-
dados o por su marginalidad ambiental, familiar o social. Estar influen-
ciado no quiere decir estar determinado inexorablemente, entre otras
razones porque muchas personas en las mismas condiciones y circuns-
tancias no derrotan adictivas. Y porque, en todo caso, una predisposi-
ción genética no anula la capacidad última personal e intransferible de
acercarse o distanciarse de la realidad. Sólo desde la perspectiva de la
rehumanización personal llegamos a saber de verdad, por vía experien-
cial, que en última instancia la conducta adictiva es una grave inmadu-
rez personal fruto del ejercicio libre de la propia libertad y la propia (i)
responsabilidad personal.
La persona adicta es libre y responsable de su elección inicial de
poner su vida en el camino adictivo, concretada en pequeñas y lentas
elecciones adictivas: amistades negativas, alcohol, engaños, pequeños
y grandes hurtos..., decisiones que la llevarán a hacerse esclava de sí
misma. De igual modo, cuando emprenda el camino de la rehumaniza-

ción, o vuelta a ‘la casa del ser’ que diría Heidegger, en última instancia
lo hará desde su íntima libertad venciendo todo tipo de adversidades.
Ulises (Odiseo) y su viaje de regreso a Ítaca sería una magnífica epope-
ya de rehumanización.
Para hablar sobre la esclavitud de la persona adicta viene bien traer
a la memoria aquella frase de Don Quijote: «— Tú mismo te has for-
jado tu ventura». Tiene la ventaja de ejemplificar la responsabilidad
personal mediante la cual nos hacemos a nosotros mismos, dentro de
las circunstancias y con ellas, pero que a última hora implica que las
decisiones recaen sobre cada uno de nosotros. Sopesando ventajas e
inconvenientes, está claro que la libertad de elección nos reporta mayor
claridad a la hora de explicar nuestras conductas que el determinismo:
«—Yo, en libertad nací y en libertad me fundo», vuelve a decir Cervan-
tes por boca de la pastora Marcela.
Si acudimos a la ciencia actual, vemos que el principio determinista
que niega la libertad está siendo refutado desde los descubrimientos
del genoma humano.21 Nuestro genoma contiene un sorprendente es-
caso número de genes: alrededor de 30.000, sólo 5.000 más que una
planta silvestre y el doble que la mosca. Para quienes postulan desde
una perspectiva antropocéntrica que el ser humano es el colofón de la
evolución, esta revelación del genoma supone un serio revés porque
ello demuestra que en el ser humano lo importante no es la cantidad
sino la cualidad, de modo que el interés del genoma se da sobre todo en
términos cualitativos, dicho de otro modo: la pregunta qué convierte en
humano al ser humano no es una pregunta contable.
Para nuestro enfoque el mapa completo del genoma humano nos
deja la enseñanza de que la libertad personal, esto es, la responsabilidad
en la que se funda, no está teledirigida ni es anulable por el mensaje
genético. Con el mapa del genoma en la mano, en efecto, la ciencia
descubre que es muy limitada y que, sin recurrir a otros medios de co-
nocimiento, no puede explicar algo tan complejo como la vida del ser
personal cuando ni siquiera puede explicar por qué nos diferenciamos
tanto de un insecto. Este sencillo razonamiento nos lleva a concluir que
el factor hereditario no es el último responsable de las conductas adic-
tivas, como se decía hace algunas décadas.
También una mirada a la filosofía contemporánea nos ayuda a com-
prender por qué no consideramos la existencia como algo determinado,
21
Craig Venter presentó el mapa completo del genoma humano a la comunidad
científica internacional el 10 de febrero de 2001.

en el sentido de fijado de una vez para siempre, sino como apertura,
como referencia, como deber-ser, como «apertura al abierto» (Heide-
gger), es decir, como libertad. La persona está siempre en perspectiva;
es un ser que deviene día a día merced a su propia responsabilidad que
se manifiesta sobre todo en su capacidad de decidir lo que debe ser, con
lo cual se eleva por encima de lo que es actualmente, porque siempre
es algo más de lo que aparenta. Los aspectos biológicos y psicológicos,
correspondientes a lo que llamarían los deterministas «destino», se con-
frontan con la capacidad interior de tomar una actitud, una posición, y
actuar de manera eficaz en la estructuración y en la construcción de la
propia existencia.
Cuando se ignora que la persona es el ser que es suyo, “dueño” de
su vida, no sólo actor y agente de su vida sino en cierto sentido “autor”
de sí mismo porque es libre y responsable, se está negando la posibili-
dad de toda ética.22 Al ser relativamente libre de sus impulsos internos y
de las influencias externas, es capaz de optar en función de un proyecto
vital y de lo que reconoce como valioso. Por eso, es responsable de lo
que hace de sí. Esto es la ética, y si ocultamos esta dimensión ética de
la persona allanamos el camino para reducirla a un mero número de la
especie. Justamente lo que le sucede al ser adicto, que no se pertenece a
sí mismo, sino que está enajenado mientras permanece en la adicción.
El análisis existencial elaborado por V. Frankl es un análisis del
ser-persona con respecto a su ser-responsable, un análisis que va más
allá de la pura instintividad y se dirige a lo más profundo de la existen-
cia humana, al «ser ahí» (Dasein) heideggeriano, caracterizado por el
hecho empírico de poder hacer la experiencia de la responsabilidad. El
enfoque existencial rechaza el punto de vista determinista de la natura-
leza humana adoptado por el psicoanálisis ortodoxo y el conductismo
radical. El psicoanálisis percibe la libertad como restringida por fuer-
zas inconscientes, impulsos irracionales instintivos y acontecimientos
pasados. Los conductistas perciben la libertad como restringida por el
condicionamiento sociocultural. Por el contrario, aún reconociendo es-
tas restricciones de la situación humana, desde toda filosofía de la exis-
tencia se hace hincapié en la libertad para escoger la acción a partir de
las circunstancias. Como dice I. Yalom (1980), se trata de un enfoque
22
La insistencia en la inseparable relación que media entre libertad y responsabi-
lidad en la persona es una de las aportaciones más valiosas que ha hecho la logotera-
pia a la antropología contemporánea. Sobre este tema Mª Angeles Noblejas (2000)
lleva a cabo una exposición clara en su obra Palabras para una vida con sentido
(cap. I y II).

dinámico que se centra en los cuatro supuestos básicos en los que se
enraíza la existencia del ser humano: muerte, libertad, aislamiento y
significado.
Mientras que en el resto de especies animales la relación con el me-
dio es de simple adaptación o acoplamiento, la relación personal sólo se
produce en la medida en que el ser personal va haciendo opciones libres
y creativas, es decir en la medida en que interactúa con la realidad
circundante desde una posición cada vez más autónoma que le permite
orientarla en dirección a su crecimiento personal.
Pero en el ser personal distinguimos dos tipos de libertad, que
se muestran como dos fuerzas opuestas o tendencias naturales: una
libertad que podemos llamar “de responsabilidad” o posibilidad de
construcción, y otra libertad “de manejo” o posibilidad de destrucción,
que es la que acontece en la persona cuando elige derrotar por caminos
adictivos. De hecho, cuando abandone las adicciones y se rehumanice,
mediante el ejercicio de su libertad responsable, elige su reconstrucción
o rehumanización. A esta libertad auténtica López Quintás la denomina
«libertad creadora» frente a la falsa «libertad de maniobra» (2003, 72;
2012, 45-59), y ambas son tan opuestas que si las confundimos blo-
queamos nuestro desarrollo equilibrado y madurez personal.
En efecto, la reivindicación de la libertad de ser adicto mientras
permanece como ser adicto es una desviación en el pensamiento con-
temporáneo del sentido mismo de la libertad porque no tiene en cuenta
la responsabilidad. «Creer que la libertad de drogarse debe formar parte
de una ley es contrario a la dignidad misma de la persona humana»
(Pont. Cons., 2002, 69), entre otras razones porque en esa libertad de
maniobra falta la responsabilidad. El otro extremo sería pensar la adic-
ción como fatalidad. Ciertamente hay factores determinantes que fa-
vorecen las adicciones, y hace frágiles las personalidades, pero no son
determinantes genéticos sino ambientales, como la falta de educación o
de carencias sociales. La falta de educación en la “libertad de responsa-
bilidad”, en efecto, puede conducir a buscar la dependencia para ocultar
la debilidad personal, pero el hecho adictivo en sí no es una condición
necesaria ni constitutiva esencial de la personalidad humana. Lo que sí
es constitutivo es manejar su vida con libertad.
Los conceptos de libertad, autonomía y responsabilidad no siempre
se han entendido de la misma manera y, en nombre del individualismo
estas nociones se materializan como derecho a disponer de sí mismos
en todos los campos de la existencia. Por ejemplo, en el derecho a ser
adicto. Sin embargo la sabiduría multisecular de la humanidad sostie-

ne que la responsabilidad se evalúa siempre según el criterio de la ley
moral, del bien, de lo bueno y de lo verdadero, y no sólo en función de
intereses individuales.23 Y ello es así porque estos conceptos definen al
ser humano y son sus fundamentos existenciales.
Viktor Frankl, desde los comienzos de su imparable trayectoria in-
telectual —por la época en que conoce a Freud— hasta el final de su
obra en 1997, no dejó de sostener que «la responsabilidad es el funda-
mento más profundo del ser humano» (1947, 28). En la responsabilidad
la persona se sitúa no ante algo sino frente a alguien. Ese alguien es
sobre todo un Alguien, lo cual indica que toda ‘religación’ posee un
carácter personal que ninguna psicoterapia no sólo no tiene derecho a
violar, sino que ha de respetar con suma exquisitez, porque cuando no
se respeta esa dimensión noética-espiritual de la persona se la reduce y
degrada de nivel. Dicho de otra forma: una psicoterapia así no cura.
La persona adicta puede ser reducida a «sujeto» de producción y
de consumo, y entonces los objetivos de su rehabilitación (no rehuma-
nización) se limitarán a alcanzar un estatus social y económico que le
pongan a su alcance un bienestar físico y material. Puede ser reducida
a la simple proyección sociológica, una molécula de una gran masa
amorfa a merced de los dictados de un ente impersonal. Pero ya no
hablamos de ser libre y autónomo, hablamos de seres funcionales o
del hombre-función. Se la puede reducir incluso a pura racionalidad
o a pura espiritualidad, pero esa idealización simplificadora, al perder
de vista los sustratos constitutivos esenciales de su ser, a lo sumo fun-
damenta una rehabilitación en el deber por el deber, es decir pierde el
carácter de gratuidad que es lo mejor de su libertad.
Cada persona, cada uno de nosotros, tiene unos condicionamientos
materiales, genéticos y sociales, pero sobre ellos puede construir una
enorme riqueza vital expresada por su libertad. Las condiciones gené-
ticas, históricas, psíquicas, materiales, sociales… están ahí, muchas de
ellas para siempre, pero cada uno puede combinarlas, jerarquizarlas a su
modo y cambiarlas, tanto en cosas importantes como en cosas nimias.
Por eso cuando hablamos de madurez o de estado adulto, de mayoría de
edad, de persona responsable que sabe elegir en cada situación lo justo,
etc., señalamos a una persona que es auténticamente ella misma porque
está ajustada a lo real.
Desde la fenomenología que explica los condicionamientos como
experiencias vitales podemos concluir que la persona está ligada al
23
Cf. Juan Pablo II (1993, nº. 74, 77-78, 95-97).

mundo y a los demás pero no totalmente sometida a la sociedad o al
Estado, sino que puede determinar su propio pensar y obrar. Libertad
equivaldría, pues, a capacidad de obrar con responsabilidad o irrespon-
sablemente. Diríamos que hay libertad libre y libertad esclava. La li-
bertad, sin más, suele referirse a la libertad esclava o libertad de manio-
bra, cuando en realidad «sólo es una parte de la historia y la mitad de la
verdad. La libertad no es más que el aspecto negativo de cualquier fenó-
meno, cuyo aspecto positivo es la responsabilidad. De hecho, la libertad
corre el peligro de degenerar en nueva arbitrariedad a no ser que se viva
con responsabilidad» (Frankl 1979, 126). Por el contrario, la auténtica
libertad o ‘libertad libre’ siempre va asociada a la responsabilidad.
El profesor G. W. Allport, pionero e introductor de la logoterapia
en Estados Unidos, a modo de confesión de la metodología aplicada
en su clínica por V. Frankl, revela que cuando éste preguntaba a sus
pacientes aquejados de múltiples padecimientos ¿por qué no se suicida
usted?, muchas veces de las respuestas extraía Frankl una orientación
para la psicoterapia a aplicar: a éste, lo que le ata a la vida son los hijos;
al otro, un talento, una habilidad sin explotar; a un tercero, quizás, sólo
unos cuantos recuerdos que merece la pena rescatar del olvido (Allport
1979, 7). Pero esto sólo lo puede decir alguien que ha experimentado la
auténtica libertad, es decir ha elegido aquella opción responsable que
otorga el sentido de las cosas desde lo más íntimo.
Diríamos que la auténtica libertad es personal, mientras que la li-
bertad de maniobra nos despersonaliza. La libertad libre implica una
llamada a realizar la propia personalidad en vinculación con realidades
valiosas. La respuesta libre al compromiso conlleva esfuerzo y energía,
y esa es la actitud de seria atención a los propios deberes que llamamos
responsabilidad. Más adelante veremos cómo las psicologías persona-
listas, y las psicoterapias subsiguientes, ponen un plus de libertad y res-
ponsabilidad en la persona que no aportan otros enfoques, o al menos
no con tanta intensidad, como factor de cura. Un ejemplo: «En nuestra
labor frecuentemente tenemos que frustrar al paciente. Esto no es fácil
ni, en ocasiones, agradable, pero, hecho desde nuestra opción [huma-
nista] por él y su salud, necesario. Significa hacerle responsable de su
propia existencia, aunque vibremos con el dolor de su vida, no permi-
tirle que nos cargue con una responsabilidad que es suya y no podemos
sustituir. No hacer por él lo que él puede aprender a hacer por sí mismo
sin manipular ni al entorno ni al propio terapeuta. Ayudarle a mirar
en dirección de su propia responsabilidad presupone haber ensancha-
do su consciencia, su awareness: en algunas filosofías y psicoterapias

de corte más oriental esto se llama despertar. El hombre que acude a
tu consulta está, probablemente, dormido o alienado» (García-Monge
2000, 67-68).
Así, pues, para fundamentar antropológicamente a la persona adic-
ta es más coherente defender su radical libertad interior, aún en sus
peores situaciones sociales o disposiciones vitales, que sostener en ella
un determinismo ciego, como hace Freud cuando dice que «si se ex-
pone al hambre a un grupo de personas diversas, con el aumento de la
necesidad apremiante de alimentos se borrarán todas las diferencias in-
dividuales y, en su lugar, aparecerán las manifestaciones uniformes de
este instinto no gratificado»,24 porque lo que sucede en realidad es más
bien lo contrario y en las situaciones-límite las personas se vuelven más
diferenciadas. En El hombre en busca de sentido V. Frankl puso esta
bella estampa sobre la libertad: «En los campos de concentración, por
ejemplo, en aquel laboratorio vivo, en aquel banco de pruebas, obser-
vábamos y éramos testigos de que algunos de nuestros camaradas ac-
tuaban como cerdos mientras que otros se comportaban como santos»
(1979, 128). Y concluye que en realidad «hay dos razas de hombres en
el mundo y nada más que dos: la ‘raza’ de los hombres decentes y la
raza de los indecentes» (1979, 87). La evidencia es que la persona tiene
libertad para ser de otra manera, para cambiar a mejor o a peor, para ser
responsable o para ser irresponsable, en cualquier situación que se pre-
sente en su existencia. Por el contrario, diremos que «el determinismo
es la libre elección de no-ser-libre a través de la negación de la respon-
sabilidad» (Martínez Ortiz 1999, 41).
Si comparamos la situación existencial de un prisionero y la de un
adicto concluimos que ambos son esclavos en situaciones distintas, el
adicto de sí mismo y el prisionero de otros, pero en ambos permane-
ce un reducto íntimo de libertad interior que llamamos esperanza. Esa
libertad interior de la persona apunta hacia lo mejor de sí misma: su
autodeterminación y su autotrascendencia.
Es verdad que el peso de la responsabilidad personal a veces es tan
grande que se entiende que el ser humano prefiera abandonarse al desti-
no y negar su libertad. Muchas veces quisiera rechazar la posibilidad de
modelarse a sí mismo o al mundo, para ser modelado por otros, como
escribe Unamuno en su Diario íntimo. Pero su realidad existencial im-
placable es que él es el último responsable de su destino, basado en su
libre elección, y es él quien decide lo que hará en el instante siguiente,
24
Gesammelte Werke, Vol. V, p. 209. Citado por V. Frankl (1988, 151).

incluso cuando se abandone a su destino adictivo. Es más, ese abandono
de su libertad es la verificación de que ha tomado una de las decisiones
más libres de su existencia. Por eso Unamuno llega a decir que «el libre
albedrío no es una razón, es una verdad» (1970, 43).
Ciertamente al ser adicto le es muy difícil conocerse y aceptarse.
Las personas adictas tienen que encarar los problemas como proceden-
tes de conflictos y angustias surgidas de necesidades existenciales per-
sonales concretas. De ahí que la perspectiva terapéutica más apropiada
para el abordaje de las adicciones acude al método fenomenológico,
que describe a la persona concreta a partir de ella misma tomándola
como unidad fundamental de análisis. Heidegger llama al ser humano
concreto ser-ahí (Dasein) porque es un ser que se expresa y se revela
en toda su riqueza descriptiva en su existencia (el existente), eso es la
persona en libertad.
Según esto diríamos que la persona adicta no se conoce a sí misma,
se conoce sólo a través de su adicción. A propósito del «conócete a ti
mismo», culmen de la filosofía helénica esculpida por el oráculo en el
templo de Delfos, y repetida por los famosos siete Sabios, M. Unamuno
observa que hay algo más que conocerse, que obrarse y que amarse, y
es serse: «sete a ti mismo, sé tú mismo» (1970, 195). Y ese es el camino
de la libertad que debe seguir la persona adicta si quiere salir del mundo
adictivo y enfilar hacia su plena rehumanización.
C -I
Según K. Jaspers (1990, 28) el tema de la comunicación fue por
primera vez comprendido a fondo por S. Kierkegaard. El filósofo danés,
en efecto, fue el primer gran maestro en exponer la estructura comuni-
cativa relacional del ser humano, hasta el punto de que en sus obras
podemos distinguir dos bloques entorno a su estrategia comunicativa
con sus lectores: las obra de comunicación directa (o de edificación) y
las de comunicación indirecta (las seudónimas). Dada la relevancia que
adquiere para comprender la rehumanización de las personas adictas,
más adelante veremos con algún detenimiento la estructura relacional
del ser humano según Kierkegaard (cap. 5).
En 1921, el pensador austríaco Ferdinand Ebner en su obra La pa-
labra y las realidades espirituales llegaba a la idea de «soledad del
yo» y «carencia de tú» como las auténticas raíces de todos los trastornos
y enfermedades psíquicas. A partir de aquí, saldrá una línea que lleva a
la fundamentación de la medicina psicosomática por V. von Weiszäc-

ker, y otros autores que plantearon la necesidad de introducir la comu-
nicación y el diálogo en la tarea psicoterapéutica.
Un año después, en 1922, aparece la primera edición de Yo y tú, de
M. Buber, quien a decir de H. Störig «se esforzó durante decenios por
acercar esta postura inicial de diálogo a los que practican la psicotera-
pia», porque «al fin y al cabo, en lo esencial, la psicoterapia consiste en
el diálogo» (1995, 668-669). Buber ya advirtió que al ‘paciente’ no se
puede acercar el terapeuta con la expectativa de que lo que diga tiene
que entrar en las categorías de un sistema determinado —por ejemplo,
el freudiano—, sino que hay que acercarse a él sobre todo como una
persona, y estar dispuestos para lo inesperado. Störig apunta con razón
que «este comienzo del pensamiento de Buber no ha sido explotado del
todo, ni se lo ha seguido desarrollando, al menos en filosofía», y «puede
dar muchos frutos, entre otros campos, en la teoría del conocimiento,
que debe atender al hecho de que el ser humano no nos es dado como
objeto de conocimiento del mismo modo que una cosa: un objeto po-
demos analizarlo, descomponerlo, en el caso del hombre chocamos con
una frontera irrebasable» (Störig 1995, 669).
La persona, en efecto, es un ser complejo que vive entretejida con
los demás seres personales y, de alguna manera, dependiendo de la
calidad de su comunicación. Nada más lejos de su realización que el
individualismo feroz, la independencia absoluta, la eficacia simplista
del utilitarismo o la explicación univalente, porque la persona es por na-
turaleza intersubjetiva, interdependiente y con vocación de compartir.
Hasta el punto de que una persona cuando vive en soledad se desarrolla
patológicamente. «Peor que la peor enfermedad es la soledad del que
no tiene nada ni nadie», era una de las claves existenciales de Teresa de
Calcuta, nobel de la Paz.
La virtud de la comunicación sirve de terapia de construcción
de la persona como la incomunicación de deconstrucción. Según
Jaspers, nuestro pensamiento está ligado al lenguaje porque es co-
municación: la comunicación no es mera transmisión de datos y
contenidos, sino realización de la propia existencia y correalización
de la existencia de los demás. Por eso Jaspers dirá que las palabras y
las frases no son meros signos de cosas, sino expresión de procesos,
recuerdos y suscitación de los mismos. Y no en la elección arbitraria
de signos, sino en la expresión creadora de lenguaje está la cosa mis-
ma presente, cosa que no es un objeto sino un acto del espíritu, una
acción interior, es decir una ‘experiencia interiormente realizable de
la trascendencia’.

Las personas adictas buscan por lo general la incomunicación por-
que no han logrado expresar con sus palabras una parte importante de
su vida emocional. La palabra desempeña un papel estructurante clave
en la vida de toda persona, hasta el punto de que «la palabra inhibi-
da se transforma en enfermedad o infelicidad [ya que] la experiencia
no verbalizada lleva a una existencia precaria» (Monedero 1995, 152).
Muchas personas no saben hablar de lo que viven y sienten, y suelen
evitar tomar la palabra. En las CT (Parte V) veremos la importancia
de establecer relaciones privilegiando la expresión verbal, porque el
que aprende a través de otra persona el uso de la palabra se hace capaz
de entablar relaciones en las que la reciprocidad y la interdependencia
permiten un intercambio auténtico y tranquilizador.
La comunicación entre las personas exige un diálogo abierto que
cumpla determinados requisitos, en condiciones de igualdad, de reci-
procidad como interlocutores válidos. No es posible entenderse si uno
sólo habla y no escucha, si hay superposición de palabras, si hay abuso
de autoridad en la conversación, si la intención de no escuchar es, al
mismo tiempo, una relación de dominación y manipulación, es decir si
hay incomunicación.
Sobre la incomunicación hay una obra paradigmática, La cantan-
te calva, de Eugène Ionesco, que inauguró el teatro del absurdo en la
segunda mitad del siglo XX. En ella se expresa una radical incapacidad
de comunicación de las personas y el vacío que produce el aislamiento
de los seres humanos. Mediante un diálogo a base de frases hechas e
inconexas como en los libros para aprender idiomas, Ionesco muestra
el vacío existencial del ser humano que le deja la incapacidad de comu-
nicación producida por una serie de preguntas y respuestas mecánicas.
Sin embargo, la noción de lenguaje es interna al concepto de comunica-
ción humana, y no se puede reducir a una mera transmisión de mensajes
pues sobre todo es capacidad creadora.
El enfoque cientificista-objetivista ve la comunicación como mera
transmisión y manipulación de información, mientras el enfoque fe-
nomenológico-personal la ve como medio de constitución y creación
humanas. Los contenidos a que se refiere la comunicación no son meros
referentes de objetos sino que tienden a alcanzar las realidades del es-
píritu, cuya expresión se manifiesta en el lenguaje, más en concreto en
la palabra. Por eso pudo decir poéticamente Heidegger que «la palabra
está embarazada de ser», es decir de realidad.
El personalismo dirá que «el yo existe en el diálogo», y esto quiere
decir que la constitución de la persona se realiza por vía de participación

inmersiva en la comunicación. A. López Quintás habla del poeta como
un ser creador, pero un «creador no de fantasías irreales sino de ámbitos
que, por ser eminentemente reales, desbordan el alcance de la visión
banal de las cosas» (1971, 156), es decir un creador de modos eminen-
tes de unidad entre las personas. Sólo si entendemos así la palabra y la
comunicación estamos en condiciones de comprender el porqué de su
alto valor terapéutico en la rehumanización del ser personal adicto.
Muchas veces la persona adicta es olvidada en pro de generaliza-
ciones que la rotulan y que la alejan así de la verdadera comprensión
de su propia realidad. La mejor actitud del terapeuta humanista será
entonces “entrar a dialogar” en ese mundo para captar y devolver. «La
terapia vivencial posibilita esa tarea: en la actuación del terapeuta como
ser-con-el-otro, interpreta los problemas del cliente, transportándose
empáticamente a su mundo sin perder su propia identidad. A través de
la intersubjetividad se entiende el ser, su mundo y su forma de expresar-
se en el mismo. Ver de forma subjetiva a la persona, percibiendo lo que
está en la conciencia del otro; sentir, vivenciar y experimentar al otro»
(Saldanha 1979, 83). En este sentido se puede decir que la comunica-
ción fundamenta una psicoterapia fenomenológica.
La terapia de la comunicación permite a las personas rescatar la li-
bertad de poder utilizar sus propias capacidades para existir. La persona
adicta, acostumbrada a manipular esos comportamientos compulsivos y
adictivos, necesita reaprender a utilizar su propia capacidad de comuni-
car de forma libre y responsable. Necesita aprender a vivir en armonía
con las condiciones ontológicas de su existencia.
En el próximo capítulo hablaremos del papel que juegan la relación
y el encuentro interhumanos en la vida de las personas adictas, y vere-
mos que son personas que se sienten amenazadas constantemente por la
relación interpersonal y la comunicación. Como diría Sartre, se sienten
espiadas y robadas en su intimidad por la mirada de los otros. La persona
adicta es una isla que se entrega a su propia autodestrucción, y ese a-isla-
miento egoísta la esclaviza y asfixia porque, como muy bien escribió el
poeta inglés John Donne «los hombres no son islas» (No man is an is-
land, entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the
main). Pero se aísla cuando evita el contacto como forma de reducir la
ansiedad, en verdad originaria de la mayor responsabilidad que ocasiona
involucrarse. Por el contrario, cuando llega el momento en que compren-
de que la comunicación facilita la transformación de esa ansiedad, enton-
ces percibe que puede ser-con-el-otro, o sea salir de su centro sin sentirse
insegura, sin perderse a sí misma o a los demás en ese intercambio.

La misma relación facilita esto, pues a diferencia de la relación
psicoanalítica en la que el terapeuta es un objeto de transferencia, en
la comunicación interpersonal auténtica el terapeuta va al y viene del
encuentro con la persona adicta, en un intercambio sobre todo de es-
cucha en el cual al principio sirve de modelo a su actitud, y después
lo “fuerza” a romper sus rígidas estructuras anteriores. El esfuerzo del
adicto para ser lo que desea, lo aparta de la posibilidad de ser lo que es.
Si la persona es un proceso de intercomunicación continua, necesita
aprender a dejarse ser ante los demás como es, sin miedo, para poder
alcanzar una existencia más auténtica. No olvidemos que la escucha es
indispensable, pero no es un fin en sí misma. El objetivo es que el ser
personal adicto pueda comprometerse en un proceso de liberación total
de su persona avanzando a su ritmo. Mediante la comunicación, con
una imagen empleada ya en la antigüedad por Plotino, diríamos que
cada persona es responsable de esculpir su propia estatua.
V -M
Con la práctica de la comunicación y el lenguaje auténticos en la

vida, de la vivencia del amor y los sentimientos, del ejercicio de la
responsabilidad-libertad, las personas experimentan la verdad como
fundamento nutricio de su existencia. Y, al contrario, la vivencia de la
incomunicación, el desamor, la esclavitud, evidencian en las personas
la mentira, la vida vivida como mentira.
Sobre la mentira quizá lo primero sea constatar que es una enfer-
medad del espíritu, como muy bien percibió R. Guardini: «La vida del
espíritu —y esto caracteriza su modo de ser— no depende sólo de los
seres, sino también y radicalmente de lo que es fuente de autenticidad:
la verdad y el bien (…) Si abandona la verdad, el espíritu enferma. Este
abandono no tiene lugar cuando el hombre yerra, sino cuando abandona
la verdad; no cuando miente, aunque sea con frecuencia, sino cuan-
do deja de considerar la verdad como vinculante; no cuando engaña a
otros, sino cuando dirige su vida a destruir la verdad. Entonces enferma
del espíritu (…) De esta enfermedad no le podría curar ninguna simple
psiquiatría, sino que debería convertirse. Y tal conversión no sería rea-
lizable con un sencillo acto de voluntad. Consistiría en un verdadero
cambio de actitud y sería más dificultosa que cualquier tratamiento te-
rapéutico» (Guardini 2000, 106-108). Lo mismo dice cuando el espíritu
abandona la Justicia.
Si decimos que la persona adicta no conoce la verdad de su existen-
cia y de su mundo es porque no se conoce a sí misma. Sólo el autocono-

cimiento arroja luz propia e incrementa el conocimiento de nuestra rea-
lidad, luz que brota desde nuesro interior como la mejor guía para salir
del mundo adictivo o de la mentira, y vivir en la verdad, de la verdad y
para la verdad, como dijo de sí mismo Oscar Wilde con ardor: «Hubiera
dado el mundo por haber tenido valor para decir la verdad; para vivir la
verdad. Eso es lo más grande en la vida. ¡Vivir la verdad!».
Pero reparemos en que, en el mundo de la mentira, la persona tam-
bién es poseedora de una verdad, aunque en este caso se trata de una
verdad que procura esconder de alguien, puesto que no se miente sobre
lo que no se sabe. Sartre la llamó conciencia cínica, y observó que a
pesar de que la persona que miente usa la mentira como una negación
interna, no reconoce su intención en eso. Es indispensable, en la menti-
ra, que exista el otro, pues alguien tiene que tomar la mentira como una
verdad. Luego la mentira es la negación de una verdad que es conocida
para otro interlocutor. En la mala fe, la persona o está escondiendo una
verdad que a sus ojos no parece agradable, o está presentando como
verdad una no-verdad placentera. De sí mismo es de quien esconde
la verdad. La mala fe puede oscilar entre momentos de cinismo y mo-
mentos de buena fe; pero principalmente la mala fe es un estilo de vida
escogido por una persona. Por ejemplo: no siempre significa voluntad
de cambiar de vida el hecho de acudir a una CT. «Si creyésemos en un
inconsciente reprimido tendríamos una gran solución de estas dificul-
tades. El inconsciente del psicoanálisis es, así, una especie de mala fe;
¡sólo que en este caso existe una mentira sin que exista un mentiroso!»
(Saldanha 1979, 99).
También podemos distinguir la verdad de la mentira a través de la
relación que vive la persona con la fe en sí misma, ya que la creencia
en sí misma es un aspecto intrínseco de la conciencia. Pero la estructura
intencional de la creencia en la experiencia de la verdad es totalmente
diferente de la estructura intencional de la creencia en la mentira. No se
trata sólo de la diferencia en la que las personas creen y piensan, sino
en la forma como creen y piensan.
Es digno de destacar cómo en las CT rehumanizadoras a las perso-
nas les arrojan la verdad a la cara, sin rodeos, y experimentan que no
pasa nada. Uno de los primeros entusiastas de la «filosofía del sentido»
vivida en las Comunidades Terapéuticas de rehumanización, el profesor
A. Maslow, cuando vivió la experiencia de la liberación de la verdad en
una de estas Comunidades —como observador ajeno—, pudo escribir
con asombro: «Tengo la sensación de que si me quedara en este grupo,
escucharía cosas que en mi vida he oído. Sería como verme en una

película filmada por una cámara oculta que pudiera mostrarme cómo
me ven los demás. Después, podría evaluar lo que he visto y pensar si
tienen razón o no. ¿Cuánta verdad hay en ello? Sospecho que alcanza-
ría un mayor conocimiento de mí mismo, y que ese autoconocimiento
sería útil para la búsqueda de la identidad. Una vez superado el dolor,
el autoconocimiento pasa a ser algo muy positivo. Es agradable saber
algo en lugar de dudar o hacer conjeturas: “Quizá no me habló porque
soy malo; quizá se comportaron así porque soy malo”. Para el hombre
normal y corriente, la vida es una sucesión de quizás. No sabe por qué
la gente le sonríe o deja de sonreírle. Es una sensación muy agradable
no tener que adivinar. Es bueno poder saber» (1987, 281).
En efecto, una de las características más originales de la terapia re-
humanizadora es el «confronto» del comportamiento, es decir aprender
a diferenciar entre lo que una persona es y lo que una persona hace.
Esta confrontación se realiza desde que se ingresa en una CT rehumani-
zadora y en cualquier momento, entre otras razones porque es una ma-
nera concreta de crecer en el conocimiento de la verdad de las personas.
La confrontación apasionada desde el afecto ayuda a crear una especie
de resonancia emocional que proporciona un cauce por el que se liberan
emociones profundas enterradas. Rusk y Read lo expresan así: «Las
personas, a través de la confrontación, tratamos de establecer una ines-
tabilidad emocional controlada y, así, promover el cambio de vida. La
confrontación apasionada aparece vital para el desarrollo de una actitud
afectuosa y respetuosa hacia uno mismo. Es una experiencia con un alto
grado de estrés, pero ayuda a enfrentarnos a la confusión inevitable de
la vida humana» (1990, 353).
Una de las cosas que más impresiona de las personas en vías de
rehumanizarse es la autenticidad y la veracidad con la que tratan de
vivir ante sí mismos y ante los demás. Buscan apasionadamente la
verdad. Buscan, sin saberlo aún, pasar de la mentira a la verdad. La
máscara de la mentira adictiva ha ocupado tanto espacio en sus vidas
anteriores de autodestrucción, que ahora luchan por «desenmascarar
a la máscara». Vivir en la mentira es lo que llaman vivir de imagen y
de máscaras, ponerse caretas. Ahora las relaciones han de fundarse en
la verdad, en la experiencia del gozo que supone para ellos descubrir
que se puede vivir libres en la verdad. La persona ex-adicta viene del
mundo de la mentira y cuando descubre que puede hacer la experien-
cia de pequeñas verdades en su vida, reflejo de la Verdad, todo un
mundo de sentido comienza a revelarse en su interior. Intuye que es
posible la liberación y la salvación. Si se entrega a la intensidad de

una experiencia positiva, puede subir a un nivel más alto, a un lugar
en el que nada puede destruirle.
La personalidad adictiva adopta papeles, actúa dramatizando, se
enmascara o se esconde detrás de una fachada. Vive en la mentira exis-
tencial. Las personas que permanecen en el mundo de las adicciones
no creen que su ser genuino sea aceptable para los demás y adoptan
la actitud de ocultar. Pero esto es autodestructivo, porque una vez que
renuncian a su ser verdadero, estas personas están condenadas a ser
rechazadas por los demás, porque ya se han rechazado a sí mismas. «El
problema real —dice Alexander Lowen— es el miedo a ser uno mismo,
el miedo a que el verdadero ser esté manchado o sea inadecuado o in-
aceptable. Este miedo fuerza a la persona a esconder sus sentimientos
auténticos, a enmascarar su manifestación y a aceptar el papel que se
espera que desempeñe» (1993, 99).
Cuando vive en el mundo adictivo, es decir en la mentira, la perso-
na adicta no siente la energía desperdiciada en el falso papel que desem-
peña. Pero con la pérdida de su autenticidad pierde también el sentido
del ser, y en su lugar se instala en una imagen, en una máscara que
adquiere una importancia increíble. Una de las funciones de la máscara
es ocultarle al esclavo de sí mismo aquellos aspectos de su persona-
lidad que le son demasiado dolorosos o demasiado aterradores como
para verlos y enfrentarlos. No sabe el despilfarro de energías mentales y
sentimentales que significa para él desempeñar un papel o mantener una
imagen que no es la suya. Le requiere tanta energía para mantenerse en
la mentira que es poca la que le queda para intentar vivir en la verdad y
la creatividad. Hasta que no consiga liberarse del lastre de esa imagen,
no experimentará la alegría de verse libre, y el gozo de la experiencia
del cambio. Como dice Erns Jünger «una afirmación —imprecisa, pero
no falsa— se puede ir explicando frase por frase, hasta que finalmente
se aploma y cae en el centro. Pero si una afirmación comienza con una
mentira, hay que irla apuntalando con nuevas mentiras, hasta que final-
mente todo el edificio se derrumba» (1993, 10). Y, a propósito de los lo-
bos con piel de cordero, con este autor diríamos que en el mundo adicti-
vo «las razones son sólo la fina piel de lo irracional» (1993, 185).
La liberación de la máscara, en definitiva, es un auténtico gozo
existencial para la persona rehumanizada porque descubre que para ser
ella misma no hace falta tanto esfuerzo, al menos en comparación del
terrible desgaste psíquico que le suponía antes mantener la imagen de
la mentira y la ocultación. Vivir en la verdad de forma natural puede
ser una de las razones que expliquen la poderosa creatividad de los ni-

ños. La pequeña luz de la verdad nunca dejó de alumbrar al ser adicto,
entre otras razones porque aunque él engañaba a los demás, intentaba
que los demás no le engañaran a él. Ya dijo con su acierto existencial
san Agustín buen catador de la psicología por propia experiencia, que
había conocido a muchas personas a quienes les gustaba engañar pero a
ninguna que le gustase ser engañada.
La liberación de la mentira, en suma, es una educación de la liber-
tad que la persona debe continuar durante el resto de su vida. No le es
dada de una vez para siempre, sino que como muy bien dijo Max Picard
a propósito de la fidelidad debe «fundar el hogar cada mañana». Pero
merece la pena porque de la vivencia en la verdad nacerá su profunda y
auténtica libertad; y también su esperanza.
E -D
De todo este edificio fundamental de la estructura de la personalidad

adictiva, si la persona adicta quiere salir de su adicción, al final emerge
en ella la esperanza como clave definitiva de su rehumanización. Toda
explicación antropológica rehumanizadora de la persona desemboca en
una filosofía de la esperanza. El tema de la esperanza está latente en
los grandes intentos de la Filosofía contemporánea, y de modo especial,
como no podía ser de otro modo, en los pensadores personalistas. El
profesor J.L. Aranguren observó que «Gabriel Marcel ha sido el primer
pensador moderno de la esperanza, tema que ocupa hoy a la filosofía, a
partir de Ernst Bloch, y a la teología de Moltmann y Metz» (1979, 17).
Pero estos autores sólo son exponentes del humus existencial en clave
de esperanza que, tácita o expresamente, atraviesa los temas filosóficos
contemporáneos, quizás como no lo había sido nunca antes a lo largo de
la historia del pensamiento.
A la hora de fundamentar la realidad personal, y en especial la reali-
dad rehumanizada de la persona adicta, es preciso hablar de la esperan-
za en toda su radicalidad. Por ejemplo, como hace G. Steiner al comen-
tar este impresionante caso real de situación-límite en la vida: «Bajo
Brezhnev —que no era lo peor, era grave pero no era Stalin— había
una joven rusa en una universidad, especialista en literatura romántica
inglesa. La metieron en un calabozo, sin luz, sin papel ni lápiz, a causa
de una delación idiota y completamente falsa, ni falta hace aclararlo.
Conocía de memoria el Don Juan de Byron (treinta mil versos, o más).
En la oscuridad lo tradujo mentalmente en rimas rusas. Sale de la pri-
sión habiendo perdido la vista, dicta la traducción a una amiga y ésa es

ahora la gran traducción rusa de Byron. Ante ello, me digo varias cosas.
En primer lugar, que la mente humana es totalmente indestructible. En
segundo lugar, que la poesía puede salvar al hombre. Hasta en lo impo-
sible. En tercer lugar, que una traducción, incluso con la imperfección
humana, traduce lo que traduce, lo cual es otra manera de decir que hay
una relación entre lenguaje y realidad. Y en cuarto lugar, me digo que
debemos ser felices» (1999, 118-119).
Pero hay más lecturas de esta anécdota. Byron es un romántico que
“salva” a Don Juan, prototipo de ser manipulador similar al ser adicto
actual, lo cual quiere decir que la rehumanización es posible porque hay
esperanza de salir de la cárcel de las adicciones. Probablemente Byron
hoy también “salvaría” de su esclavitud al prototipo de ser adicto, de la
misma manera que a su don Juan: igual que para esa joven rusa hubo es-
peranza (su propia vida) porque intuyó que hay salvación verdadera. Y
ante relatos existenciales como el de esta joven rusa caemos en la cuen-
ta de que la esperanza es una categoría humana definitiva, constitutiva
de la persona, esencial, y, por tanto, imprescindible para comprenderla
en su complejidad.
Hemos dicho que por ser un ser-para-el-encuentro, el ser personal
revela como constitutivo de sí mismo el amor. Precisamente la esperan-
za se torna inmortal al estar animada por el amor, es decir al renacer sin
cesar las relaciones personales. Su ser personal es el centro de la comu-
nicación entre las personas, el núcleo de las relaciones sociales, éticas y
amorosas, y por ello toda antropología filosófica que quiera comprender
las adicciones tiene necesidad de profundizar en la estructura existen-
cial del ser personal: amor-desamor, libertad-esclavitud, comunicación-
incomunicación, desesperación-esperanza.

SINOPSIS 3
Hemos visto:

Que la antropología personalista da por supuesto que la persona
es un ser libre y autónomo, y que la libertad es la primera nota
constitutiva de su ser.

Que la pesona adicta maneja y jerarquiza a su modo sus condi-
cionamientos genénticos y ambientales.

Que elegir ser libre y responsable es propio de la existencia
de la persona en vías de rehumanizarse, así como de comuni-
carse, de vivir en la verdad, y de experimentar la esperanza; y
que todo lo contrario sucede cuando permanece encerrada en el
mundo de las adicciones.

Que una de las facetas más profundamente humanas de la per-
sona adicta es la necesidad de experimentar el amor: ser amada
y, a la vez, darse en el amor.

4. PROCESOS DE REGRESIÓN Y PROCESOS DE
MADURACIÓN DE LA PERSONA ADICTA
Desde un pensamiento humanista integral hemos visto cómo la

persona no se reduce a la suma de procesos biológicos y psicológicos,
explicados por el mecanicismo a base de estímulos y respuestas o a
base de instintos irracionales. Su sensibilidad, instintos e impulsos in-
conscientes presentan un carácter peculiar porque es un ser inteligente
y valiente, y tiene la capacidad de orientar su dinamismo conforme a
los valores éticos que le apelan. Entre esos valores, la persona establece
una jerarquía y elije, es decir opta, vincularse con otras personas pues la
relación yo-tú se halla a la base del desarrollo de la personalidad.
La “cura” del ser humano inmaduro, como la rehumanización de la
persona adicta, no puede realizarse a base de meras técnicas objetivas
(conductistas) o subjetivas (mentalistas), pues lo decisivo es restablecer
el delicado y complejo dinamismo de su vida en plenitud. No basta po-
nerla en trance de sinceridad para que descubra sus traumas, sus escla-
vitudes y sus mentiras, y movilice de nuevo su bloqueado dinamismo
personal insertándolo en la trama viviente de la libertad, la verdad y la
esperanza. Este desbloqueamiento sólo tiene lugar de modo riguroso
cuando se orienta el dinamismo creador de su persona hacia un polo que
le confiera sentido global a su existencia y en todas sus dimensiones:
física, mental y espiritual.
Al insistir en dos modos de realidad radicalmente distintos de ser-
en-el-mundo, las cosas y las personas, podemos establecer que el ser
personal instalado en el nivel de las cosas maneja y manipula a las
personas como si de objetos se trataran, mientras el ser personal que
se mueve en el nivel de las personas, por el contrario, respeta y otorga
libertad de juego creador a las demás personas. A las primeras A. López
Quintás las denomina «nivel uno», y a las segundas «nivel dos», y ello
le lleva a vertebrar un esquema dinámico para conocer el proceso de la
madurez personal entendida como experiencia del crecimiento espiri-
tual. Según este autor (2003, 74 s.), podemos seguir los siguientes pasos
metodológicos:
Primero. La necesidad de distinguir diversos niveles o modos de
realidad, sobre todo cosas y personas, objetos y ámbitos; meros hechos
4. Procesos de regresión y procesos de maduración de la persona adicta 116

y acontecimientos o hechos históricos; significado y sentido; procesos
artesanales y procesos creativos, etc.
Segundo. Las actitudes que se deben tener respecto a cada modo
de realidad. Al «nivel uno» le corresponde una actitud dominadora, po-
sesiva, utilitarista, pragmática. Al «nivel dos» una actitud respetuosa,
colaboradora, desinteresada, generosa, creativa.
Tercero. El descubrimiento del auténtico encuentro interhumano.
Cuarto. Al considerar las exigencias del encuentro interhumano, se
descubre lo que son los valores y sus correspondientes antivalores.
Quinto. Al experimentar los frutos del encuentro se descubre que el
valor supremo o «ideal» del ser humano como «ser de encuentro» es la
creación de los modos más elevados de unidad.
Sexto. La opción por un ideal lo decide todo en la vida humana. Al
orientar la vida hacia el ideal auténtico la persona descubre la necesidad
de vivir de modo relacional entre dos centros: su yo y el yo del otro, el
yo y el tú, el yo y todas las realidades que le ofrecen posibilidades para
ser persona creativa.
Séptimo. La madurez personal pasa por tomar en la vida un gran
ideal como canon habitual de conducta, lo cual implica saber elegir
en cada momento las posibilidades que conducen al crecimiento. Y, al
contrario, elegir de continuo la satisfacción de las apetencias egoístas
conlleva la regresión de la inmadurez.
Octavo. Merced a esa vida libre y relacional, la persona es capaz de
asumir creativamente las posibilidades que recibe de las otras personas
y las otras realidades.
Noveno. La vida creativa, libre, relacional, orientada hacia el ideal
verdadero está colmada de sentido y supera el vacío existencial y el
«tedium vitae».
Décimo. El vehículo por excelencia de las relaciones personales,
que se desarrollan a través de toda suerte de encuentros, es el lenguaje
dicho con amor. El lenguaje no es primordialmente un medio para
comunicarse; es sobre todo el medio en el cual se crean las relaciones
de convivencia.
En conjunto, estos pasos sirven para ganar una visión global del
fenómeno de la madurez humana. Necesitamos, por tanto, comprender
cómo configuran a la persona adicta los procesos de regresión y los
procesos de crecimiento en el juego de su vida, así como las categorías
antropológicas que movilizan dichos procesos.
117 4. Procesos de regresión y procesos de maduración de la persona adicta

L
Un concepto clave para entender a la persona adicta y su rehuma-

nización es el encuentro interhumano, una categoría que expresa o
tácitamente admiten todas las psicoterapias. En efecto, la recuperación
total de un ser adicto como persona debe considerarse como un proceso
de cambio que implica muchos factores, pero uno de los principales
es el encuentro en su existencia. El encuentro solidario como una de-
cidida actitud de apuesta creativa por la vida, frente a la actitud egoís-
ta que sólo buscaba placer. La terapia de los Centros de autoayuda se
dirige a ayudar a las personas a identificar y a aceptar sus problemas
existenciales con las adicciones, y después a persistir en cambiar sus
pensamientos y sus comportamientos hacia el encuentro con el mundo
de los valores. Se necesita una decisión valiente de cambio de vida y
de pensamientos autodestructivos, hacia el encuentro consigo mismo y
con los demás para conseguir la rehumanización.
Cuando el ser humano se pone en vías de rehumanización capta la
realidad desde la existencia comprometida con los valores. El ser hu-
mano debe comprar a un precio muy alto su condición, porque sus me-
jores cualidades de amor, libertad, comunicación, verdad y esperanza,
son ambivalentes. En la comunicación, los lenguajes le construyen o
le destruyen. En la afectividad, sus pasiones le liberan o le esclavizan.
Desde su libertad, a cada paso de la vida le es necesario elegir bien o
mal. Igual acontece con su verdad o mentira, y con su esperanza o des-
esperación. Lo propio del ser humano es tomar decisiones de continuo,
y para saber elegir correctamente es decisivo tener claves de orienta-
ción en la vida para discernir lo que enriquece de lo que envilece.
De todo esto se deriva una conclusión capital para entender a la
persona: el encuentro surge entre «ámbitos», no entre objetos; los ob-
jetos chocan, pero no se encuentran (López Quintás 1987, 26 s.). Sólo
las personas pueden «ambitalizarse», ofrecerse posibilidades y recibir
las que otros les ofrecen, y, en suma, encontrarse desde el respeto y
afecto verdaderos. Por esta razón podemos decir que la terapia de re-
lación y autoayuda es una ‘terapia ambital’, porque el clima de rela-
ciones auténticas rehumaniza de verdad. Cuando se viven los valores
surge la libertad que favorece el encuentro y el crecimiento, pero si
no se viven los valores aparece la libertad que favorece la destrucción

como persona. En conclusión, el proceso contrario al encuentro con-
duce a la auto-destrucción, y la destrucción es el retroceso personal
que llamamos proceso de deshumanización. Jalil Gibrán, en El Profeta,
expresa poéticamente la vecindad humana en términos de encuentro
así: «Nacisteis juntos y juntos permaneceréis para siempre [...], mas
no demasiado juntos, porque los pilares sostienen el templo, pero están
separados» (1987, 30-31).
El proceso que lleva a la deshumanización del ser humano por sí
solo no tiene la última palabra sobre su destino. Aquel que ha descen-
dido por la pendiente de las adicciones, y de forma especial quien ha
“tocado fondo”, al límite, puede hacer la experiencia de la esperanza.
Puede salir de lo más bajo para llegar a lo más alto. Puede empezar, por
ejemplo, a hacer la experiencia de vivir en la verdad y dejar la mentira.
Porque «lo malo de la mentira no es la mentira en sí, sino que te hace
persona mentirosa» (Mariano Yela). Y lo bueno de la verdad, podemos
añadir, es que nos hace crecer como persona. En ambos casos lo impor-
tante es la persona, no tanto sus actitudes.
Somos seres constitutivamente relacionales, es decir ambitales. So-
mos seres capaces de hacer experiencias de encuentro por medio de la
relación. La relación afectiva inicial entre el bebé y su madre, por ejem-
plo, nos revela que somos seres “nuevemesinos” porque necesitamos
acabar de perfeccionarnos en relación con nuestra madre. Sabemos por
la historia que se hicieron experimentos de aislar al niño de su madre y
de los humanos, y el niño no soportó esa desambitalización y pereció.
C. G. Jung, en un ensayo sobre la transferencia entre el terapeuta y su
paciente, expresa de manera categórica que el alma no puede existir
sin su otra parte, sin un “tú”: «el alma sólo puede vivir en —y a partir
de— las relaciones humanas […] porque sin el reconocimiento y la
aceptación conscientes de los lazos que nos unen con aquellos que nos
rodean no puede haber síntesis de la personalidad».25
Ahora bien, lo decisivo para el ser humano es que puede construir
o puede destruir la unión y el encuentro. Cuando adopta la actitud de
poner todas las cosas al servicio egoísta propio, como hace el ser adicto,
entonces se queda en una situación existencial de soledad que le pro-
duce tristeza. La tristeza tiene su origen en su encapsulamiento sobre
sí mismo, porque esa actitud de aislamiento le impide crear relaciones
de encuentro. G. Marcel lo dejó escrito en esta frase lapidaria: «No hay
más que un sufrimiento en la vida: estar solo». Porque lo peor que le
25
The Collected Works of C.G. Jung, Bollingen Foundation/Princeton University
Press. Vol. XVI, epígrafe 444. Apud Hillman (2000, 42-43, 343-344).

puede pasar a la persona adicta, desde esa soledad, es vivir la sensación
falsa de creer que ya no puede dar marcha atrás, y que no necesita a na-
die. Esta es la tragedia íntima que vive la persona adicta. Es posible que
nadie que no haya experimentado una situación semejante sea capaz de
entender esta radical vivencia de desamparo.
Platón ya nos enseñó cómo los seres humanos nos construimos ca-
vernas mentales que son falsas apariencias donde huimos de nosotros
mismos. En la oscuridad de su cueva, el ser adicto se dice a sí mismo
que el mundo de esa cueva es la única realidad, y se cree esas cómodas
mentiras haciendo caso omiso de la luz que se filtra por ella. Al fin, una
cueva «segura» es mejor que correr riesgos afuera. Y se hace adicto
a sus creencias, y permanece ciego a la realidad. Olvida su libertad y
valentía innatas, cambiándolas por los fantasmas de la adicción y la
evasión de la realidad.
Más adelante veremos cómo la relación terapéutica auténtica sólo
ocurre a través del encuentro auténtico entre las personas. Las distin-
tas terapias están orientadas a facilitar el crecimiento personal y para
ello ponen en marcha la relación interpersonal. Tillich (1952) definió
la terapia como «comunidad de cura», porque se dio cuenta de que la
característica más importante de las personas desajustadas es el estable-
cimiento de relaciones inauténticas, de desencuentros.
A propósito de los encuentros entre los residentes de la CT de Da-
ytop (Nueva York), Maslow escribe así lo que les dijo en cierta ocasión:
«—Voy a confesaros algo. Sólo he estado en un grupo de encuentro,
y no sé cómo habría reaccionado de haber permanecido mucho tiem-
po allí. En toda mi vida, nadie ha sido tan franco conmigo. Contrasta
notablemente con el mundo convencional, el mundo de los profesores
universitarios. Las reuniones de profesores ciertamente no se parecen
a estos encuentros. No significan nada y, si puedo, trato de evitarlas.
Todo el mundo es muy cortés y nadie se queja de nada. De un profesor,
recuerdo haber pensado que sería incapaz de decir “mierda” aunque le
llegara al cuello. En el mundo de donde vengo, todos son muy educados
porque evitan la confrontación. Creo que sería estupendo que pudierais
ir a una de nuestras reuniones de facultad y tener un verdadero encuen-
tro. Lo pondría todo patas arriba, y sospecho que saldríamos ganando»
(1987, 279-280).
De modo que el encuentro, primero consigo mismo, el encuentro con
los demás, y el encuentro con el mundo de los valores formaría el entra-
mado ambital necesario que se da en los Centros de Rehumanización,
entramado de sentido que posibilita al ser personal exadicto no sólo aban-

donar las adicciones, sino y sobre todo la oportunidad de volver a sentirse
persona. Quien ha dejado de creer en la libertad, quien sólo ve fuerzas
deterministas y automáticas en las acciones humanas, necesita darse una
vuelta por estos Centros para hacer la experiencia de volver a nacer de
nuevo. Sin la afirmación de la libertad más esencial no es posible ni com-
prensible la rehumanización. Por el momento, concluyamos que todo tipo
de adicciones presenta el denominador común de provocar en la persona
enganchada la confusión de la auténtica libertad con la esclavitud.
En 1955 Samuel Beckett abría su obra maestra, Esperando a Go-

dot, con una frase contundente y profética de lo que iba a ser la filoso-
fía del absurdo y gran parte de la mentalidad pesimista de la segunda
mitad del siglo XX: «—No hay nada que hacer» (Beckett 1982, 11).
Esta proposición, puesta en boca del mendigo-payaso Estragon, puede
servirnos muy bien como símbolo de una época marcada por dos notas
características de la persona adicta: el pesimismo antropológico y el
determinismo histórico.
Hace años, el ilustre jesuita francés y gran antropólogo Teilhard
de Chardin diagnosticó que el mayor peligro que puede tener la Hu-
manidad no es el hambre ni la guerra sino más bien la enfermedad del
espíritu, la pérdida del gusto de vivir. Es el peligro más terrible porque
es el más directamente humano de los azotes, porque cuando no hay
motivos por los que vale la pena vivir tampoco vale la pena morir y, al
revés, cuando no vale la pena algo porque morir tampoco la vida vale la
pena. De modo que la raíz y la razón del vacío existencial y el malestar
generalizado ante la vida que experimenta toda persona adicta reside en
que la dirección que da a su vida va en dirección contraria al sentido
de la vida misma. El ideal es lo que subyace en todos los objetivos in-
mediatos que nos impulsan a obrar cotidianamente, como denominador
común, como objetivo último que empuja a todos los demás, que da
sentido —en suma— a todo lo que mueve nuestra existencia y nuestra
vida. Teilhard apunta de sí mismo lo siguiente: «Cuanto más me anali-
zo, más descubro esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta
el dedo meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción,
más o menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al me-
nos de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir,
Tu misma obra, Dios mío» (1972, 30).
Diríamos que en la base de toda fundamentación antropológica de
la esperanza se encuentra la necesidad de alcanzar el ideal de la unidad.

Esa unidad nos lleva, por ejemplo, a cuidar la salud. En este sentido
vemos que el ser adicto no crea unidad. Su actitud, su orientación en la
vida es toda manipulación y toda superficialidad, cuyo fruto más evi-
dente es la soledad. De ahí que la persona adicta experimente la terrible
frase de Ortega y Gasset «la verdad de cada uno es su soledad», de
modo que lo que necesita para su rehumanización, en un proceso lento
y difícil, son encuentros que la lleven a pasar de la confusión de la
incomunicación a la comunicación, de la dependencia a la libertad, de
la desesperación a la esperanza. De la soledad de una vida absurda a la
unidad de una vida de sentido. Crear unidad implica siempre generosi-
dad, del verbo latino gignere que significa engendrar, dar vida.
La persona adicta quiere ayuda, pero al mismo tiempo se muestra
escéptica y desconfiada. Se esconde detrás de una imagen defensiva
que le impide manifestar sus sentimientos auténticos. El sentimiento de
culpabilidad es muy fuerte en ella, especialmente cuando no está bajo
el efecto adictivo. Aunque trata de negar su culpa una y mil veces ante
sí y ante los demás, cuando la percibe en su interior se siente agobiada.
Este es un momento privilegiado para el acompañamiento terapéutico,
porque el ser adicto necesita expresar este sentimiento que lo oprime.
Ese sentimiento de culpabilidad se caracteriza en particular por la cons-
tatación de la fidelidad constante de sus padres —en especial de su ma-
dre— que, a pesar de un comportamiento negativo por su parte y de sus
continuas mentiras, sigue esperando en él y ayudándole a salir de las
adicciones, por ejemplo del infierno de la droga.
A la hora de fundamentar a la persona «sana», es decir orientada

hacia el sentido, lo primero en que reparamos es que todos los fenóme-
nos de madurez requieren un ritmo lento. Existe un erróneo concepto
de madurez, que viene desde los primeros filósofos escépticos como Pi-
rrón, y después Sexto Empírico, y que consiste en calificar de madurez
ciertos pensamientos y conductas que no lo son. Según este concepto
madurez sería sinónimo de suspensión de todo juicio y de desjerarqui-
zación de valores, y de una concepción fatalista según la cual el mal y el
sufrimiento son inevitables y sólo se pueden mitigar con la abstención
de todo pensamiento y deseo. Bajo apariencias positivas, se trata de
un concepto de madurez en estado negativo puro. Por el contrario, la
madurez en estado opuesto implica la afirmación de la libertad y la res-
ponsabilidad plena del ser humano, su tendencia a pensar y elegir hacer
lo que debe hacer. La auténtica madurez sería, pues, un movimiento de

la libertad que detecta en todo momento las verdaderas causas del mal y
del sufrimiento, rehuyendo las mentiras, colectivas y propias.
La madurez, en efecto, implica una serie de elecciones libres que
la persona hace en su vida. Reparemos en que el término madurez se
encuentra en todas las lenguas del mundo y en todas significa un cierto
estado de plenitud al que se llega después de un proceso de crecimiento
interior que nos otorga libertad de ánimo. Más adelante veremos que el
residente de una CT rehumanizadora es, en primer lugar, una persona
en vías de madurez porque se siente libre. De hecho nadie le obligará a
permanecer en el Centro ni un minuto más si él no quiere. Esta libertad
nace ante todo del respeto hacia sí mismo, y para respetarse tiene que
conocerse, y para conocerse tiene que preguntarse muchas veces ‘quién
soy yo’ y ‘cuáles son mis ilusiones e ideales en la vida’. Ante estas
preguntas íntimas es preciso autoconsultarse y tomar todo el tiempo ne-
cesario hasta hallar respuesta. Cuando falla es preciso recapacitar para
no volver a fallar, pero sobre todo para no menospreciarse. Es preciso
que la persona extraiga las enseñanzas positivas y, al reconocer el tro-
piezo, demostrase que está en el camino correcto de perfección, que se
va acercando a su madurez personal.
La persona inmadura se engaña a sí misma para no enfrentarse con
aspectos de su realidad que no le gustan. Ello implica una dimisión de
lo específico humano, la responsabilidad, la esperanza, el olvido de lo
que debe ser. Al contrario, la persona madura sabe desmitificar el mal,
es decir sabe que el mal es humano sin trasfondos fantásticos, y que
nunca está justificado. No admite que alguien se exculpe del mal que
cometió aduciendo que previamente se había cometido un mal contra
él. Pero, además, tiene muy presente la necesidad de denunciar el mal
y la mentira en todo tiempo y lugar, entre otras cosas para que no se
difuminen en su paisaje del alma las fronteras entre el mal y el bien,
entre la verdad y la mentira.
Definimos entonces la madurez como el estado de quien se atreve a
ser él mismo. Todo lo contrario de quien se oculta de sí mismo mediante
una imagen, una máscara, una careta, un disfraz, y un fingimiento ante
situaciones comprometidas de la vida. Todo ello es la resistencia inte-
rior a atreverse a ser lo que se es, en suma, a la autenticidad. Si se vive
con máscara, ocultando lo que se es, se adultera la realidad y se envilece
el ser personal. La elección radical, la libertad radical del ser humano
es, o bien ser algo (un número, un objeto) o llegar a ser alguien (ser
persona), aquí está la clave del crecimiento y la madurez personales.
La persona no puede elegir el color de sus ojos ni su altura física, ni su

inteligencia ni su imaginación. Pero puede elegir lo más importante, lo
que de verdad le hace madurar y crecer: sus sentimientos, sus motiva-
ciones ante la vida, su calidad de amar, sus actitudes y sus aspiraciones
íntimas.
Construirse o destruirse. Produce pavor pensar en la destrucción
de uno mismo, igual que produce estremecimiento llegar a ser lo que
estamos llamados a ser en la construcción de nosotros mismos. Por eso,
el filósofo español Julián Marías proponía para la Filosofía la bella de-
finición de «la visión responsable». La responsabilidad es la condición
misma de la vida humana cuando conserva su condición de tal, la de ser
personal. En la medida en que la persona renuncia a la responsabilidad
degenera, se convierte en otra cosa. Degenera en uno de dos sentidos:
hacia la cosa, el mero objeto, o hacia lo meramente biológico, el reba-
ño: los dos peligros que nos acechan. Si se mira con atención, se cae en
la cuenta de que la mayoría de los males son casos de irresponsabilidad.
Responsabilidad procede del latín respondere, que significa contestar,
prometer, satisfacer. Una persona es responsable cuando se esfuerza por
cumplir las obligaciones contraídas. Cada uno es la causa de su propia
elección, decía Platón.
Una de las características básicas del héroe griego era autoconocer-
se a sí mismo, esto es, saber las propias aptitudes y las limitaciones para
poder embarcarse en empresas posibles y para no arriesgarse cuando las
circunstancias mostraban pocos visos de alcanzar los fines propuestos.
Sigue siendo esta máxima una de las normas básicas de la personalidad
madura y, por tanto, válida para la persona que abandona las adicciones
y apuesta la mirada en el horizonte de su rehumanización.
La logoterapia de V. Frankl descubrió la fuerza central que hay en
la persona merced a la capacidad de oposición de su espíritu a los múl-
tiples influjos de la circunstancia y el determinismo o voluntad de sen-
tido. No es el producto de los factores que influyen en él. O, al menos,
no sólo. ¿Quién se atrevería a negar que unas condiciones de vida in-
frahumana o un mal modelo de padres son factores muy negativos que
afectan a la personalidad joven? Sin embargo, no todos recurren por
eso a las adicciones: algunos oponen resistencia y otros se deciden en
contra basándose en su propias decisiones. Esta íntima y última libertad
de decisión, y esta responsabilidad personal frente a la vida, no se la
puede quitar nadie al ser personal.
De modo que, para los autores de la filosofía y la psicología huma-
nista, A. Maslow, R. May, J. Bugental, C. Rogers, y otros, junto con V.
Frankl, consideran la voluntad de sentido como la motivación principal

y básica del ser personal. Sería el sentimiento de falta de sentido el que
desemboca en el vacío existencial. Más allá de la voluntad de placer
(Freud) y de la voluntad de poder (Adler), dice Frankl que encontramos
en el ser humano la voluntad de significado y de sentido. Las personas
ex-adictas en vías de rehumanización, que viven poniendo su voluntad
de sentido en su nueva existencia, pueden afirmar con G. Allport que
«al elegir ser dignos de su sufrimiento atestiguan la capacidad humana
para elevarse por encima de su aparente destino» (1979, 9).
Podemos decir, en fin, que la inmadurez va de suyo asociada a la
personalidad adictiva. De tal modo que si la persona adicta vive en la
inmediatez de su adicción, la persona rehumanizada es la que ha pasado
de la inmediatez a la madurez.
En el próximo capítulo haremos un breve recorrido por la historia
del pensamiento para comprobar cómo dos tipos de persona, provenien-
tes de dos concepciones opuestas de la vida, han construido dos socie-
dades: la persona inmediata el mundo de las adicciones, y la persona
relacional el mundo de la rehumanización.
SINOPSIS 4
Hemos visto:

Que la persona adicta vive en la inmediatez con las cosas, y que
la persona rehumanizada vive en la relación con las personas.

Que el ser humano adquiere su condición de persona a un pre-
cio muy alto porque las principales características que le estruc-
turan —amor, verdad, libertad-responsabilidad, comunicación,
y esperanza— son ambivalentes.

Que la persona adicta experimenta la esclavitud existencial,
falta de auténtico amor y soledad, mentira e incomunicación, y
desesperación. Y, al contario, que la persona en vías de rehuma-
nización experimenta en su vida el amor, la verdad, la libertad,
la comunicación, y la esperanza.

«Dios ve en lo escondido,
conoce las desazones y la angustia del hombre,
cuenta sus lágrimas una a una y no olvida absolutamente nada»
(Kierkegaard, Temor y Temblor)
«Muertos están todos los dioses:

ahora queremos que viva el superhombre»
(Nietzsche, Zaratustra)
PARTE II. Filosofía y adicciones
5. DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA PERSONA EN EL PEN-

SAMIENTO ANTROPOLÓGICO CONTEMPORÁNEO
V : S
K
La «inmediatez» adictiva y la «relación» rehumanizadora
V : F
N
La vida como «fuerza adictiva»
SINOPSIS 5
6. FILOSOFÍA HUMANISTA-RELACIONAL Y ADICCIONES
F :
Husserl, Scheler, Hartmannn, Heidegger, Jaspers
E P
Personas, cosas, individuos y rehumanización
SINOPSIS 6

5. DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA
PERSONA EN EL PENSAMIENTO
ANTROPOLÓGICO CONTEMPORÁNEO
5. DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA PERSONA ...
Al reflexionar sobre la vida de los seres personales nuestra tenden-

cia es sobre todo de orden práctico y se resume en saber qué es vivir
y qué no es vivir. Como experimentamos la vida cada día, damos por
hecho que sabemos el fundamento del vivir y pensamos que, en última
instancia, todo es vida. Pero es preciso elevarse al plano antropológico
para reflexionar sobre la percepción y la concepción de la vida perso-
nal.
Lo primero que descubrimos desde la perspectiva antropológica es
que el planteamiento más coherente para interrogarnos por la vida, qué
es vivir, equivale a la pregunta por el sentido de la vida. Y a continua-
ción constatamos que desde los orígenes de nuestra cultura occidental
damos dos respuestas a esta pregunta de distinto signo: por un lado una
visión antropológica inmanente de la vida (materialista, hedonista
y fatalista), más vinculada a la tradición relativista y agnóstica de los
griegos, desde los sofistas Gorgias y Protágoras en adelante; y por otro
lado una visión antropológica trascendente de la vida (espiritualis-
ta, ascética y providencialista) representada sobre todo por la tradición
metafísica desde Sócrates y Platón y la tradición espiritual occidental
propia de la religiosidad hebrea en adelante. Hasta el presente han con-
vivido y se han entremezclado sin que sus distintos perfiles se hayan
impuesto nítidos, pero siempre en pugna sin tregua, como ya puso de
manifiesto san Agustín en las dos ciudades. De modo que estas dos
concepciones opuestas de la existencia estarían fundamentadas en dos
filosofías de la vida distintas.
Para nuestro propósito podemos personificar ahora ambos paradig-
mas en dos grandes pensadores de los comienzos de la filosofía con-
temporánea, Søren Kierkegaard en la primera mitad del siglo XIX, y
Friedrich Nietzsche en la segunda mitad. Tanto para Nietzsche como
para Kierkegaard el sentido de la vida equivale a saber vivir y, por tan-
to, saber el ser esencial de la vida. Pero ante la cuestión de qué se debe
entender por ‘vida’ como explicación del ser y del existir es donde la
respuesta entre ambos pensadores va a dar origen a dos concepciones
contrarias de persona y, por tanto, de consecuencias prácticas y terapéu-
ticas contrarias.
Nietzsche, en unas anotaciones de 1885 y 1886 para su soñada obra
principal y nunca del todo escrita sobre Zaratustra, identifica ser y vida
así: «Ser: no disponemos de ninguna otra representación de lo que es
vida. ¿Cómo es que algo sin vida podrá ser?», para concluir que tanto
la vida como el ser se expresan sobre todo como «voluntad de poder»
(Wille zur Macht). Así lo intuye y lo piensa ya desde su juventud en su
primera gran obra, El origen de la tragedia griega en el espíritu de
la música, y lo desarrolla en la madurez de su Así habló Zaratustra de
esta forma: «Siempre que encontré vida, me encontré con voluntad de
poder, y hasta en la voluntad del esclavo encontré la voluntad de ser el
señor», dice Nietzsche por boca del dios persa que está «más allá del
bien y del mal».
Kierkegaard, al contrario que Nietzsche, medio siglo antes había
visto la vida humana de la persona singular orientada hacia un último
estadio de la existencia que denominó «religioso», después de haber pa-
sado —y superado— un estadio superficial inicial llamado «estético», y
otro estadio intermedio también previo que denominó «ético».
Las consecuencias de ambos principios no podrán ser más con-
trarias. Para Kierkegaard nuestra existencia ha de ser una existencia
delante de Dios, basada en el principio que podemos llamar ‘voluntad
de relación’; en cambio para Nietzsche la vida del hombre es evolución
—«yo soy pura y simplemente cuerpo, y nada más; el alma no pasa de
ser una palabra»—, y por eso estamos llamados a ser el «superhombre»,
que se mueve por la voluntad de poder superadora de todos los frenos
que coartan la exaltación de la vida, y por consiguiente no hay otro ca-
mino que optar por el hombre al grito dionisíaco de ¡Dios ha muerto!
Aunque los dos pensadores son tan opuestos en sus conclusiones,
interesa reparar en que ambos tienen intuiciones comunes que les hacen
ser poderosos influyentes. Los dos son excepcionales y los dos carecen
de sistema propio. Y, como aprecia K. Jaspers, tanto Kierkegaard como
Nietzsche «son la prueba documental de que la época [siglo XIX] se
caracteriza por la más inexorable autocrítica que se haya llevado a cabo
jamás en la historia de la humanidad» (1993, 64). La sugerente tesis de
Jaspers es que los dos filósofos hacen de la existencia una trascenden-
cia hacia el infinito, porque ambos recorren caminos que no se pueden
mantener sin un apoyo en lo trascendente. Está claro que en Kierke-
gaard lo trascendente es lo ‘religioso’ y en Nietzsche es lo ‘ateo’, pero
en ambos hay algo que va más allá de lo que presentan al ser humano
5. Dos concepciones opuestas de la persona ... 130

sus sentidos. Tanto la relacionalidad con Dios del filósofo danés como
el eterno retorno de lo idéntico del pensador alemán, sólo se pueden
captar desde la dimensión trascendente o espiritual del ser humano. La
idea de trascendencia está más clara en Kierkegaard, pero también la
podemos rastrear en Nietzsche. Las ideas fundamentales de Nietzsche
—dice Jaspers— constituyen un modo de trascender porque quieren ver
las cosas del mundo yendo más allá, negando la determinación empíri-
ca como la necesidad natural. Sucede que ese trascender nietzscheano
se manifiesta como su nihilismo, y más en concreto como nihilismo de
poder. Por tanto es un trascender todavía en el mundo, inmanente. Pero
paradójicamente Nietzsche nos despierta a la trascendencia de la cual
quiere sustraernos o alejarnos porque su “rechazo de la trascendencia”
sería precisamente símbolo de la profundidad propia de quien está con-
sumido por la trascendencia. Entender el inicio en el mundo adictivo
como un deseo de trascendencia implacable, porque es algo que todos
los seres humanos llevamos dentro de nuestro hondón más íntimo, es
una explicación colosal. Utilizando el esquema del metafísico contem-
poráneo, Jean Wahl, de descendencia en contraposición al de trascen-
dencia, diríamos que el ser adicto es un ser que desciende a niveles
inferiores de humanidad, pero también que después puede ascender a
cotas insospechadas de humanidad.
Tanto Kierkegaard como Nietzsche bebieron de idénticas fuentes,
del espíritu griego, y aunque en Nietzsche es algo obvio, en Kierkegaard
es relevante resaltarlo porque no es tan conocido que «su formación
inicial en los clásicos [griegos] constituye un pilar básico en el modo
de concebir la vida y el quehacer filosófico» (Larrañeta 1997a, 26). En
otro sitio (Cañas 2003, 66) planteamos la hipótesis de que el ensayo
kierkegaardiano «Repercusión de la tragedia antigua en la moderna» es
posible que lo conociera Nietzsche, o que en todo caso contiene ideas
anticipadas que se harán nietzscheanas26. También podemos encontrar
cierto paralelismo entre ambos pensadores respecto de sus rechazos a
la filosofía de Hegel: muy claros en Kierkegaard, y más desconocidos
26
Sobre la afinidad filosófica entre Kierkegaard y Nietzsche, además de acudir a la
obra de Jaspers, en español puede verse aportes importantes en: López Quintás (1971,
440-441); Castellani (1973, 101-210); Suances (1997, 323), (1998, 426-427); Valverde
(1993). José M.ª Valverde repara en que el último Nietzsche lúcido «se propone leer a
Kierkegaard» (1993, 232) recogiendo las sugerencias del profesor danés Georg Brandes,
su primer traductor, quien había introducido a Nietzsche entre el público universitario
de Copenhague y, a su vez, empezó a difundir por Europa a su compatriota. Sobre esta
cuestión puede verse el magnífico estudio de Romano Guardini “La muerte de Sócrates”
(Guardini, 1960).
131 5. Dos concepciones opuestas de la persona ...

en Nietzsche, al menos hasta los trabajos en Francia de Foucault y de
Deleuze 27.
Lo decisivo es reparar en que ambos pensadores, partiendo de la
misma placenta griega en sus comienzos en torno a la figura de Sócra-
tes, llegaron a concepciones del ser humano tan distintas, dos weltans-
chauungs o concepciones opuestas de mundo y de vida. Salvando las
distancias, y tal vez por ser pensadores del mismo siglo, diríamos que
en ambos hay algo biográfico profundo que les une vitalmente, a saber,
una existencia atormentada, de íntima soledad, que impresiona por lo
que supone de dramas personales existenciales, y sobre todo por el én-
fasis y el valor que ambos dieron al Singular o Individuo (la persona
de carne y hueso) en su expresión filosófica más original. Ahora bien,
entre el Individuo de Kierkegaard y el Singular de Nietzsche, entre la
angustia existencial del danés y la tragedia estética del alemán, hay una
diferencia radical fácil de ver: la relacionalidad con Dios de uno y la
inmediatez con Dios del otro. Quizá por esto Heidegger llamó a Nietzs-
che el «anti-Kierkegaard».
Naturalmente ambas concepciones antropológicas opuestas de ser
en el mundo, de vida relacional o de vida inmediata, después se tradu-
cirán en prácticas psicoterapéuticas de enorme implantación en el siglo
XX. Pero todo arranca en el siglo XIX como el siglo que construye
una epistemología terapéutica, es decir que interpreta para curar. Mi-
chel Foucault dirá que «Nietzsche quiso curar a la humanidad, Marx a
la sociedad y Freud al individuo» (1970, 56). Nosotros añadimos que
Kierkegaard quiso curar a la persona.
Frente a la voluntad de poder de Nietzsche, antes Kierkegaard ha-
bía sentado que en el ser humano hay sobre todo una “voluntad de re-
lación”. Y en pleno siglo XX, frente a la voluntad de placer de Freud
y a la voluntad de poder de Adler, Frankl va a postular una “voluntad
de sentido” última, superior y superadora de los esquemas terapéuticos
reduccionistas.
Para ampliar nuestra perspectiva, en presente capítulo vamos a de-
tenernos a estudiar a Nietzsche y a Kierkegaard en sus dos presupuestos
antropológicos antagónicos que fundamentan sus respectivas visiones
del ser humano y del mundo, porque en definitiva ambos pensadores
van a sustentar las dos psicoterapias más influyentes y opuestas de la
persona del pensamiento contemporáneo (Cañas 2008a).
27
Según G. Deleuze «el antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche como el filo
de la agresividad» (1986, 17).

V :
S K
Hans J. Störig, en su Historia universal de la filosofía, concluye

que después de Kierkegaard el mundo tiene un aspecto irreversible-
mente diferente del que tenía antes, y «esto sólo puede decirse con
justicia de unos poquísimos grandes, como Sócrates o Kant» (Störig
1995, 582). Exageraciones aparte, Kierkegaard es un pensador poeta
que posee un pensamiento de una fuerza expresiva tan apasionada que
lo podemos calificar de lírica dialéctica de la existencia personal, como
él mismo da a entender con el subtítulo de Temor y Temblor: “Lírica
dialéctica”. Ciertamente se puede decir que es «un escritor difícil de
digerir» (Torralba 2003, 13), pero no porque su estilo sea enrevesado
o especialmente complicado, sino porque en verdad hace falta valor y,
sobre todo, honradez con uno mismo para “soportar” sus ideas y, si es
preciso, cambiar los esquemas mentales. Vamos a ver por qué en unas
pinceladas biográficas, igual que en el próximo apartado lo haremos
con Nietzsche.
De la biografía de Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) nos intere-
sa aquí destacar algunos aspectos que aportan la perspectiva de lo autén-
ticamente encarnado, lo realmente vivido por él, porque lo primero que
encontramos en el danés es que de todas sus obras se pueden hacer lec-
turas biográficas, o dicho de otro modo, su obra completa estaría escrita
en clave autobiográfica. «En ningún otro filósofo —escribe el psiquiatra
J.J. López Ibor— existe fusión tan íntima entre obra y vida», dado que su
existencia «se realizó en crisis casi permanentes» (1975, 125).
Último de siete hermanos, el 5 de mayo de 1813 nació en Copen-
hague «el hijo de la vejez» —según su propia expresión—, hecho que
siempre asociará a su carácter melancólico y a su físico delgado y con
escoliosis28. Él mismo se autorretrata de «incurablemente melancólico»
(1972, 74), pues al parecer su familia también era de inclinación natu-
ral melancólica 29. Está claro que en su obra hay muchos textos auto-
biográficos que expresan ese carácter melancólico; uno de ellos es rele-
vante en particular: «De niño estuve bajo el imperio de una prodigiosa
melancolía, cuya profundidad encuentra solamente su adecuada medida
28
La crítica actual no admite algo que antes se daba por supuesto, es decir que fue
un hombre «corporalmente anormal, raquítico, contrahecho, jorobado y enclenque»
(Haecker 1956, 125).
29
T. Urdanoz repara en que el apellido Kierkegaard en danés conlleva asociada la
idea de cementerio, es decir «jardín de la Iglesia» (1975, 427).

en la igualmente prodigiosa habilidad que tenía para esconderla bajo
una aparente alegría y joie de vivre. Hasta donde alcanza mi recuerdo,
mi única alegría consistía en que nadie pudiera descubrir lo desdichado
que yo me sentía» (1972, 95).30
Sea real o simbólica, dado «el carácter alegórico de la melancolía
kierkegaardiana» (Adorno 1969, 105), lo cierto es que su padre, quien
influyó mucho en ese carácter, le bautizó en la iglesia luterana al mes de
su nacimiento y años después le empujará a cursar estudios de teología
en la Universidad de Copenhague. Cuando murió el padre, en 1840,
Søren heredó una renta considerable que le permitió una vida indepen-
diente dedicada a escribir y a publicar sus trabajos literarios y filosó-
ficos. En los últimos años de su vida agudizó su crítica al cristianismo
‘oficial’, hasta llevarle a un conflicto abierto y de ruptura con la Iglesia
luterana danesa. Después de haber gastado sus rentas, murió el 11 de
noviembre de 1855 (en Copenhague) a los cuarenta y tres años. Muchos
críticos (Brandes, Przwara, Lowrie, Ruttenberck) han sostenido que si
Kierkegaard hubiese vivido un poco más de tiempo se hubiese hecho
católico.31
Además del influjo del padre y de sus estudios eclesiásticos en su
vida es muy importante la joven Regina Olsen, con quien un año des-
pués de prometerse con ella, en 1840, rompió su compromiso matrimo-
nial. ¿Cobardía? ¿Miedo? ¿Heroicidad? La crítica no se pone de acuer-
do, ni acerca de la ruptura ni acerca del amor nunca olvidado después. 32
Aunque enseguida se marchó a Berlín, donde escuchó las lecciones de
Schelling, el recuerdo de Regina no sólo no le abandonó sino que agu-
dizó en él un sufrimiento vital tensionado. Y tras una lucha interna que
casi le aniquiló, Kierkegaard creyó entender que debía renunciar al ma-
trimonio con el fin de cumplir una misión que se le había encomendado
de lo alto, sólo a él, como a una de esas pocas personas excepcionales
que en cada generación tienen que descubrir en medio de los sufrimien-
30
Manuel Suances (1997, 54 s.) distingue entre melancolía egoísta y melancolía
noble, donde «la melancolía egoísta es un aferrarse a lo inmediato, al placer, a la
vivencia del puro instante» (p. 56).
31
L. Castellani (1973, 87, 225-236) enfatiza esta hipótesis.
32
Celia Amorós (1987, 50, 54-55) hace de este «amor enquistado en el incons-
ciente», y de la vida de Kierkegaard en general, una lectura en clave psicoanalítica,
es decir una visión reduccionista del amor en su biografía que no comparten especia-
listas actuales kierkegaardianos como Larrañeta (1990, 145 s.), o Suances (1997, 84
s., 281-288), y autores anteriores como J.J. López Ibor ya habían concluido que «no
hay monstruosidad interpretativa mayor que la de querer reducir la vida de Kierke-
gaard a categorías psicoanalíticas» (1975, 129).

tos algo que conviene a los demás. Uno de sus mayores conocedores,
Karl Jaspers, vio así la renuncia a Regina: «¿Quién era, pues, Kierke-
gaard? El se consideró a sí mismo como “excepción” [único, singular]
y explicó el concepto y el sentido de este término. Interpretando su
existencia, Kierkegaard piensa que “en cada generación hay dos o tres
seres humanos que son sacrificados a los otros y deben descubrir, en
un sufrimiento atroz, aquello que beneficiará a los demás”» (Jaspers
1968, 65).
Indirectamente Regina le ayudó a ser el filósofo poeta que conoce-
mos, porque liberó en él la inspiración inicial de su actividad «estéti-
ca», que le llevará después en su propia vida a pasar de la inmediatez
sensible a la relación religiosa. Los intérpretes coinciden en señalar que
su ruptura con ella «fue tal vez el drama más profundo y delicado de
su vida» (Urdanoz 1975, 429), y en sus Diarios íntimos encontramos
claves para entender que sus crisis existenciales, «las crisis atroces que
tuvo que soportar» (Jaspers 1968, 69), reflejan el trasfondo de un mun-
do existencial sacudido de un estadio a otro con profusión. ¿Por qué
rompió con Regina? «He aquí la verdadera cuestión que preocupó a sus
compatriotas y no menos que a ellos al propio Kierkegaard, y que sigue
interesando todavía a la posteridad por la gran repercusión que este
suceso tuvo en sus escritos» (Haecker 1956, 173).
A pesar de lo arcano de esa ruptura, tópico al que todos los herme-
neutas kierkegaardianos se han acercado, pensamos que hay un modelo
explicativo bastante lógico y coherente con la naturaleza del amor, es
decir una definitiva diferencia de personalidad entre ambos que tiene
su fundamento en el esquema antropológico de dos opuestos: la in-
mediatez y la relación (Cañas, 2003). M. Suances ha sacado a la luz
esta sencilla explicación que pone en boca de Søren: «es que yo estaba
orientado principalmente a categorías religiosas, ella en cambio a cate-
gorías inmediatas y estéticas […] ella vivía en el plano de la inmediatez
estética, yo en el de la religión, y era imposible una nivelación de am-
bos» (1997, 84, 86).
En todo caso está claro que a partir de esa ruptura y sublimación,
Kierkegaard va a hacer de Regina un mito como forma espiritual de
relacionarse con ella, «no como un amor platónico, sino un amor ver-
daderamente religioso y existencial» dice Suances (1997, 287), lo cual
explica que utilizase en sus obras tantos seudónimos, como una especie
de escudo protector de su intimidad detrás del cual ocurría lo auténtico,
según él mismo confiesa en su Diario: «intentó dar ante ella y los demás
la apariencia de un hombre frívolo y haragán, de modo que la separa-

ción de un hombre indigno se le hiciera menos dolorosa a la amada»
(Störig 1995, 577).
Respecto de su obra escrita, con Jaspers —y otros intérpretes—
consideramos que los escritos kierkegaardianos más ricos de conteni-
do son los de sus seudónimos. Kierkegaard consideraba que la forma
de comunicación indirecta a través del ocultamiento del seudónimo
no sólo era la mejor sino la única posible, pues lo que se puede po-
seer como verdad objetiva no es propiamente verdad, sino, más bien,
algo insignificante que nos desvía de lo verdadero porque las verdades
existenciales exigen una forma de expresión indirecta. En Mi punto de
vista (de mi actividad como escritor) dice que «la comunicación en
términos de reflexión significa engañar a una persona con la verdad»,
y añade que él «empezó con las obras estéticas mayéuticamente, y to-
das las obras escritas con seudónimo son mayéuticas» (1972, 156-157).
Esta actuación supone un rechazo general de la filosofía anterior, por
cuanto conduce hasta el centro de un filosofar socrático que se desplie-
ga siempre en el diálogo con la persona, y no tiene por objeto en modo
alguno transmitir un saber universal que se posee al modo de posesión
de los objetos, sino desatar en el otro un preguntar y un pensar, hacerle
encontrar su propia verdad y conducirle hasta el saber de su no saber.
Con razón H. Störig ha podido llamar a Kierkegaard «el Sócra-
tes de Copenhague» (1995, 576), aunque sería más exacto apostillar el
“Sócrates cristiano de Copenhague”. En efecto, la mejor clave biográfi-
ca para entender a Kierkegaard la encontramos en su relación con Dios,
propia del estadio religioso, lo que explica bien la categoría de trascen-
dencia que despliega a lo largo de su vida y de su reflexión filosófica,
especialmente en los «papeles» que titula «discursos edificantes», una
colección de predicaciones y discursos religiosos que fue publicando en
varias partes y que forman varios volúmenes.33 Van entremezclados con
las obras que firma con seudónimos, pero siempre escribe con intención
religiosa y por eso dice que se concibe a sí mismo como un «escritor
religioso» (1972, 28).
La primera cuestión que nos plantea es cómo accede la persona
concreta, en tanto que singular y única, a una relación personal con el
Único. Sobre el Único (Dios), y el único («el individuo»), se entiende
33
Los primeros son de los años 1843 (tres series) y 1844 (cuatro series), y vienen
recogidos por orden cronológico en las distintas ediciones de sus Obras Completas.
Según Heidegger, en Sein und Zeit, estos discursos edificantes que no presenta con
seudónimos constituyen las obras clave de Kierkegaard: «se aprende más de sus es-
critos de ‘edificación’ (erbaulichen) que de los teóricos» (Heidegger 1980, 257).

perfectamente el edificio que construye el danés. En Mi punto de vista
intercala un escrito titulado «Sobre la dedicatoria a “ese individuo”»,
donde sostiene que «una multitud es mentira» (1972, 126-135); y otro
titulado «Unas palabras sobre la relación de mi actividad literaria con
“el individuo”» (1972, 136-150), donde destaca el hecho de que Kier-
kegaard una vez más se adelanta a su tiempo con la idea existencial de
hombre masa (1972, 141), de tal modo que para él el mayor bien que
se puede hacer a una persona es sacarla del estado de hombre-masa al
de individuo-persona. Lo mismo sucede a la persona cuando pasa del
mundo adictivo al mundo rehumanizado.
Las categorías de inmediatez (Umiddelbarhed) y de relación
(Forholdet) en el pensador danés son, a nuestro entender, las mejores
claves para comprender las etapas en el camino de la vida, y los te-
mas doctrinales derivados como la angustia y la desesperación (Cañas,
2003). Siguiendo al propio Kierkegaard en su metodología, podemos
identificar el concepto de inmediatez con el de adicción, y el concepto
de relación con el de rehumanización, como una clave hermenéutica
luminosa para fundamentar el fenómeno adictivo actual y su posible
superación. No olvidemos que Kierkegaard buscaba la esencia de la
situación en que se encontraba y de ahí extraía una interpretación con
validez general, con lo cual podemos afirmar que en este sentido «Kier-
kegaard fue un precursor de la fenomenología» (López Ibor 1975, 133).
Y lo mismo diremos de Nietzsche.
Desde estas coordenadas, en efecto, el ‘hombre adicto’ y el ‘hombre
rehumanizado’ se corresponderían sin mayor dificultad con el ‘hombre
inmediato’ y el ‘hombre relacional’ kierkegaardianos, y explicarían tan-
to al hombre angustiado, explanado en su célebre obra El concepto de
angustia, como al hombre desesperado, explanado en La enfermedad
mortal, y por ello inmediatez y relación son las estructuras conceptua-
les previas y decisivas para comprender al ser humano en su radicalidad
entitativa. Esta distinción adquiere aquí si cabe mayor interés por cuan-
to ambos modelos de persona ejemplifican muy bien las dos visiones
antropológicas opuestas que venimos sosteniendo.
Independientemente del tipo de adicción que someta a la perso-
na adicta, en ella siempre vamos a encontrar el tipo humano que ya
Kierkegaard llamó el «hombre inmediato» (1969, 110). Este hombre,
dice en La enfermedad mortal, «no conoce otra dialéctica que la de lo
agradable y lo desagradable, se enlaza inmediatamente deseando, anhe-
lando, gozando, etc., pero en definitiva siempre egoísta, como le pasa al
niño cuando está diciendo para mí» (110). Esta actitud es una magnífica

clave de interpretación para explicar la conducta del buscador continuo
de placeres compulsivos, no sólo en el presentismo de una vivencia que
necesita ser satisfecha ya, sino en el sentido de quien no es capaz de
ganar distancia de perspectiva de su vida, ni pasada ni futura. Por tanto,
comprender al hombre inmediato y la ‘inmediatez existencial’ en la que
vive nos va a aclarar sobremanera el fenómeno adictivo.
Del concepto de inmediatez, en efecto, se deriva el existencial
‘hombre adicto’, es decir el ser que vive en un estadio inmediato de la
vida; lo mismo que del concepto de relación derivamos el ‘hombre re-
humanizado’ que vive en un estadio relacional de la vida. En definitiva,
son dos tipos de persona que en principio serían irreconciliables, pues
«la inmediatez es incompatible con la relación» (Larrañeta 1990, 36).
Ello nos lleva a postular que lo contrario de la vida inmediata es la vida
relacional, y esto lo vio con aguda lucidez Kierkegaard desde su primer
gran libro (Enten-Eller), obra que es además la más extensa porque
agrupa varios ensayos como Los estadios eróticos inmediatos o el
erotismo musical, o novelas ‘estéticas’ tan relevantes como el Diario
del Seductor (1843). De modo que la vida inmediata y la vida relacio-
nal, presentadas desde el inicio en clave de alternativa dialéctica, se
nos aparecen ahora como esclarecedores fundamentos existenciales de
las personas adictas y de las personas rehumanizadas.
A partir de Enten-Eller, en efecto, el prototipo de hombre inme-
diato para Kierkegaard será Don Juan, encarnado en dos versiones es-
téticas o ‘dos donjuanes’: Don Giovanni el erótico musical, protago-
nista de la famosa ópera de Mozart, y Juan el seductor de muchachas
vírgenes, protagonista del Diario del Seductor, quien por ejemplo en
un momento de nítida sinceridad anota en su cuaderno íntimo una frase
que lo resume todo acerca de su modo de estar arrojado en el mundo:
«—Lo único que busco es la inmediatez» (1976, 295). Paralelamente,
a partir de Temor y Temblor —obra colosal también del año 1843— el
prototipo de hombre relacional será «el caballero de la fe» encarnado en
la figura bíblica de Abraham, paradigma de las grandes concepciones
relacionales de la vida y del mundo, quien está instalado en una rela-
ción absoluta con el Absoluto.
El profundo conocimiento del que hace gala Kierkegaard en Temor
y Temblor del pasaje bíblico del sacrificio de Isaac por Abraham, le
instala en el temor y el temblor propio de un nivel superior de la vida. El
estadio religioso, instaurado en la experiencia personal de la fe, le lleva
a una conmoción existencial que le hace concluir que quien no haya
meditado a fondo este misterio no puede entender nada de la relación

del hombre con Dios: «Generaciones innumerables han sabido de me-
moria y palabra por palabra la historia de Abraham, pero ¿cuántos han
padecido insomnio pensando en ella?» (1976, 36), idea que recalcará
después G. Marcel (1959, 78) a propósito de que el filósofo que no haya
sido oprimido por un problema no puede saber nada de él. Algo pareci-
do, diríamos, le sucede al hombre adicto cuando se rehumaniza.
Este pasaje bíblico conocido como «Alianza de Yahvé con Abra-
ham», paradigma universal de la mayor relación o de la mayor cer-
canía que pueda darse entre el ser humano y Dios, junto con la figura
de Don Juan, paradigma del alejamiento entre ambos, constituyen una
llave maestra que abre y cierra la comprensión tanto de la obra como de
la vida personal de Kierkegaard, y, por analogía, de la persona adicta y
de su posible rehumanización también.
Al final, podemos interpretar que el «estadio estético-inmediato»
propio de la persona adicta sería su aportación más original al torren-
te del pensamiento contemporáneo. Sobre lo «ético-religioso» se han
montado los grandes sistemas filosóficos y teológicos a lo largo de
la tradición histórica del pensamiento, pero lo «estético» tal como lo
expresa y lo entiende el danés, es decir como inmediatez adictiva, es
pura originalidad, y tanto el personaje de Juan en el Diario del seduc-
tor como Don Juan en Los estadios eróticos inmediatos o el erotismo
musical constituyen una clave hermenéutica decisiva para entender al
hombre contemporáneo tan proclive al desarrollo de la mentalidad adic-
tiva. Vamos a profundizar en ello.
– La «inmediatez» adictiva y la «relación» rehumanizadora

Lo estético en Kierkegaard tiene un sentido más amplio que el eti-
mológico, vinculado a la sensibilidad (aisthesis) derivada del verbo
griego aisthanomai (sentir), porque siempre va unido a los conceptos
de «inmediatez», «comprensión finita» e «ironía sin interioridad», que
se refieren sobre todo a aquello humano que es pura vida instintiva, en
la línea del placer y del erotismo autonomizados. Nosotros lo podemos
identificar con ‘lo adicto’ o ‘lo adictivo’, sin más, y así se comprende
la dinámica interna de inmediatez que mueve a la persona adicta. La
finalidad del goce inmediato, del instante fugaz, de lo indiferente o de
lo interesante, son formas o variantes de la misma existencia que Kier-
kegaard agrupa bajo el genérico nombre de «lo estético».
La encadenación lógica de los conceptos de inmediatez, angustia,
absurdo, y desesperación, constituye un proceso que consiste en último
término en la vivencia de las experiencias de vértigo o de inmediatez,

descritas de modo original por Kierkegaard en las figuras de Juan el
seductor y Don Giovanni el «erótico musical». Según Kierkegaard el
vértigo existencial arrastra de modo similar a esa sensación que ex-
perimenta Juan cuando confiesa que él también ha sido «arrebatado a
ese mundo brumoso y de sueños en que no dejan de entrarle a uno
escalofríos de su propia sombra» (1976, 191). Y «así como apartó a
otros seres del camino recto, también él tuvo que terminar completa-
mente extraviado» (1976, 188), consecuencia inexorable de vivir bajo
el autoengaño y la automentira como un modo de estar-instalado-en-el-
mundo de forma permanente.
Kierkegaard crea sus ‘donjuanes’ para expresar a través de ellos el
goce desatado de la seducción y la sensualidad adictiva como principio
regidor de la vida. En apariencia distintos, pero en el fondo iguales:
Don Giovanni, el «erótico musical», en cuanto seductor inmediato es
también el seductor reflexivo, es decir es también Juan el seductor del
Diario quien traiciona a Cordelia y la sigue y la persigue en un plan
preconcebido de ‘caza y captura’ como fin último. Tanto la seducción
como el erotismo musical comparten estatus: la inmediatez estética fu-
sional emparentada con el mundo adictivo.
Respecto del seductor, lo primero en que reparamos es que Kier-
kegaard no ‘inventa’ a Juan, puesto que el personaje existe al menos
desde que se apellida Tenorio. En efecto, aunque la figura de Don Juan
es ya universal en la literatura filosófica en tiempos de Kierkegaard, no
parece que el danés conozca al burlador de Tirso de Molina, ni tampoco
la reciente versión del Tenorio de José Zorrilla (estrenada en 1844).
Conoce sobre todo adaptaciones nórdicas y otras versiones danesas más
recientes como el Don Juan de J.L. Heiberg, que juzga que es más pre-
ciso que el de Molière, pero el verdadero Don Juan para Kierkegaard
siempre será Don Giovanni, es decir «la encarnación de la carne o,
dicho más suavemente, la inspiración carnal del espíritu propio de la
carne» (1996, 152).
En todo caso, sostiene que el personaje sólo es posible dentro de
nuestro universo cultural, y aunque no sabe cuándo nació el mito de
Don Juan, Kierkegaard afirma que pertenece al cristianismo y que a
través del cristianismo pasa a pertenecer por derecho propio a la Edad
Media. Miguel de Unamuno se apoya en esta tesis kierkegaardiana
cuando repara en que mediante el arrepentimiento Don Juan está más
cerca del estadio religioso de lo que a simple vista pudiera parecer. Lo
mismo acontece en el proceso de rehumanización del ser adicto.

En el actual Diccionario de Don Juan se sostiene que la noción de
mito para calificar a Don Juan es «una de las interpretaciones más flojas
que existen porque está limitado en una geografía (Occidente) y en el
tiempo (la modernidad)» (Brunel 1999, p. XXX). Pero el coordinador de
este original Diccionario entiende la universalidad dentro del estrecho
esquematismo espacio-temporal que impone la acción literaria, y no
la ve bajo la inmediatez, un concepto más filosófico que literario y
que, por ello, desborda los límites espacio-temporales. Incluso no tiene
dudas respecto de si existió o no históricamente Don Juan, y lo razona
bien: «Tenorio es el apellido de Don Juan que Tirso de Molina ha ele-
gido sobre todo en razón de sus connotaciones y su valor simbólico:
“tener” es el verbo que significa “poseer” [...] Esa elección fue una
genialidad suya en razón de lo sugestivo del nombre y de la fascinación
que ejerce» (1999, XIV). Prueba de que el vértigo de poseer, propio del
ser manipulador, saca a la luz la categoría universal de la inmediatez.
Convenimos con Pierre Brunel en que «es muy difícil fijar y defi-
nir una “esencia” de Don Juan» (1999, ), lo cual concuerda con la
intuición kierkegaardiana de que cada persona es única, pero de ello no
se puede concluir que el personaje no tenga un patrimonio común que
le defina. Al contrario, podemos sostener que existe un perfil caracterís-
tico en todos los donjuanes seductores a lo largo de la historia: el perfil
del hombre manipulador.
En el caso español, en efecto, del burlador fundacional de Tirso en
el primer tercio del siglo XVII (quien “condena” a Don Juan), al Tenorio
epigonal o texto derivado de José Zorrilla (quien “salva” a Don Juan en
pleno siglo XIX), vemos que efectivamente existe una dialéctica de per-
manente cambio “condenación-salvación”, pero en ambos (y en todos
los donjuanes) podemos encontrar como suelo compartido la categoría
de la inmediatez propia del estadio estético descrito por Kierkegaard
como clave definitiva y definitoria del prototipo de hombre manipula-
dor. Y esto es lo relevante para comprender la psicología de la persona
adicta: su vida, toda, está entretejida de mentira y manipulación.
Si volvemos ahora al seductor ambientado en Copenhague, aunque
la trama argumental del Diario del seductor34 es muy simple, interesa
hacer un breve análisis del personaje y de los acontecimientos relevan-
tes de la obra para seguir los mismos pasos que Kierkegaard sigue en el
texto. En realidad el argumento se resume en una única idea obsesiva: el
34
Es relevante destacar que V. García Yebra, en su traducción del alemán al espa-
ñol del libro de Th. Haecker La joroba de Kierkegaard, traduce Diario del Burlador
y no “del seductor”, como es lo usual entre nosotros (Haecker 1956, 72-75).

protagonista, Juan, pretende seducir a toda costa a una muchacha muy
jovencita llamada Cordelia, y, cuando lo consigue, la abandona. Poco
más. Exactamente lo mismo había comentado Kierkegaard a propósito
de María Beaumarchais, la protagonista del Clavijo, de Goethe: «La
historia de esta muchacha —dice— es muy corta: Clavijo se enamoró
de ella, Clavijo la abandonó» (1998, 65).
Es sobremanera interesante reparar en la mirada de Juan, el seduc-
tor, para entender la categoría de la inmediatez propia del estadio adicto
de la existencia. De la idea de ‘dominio’ se puede comprender la impor-
tancia atribuida a la mirada por Kierkegaard a lo largo del Diario, pues
la mirada es una forma idealizada de apropiación del objeto del placer y
por eso encontramos muchos textos sobre ella. También podemos repa-
rar en la sonrisa del seductor, que no procede de una alegría profunda,
sino de la vida superficial inmediata que la convierte en sonrisa artera.
Hasta el punto de que siempre estudia la sonrisa de Cordelia como un
medio para sus fines. A partir de un primer juego de dominio, Juan
entra en una fase en la que va ‘fichando’ a Cordelia a base de añadir a
la agenda de su diario datos externos y datos de su personalidad. Poco
a poco Juan se nos aparece como un ladrón de libertad, un ladrón de
guante blanco que con su actitud seductora asfixia el juego de la libertad
personal de Cordelia.
En el fondo, el seductor es un engañador, es el ser de la máscara
universal. La mentira existencial adopta en Juan expresión viva de su
visión del mundo y las cosas: vive para burlar. Por otra parte, es lúcido
e inteligente como para darse cuenta de que la máscara que adopta es un
fraude y de que actúa fraudulentamente. Dice: «Una vez que me haya
incorporado plenamente a la trama de la historia que teje su corazón,
haré como que vengo desde fuera a su encuentro, del modo más frau-
dulento que pueda» (1976, 289). Gusta de engañar, pero no le gusta que
le engañen y, sobre todo, quisiera no engañarse a sí mismo, pues como
dice Sócrates en el Cratilo «es terrible ser engañado por uno mismo
porque entonces se tiene al engañador siempre consigo», cita que re-
cuerda Kierkegaard al final de El concepto de angustia (1965, 287).
A pesar de todos sus esfuerzos la realidad es que Juan acaba au-
toengañándose. Cuando por fin consigue poseer a Cordelia, exclama:
«¡Estoy como borracho con la idea de que la tengo en mi poder!» (1976,
289), porque «toda muchacha que deposite su confianza en mí, podrá
tener la seguridad absoluta de un tratamiento completamente estético.
¡Sólo al final resultan engañadas! Pero esto no es ninguna contradicción
con los principios de mi estética, puesto que una de dos: o es la mujer la

que engaña al hombre, o es éste quien engaña a la mujer» (1976, 293-
294). La ‘novela estética’ termina como empezó, sin otro argumento
que el de un hombre manipulador que, en nombre del ideal sublime de
la estética, engaña y somete a otra persona a su propio interés, y luego
la abandona: «Ahora, empero, todo se acabó. No deseo volver a verla
nunca jamás. Cuando una muchacha se ha entregado por completo, se
queda débil y desguarnecida, lo ha perdido todo» (1976, 392).
Todo ello nos lleva a concluir que la esencia de la manipulación es
la auténtica clave del personaje, denominador común del mundo de las
adicciones y de las personas adictas. Paralelamente al seductor, Kier-
kegaard hace una colosal interpretación del Don Giovanni de Mozart,
a quien nombra siempre Don Juan, subrayado y en castellano, en Los
estadios eróticos inmediatos o el erotismo musical. Este opúsculo ya
no va envuelto en el ropaje de una novela. Se trata de un ensayo de es-
tético que penetra hasta el fondo la categoría filosófica de la inmediatez
sensual en un registro hasta ahora inexplorado: el lenguaje musical.
El gran tema de Don Giovanni es el placer por el placer (propio del
placer adictivo, como veremos) o la sensualidad autonomizada, tesis
que Kierkegaard llama de los tres «estadios eróticos inmediatos» (De
umiddelbare erotiske Stadier), o incluso «la inmediatez en su comple-
ta inmediatez» (1996, 118), sin más, y aunque se refiere a tres etapas
del deseo sensual propiamente sólo habla de un estadio, el representado
por Don Juan, como prototipo de persona gozadora a flor de piel que se
agota en sí misma. Por eso decimos que la figura de Don Juan se corres-
pondería con la figura de la persona adicta. Unamuno recalca el vacío
interior de la existencia para expresar en él la esencia del personaje:
«Tengo para mí que nuestros Don Juanes, siguiendo al inmortal Don
Juan Tenorio, se dedican a cazar doncellas para matar el tiempo y llenar
un vacío de espíritu, ya que no encuentran otra manera como llamarlo
(sic.). No son, como Werther, víctimas de los anhelos de su corazón,
sino que lo son de la vaciedad de su inteligencia» (1968, 330) y de su
existencia. Y eso mismo hemos visto que sucede con el fenómeno de
las adicciones.
Tanto Don Giovanni como Juan el seductor encarnan, en fin, a las
personas que cultivan en exclusiva las formas de existencia inmediata
y vacía de contenido, y viven la vida considerada como un permanente
conflicto entre la inmediatez y la relación escindidas. Ello explica que
el mito donjuanesco kierkegaardiano, tanto en la figura del seductor
como en el papel de erótico musical mozartiano, hoy día alcance el
arquetipo propio de la persona adicta.

El momento de mayor madurez filosófica de Kierkegaard arran-
ca con la publicación de El concepto de angustia (junio de 1844) y
concluye con La enfermedad mortal o la desesperación y el pecado
(julio de 1849), sus dos complejas obras dedicadas a la investigación
del vacío de la vida y del sentido o sin sentido de la existencia humana.
Sólo por estas dos obras podemos decir, siguiendo a D. G. Rivero, que
Kierkegaard «sería no solamente el iniciador de algunos de los temas
más aireados en la filosofía contemporánea, sino de su propio método
en casi todas las ciencias del espíritu» (Rivero 1965, 16). El tema de la
angustia, como el tema de la angustia en su situación-límite, es decir la
desesperación o enfermedad mortal —«que no mata sino que obliga a
vivir el mismo morir»—, explica perfectamente el mundo interior de
las personas adictas.
En primer lugar, reparemos en que ambas situaciones existenciales
de angustia y desesperación propias del ser humano adicto guardan en-
tre sí estrecha relación. Para su elucidación inicial, la pregunta, pues,
no es tanto por sus semejanzas sino por sus diferencias. En efecto, si
nos preguntamos en qué se diferencian, lo primero que descubre Kier-
kegaard es que la angustia surge respecto a la nada y la desesperación
surge respecto a uno mismo.
Para Kierkegaard la individualidad es una conquista del espíritu
sobre la base de la angustia. El que cada uno sea una persona frente a
sí, frente a los demás, y frente a Dios, esto sólo se alcanza con libertad,
por tanto no está exenta de angustia porque nadie existe sin optar, sin
escoger libremente. Vivir es escoger, y la angustia es el sentimiento
que acompaña todas las decisiones de la vida, sobre todo las grandes
decisiones. Una de estas grandes decisiones que la persona ha de tomar
constantemente es la de ser inmediato o ser relacional, es decir querer
ser o no querer ser uno mismo. En ambos casos se experimenta la an-
gustia sin más, o bien la angustia al límite, es decir la desesperación, y
por ello podemos hablar de estado propio de la naturaleza humana tanto
en el hombre angustiado como en el hombre desesperado.
Evidentemente se da por sentado que la angustia y la desesperación
derivan de la libertad. Tanto en El concepto de angustia como en La
enfermedad mortal, Kierkegaard afirma la infinitud de las posibilida-
des de la existencia, en el sentido de que las posibilidades de la libertad
son infinitas, con el matiz respecto de la nada o respecto de sí mismo.
Así, la angustia nace del número infinito de posibilidades favorables y
desfavorables “objetivas”, en la medida en que en la posibilidad todo
es igualmente posible; mientras que la desesperación surge del exceso

o de la falta de posibilidades del yo, refiriéndose a la relación del yo
consigo mismo y a la posibilidad de esta relación “subjetiva”. «De este
ser-relación el hombre no puede desprenderse nunca, como tampoco
puede prescindir de su propio yo» (Larrañeta 1990, 141).
Según Kierkegaard, al final la persona puede, en una nueva alter-
nativa dialéctica cualitativa, o bien quedarse anclada en la inmediatez
de la misma angustia, cosa que sucede cuando no existe una «razón
espiritual» como se da en los griegos (1965, 182 ss), de ahí su tragedia
y su “esteticismo”, o bien dar el salto apoyándose en la propia angustia,
es decir reconociendo la propia culpa, como se deriva de la tradición
hebrea que define la angustia dialécticamente «en el sentido de culpa»
(1965, 193 ss). Y aquí una vez más encontramos el parelelismo con el
paso de la adicción a la rehumanización de la persona adicta.
El papel que juega la angustia en el cómputo de la vida es tras-
cendental, pues «tanto más perfecto será el hombre, cuanto mayor sea
la profundidad de su angustia» (1965, 279). De forma paradójica su
felicidad “depende” de la transformación de su angustia en esperanza,
porque de hecho esta angustia transformada tiene que desempeñar el
papel esencial de llevar de vuelta a la persona a relacionarse con quién
lo creó en libertad, que es Dios. Así, vivida desde esta perspectiva, la
angustia explica el sufrimiento y su superación le confiere un sentido
existencial a la vida en oposición al vacío existencial. Algo parecido le
sucede a la persona adicta, que al superar su angustia adictiva supera su
vacío existencial.
La desesperación como enfermedad mortal va todavía más íntima-
mente unida a la esencia del pecado que la angustia, y en cierta manera
se confunde con el mismo. Con ello Kierkegaard quiere expresar que la
desesperación es un fenómeno universal que está en la entraña de toda
desviación de la naturaleza humana. Lo terrible del pecado no es que se
peque contra Dios, sino que el pecado lo es porque con él se rompe la
relación con Dios, de modo que lo más esencial está en la raíz del orgu-
llo o de la afirmación desesperada de sí frente a Dios. La relacionalidad
de la persona es patente en primer lugar en las relaciones constitutivas
del yo, porque «poseer un yo y ser un yo es la mayor concesión —una
concesión infinita— que se le ha hecho al hombre, pero además es la
exigencia que la eternidad tiene sobre él» (1969, 61), exigencia que
funda propiamente las relaciones entre la persona y Dios.
Podemos concluir que la desesperación, igual que la angustia, es
una paradoja existencial. El ser humano auténtico es el que desespera
y se angustia por no vivir en el estadio de la fe. Pero para tener fe lo

primero es desesperar de no tener fe, con lo cual la fe depende de la
paradoja de no tener fe. Si nos fijamos en la angustia y la desespera-
ción de la persona adicta, proclive de por sí a buscar la seguridad en la
inmediatez de su mundo adictivo, observamos que en su desesperación
tiende a subrayar los momentos más propicios para desprenderse de
este erróneo apoyo y saltar al plano de la relacionalidad que constituye
el verdadero entorno humano. La relación del «ser-relación», por tanto,
según el filósofo danés se ha convertido en un postulado esencial para
buscar y alcanzar la verdad del ser humano.
Tanto en el estadio inmediato adictivo de la existencia como en el
estadio relacional de la persona rehumanizada, las personas viven la
angustia y la desesperación como algo propio de su naturaleza pero de
muy distinta forma. Hacen de sus respectivas experiencias (adictiva o
rehumanizadora) un fin existencial, las elevan a categoría trascenden-
tal, pero de consecuencias prácticas contrarias. Diríamos que tanto el
“modo de ser adictivo inmediato” como el “modo de ser relacional re-
humanizado” son auténticos modos de ser, o dicho de otro modo, signi-
fican para la persona una forma básica de estar instalada en el mundo.
Como vemos, la persona se autoconstituye en la continua elección
de ser sí misma. Según Kierkegaard, la necesidad de una nueva elec-
ción, de un nuevo salto cualitativo, y la angustia que acompaña a este
nuevo salto es más grande en el estadio ético-religioso que en el estado
primero de la inmediatez, pues ahora significa el abandono de todo ho-
rizonte material para optar por el plano del espíritu, es decir por otro
plano de relación muy superior. Este salto se correspondería con el salto
que tiene que emprender la persona adicta cuando decide abandonar sus
adicciones y volver a sentirse persona, o lo que es lo mismo, el paso del
estadio inferior de la adicción al estadio rehumanizado superior.
A este estadio superior de la existencia Kierkegaard le dedica su
impresionante obra Temor y Temblor, presidida por la convicción bá-
sica de que lo decisivo en la vida personal es relacionarse con Dios y
comprometerse existencialmente con la fe, lo que implica la liberación
de la inmediatez de una vida esclava anterior. Sin olvidar que esta obra
la publica su autor con seudónimo porque es totalmente autobiográfi-
ca, el método para comprenderla es de carácter liberador ascensional:
primero la liberación de la inmediatez «estética», después la liberación
de lo que parece lógico a una mirada «ética», y por último se pasa a lo
paradójico o absurdo (por excepcional) que no es sino lo relacional en
grado sumo llamado por Kierkegaard lo «religioso» o lo «espiritual», y

que, en nuestra interpretación, equivale a la rehumanización o paso de
la muerte a la vida.
La obra comienza con el elogio de Abraham (1976, 22-33), donde
el danés describe la verdadera fe de Abraham, el padre de la fe, definida
como «la más grande y difícil de todas las cosas» (73), y equivale a
la paradoja «según la cual la persona está por encima de lo general»
(79). El hombre puede llegar por sus propias fuerzas a ser un héroe
trágico, pero nunca a relacionarse personalmente con Dios como ca-
ballero de la fe (o simplemente como persona). Este planteamiento le
permite a Kierkegaard deshacer la hipótesis de que el tipo de relación
que posibilita la fe no sea más que una acción de la voluntad, un volun-
tarismo. La fe tampoco puede ser algo sólo natural e intuitivo, puesto
que ello alejaría todo el sufrimiento y toda la libertad que la decisión y
el salto cualitativo exigen: «la fe, en definitiva, no es ningún impulso o
emoción de orden estético, sino algo mucho más elevado, precisamente
porque supone la resignación. La fe tampoco es un instinto inmediato
y espontáneo del corazón humano, sino la paradoja de la vida» (66).
Por eso el movimiento hacia la fe es la más difícil y la más absoluta
elección que una persona puede hacer, y por eso también la fe en una
persona nueva es imposible de comprender para todo aquél que no hace
el intento de entrar en ella.
Termina Temor y Temblor con la convicción de que la fe es la más
alta pasión en el ser humano, y con la seguridad de que Abraham se
salva por haber permanecido unido al Absoluto que es amor. Lo que el
pensador danés critica sobre todo de sus contemporáneos es su falta de
pasión, porque sin pasión no puede haber auténtica relación de amor.
La fe a la que Kierkegaard apela es el más sublime modo relacional de
existir y, como tal, apunta nada menos que a la cumbre y al horizonte
de la infinitud.
De todo ello podemos concluir que las categorías de inmediatez y
de relación aparecen como auténticas claves hermenéuticas para com-
prender dos modos opuestos de entender la existencia del ser personal,
que se correlacionan muy bien con las dos concepciones antropológicas
opuestas del pensamiento contemporáneo: la visión inmanente-deter-
minista-fatalista propia (del estadio) de la persona adicta, y la visión
trascendente propia (del estadio) de la persona rehumanizada.
Frente a la tendencia actual de ver al ser humano como un ser fu-
sionado con los objetos que crea, como sucede en el mundo adictivo, la
aportación básica de Kierkegaard hoy sería poner a la persona singular
y única en relación de libertad con Dios, Ser Único rehumanizador o li-

berador de esclavitudes existenciales. También Nietzsche hará sus ma-
yores aportaciones a la filosofía contemporánea a partir de la afirmación
del ser singular singular y único, pero en vez de ponerlo en relación
abierta con la Trascendencia (Dios) le puso en relación cerrada con la
Inmanencia (consigo mismo).
Y hasta aquí llegan ahora los ecos agustinianos de lo que podemos
llamar ‘dinámica histórica excluyente’ referida a las adicciones y a la
rehumanizacion’: feccerunt itaque civitates duas amores duo… «dos
amores han dado origen a dos ciudades: el amor a sí mismo hasta el
desprecio de Dios, la terrena; y el amor a Dios hasta el desprecio de sí,
la celestial» (Civitate Dei XIV, 28).
V :
F N
También F. Nietzsche forma mundo aparte en la historia del pen-

samiento occidental por su originalidad, su asistematismo aforístico y,
sobre todo, por su extremo radicalismo. Es un autor enigmático, no es
un filósofo en el sentido anterior a él, tampoco es literato ni filólogo
exactamente, aunque de todo ello tiene y, a veces, grandes genialidades.
Solitario en el mundo, fue consciente de ser el más radical y destructor
de todos los pensadores, hasta encarnar un cambio de rumbo en la his-
toria de la filosofía. Su poderosa influencia se ha ejercido sobre amplios
sectores de la cultura y la sociedad del siglo XX, en gran medida por el
fascinante poder de seducción que tienen sus escritos. Profeta del mun-
do contemporáneo, como le llama T. Urdanoz (1975, 482 s.), dedicó su
deslumbrante estilo literario a predicar la desaparición de la moral tra-
dicional y la consiguiente transmutación de los valores de occidente.
La filosofía de vida de Nietzsche, en efecto, es sobre todo expresión
de su singular personalidad y de su vida inimitable. Las interpretacio-
nes clásicas de su vida sostienen que su pensamiento es inseparable
de su vivir interior, de su propia individualidad experiencial que luego
aplica a todo lo demás, al universo entero; y, en consecuencia, son más
parciales las interpretaciones de autores como E. Fink (1976) que sos-
layan lo biográfico para separar al filósofo de la persona. Por el contra-
rio, para entender su filosofía de vida es de todo punto necesario tener
en cuenta su creciente megalomanía, calificado así desde su juventud
por su propio maestro Ritschl, como dato relevante de su personalidad

expresada en un continuo lenguaje hablador de sí mismo en referencia
apasionada al propio yo.35
Pero Nietzsche nunca se vio megalómano, ni reconoció su megalo-
manía en él como lo que es, es decir como egolatría. Suele ser propia de
los genios y de grandes talentos, como Beethoven o Unamuno, pero la
diferencia entre ellos estriba en su actitud de humildad o de orgullo ante
la existencia. La actitud ante la vida que adopta Unamuno es la de quien
reconoce su «yoísmo» como su mayor problema, y la humildad como
su solución, a tenor sobre todo de lo que escribe en su Diario íntimo
(1970). También fue la actitud de Beethoven ante la terrible enfermedad
de su sordera: «tales sucesos me llevaban casi a la desesperación, falta-
ba poco para que yo mismo acabase con mi vida. Sólo ella, el arte, me
detuvo… Ya, a mis veintiocho años, verme obligado a convertirme en
filósofo no es fácil; para un artista más difícil que para cualquier otro.
¡Divinidad! Tú ves mi interior, lo conoces, tú sabes que en él habitan el
amor a los hombres y la inclinación al bien…» (Testamento de Heili-
genstadt. 6 de octubre 1802).
Comprender a Nietzsche, entonces, implica conocer el drama de su
vida y de su espíritu atormentado para poder enjuiciar su obra y el al-
cance de un pensamiento que, por lo demás, se yergue sobre los supues-
tos del positivismo materialista, y que va a hallar un profundo eco en
todos los movimientos irracionalistas que se definen por su exaltación
sin límites de la vida en sus impulsos instintivos más primorciales y en
la demolición de los valores trascendentes, representando un retorno
a la cultura nostálgica del mundo infrahumano como soporte teórico
perfecto para sostener el mundo de las adicciones.
Con lo que llevamos dicho, y por la misma razón que estudiamos a
Kierkegaard, necesitamos acercarnos a la vida de este pensador único
aunque sólo sea en unos gruesos apuntes o retazos biográficos, y sin
perder de vista la inevitable comparación entre ambos.
Friedrich Wilhelm Nietzsche, hijo y nieto de pastores protestantes
sajones, nació del matrimonio formado por Karl Ludwig y Francisca
Oehler el 15 de octubre de 1844 en Röcken, no lejos de Leipzig, y
murió el año 1900 en Weimar. El día de su nacimiento coincide con el
cumpleaños del rey, y el padre le da el nombre del soberano a su hijo.
Fue el primero de dos hermanos; después nacerá su hermana Elisabeth
Nada más publicar El nacimiento de la tragedia se lo envía a su valedor, Rits-

35
chl, y éste escribe en su diario —con fecha 2 de febrero de 1872— lo que de verdad
sintió después de su lectura: «Fabelhafter Brief von Nietzsche (=Grössenwahnsinn).
Carta increíble de Nietzsche (=megalomanía)».

y aún tendrá otro hermano, Joseph, que murió al poco de nacer. Además
de sus tradiciones religiosas, el padre le trasmite su propensión a pade-
cer migrañas y una aguda miopía, de tal modo que su falta de salud será
determinante en el desarrollo de su vitalismo.36
Desde niño, junto a la literatura y a la historia, su gran pasión fue la
música, una pasión que influyó sobre su vida y su obra. La música será
para él no sólo un arte y solaz del ánimo del que no podrá prescindir
ya en toda su vida, sino una potencia vital, una gran fuerza metafísica,
cuyo destino es «conducir nuestros pensamientos a lo alto». En 1858
entra en la famosa escuela de Pforta, donde habían estudiado Fichte y
Schlegel, y en 1864 se matricula de teología en Bonn. A los diecisiete
años se entusiasma con la primera lectura de Hölderlin, el poeta trágico
y ateo que también terminó en la locura, locura que aparece asociada
a la sífilis contraída por el joven Nietzsche mediante el contagio en un
burdel de la ciudad de Colonia. Es un episodio que se documenta en una
excursión que realizó en 1865 para conocer la ciudad, y que él mismo
cuenta como anécdota clave de su vida porque en aquella primera visita
a un prostíbulo se refugió «en el único ser dotado de alma de aquella
reunión: un piano». Después de ejecutar unos acordes se marchó, pero
un año después volvió para mantener contactos con aquellas «mujeres
sin alma».
En el año 1865 se trasladó a la Universidad de Leipzig para estudiar
lenguas clásicas siguiendo a su profesor, el teólogo liberal Ritschl, bajo
cuya influencia se inició en el estudio de la antigüedad clásica con un méto-
do científico de corte positivista, y se consagró al estudio serio de la filolo-
gía clásica. Con otros compañeros del seminario de Ritschl, que serán sus
confidentes y futuros destinatarios de su epistolario, funda la «Asociación
filológica». Allí pronuncia una conferencia sobre Teognis que mereció el
aplauso de su maestro, y más tarde gana un premio de la Universidad por
una disertación sobre las «fuentes de Diógenes Laercio».
Aunque su deuda con la enseñanza de Ritschl y con el seminario
de filología de Leipzig es de por vida,37 y no obstante su profunda de-
36
En la obra de I. Yalom El día que Nietzsche lloró, irónica novela histórica sobre
la vida de Nietzsche y el psicoanálisis, leemos: «Nietzsche tuvo problemas de salud
durante casi toda la vida. Si bien en 1890 tuvo un colapso y se sumergió de manera
irrevocable en la severa demencia conocida como paresis (forma de sífilis terciaria, de
la que murió en 1900), nadie duda que durante la mayor parte de su vida padeció otra
enfermedad. Al parecer, Nietzsche sufría migrañas fortísimas» (Yalom 1994, 379).
37
«Lo que Jaspers debe a Nissl y a la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg, Nietzs-
che se lo debe a la enseñanza de Ritschl y al seminario de filología de Leipzig»
(Paumen 1958, 114).

dicación a la filología, Nietzsche no se sentía satisfecho dentro de los
estrechos límites de las lenguas. Pronto surgió la crítica mordaz contra
los filólogos, eternos rastreadores de textos y de bibliotecas, dice. Su
reflexión se orientaba ya a los problemas de la verdadera ciencia, la filo-
sofía. A los veinticuatro años, y sin tiempo para doctorarse, es nombra-
do profesor de lengua y literaturas griegas de la Universidad de Basilea,
en base a sus artículos ya publicados y sobre todo debido a la influencia
de su protector Ritschl. Después la Facultad de Filosofía de Leipzig le
otorgó el grado de doctor sin examen, pero el hecho de convertirse en
filólogo de profesión cuenta para él entre las tragedias de su vida. Trató
de cambiar por dos veces su cátedra por otra de filosofía, pero sin éxito.
Se le ocurrió entonces «vivificar» su ciencia filológica, convirtiéndola
en medio e instrumento para sus reflexiones filosóficas. Fruto de los
primeros escritos de este periodo será El origen de la tragedia en el
espíritu de la música, que dejará profunda huella para toda su vida y
obra posterior (Sánchez Pascual 1973, 9-14).
En su juventud confluyeron dos influencias intelectuales básicas
que marcarán su orientación definitiva: la de Schopenhauer y la de
Wagner. Del concepto clásico de tragedia, y del concepto de voluntad
universal schopenhaueriano y el carácter de lucha interna de esa volun-
tad universal, va a salir el concepto de vida que desarrolla Nietzsche
como impulso o fuerza definitiva. El mundo, las cosas, son voluntad y
dinamismo. Por otra parte, la tragedia como momento culminante de la
literatura es para Schopenhauer la lucha de la voluntad humana contra
lo inevitable y el destino, siempre resistiendo a una amenaza que viene;
de ahí que la tragedia libera la voluntad. Es purificación de la existencia
que para Schopenhauer es pecado, «el mayor crimen del hombre es ha-
ber nacido», dice. Por eso, en definitiva, la tragedia produce un placer
trágico inmediato e inmanente, enmarcado dentro del mar doloroso de
la vida y de la muerte.
La otra figura que entra en el paisaje íntimo del joven Nietzsche
es Richard Wagner, hasta el punto de que sus relaciones posteriores
alimentaron amores y odios durante toda su vida. Desde el primer mo-
mento, Nietzsche es fascinado por aquel hombre que encarnaba en su
persona la figura del «genio» del que habla Schopenhauer como el
hombre que intuye el origen de la voluntad. Durante tres años acudió
con regularidad a Tribschen los fines de semana y se apasionó por Wag-
ner y su música: «Yo no he amado y admirado nada en el mundo tanto
como a Wagner y su música, y los recuerdos más deliciosos y sublimes
van ligados para mí a Tribschen», dirá más tarde a su hermana por car-

ta. La razón de esa intimidad de relaciones era la concordia plena de
ideales. Ambos coincidían en la voluntad de un nuevo ideal artístico y,
sobre todo, de una total renovación de la cultura y de la concepción de
la vida, es decir de una nueva antropología. Pero las fricciones llegaron
cuando Wagner se acercó al cristianismo con su Parsifal, y Nietzsche
no le perdonará el haberse «prosternado ante la cruz cristiana» y haber
dejado la concepción dionisíaca de la vida. En el año 1876 se enemistó
definitivamente con él, y con su mujer Cosima Liszt, pero Nietzsche no
dejará de hablar de Wagner durante toda su vida. La raíz de tan drástica
ruptura sólo puede explicarse en su irreligiosidad radical que culminará
en una antropología negadora del espíritu y de lo trascendente.
Respecto de su vida sentimental es importante reparar en su relación
con Lou von Salomé, la joven rusa de origen francés que le deslumbró,
igual que deslumbró a la vez al amigo común P. Rée, y años después a
la intelectualidad de la época (Rilke, Tolstoi, Freud…), pero su rechazo
causó tal frustración existencial en Nietzsche que éste nunca la superó.
Según recoge J. Mª Valverde (1993, 123), Salomé llamará a Nietzsche
«sadomasoquista» en un libro de recuerdos escrito en 1913. Igual que
entre Kierkegaard y Regina Olsen, también entre Nietzsche y Lou Salo-
mé podemos hablar de un antes y un después de su ruptura, pero de muy
distinto modo: Regina será siempre para Søren su eterna sublimación,
para Friedrich sin embargo Lou será su eterna desesperación.
En 1883 aparece la primera parte de Así habló Zaratustra, «un
libro para todos y para nadie», resumen de las intuiciones nietzscheanas
desde su juventud. En los años siguientes reedita nuevos prólogos para
obras antes ya editadas, y en 1887 escribe y publica La genealogía de
la moral. Al año siguiente, bajo los efectos de la sífilis —y la locura
incipiente—, escribe El caso Wagner en contra de la obra «demasiado
cristiana» de R.Wagner. A partir de esta obra comienza sus ataques e in-
sultos más violentos contra el cristianismo: Maldición sobre el cristia-
nismo, El Anticristo, Ecce Homo, El crepúsculo de los ídolos, cómo
se filosofa con el martillo. También publica Ditirambos Dionisiacos,
entre los que destacan «Lamento de Ariadna» y «¡Sólo loco! ¡Sólo
Poeta». Nietzsche es un enajenado mental en enero de 1889, cuando
escribe cartas a Humberto II que firma como «El Crucificado». Su ami-
go, el teólogo agnóstico Franz Overbeck, viaja a Turín para recogerle y
llevarle a Basilea, donde le diagnostican una parálisis progresiva. Lue-
go se hará cargo de él su madre y le llevará a la clínica de Psiquiatría
de la ciudad de Jena. Cuando muere la madre, su hermana Elisabeth le

traslada a Weimar donde le acompaña hasta sus últimos días, sumido en
la plena demencia, hasta el 25 de agosto de 1900.
Su vida consciente se extinguió al comienzo de 1889 y murió sin
haber recobrado la razón. Como la vida, también la enfermedad fue
para él una obsesión, e hizo de ella tema contrapuesto de su filosofía de
la vida: la cultura, la moral y la religión cristiana como cultura y moral
de enfermos y signos del hombre decadente. Su constitución psíquica
se refleja en los personajes que crea, sobre todo Dionysos y Zaratustra,
y sus nuevos valores se ven encarnados en la figura del superhombre.
Este superhombre ha aceptado el mundo como dionisíaco, es decir un
mundo en donde prima la voluntad instintiva, y afirma que todo inten-
to de constituir valores universales está destinado al fracaso y que lo
único válido es su propia voluntad. Ha aceptado también la idea del
eterno retorno de todas las cosas, que es consecuencia de la infinitud
del tiempo: todo retorna eternamente y todo se reencarna.
Siendo muy joven Nietzsche ha leído estas ideas orientalizantes en
Schopenhauer. Es fácil ver en el superhombre, la voluntad de poder, y el
eterno retorno y transmutación de los valores, ideas que tienen un corre-
lato de psicopatología en su propia enfermedad mental. Es fácil pensar
que tales pensamientos fundamentales no brotaron tanto de una lógica
realista de las cosas sino como reflejo de sus propios estados anímicos
atormentados, como una reacción de autodefensa frente a sus comple-
jos torturadores. Para la mayoría de los intérpretes lo que Nietzsche
ofreció al mundo fue su propia tragedia de enfermo y doliente en su
exaltación del ansia de vivir, ciertamente envuelta en el arte de un genio
único y un talento excepcional.
Viniendo a nuestro terrero, una idea clave para explicar el perfil del
ser adicto es la imagen del mundo que Nietzsche se forma basada en el
concepto de dominio y de fuerza. El mundo —dice— es «un sistema
de fuerzas» opuestas: Apolo contra Dionysos. Igual que Zoroastro: el
Bien contra el Mal, en lucha constante de fuerzas irreconciliables en
constante acción y movimiento. Se trata de fuerzas eternamente activas,
cuyas varias composiciones producen siempre algo nuevo. Sin embar-
go no producen infinito número de sistemas de fuerzas: el mundo, por
tanto, está constituido por solas fuerzas en constante actividad creadora,
cuyas combinaciones son los productos o cosas. Tales son las premisas
de las que Nietzsche deduce su conclusión central del eterno retorno: el
conjunto de las fuerzas cósmicas, en su continua agitación de acciones
y reacciones en equilibrio inestable, produciendo siempre formas nue-

vas sigue «un proceso circular», una eterna repetición de ciclos avalada
por el principio de la finitud y persistencia de las fuerzas.
También en el mundo de las adicciones “todo es fuerza”. Pero,
modo contrario a la lógica constructiva de la personalidad, esas fuerzas
son destructivas. La imagen nietzscheana del mundo con todos sus sis-
temas de fuerzas es de caos, y la idea de caos se opone a la noción de un
todo ordenador y ordenado, a la manera de un organismo. Todo el mo-
vimiento cósmico está regido por la necesidad determinista y fatalista,
por el azar o el destino, a cuya idea vuelve de continuo Nietzsche. De
ahí su descripción final del mundo como un inmenso torbellino o «mar
de fuerzas» en que estas se agitan entre sí y se transforman eternamente.
El hombre también está determinado por esa fuerza cósmica.
Además, para Nietzsche lo que se ve y se palpa es la realidad, la
única realidad de las cosas. Y a eso lo llama apariencia, en el sentido
fenoménico: lo aparente es lo verdaderamente existente, lo que consti-
tuye el mundo real, mientras que el llamado mundo de la realidad en
sí es el mundo falso porque es inexistente. Justamente esta percepción
fenoménica de la realidad es típica del mundo adictivo, y conlleva un
relativismo radical en el conocimiento de la verdad de las cosas, algo
que corrobora la persona adicta en su percepción última de la realidad.
Sobre estos supuestos no puede construirse más que una filosofía
de vida de signo inmanente y materialista, y una visión social en extre-
mo individualista. Nietzsche rechaza todo dualismo de alma y cuerpo,
desde su primera obra El origen de la tragedia, donde sostiene como
«grosería antifilosófica» la «antítesis popular y totalmente falsa del alma
y el cuerpo» porque no resuelve —dice— los problemas inmediatos. Y
la vida inconsciente y el saber instintivo son superiores a lo consciente.
A ejemplo del pensamiento mítico, los sueños son una interpretación de
los hechos inconscientes.
El paso siguiente lo dará otro gran maestro de la mentalidad adicti-
va contemporánea: Sigmund Freud. Freud va a sacar un enorme partido
al dicho repetido por Nietzsche «los griegos que sueñan son Homeros,
y Homero es un griego que sueña» (1973, 47). Pero Freud no va a dis-
tinguir entre sueños y pesadillas, que son dos realidades similares pero
opuestas: unos, los sueños, beneficiosos para la salud psíquica, las pe-
sadillas o sueños trágicos todo lo contrario. Volveremos sobre este tema
en la parte III de nuestra obra dedicada a la Psicología y las Adicciones,
pero apuntemos que antes de los griegos los judíos estaban cansados de
interpretar los sueños («un sueño que no se interpreta es como una carta
que no se lee», recogerá el Talmud), y tal vez por eso Freud convirtió

a Moisés en un caudillo egipcio en “Moisés y la religión monoteísta”
(Freud 1990, vol. 23). Llama la atención que este ensayo sea su última
obra escrita (de 1937), y no sabemos bien por qué ese interés insistente
de Freud al final de su vida, pero lo que está claro es que Freud leyó a
Nietzsche con pasión.38
Igual que sucede en el mundo adictivo, en El nacimiento de la tra-
gedia todo apunta a dejarse llevar por el vértigo de la autodestrucción.
El empastamiento fusional entre el público y los actores que provoca la
excitación dioniasíaca es capaz de comunicar a una masa entera ese don
artístico de verse rodeada por semejante muchedumbre, con la que ella
se sabe íntimamente unida. Este proceso del coro trágico es el fenóme-
no dramático primordial: verse uno transformado delante de sí y actuar
como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo. En el ditirambo
lo que está ante nosotros es una comunidad de actores inconscientes
que se ven unos a otros transformados. Transformado de ese modo, el
entusiasta dionisíaco se ve a sí mismo como sátiro, y como sátiro ve
también al dios, es decir en su transformación ve fuera de sí. Apunte-
mos que James Hillman denomina a las neurosis «lo dionisíaco» (2000,
23).
De acuerdo con esta nueva visión del mundo y de la vida pode-
mos concebir las adicciones, igual que en la tragedia griega tal como
la presenta Nietzsche, como un coro dionisíaco que una y otra vez se
descarga en un mundo de imágenes irreales. En numerosas descargas
sucesivas ese fondo primordial de la tragedia irradia aquella visión en
que consiste el drama: visión que es en su totalidad una apariencia oní-
rica (un sueño), y por tanto de naturaleza épica. Como objetivación de
un estado dionisíaco no representa la redención, sino, por el contrario,
el hacerse pedazos la persona y el unificarse con un ser primordial abs-
tracto e irreal. Justamente esa evanescencia de la libertad es propia de
la personalidad adictiva.
En el coro de la tragedia griega, símbolo de la masa agitada por una
excitación dionisíaca, encuentra su explicación el ser humano adicto
socialmente aceptado. Igual que aquel coro contempla en su visión a su
señor y maestro Dionysos, y el coro era esclavo de su amo, la persona
adicta es esclava de su mentalidad adicta socialmente aceptada. En esta
situación de completo servicio al dios de la adicción, el coro pronuncia
en su entusiasmo oráculos y sentencias que cree son la máxima sabi-
duría de la vida: «por ser el coro que participa del sufrimiento es a la
38
El día que Nietzsche lloró (Yalom, 1994) es una buena ocasión para repasar las
biografías conjuntas de Freud y de Nietzsche.

vez el coro sabio, que proclama la verdad desde el corazón del mundo»
(1973, 84-85). El drama de la esclavitud de las adicciones queda bien
reflejado en la mentalidad generalizada de una sociedad que promueve
la “cultura adictiva”.
Donde más va a incidir esta filosofía de vida, de consecuencias evi-
dentes, va a ser en la moral y en los valores. El problema de la moral le
parece a Nietzsche la nueva y esencial tarea que tiene que revolucionar,
y para ello tiene que mostrar que el error de la moral sostenida durante
milenios por la humanidad está en el falso origen de los conceptos del
bien y del mal. Para demostrarlo detesta el método deductivo o de ra-
zonamiento lógico, y adopta su «método genealogista» (1972 a), o de
descubrimiento histórico-genético de dichos conceptos. Para él toda la
moralidad no sería otra cosa más que la obediencia a las costumbres,
cualesquiera que sean éstas. La persona adicta va a encontrar en esta
moral ‘patente de corso’ para justificar su costumbre adictiva como au-
téntica rebelión, como eterna rebelión adolescente contra toda norma.
Este método nietzscheano será el de la filosofía que se llamará «des-
enmascaradora» o de la sospecha. Un método infracreador que reduce
las normas y los valores a la fórmula «esto no es más que...». Justamen-
te es el método que explica el descenso de nivel que acontece cuando
pasamos de persona a persona adicta, de un estadio de vida superior
a otro inferior. Nietzsche fue el pionero de la filosofía de la sospecha.
Decía a sus alumnos que sospecharan de la realidad tal y como apare-
ce. Siempre buscaba prejuicios escondidos e intenciones disimuladas e
intentaba revelar y dar a conocer los instintos y las emociones más allá
de los valores imperantes.
Es claro que las vivencias religiosas tradicionales son las primeras
demolidas, junto con las éticas, por ese ‘martillo genealógico’. Nietzs-
che vivirá instalado en una especie de ateísmo radical defendido como
una nueva cultura mediante el personaje ficticio de Zaratustra, inspi-
rado en el personaje histórico persa del siglo VI-VII a.C. que se erige
en pregonero de la muerte de Dios y lo suplanta por el superhombre.
Ambos mensajes van unidos: Dios ha muerto y el anuncio del super-
hombre serán las claves en las que se apoya la primera parte de Así ha-
bló Zaratustra. Los valores de la ética y la moral tradicional han sido
transmutados por los valores de lo dionisíaco y la voluntad de poder: el
dominio sobre los demás, la violencia como método de obtener la vic-
toria, la exaltación del yo singular, la supresión de todo remordimiento,
el orgullo que se da valores a sí mismo, el desprecio de todo lo cristiano
como propio de esclavos, la exaltación de la risa: «les he mandado reír-

se de sus grandes maestros de virtud, de sus santos, de sus profetas, de
sus salvadores del mundo»...
Pero observemos que Nietzsche reinventa un simulacro de la «vida
eterna» e inmortalidad de la fe cristiana que pretende superar, es decir
porque tiene necesidad de autotrascenderse, exactamente igual que el
ser adicto, teoría que se repite en la segunda parte de su Zaratustra
como tema central. Escuchemos directamente a Zaratustra:
«Pues tus animales saben bien, oh Zaratustra, quién eres tú y quién
tienes que llegar a ser: tú eres el maestro del eterno retorno, —¡ése es
tu destino! El que tengas que ser el primero en enseñar esta doctrina,
—¡cómo no iba a ser ese gran destino también tu máximo peligro y tu
máxima enfermedad! Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que
todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y
que nosotros hemos insistido ya infinitas veces, y todas las cosas con
nosotros. Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de
gran año; una y otra vez tiene éste que darse la vuelta, lo mismo que
un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: —de modo que
todos estos años son idénticos a sí mismos, en lo más grande y también
en lo más pequeño,— de modo que nosotros mismos somos idénticos
a nosotros mismos en cada gran año, en lo más grande y también en lo
más pequeño, y si tú quisieras morir ahora, oh Zaratustra: mira, también
sabemos cómo te hablarías entonces a ti mismo —¡mas tus animales te
piden que no mueras todavía! Hablarías sin temblar, antes bien dando
un aliviador suspiro de bienaventuranza: ¡pues una gran pesadez y un
gran sofoco se te quitarían de encima a ti el más paciente de todos los
hombres! —«Ahora muero y desaparezco, dirías, y dentro de un ins-
tante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos». Pero el
nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, —¡él me
creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno.
Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta
serpiente, no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida seme-
jante: —vendré eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en
lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el
eterno retorno de todas las cosas, —para decir de nuevo la palabra del
gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el
superhombre a los hombres. He dicho mi palabra, quedo hecho pedazos
a causa de ella: así lo quiere mi suerte eterna, —¡perezco como anun-
ciador! Ha llegado la hora de que el que se hunde en su ocaso se bendi-
ga a sí mismo. Así acaba el ocaso de Zaratustra»» (1972, 304).

Esta idea del eterno retorno de lo mismo, muy del gusto de la filo-
sofía oriental antigua y que ya era enseñada por Heráclito y los estoicos
es, en efecto, la idea de un antiguo mito que ya había aparecido en
distintas épocas de decadencia histórica. Acerca de los mitos en Nietzs-
che, K. Jaspers ha escrito que como al ser humano no le pueden afectar
contenidos que su ser rechaza radicalmente, Nietzsche —a diferencia
de Hegel, Schelling y Bachofen— jamás tuvo en cuenta la profundidad
de los mitos, así como tampoco nunca pensó profundamente en la teo-
logía cristiana, a diferencia de Kierkegaard, y no actualiza ni renueva
o se asimila ningún mito en sentido propio, con la aparente excepción
de Dionysos. Pero observa Jaspers que el hecho de que en su Zara-
tustra utilizara abundantes símbolos, no debe confundir porque no son
símbolos creídos por su importancia, sino un cierto lenguaje que no
compromete, empleado por la intención y por el efecto que los mismos
producen, y por nada más.39
El ser humano auténtico para Nietzsche es vida, voluntad de poder
y eterno retorno. Los tres constituyen complejos pensamientos, casi in-
dependientes los unos de los otros, pero todos tienen unidad en un ser
que está pensado como una raza dominante y venidera. En esta unidad
Nietzsche reúne sus pensamientos sobre un ser humano que nosotros
diríamos es el prototipo del ser adicto: su nueva metafísica es la vida
instintiva adictiva: «¿Qué es el mundo, para mí? —se pregunta—. Un
monstruo de fuerza, sin comienzo ni fin... que no se agota, sino que sólo
se transforma... rodeado por la “nada” que lo limita... no se extiende a
lo infinito...un mar de fuerzas, en sí mismas impetuosas y agitadas...
volviendo eternamente, con inauditos años de retorno, con el flujo y el
reflujo de su configuraciones, que van desde las más simples a las más
complejas, de lo más fijo y frío... a lo más salvaje y más contradictorio,
y luego, volviendo de la plenitud a lo simple, del juego de las contradic-
ciones al placer del acuerdo, se afirma, en la igualdad de sus caminos y
de sus años, bendiciéndose a sí misma... como un devenir que no cono-
ce detención alguna... ni fatiga alguna. Tal es mi mundo dionisíaco, el
que eternamente se crea a sí mismo; el que eternamente se destruye a sí
mismo... tal es mi “más allá del bien y del mal”: sin meta, al menos que
ésta se encuentre en la dicha del círculo; sin voluntad, a menos que un
anillo tenga, por sí mismo, buena voluntad. ¿Queréis un nombre para
ese mundo?.. Semejante mundo es la voluntad de poder, y nada más.
39
Jaspers, en su Nietzsche, lleva a cabo un estudio original sobre este tema (1963,
518-527).

Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada más»
(1972, 16, 401).
Pero como no se puede vivir sin ningún asidero último también
Nietzsche pensó en una trascendencia que justifica el seguir viviendo:
la idea del eterno retorno como armonía. De ese modo Nietzsche, ene-
migo de toda trascendencia religiosa, llega a la antigua idea filosófica
de la “salvación”, la creencia en una totalidad en la que todo se supera
y se pone en orden, es decir a una “trascendencia atea”. Justamente esta
filosofía de vida da soporte teórico a la praxis de la vida adictiva.
Consecuente con esta antropología, la actitud fundamental de la
vida adictiva es la que reconoce y quiere que no haya ningún todo. Para
Nietzsche es esencial «que no se dependa del todo, de la unidad». ¿Por
qué? porque «no se podría dejar de tomarlo como instancia suprema y
de bautizarlo con el nombre de “Dios”. El todo debe saltar en astillas...
Lo que hemos dado a lo desconocido y a la totalidad, lo hemos de reto-
mar, para poseer lo próximo y lo nuestro» (1972, 15, 381). Sólo cuando
Nietzsche crea un sustituto de Dios, Dionysos, pudo regir para él —y
sólo pasajeramente— la totalidad de una visión peculiar del mundo.
En realidad, para ser coherente con su punto de partida y de lle-
gada, Nietzsche no debía haber creado a Dionysos. Lo que dice por el
símbolo de Dionysos son meras repeticiones de lo que, sin necesidad de
tal símbolo, ocurre de modo más exacto y expreso en su «filosofar con
el martillo». Hubiese sido más creíble si en vez del dios Dionysos hu-
biese ejemplificado su nueva metafísica en la fuerza de la embriaguez
o ‘libido adictiva’. Lo expresa claramente en El origen de la tragedia,
así de bien: «La esencia de lo dionisíaco, a lo cual la analogía de la
embriaguez es la que más lo aproxima a nosotros. Bien por el influjo de
la bebida narcótica, de la que todos los hombres y pueblos originarios
hablan con himnos, bien con la aproximación poderosa de la primavera,
que impregna placenteramente la naturaleza toda, despiértanse aquellas
emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece
hasta llegar al completo olvido de sí» (1973, 44).
¿Y si en vez de uno solo hubiese creado múltiples dioses? A pro-
pósito del politeísmo como forma psicológica más avanzada que el
monoteísmo, observa J. Hillman que también Nietzsche, al tomar un
Dios (Dionysos) y ponerlo todo a sus pies cometió el error de siempre
«perpetuando de este modo, a pesar de sus intenciones, la tradición que
intentaba abandonar» (2000, 306). Según Carl G. Jung, en la biografía
de Nietzsche se encuentran pruebas irrefutables de que el dios al que se

refería originariamente era el dios de la guerra en la mitología germáni-
ca Wotan (Odín) y como era un filólogo le llamó Dionysos.
Pero no es fácil sostener con Hillman que de la ceguera pueda ori-
ginarse la luz. Dice Hillman: «Dionysos era el dios de la locura; es más,
era el dios loco. ¿Por qué esta estructura dionisíaca no podría ofrecer
entonces, desde dentro de su propia consciencia, un modo de adentrarse
en el cosmos de la locura?» (2000, 307). Y añade: «Dionysos gobierna
sobre las tierras fronterizas de nuestra geografía psíquica. Es en estos
confines donde tiene lugar la danza dionisíaca, ese baile que origina
la ambivalencia y la anulación de los límites, y que al mismo tiempo
hace percibir que, donde surge la ambivalencia, allí puede aparecer la
consciencia dionisíaca» (2000, 317). Es característica común de toda
persona adicta esta ambivalencia y difuminación de límites, sin saber
bien dónde empieza y dónde acaba la cordura. Hillman dirá que «el yo
dionisíaco tiene que expresar la bisexualidad» (2000, 319) de la con-
ciencia ideal. Y del poder de Dionysos sobre el ser humano enajenado
en la adicción da idea el que Hillman le enfrenta no ya contra Apolo,
sino contra todos los dioses.
Digamos mejor con K. Jaspers que a Nietzsche tampoco le hubiese
hecho falta Dionysos teniendo frente a sí a la Naturaleza. De hecho vio
en ella al mismo tiempo la realidad auténtica, de un modo visionario y
carnal a la vez. No sólo existe para él una expresión acrecentada de todo
lo material y sensual, sino que el lenguaje del ser se le hace ‘audible’
en lo natural. Ese lenguaje se puede oír, ante todo, en sus poemas y en
su Zaratustra. Una reactualización biográfica nietzscheana que tenga en
cuenta los fundamentos existenciales del ser humano adicto nos permite
aproximamos a su noción de naturaleza. La naturaleza instintiva sería
para Nietzsche el mundo que le está próximo, el que lo rodea en medio de
todos sus desengaños y de su soledad. En sus cartas y obras ella aparece
siempre como algo que está presente, dándole el lenguaje ingrávido y, por
tanto, puro, propio del romanticismo y de la mitología. Nietzsche respira
la profunda dicha de sentirse satisfecho con la existencia de la naturaleza
como si en ella encontrase apoyo y consuelo. Participa de la naturaleza
con todo su cuerpo y, a través de ella, se interioriza con el ser. Es el
placer de una fusión erótica que ocupa en él el placer de la perdida de
comunicación con las personas. La naturaleza ocupa aquí el deseo íntimo
profundo de trascender y trascenderse que busca el ser adicto.
El mensaje de Zaratustra, en fin, es que hay que hacer ver a cada
persona que el vivir es su experiencia propia y singular, como ya había
puesto de manifiesto espléndidamente Kierkegaard en otra clave per-

sonal sin que Nietzsche le hubiese imitado. Zaratustra hace ver a cada
uno el ser singular que es en realidad cuando aprende a vivir como sin-
gularidad: «huye, amigo mio, a tu soledad» (1972, 90). Pero para que
el vivir de cada uno sea algo singular tiene que darse el hecho de que
el vivir, en cuanto eterno retorno de lo idéntico (cada uno va a vivir en
su propia experiencia el hecho propio del vivir), sea el punto máximo
de la vida.
A este propósito G. Deleuze dirá que «hay que dar la razón a Nietzs-
che cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa,
que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o
rechazadas por el platonismo» (1994, 265), el eterno retorno como Lo
Mismo que hace volver Lo Semejante. Pero Deleuze no va más allá de
su propia afirmación. Para ir más allá tal vez sea preciso preguntar a la
persona adicta.
En efecto, para Nietzsche el superhombre, igual que para el hom-
bre adicto su adicción, sería ese ser que exalta sus deseos pasionales al
límite. En el mundo dionisíaco de la voluntad de poder se elevan sólo
los hombres capaces de superar al hombre y convertirse en ‘hombres
inmediatos’ a las condiciones materiales, institntivos. Estos seres serían
tan sólo un paso intermedio entre el animal y el superhombre. Para
alcanzar este ideal, el superhombre debe seguir la naturaleza instintiva
dionisíaca y recorrer en su camino «tres transformaciones» dirá Zara-
tustra: de camello a león y, por fin, a niño. El camello es el estado de
los que se humillan y recogen la carga; con ella corren por su desierto.
Es aquí donde, harto de servir y deseoso de su libertad, se convierte en
león. Así busca al que pretende como último dueño y dios, para conver-
tirse en su enemigo y lograr la autonomía. Lucha entonces con el gran
dragón de la moral y logra afirmar frente a él un yo quiero. Consigue
así crearse libertad para un nuevo crear, pero para poder crear nuevos
valores ha de transformarse en niño, que es inocencia y olvido, un nue-
vo comenzar, un juego, una rueda que gira por sí misma, la rueda de la
vida: «Tienes que hacerte todavía niño y no tener vergüenza. El orgullo
de la juventud está todavía en ti, tarde te has hecho joven: pero el que
quiere convertirse en niño tiene que superar incluso su juventud (...) Por
ello tienes que volver de nuevo a la soledad: pues debes ponerte tierno
aún.» (1997, 219). Dice el superhombre: «Mira, yo soy lo que tiene que
superarse siempre a sí mismo» (1997, 176), porque el auténtico hombre
es el que está por encima incluso de la moral, como había escrito en la
La Gaya Ciencia.

Algo así experimenta la persona en sus inicios adictivos. En el
mundo de la ensoñación de lo real se identifica la persona adicta con el
paisaje íntimo de la felicidad. Si prescinde por un instante de su pro-
pia realidad y concibe su existencia material como una representación
de lo trascendente, entonces la persona adicta tiene que considerar el
sueño como la apariencia de la apariencia y, por consiguiente, como
una satisfacción aún más alta del ansia primordial de apariencia. Pero
ya vimos cómo esta persona en vías de rehumanización identificaba
el mundo de la apariencia con la mentira de su vida adictiva y con la
máscara existencial.
– La vida como «fuerza adictiva»

La filosofía de vida de Nietzsche puede llamarse de la negatividad
y del nihilismo, un pensamiento destructor de todos los valores de bien
y de verdad, destrucción que asume sin ningún reparo el ser adicto en
su vida. A partir de estas ideas básicas nietzscheanas estamos prepara-
dos para comprender una antropología de la inmediatez tal y como la
vive el ser humano adicto. En este sentido, diríamos toda persona adicta
propondría a Nietzsche como su maestro de vida. Un maestro que se
presenta como un filósofo original de una excepcional fuerza y origi-
nalidad de pensamientos y un escritor literario que con la vehemencia
apasionada de su lenguaje y su inspiración poética, presenta la vida
con enorme seducción. Pero esa antropología es reflejo de una mente
excéntrica, enfermiza, adicta a las medicinas y los psicofármacos, y en
definitiva desequilibrada.
Estamos en la pura irrealidad de un genio iluminado. Nietzsche,
quien a decir de López Quintás «moviliza constantemente los recursos
típicos de la manipulación» (2000, 6; 2003 c), ejercitó su obra demole-
dora de todas las virtudes éticas y religiosas y predicó la exaltación de
toda la suerte de instintos que están a la base de las fuerzas adictivas:
sexoadicción, juego adictivo, violencias y agresiones a los débiles y a
la mujer. Además de megalómano fue misógino,40 y no exaltó las ex-
celencias de las adicciones tal como las conocemos hoy porque en su
época se ignoraban.
Nietzsche procede igual que el ser adicto mientras permanece en el
mundo adictivo, que todo lo que signifique tomar distancia de la vida
inmediata instintiva para darle un sentido de crecimiento es interpreta-
do como una renuncia ilícita a la vitalidad de lo espontáneo: tener que
40
Sobre su misoginia pueden verse amplias referencias en José Mª Valverde
(1993, 15-17).

combatir los instintos es la formula de la décadence porque felicidad
es igual a instinto. En definitiva, Nietzsche no tiene en cuenta la posibi-
lidad de que exista una espontaneidad de orden superior que confiera a
los actos humanos su plenitud de sentido…
La voluntad del superhombre en su adicción consiste en aceptar la
quiebra de la auténtica trascendencia que habita en su ser más íntimo,
pero que no reconoce; en aceptar la voluntad de poder como fuerza
compulsiva de dominio típica del más elemenal comportamiento adic-
tivo inicial; y en aceptar el eterno retorno como una energía cósmica
que diluye una y otra vez su responsabilidad en una especie de magma
amorfo que no le puede proporcionar la salvación personal. Este tipo
de ser humano, que para Nietzsche presenta una grandeza trágica, en
realidad no es sino el desecho de una enajenación que le hace escla-
vo de sí mismo. Que le reduce a un momento fugaz de un conjunto
de momentos adictivos que, a modo de hoguera inmensa, crea formas
para consumirlas a continuación y prolongar así un proceso recurrente
y fatalista. Falta de verdad y falta voluntad para cambiar sería el perfil
típico del ser adicto.
De lo que llevamos dicho, quizá lo más relevante de la obra de
Nietzsche, compleja y aforística, es que apunta a la filosofía y la cultura
del porvenir. Y toda su filosofía del porvenir se resume en la fórmula de
la muerte de Dios. La muerte de Dios es el relato contemporáneo más
estremecedor que su autor concreta en sus pretensiones destructivas de
la metafísica y de la Trascendencia, como encontramos por ejemplo en
los parágrafos 125 y 343 de La Gaya ciencia. Pero desde el fenómeno
de las adicciones y la mentalidad adictiva actual creciente podemos sa-
car ahora algunas consecuencias en forma de preguntas desgarradoras:
¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío? ¿Hacia dónde
vamos?
Tal es la filosofía de vida que ha transmitido Nietzsche a la posteri-
dad, y que tanto ha influido en la configuración de la antropología inma-
nente y determinista contemporánea. Las consecuencias prácticas para
la vida son inmediatas. La muerte de Dios significa la suplantación de la
trascendencia objetiva de los valores por la vivencia de su inmediatez,
como hace la persona adicta con su objeto adictivo. La muerte de Dios
es el punto de partida de una nueva antropología y una nueva filosofía
de vida: el superhombre. Así se siente toda persona adicta al entrar en el
mundo adictivo, como un superhombre. Lo que no dice esta filosofía de
vida es cómo se siente al salir, si es que consigue salir. La persona que
asume hasta las últimas consecuencias la muerte de Dios en su vida, en

realidad lo que está haciendo es sustituir a Dios por sus nuevos ‘valores
adictivos’. Si Dios ha muerto todo carece de sentido, no hay moral ni
ética, y el hombre es el único Dios de su historia y su destino.
Estas vivencias nietzscheanas, que fundamentan a posteriori la vi-
vencia de las adicciones en nuestro mundo actual, nos llevan a sentir
lo que sienten autores como López Quintás: «Si, al leer a Niezsche,
atiendo a su capacidad virtuosista de modelar la lengua alemana, sien-
to asombro. Si me fijo en su estilo de pensar, en la metodología que
guía su discurso, en su pretensión de desenmascarar ídolos falsos, me
desazona. Si pienso en el desbarajuste intelectual y espiritual que ha
causado hasta el día de hoy, me irrita. Me resulta difícil aceptar que se
vertebre el discurso filosófico a base de recursos manipuladores y que
el gran público no advierta la peligrosidad que encierra un pensamiento
dirigido más bien a defender arrogantemente una tesis que a buscar la
verdad en diálogo respetuoso con los demás» (2000, 8; 2003 c).
Estamos, en fin, ante una «antropología instintiva» que será el mo-
delo antropológico contemporáneo por excelencia y, sobre todo, que
será vivida hasta la exaltación por el ser adicto, hasta el punto de poder
afirmar que el siglo XX en gran medida ha sido un siglo deconstructivo
y nietzscheano. La pregunta que nos asalta ahora es qué hubiese sido si
en vez de nietzscheano hubiese sido kierkegaardiano. No lo sabemos.
Pero en todo caso, está claro que si Nietzsche fue un profeta cuando
proclamó «la muerte de Dios» fue porque trastocó la entera esfera de
los valores anteriores de la Humanidad, y porque predijo una época de
vacío existencial a escala universal como antes nunca se había dado.
Eso fueron las Guerras Mundiales, y eso son las adicciones del hombre
actual: epígonos claros de su profundo vacío existencial.
Por eso podemos concluir que la esencia del mundo adictivo es
la enajenación y la esclavitud, y por eso definimos al ser adicto como
esclavo de sí mismo. A propósito de lo dionisíaco en Nietzsche, Störig
dice que «el mejor modo de explicarlo sería comparándolo con el de-
lirio» (1995, 584), es decir algo semejante a la actitud existencial que
padece el ser adicto.
En el próximo capítulo vamos a detenernos en las realizaciones de
la filosofía humanista relacional contemporánea, como modo privile-
giado para el esclarecimiento de los fundamentos antropológicos de la
persona adicta y de su rehumanización o superación adictiva posterio-
res.

SINOPSIS 5
Hemos visto:

Dos visiones opuestas de la persona y de la vida: la de S. Kier-
kegaard y la de F. Nietzsche.

En la visión del pensador danés: la necesidad de la persona de
trascender los datos sensibles y su gradual madurez al pasar por
dos momentos o estadios distintos de la vida, uno estético y
otro ético-religioso, pasos o tareas que se dan en la experiencia
de la persona adicta (estético) o en la persona rehumanizada
(ético-religioso).

En la visión del pensador alemán: cómo el vértigo dionisíaco
del placer compulsivo conduce a la persona a la exaltación de
la vida como búsqueda del placer por el placer, y cómo —en el
fondo— se vuelven contra la vida misma y se autodestruyen,
igual que le sucede a la persona adicta.

6. FILOSOFÍA HUMANISTA-RELACIONAL
Y ADICCIONES
Desde la perspectiva ganada al hilo de las dos antropologías opues-

tas que se nos han dibujado como modelos excepcionales para el pen-
samineto contemporáneo, la de Søren Kierkegaard primero y la de
Friedrich Nietzsche después, es más fácil comprender las filosofías per-
sonalistas y humanistas, y las filosofías de la existencia del siglo XX, sin
las cuales hoy ciertamente no podríamos explicar con rigor el fenómeno
de las adicciones, es decir ni a la persona adicta ni los fundamentos de
su posible rehumanización.
Si algo ha dejado claro el pensamiento humanista y la filosofía
existencial a lo largo del siglo XX es la convergencia del ser humano
con la trascendencia. Wolfhart Pannenberg, en su Historia de la filoso-
fía desde la idea de Dios, demuestra que desde los filósofos antiguos,
los medievales, los modernos, los filósofos contemporáneos del hom-
bre como Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Scheler, Jaspers o Heideg-
ger, todos convergen en la trascendencia que les permite integrar una
misma historia. La tesis de Pannenber es que tarde o temprano todos
los pensadores al interaccionar con la idea fontal de Dios entran en un
proceso imparable de reordenación de su filosofía de vida, hasta lograr
un equilibrio: en unos casos afirmándola como Kierkegaard, en otros
negándola como Nietzsche, y en otros como silencio o indiferencia en
el caso de Heidegger.
Desde Kierkegaard, y frente al idealismo hegeliano, quedó claro
que el ser humano singular, el ser de «carne y hueso» implantado en un
mundo histórico, ha de dar sentido a su contingencia inexplicable y ha
de referirse por fuerza a un porvenir imprevisible. La descripción de la
existencia humana que expone Heidegger en Ser y tiempo comienza
por sentar una radical diferencia entre el modo como existen los seres
personales (Dasein) y el modo de ser de las cosas (Vorhandensein).
El carácter esencial del hombre real y concreto que está ahí (Dasein)
es la existencia (Existenz), en el sentido de que, viviendo, está referido
siempre a sus posibilidades y a su libre elección. Las cosas, en cambio,
son algo dado y puesto a nuestro alcance.
6. Filosofía humanista-relacional y adicciones 166

Paralelamente a Heidegger, Karl Jaspers desarrolló su doctrina de
la «situación» como modalidad básica de nuestro existir en las situa-
ciones-límite (§ cap. 2) que acompañan a todo ser humano en forma de
sufrimiento, lucha, culpa y muerte. Quizá por esta doctrina, de entre los
filósofos de la existencia es Jaspers quien ha creado el sistema de pen-
samiento más amplio y compacto, y aunque empezó siendo psiquiatra
y psicólogo, con su Psicología de las concepciones del mundo dio el
paso a la filosofía a través de sus reflexiones existenciales.
A partir de la existencia de la persona puesta al descubierto sobre
todo por las situaciones-límite, se entiende la dimensión propiamente
trascendente y metafísica del ser humano. Heidegger estuvo a punto de
‘tocar’ la experiencia trascendente de la religión, pero no dio el paso.
Jaspers parece que fue un poco más allá que Heidegger. Pero en todo
caso ambos compartieron y partieron de la misma placenta existencial
de Kierkegaard y Nietzsche, y después la fenomenológica de Husserl.
Sin perder la perspectiva de la trascendencia filosófica ganada so-
bre todo a través de Kierkegaard y de la metodología de Husserl, en el
presente capítulo nos proponemos acercarnos a la filosofía humanista-
relacional. Entendemos que bajo este amplio epígrafe se encuadran
mejor las grandes realizaciones humanistas de la filosofía del Siglo XX,
como la fenomenología, la filosofía existencial, la filosofía dialógica, y
en particular el personalismo. A ellas, y con el objetivo de cimentar me-
jor nuestro edificio antropológico, dirigimos ahora nuestra mirada. Para
empezar, y no sólo como filosofía metódica que es sino como pionera
de todas ellas, parece lógico detenernos en la fenomenología y en sus
principales epígonos.
Al reflexionar sobre el fenómeno adictivo y su posible superación

ya apuntamos que el método fenomenológico es el más apropiado. Aho-
ra necesitamos adentrarnos en los principales fenomenólogos, aunque
sólo sea en breve presentación, empezando lógicamente por el creador
de la misma fenomenología, Edmund Husserl.
– Husserl
En el primer tercio del siglo XX Edmund Husserl (1859-1938) in-
tentó fundamentar las ciencias humanas, en particular la psicología, con
una finalidad eminentemente práctica. Fruto de esa tarea apareció el
método fenomenológico, método que a día de hoy no sólo no ha sido
167 6. Filosofía humanista-relacional y adicciones

agotado sino que la comunidad científica aún está en deuda con él, y
el hecho de que sus grandes ideas no hayan sido explotadas del todo
pensamos que ha sido un error, incluso para la evolución de la ciencia
posterior. Ciertamente la fenomenología como tal es difícil de captar,
pero sin lugar a dudas podemos decir que el método fenomenológico
sigue siendo el mejor camino para acercarse a la comprensión esencial
de las experiencias íntimas de los seres humanos.
Detrás de esta metodología, en efecto, está la pretensión última de
abstenerse de cualquier interpretación precipitada del yo, del mundo y
de las cosas, y de atenerse sin prejuicios al análisis de lo que se presenta
a la conciencia de la persona singular. El objetivo inicial de Husserl fue
fundar la filosofía como «ciencia estricta» mediante el método fenome-
nológico. Desde sus Investigaciones Lógicas en 1900 Husserl rompió
con el psicologismo, entonces muy difundido, el cual sostiene que las
leyes de la lógica no son sino expresión de las leyes psicológicas que les
subyacen y a las que se retrotraen. En contra de ello, Husserl demostró
la idealidad de la lógica pura, cuyas leyes valen independientemente de
la presencia fáctica de los procesos del pensamiento.
En la quinta y en la sexta de sus “investigaciones lógicas” se
disponen los fundamentos para un análisis fenomenológico de la con-
ciencia, que su autor más tarde desarrolló en Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, de 1913. Sus
averiguaciones se fundaban en el hecho evidente de los fenómenos de
conciencia, fenómenos cuya explicación última se halla en el concepto
de intencionalidad que Husserl hizo suyo tomándolo de su maestro
Franz Brentano (1838-1917). Con este concepto Brentano se refería a
la particularidad de los fenómenos psíquicos que, a diferencia de los
físicos, siempre están orientados hacia algo, siempre son la conciencia
de algo.
Husserl va a ampliar los fenómenos de conciencia mediante la ca-
racterística principal de la intencionalidad: su aspiración a la eviden-
cia. Evidencia quiere decir el hecho mismo indudable de lo intencional
para una conciencia ingenua y originaria antes de conocer propiamente
nada. Para obtener una visión de los fenómenos de esta manera se nece-
sita un cambio fundamental en nuestra actitud natural frente al mundo,
cambio que Husserl llamó abstención fenomenológica: en la actitud na-
tural juzgamos permanentemente el ser de los objetos en sí (creencia
del ser), en la actitud fenomenológica, en cambio, nos abstenemos de
cualquier juicio sobre el ser o el no ser de las cosas posibilitando así su

contemplación sin prejuicios de y desde la pura conciencia. Es decir,
dejaríamos de enjuiciar para pasar a contemplar.
Toda esta explicación teórica tiene el mérito de poner a la persona
en contacto real con su vida, con su experiencia íntima y con su yo, es
decir con lo que de trascendente hay en ella, y por eso constituye un
fundamento antropológico de primer orden para explicar el fenóme-
no de las adicciones y su superación. A. López Quintás, a quien pode-
mos calificar de ‘fenomenólogo personalista’ (Cañas, 2008), en su obra
Cuatro filósofos en busca de Dios describe muy bien la importancia
del método fenomenológico para la comprensión de las experiencias
humanas de la violencia y la guerra. Escribe este autor:
— En virtud del mito del eterno progreso, que vinculaba automáti-
camente el aumento del saber teórico y el incremento de la feli-
cidad humana, el hecho de fomentar el saber científico cobraba
un valor ético positivo. Esta ilusión multisecular hizo quiebra
en las trincheras de Verdún. La Primera Guerra Mundial puso
trágicamente de manifiesto que el saber teórico puede traducir-
se en saber técnico y en poder sobre la realidad pero no conduce
automáticamente a una mayor felicidad de los seres humanos
si quienes ostentan tal poder y saber carecen de una conciencia
ética adecuada a su responsabilidad. En qué consiste esta ética
no lo determina la ciencia sino la filosofía. Tras siglos de febril
incremento del saber científico, éste acaba mostrándose en la
situación-límite de la guerra.
— En 1911, en el breve escrito «Philosophie als strenge Wissens-
chaft» (La filosofía como ciencia rigurosa), Husserl había es-
crito que las ciencias de la naturaleza no nos han descifrado en
ningún punto la realidad, la realidad en que vivimos, nos move-
mos y somos, y que la creencia de que tal es su función, de que
todavía no han avanzado lo suficiente como para cumplirla pero
que en principio podrían hacerlo, se ha revelado a los espíritus
penetrantes como una superstición. Tras la hecatombe física y
sobre todo espiritual provocada por la Primera Guerra Mundial,
Husserl intensificó su diagnóstico acerca de la crisis de las cien-
cias diciendo que la Fenomenología no se reduce a clarificar
ciertas cuestiones académicas, antes bien se preocupa por los
grandes problemas que deciden la praxis humana, el sentido de
la vida, la posibilidad de lograr un auténtico humanismo.
— Aleccionado por el hundimiento del mito del eterno progreso en
la conmoción bélica —que constituyó una racionalización per-

fecta de la matanza en masa de millones de inocentes—, Hus-
serl se percató claramente de que la ciencia, por razón de su mé-
todo, no puede ser una instancia rectora de la vida humana. En
efecto, la ciencia intenta lograr un saber objetivo de la realidad;
sitúa la realidad a distancia, la proyecta frente al «sujeto» para
someterla a control. Con ello pierde de vista a la persona que
hace la ciencia (la persona) y cae en el «objetivismo». Perseguir
el conocimiento por vía de objetivación es lícito y fecundo en
un aspecto, pero considerar que este modo de conocimiento es
el modélico, el único riguroso, constituye una parcialidad in-
aceptable por cuanto empobrece las posibilidades cognoscitivas
del ser humano.
— Pero el hombre alemán se entrega difícilmente al desaliento.
Como un clamor se alzó en todo el mundo intelectual germano la
consigna de ir a la busca de las causas de tal hecatombe intelec-
tual. En principio, pareció haber unanimidad en el veredicto: el
culpable es el espíritu. Aquí espíritu no se refiere al «hombre es-
piritual» sino a la abstracción. En esta lucha entre vida y espíritu,
Husserl se opone decididamente a toda forma de irracionalismo
vitalista y apuesta por la razón, no por la razón que para dominar
el objeto deja de lado al sujeto, sino por la que sabe descubrir
la profunda imbricación de ambos —sujeto y objeto— en una
correlación nuclear (1989, 118 s., adap.).
El método fenomenológico en la filosofía y la ciencia posteriores,
en definitiva, va a llegar hasta nosotros enriquecido por algunos de los
principales pensadores de la escuela fenomenológica. Merece la pena
detenernos brevemente en ellos porque tanto las experiencias adictivas
como las experiencias de rehumanización antes que nada son fenóme-
nos que aparecen en el ‘mundo de vida’, es decir en la vida cotidiana
de las personas.
– Scheler
La fenomenología encontró un suelo particularmente fructífero en
Max Scheler (1874-1928). Nacido en Munich, este gran pensador y
profesor de filosofía se inició en la fenomenología en 1907. En 1910 se
trasladó a Berlín y participó como activista durante la Primera Guerra
Mundial. Después enseñó en la Universidad de Colonia, donde elaboró
su postura ante la sociología del pensamiento y las creencias religiosas.
Sus obras iniciales tocan ideas como la unión de la fenomenología y la
filosofía católica, en De lo eterno en el hombre, o temas de psicología

social en la obra Inversión de los valores, o en Wesen und Formen
der Sympathie donde intentó una cuidadosa descripción fenomenoló-
gica de diversos sentimientos humanos siguiendo un esquema parecido
al de Pascal en su «lógica del corazón».
De Scheler nos interesa sobre todo su planteamiento de una psico-
logía holista, que ya estuvo en desacuerdo con los desarrollos analíticos
de la psicología de su tiempo, pero que ha resultado ser, en el presente,
el futuro de la misma. En Die Stellung des Menschen im Kosmos (El
puesto del hombre en el cosmos, 1928) escribió de sí mismo que el ser
humano, comparado con el animal es el Fausto eterno, la bestia cupi-
dissima rerum novarum, jamás satisfecho de la realidad que le rodea,
ávido del infinito. T. Urdanoz dirá que «Scheler vivió hondamente los
dos niveles de impulsos en que él sintetizó al hombre en su antropo-
logía: los instintos orgiásticos de la vida sensible y animal y el ansia
incontenible del saber, propia del espíritu», y que «aceptó la fenome-
nología de Husserl, pero aplicó este método de modo propio y original
a los temas de la vida moral y de los valores y a descubrir el amplio
espectro de vivencias, emociones y sentimientos del hombre bajo el
valor supremo del amor» (Urdanoz 1978, 416).
Scheler, en efecto, va a considerar que la esencia humana no está
primariamente en el pensamiento o en la voluntad, sino en el amor. La
persona es un ens amans, ser amado y amador. Todo conocer y toda
adquisición de valor se basan en la capacidad de participación basada
en el amor. La jerarquía de los valores y los comportamientos que ad-
quieren valor constituyen el «orden del amor». Por eso la persona según
Scheler también está abierta a la trascendencia, y esta apertura radical
se da a través de la conciencia. La conciencia en cuanto fenómeno no se
queda ni agota en sí misma sino que va más allá de la persona. La per-
sona, como ser dialógico, está básicamente abierta al encuentro inter-
personal y por eso la conciencia es la voz de la trascendencia. A Scheler
se debe un esfuerzo significativo en el camino de preservar la unidad
de la persona pese a las diferencias ontológicas que conlleva en sus
dimensiones somática y psíquica que a modo de círculos concéntricos
periféricos están en relación a su centro o núcleo personal.
Su obra filosófica principal, Der Formalismus in der Ethik und
die Materiale Wertethik (El formalismo en la ética y la ética material
de los valores, 1913, 1916, 1921), es un intento de construcción de una
«nueva ética» sobre la base de la fenomenología y en oposición al for-
malismo ético kantiano. Aquí Scheler va a criticar la ética formal de
Kant (sin contenido) y desarrolla en la dirección contraria los funda-

mentos de su teoría de los valores. Estaba convencido de que ese coloso
de hierro y bronce (la ley moral de Kant) obstruye el camino de la filo-
sofía hacia una teoría concreta y comprensible de los valores morales,
de su jerarquía y de las normas que se basan en esta jerarquía. Y, con
ello y a la vez, la incorporación fundada en el verdadero conocimiento
de los valores morales a la vida humana.
Los valores le son dados al ser personal a priori y de manera ideal
en los actos del sentir. No existen en un «cielo de los valores» con una
existencia en sí, sino que están ligados a las personas como un a priori
emocional esencialmente necesario. Scheler evita con ello el formalismo
kantiano, puesto que los valores están determinados en sus contenidos
y ligados a la persona, pero al mismo tiempo hace frente al relativismo
escéptico sosteniendo un orden a priori de los valores. Es decir, los va-
lores se sitúan en una jerarquía suprahistórica. A cada nivel de valor le
corresponde un particular acto de sentimiento, un tipo de persona y una
forma de sociedad, por lo cual hay que darles la primacía a los valores
superiores. Los valores se muestran en las cosas o en los bienes, luego
son independientes de estos en su calidad de valores. En este aspecto son
comparables con los colores, que también aparecen en ciertos objetos,
pero que son independientes de éstos en su calidad de colores.
Con este bagaje intelectual en su época tardía Scheler se dedicará
sobre todo al proyecto de fundamentar una antropología filosófica. En
El puesto del hombre en el cosmos desarrolla la idea de una estructu-
ra escalonada de lo psíquico. El primer nivel es el «ímpetu del sentir»,
propio de todo ser vivo desde lo vegetal hasta lo humano. Le siguen el
«instinto», la «memoria asociativa», la «inteligencia práctica» (la posibi-
lidad de elegir, la capacidad de anticipación); y finalmente el «espíritu»,
sólo en el ser humano. A través del espíritu la persona queda desligada
de las limitaciones de lo orgánico. Pero al mismo tiempo el espíritu entra
en un antagonismo con el principio de todo lo vivo, a saber, el ímpetu.
Toda vivencia de la realidad se funda en el ímpetu y sobre la base de la
experiencia de la resistencia que lo real opone al ímpetu.
Scheler, en fin, llama al ser versado en esta resistencia el ser-ahí.
El espíritu, en cambio, posibilita la experiencia del ser-así (esencia).
La dualidad de espíritu e ímpetu es decisiva para el desarrollo de la
cultura y la sociedad en la forma de la interacción de factores ideales
y factores reales. El espíritu en sí no tiene fuerza para transformar su
conocimiento de la esencia en realidad. Tan sólo allí donde sus ideas se
unen con los factores reales (los instintos, como el de la conservación;
los intereses; las tendencias sociales) cobran esta realidad.

– Hartmann
Otro autor también relevante por su aplicación fenomenológica, y
que desarrolló un pensamiento ontológico nuevo, es Nikolai Hartmann
(1882-1950). Inspirada en la filosofía de la identidad de Schelling y
en la fenomenología de Husserl, su obra principal titulada Grundzüge
einer Metaphysik der Erkenntnis (Metafísica del conocimiento), de
1921, intenta integrar una teoría del conocimiento con una ontología
del objeto del conocimiento dentro del contexto de una identidad abso-
luta de sujeto y objeto.
Hartmann reflexionó mucho sobre las diferencias ontológicas en el
ser humano y llegó a la conclusión de que estas diferencias ontológicas
deben ser categorizadas como estratos, en concreto cuatro: primero el
físico, segundo el orgánico, tercero el anímico, y cuarto el del espí-
ritu. Quien quiera explicar la vida a partir de fuerzas mecánicas y de
procesos causales, o comprender la conciencia a partir de fenómenos
psíquicos o del ethos del hombre mediante una ley que rija los actos
psíquicos, tropieza siempre con la ley de la ‘jerarquía de los estratos’,
donde los estratos en Hartmann son momentos o modos de analizar al
ser humano integrados en la persona como totalidad, no como suma de
estratos o ‘lugares físicos’.
En la época de su mayor madurez intelectual (Berlín, 1931-1945),
Hartmann se orientó hacia el estudio categorial de las diferentes esferas
del ser, intentando construir las bases de una nueva “ontología dimen-
sional” que abarcase la sistematización entera de la filosofía. «Esta nue-
va ontología dimensional va a ser tomada por V. Frankl (Antropología
Dimensional) y la logoterapia para explicar la estructura del ser huma-
no y la unidad del mundo real» (Pareja 2001, 99).
– Heidegger
El seguidor de Husserl que más influjo ha ejercido en las corrientes
de la filosofía actual ha sido Martin Heidegger (1889-1976). Heidegger,
en efecto, fue el primero en utilizar el método fenomenológico como
elemento de su análisis existencial, y representa un cambio de menta-
lidad profundo apoyándose inicialmente en el punto de unión entre la
filosofía de la existencia de Kierkegaard y la fenomenología de Husserl.
Fue un filósofo existencial sistemático e innovador porque inventó un
método realmente experiencial, en la línea fenomenológica. Su preocu-
pación mayor fue elaborar un análisis de la existencia, o sea esclarecer
el verdadero sentido del ser. Esta analítica existencial, partiendo del
análisis del ser concreto y único para llegar después a una teoría del

ser en general, se diferencia del existencialismo posterior, por ejemplo
del existencialismo sartreano. Por otra parte, Heidegger siempre tuvo
una gran preocupación por estudiar las raíces del lenguaje y utilizó los
muchos recursos expresivos de su lengua, el alemán, lo que explica la
dificultad añadida a la hora de interpretar sus escritos.
Para Heidegger el ser humano no ha sido investido originalmente con
una existencia absoluta. El Dasein, o modo de existencia de la existencia
humana, tiene una estructura que es ser-en-el-mundo, un estado necesario
de ser-él-mismo que está continuamente ligado al estado de otras existen-
cias humanas. Dasein significa también ser-con-los-demás porque explica
a la existencia humana individual como existencia que se comparte con las
demás existencias. La naturaleza del Dasein es explorar su existencia y así
confirmar su sentido en un modo de llegar a convertirse-en.
En Ser y Tiempo, es decir en 1927, Heidegger ya deja sentada muy
clara la distinción entre el ser del ser persona y el ser del ser cosa: «Per-
sona no es un ser cosa» (1980, 60). El ser del ser persona es Dasein,
ser-ahí cuyos caracteres personales se definen como existenciarios (56);
mientras que el ser de las cosas es Vorhandensein, el «ser a la mano»
(82) o el «ser ante los ojos» (54), cuyas propiedades son las categorías.
Por eso «el ‘ser ante los ojos’ que se hace notar está envuelto aún en el
‘ser a la mano’ del útil» (87), etc. Por el contrario lo que caracteriza al ser
persona es la existencia (Existenz), existencia que para Heidegger denota
propiamente el modo especial del existir del ser humano.
El estar-en-el-mundo es la determinación fundamental del Da-
sein. Es el sentimiento de la persona de «estar instalada» en las vicisi-
tudes de la existencia, no meramente «estar arrojada», como el propio
Heidegger se corrige a sí mismo. Sería esta una clave del ser persona
diferenciadora del ser persona adicta. Es cierto que somos lanzados al
mundo (facticidad), y a él estamos ligados, pues no podemos pensar en
un ser sin relacionarlo con su mundo, con su realidad concreta, pero la
persona no existe como un yo o «sujeto» en relación con el mundo ex-
terno. Tiene una existencia como ser-en-el-mundo, de la misma forma
que el mundo tiene su existencia porque hay un ser para revelarlo. Así,
ser y mundo son uno, pues al existir en el mundo mantiene relaciones
con otros Daseines que conviven con él, que lo convierten en ser-con
o ser-en-relación. Aquí está la clave para entender a Heidegger y el
cambio de mentalidad profundo que propugnó: para él el ser personal
es sobre todo un ser abierto y relacional, y estar-en-el-mundo es vivir
en un mundo en común.

La existencia humana auténtica o Existenz es la existencia ideali-
zada del Dasein que excluye todo aquello que pueda venir a impedir su
autenticidad. En la inautenticidad, llamada también caída o decaimien-
to, aparece el desamparo. Este sentimiento de abandono existe desde
que el ser humano es «arrojado» al mundo sin que de él dependa la
elección. Y siempre reaparece en la lucha que la persona traba durante
toda su existencia bajo la forma de angustia y miedo. La vida inauténti-
ca no deja de ser una forma de huir de ese sentimiento de inadecuación,
que en el fondo no es sino una huida de sí mismo. Heidegger hablará
de dos aspectos de la inautenticidad de la persona que bien podemos
identificar con la persona adicta: el subjetivo, es decir el abandono de
sí mismo para unirse a la colectividad en busca de una disminución de
la responsabilidad, y el objetivo, expresado en todo tipo de comporta-
miento mecánico, también como forma de autodisolución.
En fin, por el cambio de mentalidad profundo que preconiza la filoso-
fía heideggeriana, autores como H. Blumenberg han podido escribir que
«Heidegger ha sometido la historia de la metafísica a una destrucción»
(2000, 204). Pero más bien diríamos que con su analítica existencial del
ser-ahí, Heidegger ha hecho una gran contribución a la hora de compren-
der el ser-ahí de la persona adicta arrojado en su mundo adictivo.
– Jaspers
En realidad, el ‘padre’ de la filosofía de la existencia es Karl Jas-
pers (1883-1969). Su formación inicial básica fue en Medicina, concre-
tamente se graduó en Psiquiatría por la Universidad de Heildelberg en
1909, y hasta 1948 en que se trasladó a Basilea su actividad se plasmó
tanto en la docencia como en la práctica psiquiátrica, pero sobre todo
en la reflexión filosófica existencial. Philosophie (Filosofía, 1932) es
quizá su obra más importante, y en todo caso la que mejor refleja la ma-
durez de su pensamiento sobre la siempre difícil temática psicológica,
psiquiátrica y sociológica.
Ya dijimos que Jaspers estudió con intensidad a Kierkegaard (de
quien se consideró discípulo)41 y a Nietzsche42, y que a través de ellos su
influjo en la visión del ser humano y en la antropología contemporánea
41
Al final de su vida, en su trabajo titulado «Kierkegaard hoy» (Jaspers 1968,
63-72), vemos la gran admiración que manifestó por las obras del danés desde el
año 1914, cuando le despertaron su vocación definitiva a la filosofía como reflexión
metódica sobre el problema de la existencia personal singular.
42
En su Nietzsche, el traductor de la versión española, Emilio Estiú, hace una pre-
sentación titulada «Acotaciones a la obra de Karl Jaspers» (1963, 9-31) donde pone de
manifiesto el gran conocimiento por parte de Jaspers del autor de Zaratustra.

se deja notar extraordinariamente. Podemos estar seguros de que pocos
autores han entendido la vida de estos dos genios del XIX como él. De
ambos pensadores, en efecto, va a extraer la esencia de la vida, es decir
interpretar la vida como tarea que se debe realizar. De modo que a partir
del danés y del alemán, al actualizar la historicidad que da estructura a
la vida, Jaspers advirtió que hay una imposibilidad última: la de reali-
zarse; y una tarea ineludible: la de encontrar en esa situación-límite el
fundamento que posibilite el hallazgo del propio ser.
Según cuenta en su Philosophische Autobiographie, al ingresar
en la Universidad con algunas lecturas de Spinoza y una disposición
natural para filosofar envidiables, Jaspers se matriculó en la carrera de
Derecho. Pronto la abandonó por la de Medicina, y se trazó el siguiente
plan o tarea para su vida profesional: de la medicina en general a la
psiquiatría, y de ésta a la psicología y, por último, al coronamiento de
su carrera en la cátedra universitaria. La filosofía, pues, no figuraba en
ese proyecto a pesar de tener clara una vocación que le hacía filosofar
de continuo aunque sin método.
A Jaspers le interesaba el conocimiento de lo real y concreto, y
nada más concreto y lleno de contenido que la existencia del hombre
mismo. A eso debió su elección, pues «el objeto de la psiquiatría es
el hombre», aunque descubra enseguida igual que Schelling que «el
enfermo, como todo hombre, es inagotable» (1958, 297). Destaquemos
ya dos características fundamentales: por una parte, la necesidad de ate-
nerse a hechos, al ser humano concreto, y, por otra, aceptar como un
hecho algo que los científicos no admitían como tal: lo inabarcable del
ser humano, la totalidad, circunstancia que se manifiesta cada vez que
se aspira obtener de él un conocimiento de validez universal y despoja-
do de determinaciones personales. Si los métodos y el saber científico
natural no alcanzan tal hondura, deben retroceder ante otras modalida-
des del conocimiento a las que necesariamente Jaspers se entrega: a la
psicología de la comprensión y a la filosofía misma. Es decir, que la
medicina y la psiquiatría le proporcionan el fundamento para conocer
los límites de las posibilidades humanas, y con ello su desenlace en los
estudios filosóficos. Sin embargo, la filosofía académica le desaminó.
En la primera parte de su Philosophie, titulada «Philosophiche
Weltorientierung» (Orientación filosófica en el mundo), se pregunta
qué es el ser. ¿Por qué existe algo y no la nada? Estas preguntas para
él no se plantean en el aire, se plantean en el aquí y ahora, con las con-
diciones concretas y condicionamientos reales de las personas. Si se
quiere encontrar uno a sí mismo lo ha de alcanzar en la búsqueda del

ser. Pero la búsqueda directa del ser es un fracaso, por eso se filosofa. Y
el filosofar tiene tres instancias inseparables: —la orientación filosófica
en el mundo, —la dilucidación de la existencia, y —la metafísica.
Estar-en-el-mundo es estar en contacto con los objetos cuya
abundancia y riqueza y misterio es interminable. La orientación-en-
el-mundo en el que se está se da a través de la ciencia y de la filoso-
fía. La orientación científica se refiere a lo objetivo y universal. La
orientación filosófica es el lugar donde se plantean las preguntas que
la orientación científica produce. La filosofía pone a prueba los prin-
cipios y las formas de pensar de las que se vale el trabajo científico.
No puede darse una orientación filosófica en el mundo si previamente
no hay una orientación científica en el mundo. Pero la orientación
filosófica trabaja a un nivel al que no llegan las ‘meras ciencias de
hechos’, que diría Husserl, como el nivel de la comunicación existen-
cial, que es sobre todo libertad. La ciencia trabaja a un nivel en que
los resultados son de carácter objetivo, cuantitativo y universal; la
orientación filosófica, en cambio, busca la validez de las preguntas y
de las respuestas en referencia a la persona que se pregunta. Por eso
siempre es preciso distinguir entre ciencia y filosofía, entre validez
universal y validez para mí.
La segunda parte (segundo volumen) de Philosophie la titula
«Existenzerhellung» (Dilucidación de la existencia). Para dilucidar la
existencia según Jaspers es preciso saber qué es existir. Existir es la
conciencia que tengo de ser-conciencia universal como fundamento del
pensar en términos de validez universal propio de la ciencia pero tam-
bién de que hay una dimensión más allá, algo más, que nos hace sentir
que hemos de definir nuestra actitud-en-el-mundo.
La existencia se manifiesta en que, para vivir, no nos contentamos
con las respuestas de validez universal de las ciencias sino que inme-
diatamente seguimos planteando interrogantes. El ser humano no es un
autómata, ni quiere serlo. Por eso una vida en la que se siente que la-
vida-me-vive a mí, y no soy yo-quien-vivo-la-vida, no puede satisfacer.
No puede satisfacer el sólo saberse consciente de los condicionamien-
tos que operan en la vida, sino la postura real que se tome ante ellos,
porque de ellos no se puede ver uno libre. Se vive en el mundo y en el
mundo de las cosas, de ellas no se puede prescindir, como tampoco se
quiere prescindir de tomar una actitud ante ellas. La persona no quiere,
no puede, ser un autómata. ¿Qué se busca en el fondo? Existir, pero un
existir que gira básicamente sobre elecciones libres que constituyen lo
que Jaspers llama una existencia dilucidada o iluminada.

Para Jaspers el Dasein es simultáneamente libre y determinado. La
libertad, que es la base de todo lo posible, no se demuestra científica-
mente porque los objetos de la ciencia son los hechos y la libertad no es
un hecho. Sólo se sabe que la libertad se ha de hacer real-realización y
en ese hacerse real se la vive y se está seguro de su ser. El ser humano
también sabe, y muchas veces se siente amenazado, por su determini-
dad. Pero justamente en la posibilidad de comunicarse con los demás
y en la vivencia libre de sus situaciones-límite (historicidad, muerte,
sufrimiento, culpa) puede superar esa determinidad.
En el tercer volumen, última parte de la Philosophie que titula
«Metaphysique» (Metafísica), Jaspers se plantea que cuando las situa-
ciones-límite golpean a la puerta de las personas sólo se encuentran res-
puestas válidas para uno mismo, es decir respuestas que no pueden ser
universalmente válidas. Se establecen aquí unos signos y símbolos por
los que se puede intuir respuestas e intuir que se tratan de indicadores
de lo absoluto. Los signos y símbolos contienen la apelación de la exis-
tencia, que aquí equivalen a apelación a la trascendencia. Trascender es
buscar el propio ser. Ningún objeto es el propio ser. Ir más allá y por
encima de lo objetivo de la ciencia, eso es trascender. Trascender no es
una obligación sino una posibilidad ante la libertad. Podemos entregar-
nos al mundo, a las cosas y vivir sin trascendencia. Podemos incluso
afrontar la muerte, el dolor, la culpa y la lucha como hechos pero no
permitirles que nos afecten, es decir condenarnos a la in-trascendencia.
Pero la in-trascendencia es sinónimo de deshumanización. Trascender,
por el contrario, lo es de rehumanización.
Por todo esto Karl Jaspers será el gran valedor de la psicoterapia
existencial, y del llamado «abordaje existencial». Y quizá por ello, jun-
to con Gabriel Marcel (vidas paralelas en el tiempo), fue el primero que
sentó las bases para la divulgación de la filosofía de la existencia.
Para comprender el origen de las filosofías de la existencia y qué es

lo que las distingue de las demás filosofías, hemos de retroceder hasta
las fuentes del pensamiento existencial en Kierkegaard y en Nietzs-
che, entre otras razones porque sus orientaciones hacia el ser humano
individual y su situación concreta es común a todas las filosofías de la
existencia. En el caso de Kierkegaard está claro, pero hasta época más
reciente no era frecuente incorporar a Nietzsche a los orígenes del exis-
tencialismo, aunque es buen criterio hacerlo, como sigue R. Jolivet, y

sobre todo teniendo en cuenta la distinción entre filosofía de la existen-
cia y existencialismo.43
Es lugar común a todas las filosofías de la existencia la doctrina
kierkegaardiana de la angustia y la soledad del ser humano como he-
cho fundamental de la existencia, así como la doctrina nietzscheana
de la tragicidad del ser humano insuperable por sí mismo. No les es
común a todas las filosofías de la existencia, en cambio, la meditación
y la vivencia de la trascendencia ético-religiosa kierkegaardiana, em-
pezando por Nietzsche. Esta vivencia fundamental no puede concebirse
lógicamente. Es un «salto», en el sentido más kierkegaardiano del tér-
mino, por el cual la persona llega a la fe y se resitúa más allá de toda
razón para entrar en el ámbito de la paradoja o del creer porque es
absurdo. Ya hemos apuntado, y lo veremos con detalle más adelante,
que algo parecido le sucede a la persona adicta cuando da el paso a la
rehumanización en su vida.
De entre los filósofos de la existencia el más cercano a Kierkegaard
en este punto es quizá G. Marcel, también por su modo tan personal y
asistemático de filosofar. Sin embargo Marcel, según su propio testimo-
nio, articuló su pensamiento fundamental existencialista antes de co-
nocer la obra de Kierkegaard, lo cual es señal como muy bien observa
Störig (1995, 656) de que «el efecto de Kierkegaard en el siglo XX tiene
su origen en una profunda necesidad de nuestro tiempo». También la
llamada “teología dialéctica”, de Karl Barth por ejemplo, enlaza estre-
chamente con Kierkegaard. Y en la filosofía de la existencia posterior
habrá pensadores tanto creyentes como no creyentes: desarrollos seme-
jantes a la filosofía de la existencia podemos rastrearlos, entre otros, en
Fiódor M. Dostoievski (1821-1888), Rainer Maria Rilke (1875-1926),
Franz Kafka (1883-1924), Miguel de Unamuno (1864-1936), o en el
ruso-francés Nikolái Berdiáiev (1874-1948).
Por lo demás, el calificativo de ‘filosofía de la existencia’ de ori-
gen kierkegaardiano y de paternidad expresa de Jaspers «tiene que ser
utilizado con ciertas reservas» dice Störig (1995, 657). En cambio el
existencialismo de J.-P. Sartre, más de origen nihilista-nietzscheano,
se ha desarrollado en escuela propia dentro de la filosofía de la exis-
tencia (Sartre se autocalificó como existencialista y padre del existen-
cialismo). Pero esta dirección del pensamiento francés, sigue diciendo
El libro Las doctrinas existencialistas, de Regis Jolivet, sitúa a Kierkegaard y a

43
Nietzsche bajo un apartado inicial titulado «Las fuentes del existencialismo» (1976,
33-78). Aunque este autor no distinguió claramente las dos tendencias, a saber, entre
filosofía existencial y existencialismo, su obra sigue siendo clarificadora.

Störig (663), debe distinguirse claramente de la filosofía alemana de la
existencia, tanto de Jaspers, quien rechazó el existencialismo como una
‘degeneración’ del comienzo primitivo de la filosofía de la existencia,
como de Heidegger, pues aunque el existencialismo francés fue estimu-
lado por Heidegger él luego siguió su propio camino.
En todo caso, y como resultado del punto de partida de Kierkegaard,
pasando por Nietzsche y recalando después en Jaspers, en Marcel, en
Heidegger y en los fenomenólogos de varias generaciones, podemos
obsevar que todas las filosofías de la existencia tienen en común las
siguientes peculiaridades:
1) La existencia es siempre la existencia del ser humano. Es el
modo peculiar de ser del ser humano. En este sentido, toda filosofía de
la existencia es «humanista». El ser humano está en el centro.
2) La existencia es siempre existencia individual. Es el modo
propio de ser del ser humano individual. En este sentido, toda filosofía
de la existencia es subjetiva. La existencia individual no puede derivar-
se de algo más.
3) La filosofía de la existencia no mide el ser humano ateniéndose
a parámetros propios para medir objetos, tipo ‘modelo cosa’: la cosa,
entendida como una sustancia con cualidades, tiene un ser fijamente esta-
blecido, mientras que el ser humano no. Por ello no puede ser comprendi-
do, medido, ni interpretado, con las categorías objetivables de la cosa.
4) Por su método, los filósofos de la existencia son, unos más que
otros, fenomenólogos en alto grado porque lo que les importa sobre todo
es la captación de lo que es. A pesar de ello están alejados de Husserl por
su punto de partida y por su meta: lo que éste quería intuir como «esen-
cia» eran entidades universales, objetivas, y leyes de esencias, y prescin-
dir de la existencia concreta merced a la «puesta entre paréntesis».
5) La filosofía de la existencia es dinámica. La existencia no es
un ser inalterable, sino que, por su esencia, se halla vinculada al tiem-
po y la temporalidad. Es ser-en-el-tiempo. De ahí que el tiempo y los
problemas del tiempo ocupen un lugar destacado en las filosofías de la
existencia.
6) La existencia humana es siempre ser-con-otros. La filosofía de
la existencia ciertamente dirige sus miradas hacia el ser humano indivi-
dual, pero no es individualista en el sentido de que aísle a las personas.
Al contrario: puesto que busca siempre al ser humano en la situación
concreta, y éste se halla siempre vinculado al mundo y a los otros hom-
bres, nunca se le aparece el ser humano como algo aislado.

7) Cada uno de los filósofos de la existencia ha recibido el impul-
so de su filosofar de una «vivencia existencial» personal y singular: Jas-
pers, del naufragio último del hombre en «las situaciones-límite» de la
muerte, el sufrimiento, la lucha y la culpa; Sartre, de un estado general
de repugnancia y fastidio (náusea); Marcel, de una vivencia religiosa
fundamental semejante a la de Kierkegaard; etc. Por ello, el pensamien-
to de estos filósofos tiene un cuño muy personal, está determinado por
su vivencia personal.
(Störig 1995, 657-658, adap.).
Entre las causas de la vigencia de la filosofía existencial en el mo-

mento presente, hemos de indagar en los excesos objetivistas de la cien-
cia y de la técnica que pretenden convertir a la persona en un mero ob-
jeto de aplicación de sus conocimientos o de su rendimiento, así como
a la despersonalización consecutiva, a la socialización integral de las
actividades humanas, y a la deshumanización de las adicciones como
venimos postulando.
Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre,… imprimen el giro original a
la filosofía de la existencia renunciando a dar explicaciones sistemáti-
cas de la realidad, una de cuyas partes habría de ser el hombre como
especie, porque, de hacerlo así, el ser humano perdería su carácter de
persona libre y se vería incluida en el universo de los objetos. Por el
contrario, centran su investigación en la persona singular que se plan-
tea el interrogante filosófico, y desde él consideran el mundo como el
plano del existir personal concreto. Lo que sucede es que unos vieron a
esa persona concreta orientada hacia la trascendencia, y otros a la inma-
nencia, con lo cual nos encontramos que dentro de la misma filosofía de
la existencia se dan dos caminos opuestos, como también son opuestos
el mundo de las adicciones y el mundo de la rehumanización.
La situación trágica que Nietzsche había descrito con el término
de nihilismo va a configurar el contexto de las Guerras Mundiales y
el periodo de entreguerras, tiempos de derrota intelectual en los que
fueron saliendo a la luz diferentes manifestaciones de la filosofía de
la existencia. Un buen ejemplo lo tenemos en Heidegger, quien en su
ensayo de 1943 titulado «La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”», dirá
que el nihilismo significa que «el mundo suprasensible ha perdido su
fuerza efectiva y no procura vida», para concluir que el «movimiento
histórico mundial del nihilismo inaugura su predominio en los lugares
en que se niega al dios cristiano» (1995, 162, s.), y relaciona el nihilis-
mo con el destino.

Jaspers, por su parte, expuso cómo la conciencia del núcleo vivo de
nuestra libertad es a la vez conciencia de la actitud que podemos tomar
ante la Trascendencia, que es la denominación filosófica de Dios. La
Trascendencia se muestra en el mundo a través de un lenguaje cifrado.
De nosotros depende ver e interpretar los signos de Dios. No podemos
confiar en demostraciones concluyentes que aquieten nuestra angustia:
sólo quien sabe ver en el silencio de Dios y en el propio fracaso de la
razón humana una última llamada podrá dar sentido a su libertad.
Precisamente la filosofía existencial de Gabriel Marcel (1889-
1970) estará siempre vinculada a la Trascendencia y al análisis de los
temas trascendentes, ampliando así la experiencia metafísica desde la
perspectiva existencial hasta acuñar para la filosofía contemporánea la
expresión de «metafísica existencial».44 La creencia es una relación en-
tre dos libertades, y como la libertad divina da el ser a la humana, la
fe es una participación. Por ella Dios se manifiesta como Alguien que
está presente de un modo tan directo a la persona que no puede ya ser
designado como una tercera persona: su presencia es tan íntima que
sólo puede ser nombrada como Tú, por quien la persona puede llamarse
yo. El ser humano es una existencia encarnada, y según entendamos
esta vinculación cuerpo-existencia, bien como identidad, como domi-
nio, como servicio, etc., así decidimos nuestro existir en el mundo. ‘Mi
cuerpo’ es mi situación mundana misteriosa y, por tanto, jamás debe
convertirse en instrumento o problema. Marcel aplica este esquema bá-
sico ‘misterio-problema’ a toda la realidad y concluye que una cosa son
las realidades ‘misteriosas’, como las personas, y otra bien distinta son
las realidades ‘problemáticas’, como los objetos. Un problema, en efec-
to, se define como aquello que se puede objetivar y resolver, mientras
que un misterio es un ámbito envolvente o realidad trascendente que no
se puede reducir a la mera condición de objeto. Según este esquematis-
mo típico marceliano hoy diríamos que el fenómeno adictivo pertenece
al mundo de lo problemático, y su posible salida o rehumanización sería
equivalente a la realización del mundo de lo misterioso en la vida de
las personas.
Por su parte, el existencialismo de Jean Paul Sartre (1905-1981),
de quien procede la divulgación y difusión del término a partir de 1946
con su El existencialismo es un humanismo, ha sido calificado de
existencialismo ateo, y en todo caso opuesto al pensamiento existen-
44
Sobre la trayectoria existencial de Marcel, y sobre su conversión a lo existen-
cial en particular, puede verse Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor
(Cañas, 1998).

cial de G. Marcel. Marcel nunca aceptó el término existencial-ismo
porque rechazó expresamente todos los -ismos. Sin olvidar que Marcel
influyó muy notablemente en el joven Sartre (Cañas, 2005), el autor
de La Náusea se propuso establecer los fundamentos de la psicología
mediante una descripción fenomenológica del ser humano, ser a quien
impone una responsabilidad enorme porque le deja solo, ‘condenado a
la libertad’ de crearse a sí mismo, arrancándose de la nada y defendién-
dose de su continua amenaza. Lo resume muy bien H. Störig: «él solo
[el ser humano] es responsable de sí mismo, y nadie más, sobre todo
ningún Dios. Sartre es ateo» (1995, 664).
Para J.-P. Sartre, en El ser y la nada (1943), el hombre es el ser para-
sí (être-pour-soi) que existe de más o está de más (de trop) o por exceso.
El ser humano es una libertad absoluta que ha de convivir condenado con
otras libertades absolutas: los demás. Hasta el punto de que los demás van
a ser un auténtico infierno para su libertad personal. La más famosa frase
de Sartre, l’enfer c’est les autres, pronunciada por un personaje de su
obra teatral A puerta cerrada (Huis clos), de 1944, se va a convertir en
santo y seña de una nueva humanidad siempre amenazada. La existencia
del prójimo va a ser vista como el «pecado original de nuestra libertad»,
la convivencia como una lucha por degradar la subjetividad ajena en ob-
jeto a nuestro servicio, y a la vez una constante tentación de renunciar a
nuestra libertad mediante toda clase de alienaciones. La tesis sartreana de
que «el hombre está condenado a la libertad», define a la perfección al
hombre adicto: el ser condenado a su adicción.
Según E. Fizzotti (1977, 192), la crítica que hace V. Frankl a Sartre
es porque éste se aferra a la exigencia de considerar la objetividad del
sentido de la vida. Para Sartre el hombre inventa por sí mismo el sen-
tido de las situaciones concretas, mientras que Frankl, por el contrario,
mantendrá que el sentido nunca es inventado sino que debe ser encon-
trado, porque existe ya y porque trasciende a la persona concreta y, por
consiguiente, la tarea de la persona consiste en encontrar el sentido de
esta específica situación.
La filosofía de la existencia, en efecto, va a reavivar los temas hu-
manos fundamentales como la libertad, la interioridad, la comunica-
ción y el sentido de la vida y de la historia. Está claro que esta filosofía
surgió como reacción a las visiones positivista y abstracta (sobre todo
el idealismo alemán) de la realidad, negando que la persona sea un ser
matematizable o un momento del despliegue de la idea, y por tanto,
frente a filosofías centradas en aspectos universales y objetivos pasa a

valorar lo singular y subjetivo, haciendo una filosofía por y para el ser
humano personal.
La escuela de la existencia, en suma, afirma la libertad como
suelo existencial del que parten todas las opciones del ser humano.
Marcel y Sartre representan las dos tendencias, opuestas, de toda
opción humana fundamental resumida en dos caminos: dos ladrones
están en la misma situación existencial y sin embargo uno hace la
experiencia de la esperanza y otro la experiencia de la desespera-
ción. Entonces el infierno no son los otros sino justamente lo con-
trario: la separación de los otros; y, sobre todo, estar apartado para
siempre del Otro. Porque si nuestra naturaleza está hecha con una
tendencia comunicativa hacia el otro, esa comunicación es primaria
y principalmente hacia Dios (ad Te Domine), la gran tesis agusti-
niana que desarrolla Milton en El paraíso perdido: el verdadero
infierno es verse separado de Dios.
Concluyamos que el amplio movimiento existencial en sus diver-
sas versiones ha contribuido al mejor conocimiento de la persona en lo
que tiene de irreducible a la objetividad científica y, en gran medida, ha
permitido la fundamentación metodológica de las ciencias humanas en
el siglo XX, como la psicología, la psiquiatría, la sociología, etc. Dicho
en nuestra clave: la escuela existencial será imprescindible para enten-
der tanto al ser adicto como al ser rehumanizado.
Hubo un tiempo —escribió Störig en 1990— en que la filosofía
de la existencia fue para muchos la filosofía de nuestra época, espe-
cialmente en los los años inmediatos anteriores a la Segunda Guerra
Mundial, y los que la siguieron, cuando irrumpió con fuerza en Eu-
ropa esta filosofía de la mano de Jaspers a partir del principio de que
la existencia del hombre concreto tiene prioridad en cualquier inves-
tigación acerca de su esencia. (Störig 1995, 656). Pero aunque tal vez
hoy no sea así, digamos que es el eslabón del resurgir de la filosofía
personalista actual.
Como continuación natural de la filosofía de la existencia, en el
próximo apartado nos asomamos a la filosofía que podemos denominar
personalista-relacional. Con esta actualización del personalismo nos
proponemos fundamentar el fenómeno de las adicciones y el fenómeno
de la rehumanización de la persona adicta, y de paso apuntar la gran
oportunidad del momento presente para la filosofía como “renacimien-
to del personalismo” (Cañas, 2001), filosofía que fundamenta en la per-
sona todo humanismo verdadero.

E
Un punto de partida seguro para toda filosofía en general, y de todo

fundamento antropológico en particular, es hacer la experiencia de ser
persona. Esto no siempre se ha entendido expresamente así, pero des-
de las corrientes actuales del pensamiento, en especial después de la
metodología fenomenológica que hemos visto en Husserl, en Scheler,
en Marcel, en Jaspers o en Heidegger, la experiencia de saberse perso-
na (yo personal) y la experiencia de conocer a la persona (tu, el otro,
los demás seres personales) como naturaleza existencial y esencial, es
decir acreedora de Derechos Humanos, es una verdad inicial de tipo
fundamento.
De momento este fundamento nos ha servido para sustituir el gas-
tado concepto de individuo —que tuvo su oportunidad histórica y su
necesidad en Kierkegaard, pero que después degeneró en el «individua-
lismo»— por el de persona. La filosofía personalista es sobre todo «una
filosofía que se caracteriza fundamentalmente por colocar a la perso-
na en el centro de su reflexión y de su estructura conceptual» (Burgos
2000, 7), en el sentido de que eleva a la universalidad esa experiencia
primera del ser humano que se ve a sí mismo y a los demás como ser
único existente en el mundo. Partir de la persona como ser originario y
único es un método inductivo que viene empleando la cultura occiden-
tal con especial énfasis a partir de la filosofía agustiniana. El principio
del personalismo es afirmar el primado de la persona humana sobre las
necesidades materiales y sobre las organizaciones colectivas que sostie-
nen su desarrollo, por eso la auténtica filosofía es la que se compromete
en la vida real de las personas y en su historia. Al fundar la revista
Esprit (en 1932), Mounier señaló que ser persona es «ser uno mismo y
trabajar por mejorar las condiciones de la vida social».
Diríamos que la idea de ser persona surge no deducida de una teoría
o teorías, sino de la experiencia radical de ver un ser al que se le puede
calificar de personal. Experiencia que se erige en punto de partida de
la filosofía, esto es, de la reflexión que lleva a cabo sobre los hechos de
experiencia fundamental y universal, que cada persona encuentra sin
dificultad en el interior de sí misma, mediante la toma de conciencia de
sí y del mundo. De modo que a la realidad del ser personal se accede
no tanto desde un pensamiento subjetivista como el cogito, aunque se
autocalifique de trascendental, ni desde un planteamiento objetivista-
cientificista que contemple al yo frente al yo como si fuese un objeto
externo y extraño. La persona no es un objeto, dice Mounier, «sólo se

definen los objetos exteriores al hombre y que se pueden poner ante la
mirada» (1962, 6). X. Zubiri hablará del enigma del ser humano como
“misterio de toda realidad que es en sí misma enigmática” (1984, 96).
La tentación del científico es dividir y parcelar a la persona humana,
pero cuando lo hace acaba en una antropología reduccionista porque re-
curre al dualismo, o a los dualismos, para caer en la falacia de modelos
explicativos que disminuyen la dignidad del ser personal.
La filosofía personalista sería sobre todo una filosofía que «supera
la unilateralidad de las formas de pensar que reducen los objetos-de-
conocimiento a meros objetos» (López Quintás 1971, 414), puesto que
uno de sus principales postulados es salvaguardar la dignidad humana
considerándola en toda su profundidad e intimidad. Lo que apunta una
vez más a reconocer que la persona es un ser capaz de responsabilizarse
de sus actos, pues su apertura al entorno la pone en la necesidad de
tomar decisiones en diálogo no sólo con su entorno sino también con
las otras personas.
En sentido lato, el personalismo es un amplio movimiento filosó-
fico humanista que se inspira sobre todo en la cosmovisión personal-
trascendente que el novum cristiano introduce en la Historia, siempre
latente en los sistemas que han colocado a la persona en el centro de
sus reflexiones. En su obra El Personalismo, de 1950, Mounier dejó
bien sentado que el personalismo no es una novedad ya que «el univer-
so de la persona es el universo del hombre» (1962, 5). Pero en sentido
estricto el Personalismo es una filosofía contemporánea que nació en
Francia en el periodo de entreguerras, se desarrolló allí, que más tarde
casi desapareció, y que en los confusos momentos presentes a comien-
zos del siglo XXI podemos decir que ‘renace de sus cenizas’.
Quizá por esa impregnante latencia humanista que destilan los pen-
sadores personalistas y dialógicos, la filosofía personalista ha sabido
adaptarse mejor que otras a los valores de las filosofías contemporá-
neas, y en particular a los valores sociales de aquellas que aceptan el
esquema del progreso en la Historia Por todo ello, en el momento de
pandemia adictiva actual y de violencias, y por ello más necesitado que
nunca de un modelo antropológico esperanzador, se perfila un nuevo
empuje al personalismo social y teorético, tanto como pensamiento di-
vulgador de renovadas energías y dinámicas sociales rehumanizadoras,
como filosofía teorética académica que abre nuevas posibilidades. Pro-
pedéutica para el renacimiento de una filosofía siempre esperanzadora,
en todo caso tarea quijotesca que algunos pensadores actuales venimos

llevando a cabo desde la Asociación Española de Peronalismo (2003), y
en la Asociación Iberoamericana de Personalismo, desde 2011.
Una rápida mirada a la historia de la filosofía greco-cristiana desde
la noción de persona, como ya hizo Mounier en un capítulo inicial de
El Personalismo titulado «Breve historia de la noción de persona y de
la condición personal» (1962, 8 ss), nos lleva a ver cómo entronca con
una larga tradición que iría gestándose desde la filosofía griega hasta
ser dada a luz en la filosofía cristiana, y después pasaría silenciosa por
todos los siglos de la filosofía occidental hasta detenerse en el perso-
nalismo actual, en autores como J. Marías, J. Mouroux, K. Wojtyla, R.
Buttiglione, López Quintás, etc.
Lo primero, en efecto, es percatarse de que el sentido de la persona
quedó como embrionario en la Antigüedad hasta los albores de la era
cristiana. Sócrates sustituye el discurso utilitario de los sofistas por el
sondeo de la ironía que trastorna a su interlocutor; y lo vuelve a cues-
tionar al mismo tiempo que a su conocimiento. El «conócete a ti mis-
mo» es la primera gran revolución personalista conocida, dice Mounier
(1962, 8). Platón intenta reducir el alma individual a una participación
en la naturaleza y a una participación en la ciudad: he ahí su «comu-
nismo». Aristóteles afirma que sólo es real lo individual, pero su dios,
a quien define como «pensamiento de su propio pensamiento», todavía
no puede querer con una voluntad particular, ni conocer por esencias
singulares, ni amar con un amor de elección personal.
Entre aquellos tanteos, el cristianismo va a aportar de golpe una
visión decisiva de la persona. Mientras que para el pensamiento y la
sensibilidad de los griegos la noción de persona en su multiplicidad
era un escándalo y un mal inadmisible para el espíritu, el cristianismo
hace de ella un absoluto al afirmar la creación de la nada (ex nihilo) y
el destino eterno de cada ser personal. El Ser Supremo, que lleva a los
seres personales a la existencia por amor, ya no constituye la unidad del
mundo por la abstracción de una idea, sino por una capacidad infinita
de multiplicar indefinidamente esos actos de amor singulares. Lejos de
ser una imperfección, esta multiplicidad, nacida de la superabundancia,
lleva en sí la superabundancia por el intercambio del amor personal o
singular.
Durante el largo periodo medieval, se le oponen a la persona las
persistencias sociales e ideológicas de la Antigüedad. Varios siglos son
necesarios para pasar de la rehabilitación espiritual del esclavo a su
liberación efectiva gracias, sobre todo, a la revolución de la dignidad de
la persona singular introducida por el cristianismo. A pesar de ello, y a

pesar de la patrística y de la obra colosal de san Agustín en los primeros
siglos del cristianismo, la condición pretécnica de la época feudal im-
pide a la humanidad medieval liberarse de las excesivas servidumbres
del trabajo y del hambre, y constituir una unidad cívica por encima de
los estados sociales.
Después del medioevo, al comentar la época histórica de la mo-
dernidad, Mounier repara en el lado existencial del cartesianismo. Por
lo general —dice— le son atribuidos a Descartes el racionalismo y el
idealismo modernos que disuelven en la idea la existencia concreta,
pero esto es olvidar la compleja riqueza del «pienso luego existo» del
cogito, acto de una persona singular tanto como intuición de una in-
teligencia que detiene el curso interminable de la idea y se afirma con
autoridad en la existencia. El voluntarismo, desde Occam a Lutero, pre-
paraba esas vías, afirma Mounier. En adelante la filosofia no es ya una
lección para aprender, como se había hecho corriente en la escolástica
decadente, sino una meditación personal que se propone a cada uno
para que la rehaga por su cuenta (1962, 9-10, adap.).
Hegel será el gran arquitecto de la idea impersonal. Todas las cosas,
todos los seres, se disuelven allí en su representación: no es casualidad
que Hegel profese al fin de cuentas la sumisión total del «sujeto» al Es-
tado. Kierkegaard por su parte, frente al sistema simbolizado por Hegel,
afirma el irreductible y definitivo surgimiento de la libertad. Al borde
de una época pronta a todas las esclavitudes a cambio de una especie
de felicidad vegetativa, Kierkegaard llevó al paroxismo el sentido de la
libertad en su enlace radical con el sentido de lo absoluto.
El influjo de la filosofía kierkegaardiana empezaba a calar en mu-
chos filósofos que se dispusieron a recorrer un camino inverso al em-
prendido por Hegel, dejando a un lado lo trascendente y lo abstracto,
para fijar su atención en la persona concreta y existencial. El embrión
de la filosofía personalista contemporánea se iniciaba con la fortísima
afirmación kierkegaardiana de lo singular frente a lo general, como
reacción al influyente idealismo hegeliano. Sobre el Único (Dios) y
el único (la persona) se entiende el edificio perfecto que construye el
danés porque, entre otras razones, el Único tiene contados hasta los
cabellos del único, como dice La Biblia (Lc, 2,7). Frente a la identi-
ficación hegeliana de lo real y lo racional, Kierkegaard proclama que
lo personal es lo real, y asienta las bases del existente concreto, del
que partirán con decisión las distintas corrientes de la Filosofía de la
existencia posteriores.

Ese camino existencial que recorre la persona singular, iniciado
sobre todo por san Agustín y, en la modernidad, por Blaise Pascal «pa-
dre de la dialéctica y la conciencia existencial moderna», como señala
Mounier (1962, 10), será desbrozado por Husserl en La crisis de las
ciencias europeas, quien termina privilegiando el mundo cotidiano de
la vida (Lebenswelt) a partir del mundo que la persona va constituyen-
do intencionalmente en colaboración con otras personas como ella.45
Ese camino lo recorrerá sobre todo Heidegger al afirmar que la crisis
de las ciencias se produce porque falla el fundamento, esto es, el ser.
Nada nuevo, por otra parte, ya que el mismo Heidegger durante toda su
vida insistió en que «desde el comienzo de la filosofía, y en ese mismo
comienzo, el ser del ente se manifestó como Grund» (1968, 131; 1978,
98), es decir como fundamento o razón, o principio.
Pues bien, ese fundamento o Grund el personalismo lo va a encon-
trar en la persona, en la estructura de la conciencia del ser personal: la
conciencia de ser persona era un existencial previo a toda reflexión,
entre otras cosas porque nadie se mueve si antes no se conmueve, y
no al revés como postulaba el positivismo. A finales del siglo XIX y
comienzos del XX la cultura europea estaba lastrada del complejo de
inferioridad frente al método hipotético-deductivo —recordemos el
eslogan de la Exposición Universal de Chicago (1933-1934) «la cien-
cia descubre, la industria aplica, el hombre se somete»—, y asistió a
la dramática situación intelectual del positivismo que negaba validez
científica a los conocimientos humanistas y filosóficos.Por eso era im-
prescindible abrir nuevas vías a la filosofía en un momento histórico
en que las ciencias experimentales estaban en pleno desarrollo como el
tipo de conocimiento paradigmático al que tenían que asimilarse todos
los saberes.
En este contexto histórico aparece Husserl, y el desarrollo del mé-
todo fenomenológico se presenta ante todo como un nuevo modo de
acercarse a la realidad por parte de la filosofía. Así lo entenderá también
otro de los grandes representantes del personalismo francés: Maurice
Nédoncelle. Desde una fenomenología de la conciencia, Nédoncelle
intenta esclarecer el amplio mundo de las relaciones interpersonales
porque «no hay, pues, un yo sin el nosotros y no se construye o se per-
sonaliza sino por medio del tú» (Urdanoz 1985, 399).
El punto de partida para Nédoncelle es la experiencia de la con-
ciencia de sí mismo percibida en comunión con otras conciencias. No
45
Una lectura en clave personalista del “mundo de vida” husserliano supondría
un gran aporte al pensamiento actual (Husserl 1991, par. 33 y 34, pp. 127-142).

se debe concebir a la persona como una entidad aislada para añadirle
después la relación interpersonal, porque en verdad esa relación esta-
ba ya desde el principio. En La reciprocidad de las conciencias, su
obra fundamental, afirma: «La comunión de las conciencias es el he-
cho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter recíproco»
(1997, 310). La persona toma conciencia de sí misma teniendo presente
la existencia de otras conciencias: se encuentra desde el inicio en rela-
ción con los otros. La palabra clave aquí es personalismo comunitario,
palabra que después albergará muchos desarrollos y nombres propios,
«uno de ellos el señero de Martin Buber» (Díaz 2004, 13).
Con E. Mounier llegamos al autor central del movimiento persona-
lista porque, en efecto, para el personalismo hay un antes y un después
de Mounier. Antes de Mounier había intuiciones dispersas. Después hay
un conjunto sólido de doctrina con coherencia propia, y un movimiento
intelectual muy conocido y con influencia propia que se difundió en
Francia y en otros países europeos, de suerte que se le puede considerar
en un cierto sentido el fundador del personalismo. Pero según J. M.
Burgos «esto no debe llevar como a veces hacen sus seguidores al error
de identificar al personalismo con Mounier […] posteriormente ha ha-
bido muchas aportaciones importantes» (2000, 78 s.).
Aparte las obras directas de Mounier, Maritain, o Nédoncelle, he-
mos de añadir a esta nómina las aportaciones personalistas de autores
tan relevantes como R. Guardini, G. Marcel, E. Stein, K. Wojtyla, y en
general las de todos los autores mencionados en el presente capítulo.
Romano Guardini, por ejemplo, elaboró su propuesta filosófica den-
tro de un marco claramente personalista, y su discípulo principal en
España, Alfonso López Quintás, también será incluido en el grupo de
personalistas actuales (Cañas, 2008), junto a Xavier Zubiri, pionero de
una filosofía de la persona religada a Dios, Julián Marías con su eleva-
do concepto de persona, Carlos Díaz y sus desarrollos del personalismo
comunitario, y las tendencias actuales de los autores de la Asociación
Española de Personalismo.
Respecto de otras realizaciones del personalismo contemporáneo
hay que reparar en Italia y en Polonia. En la presentación del per-
sonalismo italiano, más desconocido que el francés y sin embargo
de mayor influjo social dentro de sus fronteras, J.M. Burgos destaca
que la crisis del neoidealismo historicista de Croce y el neoidealismo
actualista de Gentile a principios del siglo XX provocó el surgimiento
del personalismo en Italia. A pesar de la categoría intelectual de am-
bos filósofos, en sus postulados neoidealistas, aun en sus versiones

italianizadas, resalta el espíritu de abstracción como causante del em-
pobrecimiento intelectual. En la crisis de las guerras europeas que se
avecinaba, la filosofía neoidealista resultaba demasiado abstracta y
lejana a la persona.
El primero que se aventuró por esa senda fue A. Carlini (1878-
1959) quien, buscando modos de concretar lo trascendente, se acercó
a la categoría de persona y la definió como «una existencialización del
trascendental». Carlini se mantuvo todavía en una estructura de parti-
da idealista —su categoría fundamental era lo trascendental—, pero se
planteaba ya que ese trascendental había que existencializarlo y concre-
tarlo y, si se realizaba esa operación, la categoría a la que había de acu-
dir era la de persona. De modo balbuciente, por tanto, dio los primeros
pasos desde el neoidealismo al personalismo, pero nunca se definió a sí
mismo como personalista ni tampoco se relacionó con los personalistas
europeos. Quien sí recorrió un itinerario completo desde el neoidealis-
mo a la filosofía personalista fue L. Stefanini (1891-1956), filosofía que
desarrolló sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial. Llegó al
personalismo desde la historiografía, a partir de sus estudios sobre Gio-
berti, y a partir del pensamiento existencial incipiente en Italia.
El autor quizá más conocido, que siguió un itinerario similar al
de Stefanini, fue Luigi Pareyson (1918-1991). Creció en el ambien-
te neoidealista pero sus primeros intereses personales se dirigieron al
pensamiento existencial. En esa línea estudió a kierkegaard y a Jaspers
y poco a poco fue derivando hacia el personalismo. Un tema al que
Pareyson dedicó particulares esfuerzos fue el de la interpretación de
textos, la hermenéutica. Se trata de una visión global del conocimiento
humano que pretende superar el racionalismo, abandonar una postura
artificial según la cual sólo el conocimiento puro, científico y sin refe-
rencias a la tradición sería válido. La hermenéutica va a subrayar que
tal conocimiento no existe; que todo ser humano conoce en un contexto
concreto, está implicado en ese conocimiento y depende de la tradición
cultural e intelectual en la que se encuentre situado.46
Según Pareyson el conocimiento es siempre algo personal, no una
inteligencia abstracta e inexistente, la que busca llegar a la verdad. Con-
sidera que este punto de partida es el que permite superar los viejos es-
quemas artificiales de oposición entre objetivismo y subjetivismo, entre
el conocimiento verdadero pero impersonal y el conocimiento subjetivo
pero sin la dimensión de la verdad. Y el conocimiento es personal por-
46
Sobre tradición cultural véase la obra de Alasdair McIntyre Tres versiones ri-
vales de la ética (1992).

que sólo la persona concreta, no en abstracto, es capaz de comprometer-
se en la búsqueda de la verdad. Conocer y poseer la verdad, dice Parey-
son, no es posible sin comprometerse, sin tomar partido, sin exponerse
personalmente, porque como dice Mounier «rehusar el compromiso es
rehusar la condición humana» (Mounier, 1962, 53). Insiste Pareyson,
igual que Mounier o Marcel (1969, 27), que el conocimiento no puede
darse en el ser humano siendo «un mero espectador»; y esto no sucede
sólo en la filosofía entendida como búsqueda de la verdad, sino en cual-
quier interpretación de la realidad ya que en cada proceso hermenéutico
siempre se encuentra comprometida la verdad, y «la interpretación más
exigua posee por sí misma un valor ontológico» (Pareyson 1982, 86).
Pero lo mejor, la característica propia del personalismo italiano es
«su asimilación creativa por parte de numerosos grupos sociales e inte-
lectuales» (Burgos 2000, 101), hasta el punto de que este grado de pe-
netración y asimilación en Italia ha llegado a «lo que podríamos deno-
minar una “matriz cultural personalista”, un entramado de ideas vivo y
compartido por muchos, capaz de orientar en esa dirección a las nuevas
generaciones de intelectuales que iban surgiendo» (103); y cita Burgos
nombres como: Sgreccia, Francesco d’Agostino, Giusseppe dalla Torre,
Giorgio Campanini, Pier Paolo Donati, Rocco Buttiglione, Giulia Paola
di Nicola, Stefano Zamagni, etc. (104).
Por último, si pasamos a Polonia hemos de reparar en el autor de
mayor influjo y mayor alcance histórico, Karol Wojtyla. En su obra filo-
sófica más importante, Persona y acción, Wojtyla abordó el problema
del excesivo objetivismo que plantea la antropología clásica a la hora de
entender a la persona. Para superar estos límites él lleva su reflexión des-
de el inicio de un modo diferente al de la filosofía clásica, que estudiaba a
la persona considerándola primero como una sustancia ya constituida con
unas determinadas cualidades y después se pasaba a estudiar la actividad
de esa sustancia. El objetivo de Wojtyla en Persona y acción es invertir
esa relación: «no se trata —afirma— de una disertación sobre la acción
en la que se presupone a la persona. Hemos seguido una línea distinta
de experiencia y de entendimiento. Para nosotros, la acción revela a la
persona, y miramos a la persona a través de su acción […] La acción nos
ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrínseca de la perso-
na y nos permite conseguir el mayor grado posible de conocimiento de
la persona. Experimentamos al hombre en cuanto es persona, y estamos
convencidos de ello porque realiza acciones» (1982, 12-13).
Wojtyla incorporó esta filosofía personalista a su obra publicada,
bajo el nombre de Juan Pablo II, en formato de Encíclicas y Exhor-

taciones Apostólicas, trabajos en los que aporta en clave personalista
su contribución a la fundamentación de la fe en diálogo permanente
con la filosofía contemporánea. Con la encíclica Fides et Ratio (1998),
calificada después como su testamento teórico, asistimos a una revalo-
rización de la persona y su razón, no frente a la fe, sino precisamente
como ayuda y complemento para las dos. Ya es significativo que la
introducción sea titulada «conócete a ti mismo», y que se abra con este
grandioso pórtico: «Tanto en Oriente como en Occidente es posible
distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la hu-
manidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse
con ella. Es un camino que se ha desarrollado —no podía ser de otro
modo— dentro del horizonte de la autoconciencia personal». Y pone
de manifesto, entre otras muchas aportaciones al torrente de la filoso-
fía actual, que lo más grandioso de la filosofía es que la persona no se
debe conformar con «la mera adquisición del conocimiento abstracto
de la verdad», sino que «lo que se pretende, más que nada, es la verdad
misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio
interior» (Juan Pablo II 1998, 7, 47).
De las consideraciones precedentes, en fin, traídas de la mano de tantos
autores personalistas y otros afines, como los pensadores dialógicos (Eb-
ner, Haecker, Wust, Przywara), quienes destacan la necesidad de realizar
en la vida una de las experiencias más humanas por personales, a saber,
poner en juego la relación entre el diálogo y el encuentro (Cañas 1999, 261
s.), podemos concluir que el personalismo, sobre todo por diferenciar a las
personas de las cosas, es una filosofía relacional que entronca con- y se
proyecta en- la tradición universal de la antropología humanista.
– Personas, cosas, individuos y rehumanización

Es de la mayor relevancia observar que la distinción persona-individuo,
persona-cosa, es por donde empezó el personalismo (en sentido genérico),
por donde continuó (en sentido estricto), y es por donde debe continuar si
quiere seguir siendo una filosofía nueva, es decir imperecedera. Y si la dis-
tinción persona-individuo y persona-cosa es fundamental en el ámbito de una
antropología de las adicciones merece la pena insistir en este punto.
En efecto, la distinción radical entre personas y cosas (objetos) la
encontramos bien delineada en la modernidad kantiana. En el capítulo
segundo de su Fundamentación de la metafísica de las costumbres
afirma Kant: «el ser humano, y en general todo ser racional, existe
como fin en sí mismo, no meramente como medio para uso capricho-
so de esta o aquella voluntad, sino que debe ser considerado siempre al

mismo tiempo como fin en todas las acciones, tanto las dirigidas hacia
sí mismo como hacia otro ser racional [...] Los seres cuya existencia
no depende de nuestra voluntad, sino de la naturaleza, tienen sólo un
valor relativo cuando se trata de seres irracionales, y por esto se llaman
cosas; pero los seres racionales se denominan personas, porque su na-
turaleza ya los señala como fines en sí mismos, es decir, como algo que
no puede ser usado como medio» (Kant 1996, 50-51).
Este planteamiento da pie a pasar de una filosofía racionalista in-
teresada sobre todo por la relación del hombre con las cosas a una fi-
losofía que se interesa sobre todo por la relación del hombre con las
personas. Paso ‘definitivo’ que ya vimos lo dio con decisión profética
Kierkegaard. «Hasta entonces —escribe José Luis Lorda—, el espíritu
humano venía definido por su relación con objetos: relación de cono-
cimiento (el objeto ante la conciencia) y de voluntad (el objeto como
bien querido). La aportación de Kierkegaard pone en primer término la
relación con un ser personal, Dios. El espíritu humano se define mucho
más por sus relaciones personales, que por su relación con objetos. Tras
el inmenso monólogo hegeliano del Espíritu Absoluto, iban a surgir las
filosofías del diálogo» (Lorda 1996, 30).
Así como Kierkegaard distinguió entre vida estética y vida ética, o
Heidegger entre vida auténtica e inauténtica, los personalistas Lacroix,
Nédoncelle, Marcel, Buber, Lévinas, y sobre todo Mounier, hicieron hin-
capié en la distinción persona-individuo. 47 Además de en los personalistas
en sentido estricto, esta diferencia entre individuo y persona fue habitual
en muchos pensadores del fecundo periodo filosófico europeo llamado de
«entreguerras» (1920-1935), entre otras razones porque originalmente el
movimiento personalista no fue tanto un sistema como una perspectiva des-
de la que se abordaron los problemas humanos, desde la teoría y la práctica,
tomando a la persona en su singularidad y en su dimensión comunitaria a la
vez, pero sobre todo desde la perspectiva de su dignidad.
Los personalistas pusieron de manifiesto que siempre que hay deshu-
manización la persona se degrada en individuo. Merced a esta reducción
el individuo se cierra y se repliega sobre sí mismo, en una autodisolución
que proviene de la soledad que él mismo se crea. Deviene entonces en
el estado de «individuo abstracto, buen salvaje y paseante solitario, sin
pasado, sin porvenir; sin relaciones […] soporte sin contenido de una li-
bertad sin orientación» (Mounier 1992, 191 y 195), estado que le conduce
al vacío existencial, la desesperación y la angustia. La persona puede dar
47
Cf. Diccionario de Pensamiento Contemporáneo (1997). Voces: individuo (por
V.M. Tirado, pp. 678-684), y persona (por M. Moreno, pp. 895-906).

la espalda a la realidad como fuente de posibilidades, y puede no abrir-
se a esa fuente principal de sentido y posibilidades que son los demás.
Entonces queda paralizada, y si se lanza a actuar deja que su ser se vaya
poco a poco vaciando, empobreciendo, y desvinculándose de la realidad.
En la vivencia de este vacío existencial encontramos la esencia de la des-
humanización.
Mounier llama individuo «a la dispersión de la persona en la su-
perficie de su vida y a la complacencia de perderse en ella» (1992, 210).
El estado natural del individuo sería la dispersión y disolución de su
persona en las cosas o en su activismo, sin encontrar sentido en la vida,
sin horizonte existencial, y sin vínculos personales. Se repliega sobre
sí, narcisista, y su actitud básica en la vida es la de poner su seguridad
en las cosas. Es, en definitiva, «un hombre abstracto, sin ataduras ni
comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin
dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los
otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación» (1962, 20).
Del postulado radical del individuo nació el individualismo en la
historia del pensamiento, tan del agrado del positivismo y el pragmatis-
mo anglosajones. Igual que se da una deshumanización singular en la
degradación de la persona en individuo, también se da una deshumani-
zación comunitaria cuando el ethos social o carácter moral colectivo se
degrada de personalismo a individualismo. Para el individualismo, los
otros o son ayuda para la propia realización o son obstáculos, ‘infierno’
para Sartre, si no ayudan a este fin. La persona convertida en individuo,
aunque viva con otros, existe al margen de toda comunidad. Coexiste
pero no convive.
Lo que en última instancia promueve el individualismo entendido
como sistema moral es la felicidad entendida como bienestar, como es-
tar sin tensiones. Pero, como demostró V. Frankl, la persona crece pre-
cisamente gracias a sus tensiones, y si éstas desaparecen se desmorona
y se desmoraliza por falta de horizonte y compromiso: «Considero un
concepto falso y peligroso para la higiene mental dar por supuesto que
lo que el hombre necesita ante todo es equilibrio o, como se denomina
en biología “homeostasis”; es decir; un estado sin tensiones. Lo que el
hombre realmente necesita no es vivir sin tensiones, sino esforzarse y
luchar por una meta que le merezca la pena. Lo que precisa no es elimi-
nar la tensión a toda costa, sino sentir la llamada de un sentido potencial
que está esperando a que él lo cumpla» (Frankl 1979, 104-105).
Pero ¿cuáles son los efectos del individualismo? La corriente ética
llamada comunitarismo (inspirada en el personalismo comunitario de E.

Mounier) va a llevar a cabo una de las críticas más demoledoras al libe-
ralismo por los efectos perniciosos del individualismo. El comunitarismo
es una doctrina ética surgida en la década de los 80 del siglo XX en la que
se afirma que toda concepción del bien, la virtud, la felicidad y la vida
buena, son siempre referentes a una determinada comunidad y tradición.
Sólo desde la propia tradición y desde la comunidad se hace inteligible la
propia identidad moral. La ética comunitaria critica al liberalismo porque
promociona una sociedad individualista, insolidaria, en la que se produce
anomia en la identidad, desarraigo afectivo y un empobrecimiento en las
relaciones sociales y comunitarias. La enorme movilidad debida al traba-
jo, la movilidad afectiva (separaciones y divorcios) o la movilidad polí-
tica dan lugar a «individuos» desarraigados, afectivamente inermes. La
persona es un ser comunitario, y cuando le falta la comunidad sucumbe.
A diferencia del individuo, la persona es definida por Mounier
como señorío, elección, generosidad, superación, desprendimiento.
Frente a la autodestrucción del individuo en la soledad, la persona se
construye mediante el compromiso. Por su compromiso con la vida y
la existencia personal y comunitaria la persona encuentra su vocación
y hace su destino, de tal manera que ninguna otra persona puede usur-
parle esta tarea. Tarea que realiza dándose, comunicándose a otros, sin
caer en la tentación del repliegue, y mediante esa comunicación se abre
a la comunidad. Así entendida, la persona genera comunidad, pues no
se encuentra sino dándose.
La re-humanización, movimiento contrario a la des-humanización,
sería una recuperación de la persona purificándola de lo individual, una
reconversión de individuo a persona, paso que comienza con la toma de
conciencia de que su esencia estaba perdida y enajenada en el exterior,
expulsada de sí misma. Comentando la conocida distinción pascaliana
‘espíritu de finura/espíritu de diversión’ Mounier escribirá: «el hombre
de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto
exterior: tal el hombre prisionero de sus apetitos, de sus funciones, de
sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmedia-
ta, sin memoria, sin proyecto, sin dominio, es la definición misma de la
exterioridad» (1962, 26, s.n.).
El eje central de la antropología de las adicciones que va desple-
gándose aquí, como también lo fue del pensamiento dialógico y de la
filosofía existencial, y presente en todos los autores personalistas, es
la insistencia en la insalvable distinción entre cosas y personas, entre
mundo objetivista y mundo personal. Este planteamiento siempre supo-
ne un reto para la filosofía personalista, y una fuente de inspiración para

reformular unas categorías antropológicas que se adecuen a la especi-
ficidad del ser personal y para estructurar en torno a esas caterogorías
una antropología potente que pueda dar cuenta de la realidad con su
complejidad y matices. Lo que se viene haciendo hasta ahora es des-
cribir categorías en las que debe basarse una antropología personalista:
intimidad, subjetividad, comunicabilidad, esperanza, etc., pero queda
pendiente la tarea de profundizar en esas nociones y construir una an-
tropología más rica y actualizada.
Concluyamos que la persona conoce no sólo lo que percibe por
los sentidos sino que conoce globalmente, como pone de manifiesto la
psicología de la Gestalt. Conocimiento global quiere decir que no sólo
se puede conocer un conjunto de cualidades objetivistas referentes al
«hombre», sino que también se conoce al «hombre en sí mismo», es
decir al ser humano como persona. Lo cual implica conocer verdades
extrasensoriales o suprasensibles, y sin dejar de ser verdades senso-
riales y objetivas. De manera que puede hablarse con fundamento de
experiencia ética, o bien de experiencia moral o religiosa. El ser hu-
mano se reconoce a sí mismo como un ser ético, capaz de actuar según
los criterios del bien y del mal, y no sólo según la utilidad y el placer,
pero sobre todo se reconoce también como un ser religioso capaz de
relacionarse con Dios.
El pensamiento personalista, al alejarse de convicciones materialis-
tas y positivistas, ha hecho notables avances en el descubrimiento del
ser humano como ser singular, no tanto como objeto de conocimiento
objetivista. En la misma medida que el positivismo nos aleja de esta
comprensión más completa, y, en cierto sentido, nos excluye de ella, la
hermenéutica personalista nos permite reencontrarla e incluso, en cierto
modo, profundizar en ella.48
Estamos, en fin, en presencia del personalismo, una filosofía cuyo
punto de partida es el mismo que el de llegada: el amor. El amor es para
Mounier la certeza más fuerte de la persona, más fuerte que la razón,
es el más evidente cógito existencial sobre el que no cabe duda. El re-
petido «pienso, luego existo» cartesiano se transforma para Mounier en
«amo, luego el ser es, y la vida vale la pena ser vivida» (1962, 22). Die-
trich von Hildebrand dirá que la tradición filosófica había asignado a la
afectividad humana y a los sentimientos un papel secundario, inferior
al de la inteligencia y de la voluntad, porque «toda la esfera afectiva fue
asumida, en su mayor parte, bajo el capítulo de las pasiones, y siempre
48
Sobre el positivismo y el personalismo puede verse Juan Pablo II (1994, 53-55).

que se considera la afectividad en este capítulo específico, se insiste en
su carácter irracional y no espiritual» (Hildebrand 1998, 33). De ahí la
importancia radical del amor y de la esfera de la afectividad para toda
antropología que quiera ser digna de ese nombre, porque «si el amor es
lo más esencial de la vida, no tiene sentido que, desde un punto de vista
filosófico, sea una cuestión secundaria que quede siempre por detrás,
por ejemplo, de las reflexiones gnoseológicas o lógicas» (Burgos 2000,
186). Esto ya lo vieron muy bien todos los grandes de la filosofía con-
temporánea, y lo explanaron en múltiples recovecos de sus obras.
La afirmación mounieriana de que el personalismo «supone un
esfuerzo total para comprender y superar el panorama de la crisis del
hombre del siglo XX» se ha convertido en profética. Sobre todo porque
es una propuesta filosófica humanista eminentemente práctica, volcada
a la solución de problemas reales del ser humano porque insiste en la
persona como fundamento de todo humanismo. Una de esas propuestas
más actuales es la Psicología Personalista (Cañas, 2013).
En suma, por apuntar a una cosmovisión abierta y catalizadora del
ser humano, el amplio despliegue metodológico de la filosofía perso-
nalista actual puede fundamentar realidades deshumanizantes expo-
nenciales como las adicciones, y puede sobre todo fundamentar la rehu-
manización, es decir una contribución inestimable para la antropología
filosófica que sólo el tiempo venidero juzgará en términos de eficacia.

SINOPSIS 6
Hemos visto:

Que, además de Kierkegaard y Nietzsche, las filosofias que nos
permiten conocer mejor el fenómeno adictivo son: la Fenome-
nología existencial, la Filosofía de la existencia, la Filosofía
relacional y el Personalismo.

Que en la Filosofía de la existencia se parte del principio de que
la existencia de la persona concreta tiene prioridad en cualquier
investigación acerca de su esencia, porque mira al ser humano
como ser singular vinculado con los demás ya que la existencia
humana es siempre ser-con-otros.

Que el Personalismo salvaguarda la dignidad de la persona hu-
mana considerándola en toda su profundidad e intimidad.

Que en las ideas personalistas, la conciencia de ser persona es
un existencial previo a toda reflexión.

Que a la persona le es consustancial la libertad como autoafirma-
ción de algo que se vive, se patentiza y se ve objetivamente.

Que la persona se realiza en el amor y en la relación consigo
misma y con los demás.

«Nadie pretenda ser psicólogo comprensivo si no conoce en pro-
fundidad el pensamiento de Kierkegaard y Nietzsche»
(Jaspers)
«Mi peso es mi amor, él me lleva donde me quiera llevar»

(San Agustín)
PARTE III. Psicología y adicciones
7. ESTRUCTURA PSICOLÓGICA DE LA PERSONA ADICTA
A :
Consciente e inconsciente
Placer adictivo y placer personal
Sufrimiento y dolor
Emociones y autoestima
SINOPSIS 7
8. PSICOTERAPIAS Y ADICCIONES
P :
Abordajes de psicología profunda
Abordajes conductistas-cognitivos
Abordajes sistémicos
Abordajes humanistas y personalistas
SINOPSIS 8

7. ESTRUCTURA PSICOLÓGICA DE LA PERSONA
ADICTA
La tarea de fundamentar un fenómeno tan complejo como las adic-

ciones y su superación nos recuerda ahora la célebre frase de Shakes-
peare «ser o no ser, esa es la cuestión», porque uno no sabe muy bien
dónde empiezan y dónde terminan sus ideas propias y las ideas de los
demás, como un jardín inglés. En todo caso, está claro que sin ideas
jamás existiría el jardín. Por eso, después de acercarnos a los funda-
mentos filosóficos de la persona adicta, ahora podemos dirigir nuestra
mirada a los fundamentos psicológicos que explican la psique (ánima)
de la persona adicta y su posible rehumanización. Explicar significa eti-
mológicamente quitar los pliegues, las complicaciones, dejar las cosas
más planas y sencillas. Eso mismo nos empuja ahora a buscar teorías
psicológicas y terapias más acordes con la elevada idea antropológica
de persona que se nos va revelando aquí, única capaz de hacer posible
la rehumanización del ser adicto.
Para empezar podemos afirmar que la persona adicta es una persona
manipuladora, cuyo discurso a menudo está impregnado de mentiras y
engaños, actitud psicológica típica de quien siempre trata de vivir fuera
de la realidad sorteando las dificultades en vez de afrontarlas, y por eso
veremos cómo el terapeuta auténtico es el que impulsa continuamen-
te a una confrontación objetiva con la realidad. De momento, uno de
los perfiles psicológicos más claros que observamos en la personalidad
adictiva es ‘no querer crecer’ y permanecer en las gratificaciones del
mundo de la infancia, y así, su mundo adictivo viene a alimentar la có-
moda irresponsabilidad de ‘arrastrar’ su vida.49 Pero al negarse a crecer,
diríamos que el ser adicto permanece en una psicología de autoengaño
que no integra bien el sentido de su tiempo real ni de su historia, y por
eso el buen terapeuta es el que ayuda a la persona a reanudar el hilo de
su historia personal, a insertarse en la realidad y a madurar, en vez de
creerse niño y, por tanto, eternamente dependiente.
49
Tipificar esta conducta como «Síndrome de Peter-Pan» es tan poco científico
que desvirtúa la realidad que se pretende tipificar. Dicho de otro modo: etiquetar no
es suficiente para hacer ciencia.
7. Estructura psicológica de la persona adicta 203

Desde la perspectiva filosófica y antropológica ganada vamos aho-
ra a aproximarnos al mundo psicológico de las adicciones —como al
pedagógico después (Parte IV)— para ver las distintas aportaciones so-
bre la persona adicta y su posible rehumanización que encontramos en
cada uno de los enfoques psicológicos o abordajes clásicos. Cuando
analicemos las distintas psicoterapias, al final parecerá que asistimos a
un mosaico de teorías todas válidas pero en muchos aspectos contrarias
y, por eso mismo, ninguna válida. Por eso hace falta un sustrato previo
antropológico que ponga cohesión y fundamento a todas ellas, y eso
es justamente lo que puede aportar una psicología personalista frente a
teorías psicológicas más reduccionistas, mecanicistas y deterministas.
Por ello, igual que agrupamos en dos bloques excluyentes las teorías
antropológicas también ahora nos va a dar juego hacer lo propio desde
el punto de vista psicológico y pedagógico.
Las parcelaciones de la psicología (general, social, experimental,
clínica, médica, etc.) están dedicadas al estudio de ramificaciones espe-
cíficas de la actividad psicológica del «alma». Pero para la psicoterapia
personalista y humanista, la persona está en el centro de sus indagacio-
nes y sus profundidades son previas a los ámbitos en los que se mani-
fiestan. Desde una psicología general, por ejemplo, la adicción se expli-
ca mediante comportamientos automáticos, emocionalmente activados,
con poco control intelectual sobre el acierto o error de las decisiones,
etc. Pero sin una visión global previa de la persona, las psicoterapias
que se deriven de esa psicología serán insuficientes. Serán aplicaciones
que se acomodan (aunque sea de modo inconsciente) a la psicología
de la persona adicta, que como bien observa E. Echeburúa «sopesa los
beneficios de la gratificación inmediata, pero no repara en las posibles
consecuencias negativas a largo plazo» (2000, 20).
Desde un enfoque mentalista, Hillman recoge una idea de John
Keats que sirve de propedéutica para los fundamentos de la Psicología:
«llama al mundo “valle del hacer alma” […] De modo que Psicología
significará esa psicología que surgió en el contexto de la psicoterapia y
que ha sido llamada “psicología profunda”. Aunque ésta ya nació ori-
ginariamente como una especialidad empírica, finalmente se convirtió
—por medio de Jung— en una ontología del alma basada en los arqueti-
pos» (Hillman 2000, 27-28). Ese hacer alma lo va a identificar Hillman
con el opus de la psicología, más concretamente con «la creación del
alma» (37, s.), obra que identifica con la psique misma pero que, como
toda tarea, está orientada hacia algo o alguien. A esta tarea nosotros la
llamamos “hacer persona”.

Estar orientado, como estado de ánimo del que ya habló san Agus-
tín con tanto acierto en la antigüedad, y en el siglo pasado los grandes
como Husserl, Heidegger, Gadamer, Frankl, etc., equivale sobre todo a
buscar el sentido de la existencia. También Carl Gustav Jung constató
que la falta de sentido en la vida es un fundamento que explica el des-
moronamiento psíquico de las personas neuróticas, que «no sufrían de
una neurosis clínicamente definible, sino de la falta de sentido y de fina-
lidad de sus vidas (…), la neurosis característica de nuestro tiempo».50
Aplicado este esquema al mundo adictivo, diríamos que el ser adicto
confunde el sentido de la vida con su adicción, hasta el punto de identi-
ficar su conducta adictiva con hacer alma.
Hillman se equivoca cuando afirma que «hacer alma» tiene más de
instintivo —identificado con lo creativo— que de razonativo, lo cual le
lleva a la conclusión errónea de que «dado que la creatividad psicológi-
ca se mueve, como cualquier instinto, entre un polo destructivo y otro
constructivo, hay que afrontar que hacer alma conlleva destruir alma»
(2000, 55). Más bien en este terreno es preciso mantener una oposición
clara entre dos tendencias que se excluyen.
Es de todo punto vital, en efecto, comprender que ante el fenómeno
adictivo o se construye el alma o se destruye, pero no pueden darse
las dos acciones a la vez. De igual modo que no se puede identificar la
creatividad sólo como ‘instinto’ y excluir la creatividad como ‘razón’
o simplemente como inteligencia. Es decir, la distinción de Hillman
entre espíritu y alma es una dicotomía que oscurece las cosas más aún:
«mientras el espíritu asciende —dice—, encaminándose a la separación
y a la trascendencia, la preocupación por el alma nos sumerge en la
inmanencia» (2000, 45). Por el contrario, en el mundo adictivo y en el
mundo rehumanizado emerge con claridad la idea de que la persona se
va destruyendo o se va construyendo, pero ambas actitudes juntas no se
compadecen.
Lo mismo podemos decir después de analizar el fenómeno de las
adicciones bajo el enfoque conductista, es decir desde otro registro
psicológico y terapéutico ampliamente distinto. En el paradigma con-
ductista la adicción humana vendría explicada por la pérdida del control
del límite cuya ausencia provoca la progresiva emergencia de un estado
aversivo, denominado craving (búsqueda angustiosa o adictiva), que
alcanza su máximo en el síndrome de abstinencia (s. de a.), de tal modo
que la elevada probabilidad de recaída después del s. de a. define su
50
The Collected Works of C.G. Jung, Bollingen Foundation/Princeton University
Press. (Vol. XVI, epígrafe 83). Apud Hillman (2000, 54).
205 7. Estructura psicológica de la persona adicta

carácter recurrente, viéndose agravada la patología por la tolerancia que
provoca el incremento de la dosis (por ejemplo, de droga) para obtener
el mismo efecto.
Burrhus F. Skinner elevó a categoría científica la idea de que la
conducta está controlada por sus consecuencias, la idea de «conduc-
ta operante», que obedece al aprendizaje o repetición de una conducta
guiada por aquellos elementos reforzadores obtenidos de ella. Esta idea,
y su concepto de efecto reforzador o motivacional, lleva a los conduc-
tistas a decir que las adicciones representan una conducta operante por-
que la persona persigue aquellos aspectos más atractivos, es decir los
reforzadores positivos porque desea la aparición del estímulo positivo
como serían los efectos hedonistas (euforizantes, desinhibidores, etc.),
y por otro lado también generan refuerzo negativo cuando la persona
trata de evitar que aparezcan estímulos negativos (sentimiento de cul-
pabilidad, s. de a., etc.).
El modelo mecanicista-conductista sostiene que filogenéticamente
las adicciones se explican en el hecho de que las especies hayan adqui-
rido por evolución la capacidad de extraer refuerzos de las conductas, lo
cual habría facilitado su adaptación al entorno. Las propiedades refor-
zadoras naturales hacen que muchos estímulos representen importantes
objetivos en nuestra vida: la comida y bebida, la conducta altruista, la
conducta maternal, la actividad sexual, etc., son ejemplos de un gran
entramado de estructuras cerebrales, neurotransmisores, receptores y
otros elementos neurobiológicos del complejo circuito de la recom-
pensa. En el caso de las adicciones se dirá que «en este circuito, ad-
quirido a lo largo de millones de años de evolución, es donde están
implicadas las propiedades reforzadoras de los estímulos naturales;
las drogas de abuso, logran interponerse y alterar el normal funcio-
namiento del mismo» (Navarro y Rodríguez 1999, 29). Este modelo
de los efectos reforzadores de las adicciones a sustancias se apoya en
los descubrimientos de Olds y Milner (en 1954) sobre la capacidad de
autoestimularse un animal una pequeña descarga eléctrica a través de
un electrodo implantado en varios puntos cerebrales (autoestimulación
intracraneal). Este experimento aportó el conocimiento de las bases de
una estructura cerebral imprescindible para generar una conducta man-
tenida de autoestimulación.
Prototipo explicativo del fenómeno adictivo según este modelo «la
adicción está definida por su carácter crónico, pérdida del control del
límite de la toma y la progresiva emergencia de un estado aversivo a
causa de la ausencia de droga, que alcanza su máximo en el síndrome de

abstinencia, es consecuencia de los profundos cambios que provoca en
los procesos neurobiológicos, induciendo cada una de ellas un patrón
comportamental característico unido a múltiples variables» (Navarro y
Rodríguez 1999, 37). Pero este planteamiento no aporta gran cosa sobre
la esencial complejidad de la personalidad adictiva, es decir sobre su
autodestrucción como persona dependiente, ni tampoco aclara el cami-
no de su recuperación o autoconstrucción como persona rehumanizada.
Justamente esta perspectiva más amplia y más humana nos la va a pro-
porcionar una psicología personalista.
La psicología y la psicoterapia no pueden avanzar si parten de la
extraña posición de deducir de los comportamientos compulsivos y de
las neurosis nuestra imagen de persona normal y saludable. Las gentes
en general, y los terapeutas en particular, somos propensas a no percibir
los problemas que no se ajusten a nuestros métodos y nuestras técnicas.
Con lo cual se corre el riesgo de acabar en una visión de la persona
espejo de nuestra cultura y de nuestras técnicas, es decir en una visión
progresivamente ‘vacía de persona’. La salud se convierte entonces en
el vacío que queda cuando se cura la neurosis, por ejemplo. T. Saldanha
repara en que Rollo May se percató muy bien de esto cuando dice que
«en el nivel de la psicosis, si un hombre puede permanecer fuera de
la prisión y sustentarse, llamamos salud a ese vacío» (Saldanha 1993,
78). Lo mismo sucede en el caso del comportamiento adictivo cuando
no tenemos en cuenta la posibilidad de una auténtica rehumanización o
salida definitiva.
Si la salud es definida de acuerdo con las exigencias culturales, las
adicciones y las neurosis se entienden como una especie de mecanismo
defensivo de conducta desarrollado por cada persona para defender su
propia existencia. Es obvio que la propia existencia está ahí distorsio-
nada, pero el comportamiento resultante necesita ser coherente con esa
imagen.
La psicología personalista no se preocupa de forma directa de las
adicciones, como lo hace la medicina, así como tampoco de las neu-
rosis ni de las enfermedades del alma como hace la psiquiatría, sino
de comprender al ser adicto en su existencia singular y concreta tal y
como se experimenta a sí mismo y a los demás, y es experimentado por
los demás como persona. Kierkegaard ya escribió que las neurosis son
resultado de la pérdida del yo, de una alienación interna. Posición que
más tarde va a desarrollar Tillich (en 1976), al decir que la neurosis es
el resultado de un self reducido y de unas potencialidades humanas no
actualizadas.

Desde la filosofía de la existencia expuesta en capítulos anteriores
quedó claro que las adicciones no son la causa del fracaso conductual
de la persona, sino el síntoma de su vacío existencial anterior. A partir
de la comprensión psicológica de lo que es un desajuste de la persona
producido por las adicciones, llegaremos a la conclusión de que no se
puede fundamentar la práctica terapéutica sobre esquemas atribuidos a
alguien impersonal. Se hace de todo punto necesaria la noción de per-
sona, entre otras razones para poder realizar un tratamiento de persona
a persona. De momento, y antes de hablar propiamente de la estructura
psicológica de la persona adicta, los distintos enfoques históricos de la
psicología nos llevan a detenernos en los problemas epistemológicos
de la Psicología.
La Psicología general es una ciencia que cabalga entre las ciencias

de la Naturaleza y las del Espíritu, es decir que participa de los dos mun-
dos clásicos en que se dividen las parcelas científicas: en ciencias de la
naturaleza y en ciencias humanas. Sobre las ciencias de la naturaleza
los pensadores neokantianos, en particular Windelband, advirtieron que
éstas se proponen establecer leyes universales y cuando el científico
se enfrenta con hechos particulares sólo le interesa captar lo que pue-
da haber en ellos de universal; mientras que a las ciencias humanas o
del espíritu les preocupa comprender los hechos particulares en aquello
que tienen de únicos como singulares e idénticos a sí mismos, por ello
apelan a la descripción y utilizan el método fenomenológico en sentido
amplio. Esta senda abierta por Windelband va a ser transitada por Ric-
kert, Dilthey, Jaspers, Frankl, etc.
Dilthey repara en que la naturaleza se explica y lo psicológico se
comprende, diferencia fundamental que consiste en que en el primer
caso se dice que un fenómeno físico A es la causa de otro fenómeno fí-
sico B (por ejemplo la caída de un cuerpo pesado), es decir un esquema
lineal causa-efecto irreversible, mientras que en las ciencias del espíritu
como la vida psíquica propiamente no puede explicarse sino compren-
derse, es decir un esquema circular reversible. «La vivencia que cada
uno tiene por ejemplo ante una determinada noticia es un fenómeno
único, y por tanto la vivencia no tiene una causa sino un motivo» dirá
Dilthey.
El término epistemología proviene del griego epistéme (ciencia) y
lógos (estudio o razón), y se puede utilizar de dos maneras: la prime-

ra en un sentido estricto es el estudio de las ciencias en sus aspectos
formales, que exige que los conocimientos queden determinados e in-
tegrados en estructuras, formulables en un cálculo. El segundo sentido
no está limitado por la exigencia formalista. Las ciencias de la cultura
también son su objeto. Con un sentido amplio, que no implica desorden,
nos da derecho a estudiar los fundamentos de todo conocimiento cientí-
fico. Aquí son sinónimos epistemología y filosofía de la ciencia.
Desde la constitución de la psicología experimental a finales del
siglo XIX (en 1879, con la apertura del laboratorio de Wilhem Wundt
en la Universidad de Leipzig), vemos que su orientación es netamen-
te empírica, siendo el acto del conocimiento la explicación causal, el
método la inducción, y el objeto de estudio concebido como un objeto
natural. En ella, en efecto, podemos ver que «subyace una coherencia
lógica, es decir existe una triple adecuación entre acto, método y obje-
to de investigación, pero no una coherencia epistemológica, tal como
la que venimos proponiendo, dado la insuficiencia del enfoque para la
captación de la totalidad y originalidad del objeto, debido a que no es
sólo un objeto natural sino también histórico-social-cultural y espiritual
y que tampoco es sólo objeto, sino sujeto, y de allí la insuficiencia de esta
psicología en el examen o confrontación epistemológica» (Oro 2002, 13).
Estos planteamientos señalan sobre todo la enorme problematicidad de
la Psicología actual por la resistencia de los psicoterapeutas a funda-
mentar antropológicamente los conocimientos sobre los que basan su
práctica.
El profesor argentino Óscar R. Oro 51 llama la atención sobre estos
dos aspectos en la presentación de las distintas posturas psicológicas:
por un lado el escaso, si no inexistente, planteamiento antropológico, es
decir que no se explicita la idea de ser humano ni de persona con la que
se diagnostica y se prescriben los tratamientos. Y por otro lado, la difi-
cultad en la propuesta de cualquier técnica o método psicoterapéutico
que consiste en que el presentador sólo está preocupado por difundir su
método y cómo se lleva a la práctica con éxito.
Estos problemas epistemológicos de la Psicología podemos se-
guirlos históricamente teniendo en cuenta que a finales del siglo XIX
y comienzos del XX autores como Dilthey, Jaspers, Scheler, Hartmann,
Marcel, Buber, Teilhard de Chardin, Heidegger, Sartre, y tantos otros,
no habían publicado sus obras capitales. El mismo Dilthey escribió su
51
Presidente de la Fundación Argentina de Logoterapia, ha llevado a cabo impor-
tantes estudios sobre «espistemología y psicología» desde el enfoque integrador de
la psicología comprensiva y la logoterapia (Oro 2000, 2002).

Introducción a las Ciencias del Espíritu en 1883, pero si profundiza-
mos un poco en su biografía y su obra vemos que la comunidad cientí-
fica de su época le impidió explicar sus ideas. El texto citado constituye
el primer tomo de su obra capital, pero vivió cincuenta años más y no
logró publicar su segunda parte por la incomprensión del medio en el
que se movía la ciencia de su época.
Otro caso llamativo es la Psicopatología General, de K. Jaspers,
escrita en 1913 e incrementada en 1940. En esta obra monumental (que
aún se sigue estudiando) su autor plantea las cuestiones antropológicas
previas a toda ciencia, lo que denomina “radicales aclaraciones” nece-
sarias antes de dar cualquier paso en psicoterapia. En su introducción
leemos: «El hombre, aunque físicamente integrable en la serie zoológica
de las formas, es sin embargo corporalmente único […] Psíquicamente
hay un salto más completo. […] Como rasgo básico del hombre se tiene
desde los orígenes: la libertad, la reflexión, el espíritu. El animal tiene
su destino natural, cumplido automáticamente por las leyes naturales,
el hombre en cambio tiene un destino que puede cumplir por sí mismo»
(Jaspers 1993, 23). El filósofo español José A. Marina denunciará que
«un libro como la Psicopatología de Karl Jaspers parece ahora una
intromisión injustificable de la filosofía en la psiquiatría» (2000, 222),
cuando en realidad esta obra es un gran trabajo de síntesis entre la psi-
quiatría de siempre y la tradición espiritual de Occidente, es decir un
clásico que no pasa de moda.
Lo mismo sucede con Max Scheler, pionero de la fundamentación
antropológica de las ciencias humanas, quien en el prólogo a El puesto
del hombre en el cosmos, escrito en 1928, manifiesta que su inten-
ción inicial fue que llevase por título «Antropología filosófica». Nicolai
Hartmann también entrevió los planteamientos reduccionistas del bio-
logismo, el psicologismo y el sociologismo, y desde su ontología habla-
rá de los científicos que trasladan indebidamente de su ámbito recortado
de investigación sus conclusiones a la totalidad del ser, de modo que un
descubrimiento de la ciencia válido para explicar un aspecto de la reali-
dad material corpórea no debiera generalizarse y usarse como fórmula
válida para dar cuenta de la totalidad del ser humano.
Lo que se desprende de la visión epistemológica de la psicología
de estos grandes autores es la necesidad de volver a una integración
equilibrada entre la intuición y la abstracción, algo por cierto que ya
descubrieron los griegos y los orientales en la antigüedad clásica. En
el próximo capítulo, al estudiar las distintas escuelas psicoterapéuticas,
concluiremos que esta necesidad de postular una psicología integral o

integradora es la única con futuro científico y terapéutico, entre otras
razones porque posibilita las claves para no caer en los reduccionismos
psicologistas, biologistas, sociologistas o espiritualistas, que los mejo-
res pensadores y escuelas del siglo XX vienen desenmascarando.
Concluyamos, en principio, que detrás de todo psicoterapeuta siem-
pre hallamos una de las dos concepciones antropológicas opuestas de
persona. Alasdair McIntyre (1992) denomina a la concepción humanista-
trascendente de la persona con el nombre clásico de “la Tradición”, y a
la concepción reduccionista-inmanente, inspirándose en La genealogía
de la moral de Nietzsche, con el nombre de “la Genealogía”. La primera
postula como principio básico «el respeto a la dignidad humana», con el
consiguiente respeto no sólo a la libertad autónoma de la persona sino
también a las exigencias de su naturaleza social. La segunda postula la
«voluntad de poder», como expresión de una única ley natural que rige
al que decide o tiene poder de decidir sobre el destino de los demás.
Pero según McIntyre habría una tercera salida, una tercera ética prag-
mática inspirada en el principio de autonomía procedente de la filosofía
kantiana, tan explotada hoy por la bioética anglosajona, llamada “ética
de la Ilustración” proveniente del racionalismo ilustrado rousseauniano:
todo ser humano es igualmente racional y razonable, le basta la buena
voluntad para resolver cualquier problema social y personal. Esta idea
de la ética, difundida a lo largo del siglo XX, en nuestras sociedades se
concreta en que el hijo, el alumno, el paciente, deciden los derroteros de
su vida por sí mismos, y la norma principal de conducta es el consenso y
el consentimiento autónomo.
En realidad esta supuesta tercera ética se reintegra con facilidad
en la segunda, es decir en la voluntad de dominio y de poder sólo que
de forma más sutil, con lo cual mantenemos la estructura dicotómica
existencial de las dos concepciones de persona opuestas como modelo
explicativo más universal. Al final siempre encontramos dos modos ra-
dicalmente distintos de vivir y de morir los seres personales, modelos
opuestos de ser humano que personalizamos de la mano de Kierkegaard
y de Nietzsche.
Después de Nietzsche, Marx y Freud —los grandes maestros de la
sospecha— es frecuente preguntarse por las «reales intenciones» o por lo
que hay detrás de cualquier afirmación o conocimiento estadístico, obser-
vacional o experimental, ya que para ellos sólo existirían motivos ocultos
y pulsiones escondidas que manifiestan el verdadero ser del ser humano.
El hombre racional de la Ilustración es un hipócrita, denuncia Nietzsche
en la La genealogía de la moral, porque en realidad bajo la máscara en-

gañosa de la razón autónoma y el consenso social lo que busca siempre es
imponerse a los demás a cualquier precio. Y «en el campo de la relación
médico-paciente, todo nietzscheano sabe que es una hipocresía el llama-
do principio de autonomía» (Eterovic 2000, 16).
Por el contrario, en la medicina y la psicología personalistas no se da
ese modo de verse el ser humano a sí mismo y a los demás, se da la rela-
ción persona-persona. Esta antropología afirma que la persona es capaz
de admitir verdades universales y válidas para todos porque toda realidad
posee por definición una naturaleza cognoscible, y en segundo lugar por-
que todo ser humano posee un entendimiento capaz de preguntarse y de
buscar la comprensión de la naturaleza de las cosas, incluida la naturaleza
humana. Es decir, es un ser capaz de comprenderse en su especificidad
humana y de comprender la especificidad de otros seres como él, aunque
de forma imperfecta, pero dignos de respeto en su fundamento.
Tanto el psiquiatra como el psicólogo personalista saben que, por
muy brillante que sea el desarrollo de las neurociencias52, la rehumani-
zación de la persona neurótica o adicta (o aquejada de cualquier adic-
ción) continuará siendo una decisión personal libre, y su capacidad de
decisión será determinante incluso de la evolución clínica de su depen-
dencia. Ante las enfermedades del alma sabemos que «toda actividad
humana es complementariamente somática y psíquica y toda realidad
humana es material y espiritual» (Oro 2000, 48), y si la persona está
constituida por dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y espi-
rituales no podemos intervenir sólo en una parcela de su constitución,
porque «lo que llega a la consulta es la totalidad, cristalizada en una
determinada personalidad» (Oro, 49) que busca ayuda. El fracaso de la
Psicología siempre proviene de un modelo de ser humano fragmentado,
que no tiene una idea clara ni un modelo de persona, y buena prueba de
ello es la parcelación que hace la American Psychological Association
con sus múltiples divisiones.
En el momento actual poco a poco se abre paso la psicología y
la psicoterapia integral o psicología integrativa. Esta línea de trabajo,
que se viene explorando al menos desde la década de los noventa en
EE.UU por Ken Wilber (1991), ve a la persona como una unidad o
totalidad en armonía, de modo que para Wilber, siguiendo la amplia
tradición humanista, también la “dimensión espiritual” es integrada en
una visión antropológica más amplia. La importancia de los postulados
de Wilber para humanizar la ciencia psicológica es evidente, toda vez
52
Cf. el libro Neurociencia y filosofía del hombre, de Juan José Sanguineti
(2014).

que constatamos que en los ámbitos científicos y psicoterapéuticos se
tiende a cosificar a la persona, cuando en realidad lo que muchas veces
cura de verdad es la relación humana auténtica, y no el fármaco o la téc-
nica conductista o mentalista, o cognitiva. O, al menos, no es necesario
prescribir el fármaco ni aplicar la técnica de manera mecanicista ni ma-
terialista. Mediante el llamado «paradigma holográfico» lo que Wilber
viene proponiendo es una exploración y revisión de las fronteras de la
ciencia. Sería entonces momento oportuno de dar un paso más y, según
nuestra propuesta, apuntar en la dirección de ‘rehumanizar la ciencia’.
Es más, si no rehumanizamos la ciencia corre el riesgo de conver-
tirse en mitología, desde el momento en que se erige en el único méto-
do, no un método para conocer un tipo de realidades sino la totalidad de
la realidad, cuando resulta que lo que más nos importa conocer rebasa
su propio ámbito de actuación. Diríamos que la gran tarea de la Cien-
cia actual está en atemperar las ansias expansionistas de las técnicas
aplicadas a los seres personales. Y si estas ciencias y estas técnicas no
pueden ni fundamentar ni refutar la realidad personal —lo que sí hacen
con frecuencia es ignorarla—, porque ésta es sobre todo espiritual y
trascendente, entonces tampoco es razonable esperar de ellas una expli-
cación del sentido de la vida personal.
Eric Fromm ya advirtió la pretensión de la ciencias contemporáneas
de favorecer «la formación de un homo consumens y de un homo te-
chnicus” (1998, 42). Sobre todo a través de un lenguaje mecanicista y
materialista, que tiende a cosificar al ser humano empezando por el mis-
mo concepto de sujeto o el concepto de individuo (o paciente, discente,
usuario, cliente, consumidor, etc.). Este lenguaje, repetido de forma per-
sistente en los manuales de estudio, se ha rodeado de un halo de prestigio
inmerecido porque es a todas luces reduccionista. Nuestra propuesta es
sustituir en los manuales estos conceptos desgastados y sustituirlos por
el concepto de persona, sin más. Tiene la ventaja añadida de que es de
género femenino, es decir como más acorde con la propia naturaleza del
ser personal. El resultado puede ser muy enriquecedor, pues no sólo no
frena la investigación básica teórica sino que tanto la psicología como la
medicina, la educación o la sociología, son entonces de verdad ciencias
de las personas y no de las “cosas humanas”.
La pregunta por la situación existencial de la persona en el mundo

se la ha planteado el ser humano de todos los tiempos. Platón, Aristóte-

les, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Malebranche, Pascal, Kier-
kegaard, Unamuno, Camus o Ionesco, también son pensadores exis-
tenciales. El hecho de plantearnos hoy la pregunta por la existencia de
la persona adicta supone encarar el fenómeno humano en su totalidad,
porque ningún aspecto particular del fenómeno humano puede consi-
derarse como el punto clave de partida, por ejemplo: el fenómeno del
conocimiento (filosofía griega), el fenómeno de la religación y la Tras-
cendencia (filosofía medieval), el fenómeno de la conciencia (filosofía
moderna), o el fenómeno de la libertad, o del vacío existencial (filosofía
contemporánea). En este sentido, diríamos que ni siquiera pueden satis-
facernos explicaciones como «situaciones-límite» de Jaspers, o «ver-
fallen» de Heidegger (ser arrojado-en-el-mundo o ser para la muerte),
menos como «náusea» según Sartre, etc., explicaciones parciales que
por sí solas no dan la explicación total de ‘el’ fenómeno humano que
llamamos persona.
Lo importante de estos aspectos parciales es que si dicen algo de
la totalidad del fenómeno humano y su validez, será perenne mientras
mantengan esa conciencia de totalidad, es decir de persona. Lo que va
destilándose en el fondo de la cuestión es que la psique humana sólo
puede afrontarse como una totalidad-en-unidad, y de modo concreto. Y
esta unidad es la que nos permite fundamentar una pluralidad de acer-
camientos psicológicos que se unen en la misma realidad.
Desde la unidad que nos ha permitido una antropología filosófica
y una psicología personalista tratemos ahora de explicar al ser-en-el-
mundo-adictivo y el fundamento del fenómeno adictivo en lo que tiene
de personal. En presente capítulo vamos a acercarnos a los aspectos
psicológicos de la personalidad adictiva vista como un fenómeno emi-
nentemente personal.
– Consciente e inconsciente
Al menos desde los pueblos egipcio y hebreo tenemos noticia del
interés por el complejo mundo del inconsciente y por la interpretación
de los sueños. Una antigua leyenda egipcia dice que Dios creó los sue-
ños para indicar el camino al soñador cuyos ojos están en la oscuridad.
También interesó el tema al logos griego: Platón, por ejemplo, se pre-
guntó por el origen de los sueños y el problema de la naturaleza y el
lugar de la memoria. Luego pasó ese interés al neoplatonismo y a san
Agustín para quien, desde el novum cristiano, el problema de la memo-
ria ocupó su indagación de manera prioritaria hasta el punto de poder
definir al hombre como ser dotado de memoria: «Grande es la virtud de

la memoria […] y esto es el alma y esto soy yo mismo» (Conf. X, 17).
Durante la Edad Media el tema de la memoria siguió bajo el poderoso
influjo agustiniano y llegó hasta la misma Ilustración a través del con-
cepto de memoria de la Enciclopedia francesa, concepto elaborado
por Voltaire a partir de las ideas agustinianas.53
En plena época contemporánea el interés por la memoria se despla-
zó como en la antigüedad hacia el problema de los sueños sobre todo a
partir de 1900 con S. Freud y su obra más universal, La interpretación
de los sueños (1990, vols. 4-5), para quien los sueños serían la «vía
regia» y el camino más adecuado para llegar al inconsciente. Y así,
hasta los actuales estudios de la psicología cognitiva sobre la memoria,
que una vez más no hacen sino seguir el rastro agustiniano, y a las más
actuales reinterpretaciones como la del jungiano J. Hillman para quien
«el psicólogo debería ser un guardián de la gran reserva natural de la
memoria y de sus innumerables tesoros» (2000, 233). Ya san Agustín,
entre otras conclusiones, captó la paradoja de que la memoria retiene lo
que está más allá del terreno exclusivamente personal, y advirtió —en
palabras de Hillman— «la multiplicidad de almas que se dan cita en esa
unidad llamada yo» (2000, 193).
Denominador común de este interés tan antiguo y tan actual por los
sueños y lo inconsciente sería la conclusión de que en la vida psíquica
no todo es consciente y que, por tanto, existen ideas no conscientes que
nos influyen con más o menos intensidad. Herbart, uno de los autores
que más influyó en Freud, pensó que las ideas poseían valencias o fuer-
zas que competían entre sí para alcanzar la conciencia, «pesos» había
dicho san Agustín a propósito del amor: pondus meum amor meus; eo
feror, quocumque feror (Conf. XIII, 9). Pero las similitudes terminan
donde empieza el origen y la atribución de esas fuerzas: para san Agus-
tín y la tradición semita es evidente que provienen de Dios y son orde-
nadas por la trascendencia, mientras para Freud (y antes Nietzsche) y la
tradición egipcia esas fuerzas son inmanentes y provienen del instinto,
son fuerzas instintivas.
Indudablemente la teoría contemporánea del inconsciente que más
influjo ha tenido hasta hoy es el psicoanálisis. Freud se basó en la idea
de que la vida psíquica de la persona no se vincula sólo y principalmen-
te con el mundo consciente (el Yo), sino que lo inconsciente (el Ello)
relacionado con el placer y lo instintivo es lo principal. De tal manera
53
Cf. Confesiones, X. En la edición bilingüe de A. Custodio Vega (BAC, Madrid)
leemos que Voltaire, en la famosa Enciclopedia, copió el concepto de ‘memoria’ de
este libro décimo de las Confesiones pero sin citar a san Agustín (nota 27, p. 456).

que la tarea del psicoanalista será hacer volver consciente lo reprimi-
do —en especial el contenido sexual—, de modo que el inconsciente
sería un “lugar psíquico” (de ahí el concepto de tópica aplicado por
Freud) depositario de “cosas” que no son accesibles, en el sentido de
que la persona no está advertida de los contenidos inconscientes de su
conciencia.
Para el psicoanálisis el inconsciente acaba por remitirnos a un lugar
real, a una especie de “sabio” que posee poderes mayores que los de
la propia persona que lo “guarda”: al mismo tiempo que reproduce en
la imaginación la realización de un deseo infantil, necesita mantener
fuera del alcance de quien sueña el conocimiento de tal deseo; de ahí
el disfraz. Como observa la autora brasileña Tereza Saldanha «¡Freud
inventó tal “sabio” y después le atribuyó el papel de ocultador! […] La
decisión del disfraz parte del inconsciente, del yo y del superyó. ¡El
individuo no decide nada!» (Saldanha 1993, 110).
La pregunta sería: si el sueño es la expresión de un deseo disfra-
zado, cómo podemos desear sin tener al menos conciencia de lo que se
desea. Siempre se ha dicho que el sueño es como una reconstrucción
mágica de la realidad. En el sueño se crea una realidad propia que es
análoga a su estar-en-el-mundo cuando se está despierto. Es evidente
que si las funciones vitales continúan existiendo la producción no cesa
y el sueño es una especie de prolongación de esa vida despierta en otro
mundo, el mundo imaginante. El estar-en-el-mundo caracteriza la rela-
ción de la conciencia que sueña, pues se trata de un mundo imaginario
en el cual la conciencia no puede percibir; no se sale de la actitud ima-
ginante mientras se sueña. De modo que todo sueño, como imagen que
es, es un producto de la conciencia.
Soñar y estar despierto serían dos modos diferentes de conducir a
la perfección la misma existencia humana histórica, pertenecen juntos a
esa misma existencia. Esto explica que la continuidad de la historia no
sea interrumpida en los sueños, pues mientras soñamos nos reconoce-
mos a nosotros mismos como la misma persona que somos cuando esta-
mos despiertos. Los dos estados compartirían las mismas características
de espacialidad, temporalidad, historicidad, mortalidad y corporeidad.
Y los dos estados se han dado a la vez en los grandes personajes de la
historia.
Pero ya apuntamos como hipótesis que Freud no distingue entre
sueños y pesadillas, dos realidades semejantes pero opuestas, puesto
que entendemos que los sueños como tales son beneficiosos para la
salud psíquica, mientras las pesadillas o sueños trágicos serían todo lo

contrario. La confusión freudiana deriva de que en nuestra tradición
ambas experiencias tienen un suelo común que las hace similares. En la
Biblia «la palabra aramea que significa sueño también significa “pesa-
dilla”, y una pesadilla no sólo puede padecerse durmiendo sino también
despierto» (García 2007, 205), pero obviamente no son iguales.
F. Perls, creador de una terapia tan existencial en su aplicación
como es la Gestalt, también puso un énfasis grande en el beneficio de
los sueños. Basándose en el postulado budista zen de que la persona ne-
cesita identificarse con una cosa dada para extraerle el significado, Perls
piensa que sólo si la persona “se metamorfosea” en ese algo aprende
verdaderamente lo que significa; o sea, la persona aprende a identificar-
se con algo que no es. No se trata de dividir los sueños en partes y en-
contrar significados basados en interpretaciones o asociaciones libres,
o en disociaciones como hace el psicoanálisis. Perls aclara que en lugar
de analizar y contar el sueño, de lo que se trata es de traerlo de vuelta a
la existencia, y la manera de traerlo es revivir el sueño como si estuvie-
se ocurriendo ahora en el momento presente, de modo que la persona
hace consciente lo inconsciente.
Pero acudir al inconsciente como instancia última que explica
nuestras conductas y orientaciones en la vida tampoco aclara mucho
de lo que acontece en la psique personal, entre otras razones porque así
no sabemos dónde empieza ni dónde termina nuestra libertad ni nuestra
responsabilidad. El inconsciente explicaría mejor que el consciente la
vida instintiva que toda persona tiene, pero esta vida no es toda la vida,
mucho menos si afirmamos la vida instintiva autónoma como única rea-
lidad.
A la hora de explicar todo esto las hipótesis de trabajo funda-
mentales de Freud son dos: el principio de determinismo absoluto
y el principio de causalidad. Pero desde el determinismo absoluto
no hay lugar para la libertad-responsabilidad personal, necesaria para
la construcción de la personalidad equilibrada y madura. Y desde el
principio de causalidad no podemos explicar en profundidad fenóme-
nos humanos tan complejos como la sexualidad o como las adiccio-
nes, a lo sumo podemos explicarlos en su nivel superficial como hace
por ejemplo el funcionalismo. El propio Hillman invalida el sistema
freudiano cuando afirma que «buscar la fuente de los problemas tan
sólo en las vicisitudes del instinto sexual ha perdido su eficacia en la
práctica y su validez en la teoría. La búsqueda de enfermedad produce
enfermedad» (2000, 77).

Viktor Frankl va a definir la conciencia como la facultad de descu-
brir y localizar el sentido que se esconde detrás de cada situación exis-
tencial personal. Además, Frankl subraya la limitación de la conciencia
marcada por la finitud humana que puede caer en el error. «El hecho de
que la conciencia sea falible exige de parte de la persona una actitud de
humildad para reconocer que los demás pueden estar en lo cierto mien-
tras que uno mismo puede estar equivocado. La conciencia sería algo
más que el propio yo (ante éste no podría darse la responsabilidad) y no
puede venir de la propia persona (no es autocreada, no es un Super-Yo),
sino de una instancia objetiva ante la cual es posible la responsabilidad»
(Noblejas 2000, 78). La libertad y la responsabilidad van unidas a la
conciencia, la gran manifestación espiritual humana, porque la capa-
cidad de dar sentido a las cosas y a la propia vida no puede prescindir
de la capacidad de conocerlos. Afirmar la libertad quiere decir que la
persona siempre es responsable ante algo y ante alguien. Este algo es la
conciencia, y este alguien es el yo.
Una vez más podemos entender la conciencia en dos dimensiones
contrarias: como hace J.-P. Sartre, que la vacía de contenido siguiendo
a Freud; o bien como hace V. Frankl que la conecta con la trascenden-
cia siguiendo la tradición espiritual de la humanidad. Para Sartre, al
contrario que para Frankl, la conciencia es un vacío, una nada que sólo
se concreta a partir de la relación que establece con el objeto al que
intencionalmente se dirige. Según Sartre la conciencia “es un ser que
está para ser consciente de la nada de su propio ser”, con lo cual acaba
siendo una buena respuesta para aquellos que precisan librarse de una
decisión responsable. Pero la nada sólo puede ser consciente de su pro-
pia nada. Luego el ser de la conciencia, todo lo contrario a la afirmación
sartreana, es precisamente lo lleno.
Convenimos en que el inconsciente es una instancia explicativa de
todo aquello que no podemos explicar mejor mediante la conciencia. Pero
el peligro del postulado absoluto del inconsciente conduce a la exclusión
de la libertad y la responsabilidad personales, con todo lo que esto impli-
ca de reduccionismo. Lo expresa muy bien E. Fizzotti, así: «La vivacidad
de los descubrimientos del inconsciente cedía paso, inexorablemente, a
una estaticidad de formulaciones conceptuales que reducían al hombre a
un esquema de desarmante simplicidad, excluyéndole todos los elemen-
tos de decisión y de empeño personal» (1977, 19).
Consciente e inconsciente, vigilia y sueño, en fin, serían instancias
constitutivas fundamentales de la estructura psíquica de la persona, y
por tanto nos ayudan a conocer y a explicar lo que acontece en la perso-

na adicta o dependiente de las adicciones. Si el objeto del psicoanálisis
es el inconsciente, y este se representa sobre todo por la libido (deseo),
podemos concluir que el psicoanálisis es una teoría que explica bien el
mundo adictivo pero no así el mundo de la rehumanización.
– Placer adictivo y placer personal

El placer por el placer, en el sentido de búsqueda de placer autono-
mizado o adictivo —como vimos por ejemplo en el “hombre estético”
de Kierkegaard—, se entiende psicológicamente como un modo de sa-
tisfacción automática, más vinculado a procesos instintivo-mecánicos y
a la satisfacción y cumplimiento de deseos incontrolados. Estos deseos
pueden tener como objeto fijaciones infantiles que tratan de repetirse
de forma oculta, sin ser elaborados. Así, la búsqueda adictiva de la per-
sona dependiente, en lo que tiene de búsqueda de placer compulsivo,
puede remitirnos al placer oral del niño (primera etapa del desarrollo
de la libido, según Freud). La persona adulta puede también alimentar
en sí misma el anhelo de querer poseerlo todo y de poder alcanzar un
estado de quietud permanente, sin tener que afrontar las frustraciones
inherentes a la existencia. En este caso, el placer es ante todo un sis-
tema que la impulsa a actuar inmediatamente, es decir, sin realizar un
discernimiento previo.
Es relevante constatar que en este terreno tanto lo instintivo (más
cercano a la psicología profunda) como lo automático-mecanicista (más
cercano al conductismo) se dan la mano, es decir a la hora de explicar
el placer autonomizado y compulsivo en el caso del ser adicto. En el
próximo capítulo veremos cómo la psicología personalista y la psicote-
rapia de inspiración humanista van a superar estos dos planteamientos
por lo que ambos tienen de parciales. De momento distinguimos entre
el placer instintivo y automático, que podemos llamar ‘placer adicti-
vo’, y el placer auténtico o ‘placer personal’.
El placer, en efecto, es un elemento primordial de la vida psíquica
desde que nacemos. El niño se deja llevar por él como de un senti-
miento de omnipotencia y de deseo insaciable. Pero este tipo de placer
inicial “ingenuo”, es ilusorio y nefasto cuando el niño camina hacia la
vida adulta y no lo va transformando poco a poco. Si en el transcurso
de su evolución personal sus impulsos y deseos de placer sólo buscan la
satisfacción en sí mismo, entonces se está asegurando el detrimento del
conjunto de su personalidad futura.
El placer desempeña una función importante en el equilibrio psico-
lógico de las personas, y constituye la dinámica sobre la que se basa el

mundo interior de la naturaleza humana. Descuidarlo o ignorarlo sería
una carencia básica para la madurez personal, por eso la educación pre-
senta en este terreno un papel imprescindible para enseñar al niño cómo
encontrar satisfacciones en el mundo a través de sus actividades y de sus
relaciones y no procurarse directamente un placer autómata y egótico.
El placer que enriquece siempre es fruto del don de la propia persona, y
no tanto el resultado de una búsqueda compulsiva. En otras palabras, el
verdadero placer personal, como ya dijeron los clásicos medievales, es
la consecuencia de un proyecto llevado a cabo, de una relación lograda
o de una respuesta adecuada a una situación.54
Al contrario, la actitud compulsiva de buscar el placer adictivo es
insertarse en el mundo de la preocupación constante. Incluso los anti-
guos médicos-filósofos griegos escépticos, como Sexto Empírico, razo-
naban que «tanto si el placer está presente como si no está presente, el
que sostiene que su objetivo es el placer vive entre preocupaciones».55
En efecto, como expresión de emociones y afectos incontrolados e in-
controlables, independientemente de recurrir a sustancias o psicofárma-
cos, la búsqueda del placer por el placer es una conducta que define las
preocupaciones compulsivas de las personas adictas en la actualidad.
La contradicción que existe en la personalidad adictiva es acentuar el
placer a toda costa y al mismo tiempo pretender liberarse de los propios
deseos. Diríamos que mientras quiere encontrar los placeres el ser adicto
pasa su tiempo destruyéndolos; el placer se busca para extinguir el deseo
del mismo placer. Por este motivo es capaz de hacer promesas pero inca-
paz de mantenerlas, aunque la persona afirme que se trata de la última vez
que usa una droga, por ejemplo, y que luego podrá renunciar a ella. En
ese momento se encuentra instalada en el autoengaño, creyendo que una
vez consumido el producto habrá desaparecido su deseo definitivamente.
Al contrario, expresa bien el impulso inconsciente que lo anima: no estar
ya sometido a la presión de sus deseos y verse libre de ellos gracias al
placer.
La búsqueda del placer personal no estriba en la búsqueda de la
felicidad, sino en la de los fundamentos para ser feliz. Una vez estable-
cido este, la felicidad o el placer surgen de manera natural y espontánea.
En realidad, tanto desde concepciones instintivistas de la persona (más
freudianas) como las mecanicistas (más skinnerianas) no se cree en la
existencia de la auténtica felicidad; sólo se admite como logro humano
el placer que se identifica con vida feliz que se agota en sí misma. Pero
54
Sto. Tomás de Aquino: Summa Theologiae, I-II (Cuestiones 11, 31-33).
55
Esbozos pirrónicos, Lib. I, XXXI (Gredos, Madrid, 1993, p. 123).

la felicidad personal existe. Según la propone Martin Seligman en la
Asociación Americana de Psicología, por ejemplo, nosotros la identifi-
camos con el placer personal.
El profesor M. Seligman, en La auténtica felicidad (2002), plan-
tea que la Psicología tradicional se ha centrado en el estudio y trata-
miento de la enfermedad mental y del sufrimiento psíquico, es decir en
tratar de resolver aquello que estaba mal, gracias a lo cual hoy existen
terapias y fármacos eficaces para la curación de numerosas patologías.
Pero la gran idea de Seligman es decirnos que la Psicología es una cien-
cia que también debe ponerse al servicio de las personas que no tienen
problemas de salud mental, es decir que simplemente quieren mejorar y
sentirse satisfechas con su vida feliz y ser más felices.
Seligman no es sólo un téorico. Es conocido sobre todo como el im-
pulsor de la Psicología Positiva por sus innovadores programas de pre-
vención primaria de la depresión, entre otros. En ellos formula la idea
de “optimismo aprendido” puesta en relación con aquellas característi-
cas que permiten a la persona aprender, disfrutar, ser alegre, generosa,
solidaria y optimista. Esto es placer personal. Seligman sostiene que
no hay que confundir el placer pasajero autonomizado con la felicidad,
y que ésta puede cultivarse identificando las fortalezas que posee cada
persona poniéndolas al servicio de una causa mayor y más importante
que ella misma. «El yo no es un buen lugar para hallar la felicidad: el
carácter positivo debe desarrollarse en instituciones positivas», y dis-
tingue tres caminos hacia la felicidad que pueden vivirse de manera
simultánea: una vida buena, una vida confortable y una vida dotada de
sentido.
El placer personal es un efecto secundario de la realización del
sentido, así como el poder es un medio para alcanzar un fin. V. Frankl
concluirá que el principio de placer (autónomo e instintivo) y el afán
de prestigio constituyen un móvil neurótico. Es decir, también para el
poder vale la consideración hecha a propósito del placer: no debe cons-
tituir el objetivo de la acción humana, sino la consecuencia de una vida
dirigida más allá de sí misma. El deseo de poder situado por delante de
la realización de un sentido en la vida se convierte de facto en un dina-
mismo neurótico. De suerte que si no ‘se rehumanizan’ estos deseos, la
voluntad de poder y la voluntad de placer son dinamismos neuróticos,
esto es tendencias instintivas autodestructivas.
El pensamiento freudiano acentúa la fuerza instintiva del incons-
ciente como algo obligatorio que la persona ha de llevar bajo la forma
de energía impulsiva, como fuerzas instintivas, para obtener placer. Lo

específico humano quedaría así en la esfera de la búsqueda del pla-
cer, en la recuperación de una homeostasis proveniente de una energía
afectiva instintiva. Por tanto, automáticamente cualquier manifestación
afectiva elevada humana, incluso aquellas formas más depuradas del
espíritu como la religiosidad o el arte, quedan como manifestaciones
“sublimadas” de un mismo origen sexual o instintivo. Una de las con-
secuencias inmediatas de esta concepción se manifiesta en los valores.
Pero si no hay validez en la búsqueda de aquello que tiene valor, si todo
es manifestación de una psicogenética instintiva, se concluye que los
valores dejan de tener vigencia porque ‘no-son-más-que’ derivaciones
de necesidades impulsivas, sublimaciones, formas reactivas o raciona-
lizaciones.
La distinción entre placer instintivo y placer personal es una cla-
ve antropológica colosal para comprender la compleja personalidad
del ser humano. Desde el punto de vista psicológico, las adicciones
sobre todo son conductas llevadas y traídas por la vida instintiva y,
por tanto, responden al esquematismo de la voluntad de obtención
de placer compulsivo, más allá de los límites de la razón, tanto de la
razón pura como de la razón práctica en sentido kantiano. Si Nietzs-
che hubiese vivido después de Freud posiblemente habría hecho de
la voluntad de placer, y no de poder, el fundamento y principio de su
filosofía. Pero resulta que la frustración existencial, que responde al
principio de la falta de sentido de la vida, es un fundamento anterior a
la falta de obtención de placer, del tipo que sea, y, por tanto, una cla-
ve hermenéutica de la que pende todo el edificio antropológico de la
persona. «Schopenhauer se adelantó seguramente a su época al decir
que el hombre siempre padece o de sufrimiento físico o de hastío o
aburrimiento interior ante una felicidad limitada, que nunca le acaba
de llenar plenamente, y es éste, sin duda, el contexto en el que Nietzs-
che habla casi proféticamente de la problemática del “sentido” que
gravita sobre la humanidad posterior a la “muerte de Dios”» (Cabada
1994, 435-436). La frustración de la vida es, antes que nada, falta de
contenido y de significado, esto es, vacío existencial. El análisis de la
existencia, en fin, libera a la vida instintiva de su exclusividad original
para devolverla a la totalidad de la persona.
Concluyamos que la vida instintiva explica muy bien el impulso
original hacia la obtención del placer. El problema comienza cuando
ese impulso esclaviza. No se trata de negar el papel espectacular y efec-
tivo de las fuerzas instintivas cuando se encauzan adecuadamente en el
desarrollo y madurez del ser humano, pero de ahí no se sigue que sólo

lo instintivo mueva nuestra vida y que ésta sea la única vida. Buena
prueba de ello es que experimentamos el arrepentimiento de aquellas
acciones que no han sido razonables, es decir de aquellas conductas
realizadas en momentos de ofuscación, “instantes de locura”, o tiempos
de máscara descontrolada en situaciones compulsivas. En todo esto po-
demos ver a nuestro no-yo, aquel caballo negro del Fedro platónico que
no ha sido sujetado convenientemente por nuestro yo.
Diríamos que la persona necesita no tanto el placer por el placer,
como logro de un objetivo último en la vida, sino el placer personal de
una existencia significativa de objetivos dirigida hacia algo que está
más allá de sí misma. Con V. Frankl, quien repite la idea de Schopen-
hauer de que «la existencia humana oscila inexorablemente entre la ne-
cesidad y el aburrimiento», podemos concluir este apartado resumiendo
que la voluntad de placer adictivo entra en la vida de la persona cuando
sale de ella la voluntad de sentido, y viceversa.
– Sufrimiento y dolor
En torno a la vida psíquica de la persona adicta, como sombra si-
niestra, planea siempre el sufrimiento y el dolor. También están arraiga-
dos en el ser de la persona no adicta, pero no de forma neurórtica, o al
menos no en el sentido de que conforman un estado natural propio de
la condición humana.
Hay autores que distinguen entre dolor y sufrimiento, para quienes
el dolor sería un dato de la vida físico, psíquico, moral, social, etc., y
el sufrimiento sería más bien la elaboración mental y emocional de ese
dato vivenciado: «el dolor afecta a una parte de tu vida, el sufrimiento
implica a toda tu persona, contaminándola. El dolor es un dato que tarde
o temprano encontraremos en la vida, el sufrimiento es la interpreta-
ción que potencia la capacidad destructiva del dolor» (García-Monge
2000, 70). Para nuestro planteamiento tal distinción es irrelevante, y
nos quedamos con el tema universal del sufrimiento tal como se ha
dado a entender a lo largo de la historia desde las primitivas culturas o
civilizaciones de la Humanidad.
En un intenso debate antropológico y filosófico con cuatro grandes
pensadores de la filosofía contemporánea, el libro Querer o no querer
vivir del profesor Manuel Cabada (1994) pone de relieve que el sufri-
miento, como problema básico de la relación del ser humano con la
vida que le viene impuesta, sería el hilo conductor sustantivo de las rea-
lizaciones filosóficas de Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzs-
che. Y lo argumenta así:

Cada uno de estos pensadores, desde su propia experiencia parti-
cular y en diálogo más o menos directo con los pensamientos de sus
compañeros, intentó abordar esta compleja problemática. Schopen-
hauer introdujo en la temática filosófica el problema antropológico del
sufrimiento y del absurdo humanos, que en nuestra tradición filosófica
apenas había tenido cabida, al menos en comparación con la tradición
oriental, sobre todo la tradición budista. La idea clave de Schopenhauer,
la «voluntad de vida» que lo invade todo y de modo especial a la perso-
na, y que es considerada por su autor como la motivación profunda de
las ansias de felicidad y de la consecuente experiencia del dolor, es sin
duda una fascinante clave explicativa de la vida humana. Ya vimos que
esta lectura schopenhaueriana puso en el joven Nietzsche la semilla de
la voluntad de poder.
Sin embargo, según Cabada, ha sido más bien Nietzsche y no Scho-
penhauer quien ha pasado a la historia como el propugnador de la vo-
luntad de vivir entendida como voluntad de poder, ya que el propio
Schopenhauer intentó en cierto modo echar abajo lo que él mismo había
construido, «porque Schopenhauer ha sido el “ideador” de la “nega-
ción” de la voluntad de vivir, como propuesta terapéutica existencial
[s.n.] para poner freno a las desgraciadas consecuencias de la alocada
voluntad de vivir del hombre» (1994, 428). Pero tanto Schopenhauer
como Feuerbach, Wagner o Nietzsche, en último término cayeron en la
cuenta de que «el problema antropológico [del sufrimiento] no puede
ser abordado desde una postura filosófica abstracta o aséptica, desde
una actitud puramente pensante, ajena a lo que las religiones desde
siempre han intentado resolver en lo referente a las cuestiones canden-
tes del hombre, de su vivir y de su morir, de su alegría y de su dolor, de
su “afirmación” y de su “negación”» (1994, 432).
Uno de los autores que más y mejor ha hablado del sufrimiento
ha sido Viktor Frankl. Para Frankl la grandeza del ser humano se ma-
nifiesta precisamente cuando es digno de su sufrimiento, y en el sa-
ber sufrir, junto con su capacidad de amar y de gozar, la persona se
encuentra inmersa consigo misma de verdad, existencialmente. Sobre
todo cuando se presenta en su vida la «triada trágica» que toda persona
en un momento u otro de su vida ha de enfrentarse: el dolor ineludible,
la culpa imborrable, y la muerte. Tal vez por todo esto Frankl conclu-
yó que hemos de superar la psicoterapia clásica que considera su tarea
prioritaria como capacitar a la persona para trabajar y para gozar; o al
menos en la misma medida en que la psicoterapia debe capacitarla para

sufrir. Pero este arte sólo se enseña si antes el propio psicoterapeuta ha
dado sentido a su sufrir.
“Educar es sufrir y hacer sufrir”, decía el jesuíta español Tomás
Morales a propósito de la educación (Morales 2003). Según esto el
principal déficit de nuestras sociedades sería que no educan en el sufri-
miento ni a interpretar correctamente el valor del sufrimiento. Por eso
a las personas adictas, lo mismo que a quien padece una esclavitud o
una enfermedad incurable, habrá que educarlos en el valor salvífico del
sufrimiento.
Concluyamos que el sufrimiento inevitable en toda vida humana es
camino de realización personal, y que la capacidad para realizar valores
de actitud nos puede llevar hasta los más altos logros, aunque cierta-
mente son difíciles de llevar a la práctica. En todo caso, ello sólo es po-
sible a condición de que encontremos cuál es su sentido, de lo contrario
el sufrimiento conduce a la desesperación.
– Emociones y autoestima
Además de no saber integrar el sufrimiento en su existencia, a la
hora de explicarnos la estructura psicológica de la persona adicta nece-
sitamos detenernos en su autoestima y en su mundo emocional, que en
esencia tampoco difieren del mundo de la persona no adicta. La psicolo-
gía académica actual explica, mediante estrechos modelos fisiológicos
y cognitivos en exceso mecanicistas, que las emociones son necesarias
para la vida de la persona y forman patrones de activación fisiológica,
cognitiva y conductual, parecidos a los patrones instintivos. En este
punto vamos a ver también cómo estas explicaciones mecanicistas
reduccionistas están en oposición a las humanistas y existenciales, o
cuando menos que son a todas luces incompletas.
La pregunta que se hacen las ciencias humanas es si se pueden
medir las emociones. Ciertamente las emociones y los sentimientos son
difíciles de medir, de controlar, y difíciles de analizar en parte debido
a la complejidad existencial de la persona y a su atractivo. Podemos
cuantificar nuestra capacidad para memorizar datos, por ejemplo de
matemáticas, pero ¿cómo se cuantifica un estado de ánimo deprimido
o eufórico?
La teoría mecanicista más conocida sobre las emociones fue for-
mulada por William James hace más de un siglo (en 1884). Según Ja-
mes no lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes por-
que lloramos, con lo cual la emoción consistiría en las sensaciones que
tenemos de nuestra reactividad fisiológica. Las teorías fisiológicas que

explican las emociones por activación y reactivación de órganos y mús-
culos, y no de la inteligencia, terminan defendiendo la emoción como
una mera activación cerebral. Sostienen que la emoción se distingue de
la pura activación fisiológica neural y bioquímica, llamada arousal, y
el hecho de que exista un nivel óptimo de arousal para la realización de
diferentes tareas lleva a algunos autores a reducir la emoción a la mera
activación fisiológica. Por ejemplo cuando afirman que el amor son re-
acciones bioquímicas.
Esta idea se apoya en la ley de Yerkes-Dodson (1908), según la
cual conforme crece la activación crece el rendimiento hasta un punto
en el cual el aumento de activación lleva a una caída en el nivel de
rendimiento. Pero la bioquímica por sí sola es mecanicista. Se puede
aceptar que la emoción se da con altos niveles de arousal, pero esto no
sólo no lo explica todo, ni siquiera roza lo más importante de la condi-
ción humana personal y la calidad de sus sentimientos. Por otra parte,
el nivel de arousal se puede producir mediante una conducta adictiva o
por bioquímica (por cafeína o anfetaminas, por ejemplo), pero entonces
no podemos hablar de una emoción propiamente dicha, o al menos de
emoción personal o de la persona en su complejidad.
Una postura más cognitiva considera la emoción como una valo-
ración de la situación que se nos hace consciente en un sentimiento
positivo o negativo, dejando a un lado el componente de activación
fisiológica. Las teorías conductuales, por su parte, se apoyarían en el
aprendizaje. Recordemos el aprendizaje del miedo a las ratas blancas al
que sometió J. B. Watson al pequeño Alberto, experimento por cierto no
replicable exactamente porque no es universalizable.
Todas estas explicaciones siguen siendo demasiado mecanicistas
para explicar la multiplicidad y la complejidad de las ricas emociones
personales. Así no se entiende apenas nada valioso del mundo interior
de las personas. ¿Hacemos fiesta sólo porque encendemos luces? La
realidad del ‘alma’ se entiende mejor al revés. De hecho la actual cien-
cia psicológica experimental considera la emoción de un modo más
comprensivo y global, como un proceso de activación que tiene diver-
sos componentes fisiológicos, cognitivo-afectivos y conductuales.
Psicólogos actuales como L. S. Greenberg o S. Paivio ponen de
manifiesto la complejidad del mundo de los sentimientos y las emo-
ciones a través de algunas verdades descubiertas hace mucho tiempo
sobre los sentimientos y las emociones: «se pueden medir conductas de
pesimismo o de alegría, pero no el pesimismo, ni tampoco la alegría»
(Greenberg y Paivio 2000, 392), concluyen. La pregunta es si se pue-

de medir el cociente emocional con un método similar al que mide el
cociente intelectual, como la edad mental dividida entre la edad crono-
lógica y multiplicada por cien. Pensemos que el cerebro humano, con
sus más de cien mil millones de neuronas conectándose continuamente,
es la organización de materia más compleja que conocemos, y si la
complejidad del cerebro no puede comprender la complejidad del cere-
bro lo mismo pasa con las emociones. Por ello, quizá el planteamiento
adecuado sea renunciar a medir los sentimientos, obsesión que parte de
una deformación cientificista desde la educación escolar que nos lleva
a descuidar vivir los afectos y los sentimientos.
Viniendo al ser adicto diríamos que el complejo mundo de sus emo-
ciones no ha madurado, permanece en un ‘estado infantil’. Está ahí en
su estructura fundamental, pero sin desarrollar, entre otras razones por-
que la persona adicta vive las emociones como fuerzas instintivas que
se pueden “usar y tirar”, en una suerte de enajenación afectiva en algo
o alguien que siente y ama por él. El mundo afectivo del ser adicto está
desestructurado, casi diríamos desintegrado. Sobre todo en el sentido
de su autoafecto. Su autoestima está por los suelos. Ya hemos visto que
los modelos mecanicistas, materialistas, reduccionistas, instintivistas,
no le pueden ayudar a salir de su situación adictiva y, por tanto, será
necesario buscar otros modelos.
En primer lugar, será necesario que la persona adicta empiece por
elevar su autoestima y la imagen que tiene de su propio yo. A pesar de
que el concepto de self se ha incorporado al uso común, en el campo
científico su conceptuación no es nada fácil de dilucidar. Basta consta-
tar el hecho de que no hay unanimidad en el término: unos autores lo
llaman ego (Sherif y Cantril), otros proprium (Allport), otros prefieren
hacer una distinción entre self y ego (Symonds), entre self y yo (Erik-
son), o entre yo y ego (como Asch).56 Desde el punto de vista del desa-
rrollo de la autoimagen, la existencia psicológica es la existencia bajo
la forma de un yo. Este yo es un yo específico que se encuentra ante
las otras personas, ante la naturaleza y ante uno mismo. El niño recién
nacido no tiene conciencia de sí como un yo porque no puede tomar
distancia ni separarse del resto del mundo. Será en el transcurso de los
primeros años de su vida cuando se produce una diferenciación entre el
propio cuerpo y todo lo que es exterior a él, de tal manera que el primer
aspecto del yo que va a ser desarrollado es el yo como cuerpo.
56
Cf. El ego humano: del yo existencial al ser esencial (Herrán, 1997).

La pregunta ahora sería cómo podemos ayudar a la persona adicta
en su proyecto de auto-imagen positiva, y cómo puede llegar a percibir-
se ella de una forma más real e integrada. El conocimiento del yo no es
un ideal que esté fuera de la persona adicta como un objeto inaccesible.
La escucha empática y la autoaceptación, por ejemplo, son medios que
la ayudan a desarrollar una mayor autoconciencia y autocomprensión,
lo cual implica una aceptación íntima de sus limitaciones, es decir un
esfuerzo personal del conocimiento de las propias posibilidades y los
propios límites. Por otra parte, los cambios en la dirección de alcanzar
una madurez psicológica y personal pueden ser teóricamente atractivos,
pero en la práctica ello le implica mayores exigencias, como más auto-
nomía, más libertad y mayores responsabilidades.
El autoconocimiento en dirección a la madurez es complejo no sólo
para la persona adicta sino también para quien no lo es, es decir para
todas las personas. Según el psiquiatra E. Rojas la autoestima es una
tarea fundamental para la supervivencia psicológica, el final de la trave-
sía de una personalidad bien estructurada. De modo que la autoestima
se vive como un juicio positivo sobre uno mismo al haber conseguido
una personalidad en donde los elementos básicos (físicos, psicológicos,
sociales y culturales) forman un entramado coherente, allí donde uno se
encuentra contento y seguro ante sí mismo y ante los demás.
Una persona está de acuerdo con su propia persona cuando asume
las aptitudes (aquellas cosas para las que está dotado) y las limita-
ciones (aquellas vertientes a las que uno no ha podido llegar y que se
experimentan como carencias). Esa persona decimos que ha llegado a
ser madura gracias a que ha sabido integrar su vertiente física dentro
del esquema de su personalidad, y ello forma un amplio abanico que
va desde la morfología corporal (belleza externa, estatura) pasando por
las características de su fisiológica (el tener alguna enfermedad física o
psicológica, congénita o adquirida).
Todo el plano psicológico forma una estructura que es percibida
como positiva en su totalidad. Saber relacionarse con los demás es uno
de los indicadores más claros de que existe una autoestima positiva, por
ejemplo en el ámbito del mundo laboral cuando la persona se identifica
con aquello que hace y lo hace con profesionalidad. Pero sobre todo
cuando sabe relacionarse con los demás en todos los ámbitos personales
(familiar, laboral, vecinal, etc.) y en cualquier orden de la vida.
Un signo inequívoco de rehumanización de la persona adicta es
la capacidad para saber perdonarse a sí misma y a los demás. Esto se
comprueba en las Comunidades Terapéuticas Rehumanizadoras a dia-

rio, donde se trabaja sin tregua todo lo que conlleve autoayuda, y donde
se escucha con frecuencia la queja de quien no sabe perdonarse a sí
mismo: su carácter, su pasado, su comportamiento nimio o su com-
portamiento importante en la casa. A propósito de la autoestima, en la
terapia de grupo a menudo se pone de manifiesto uno de los errores más
frecuentes en los que suele caer la persona en vías de rehumanización,
sobre todo al principio, y es compararse con los demás. Pero cuando
uno se compara con otra persona, por lo general coteja superficies, no
profundidades. La palabra envidia procede del latín invidere y significa
mirar de reojo, ver de soslayo. En los comienzos de su rehumaniza-
ción la persona tiene una gran incapacidad para perdonar y perdonarse
porque proviene de un mundo en el cual desarrolló una hipercrítica de
efectos demoledores para su autoimagen.
En resumen, las estructuras psíquicas de la persona adicta no di-
fieren en nada esencial de la persona no adicta, pero las tendencias psí-
quicas de la personalidad adictiva sí son muy distintas. La personalidad
adictiva es una personalidad que refleja sobre todo los síntomas de un
malestar de vivir (vacío existencial), y una búsqueda de placer compul-
sivo. El ser adicto no quiere renunciar a ciertas gratificaciones afectivas
infantiles, no quiere madurez psíquica porque esta conlleva asunción
de responsabilidades. Para que esta operación tenga éxito también es
necesario integrar los sufrimientos y las frustraciones inherentes a la
vida y no ser esclavos de deseos narcisistas. Cuando no se dan estos dos
pasos (renuncia a la infantilidad y aceptación de las frustraciones), y la
cultura dominante no anima a profundizar en la propia vida interior, la
personalidad corre el riesgo de no tener capacidad de reflexión y de no
tener ideas propias. En este contexto, el mundo afectivo de la persona
adicta queda débil y no tiene los recursos necesarios para afrontar, por
sí sola, las múltiples presiones internas y externas de la vida.
En definitiva, podemos sintetizar las actitudes emocionales básicas
de las personas adictas a través de algunas tendencias psíquicas genera-
les como las siguientes:
Las personas adictas quieren todo y lo quieren enseguida; no sopor-
tan ni la espera ni la actividad mental de larga duración, que les resulta
pesada y penosa. Tratan de satisfacer deseos que, en sí mismos, no pue-
den ser satisfechos, y eso explicaría sus actitudes y el ritual obsesivo y
compulsivo de su adicción.
Las personas adictas tienen una falta de tolerancia muy acusada a
las frustraciones. Igual decimos de su inestabilidad afectiva y su altera-

ción de la identidad, entre otras causas mediante juicios erróneos sobre
sí mismas, por exceso o por defecto de estima de sí.
La personalidad adictiva también padece un estado depresivo ha-
bitual, con la exigencia de dependencia respecto de grupos y líderes,
y una relación devaluada con sus semejantes, actitud que se expresa a
veces a través de un carácter paranoico.
El ser adicto, además, es muy influenciable de un modo u otro,
y se identifica con la opinión de la última persona que le ha hablado,
signo de una clara ambivalencia y una fluctuación en los deseos y en
los pensamientos. Y por su escasa autoestima se siente por lo general
amenazado e incluso pone en duda el valor de su existencia («más val-
dría no haber nacido»). En general es crédulo y generoso, pero incapaz
de decir ‘no’. Tiende a hacer muchos proyectos, pero los deja todos a
mitad de camino, y reacciona como un niño mimado, exigente, egoísta,
sin sentido de culpabilidad.
También es un ser en quien hay ausencia total de motivaciones: no
puede contar con su voluntad, dado que está minada por las agresiones
masoquistas; su yo debilitado genera un sentimiento de impotencia y
a veces de rebelión. En fin, no suele manifestar interés por los demás,
entre otras cosas porque su mundo cognitivo y su inteligencia están do-
minados principalmente por todo lo que se refiere a su adicción.

SINOPSIS 7
Hemos visto:

Que los problemas epistemológicos de la Psicología pueden de-
rivar en psicologías parceladoras que se muestran carentes a la
hora de fundamentar el problema adictivo de las personas.

Que en el placer autonomizado o adictivo la persona pone en
la voluntad de placer su objetivo, pero el auténtico placer (o
placer personal) no es un fin en sí mismo sino consecuencia de
una intencionalidad recta.

Que el dolor y el sufrimiento están presentes en la vida de las
personas, pero no se nos educa para afrontarlos; y, por tanto, la
psicoterapia tiene que asumir la tarea de capacitar a la persona
para saber sufrir.

Que las emociones y los sentimientos se pueden constatar y ver
sus efectos en la vida psíquica de las personas, pero difícilmen-
te se pueden medir e incluso definir.

Que es propio de la madurez de la persona asumirse a sí mis-
ma con las limitaciones propias y saber sobrevolar las de los
demás.

8. PSICOTERAPIAS Y ADICCIONES
P -
Correlativa a los dos modelos filosófico-antropológicos de persona

expuestos (Parte II), ‘inmanente’ y ‘trascendente’, nuestra idea ahora es
distinguir con claridad entre dos grandes paradigmas psicoterapéuticos
opuestos en la forma de concebir al ser personal. Pero no se trata de un
dualismo teórico, artificial, donde escindir en bloques antagónicos a los
autores y a los abordajes terapéuticos. Se trata más bien, dentro de las
teorías psicológicas existentes, de distinguir aquellas ideas y aquellas
técnicas que implican una visión antropológica reduccionista de la per-
sona contraria a una visión trascendente de la persona.
Sería un planteamiento maniqueo, y por tanto inadecuado, estable-
cer por un lado un paradigma inmanente y materialista donde ver a au-
tores como Freud, Adler, Watson, o Skinner, y por otro lado un paradig-
ma trascendente y rehumanizador donde incluir propuestas del tipo de
Perls, Rogers, Moreno, Frankl, o Wilber. No es eso. Lo que queremos
decir es que el abordaje psicológico del fenómeno de las adicciones
nos ha permitido ver con claridad dos tipos o modelos de psicoterapia
basados en el mayor o menor respeto a la libertad y dignidad de las
personas. O dicho de otra forma, nos ha permitido posicionarnos ante
corrientes terapéuticas más humanas y corrientes más inhumanas al
margen de sus respectivas teorías de escuela y sus propias eficacias téc-
nicas. De tal manera que el criterio seguro, una vez más, es la persona
en su totalidad. E igual que distinguimos dos modelos de persona an-
tropológicos antagónicos, también ahora vamos a encontrar dos modos
de hacer psicoterapia distintos: más excluyentes y reduccionistas unos,
más integradores y humanistas otros. Esta es la clave.
Partimos de la consideración global de la psicología de la persona
adicta. Si desde ella podemos ver que asistimos a una deshumanización
de la persona, entonces caemos en la cuenta de que toda psicoterapia
auténtica es una rehumanización. En efecto, cuando una persona adicta
abandona por completo su mundo adictivo —cosa posible, como vere-
8. Psicoterapias y adicciones 232

mos— hablamos de persona rehumanizada. Este abandono está ligado a
cambios profundos que realiza en su modo de percibirse y de percibir a
los demás, de la misma manera que observamos que dichos cambios y
acciones no se dan en la persona que no ha abandonado sus esclavitudes
existenciales. Y los cambios profundos de vida siempre van acompañados
de acciones concretas, es decir, aquello para lo que una psicoterapia de la
rehumanización proporciona estructura, método y técnicas concretas.
Desde la que podemos llamar psicoterapia rehumanizadora, va-
mos a ver cómo de las mejores aportaciones teóricas y enfoques diver-
sos de las distintas escuelas psicológicas y corrientes psicoterapéuticas
van a surgir las técnicas más apropiadas para el trabajo terapéutico re-
humanizador. Por un lado, es esperanzador constatar cómo poco a poco
se van superando antiguas y duras confrontaciones entre partidarios
de unas y otras escuelas psicológicas históricas, como sucedió en otro
tiempo entre los abordajes mentalistas y los abordajes conductistas, y
cómo se van abriendo paso enfoques y psicoterapias integrales de la
persona.
Una de las máximas de Spinoza, siguiendo en eso a Platón, reza
que «la cosa excelente ha de ser muy difícil». Esta idea nos puede servir
también para elaborar la psicoterapia o práctica de la rehumanización
que nos proponemos aquí, porque muchas terapias actuales y sus mo-
delos teóricos terapéuticos son ‘terapias-placebo’ o ‘buenistas’, pero no
de superación de las dificultades reales. Y sin embargo, sólo la lucha
por la superación de las dificultades enseña a las personas a resolver sus
problemas cotidianos de manera real y efectiva.
A nuestro juicio, la psicoterapia actual está ante el reto de redescu-
brir a la persona, a la persona profunda, es decir está ante algo verda-
deramente valioso de intentar como Psicología Personalista. Para ello
será de todo punto necesario unir las grandes psicoterapias en un pa-
radigma anterior y global, en la estela de propuestas de autores como
Viktor Frankl, Martin Seligman, o Ken Wilber. Wilber, por ejemplo, en
su búsqueda de una psicología integral ha escrito un amplio libro don-
de incluye cerca de doscientos teóricos “integradores”, tanto orientales
como occidentales, antiguos y modernos, donde cada uno a su modo
esboza una visión integral de la psicología y de la persona 57. Y, como
Una visión integral de la Psicología es una versión resumida de ese texto anun-
57
ciado en dos volúmenes, y cuyo título responde a diversos nombres: System, Self
and Structure, Patterns and Process in Consciousness, y The 1-2-3 of Consciousness
Studies (Wilber 2000, 16, 343).
233 8. Psicoterapias y adicciones

no puede ser de otro modo, ese paradigma anterior e integrador ha de
venir de una fundamentación antropológica previa de la persona.
La persona, ya lo vimos, es un ser singular libre que puede acudir
en busca de ayuda aunque al principio no vaya por una decisión del
todo responsable y libre. Pero es un ser único, irrepetible, que camina
a cuestas con su autobiografía, perdido tal vez en mundos vitales alie-
nantes y atenazado por múltiples miedos irracionales. Por eso sostene-
mos la fecundidad de una Psicología Personalista cuyo intento último
es captar una imagen lo más completa posible y positiva de la psique
humana 58.
Sobre el personalismo psicológico actual son pioneras las investi-
gaciones de William Stern, precursor; de Philipp Lersch y August Vet-
ter; y dentro de esta línea pero con una variante que abarca los datos
culturales y socioantropológicos están autores como Erich Rothacker y
Michael Landmann. Este enfoque psicológico es más flexible que los
modelos o abordajes tradicionales porque nos va a permitir aplicar de
modo más eficaz el gran fundamento de la psicoterapia, a saber, que
en la reconstrucción de la personalidad todo tiene vuelta atrás, todo se
puede empezar de nuevo, y no hay nada hecho para siempre.
Dice K. Wilber que cuando se cuente la auténtica historia de los
grandes fundadores de la Psicología se descubrirá que tienen mucho
que enseñarnos respecto de lo que podría ser una visión integral de
la persona que incluya las verdades del cuerpo, la mente, el alma y el
espíritu, y no pretenda reducirlas al mero despliegue de materia, bits
digitales, procesos empíricos o sistemas objetivos. La clave está en que
«esos pioneros de la psicología moderna eran científicos sin dejar de ser
espirituales, y no parecían encontrar la menor contradicción o dificultad
en esa generosa manera de abarcar todo» (Wilber 2000, 15).
Después de más de un siglo de psicoterapia, con más o menos
acuerdo entre las diferentes escuelas, ha quedado claro que el objetivo
terapéutico primero y último es un cambio existencial en la persona,
como postula por ejemplo James Prochaska (1994) con su «teoría del
cambio». O sea un cambio radical de vida que equivale a una auténtica
rehumanización, y que en el caso de la persona adicta es algo que se
ve de manera muy clara. Dicho de otro modo, el complejo mundo psi-
cológico que encierran las adicciones nos brinda ahora la oportunidad
58
Puede verse “Fundación de la Psicología Personalista”. En J.L. Cañas, et al.,
(2013, 191-203).

de desarrollar una psicoterapia rehumanizadora cuya aplicación sería
válida para toda persona, sea adicta o no.
En los últimos capítulos del presente libro veremos que la rehuma-
nización no es una técnica más, ni una psicoterapia más, ni tampoco un
‘paradigma nuevo’. La rehumanización sería la aspiración última de
toda psicoterapia, algo así como el ideal del cambio profundo de vida,
aspiración íntima que los grandes pensadores han intuido a lo largo de la
historia, quizás por esa nostalgia de Absoluto que según G. Steiner nos
caracteriza. Incluso en autores como Nietzsche, como puso de mani-
fiesto Irvin Yalom cuando repara en que aunque en 1882 la psicoterapia
todavía no había nacido y Nietzsche nunca había centrado su atención
en ella «sin embargo, al leer a Nietzsche he percibido una preocupación
profunda y significativa por la autocomprensión y el cambio personal»
(Yalom 1994, 380). En el presente capítulo daremos un repaso esque-
mático a las principales realizaciones en psicoterapia focalizándolas
hacia la perspectiva de las adicciones, con el doble objetivo de ponerlas
en comparación y, sobre todo, nos sirvan de marco de referencia en el
trabajo terapéutico rehumanizador que venimos proponiendo.
No es fácil encontrar una definición unívoca de psicoterapia debido
principalmente a que desde el psicoanálisis y desde la terapia de con-
ducta no se aceptan ni siquiera la denominación de psicoterapia para la
naturaleza de los trastornos psicológicos y las estrategias terapéuticas
a seguir. Pero ya no podemos caer en el reduccionismo de psicotera-
pias excluyentes, entre otras razones porque no sólo desde hace varias
décadas asistimos a distintos y claros posicionamientos integradores59,
sino también porque desde la rehumanización de la persona es posible
llevar una psicoterapia global, integradora de las mejores realizaciones
de todos los abordajes y escuelas. Además, la muestra más clara de la
necesidad de integración la tenemos cuando intentamos definir la psi-
coterapia.
Dos ejemplos: por parte de la Asociación Psiquiátrica Americana,
«psicoterapia es cualquier tratamiento basado principalmente en la co-
municación verbal o no verbal con el paciente, específicamente distinto
de los tratamientos electrofísicos, farmacológicos o quirúrgicos»; y por
parte de la Federación Española de Asociaciones de Psicoterapeutas,
«psicoterapia es todo tratamiento de naturaleza psicológica que, a par-
tir de manifestaciones psíquicas o físicas de sufrimiento humano, pro-
59
Hace varias décadas comenzaron los primeros intentos de integración. En una
investigación de A. Schorr, Die Verhaltenstherapie (Beltz, Weinheim, 1984), se ex-
ponen interesantes nexos de unión entre el conductismo y el psicoanálisis.

mueve el logro de cambios o modificaciones en el comportamiento,
la adaptación al entorno, la salud física y psíquica, la integridad de la
identidad psicológica y el bienestar bio-psico-social de las personas y
grupos tales como la pareja o la familia» (Feixas y Miró 1993, 16).
Cabe suponer que desde los comienzos de la Humanidad se dan
prácticas psicoterapéuticas elementales, pero en sentido estricto no ha-
blamos de psicoterapia hasta finales del siglo XIX o comienzos del XX,
con la aparición de La interpretación de los sueños de Freud (1900),
o quizá antes con la publicación de S. Freud y J. Breuer (su maestro y
protector) sobre el famoso caso de Anna O. titulado «Acerca del me-
canismo psíquico de los fenómenos histéricos» (de 1893). I. Yalom se
retrotrae al año 1882, época en la que contextualiza su novela sobre
Nietzsche, para fijar el embrión de la naciente psicoterapia: «El trata-
miento de Bertha Pappenheim, conocida como Anna O., llevado a cabo
por Josef Breuer, ocupó gran parte de su atención en 1882. En noviem-
bre de aquel año, Breuer empezó a discutir el caso con su joven protegi-
do, Sigmund Freud […] Doce años después, Anna O. fue el primer caso
descrito en Estudios sobre la histeria, el libro de Freud y Breuer que
originó la revolución psicoanalítica» (Yalom 1994, 378).
Ciertamente en las raíces de la psicoterapia encontramos autores
y corrientes decimonónicas provenientes del campo de la filosofía y
de la pedagogía, pero será Freud quien por primera vez propuso la psi-
coterapia de enfermos psíquicos y de enfermedades mentales que va a
dar lugar propiamente a la psicoterapia de psiquiatras y psicólogos 60.
Y así llegamos a la actualidad, donde a propósito del maremagno de
psicoterapias existentes, autores como J.L. Martorell exponen con rea-
lismo no exento de ironía que dada la inflación actual de escuelas da la
impresión de que cuando al psicólogo o al psiquiatra le salen las plumas
abandona la bandada y crea una escuela de psicoterapia. Rechazada la
exageración de más de 400 escuelas según algunos estudios, lo cierto
es que muchas de las escuelas emergentes utilizan nidos ajenos para su
supervivencia, como hace el cuco: «en general —escribe Martorell en
«Cucos, dodós y otros pájaros»— la inmensa mayoría de estas escuelas
parten de presentar una técnica concreta o una peculiaridad del lenguaje
que emplean como una teoría completa de psicoterapia, ignorando in-
teresada o inadvertidamente que son simples variantes de modelos más
amplios y con un mayor desarrollo conceptual» (2002, 248).
60
En el psicoanálisis el terapeuta «lleva a la sesión de terapia algo más que una
técnica de tratamiento: su propia persona» (Martorell 2002, 240).

Lo interesante de estas conclusiones es constatar cómo a partir de
entonces se montó una gran polémica no por la conclusión de la efica-
cia de la psicoterapia en sí, sino porque se nivelaba a todas las terapias
en eficacia, lo cual apunta con claridad en la dirección del fundamento
antropológico previo que subyace a la Psicología, que explica y hace
posible dicha integración de las distintas psicoterapias. Hablamos de
eficacia no sólo ante el fenómeno de las adicciones sino ante toda psi-
copatología en general.
La equivalencia en cuanto a resultados entre las distintas psicote-
rapias se conoce como «veredicto del Dodó», en referencia a un simpá-
tico personaje-pájaro creado por Lewis Carroll en Alicia en el país de
las maravillas que juzga que todos los participantes de una carrera han
ganado y, por tanto, todos deben obtener premio. Pero esta equivalen-
cia, aunque se hubo de esperar a los estudios meta-analíticos para caer
en la cuenta de ello, no es algo nuevo. Martorell se retroae al filósofo
alemán de origen judío Franz Rosenzweig (1886-1929): «Habitualmen-
te se cita a Luborsky y colaboradores, en 1975, o a Frankl, en 1961,
como los que propusieron la cita del Dodó de Alicia para sintetizar la
idea de equivalencia de resultados, pero fue Rosenzweig» (Martorell
2002, 250) quien utiliza el veredicto del Dodó para ilustrar su tesis de
equivalencia de resultados de las diversas formas de psicoterapia con
efectos terapéuticos equivalentes, y estudia los factores comunes im-
plícitos en los diversos métodos psicoterapéuticos como explicación de
esa equivalencia de resultados.
Estudios sobre la efectividad de las psicoterapias desde el punto de
vista del “usuario de la psicoterapia” llevados a cabo en USA, como el
de Martin Seligman (1995) The Effectiveness of Psychotherapy. The
Consumer Reports Study (La efectividad de la psicoterapia. El estu-
dio de Consumer Reports), concluyen que ningún modo específico de
psicoterapia funciona mejor que ningún otro para ninguna alteración,
y que psicólogos, psiquiatras y trabajadores sociales no difieren en su
efectividad como terapeutas, y que todos ellos lo hacen mejor que los
consejeros matrimoniales y que los médicos de familia.
Estos resultados son una cura de humildad para los paradigmas y
las escuelas excluyentes, y para los teóricos de gabinete que no descien-
den a la arena de la lucha diaria de las personas deshumanizadas. To-
mado de Orlinsky (y otros), J.L. Martorell comenta así el siguiente dato
revelador: «el 66% de los 3800 psicoterapeutas de varios países que
forman la muestra de su estudio se declaran positivamente influidos en
su práctica por dos o más de los grandes modelos de terapia [...] quizá

quiera decir que muchos terapeutas piensan que Freud, Skinner, Rogers
o Kelly juegan en el mismo equipo» (2002, 253).
Dejando de lado entonces los exclusivismos de escuela —supe-
rados por una mentalidad integradora fruto de una sólida formación
académica y una buena práctica terapéutica—, vamos a poner en com-
paración los grandes paradigmas o abordajes psicoterapéuticos clásicos
desarrollados a lo largo del siglo pasado, a saber: a) la psicología pro-
funda, b) la terapia de conducta y la cognitiva, c) los abordajes sistémi-
cos, y d) los abordajes humanistas. Nos ayudamos para ello del manual
del profesor Jürgen Kriz, de la Universidad de Osnabrück, Corrientes
fundamentales en psicoterapia, sobre las principales psicoterapias en
su génesis histórica, no sin antes advertir que siempre es un arriesgado
atrevimiento compendiar edificios conceptuales complejos y con tan
diversas ramificaciones.
De cualquier forma, y para proyectar la psicoterapia personalista
y rehumanizadora que proponemos aquí, es de todo punto necesario
presentar una síntesis histórica de las principales teorías psicológicas
y sus correspondientes psicoterapias. A través de este recorrido entre
otras conclusiones interesantes veremos que los conceptos clave con
los cuales abordamos la comprensión y la ‘cura’ de la persona adic-
ta tienen que ver sobre todo con cuestiones de antropología filosófica,
como la búsqueda del sentido de la vida, las opciones personales de
vida, la autoconciencia, la angustia y la culpa existencial, la búsqueda
de valores, etc., las ‘técnicas’ propias del paradigma integrador de la
rehumanización que propugnamos.
– Abordajes de psicología profunda

Dentro de los abordajes de psicología profunda podemos encua-
drar al menos seis movimientos psicoterapéuticos de larga implanta-
ción profesional. Sucesivamente: 1. el Psicoanálisis de S. Freud, 2. la
Psicología individual de A. Adler, 3. la Psicología analítica según C.
Jung, 4. la Vegetoterapia de W. Reich, 5. la Bioenergética desarrollada
por A. Lowen, y 6. el Análisis transaccional de E. Berne.
Vamos a detenernos en ellos con brevedad, tomando como referen-
cia la obra mencionada de J. Kriz (1990, 45-152), no sin antes advertir
que estos abordajes, por lo que tienen de más humanos, en general ser-
virán mejor que las psicoterapias cognitivo-conductistas, más mecani-
cistas y reduccionsitas, en nuestra búsqueda de dar un soporte rehuma-
nizador a la totalidad que es la persona necesitada de terapia.

1. El Psicoanálisis de Freud. S. Freud (1856-1939) fue el primero
que de forma sistemática y estructurada se preocupó por dar respuesta
a la necesidad clínica de hacer psicología mediante la técnica llamada
psicoanálisis. De esta técnica lo primero en que reparamos es en el as-
pecto esencial de que el terapeuta lleva a la sesión su propia persona:
«el terapeuta se alía con el yo del paciente, que está debilitado por el
ello y el superyó, a fin de liberar lo reprimido, y eso conduce al “pacto”
que se establece sobre la base de la llamada “regla fundamental”» (Kriz,
67), donde el paciente exterioriza al analista todo lo que se le vaya ocu-
rriendo, quien obviamente mantendrá total discreción. En el encuadre
típico, la persona yace en un diván, con el analista sentado detrás, de tal
manera que en esa situación verbaliza su historia de recuerdos, que en
cierta manera sortea la usual autocrítica del yo (y del superyó), historia
que puede ser sometida a análisis e interpretación «como retoño directo
del inconsciente reprimido», y en la que «se destaca en particular el
material de los sueños porque en ellos es traído a la luz un material
inconsciente» (Kriz, 68). El psicoanalista va a comprometer al paciente
en el uso de la asociación libre y la comunicación de toda ocurrencia,
en el supuesto de que estas ocurrencias están determinadas por lo in-
consciente, de modo que la asociación libre por parte del paciente y
la interpretación por parte del analista, junto con la evitación de todo
consejo o de directividad, es la técnica analítica por excelencia.
Freud piensa que «el ello inconsciente tiene una participación
esencial en la formación del sueño; en particular, en este se reproducen
impresiones de la primera infancia y otras escenas particularmente ol-
vidadas, si bien desfiguradas la mayoría de las veces» (Kriz, 68). Como
no existen interpretaciones universalmente válidas de los sueños, se tra-
taría de analizar las «modalidades defensivas» o «resistencias» que apa-
recen en los sueños, y que ahora se manifiestan en la terapia. El pacien-
te, aunque desea ser ayudado, opone resistencia al trabajo indagatorio
del analista porque lo que siempre persigue es «evitar que el conflicto
reprimido se haga consciente». Lo cual indica el conflicto que está en la
base de la neurosis y sobre sus contenidos reprimidos. La transferencia
fue calificada por Freud al comienzo como la resistencia más intensa
y la más interesante, porque «se la considera el más importante instru-
mento para tomar noticia de lo reprimido». Además, y complementaria
de la transferencia, está la contratransferencia, fenómeno que «señala la
necesidad de que el terapeuta se haya sometido él mismo a una terapia»
(Kriz, 71) para eliminar sus propias tendencias neuróticas.

A propósito del fenómeno de la transferencia para nuestro enfoque es
oportuna la llamada psicoadicción: «Se trata de personas que se hacen
dependientes de la psicoterapia sin que exista una alteración psicológica
que lo justifique» (Oro 2000, 53), igual que un exadicto pudiera hacerse
dependiente de la CT que le ayudó a rehumanizarse. Para evitarlo este
psicólogo clínico propone que las psicoterapias tengan un tiempo acotado
y establecido de común acuerdo en el momento de iniciar un tratamiento
o a partir del diagnóstico, aunque luego se pudiera establecer un nuevo
contrato, de modo que el paciente sabe que las entrevistas tienen previsto
un término, que no se eternizarán, aunque también se debería informar
que, de común acuerdo y con un objetivo claro, se puedan prolongar.
Con estos elementos, y con esta estructura profunda de la persona,
Freud va a montar el gran instrumento de psicoterapia que llama psi-
coanálisis. En la actualidad, la mayor crítica a la psicoterapia freudiana
proviene del propio mentalismo. Al final de su obra El mito del análisis,
el psicoanalista J. Hillman termina reconociendo honestamente que «no
podemos evitar llegar a la conclusión de que el análisis como psicología
terapéutica acaba por volverse contra sí mismo. Su contradicción intrín-
seca le impide realizar su fin» (2000, 337). Pero como explicación de
lo profundo de la mente humana y de las fuerzas míticas profundas, el
psicoanálisis siempre tendrá un espacio en la historia de la Psicología
pues tiene toda la razón Hillman cuando afirma que «lo mítico aparece
persistentemente dentro del lenguaje, dentro de las observaciones, e in-
cluso dentro de las teorías científicas» (2000, 20).
2. La Psicología individual de A. Adler. Con Freud colaboraron
muchos psicólogos y fisiólogos que después se separaron de él, y tam-
bién llegaron a notables; uno de ellos fue Alfred Adler (1870-1937),
con quien trabajó entre 1902 y 1912 hasta que sus diferencias les sepa-
raron. Adler prestó más atención a la psicología del crecimiento que a
la psicopatología de la personalidad. Posiblemente influido por Kierke-
gaard, en el sentido de que para el danés la persona es antes que nada
única y singular, Adler adoptó la designación de psicología individual
para su teoría y su enfoque psicoterapéutico al defender la fortaleza del
yo individual frente a la fragilidad del yo freudiano derivado del ello.
Pero el calificativo adleriano de individual no debe ser entendido como
opuesto a social o colectivo —para Adler lo comunitario es un concepto
central—, sino como un modo de destacar lo indivisible y único que
hay en cada persona.61
61
No fue una designación feliz la de «psicología individual», dice Kriz (1990,
72), porque esta se singularizó por destacar los aspectos sociopsicológicos del desa-

Gerald Corey ha puesto de manifiesto que Adler fue el primer teóri-
co que «impulsó la orientación fenomenológica hacia la terapia» (1995,
238), de tal modo que su psicología sería fenomenológica porque se
interesa por el modo subjetivo a través del cual las personas perciben
su mundo. Según Adler, hay dos cosas claras a tener en cuenta a la hora
de hacer psicoterapia: que la persona tiene la capacidad orgánica para
crecer y ser capaz de superar defectos, y que la psicología individual
estaría en función de la sociedad y la comunidad. Lo que pretendió
fue deslindarse de abordajes en los que la personalidad era descom-
puesta en elementos singulares (pulsiones o instancias), y a pesar de su
estrecha colaboración en los comienzos nunca se consideró discípulo
del padre del psicoanálisis porque —resume Kriz— «no compartía la
opinión de Freud de que la causa del desarrollo de las neurosis eran
conflictos sexuales» (74), ni que la represión sexual originara los tras-
tornos neuróticos.
Lo que va a encontrar Adler en la estructura de la personalidad va a
ser un sentimiento o complejo de inferioridad, por un lado, y un afán de
hacerse valer, por otro. Ya desde que nace el ser humano experimenta
su impotencia y su debilidad, y a ellas opone el afán de hacerse valer, de
tal modo que hacia el cuarto o quinto año de vida ya se ha establecido y
a esto Adler lo llamó «estilo de vida». J. Kriz repara en que la concep-
ción adleriana «presenta una fuerte impronta teleológica, es decir que
se orienta a descubrir aspectos funcionalistas y finalistas, y por eso en la
psicología individual no se plantea tanto la pregunta por las causas y los
fundamentos (“¿a qué se debe que…?”) como la pregunta por los fines
y funciones (“¿para qué sirve esto?”)» (76-77), lo cual representa un
principio de acción o plan básico de vida por el cual la persona orienta
toda su existencia, es decir su estilo de vida.
Dentro del estilo de vida Adler diferencia claramente dos sistemas
de referencia: el sistema de referencia primario y el sistema de referen-
cia secundario, y ello va a ser importante para la acción terapéutica. El
primario, que se desarrolla en la primera infancia, es privado, subjetivo,
prejudicativo, centrado en el sentimiento, se vale con preferencia de
símbolos analógicos… constituye la base de la conducta egoísta y el
afán de superioridad personal, y lo llama «el niño pequeño en noso-
tros». El secundario, en cambio, que se adquiere sólo en el curso de
la socialización y la comunicación social, es convencional, intersub-
jetivo, lógico y racional, se vale de símbolos digitales, es la base del
rrollo y la variabilidad de las perturbaciones psíquicas y, por tanto, no se reducía a

una perspectiva meramente individualista.

sentimiento de comunidad y puede llamarse «el adulto en nosotros» o
«conciencia moral».
Adler va a considerar que el afán de superación humana, el afán
de hacerse valer y deseo de poder, es comparable a un trauma dolo-
roso que provoca una solución. De tal manera que del sentimiento de
inferioridad se engendraría una fuerza impulsora para todo progreso
y todo logro humano. Pero también explica Adler que cuando se da
una sobrecompensación del complejo de inferioridad se genera el sen-
timiento de superioridad, y ambos, inferioridad y superioridad, guardan
una estrecha relación.
Adler intenta llevar esto al ámbito educativo porque entiende que
la psicología individual sobre todo es aplicable en el campo del aseso-
ramiento educativo, puesto que el núcleo del desarrollo personal está
determinado por un sentimiento de inferioridad que hay que educar. Por
eso a su juicio «una educación que prepare adecuadamente al niño para
las tareas de la vida ahorrará en definitiva toda terapia» (Kriz, 85). El
terapeuta sería antes que nada un educador cuya tarea inicial es infundir
en el niño confianza en sus capacidades y valía, y descubrir el plan de
vida “erróneo” que por regla general tiene que ver con una carestía en
el plano comunitario, de ahí que se le reeduque en la línea de una mayor
implicación en la sociedad.
Por caminos intelectuales y cognitivos la psicoterapia adleriana in-
cidirá en que la persona debe alcanzar sus errores, pues «el sentimiento
de inferioridad y un perfeccionismo del deber hacen que el individuo
se viva a sí mismo como un perdedor permanente» (Kriz 1990, 86),
para poder cambiar su estilo de vida. La terapia trataría de facilitar a
la persona la comprensión de su estilo de vida y el apoyo para cam-
biar a otro, de modo que destruya partes de su «lógica privada» con la
que hasta entonces ha logrado sustraerse a sus responsabilidades. El
terapeuta adleriano, que reduce la frecuencia de las sesiones y la dura-
ción del tratamiento, sería más activo y prescriptivo, y dirige su interés
más hacia los «factores interpersonales que hacia los intrapersonales»,
y «trata de entender la situación social del cliente y las actitudes de éste
al respecto» (Corey 1995, 237). En definitiva, con Adler la psicoterapia
va a avanzar mucho sobre todo en el asesoramiento socio-pedagógico.
3. La Psicología analítica según C. Jung. Otra clásica realización
psicoterapéutica profunda es la presentada por Carl Gustav Jung (1875-
1961). Cuando en 1912 Jung publica su libro Metamorfosis y símbolos
de la libido se consuma su separación de Freud para formar la escuela
llamada Psicología analítica. En ese libro Jung presentaba su concepto

de inconsciente independiente del desarrollo personal individual porque
afecta a todos los seres humanos como “inconsciente colectivo”, cuyos
contenidos serían “imágenes primordiales colectivas”, es decir «lo que
Jung llama (inspirándose en san Agustín) arquetipos» (Kriz, 99).
Naturalmente para Jung —como para Freud— el estudio propio
de la Psicología es la conciencia y el inconsciente, instancias que «se
relacionan entre sí por vía de compensación», como un sistema autorre-
gulador que se puede comparar con los mecanismos homeostáticos del
cuerpo, pero al final en todas las actividades humanas siempre se produ-
ce un dominio del inconsciente colectivo como su mejor explicación.
Jung divide el inconsciente en personal, que coincide con el incons-
ciente de Freud, donde anidan lo olvidado, lo reprimido, lo pensado y lo
sentido por cada persona; y en colectivo, es decir un inconsciente que
hace referencia a contenidos que no se pueden considerar adquiridos
por la persona, sino que hacen referencia a aspectos mitológicos inde-
pendientes de la cultura o la raza y son comunes a toda la humanidad.
A propósito de los arquetipos, J. Kriz hace esta interesante observa-
ción en contra del conductismo: «A muchos empiristas puede sonarles
rara la suposición de que existen unos arquetipos colectivos adquiridos
y heredados. Pero si la psicología de laboratorio [experimental] no ha
extinguido en nosotros la capacidad de asombrarnos ante la maravilla
del desarrollo de una flor desde su semilla, o ante la tela de la araña o las
migraciones de las aves, obligadamente nos sonará bien extraño que el
cerebro humano, que es uno de los sistemas más complejos producidos
por la naturaleza, funcione como un mero autómata que aprende o que
se rige por estímulos y reacciones» (99).
El rico mundo de arquetipos y de mitos, como enfatiza J. Hillman,
se traduce en la práctica de la psicoterapia analítica que persigue el
objetivo principal de alcanzar las estructuras más profundas del desa-
rrollo personal. De tal manera que lo más interesante de esta psicote-
rapia acontece cuando «no se propone la curación de síntomas sino el
crecimiento o la autorrealización» (Kriz, 102), algo que coincide con la
psicoterapia de la rehumanización como se nos va mostrando a lo largo
de la presente obra. Si las adicciones no tanto son causa de una merma
de una parcela concreta de la persona, sino de una desestructuración
profunda y total de la persona, la terapia ‘definitiva’ tendrá que venir de
una psicoterapia que alcance a la totalidad de la persona.
En esta línea hablamos de tratamiento rehumanizador jungiano,
porque persigue el proceso de individuación y la autoposesión de la
persona suponiendo que los síntomas patológicos provienen por haber-

se ajustado a algo dado desde fuera. De modo que en la relación psico-
terapéutica se pide colaboración activa a la persona tratada y se analizan
sus sueños y sus creaciones, sus escritos, dibujos, etc., pero teniendo en
cuenta algo sorprendente por lo temprano de su constatación por parte
de Carl Jung, a saber, que «aproximadamente una tercera parte de los
casos que trato no sufren debido a alguna neurosis clínicamente defini-
ble, sino a causa de la falta de sentido y de propósito de sus vidas»,62 es
decir atendiendo a una previa deshumanización de la existencia, y eso
son los síntomas que experimentan las personas adictas o esclavas de
sí mismas.
4. La Vegetoterapia de W. Reich. Wilhelm Reich (1897-1957) dio
continuidad propia a los principales postulados del psicoanálisis freu-
diano derivando en planteamientos biofísicos como el del «orgón», una
forma de energía que según Reich llena el universo y apenas es investi-
gada. «Su labor —dice Kriz— como orientador del Seminario de Viena
para la Terapia Psicoanalítica, que desarrolló desde 1924, lo llevó a
concebir, a partir de la diversidad de las resistencias individuales, su
obra El análisis del carácter (1933), en la que elaboró y expuso un
sistema de pautas de resistencia características» (1990, 115).
Para Reich, la explicación de las adicciones en una persona sería
por ejemplo ver cómo esta persona se «abroquela» ante los afectos y pa-
rece como «acorazada», idea que llamó «coraza del carácter», es decir
la organización de pautas defensivas y de resistencia en la vida. El ca-
rácter de una persona contiene la suma funcional de todas las vivencias
pasadas, pero en contra de Adler, para quien el carácter —en lugar de la
libido— era el fenómeno central de las perturbaciones anímicas, según
Reich los rasgos de carácter como «el sentimiento de inferioridad» o
«la voluntad de poder» no serían más que fenómenos superficiales en
el proceso de «acorazamiento», entendido en el sentido biológico de
una inhibición vegetativa de funciones vitales. De modo que en la per-
sona los conflictos básicos producidos en las fases de desarrollo de la
infancia temprana se manifiestan en un acorazamiento que ofrece una
especie de protección psicológica ante impulsos desiderativos demasia-
do intensos. «La terapia consiste en resolver los acorazamientos y hacer
que vuelvan a correr, por movilización de las energías ligadas, las emo-
ciones que se habían solidificado» (Kriz, 116). De modo que este correr
sería el resultado de la superación de la angustia y de comportarse de
manera espontánea y sin inhibiciones.
62
En Selected Writings, Storr, A. (ed). Fontana Press, London, 1983, p. 193.

Reich distingue en el carácter de la persona tres capas: la superfi-
cial (o superficie) que corresponde al rostro, donde se manifiestan las
resistencias en forma de «disposición epidérmica a cooperar»; debajo
estaría una capa de fantasías e impulsos «peligrosos, grotescos, irra-
cionales», correspondiente al mundo del inconsciente reprimido según
Freud, y donde podríamos ubicar los impulsos adictivos; y, por último,
una capa del carácter llamada primaria donde estarían situadas las aspi-
raciones humanas, simples, naturales y dignas, que la terapia por medio
de la técnica del «análisis del carácter» saca a flote, es decir, un carácter
no acorazado.
Además de este «acorazamiento psíquico», Reich descubre tam-
bién un «acorazamiento muscular» propio de las tensiones físicas
producidas por las resistencias neuróticas típicas del «acorazamiento
psíquico». Pero, como señala Kriz, «en todo esto hay que comprender
que para Reich la tensión y la distensión físicas forman parte de un
plexo más amplio y no son sino los términos finales de una serie que a
su juicio es decisiva para inteligir los procesos vitales en general: del
reflejo del orgasmo, pasando por la división del huevo, hasta llegar a
los movimientos de traslación de la ameba, secuencia caracterizada por
Reich como “la fórmula de la vida”» (119).
Como toda visión mentalista de la conciencia humana, en fin, la Ve-
getoterapia también parte del supuesto de que la mayoría de los «aco-
razamientos» de la persona son, en su raíz, de naturaleza profunda pues
radican en la implícita e inconsciente visión del yo y del mundo de la
persona necesitada de terapia.
5. La Bioenergética de A. Lowen. Dentro de los enfoques de psico-
logía profunda especialmente interesante para una fundamentación de la
rehumanización es la Bioenergética o «análisis bioenergético» desarro-
llado por Alexander Lowen (1910-2008). En principio Lowen edifica el
análisis bioenergético sobre los trabajos teóricos de Wilhem Reich, que
centra la terapia en aspectos corporales, y ambos van a considerar la
existencia de una energía vital observable a partir de sus efectos en los
seres vivos, de tal modo que el concepto básico de la bioenergética será
un concepto muy enraizado en la tradición que afirma que “no tenemos
un cuerpo, somos un cuerpo”. Por otra parte, «los puntos de partida
centrales de la bioenergética son en buena medida los mismos de la
vegetoterapia, a saber, la economía energética del cuerpo, la necesidad
de un fluir desbloqueado, espontáneo en todo lo posible, de esa ener-
gía, y su descarga por medio de contracciones musculares, la identidad
funcional de bloqueos corporales y psíquicos, los “acorazamientos”; y,

no en último término, la equivalencia funcional de cuerpo y psique, que
desde luego se extiende al trabajo terapéutico» (Kriz, 124).
Pero Lowen no se limita a considerar los tipos de carácter de Reich
como «estructuras del carácter»; ahora escoge una clasificación nueva
donde ya no se guía por las fases del desarrollo libidinal freudiano, sino
que se guía por una jerarquía de las necesidades del niño en el curso de
su desarrollo: existencia (en el útero), necesidad (tras el nacimiento),
independencia (primeros años), proximidad (cobijo parental), libertad
(oposición a los padres), y sexualidad (identidad con su propio sexo).
A partir de ahí Lowen desarrolla conceptos principales de la bioener-
gética como el de «estar plantado» (grounding), es decir estar plantado
en el propio cuerpo y en la mente (y en la sexualidad), en el sentido de
ser persona equilibrada. En consonancia, la terapia bioenergética va a
desarrollar distintos ejercicios corporales de respiración profunda (y de
voz) de manera que se establezca en la persona una dinámica entre ne-
cesidad y resistencia, en tanto fenómeno nuclear de las estructuras del
carácter, de acuerdo con el principio explicativo de que las patologías
se producen por la ruptura de la unidad cuerpo-psique.
Lowen, que insiste en que estos ejercicios se pueden utilizar por
cualquier terapia, a través del análisis bioenergético nos lleva a un
postulado esencial para la psicoterapia rehumanizadora, la idea de que
ningún análisis es exclusivo, porque como muy bien dicen R. Lewis y
A. Lowen lo importante «no es lo que nosotros hacemos sino el modo
en que comprendemos la vida y sus itinerarios, incluidos los nuestros»
(Kriz, 133). La convergencia, una vez más, será de las mejores psico-
terapias cuando piensan en el ser humano como totalidad y unidad, no
como funcionamiento de partes.
6. El Análisis transaccional de E. Berne. El análisis desarrollado
por Eric Berne (1910-1970) también va a proporcionarnos una psicote-
rapia muy interesante para la rehumanización llamada Guión de vida.
La idea de guión o «plan de vida», igual que la idea de «constelación
familiar», Berne la tomó de Adler, así como también toma de Freud
sus nociones de libido y energía, pero como señala Kriz «en estas ideas
integra nociones humanistas, de psicología social y de teoría del apren-
dizaje» (135) originales, entre otras razones porque el análisis transac-
cional presupone un talante abierto y fácilmente comunicable, es decir
condiciones generales previas a toda psicoterapia auténticamente rehu-
manizadora. Porque, en definitiva, trata de ayudar a la persona a restau-
rar o potenciar su posición existencial original en el mundo, resumida
en la idea «yo estoy bien, tú estás bien».

El guión de vida como técnica está formado por: a) posturas vita-
les básicas, b) adoctrinamientos, c) indicaciones y recetas de acción, y
d) modelos de conducta. «La meta del análisis transaccional —resume
Kriz— consiste en elaborar estas posiciones vitales básicas, los siste-
mas y sentimientos extorsivos, incluidos los mensajes de guión que se
recibieron como adoctrinamiento y que van ligados a aquellos, y los
posteriores contramensajes, así como los juegos que de esto resulta»
(1990, 149).
Basándose en el guión de vida de Berne, J. L. Martorell (2001)
presenta una propuesta terapéutica en el tratamiento de las personas
drogodependientes que podemos aplicar a cualquier tipo de adicciones
o a cualquier tipo de esclavitud existencial.63 En efecto, el guión de vida
proporciona un marco teórico y unas técnicas concretas de intervención
que se pueden utilizar para la consecución del cambio existencial nece-
sario para la superación de las conductas adictivas, que supone siempre
un profundo y decisivo cambio personal fundamentado en la conside-
ración de que este tipo de esclavitud existencial puede ser abandonada
definitivamente por la persona. Sobre las drogadicciones en concreto,
es oportuna la apreciación de Martorell de que a pesar de los años de
psicoterapia transcurridos «es sorprendentemente alto el número de
profesionales que atienden a las personas en uno u otro punto del pro-
ceso para abandonar la droga que no se han cuestionado sus creencias
sobre la dificultad o imposibilidad de dejar la droga, y, por lo tanto,
tampoco se cuestionan cómo sus creencias [negativas] influyen en su
trabajo» (2001, 10).
El guión es un plan de vida con aspectos inconscientes, precons-
cientes y conscientes; y como todo plan tiene unos objetivos y unas
estrategias para conseguirlos. Estas estrategias y objetivos dan lugar
al curso de vida de una persona. El guión es incorporado en la infancia
como respuesta a los mensajes de los padres (o sustitutos), como vía de
asegurar la supervivencia y eliminar la angustia existencial proveniente
del choque de las tendencias autónomas del niño y la libre expresión de
sus sentimientos y emociones con las actitudes y conductas contrarias
de los padres a esas tendencias y a esa libre expresión. A medida que
ese choque ocurra más tempranamente, más violentamente, referido a
aspectos más básicos e importantes de la persona, y en un ambiente de
mayor amenaza y carencia emocional, el guión será más autodestruc-
tivo, limitador y asfixiante; sin embargo, y a pesar de ello, la persona
63
Sobre la aplicación del «guión de vida» en la psicoterapia específica de las
adicciones podemos acudir a Berne (1976), Steiner (1992), y Martorell (2001).

lo seguirá hasta su final, a menos que se haga consciente de él y por
medio de un trabajo personal intenso y profundo (más intenso y pro-
fundo a medida que el guión sea más opresivo) lo abandone. En el lado
opuesto están las personas cuyo encuentro existencial con los padres o
cuidadores originales se ha dado en un ambiente nutricio, con ‘permiso’
para ser uno mismo; y si bien es arriesgado e incierto decir que no están
siguiendo un guión en absoluto, se puede decir que su vida está cualita-
tivamente basada en la autonomía, la confianza en sí mismos y el ideal
para estar bien. El Análisis Transaccional y la teoría del guión de vida
se complementan muy bien por lo directo de sus conceptos y técnicas,
y en el campo de la psicoterapia con personas adictas pueden ser teorías
de particular ayuda.
«Dado que el guión o sus aspectos más importantes y más fuer-
temente arraigados es incorporado en la infancia, frecuentemente en
épocas muy tempranas de ella, puede resultar difícil pensar cómo a esas
edades se puede introducir la droga en él. De hecho, esto puede ser
tan difícil de pensar como la programación de una serie de divorcios
o sucesivos fracasos en los trabajos, sin embargo, sucesos de este tipo
están vinculados al guión de la persona y responden a mensajes del
tipo de “no pertenezcas” o “no lo logres”, y a atribuciones como “soy
distinto (o difícil, o huraño)” o “soy torpe (o inconsciente o violento)”,
etc., mensajes y atribuciones que, en términos de la teoría del guión, es
fácil imaginar incorporados a la vida de un niño. En este sentido hay
mensajes y atribuciones que son coherentes con la adicción e incluso
que prosperan gracias a ella: niños criados en un ambiente hostil, desva-
lorizador o culpabilizador hacia ellos por el solo hecho de haber nacido
incorporan un “no vivas” al que las adicciones pueden dar rápido cum-
plimiento; si de ese mensaje, que es obviamente el más destructivo, va-
mos bajando en intensidad podemos encontrar una serie de guiones de
talante autodestructivo donde la droga tiene sentido» (Martorell 2001,
12, adap.).
También, y superpuestos a los anteriores, las conductas adictivas
tienen sentido en determinados guiones para evitar aquello que el pro-
pio guión prohibe: pensar, sentir, afrontar problemas o entrar en con-
tacto con el propio cuerpo. De manera que hay poderosas razones para
atender al guión de vida en temas de adicciones, lo cual nos conduce al
llamado guión hamártico o «guión de final trágico, es decir, un curso de
vida que se dirige y provoca un final trágico a menos que suceda algo,
que es imprevisible y altamente improbable desde el propio guión»
(Martorell, 12). De hecho esta última frase describe muy bien la vida de

personas adictas a determinadas drogas, y en la literatura sobre guiones
hamárticos se cita reiteradamente la drogadicción como ejemplo típi-
co de guión hamártico (Steiner 1992, 90). El quid está en atribuir con
seguridad cuánto de aprendido y cuánto de heredado hay en un guión
hamártico, y cuánto de libre elección personal.
En el caso de la drogadicción, según este guión la programación
autodestructiva que la droga vehicula en una persona vendría implanta-
da desde la infancia, y eso implica un fortísimo determinismo que desde
una psicoterapia rehumanizadora no se sostiene. Martorell también lo
ve así: «tendría que haber una conexión directa entre la experiencia
existencial del niño y el hecho de morir joven de sobredosis en el lava-
bo de un bar, de hepatitis B o Sida, o ser encarcelado un buen número
de años por robo, asalto o tráfico para mantener el hábito, de tal modo
que si imaginásemos que nada parecido a la heroína era conocido en
el ambiente de esa persona en todos los años de su vida, esa misma
persona habría encontrado un modo alternativo que diera igualmente
cumplimiento al final trágico que pedía el guión, y esto no nos parece
cierto para muchas personas adictas a la droga» (2001, 13).
El aspecto que más importa de estos guiones de vida es que si bien
no piden ni buscan la ‘tragedia’ —al igual que excluyen la autonomía
y la amplitud de opciones—, tampoco tienen medios de enfrentarla y
resolverla cuando ésta se impone. Recordemos aquí que la etapa por
excelencia de iniciación a las adicciones es la adolescencia, con tenden-
cia a rebajarse cada vez más esta edad de iniciación, es decir, una etapa
de particular labilidad del yo. Recordemos también que la sustancia se
ofrece, no hay que buscarla mucho, y que factores como la pertenencia
al grupo, el prestigio, la conducta de oposición y el atractivo del peligro
no son ajenos a los primeros contactos con ella. «Estos factores —dice
Martorell— más que definir el perfil del candidato a la drogadicción de-
finen simplemente el perfil del adolescente; incluso un concepto como
el de factores de riesgo específicos de la adicción a las drogas son poco
explicativos», y concluye: «hay mucha gente con guiones triviales y
hay mucha droga en la calle, quizás esto explique por qué el panorama
es tenebroso y por qué es urgente la acción social sobre él» (2001, 13).
Si entendemos las adicciones como conductas autodestructivas
globales de la persona encontramos tres posibilidades con relación a los
guiones: guiones hamárticos, donde la adicción es casi segura; guiones
triviales, que en principio no piden conductas autodestructivas graves
pero cuando se implantan por otros motivos las personas no pueden de-
fenderse de ellas y quedan ‘atrapadas’ de modo que la adicción es alta-

mente probable; y por último, guiones de vida que excluyen conductas
autodestructivas y que proporcionan defensas contra las mismas, es de-
cir guiones que llevan aparejados la autonomía y la libertad de opciones
donde la adicción es muy improbable que penetre. En definitiva, con
Martorell podemos decir que no existe un guión específico de adicto (de
todo tipo de adicto), pero sin embargo el tratamiento del guión de vida
es esencial en el abandono de toda conducta adictiva.
Sobre la elección del guión para trabajar con estas personas, obser-
vemos que el guión no sólo no excluye aproximaciones a otras terapéu-
ticas útiles como la sistémica familiar preventiva, sino que las precisa,
y éstas a su vez se enriquecen y adquieren una dimensión eficaz cuando
siguen el modelo del guión de vida. Por otra parte, es preciso tener en
cuenta que el terapeuta que quiera tratar con el guión ello no implica
que automáticamente la persona adicta acepte hacerlo. «En realidad
—dice Martorell—, en torno a la implicación de la persona en el traba-
jo de guión se libra la primera gran batalla para el abandono definitivo
de la droga. La resistencia a afrontar seriamente el propio guión no sólo
no es rara, sino que es coherente con la propia teoría del guión: la sola
idea de cambiar el más pequeño segmento del propio guión remueve la
angustia original que promovió su instauración en la drogadicción, la
propia fuerza de la droga y la cualidad de doble mediatización o atrapa-
miento refuerza esta resistencia» (2001, 15).
Al hablar de la mentira y la verdad en la estructura antropológica
constitutiva del ser humano (Parte I) vimos cómo la persona adicta vive
instalada en un estado psicológico permanente de mentira. No es un
estado patrimonio exclusivo del ser adicto, pero quedó claro que sí lo
es en la totalidad de los adictos. El primer autoengaño al que sucumbe
la persona adicta es considerar que su adicción es un hecho aislado y
aislable de otros aspectos de la propia vida. El segundo autoengaño es
la identificación de un corto periodo de no consumo (o dejada de lado
la conducta compulsiva por momentos) con el abandono definitivo de
la adicción. Y, por último, el autoengaño de creer que a ella nunca le va
a ocurrir un final catastrófico, y que siempre aparecerá algo o alguien
en su vida que hará que todo acabe bien. A esta creencia infantil en el
Análisis Transaccional se la denomina «fantasía de Papá Noel», y es
muy fuerte en un buen número de guiones de vida tanto en personas
adictas como en las que no lo son.
En resumen, desde el análisis transaccional de E. Berne y las teorías
del guión de vida, la terapia con personas adictas no es eficaz si ellas y
el terapeuta no deciden trabajar sus guiones como objetivo terapéutico

global, y si esto no se logra el trabajo sobre otros aspectos puntuales
terminará siendo ineficaz. Entre otras razones porque si esto es válido
para toda psicopatología, y si muchas patologías se pueden interpretar
como “vivir la vida con el guión de otros y no el de uno mismo”, en el
tratamiento de las adicciones es algo acuciantemente claro.
– Abordajes conductistas-cognitivos
Antes de hacer memoria de los abordajes conductistas y cognitivos,
insistimos en que el objetivo de nuestra antropología es fundamentar el
fenómeno adictivo y el mundo de las personas adictas para encontrar las
mejores técnicas y ‘herramiantas’ de rehumanización. Y lo primero que
encontramos es que también dentro del enfoque conductista-cognitivo
de la psicoterapia existen diversos abordajes que presentan diferencias
claras entre sí, sucesivamente: el condicionamiento clásico de Pavlov,
la reflexología de Bechterev, la ley del efecto de Thorndike, el manifies-
to conductista de Watson; las teorías norteamericanas del aprendizaje y
del automatismo estímulo-reacción como las de Hull, o las de Skinner
y su famoso condicionamiento operante o instrumental.
Desde la rehumanización que perseguimos aquí, y dentro de un
breve esquema diacrónico, vamos a revisar los principales abordajes
psicoterapéuticos que se sustentan en el paradigma de la conducta como
la desensibilización sistemática de Wolpe, o el entrenamiento para la
autoafirmación o entrenamiento asertivo (assertive training), y los
abordajes cognitivos como el aprendizaje de modelos, la solución de
problemas, la terapia cognitiva multimodal (BASIC ID), o la terapia
racional-emotiva de Albert Ellis con sus métodos y sus técnicas psi-
coterapéuticas. De modo que, sin perder el hilo conductor de nuestra
fundamentación antropológica y la perspectiva de la rehumanización,
necesitamos ahora conocer estos abordajes y sus correspondientes téc-
nicas, entre otras razones para poder comparar. Nos vamos a acercar a
sus carencias filosófico-antropológicas, pero también tomaremos algu-
nas técnicas concretas útiles para el trabajo diario en la praxis terapéuti-
ca rehumanizadora. Volvamos la vista, pues, al paradigma conductista-
cognitivo siguiendo de nuevo la guía clara de J. Kriz (1990, 153-216).
1. Por la misma época en que Freud investigaba en el psicoanáli-
sis, a finales del siglo XIX, Ivan Petrovich Pavlov (1849-1936) descubría
el reflejo condicionado, que llegaría a ser el «condicionamiento clási-
co», algo así como el patrón de medida fundamental para la terapia de
la conducta. Tratando de medir aspectos cuantitativos de la secreción
exacta de saliva en los perros, comprobó un fenómeno que aparecía

con insistencia molesta, que no sólo los alimentos en la boca del animal
provocaban la secreción de saliva sino también la sola vista del alimen-
to. Pavlov al principio se limitó a la fisiología de la digestión de los
animales y dejó de lado aspectos “psicológicos”, pero al final constru-
yó una amplia teoría sobre el reflejo y el condicionamiento, siguiendo
así la tradición de la fisiología rusa por ejemplo de Ivan M. Sechenov
(1829-1905), quien en su libro fundamental Los reflejos cerebrales
(1866) se había propuesto encontrar las causas fisiológicas de fenóme-
nos psíquicos. Pero no olvidemos que mucho antes de Sechenov y de
Pavlov, el pensamiento cartesiano había legado a la fisiología del siglo
XVII el concepto de reflejo. Descartes, en efecto, pensó que los nervios
humanos eran como tuberías y que por ellas discurría una especie de
fluido que él llamó “espíritu animal”, al modo como funcionaban los
juguetes hidráulicos de los jardines palaciegos de su época.
Es importante señalar que tanto Pavlov como Sechenov, o como
Vladimir Bechterev (1857-1927), se enmarcan dentro del paradigma
científico materialista y mecanicista propio de la tradición de la fisio-
logía alemana del siglo XIX (J. Müller, Helmholtz, etc.), que provoca
un reduccionismo inevitable del ser humano al animal porque al final
todo se explica a partir de reflejos, excitaciones y reacciones con más
o menos complicación, tal y como Descartes ya había iniciado con su
psicología fisicalista, es decir con el estudio de la psique desde leyes
físicas que terminan reduciendo lo psíquico a lo mecánico. En la misma
línea, Bechterev creará la «psico-reflexología», teoría que reduce todos
los fenómenos psicológicos a procesos materiales y donde quedan de
lado los procesos subjetivos de conciencia.
Para nosotros lo relevante, en fin, es constatar que desde los pre-
supuestos de este paradigma materialista se lleva a cabo una incipiente
terapia de conducta que llega a ‘cosificar a la persona’ y, por tanto, una
psicoterapia lo más alejada de la terapia rehumanizadora que venimos
postulando.
2. En Estados Unidos, Edward L. Thorndike (1874-1949) inclu-
so se adelantó a Pavlov en la psicología experimental del aprendizaje
animal. Después de observar que ante una situación problemática el
animal ensayaba muchas conductas, Thorndike construyó «cajas pro-
blema», una especie de jaulas cuya puerta tenía que abrir el animal
manipulando un resorte para poder abrir y alcanzar la comida, con las
cuales encontró que había una correspondencia entre el número de ve-
ces que metía al animal en la caja y la rapidez con que salía, de manera
que dedujo que se producía una nueva conexión entre un estímulo y una

respuesta. De esta forma establecía su conocida «ley del efecto» (1911)
que atribuye la fijación de la acción al éxito de la conducta, es decir a la
obtención del resultado deseado.
Evidentemente al trasponerse este modelo animal al ser humano se
propiciaba la aparición de ideas como ‘éxito en la vida’, ‘afán de logro’,
y, en general, ‘pasión de dominio’ (libido dominandi, que ya había
cuestionado san Agustín).
3. El año 1913 es referencia para una obra con oportunidad his-
tórica: El manifiesto conductista o «La psicología según la ve el
conductista», de John B. Watson (1878-1958). Watson también se va
a formar en el materialismo biológico radical de su época, que recha-
za cualquier principio vital o “entelequia” para explicar la vida en los
animales e intenta explicar su conducta como meras reacciones que
responden a excitaciones físico-químicas condicionadas. Los experi-
mentos con el pequeño bebé de once meses llamado Albert, a quien
condiciona a tener miedo a las ratas blancas, llevaron a Watson a pensar
que la inmensa mayoría de los miedos que presenta la persona son mie-
dos aprendidos mediante el reflejo condicionado, de modo que con este
modelo simplista se pueden producir miedos y extinguirlos pudiendo
así predecir y controlar conductas. Y concluyó que basándose en con-
dicionamientos y en contracondicionamientos, teóricamente se podría
llevar a cabo toda la psicoterapia de la conducta humana.
4. En esta línea se enmarca también la teoría del refuerzo del
aprendizaje de Clark L. Hull (1884-1952), donde el elemento central
de su abordaje es el logro del estado placentero gracias a un refuer-
zo. Observemos cómo esta teoría es muy útil para explicar la conduc-
ta adictiva como conducta aprendida, que depende de variables como
la intensidad de la pulsión, la magnitud de la reducción de aquella, la
cantidad de repeticiones, el tiempo, etc., pero no sirve para explicar el
proceso contrario de reconstrucción o rehumanización de la persona
precisamente por lo que tiene de mecanicista.
5. Lo mismo va a suceder con Burrhus Frederic Skinner (1904-
1990) y su condicionamiento operante, aun más radicalizado porque
su teoría representa «una teoría conductista extrema del aprendizaje»
(Kriz, 168). Skinner no va a considerar las series de estímulo-reacción
de Hull sino las contingencias entre conductas y las condiciones se-
cuenciales, lo cual explicaría aún mejor la conducta adictiva. «El con-
dicionamiento operante (como “reacción-efecto”) sobreviene cuando
determinada (re)acción, en determinada situación, recibe un premio
“adecuado a la pulsión”: así aumenta la probabilidad de que esta reac-

ción se produzca en una situación semejante» (Kriz, 169). La conducta
adictiva, en efecto, sería sobre todo una conducta reforzada o premiada
inmediata y compulsivamente, de tal modo que ello explica bastante
bien por qué el mundo adictivo es también un mundo ‘automático’. No
así, en cambio, el mundo rehumanizado, que no se reconoce en ningún
tipo de automatismos. El ideal de Skinner era el de un mundo utópico
construido según las leyes de la conducta operante, pero del que ha
desaparecido la persona y, por tanto, no necesita de rehumanización. Al
morir Skinner se le conocía como el «apóstol de un mundo feliz».
Skinner pretendió demostrar que la libertad individual no existe y
que la conducta siempre es resultado del ambiente en el que se vive; y
que puede ser modelada a través del refuerzo, esto es: del premio o del
castigo subsiguiente a su emisión. «Dadme un niño —decía Skinner—
y haré de él lo que queráis: médico, ingeniero, etc.» Pero más tarde,
cuando su utópica obra de Walden II había agotado multitud de edicio-
nes, hubo de desdecirse porque los resultados no eran los esperados.
En Harvard, donde desarrolló la mayor parte de sus teorías y se
convirtió en uno de los profesores más influyentes de las nuevas gene-
raciones, sus investigaciones se basaron en dos fundamentos: primero,
que la conducta del ser humano responde de manera mecánica a los
estímulos que el entorno le ofrece, y por medio del castigo o del premio
se puede educar esa conducta hasta hacer posible una auténtica inge-
niería social; y segundo, que la tecnología es la pieza clave en este sis-
tema: utilizando los medios apropiados —afirma Skinner sin mover un
músculo de la cara—, es posible construir una vida feliz para cualquier
grupo de hombres o de voluntades.
Sobre estos dos pilares (de barro) Skinner se planteó la idea de
que, por encima de los sentimientos de libertad o de autorrealización, lo
importante era crear un mundo donde la gente fuese feliz: «Quiero que
la gente cambie su conducta o, mejor, que cree un mundo que cambie
su conducta», para, a partir de ahí, lanzar su idea más paradigmática,
a saber, que los hombres no determinan el mundo es el mundo el que
determina a la gente, en el sentido lamarkiano de que el ambiente crea
la evolución.
En Walden II (1948) construyó una imaginaria sociedad regida por
principios conductistas, un mundo utópico donde los hombres actuaban
según los estímulos recibidos, y donde los refuerzos positivos o nega-
tivos actuaban como únicos responsables de la conducta humana. El
control de dichas motivaciones suponía el control de las actitudes de los
ciudadanos. Durante la década de los años 60 se creó una corriente de

opinión que rindió “culto sagrado” a esta teoría de la conducta operante.
El uso generalizado de las «cajas de Skinner» (Skinner box), máquinas
programadoras de la conducta de los animales, le sirvió para reforzar
sus tesis sobre la conducta humana.
Pero la legitimación de los ideales al servicio de los cuales se ponen
las cajas skinnerianas no fue factible: querer reducir el fundamento an-
tropológico de las personas a las técnicas conductuales fue un sinsenti-
do, y ahí radican los límites de esta teoría. Probablemente Skinner fue la
figura más representativa del conductismo desde Watson, incluso desde
Descartes. Porque el movimiento conductista es uno de los desarrollos
de las dos mitades en que Descartes dividió al hombre: la del mundo del
pensamiento y de la intimidad, que no es observable desde fuera y que
sólo está presente a la persona que vive el pensamiento; y la del mundo
de los movimientos físicos, el de la conducta observable desde fuera, el
que habría de estudiar Skinner.
Las técnicas psicoterapéuticas skinnerianas podían utilizarse para
curar o para enloquecer a la gente y degradarla, como de hecho se utili-
zaron. En realidad Skinner planteaba problemas que él no pudo resolver
porque sólo se resuelven en una instancia filosófica superior, algo que
también intentó explicar desde su punto de vista reduciendo lo filo-
sófico a una técnica conductual. Ahí radican sus mayores límites. Al
afirmar que la conducta humana es un reflejo de «las contingencias de
refuerzo que desarrolla la sociedad», es decir un elemento pasivo, con-
cluía que cuando la sociedad se deteriora el hombre también. Skinner,
en suma, pretendió promover nuevos ideales humanos más sanos, pero
si hubiese sido fiel a su teoría habría sabido que un hombre enfermo
no puede promover ideales sanos. De todo ello, en definitiva, nosotros
podemos concluir que la persona adicta se cura de alguna manera que
no es skinneriana.
6. Dentro de las terapias de conducta es relevante el abordaje de la
desensibilización sistemática, así llamada por el médico de la Universi-
dad de Johannesburgo, Joseph Wolpe (1915-1997), entre otras razones
porque va a ser una técnica de muy buena aceptación e implantación en
psicoterapia. El núcleo de la desensibilización sistemática —sintetiza
Kriz (1990, 175, adap.)— consiste en que el paciente organice primero
las situaciones (o situaciones parciales, estímulos, etc.) que le provocan
angustia en una jerarquía con arreglo al grado en que se la producen
(la llamada «jerarquía de la angustia»). Después que ha entrado en una
honda distensión, se exhorta a representarse aquellas situaciones, y se
empieza con aquella que en la jerarquía se asocia con la angustia más

leve; de esta manera se elimina escalón por escalón de la jerarquía. Se
da, en suma, una cooperación estrecha entre paciente y terapeuta, que
procede mediante entrevistas donde se compilan las situaciones angus-
tiosas que se ordenan jerárquicamente en una escala de cero a cien.
Una variante de la desensibilización sistemática es la técnica lla-
mada «entrenamiento para la autoafirmación» o para la seguridad en sí
mismo (assertive training). Este abordaje parte de la consideración de
que las personas inseguras casi siempre saben bien en principio cómo
se deberían comportar en determinadas situaciones sociales, o cómo les
gustaría hacerlo y qué deberían o podrían decir, pero la angustia de ser
rechazadas por otras personas les impide defender sus puntos de vista,
de tal modo que a menudo el problema consiste en una sofocación de
reacciones de ira. Con esta técnica del entrenamiento para la autoafir-
mación la angustia no se va a inhibir por medio de una distensión, sino
precisamente por una reacción de enojo o de ira.
A partir de los años 60, y apoyándose en la teoría del aprendiza-
je del condicionamiento clásico, se va a desarrollar una modalidad de
assertive training muy conocida llamada entrenamiento en compe-
tencias o habilidades sociales: cuando una persona se comporta de
manera inapropiada en una situación social puede experimentar angus-
tia a manifestar determinadas conductas, en cuyo caso hay que contra-
condicionarla mediante un proceso análogo al de la desensibilización
sistemática.
En fin, todas estas modalidades de la desensibilización sistemática
van a ser muy útiles, como técnicas puntuales y concretas, en el amplio
trabajo psicoterapéutico rehumanizador.
7. Dentro de los abordajes de terapia de la conducta también po-
demos englobar los abordajes cognitivos, entre otras razones porque
desde la aparición de la terapia de conducta han sido incesantes sus
modificaciones con enriquecimientos y fundamentos cognitivos. «El
intento mismo —dice Kriz— de “terapia cognitiva de la conducta” sólo
se explica, en verdad, por su génesis histórica, es decir, el intento de
ampliar la terapia de la conducta con perspectivas cognitivas» (1990,
193). De hecho, de alguna manera el surgimiento del enfoque cognitivo
en la psicología básica aceleró las críticas y la superación de los enfo-
ques conductistas más puros y duros.
Una de las primeras técnicas cognitivas es el aprendizaje de mode-
los de Albert Bandura, quien a partir de los años 60 sistematizó la teoría
del aprendizaje social. El hecho de que se conozca a este aprendizaje
con muy diversos nombres (aprendizaje vicario, aprendizaje observa-

ciónal, imitación, modelado, y más recientemente aprendizaje cognitivo
social) da idea del gran desarrollo que han experimentado los abordajes
cognitivos de la conducta. Partiendo de que se aprende por medio de la
observación y la imitación (todas las modalidades de conducta posibles
se aprenden únicamente por la observación de la conducta correspon-
diente), Bandura sostiene que la observación de una conducta exenta
de angustia era apropiada para extinguir reacciones de angustia, y sus
investigaciones más conocidas hacen referencia al aprendizaje de mo-
delos en relación con la terapia de la angustia: «si, por ejemplo, un niño
que tiene miedo a un objeto determinado (como a “los perros”) puede
observar la manera en que otros niños tratan despreocupadamente a ese
objeto, esta conducta es imitada» (Kriz, 194). En definitiva, una terapia
basada en la idea de que la persona incorpora conductas deseadas por
medio de la observación de un modelo.
En el plano cognitivo se desarrolla buena parte del entrenamiento
en competencias sociales, así como el entrenamiento para la solución de
problemas prácticos y dificultades cotidianas de la vida, pero hemos de
reparar en la perspectiva integradora de todas estas técnicas concretas
que a la hora de hacer terapia real los terapeutas cognitivos de la con-
ducta echan mano de las otras técnicas que les resultan útiles, incluso
prescindiendo de su fundamentación teórica. En esta línea situamos la
terapia multimodal (BASIC ID) o Eclecticismo técnico defendido por
Arnold A. Lazarus, quien designa con la sigla BASIC ID los diversos
ámbitos en los que pueden aparecer problemas y que el terapeuta debe
considerar: B, de conducta (B-ehavior); A, de sentimiento (A-ffect); S,
de sensación (Sensation); I, de representación (I-magery); C, de pen-
samiento (C-ognition); I, de las relaciones personales (I-nterpersonal
relations), y D, de drogas o adicciones (D-rugs).
8. Dentro de la orientación de las psicoterapias cognitivas se in-
cluye también el enfoque de la terapia racional-emotiva de Albert Ellis
(1913), enfoque terapéutico que tras una resistencia inicial se difundió
con rapidez en la década de los años 1960 y 1970. El objetivo último
de esta psicoterapia es la modificación de los procesos cognitivos pato-
lógicos representados en actitudes y sistemas de creencias irracionales
y asociados a falsas creencias. Para lograr este cambio de cogniciones,
Ellis «sustituyó la escucha pasiva por una actitud claramente activa y
directiva, con la que establecer el diálogo con el paciente acerca de las
ideas y creencias, es decir, su filosofía, en las que este basa su compor-
tamiento» (Martorell 2002, 245, s.n.), y su filosofía no es sino el pensa-
miento, es decir el punto axial de la intervención terapéutica y también

de la génesis y mantenimiento de las perturbaciones psíquicas según
Ellis. Recordemos que el estoico Epicteto ya había dejado dicho para la
posteridad que al hombre realmente lo que le preocupa no son las cosas
en sí sino el pensamiento que tiene de las cosas («el hombre no se aliena
por los hechos externos, sino por la idea que se hace de ellos»), es decir
la suma de las cosas y los fantasmas personales que rodean a las cosas.
Ellis propuso el «A-B-C-» de la terapia racional-emotiva así: entre
los hechos y los sucesos (A) la persona se da una «autocharla» (B) e inter-
preta el suceso, y de ahí proviene la emoción (C). Este sencillo esquema,
en efecto, explica que «una persona vivencia oportunamente después de
A (activating event), o sea, después de una experiencia o de un suceso
activadores (en este caso: no aprobar el examen), determinadas C (con-
sequences), o sea, consecuencias emocionales o de conducta (en este
caso, p. ej., depresión). En contra del falso supuesto A-C, o sea que A es
la causa de C, la secuencia correcta es A-B-C, donde B es el sistema de
creencias (belief system)» (Kriz, 208). En B sitúa Ellis las ideas irracio-
nales que son causa y sustento de las perturbaciones emocionales.
El abordaje terapéutico requiere un trabajo considerable para traer
a la luz las creencias irracionales específicas de la persona. Además del
diálogo socrático, en el que la persona es llevada al convencimiento de la
insensatez de sus creencias irracionales, se pone a prueba además la des-
treza del terapeuta en hacer preguntas del tipo «¿por qué tiene que…?».
La terapia racional-emotiva ha sido contrastada en muchas inves-
tigaciones y replicada la eficacia de su abordaje. Es el clásico abordaje
que se puede incluir dentro de otros paradigmas psicoterapéuticos, por
lo dúctil de su teoría y su práctica, sobre todo dentro del paradigma
humanista. J. Kriz (206) apunta que cuando Ellis «es clasificado como
“psicólogo humanista”, hay que poner esto bajo caución en vista del
desprecio con que se expresa hacia los abordajes de la psicología hu-
manista y sus representantes», pero el propio Ellis señaló que las varie-
dades terapéuticas eficaces que ponen el acento en la capacidad del ser
humano para controlar sus sentimientos son los métodos más humanis-
tas, y los más dignos del ser humano.
La práctica racional-emotiva se puede introducir en un amplio es-
pectro de técnicas de intervención y modalidades metódicas, según la
clasificación que el propio Ellis propuso: «aspectos emotivos, conduc-
tistas y cognitivos». El mérito del abordaje racional-emotivo consistió,
dice Kriz, «en haber elaborado una terapia eficaz y pragmática como
alternativa del psicoanálisis, pero sin caer en el marcado dogmatismo
conductista de la temprana terapia de la conducta como la concibieron

Wolpe, Eysenck y Skinner» (1990, 204). Ellis anticipó en más de una
década las posteriores ampliaciones y modificaciones cognitivas de los
abordajes conductistas.
– Abordajes sistémicos
Aunque históricamente los abordajes sistémicos como tales son
posteriores a los humanistas, para nuestro enfoque es más apropiado
dejar las terapias humanistas para el final por lo que diremos después.
De modo que ahora nos acercamos a las psicoterapias sistémicas, como
siempre dentro de nuestro encuadre paradigmático rehumanizador.
Y lo primero en que reparamos es que las psicoterapias sistémicas
trasladan la acción terapéutica fuera del ámbito de lo intrapsíquico o lo
individual y la sitúan en lo interpsíquico o «patrones de interacción». El
concepto básico de sistema es definido como un complejo de elemen-
tos en interacción que se dan sobre todo en la familia, donde la fami-
lia completa es la protagonista de la sesión psicoterapéutica. Un grupo
familiar consiste en un conjunto de personas y de relaciones que se
dan entre las personas de esa familia. Precisamente uno de los grandes
modelos de terapias sistémicas actuales es el llamado Constelaciones
familiares, creado por el alemán Bert Hellinger en la década de los años
80 del siglo pasado, que consiste en considerar a la familia como una
unidad en sí misma donde el amor juega un papel central, de modo que
si una parte del sistema está desequilibrada por falta de amor el resto de
partes quedan carencialmente desequilibradas (Hellinger 1998; 2003).
En efecto, la terapia sistémica es sobre todo terapia de familia y
rara vez es terapia de pareja, y menos terapia de grupo, entendida la
familia como un espacio de intervención donde el terapeuta sistémico
no trabaja tanto con personas individuales de la misma —en el caso de
una persona adicta, por ejemplo, el terapeuta no acepta la atribución de
enfermo exclusivo que la familia le da a ese miembro—, sino sobre el
sistema familiar como un todo, de tal forma que se ocupa y preocupa
de la estructura interna y las interacciones y transacciones de ese siste-
ma y de sus subsistemas (conyugal, filial, etc.) que se rigen por regla-
mentos más o menos explícitos o implícitos.
La teorización inicial de este enfoque psicoterapéutico la podemos
encontrar en la teoría general de sistemas, de Ludwig von Bertalanffy,
y en la antropología cultural sistémica de Gregory Bateson, pero sobre
todo en las teorías de la comunicación de la escuela de Palo Alto cuyos
principios sobre la comunicación humana se resumen, según Virginia
Satir, en estos cuatro supuestos: primero, es imposible no comunicar;

en segundo lugar toda comunicación se distingue entre aspectos de
contenido, que se dan en un nivel llamado «digital», y aspectos re-
lacionales llamados «analógicos»; en tercer lugar hay que saber que
la incongruencia entre los dos niveles de la comunicación da lugar a
mensajes paradójicos; y por último que la interacción se define por las
«puntuaciones» que introduce el participante en la comunicación, don-
de puntuar es una forma de ordenar los hechos del tipo causa-efecto.
Con estas herramientas de la comunicación el terapeuta interviene pro-
poniendo prescripciones, reformulaciones de las relaciones, paradojas
y cambios de interacción del sistema familiar.
Entre las escuelas sistémicas más desarrolladas están las siguien-
tes: La escuela de la comunicación de Virginia Satir (cofundado-
ra en 1959 del Instituto para la Investigación Mental-MRI, en Palo
Alto), que se centra en proponer nuevos modelos de comunicación
que superen la mala comunicación anterior; la escuela estructural o
«terapia familiar estructural» de Salvador Minuchin (1974), que se
centra en superar la confusión de límites en la familia, y trata de re-
estructurar el sistema familiar por medio de la prescripción directa
y explícita de pautas de conducta; la escuela estratégica o «terapia
familiar estratégica» de Jay Haley (1963), centrada en el modo en que
la familia se muestra incapaz de resolver problemas tratando de re-
formular estos problemas para abrir nuevas posibilidades a la familia;
la escuela sistémica o «Escuela de Milán de terapia sistémica», de
Mara Selvini-Palazzoli (1975), que se centra en el no deseo de cambio
y en los juegos de poder, y que plantea provocar crisis en el sistema
atribuyendo intenciones positivas a comportamientos que la familia
considera perturbadores, o por medio de intervenciones paradójicas
haciendo prescripciones contra lo esperado por la familia; y, por últi-
mo, la escuela de las «Constelaciones familiares», de Bert Hellinger,
antes mencionada.
Una amplia exposición de los fundamentos de estas terapias y es-
cuelas la encontramos en J. Kriz (1990, 281-367), sucesivamente: la
terapia individual sistémica de comunicación y paradoja; la relación
de pareja como colusión; y la terapia familiar propiamente dicha des-
de orientaciones distintas, como la psicoanalítica, la terapia familiar
centrada en la experiencia, la terapia familiar estructural, y la terapia
familiar estratégica.
Para nosotros lo más decisivo ahora es ver que casi todos los
abordajes terapéuticos incluyen aspectos sistémicos, cosa que pode-

mos seguir con facilidad a lo largo de la historia de la psicoterapia 64.
En la teoría psicoanalítica de las neurosis el propio Freud habla de
«contexto» familiar; en la vegetoterapia de Reich; en el análisis tran-
saccional; en el asesoramiento pedagógico de Adler; en el psicodrama
de Moreno; en la intención paradójica de Frankl; y por descontado
en la actualidad, dada la gran aceptación del enfoque sistémico mul-
tiplicado en las distintas aplicaciones sistémicas por las distintas es-
cuelas. Nuestra tesis es que todo ello se explica muy bien gracias a la
integración de sus propuestas en un modelo antropológico humanista
más amplio.
Lo mismo vamos a decir de la terapia de grupo, como sabemos por
G. Corey, quien ya en 1981 advertía que los teóricos de los grandes pa-
radigmas van por un camino lento y los terapeutas por otro mucho más
rápido: «El término modelo ecléctico integrado se refiere a una perspec-
tiva basada en conceptos y técnicas de diversos enfoques teóricos […]
Mi propósito es fundir las contribuciones de estos enfoques para prestar
atención a las tres dimensiones de la experiencia humana en cada fase
de un grupo» (Corey 1995, 559).
Esto quiere decir que propiamente no habría cambios sustanciales
de paradigma, incluso que no habría paradigmas «nuevos» (ni siquiera
los cuatro paradigmas clásicos), sino perspectivas terapéuticas distintas
traídas al primer plano de la psicoterapia por los terapeutas concretos.
«El desafío de los terapeutas —afirma Corey— consiste en hallar es-
trategias prácticas para adaptar las técnicas que han elaborado y para
capacitar a los clientes a cuestionarse el impacto que su cultura sigue
ejerciendo sobre su vida y para adoptar decisiones sobre las facetas de
su vida que quieren cambiar» (1995, 559).
Concluyamos que es la propia familia la que genera la ‘cura’, na-
turalmente con ayuda del terapeuta o de una instancia externa a ella
misma, pero la terapia familiar en sí es un principio rehumanizador de
perfección inscrito en lo más profundo de la persona. Y por aquí, una
vez más, venimos a parar al fundamento previo de toda psicoterapia. Lo
vamos a ver con más claridad en los abordajes humanistas y personalis-
tas, razón por la cual los hemos dejado para el final en nuestro recorrido
histórico por la psicoterapia.
64
Jürgen Kriz, en su obra mencionada, hace un recorrido histórico exhaustivo
sobre las «Raíces de los abordajes sistémicos» (294-300), dando a entender que él
mismo trabaja en psicoterapia sistémica (301).

– Abordajes humanistas y personalistas
Al hilo del esquema antropológico vertabrador que venimos si-
guiendo aquí, podemos presuponer ya que los planteamientos humanis-
tas y existenciales, por ser los más filosóficos, configuran la columna
vertebral del marco terapéutico de la rehumanización. La llamada Psi-
cología existencial en Europa, o Psicología Humanista en América,
en todas sus ramas, no sería tanto la “tercera fuerza” o “tercera corrien-
te” en Psicología, cuanto una corriente previa a todas las psicologías
porque aporta los fundamentos antropológicos de diversos pensadores
humanistas y planteamientos filosóficos existenciales, sobre todo a par-
tir de Kierkegaard cuyo poderoso influjo también en la Psicología ya
apuntamos antes (§ cap. 5). Y el denominador común de todas estas
ramas de psicología humanista (gestalt, psicoterapia del diálogo, psico-
drama, logoterapia, psicoterapia filosófica) lo encontramos con facilidad
en la concepción de la persona como un todo integral e integrador.
La Psicología Humanista fue llamada la «tercera fuerza» por Abra-
ham H. Maslow, en la década de 1960, en concreto cuando en 1961
se constituyó la American Association for Humanistic Psychology
(AAHP), nombre que cambió en 1969 por el de Association for Hu-
manistic Psychology, fundada por A. Maslow, Ch. Buhler y R. May 65.
La idea inicial de Maslow era «ensamblar la “psicología de la salud y el
crecimiento” con la dinámica psicopatológica y psicoanalítica» (Mas-
low, 1962), porque para él tanto el psicoanálisis como el conductismo
se apoyan en una idea de persona implícitamente negativa, deshumani-
zada y reduccionista, como consecuencia de su mecanicismo y su de-
terminismo teóricos.
Desde el primer momento, en efecto, los psicólogos humanistas
estimaron que tanto el psicoanálisis como el conductismo son enfo-
ques deterministas e irracionalistas, donde el ser humano está sometido
a oscuras motivaciones inconscientes o a aprendizajes erróneos. Pero
sobre todo cayeron en la cuenta de que el origen de esa imagen era
sobre todo el estudio de personas aquejadas de problemas neuróticos y
psicóticos, cuya personalidad tiene más similitudes con los niños que
con la personalidad del adulto sano y normal. De este modo, según los
pensadores humanistas no se tenían en cuenta los atributos constituti-
vos de la psique humana, derivando hacia un reduccionismo negativo
de la realidad psíquica.
65
Sobre el surgimiento de la psicología humanista puede verse un buen estudio
introductorio en H. Carpintero, et al. (1990).

En los años 60, Maslow resumía así su posición ante el psicoaná-
lisis: «Freud nos ha proporcionado la mejor psicoterapia que tenemos.
También nos ha legado nuestro mejor sistema de Psicopatología. Sin
embargo, es bastante insatisfactorio como una psicología de la persona
humana total, especialmente en sus aspectos más sanos y admirables.
La imagen del hombre que presenta es parcial y distorsionada. Prácti-
camente todas las actividades de las que el hombre se enorgullece y que
le dan sentido y valor a su vida —trabajo, juego, amor, arte, creatividad,
ética, filosofía, ciencia, heroísmo, bondad, etc—, han sido omitidas o
patologizadas por Freud»66, para concluir que la imagen que da Freud
del hombre deja de lado sus aspiraciones y sus cualidades superiores,
proporcionando así la mitad enferma de la psicología, mientras que la
emergente «tercera fuerza» debe contribuir con la otra mitad saluda-
ble.
A. Maslow dirá con mucha perspicacia que la ciencia mecánica
(que en psicología adopta la forma de conductismo) no es incorrecta,
más bien resulta demasiado estrecha para pretender ser una filosofía
general amplia. La Psicología Humanista sobre todo va a criticar la es-
trechez mecanicista del conductismo y su incapacidad para suministrar
una comprensión global de la naturaleza humana. Al final el análisis
de la conducta es deshumanizante porque «se equiparaba a los seres
humanos a una rata blanca de gran tamaño o a un computador más
lento», dirá Bugental (1964).
En el terreno metodológico la psicología humanista rechazó del
psicoanálisis su investigación dominante de la personalidad anormal o
enferma, y del conductismo su análisis elementalista de conductas ma-
nifiestas aisladas. Se levantó contra las limitaciones de estos «métodos
reduccionistas impuestos a la psicología por decreto» (Koch, 1969)67,
y con ello diríamos que por primera vez en el siglo pasado se reclamó
una rehumanización de la ciencia psicológica, es decir una amplia-
ción de su concepto y de sus métodos para estudiar a la persona en su
totalidad.
Según Maslow la psicología humanista se afianzó sólidamente
como una alternativa viable frente a la psicología objetivista y beha-
viorista, y el freudismo ortodoxo. «Su bibliografía —dice Maslow en
1968— es abundante y crece rápidamente. Aún más: empieza a utilizar-
se en la educación, en la industria, religión, dirección y administración,
66
Ideas recogidas en el homenaje a Abraham Maslow, A Memorial Volume, Wad-
sworth Publishing Company, 1972.
67
Apud H. Carpintero (1990, 74).

terapia y auto-perfeccionamiento, así como por parte de organizaciones,
publicaciones e individuos». De tal modo que lo singular y novedoso
de la Psicología Humanista fue su condición de movimiento filosófico,
y corriente socio-cultural, que impregnaba a toda la psicoterapia, y de-
mandaba a la Psicología una mayor sensibilidad hacia la libertad y la
dignidad humanas.
Sobre las raíces específicamente filosóficas de la Psicología Huma-
nista es claro que «pueden en último término trazarse a partir del pa-
norama intelectual definido por la fenomenología y el existencialismo»
(Carpintero 1990, 81). Hasta el año 1958, cuando algunos de los más
destacados ensayos de este pensamiento pujante se tradujeron al inglés
en el libro de R. May titulado Existence, Maslow supo poco respecto
de la filosofía existencial. «Para mal o para bien, permaneció sin tener
noticias de ellos hasta que su propia psicología había ya cristalizado al-
canzando su forma final» (Wilson, 1972), de tal manera que para enton-
ces el desarrollo simultáneo de estas ideas humanistas en la psicología
científica había ido calando ya en diferentes países, lo cual indicaría
para Maslow que si desde la independencia intuitiva de distintos pensa-
dores se llega a la misma o similares conclusiones ello es debido a que
todas responden a algo valioso interior a ellas mismas.
Respecto de la fenomenología, la primera relación directa de la psi-
cología americana con el método fenomenológico se operó a través de
la traducción al inglés de distintas obras de enfoque gestáltico, así como
del establecimiento en EEUU de algunos autores de esta orientación.
Ch. Bühler (1972), abundando en la idea de la convergencia de fuentes,
dirá a este respecto: «algunos de nosotros llevamos nuestra forma de
pensar a América. Éramos E. Fromm, K. Horney, K. Goldstein y yo. En
América nuestro pensamiento convergió en aspectos esenciales con el
de Allport, Maslow, Rogers, Bugental, Jourard, Moustakas y otros. Más
tarde se nos añadió V. Frankl».
Un autor original dentro de la corriente humanista es Ludwig
Bingswanger, discípulo de Husserl y de Heidegger. Por medio de la
aplicación de las categorías heideggerianas a la terapia pretendió de-
sarrollar un procedimiento que abarcase al hombre en su totalidad y
no sólo a alguna de sus dimensiones. La comprensión y descripción
del mundo del paciente son sus objetivos principales; para ello quiere
un encuentro interpersonal libre de prejuicios entre el terapeuta y la
persona menesterosa de terapia. Bingswanger propuso que el punto de
partida para comprender la personalidad es la tendencia humana a per-
cibir significados en los sucesos y, por ello, ser capaz de trascender las

situaciones concretas. A partir del concepto hedeggeriano de ser-en-el-
mundo (Dasein) concibe la acción terapéutica, llamada daseinanalyse
o análisis del ser-en-el-mundo, en atajar los trastornos psicopatológi-
cos que representan una alteración del ser-en-el-mundo. Este ser-en-
el-mundo tiene estructura y por lo tanto puede ser estudiado, descrito y
rectificado, de tal manera que la psicoterapia debe entender el proyecto
existencial de la persona. Esto es, que la psicoterapia debe ayudar a asu-
mir la propia experiencia en toda su plenitud, descubriendo las formas
y áreas de alienación, para recobrar la autoposesión y la autodetermi-
nación.
Otro de los grandes introductores y pioneros de la psicología huma-
nista en norteamérica es Rollo May (1909-1994). Un concepto central
en la psicología y en la psicoterapia de May es el de dilema del hombre.
El dilema del hombre es el que se origina en su capacidad para sentirse
como sujeto y como objeto al mismo tiempo. Para May, ambos modos
de experimentarse a sí mismo son necesarios para la ciencia y para al-
canzar una vida gratificante. El psicoterapeuta alterna y complementa la
visión del paciente como objeto, cuando piensa en pautas y principios
generales de la conducta, y como sujeto, cuando siente empatía hacia
su sufrimiento y ve el mundo a través de sus ojos. De modo que May
rechazó la alternativa de considerar al ser humano como “puramente
libre” o como “puramente determinado”, argumentando que ambas su-
ponen negarse a aceptar el dilema del hombre.
Dentro de esta concepción introdujo como fundamentales en el
contexto de la terapia las experiencias existenciales de la ansiedad, el
amor y el poder. Un objetivo prioritario de esta terapia será aumentar la
conciencia del “cliente” respecto de su propia existencia y, así, ayudar-
le a que experimente su existencia como real. De ello se desprende la
mayor importancia que se da al compromiso, cuestión tan unida al des-
puntar de la filosofía existencial (G. Marcel, E. Mounier, etc.), porque,
en definitiva, estar comprometido es el verdadero modo de estar vivo.
Una de sus grandes ideas dice: «no puedes humillar a una persona sin
humillarte a ti mismo». May, en fin, muestra en su teoría una sensibili-
dad especial ante las dimensiones trágicas de la existencia humana.
Abraham Maslow (1908-1970), quien fue elegido presidente de la
American Psychological Association en 1968, va a compartir con los
fundadores del movimiento humanista el intento de formular un siste-
ma holístico abierto a la variedad de las experiencias humanas y, por
tanto, el rechazo al establecimiento de un método único para acercarse
a esta diversidad. Pero Maslow insistirá en que la crítica al psicoanálisis

o al conductismo no supone la exclusión o negación de dichos sistemas
sino el señalamiento de sus limitaciones.
El concepto central en su psicología es el de autorrealización, en-
tendida como culminación de la tendencia al crecimiento que Maslow
define como la obtención de la satisfacción de necesidades progresi-
vamente superiores y, junto a esto, la satisfacción de la necesidad de
estructurar el mundo a partir de sus propios análisis y valores. Su «je-
rarquía de necesidades», quizá la más genuina de sus aportaciones a la
psicoterapia conocida como Pirámide de Maslow, la estableció al re-
chazar las teorías de la motivación que partían de determinantes únicos
de la conducta proponiendo una teoría de determinantes múltiples je-
rárquicamente organizados: en un primer nivel estarían las necesidades
fisiológicas (comida, agua, sueño), necesidades que aun perteneciendo
a este nivel tan básico tienen un componente de individualidad. Si estas
necesidades fisiológicas son satisfechas aparece el segundo nivel de ne-
cesidades, las necesidades de seguridad. Del mismo modo el siguiente
nivel sería el de necesidades de pertenencia y amor; Maslow considera
que la frustración en este nivel es el principal trasunto de los proble-
mas y desajustes humanos. El siguiente nivel sería el de necesidades
de estima, que incluyen la necesidad de sentirse competente, de ser
reconocido por los propios logros, y de sentirse adecuado. Finalmente
el ser humano se abre a las necesidades de desarrollo y crecimiento
personal o de autorrealización, tan importantes o más que el resto de
necesidades.
El proceso que lleva a la autorrealización culmina en lo que Mas-
low llama «experiencia cumbre», es decir aquello que se siente cuando
se alcanza una cota como ser humano, un estar aquí y ahora «perdido
en el presente», con la conciencia de que lo que debería ser, es. Para
Maslow, estas experiencias son naturales y universales, y fácilmente
investigables, y nos enseñan sobre el funcionamiento humano maduro,
evolucionado y sano. Cuando el proceso hacia la autorrealización se
corta, aparecen reacciones desanimadoras, compensatorias o neuróticas
y la conducta se focaliza hacia la evitación impidiendo el desarrollo
autónomo. Maslow propone una concepción de la patología relacio-
nando la privación de los Valores del ser (o Valores-B, del inglés «be-
ing» = ser) con la aparición de determinadas alteraciones, que él llama
metapatologías y que entiende como disminuciones de lo humano. Por
ejemplo, cuando el Valor-B «verdad» es privado patógenamente y sus-
tituido por deshonestidad, la metapatología específica que aparece es la
incredulidad, desconfianza, cinismo o recelo.

Las críticas que se van a hacer a las psicologías humanistas van en
la línea de la ausencia de validación empírica de sus propuestas, y de
falta de definiciones operacionales. Pero pensamos que es justamente al
revés: estas psicologías son inductivas, nacen de la experiencia y de la
constatación práctica. Cuando A. Maslow descubrió que las necesida-
des básicas de los seres humanos son muy pocas, es decir, que necesitan
sentirse protegidos y seguros, necesitan un sentimiento de pertenencia
donde identificarse (familia, grupo), necesitan tener la sensación de que
la gente siente afecto por ellos, de que merecen ser amados, y, finalmen-
te, que necesitan sentirse respetados y valorados, primero las constató
en Daytop Village, y luego las sintetizó en la teoría, así: «Primero, se-
guridad, no tener ansiedad ni miedo; segundo, pertenencia, tenéis que
pertenecer a un grupo; tercero, necesitáis gustar a alguien; cuarto, res-
peto, necesitáis que alguien os respete» (1987, 274).
J. L. Martorell (2002, 166) señala que en un estudio del año 1998
se revisó el tratamiento dado a la psicología humanista en veinticua-
tro textos norteamericanos de historia de la psicología, y sus conclu-
siones fueron que el tratamiento es muy desigual: en algunas obras el
movimiento humanista era minimizado mientras que en otros textos se
trataba extensamente, pero prevaleciendo las inconsistencias entre los
textos, lo cual reflejaba el fracaso de los psicólogos humanistas en darse
a conocer.
Reparemos en que junto con la denominación de humanista tam-
bién hablamos de terapia existencial. El enfoque existencial expresa
una toma de posición filosófica sobre la cual se basan los presupuestos
y actitudes de las terapias humanistas. Históricamente la terapia exis-
tencial surgió en Europa no como una nueva escuela psicológica, sino
como una alternativa terapéutica a las psicoterapias psicoanalíticas y
cognitivo-conductistas. De tal modo que «no siendo una verdadera
escuela psicológica, es una actitud que ha influenciado casi todas las
formas de terapia que surgieron en oposición al psicoanálisis ortodoxo,
siendo la llamada tercera fuerza en psicología, la psicología humanista
pasó a ser considerada existencial-humanista» (Saldanha 1993, 16).
El vocabulario humanista está impregnado del lenguaje persona-
lista cotidiano. Conceptos como crisis existencial, ansiedad existencial,
miedo existencial, vacío existencial, etc., llevan a desarrollar una psico-
logía existencial fundamentada en la filosofía existencial. De hecho al
hacerse psicológica esta filosofía más que de una escuela hablamos de
movimiento, dada la variedad de propuestas. Como ya vimos, el pen-
samiento filosófico existencial arranca con las meditaciones de Kier-

kegaard, y de Nietzsche, y después se afianza con Heidegger, Jaspers,
Buber, Mounier, Marcel, Sartre, y otros, que serán continuadores de la
convicción de que la realidad última del ser humano sólo puede ser en-
contrada en la existencia individual y concreta de la persona singular.
De acuerdo con este axioma, esta psicoterapia persigue una orien-
tación volcada hacia la persona en cuanto totalidad concreta, aquí y
ahora. Pero no se puede hablar de unidad de escuela en las terapias exis-
tenciales y humanistas, sino más bien de diferentes enfoques y abor-
dajes con algunos principios comunes derivados de una visión global
del ser humano: se concibe a la persona como un todo integrado; la
conducta humana —como lo vio Brentano— es intencional; la persona
es autónoma y responsable y vive en un contexto interpersonal; tiende
de modo natural a la autorrealización; y el modo como vive su expe-
riencia interior —como realza la fenomenología— es fundamental para
comprenderse y comprenderle la psicoterapia.
La terapia humanista se va a caracterizar no tanto por producir una
renovación de la psicología teórica, en el sentido de una nueva disci-
plina, sino como guía para la acción y la práctica orientadas al cambio
y a la transformación o rehumanización de las personas. Y sus funda-
mentos antropológico-filosóficos provenienen de la tradición fenome-
nológica y existencial europea y, en menor medida, del movimiento
humanista norteamericano. J. Kriz (220) sistematiza las amplias raíces
filosóficas de la psicología humanista en estos cuatro grandes grupos de
pensadores: «a) el existencialismo (Martin Buber, Søren Kierkegaard,
Friedrich Nietzsche, Gabriel Marcel, Paul Tillich); b) la fenomenología
(Edmund Husserl, Max Scheler); c) el humanismo clásico (Herder) y
el humanismo socialista (Karl Marx), a modo de síntesis entre estas
corrientes, y d) el humanismo francés moderno que se desarrolló en el
contexto fenomenológico y existencialista (por obra de Merleau-Ponty,
Jean-Paul Sartre, Albert Camus)». Efectivamente estos pensadores y
estos autores, muchos de ellos auténticos configuradores de las dos
grandes corrientes antropológicas que hemos analizado, dieron a luz las
corrientes psicológicas humanistas.
Entre las principales psicoterapias humanistas estarían estos cuatro
autores principales: la terapia gestáltica de F. Perls, la psicoterapia de
diálogo de C. Rogers, el psicodrama de J. L. Moreno, y la logoterapia
de V. Frankl. Sabiendo que en la actualidad no son los únicos, y que
a ellos al menos hay que añadir el pujante “asesoramiento filosófico”
iniciado por el alemán Gerd B. Achenbach, desarrollamos ahora en sín-
tesis sus propuestas.

1. La psicología de la Gestalt ejerció un considerable influjo sobre
las ideas de la psicología humanista. «En oposición a “la psicología de
los elementos”, que parte de la premisa de que los fenómenos psíquicos
se componen de elementos singulares (que se pueden investigar por se-
parado), la psicología de la Gestalt sostiene que en la percepción, en el
pensamiento, en las acciones voluntarias y en las series de movimientos
se abre paso una organización total que responde a leyes generales de la
forma (Gestalt) y a orientaciones dinámicas» (Kriz, 223). El terapeuta
gestáltico utiliza el ejercicio de la «silla vacía», en el que la persona
habla a una silla vacía dirigiéndose a una persona de su pasado o de
su vida presente o a una parte de sí mismo, en la idea de enfatizar el
aquí y el ahora y los elementos emocionales y corporales más que los
racionales. Un punto muy importante es el de la valoración de la res-
ponsabilidad, por el que se invita a la persona a hacerse responsable de
su conducta, de sus pensamientos, de sus sentimientos y de sus acciones
sean del signo que sean, positivas o negativas.
La psicología humanista, en efecto, se expresa de manera intensa
en las concepciones de la psicoterapia gestáltica tal y como la desa-
rrollaron Fritz Salomon Perls (1893-1970) y su esposa Lore (Laura).
Perls trabajó al principio como psicoanalista, después evolucionó hacia
lo que llamó «terapia de concentración» (en 1944), y finalmente, para
apartarse de las corrientes nihilistas del existencialismo de J.-P. Sartre y
de A. Camus, rechazó la denominación de «psicoterapia de la existen-
cia» por la de «terapia gestáltica».
Como paradigma integrador, como todos los humanismos, la tera-
pia gestáltica incorpora aportaciones de otros enfoques incluso de abor-
dajes en apariencia irreconciliables con la psicología humanista como
el psicoanálisis. «Es mérito indiscutible de Perls —dice Kriz (230)—
haber integrado en la terapia gestáltica diversos abordajes y corrientes».
Perls trabajó en Norteamérica desde 1946 hasta su muerte, donde a par-
tir de la década de 1960 se formaron dos corrientes distintas de terapia
gestáltica: en la costa Oeste la orientación más bien individualista e
interesada en el despliegue de la personalidad, y, en cambio, en la costa
Este se desarrolló como abordaje del tratamiento psicoterapéutico. Por
su parte, en Europa la terapia gestáltica se desarrolló también a partir de
la década de 1960, donde «recibió una elaboración teórica más intensa
(en parte bajo la designación de “terapia integrativa”) que consistió en
retomar sus ingredientes originarios: la psicología de la Gestalt, el psi-
codrama y el existencialismo» (Kriz, 231).

En realidad, las ideas básicas de la psicoterapia gestalt son una filo-
sofía de vida, una cosmovisión filosófica que actúa con intensidad sobre
el abordaje mismo, por ejemplo en su actitud de privilegiar la experien-
cia, el diálogo y el encuentro, sobre los planteamientos más teóricos de
otros abordajes. Mediante el llamado «ciclo de contacto» (pre-contacto,
toma de contacto, consumación del contacto, y post-contacto), la Ges-
talt explica el crecimiento y la maduración de las personas a lo largo
de la vida.
En efecto, las personas presentan en mayor o menor medida per-
turbaciones en el contacto consigo mismas y con el ambiente. Según
el estado de la necesidad, se destaca una figura (p.ej., una necesidad,
una noticia cognitiva, una emoción, una percepción) sobre el fondo, y
urge su cierre en el sentido de la psicología de la Gestalt, y si se logra el
contacto correspondiente con el medio, la figura se cierra, se hunde en
el fondo y deja sitio a una figura nueva. Lo importante para el terapeuta
gestáltico es saber auxiliar o ayudar a la persona a desbloquear sus «re-
sistencias» (formas de bloqueo o de evitación del contacto). El contacto
con el medio en el encuentro del yo con el otro (el tú), se entreteje con
el concepto de «límite», donde ese límite es al mismo tiempo el lugar
del encuentro y de la separación, teniendo en cuenta que siempre es
preciso estar activo para mantener un contacto. Naturalmente ese estar
activo corresponde a la responsabilidad personal que cada uno ha de
llevar a cabo en la vida en su proceso de maduración y, por tanto, de
rehumanización.
Como filosofía de vida que es, el enfoque gestáltico no habla tan-
to de neurosis en la persona cuanto de perturbación del crecimiento,
dice Perls, lo cual conlleva una psicoterapia de ayuda a la persona a
ponerse en contacto consigo misma y con el ambiente, de tal modo que
las siguientes cinco preguntas —por lo demás, clásicas en la historia de
la filosofía— bastarían como herramientas a los psicoterapeutas: qué
haces, qué sientes, qué te gusta, qué evitas y qué esperas. Preguntas
que, como bien observa Kriz, «no se dirigen al cliente en esa forma,
más bien definen líneas guía para el trabajo terapéutico» (1990, 242).
Y a diferencia de lo que ocurre en otras psicoterapias, en este trabajo
se atribuye mucha importancia a la confrontación y la frustración de la
persona sobre la base de una sólida relación y apoyo entre terapeuta-
cliente. Es decir, por un auténtico programa re-educativo o rehuma-
nizador, pues «el juego alternado entre apoyo (support) y frustración
(skillful frustration) es una característica destacada del estilo de inter-
vención en terapia gestáltica» (Kriz, 242), tal y como veremos en las

Comunidades Terapéuticas Rehumanizadoras donde la gestalterapia de
Perls ejerce una influencia muy marcada en la rehumanización de las
personas adictas.
Podemos concluir que tanto para la terapia Gestalt como para todas
las psicoterapias que se inspiran en el modelo humanista de abordaje
terapéutico, el principal problema del ser humano es el falseamiento o
alienación de la existencia de las personas, de ahí que toda intervención
terapéutica esté orientada hacia el encuentro interhumano, el diálogo,
la empatía, la autenticidad y, en general, de toda consideración positiva
de la vida. Este sería el suelo nutricio del que se alimenta el paradigma
amplio y abierto de la rehumanización.
2. La psicoterapia de diálogo de Carl R. Rogers (1902-1987) es
una de las grandes formas consolidadas de psicoterapia humanista, tam-
bién denominada psicoterapia centrada en el cliente («client-centered
therapy»), donde ‘cliente’ y no ‘paciente’ quiere decir que no se ve a la
persona desde sus carencias. Parte de la confianza radical en la persona
y el rechazo al papel directivo del terapeuta, situándose éste en una
actitud de escucha y de reflejo de lo que dice el cliente. Según Rogers
el papel del terapeuta es el elemento central de la terapia, de tal manera
que exige por su parte una empatía y una consideración positiva incon-
dicional hacia el cliente y, sobre todo, una autenticidad o coherencia
personal del terapeuta en sus manifestaciones hacia la otra persona. De
tal modo que esta será una de las grandes claves de la ‘cura’ de la rehu-
manización: el establecimiento de la relación terapéutica como expe-
riencia de crecimiento personal en sí misma.
La propuesta de Carl Rogers es quizá la más influyente y conocida
del movimiento humanista, y su enfoque terapéutico conocido como
terapia no directiva. La hipótesis central de este enfoque plantea que
la persona posee en sí misma medios para la autocomprensión, para el
cambio del concepto de sí misma, de las actitudes y del comportamien-
to autodirigido, y estos medios pueden ser explotados con sólo propor-
cionar un clima determinado de actitudes psicológicas favorables.
El concepto central de la teoría de Rogers es que el ser humano
nace con una tendencia realizadora que, si no se falsea o se tuerce en la
crianza, da como resultado una persona madura con plena capacidad de
reflexión, capaz de valorar a otros y a sí misma. La persona mal adap-
tada sería, pues, cerrada, rígida y autodespreciativa. De tal modo que
el enfoque psicoterapéutico de Rogers va a enfatizar la actitud y cua-
lidades del terapeuta como educador y elemento esencial del cambio.
Cualidades como empatía, autenticidad y congruencia son requeridas

al terapeuta, condición esencial para producir un cambio terapéutico,
porque, en última instancia el peso de la terapia recae más en el tera-
peuta que en su técnica, o, dicho de otro modo, la técnica es el propio
terapeuta.
Rogers se interesó particularmente por la comprensión y descrip-
ción del proceso de cambio en las personas cuando estas se sienten
aceptadas y comprendidas tal como son. En un primer momento del
proceso de cambio se produce una relajación de los sentimientos, y
estos pasan de describirse como algo remoto a ser reconocidos como
propios, para finalizar experimentándolos como un flujo siempre cam-
biante. También se da un cambio en el modo de experimentar: el ser
humano comienza muy alejado de su vivencia hasta que poco a poco
la va aceptando como un referente al que se puede acudir en busca
de significados y, finalmente, la persona se permite vivir de manera
libre y emplea sus vivencias como principal referente de sus conductas.
En este proceso cambia también su relación con los problemas, desde
su negación, pasando por su reconocimiento, hasta la conciencia de la
propia participación en su génesis. E, igualmente, cambia el modo de
relacionarse con los demás hasta hacerse una vivencia abierta y libre.
En fin, las propuestas de Rogers sobre la importancia de la actitud del
terapeuta, y por extensión las del educador, van a tener un alto grado de
aceptación, si no como condición suficiente para inducir el cambio tal
como piensa Rogers, sí como condición necesaria.
La rehumanización que procura esta psicoterapia de diálogo está
íntimamente encarnada en la estructura de la psique humana porque se
basa en el respeto y en la ayuda a los demás. Inspirándose en las más
antiguas tradiciones del pensamiento universal, Rogers concluye que la
persona íntegra no interviene en la vida de los seres, ni tampoco se les
impone, sino que «ayuda a todas las cosas [«personas»] a alcanzar su li-
bertad» (Kriz, 245). Una vez más, comprobamos cómo el sustento filo-
sófico que subyace a la rica variedad terapéutica que desarrolla Rogers
está influido en primer lugar por la herencia kierkegaardiana —recibe
«un sustancial influjo de la filosofía de la existencia de Kierkegaard»
apunta Kriz (246)—, dada la relevancia de este pensador para las cien-
cias humanas como hemos puesto de manifiesto. Después Rogers va
a evolucionar hacia posiciones fenomenológicas y existenciales, que,
como vimos, también están inspiradas por el pensador danés.
La psicoterapia de diálogo también ha sufrido una evolución que se
puede identificar en cuatro etapas: una primera fase llamada «terapia no
directiva» (década de 1940), después una segunda fase de la «verbaliza-

ción de sentimientos» (década de 1950 hasta mediados de la década de
1960), otra fase del «centramiento en la vivencia» (desde mediados de
1960), y finalmente una última fase de «ampliación e integración» (des-
de la década de 1970). Nos interesa sobre todo reparar en esta última
fase por lo que tiene de integradora, como actitud clave para la rehuma-
nización que sostenemos. En esta fase última de madurez los intentos,
como señala Kriz (251), «van dirigidos a adoptar diversos abordajes,
perspectivas teóricas y técnicas de intervención de otras variedades psi-
coterapéuticas, integrándolas en la psicoterapia de diálogo»; lo cual nos
da idea de que la rehumanización posibilita la aparición de un paradig-
ma abierto y, a su vez, que sustenta a todos los paradigmas abiertos.
Respecto de las actitudes básicas del terapeuta dialógico también
Rogers (en 1957) dio la pauta en tres direcciones, llamadas «variables
básicas de la conducta del terapeuta». En realidad serían más bien tres
aspectos, no tanto tres variables distintas, de un encuentro psicotera-
péutico entre dos compañeros: «en este encuentro, el cliente debe poder
experimentar que el terapeuta lo acompaña comprensivamente en la ex-
ploración de su sí-mismo, lo alienta con su actitud, no lo juzga, y acepta
sus problemas sin despojarlo de su responsabilidad sobre ellos» (Kriz,
256). Esos tres aspectos, en fin, son tan humanos como omnipresen-
tes en toda psicoterapia que se precie de ese nombre: 1, la estimación
positiva y la calidez emocional, 2, la autenticidad y 3, la comprensión
empática.
En fin, una relación así entre el terapeuta y la persona que se rehu-
maniza es de suyo terapéutica por sí sola. Y es universal, con lo cual
concluimos que estamos en el buen camino de los fundamentos teóricos
y antropológicos de toda psicoterapia.
3. La técnica psicoterapéutica del Psicodrama, desarrollada por el
rumano de origen judío Jacob Levy Moreno (1889-1974), propone la
representación de roles como método terapéutico. Esta representación
de roles no se entiende como imitación de la vida sino como su conti-
nuación, y dado que las patologías vienen porque las personas asumen
roles rígidos y limitantes, la espontaneidad y la creatividad pueden ayu-
darlas a librarse de esos roles. De tal modo que el psicodrama sería el
espacio en el que la creatividad y la espontaneidad se pueden expresar,
y el trabajo del terapeuta procura desarrollar esa espontaneidad para
liberar la creatividad y así aprender a crear nuevos roles y abandonar
los inadecuados. Una bella definición de psicodrama la encontramos
en estos bellos versos escritos por Moreno en 1914: «Un encuentro de
dos: ojo a ojo, cara a cara.// Y cuando esté cerca arrancaré tus ojos// y

los colocaré en el lugar de los míos,// y tú arrancarás mis ojos// y los
colocarás en el lugar de los tuyos// y entonces te miraré con tus ojos// y
tú me mirarás con los míos».
J. L. Moreno estaba dotado de una gran creatividad, de modo que
unía medicina, psicología, sociología, filosofía y antropología en una
clara vocación interdisciplinar e integradora personal. Quizá por todo
ello este autor supuso una impronta decisiva en el desarrollo no sólo de
la psicoterapia humanista, sino también en las demás, y si en la actuali-
dad el psicodrama no tiene relevancia como corriente psicoterapéutica
autónoma una vez más constatamos la importancia del apoyo en y de
los demás, porque sus nociones básicas han sido integradas y adoptadas
por muchos otros abordajes terapéuticos, a veces con leves modificacio-
nes, lo que ya estaba previsto en la propia intencionalidad de Moreno:
«el método psicodramático no conoce límites en su aplicación práctica,
no obstante lo cual el núcleo del método permanece inmutable».
G. Corey destaca que el psicodrama en su esencia «es fundamen-
talmente un enfoque de terapia grupal» (1995, 257), porque nos pone
en contacto con la naturaleza social de la persona, es decir que la sola
presencia del grupo es en sí de naturaleza terapéutica. J. Kriz (275) lo
confirma de esta manera: «El concepto de encuentro, que es el central
de la psicología humanista, proviene de Moreno (ya en 1915 apareció
su escrito “Invitación a un encuentro”); también la noción de empatía,
que es una de las perspectivas nucleares de la psicoterapia centrada en
el cliente de Rogers, fue tematizada primero por Moreno, lo mismo que
la insistencia en el “aquí y ahora” respecto de la vivencia del cliente y el
trabajo terapéutico. Además, perspectivas esenciales de la actual terapia
de grupos y de la terapia interaccional y sistémica, fueron anticipadas
hace décadas por Moreno. Fritz Perls (terapia gestáltica) y Eric Ber-
ne (análisis transaccional), igual que casi todos los discípulos de Kurt
Lewin (terapia gestáltica y del campo) asistieron a las conferencias de
Moreno (“desempeño de roles”, “intercambio de roles” y “silla vacía”,
por ejemplo, son elementos que Perls tomó de Moreno)».
Los seis elementos constituyentes del psicodrama son: el escenario
o lugar de representación, donde el protagonista representa escenas del
pasado y el futuro, sueños, angustias, fantasías, relaciones, situaciones
vitales, deseos, etc.; el protagonista, es decir un miembro del grupo
que pone espontáneamente en escena lo que se le ocurre; el director de
escena, o sea el terapeuta; los coactores o asistentes (yoes auxiliares),
que asisten al protagonista mientras realiza su representación; los par-
ticipantes que no intervienen, y que hacen como de caja de resonancia

del acontecer dramático; y, por último, las técnicas psicodramáticas,
que sirven al terapeuta de instrumentos para lograr que los problemas
se vuelvan claros para el protagonista y el grupo.
También existen otras técnicas que J. Moreno describe en sus obras,
pero lo fundamental es darnos cuenta de que con el psicodrama Moreno
desplaza en la psicoterapia el punto de gravedad de la persona singular
hacia el grupo. Y ello es decisivo para la psicoterapia rehumanizadora
de las personas adictas y sus familiares, como veremos.
4. Respecto de la logoterapia de Viktor E. Frankl (1905-1997), lo
primero que hemos de decir es que esta psicoterapia la podemos subsu-
mir dentro del paradigma humanista con algunas precisiones. En líneas
generales los manuales de psicoterapia así lo hacen. Ya vimos que el
concepto de vacío existencial es un concepto clave para Frankl, unido
al de pérdida del sentido de la vida, conceptos en los que hemos de ver
el origen de gran número de conductas deshumanizantes o neurosis,
llamadas por Frankl «neurosis noógenas» (del griego nous, espíritu hu-
mano). Entre otras razones, porque cada época tiene su neurosis carac-
terística, y en la nuestra según Frankl sería la frustración existencial. De
ahí que la principal tarea del terapeuta sea ayudar a la persona enferma
(adicta, neurótica, fóbica, acomplejada…) a encontrar o restablecer el
sentido de su vida. Insistimos en el concepto de ayuda porque la logote-
rapia no imparte un sentido de la vida, el sentido de la vida lo tiene que
encontrar por sí misma de manera autónoma la persona. Frankl habla
de hasta cinco formas de neurosis noógena (entre ellas las causadas por
las adicciones) para las cuales elaboró diversos abordajes y técnicas
terapéuticas desde la logoterapia, entre las que se encuentran la derre-
flexión, y la intención paradójica.
La derreflexión consiste en no prestar atención al síntoma que per-
turba la paz de la persona, desviándola de él hacia otra cosa que la apar-
te del tema que le preocupa patológicamente: Lo explica así Kriz (272):
«Problemas sexuales, insomnios y síntomas semejantes con frecuen-
cia se producen por prestar atención desmedida a ciertos fenómenos,
o sea, a causa de una “hiperreflexión”. Si, por ejemplo en el comercio
sexual la persona tiene fijo su pensamiento “en no fracasar” y/o quiere
a toda costa imponerse un orgasmo (“hiperintención”), no es raro que
justamente se produzca, como en un círculo vicioso, aquel síntoma que
se quería evitar; en nuestro ejemplo, el decurso espontáneo del acto
sexual resultará perturbado justamente por el exceso de atención y de
intención».

Por su parte, la intención paradójica, que ha resultado ser una
técnica muy valiosa para el tratamiento de las neurosis obsesivas y de
angustia, ha sido incorporada a las técnicas conductuales y cognitivas
y a las técnicas sistémicas (con la denominación de «prescripción del
síntoma»). Se trata de tomar distancia de uno mismo acerca de algo que
nos obsesiona y angustia, y con el mejor humor posible queriendo lo
que se teme. El logoterapeuta exhorta a la persona enferma a querer su
síntoma temido, y a proponérselo, precisamente para devolvérselo ya
superado.
E. Fizzotti repara en que «obviamente, para la aplicación de estas
dos técnicas [la intención paradójica y la derreflexión] es de capital
importancia la actualización de la persona, es decir, el fondo antropo-
lógico» (1977, 233), como fundamento previo necesario a toda psico-
terapia auténtica. No en vano, la logoterapia ha dado lugar también a
la técnica filosófica del “diálogo socrático”, una de las más empleadas,
y a una diversidad de procedimientos de intervención concretos para
dar respuesta a situaciones personales determinadas y para ampliar sus
campos de aplicación (Logoanálisis, Logochart, etc.). También utiliza
adaptaciones de procedimientos no elaborados desde los principios lo-
goterapéuticos, como la sugestión, etc. Mª A. Noblejas lo resume así:
«la logoterapia es una escuela terapéutica y de orientación que deriva
de una imagen analítico-existencial del hombre y del mundo y se centra
en la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la vida de un ser huma-
no. Los elementos del sistema logoterapéutico comprenden una visión
antropológica y del mundo, una teoría de las neurosis (ambos aspectos
constituyen la logoteoría) y una terapia de las neurosis» (1995, 9).
Según la logoterapia la visión del hombre comprende tres dimen-
siones: la biológica, la psicológica o anímica y la espiritual, y las tres
forman la unidad de la persona. Para esta escuela sabemos que la perso-
na es unidad en tridimensionalidad. A la dimensión espiritual le serían
propias la libertad y responsabilidad, y el realizar las posibilidades de
sentido de la vida, de manera que esta dimensión sería propiamente la
que caracteriza al hombre como tal, la única que le pertenece por esen-
cia, a diferencia de otras especies animales que también comparten la
cualidad de seres psicosomáticos. Ya apuntamos cómo, según Kierke-
gaard, esta dimensión espiritual hace de «síntesis» entre las tres, con lo
cual estaríamos en presencia de lo más genuino de la persona.
En efecto, la antropología kierkegaardiana hace que el ser humano
no se desdoble en tres partes, como si estuviera compuesto de cuerpo,
alma y espíritu, sino que las contempla como inseparables. La dimen-

sión espiritual, la que es específica humana, asume todo aquello que
está implicado en la naturaleza biopsíquica, incluso los problemas, las
malformaciones de órganos, los conflictos psicológicos, etc. Digamos
que lo genuino humano sólo se puede descubrir a la luz de la totalidad
de la persona. La persona no se queda encerrada en sí misma, en sus
propias limitaciones, sino que es capaz de trascenderse y orientar su
vida a algo o alguien. Para Frankl, existir significa estar más allá de sí
mismo, salir de sí y enfrentarse consigo mismo.
La antropología tridimensional ayuda a construir la unidad en la
variedad. A la dimensión somática se adscriben la vida orgánica y la
reproducción, mientras que a la psíquica, los instintos y condiciona-
mientos, las sensaciones y los sentimientos o estados anímicos; por
su parte, de la dimensión espiritual son propios las voliciones, deci-
siones y actitudes, etc., en definitiva, la libertad y responsabilidad, el
conocer, decidir y realizar las posibilidades de sentido de la vida. Esta
última dimensión es la que caracteriza al hombre como tal, la única
que en esencia le pertenece. La dimensión espiritual asume e integra
todo aquello que está implicado en la naturaleza biopsíquica. “Espíritu
psicosomatizado”, en expresión sintética del pensador español F. Rielo
(2012, 43 s).
La logoterapia, aprecia bien Kriz (267), «está muy próxima a los
abordajes humanistas por su intención, expresada ya en la década de
1930, de rehumanizar la psicoterapia (s.n.), así como por su base fi-
losófico-antropológica y fenomenológico-existencialista», tal y como
venimos abordando desde nuestra fundamentación rehumanizadora de
la persona. De manera que apoyada en una amplia tradición filosófica
y antropológica, podemos concluir que la rehumanización es la meta
de toda psicoterapia. Pero el mérito de este alumbramiento, una vez
más hemos de insistir aquí que se lo debemos sobre todo a Frankl y a
la logoterapia.
5. Por último, dentro de los abordajes humanistas englobamos
también al movimiento potente llamado psicoterapia filosófica. Más
conocida en América a través de la propuesta divulgativa de autores
como Lou Marinoff68, en Europa este abordaje es denominado «Aseso-
ramiento filosófico» u «Orientación filosófica» que en sentido genérico
tiene el soporte de los grandes filósofos de la historia, y que en sentido
68
Lou Marinoff (1951-) es el fundador y Presidente de la American Philosophical
Practitioners Association-APPA, la organización de ‘Filosofía Práctica Americana’
con delegaciones en varios países que se le han ido añadiendo.

estricto tiene un buen soporte principalmente a partir de la obra de Gerd
B. Achenbach, Philosophische Praxis (1984).
Este enfoque no contiene nada ‘nuevo’, en el sentido de originario,
porque está enraizado en la naturaleza de la persona, y por eso conecta
con el sustrato psicoterapéutico universal, como la rehumanización que
proponemos. L. Marinoff, que resume su postura en la afirmación de
que los problemas de la vida no son enfermedades, hace una saludable
crítica inicial a las terapias que se han olvidado del ser, como diría Hei-
degger, y nos previene de que vivimos en una “sociedad terapeutizada”
en el sentido de que en realidad lo que necesitamos con urgencia son
menos terapias y más pensar correctamente.
La primera expresión acuñada para este tipo de abordaje terapéu-
tico, en principio de orientación individual —si bien en la actualidad
su campo de acción también es sistémica—, fue la alemana Philoso-
phische Praxis («Philosophical Practice», «Filosofía Práctica», «Phi-
losophy in Practice»). También Marinoff, en su libro Más Platón y
menos Prozac, la presenta como un sencillo método de ‘cura’ llamado
PEACE, que nos puede servir para resumir una propuesta que se inspi-
ra en los grandes filósofos y filosofías prácticas de la historia, es decir
pensadas para enseñar a abordar los principales problemas y aspectos
de la vida real, y adaptadas al momento presente para ayudar a vivir
con más plenitud e integridad a las personas. PEACE es un acrónimo
de las iniciales de las cinco etapas que componen el proceso: Problema,
Emoción, Análisis, Contemplación y Equilibrio. En palabras de Marin-
off, el proceso PEACE consiste en «cinco pasos para enfrentarse a los
problemas de la vida» (2000, 75 s.), que resume así:
– «Al enfrentarse a un asunto desde una óptica filosófica, lo pri-
mero que cabe hacer es identificar el problema. Por ejemplo, su padre
se está muriendo, o se ha quedado sin trabajo o su esposa le engaña
con otro. Normalmente, cuando tenemos un problema, lo sabemos, y la
mayoría de nosotros cuenta con un mecanismo de alarma interno que
se dispara cuando necesitamos ayuda o recursos complementarios. Hay
veces en las que concretar el problema es más complicado de lo que
parece, de modo que esta etapa puede que le requiera cierto esfuerzo,
sobre todo si los parámetros del asunto que le atañe no resultan eviden-
tes.
– En segundo lugar, debe hacer acopio de las emociones que le
provoca el problema. Se trata de una contabilidad interna. Debe expe-
rimentar emociones genuinas y canalizarlas de forma constructiva. La
psicología y la psiquiatría no suelen progresar más allá de esta etapa, de

ahí que su utilidad esté limitada. Siguiendo los ejemplos de más arriba,
sus emociones probablemente sean una combinación de aflicción, rabia
y tristeza, aunque quizá le suponga un poco de esfuerzo llegar a esta
conclusión.
– En el tercer paso, análisis, usted enumera y examina las opcio-
nes de que dispone para resolver el problema. La solución ideal sería
la que normalizara tanto los aspectos externos (el problema) como los
internos (las emociones que ha despertado el problema), pero la solu-
ción ideal no siempre está a su alcance. Para seguir con un ejemplo, dar
la orden de que desconecten a su padre agonizante de la máquina que lo
mantiene con vida tal vez sea lo mejor para él pero también lo más duro
para usted. Puede poner la decisión en manos de los médicos, o dejar
que lo decida su hermano o decidir continuar con unos fútiles cuidados
intensivos; éstos son los distintos caminos que tiene que recorrer men-
talmente para hallar el más apropiado.
– En la cuarta etapa, usted da un paso atrás, gana cierta pers-
pectiva y contempla su situación en conjunto. Llegados a este punto,
ya habrá clasificado en categorías cada una de las etapas con vistas a
manejarlas. Ahora tiene que hacer trabajar a todo su cerebro para in-
tegrarlas. En lugar de detenerse en un árbol determinado, estudia el
contorno del bosque. Cultiva una visión filosófica unificada de su si-
tuación en conjunto: el problema tal como se le presenta, su reacción
emocional y las opciones que ha analizado al respecto. En este punto ya
está preparado para considerar métodos, sistemas y enfoques filosóficos
para abordar la situación que le afecta en su globalidad. Las distintas
filosofías ofrecen interpretaciones diferentes de su situación así como
prescripciones divergentes de lo que hay que hacer al respecto, cuando
lo hay. En el ejemplo de enfrentarse a la muerte de su padre, necesita
ponderar sus ideas sobre la calidad de vida, las responsabilidades que
tiene contraidas con los demás, la ética de desconectar el soporte vital
de un enfermo y el peso relativo de valores irreconciliables. Tiene que
adoptar, mediante la contemplación, una postura filosófica que al mis-
mo tiempo se justifique por méritos propios y esté en consonancia con
la naturaleza de su persona.
– Finalmente, después de enunciar el problema, expresar sus
emociones, analizar sus opciones y contemplar la situación desde una
postura filosófica, alcanzará el equilibrio. Entenderá la esencia de su
problema y estará preparado para emprender actos adecuados y justifi-
cables. Se sentirá equilibrado y también dispuesto a afrontar los inevi-
tables cambios que le esperan. Por ejemplo, si ha decidido desconectar

el respirador de su padre, estará seguro de que habría sido lo que él
hubiese deseado y que, a pesar de que su muerte suponga un duro golpe
para usted, es responsabilidad suya cumplir sus deseos tan bien como
pueda por más difícil que sea la situación» (2000, 77-79).
Pero el «Asesoramiento filosófico», como método y como psico-
terapia, es un proyecto más ambicioso. Hemos apuntado que tiene su
origen en el filósofo alemán Gerd B. Achenbach, quien abrió en 1981
la primera consulta terapéutica, y en vista del éxito en 1982 fundó la
primera asociación de asesores filosóficos llamada Gesellschaft für
Philosophische Praxis (German Society for Philosophical Practice
and Counseling), y desde ahí se ha ido extendiendo y consolidando
por otros países, entre otros España69. Su obra Philosophische Praxis
(1984) entronca con el análisis existencial de Bigswanger, que parte del
concepto heideggeriano de Dasein (ser-en-el-mundo) para concluir que
toda psicopatología no es más que una alteración del ser-en-el-mundo
que debe ser modificada, y donde el terapeuta no hace sino tratar de
aumentar la conciencia de la persona respecto de su propia existencia.
El asesoramiento filosófico se presenta como una alternativa a las
psicoterapias tradicionales. Parte del supuesto de que toda persona (y
por tanto toda escuela de psicoterapia) tiene su filosofía de vida, filoso-
fía que determina su visión de sí misma y su modo de estar en el mundo,
tanto si se es consciente como si no. El asesor filosófico busca, median-
te el diálogo socrático a base de preguntas y sugerencias adecuadas y
respetuosas, ayudar a la persona a ser consciente y tomar conciencia
de su yo desde la libertad y la responsabilidad, algo así como “tomar
posesión” de sí misma, es decir (de)volverla a la condición de persona
desde su actual deshumanización. La clave terapéutica y el ‘arte filosó-
fica’ consiste en el diálogo libre y abierto, que tiene sobre todo un gran
componente mayéutico de escucha inteligente por parte del terapeuta.
Una actitud, por lo demás, aprendida con paciencia y esmero, pues el
trabajo terapéutico eficaz del asesor, como Sócrates, ha de realizarse
habitualmente sobre sí mismo.
Tim Lebon (2001, 6) resume todo esto en cinco «métodos» funda-
mentales (Thinking Through Dialogue) empleados por el asesor filo-
sófico: el Análisis conceptual, que se basa en clarificar los conceptos
fundamentales que vertebran la vida humana; el Pensamiento crítico
y uso de la lógica informal, para detectar falacias e inexactitudes en
los razonamientos; el Traer ideas filosóficas a las sesiones de manera
69
Asociación Española para la Práctica y el Asesoramiento Filosóficos-
ASEPRAF (2002).

informal no sistemática, para ilustrar y enriquecer el diálogo cuando sea
oportuno; Experimentos del pensamiento, es decir ideas que no nece-
sitan ser ejecutadas en la realidad para ser efectivas mediante las cuales
la persona va tanteando vías, caminos o posibilidades de actuaciones
futuras; y, por último, el Método fenomenológico, que tanto juego nos
da para conocer las experiencias personales íntimas y los fenómenos
humanos tan arcanos, como las adicciones y su rehumanización según
ya expusimos al principio de nuestra obra.
De tal manera que para este autor muchos problemas de la vida
humana tienen un componente filosófico latente, y por ello el diálogo
filosófico ayuda a las personas de forma concreta y efectiva en su vivir,
no sólo en su mejora intelectual cosa evidente también, sino sobre todo
en su crecimiento personal y su vida de relación. Estos conocimientos
provienen de la larga y fecunda tradición filosófica, desde la filosofía
antigua que muchas veces se presenta a sí misma como una terapia, en
particular las escuelas helenísticas estoicas, epicúreas, y escépticas, de
Grecia y Roma: al igual que los remedios de la medicina son destinados
al cuerpo, los argumentos filosóficos se dirigen al alma, ambos necesi-
tados de sanación: “Resulta vano el discurso del filósofo que no cure
algún mal del ánimo humano”, era una máxima preferida de Epicuro.
En la línea de una Psicología integradora, R. Lahav y M. Tillmanns
dirán que «el asesoramiento filosófico no debe ser visto como opuesto
a la psicología, sino sólo a la psicologización, esto es, a la tendencia,
demasiado común a nuestra cultura, a interpretar todos los aspectos de
la vida —incluso los asuntos filosóficos— desde una perspectiva psi-
cológica» (1995, p. xv). En realidad la filosofía y la psicología histó-
ricamente siempre han ido de la mano 70; es más, la psicología nació
en el seno de la pregunta esencial por el ser de la psijé. Después fue
evolucionando a lo largo del tiempo y se separó de sus raíces, pero en la
actualidad vuelve a sus orígenes. Empleando el símil de Kant sobre la
Ilustración, diríamos que la Psicología a finales del siglo XIX y comien-
zos del XX se comportó como el adolescente que al llegar a la mayoría
de edad rompió con la casa paterna… pero nunca del todo: como buen
hijo, está de vuelta.
Ahora se entiende mejor por qué podemos llamar a este tipo de
abordaje «Psicoterapia filosófica», de alguna manera imprescindible
por cuanto sirve de soporte antropológico filosófico a los demás abor-
dajes. Esta sería la perspectiva que adopta toda psicoterapia efectiva
70
Cf. “el encuentro entre la antropología filosófica y la filosofía”, en J. L. Cañas,
et al, (2013, 33-55).

cuando tiene enfrente de sí a personas desestructuradas en su esencial
humanidad, es decir la perspectiva de la rehumanización. Porque, como
diría Karl Jaspers, lo psicológico se explica, se comprende, y se ilumina
filosóficamente.
Terminamos este repaso por la historia de la psicoterapia con unos
apuntes finales a modo de recapitulación y de prospectiva. Al hablar
de corrientes fundamentales de psicoterapia normalmente hablamos de
cuatro grandes modelos que, en principio, se muestran excluyentes: el
paradigma psicoanalítico o psicología profunda, dominante durante
la primera mitad del siglo XX, definido en dos conceptos-clave: «in-
consciente» y «placer autonomizado»; el paradigma conductista y la
terapia de conducta en la década de 1950 (los abordajes cognitivo-con-
ductuales son posteriores en aproximadamente 15-20 años), asociado
a los conceptos de «aprendizaje» y «cognición»; el paradigma huma-
nista, en la década de 1960, definido mediante los conceptos-clave de
«encuentro» y «crecimiento personal»; y, por último, el paradigma
sistémico de abordajes de familia, en la década de 1970, asociado a los
conceptos de «comunicación» e «interacción», conceptos que podemos
sintetizar aún más en el profundo y complejo concepto de relación,
como desarrollamos en el capítulo anterior.
Después de la década de 1980 no podemos hablar con propiedad
de un nuevo paradigma como tal (al menos en el sentido de Thomas
S. Kuhn en 1976) 71, a pesar de los intentos de muchos autores por
presentarse ante la ciencia psicológica como creadores de un «nuevo»
paradigma, particularmente cuando encuentran un síndrome novedoso
y su correspondiente psicoterapia72. Tal vez la psicología humanista,
y en otro contexto la psicología preventiva (Oro 1998, 5-24), serían
las más apropiadas para hacerse con el calificativo. De hecho es signi-
ficativo constatar los variados intentos por llamarse “tercera escuela”
—ciertamente en muchos casos no por los propios pioneros sino por
sus seguidores—, como en el caso de la Gestalt (tercera vía), de la Lo-
goterapia (tercera escuela vienesa), y de la propia psicología humanista
y existencial en su origen (tercera fuerza). Lo interesante es constatar la
necesidad de encontrar un paradigma superador de los anteriores.
Cf. La estructura de las revoluciones científicas (Kuhn, 1962). El propio Kuhn

71
en obras posteriores evolucionó el concepto de paradigma hacia la idea de «matrices

de una disciplina».
72
Jürgen Kriz (1990, 283) apunta que «muchos de los que sostienen los puntos
de vista sistémicos mencionan el concepto de “cambio de paradigma” (Cf. Guntern,
1980; Bosch, 1984; o, en sentido crítico, Buchholz, 1981; Reiter-Theil, 1984)». Etc.

Tal vez podamos calificar de ‘nuevo paradigma’ a una psicotera-
pia personalista integradora, en cuyo caso entendemos que todas las
escuelas humanistas están en lo cierto. De esta forma, lo que se presenta
a la mente teórica de la Psicología como abordajes excluyentes, en la
mente práctica de la Psicoterapia todo confluye hacia un modelo antro-
pológico más amplio e integrador que llamamos Escuela de Rehumani-
zación (Cañas, 2014, 2015).
SINOPSIS 8
Hemos visto:

Que existen psicoterapias excluyentes y psicoterapias integra-
doras: las primeras son más reduccionistas y las segundas son
más personales.

Que dejando de lado los exclusivismos de las distintas escue-
las, lo importante es comparar los grandes paradigmas y los
grandes abordajes psicoterapéuticos y encontrar sus puntos de
convergencia.

Que todos los abordajes terapéuticos en mayor o menor medida
incluyen aspectos personales, grupales y sistémicos.

Que la psicoterapia con las personas adictas se enriquece si
integramos los aspectos rehumanizadores que todas las psico-
terapias encierran: de las psicologías profundas o analíticas,
conductistas-cognitivas, sistémicas y humanistas.

Que aunque es claro que las personas con problemas de adic-
ciones están muy necesitadas de terapias que las ayuden a sa-
lir de su sima adictiva, no es menos cierto que la mayoría de
las personas estamos también necesitadas de ayuda, escucha y
comprensión en algún momento de nuestra existencia.

Que estamos en un momento intelectual propicio para propo-
ner una rehumanización de la ciencia psicológica o Psicología
Personalista.

«Esta es la horrible situación íntima en que se encuentran
ya las juventudes mejores del mundo. De puro sentirse libres, exentas
de trabas, se sienten vacías»
(Ortega y Gasset, La rebelión de las masas)
PARTE IV. Educación y adicciones
9. EDUCACIÓN PREVENTIVA Y ADICCIONES
M :
Enseñar a pensar
Enseñar habilidades sociales
Enseñar a controlar y expresar emociones
Enseñar valores morales
N :
P :
Modelo sistémico y multidimensional
Programa de prevención «Entre Todos»
P
SINOPSIS 9
10. SOCIEDAD EDUCATIVA Y ADICCIONES
L S C E
Educar para la salud, la paz y la solidaridad
A
V .D
:
El debate sobre el SIDA
La familia como sociedad preventiva de las adicciones
V
SINOPSIS 10

9. EDUCACIÓN PREVENTIVA Y ADICCIONES
Desde la perspectiva educativa el fenómeno de las adicciones pre-

senta dos vertientes fundamentales: la preventiva y la rehumanizadora.
A la rehumanización, que ante todo es un programa educativo, dedica-
mos los últimos capítulos de la presente obra (Parte V), dado su rele-
vancia para nuestro enfoque antropológico. Ahora vamos a analizar la
vertiente más educativa o preventiva del fenómeno adictivo. Dos ver-
tientes en todo caso complementarias, susceptibles de aunarse en una
sola, porque si prevención es antes de nada educación en sentido amplio
podemos adelantar que esta actividad es sobre todo una educación re-
humanizadora.
Antes de plantear las vinculaciones entre la educación y las adic-
ciones, lo primero que sale al paso es la necesidad de desmontar uno
de los grandes mitos de la educación de todos los tiempos: el relati-
vismo antropológico. Afirmemos ya con claridad que para educar de
verdad necesitamos un modelo antropológico previo de persona hacia
el que ayudar a crecer. Esto no está tan claro para muchas pedagogías
contemporáneas. Precisamente la gran aportación de la prevención de
las adicciones al mundo de la educación en general es que no se puede
educar con dos concepciones de persona antagónicas, inmanente y tras-
cendente a la vez.
En efecto, para prevenir lo primero que necesitamos es desarrollar
una visión antropológica que relativice las drogas y las adicciones y
priorice a las personas (hijos, alumnos, familiares, amigos) en su dig-
nidad humana inalienable. Esta concepción antropológica es educativa
en sí porque aunque una persona tenga enajenada su dignidad en una si-
tuación existencial adictiva lo es en un tiempo, es decir en una realidad
que no es definitiva, es temporal y, por tanto, susceptible de esperanza
de cambio. Como dice el profesor Acevedo siguiendo a V. Frankl «el
hombre es hijo de su pasado, pero no esclavo de su pasado, es padre de
su porvenir» (1996, 123).
El fenómeno adictivo, y su eventual rehumanización, entra de lleno
en el ámbito educativo a través de la prevención. La llamada educación
preventiva de las adicciones, que en un principio era una educación
informal como «producción de efectos educativos a partir de procesos
9. Educación preventiva y adicciones 286

educativamente indiferenciados o inespecíficos»73, en la actualidad, a
través de los programas específicos llevados a cabo en los Centros es-
colares desde hace bastantes años, la prevención ha dejado de ser algo
informal para entrar a formar parte de la educación formal.
Desde el punto de vista pedagógico, la prevención de un fenómeno
tan complejo como las adicciones es ante todo una actividad educativa
directamente unida a la acción de los padres y los profesores, y los tera-
peutas, pero está claro que los adultos y los profesionales de la educa-
ción actual encuentran serias dificultades para actuar como educadores,
y no tanto por falta de medios materiales sino por falta de ideas antropo-
lógicas claras sobre la naturaleza de la persona y del educando.
La renovación de la pedagogía teórica llevada a cabo en las últimas
décadas de forma universal en líneas generales ha consistido en una
pedagogía no directiva, entendida como forma educativa del pasado
demasiado constrictiva, que ha evolucionado hacia una pedagogía cen-
trada en “evitar hacer sufrir” y no influir en las opciones del niño para
respetar su libertad a la hora de afrontar el sufrimiento, en la línea de la
«tercera vía ética» de McIntyre que prima la autonomía del educando
frente a toda otra consideración.
Pero detrás de la pedagogía no directiva que critica el excesivo inter-
vencionismo de los adultos subyace un modelo de persona al que le falta
un contenido ético elemental, y una de las consecuencias negativas más
evidentes es que ha propiciado actitudes de duda y de temor a inmiscuirse
en la vida del educando, poniéndole en un plano de igualdad con el adulto.
«El niño ha sido considerado libre desde el nacimiento, con una libertad
casi absoluta, que no se ha de contrariar. Esta visión no es sensata, porque
el niño no nace libre: lo llega a ser gracias a la educación que recibe»
(Pont. Cons., 2002, 129). En otras palabras, desde la auténtica educación
atisbamos ya un diagnóstico claro: los padres y los educadores no tienen
miedo a poner límites, ni a contrariar a sus hijos y a sus alumnos cuando
hace falta. Eso no quiere decir que la educación sea algo fácil, pero no
se olvide que a esta conclusión llegamos desde un enfoque alcanzado a
partir de las evidencias de una ausencia de educación.
Es oportuno traer aquí estas consideraciones generales de ética y de
sociología educativas porque el mundo adictivo está engrosado sobre todo
por generaciones de personas “mal-educadas” en esta pedagogía ausente,
es decir personas que han crecido sin límites y abandonadas a su suerte
cuando precisamente más necesitaron del seguimiento de sus educado-
73
Diccionario filosófico-pedagógico (1997, 192).
287 9. Educación preventiva y adicciones

res naturales. De tal manera que después, cuando quedan atrapadas en el
mundo adictivo, el ámbito educativo-rehumanizador será el único capaz
de ayudarlas a salir de verdad de su situación, es decir cuando vuelvan a
adquirir una educación de niños a la edad adulta. Esto es muy difícil, pero
las consecuencias de una ausencia de educación y una pedagogía teórica
no realista están ahí para ser sometidas a análisis.
Una pedagogía rehumanizadora como la llevada a cabo en las CT,
por ejemplo, ante todo pone a la persona en el centro de su objetivo edu-
cativo, y por tanto intenta llevar a término la condición del ser personal
hasta sus últimas consecuencias. Naturalmente no se pretende volver a
pedagogías directivas trasnochadas, pero la ‘personalización educativa’
no se produce como consecuencia de un ingenuao proceso rouseaunia-
no espontáneo, sino que es el resultado de una acción educativa especí-
fica que crea una situación dialógica de la persona con su entorno físico,
cultural, social, y sobre todo con los demás. En este contexto vivencial
es donde se produce propiamente la virtualidad educativa.
Para comprender mejor nuestra propuesta educativa o modelo pe-
dagógico rehumanizador nos detenemos brevemente a analizar las prin-
cipales corrientes pedagógicas actuales.
Si nos fijamos en los distintos modelos pedagógicos o enfoques de

la educación actual vemos cómo cada uno pone la lente en un punto de
vista educativo importante. Siguiendo al profesor español Manuel Se-
gura, en su exitoso libro Enseñar a convivir no es tan difícil (2014), de
manera sucinta agrupamos aquí estos modelos pedagógicos en cuatro
grandes oleadas o corrientes educativas, cada una de las cuales apunta a
lo que consideramos el factor básico de una buena educación.
– Enseñar a pensar
Una primera corriente pedagógica pone el énfasis en ‘aprender a
pensar’, de modo que lo más importante en la Escuela sería enseñar a
los alumnos a pensar. Con esta idea han surgido varios programas in-
ternacionales, ciertamente eficaces, cuyos creadores y defensores prin-
cipales son:
– El profesor norteamericano Matthew Lipman (1922-2010), y
su “Filosofía para niños” o la filosofía en el aula a través de
cuentos filosóficos útiles para la vida.

– El judío de origen rumano Reueven Feuerstein (1921-2014), y
su “Programa de enriquecimiento intelectual (PEI)” para pro-
fesores.
– El maltés, formado en Inglaterra, Edward De Bono (1933-), y
su método CORT sobre “lógica fluida y pensamiento lateral” o
pensamiento creativo para la solución de los problemas.
– El norteamericano Howard Gardner (1943-), de Harvard, crea-
dor de la conocida teoría de las “Inteligencias múltiples” (-lin-
güística, y matemática, -espacial, cinética, musical, y ecológica,
-intrapersonal e interpersonal), que tanto juego ha proporciona-
do a la educación.
– Enseñar habilidades sociales

Una segunda corriente sería la que sostiene que la Escuela está
sobre todo para ‘enseñar habilidades sociales’, es decir, para enseñar
asertividad, enseñar a ser justos, etc. Desde diferentes enfoques de psi-
cología educativa la idea principal de estos autores es que debemos en-
señar a saber escuchar y respetar el turno de palabra, a moderar el tono
de voz, a pedir por favor las cosas, a saber disculparse, a presentar una
queja de forma asertiva, a negociar o ponerse de acuerdo con los demás,
y en definitiva la educación debe preparar a los alumnos para obtener el
éxito social. El principal autor de esta corriente es Arnold P. Goldstein
(1933-2002) y su programa de entrenamiento en habilidades sociales
para adolescentes; y otros muchos autores posteriores como por ejem-
plo el psicólogo español Vicente E. Caballo, con su libro “Manual de
técnicas de Terapia y modificación de conducta”, etc.
– Enseñar a controlar y expresar emociones

La tercera corriente pone el punto de mira de la pedagogía en la
‘educación emocional’, es decir la Escuela ha de enseñar a los alum-
nos a controlar y expresar las emociones y a manejar los sentimientos,
porque de lo contrario no puede haber enseñanza ni aprendizaje. Da-
niel Goleman en su afamado libro Inteligencia emocional desarrolla el
concepto de ‘educación o alfabetización emocional’ y dice que el éxito
de una persona reside no tanto en sus condiciones intelectuales sino
en sus condiciones emocionales. Este modelo educativo pone la lente
en la subjetividad de los alumnos y se propone enseñarles a manejar
sus sentimientos porque “ganan más confianza en sí mismos y apren-
den mejor”, y en todo caso porque si viven sometidos a la esclavitud
de los dispositivos electrónicos, o a situaciones de alto estrés familiar,

pongamos por caso, difícilmente pueden concentrarse en las tareas es-
colares. De ahí la tarea fundamental de enseñar ‘alfabetización emocio-
nal’ mediante actuaciones sistemáticas, cuanto más tempranas mejor,
que fortalezcan el desarrollo de habilidades para superar las distintas
circunstancias emocionales estresantes. El resultado serían alumnos
emocionalmente inteligentes, con más confianza en sí mismos y más
comprometidos con el aprendizaje.
El énfasis de esta corriente, en suma, reside en la importancia de los
sentimientos para la educación de una persona. Carl G. Jung decía que
uno recuerda con aprecio a los maestros brillantes pero con gratitud a
los que tocaron nuestros sentimientos. Gran verdad, siempre oportuna
de recordar, porque gracias al afecto uno nunca se despide de un buen
maestro.
– Enseñar valores morales

Por último encontramos una cuarta gran oleada o corriente pedagó-
gica que sostiene que el fin primordial de la Escuela es ‘enseñar valores
morales’. El autor principal de este modelo educativo es el psicólogo
estadounidense Lawrence Kohlberg (1927-1987), discípulo de Piaget,
quien llegó a la conclusión de que el crecimiento ético o moral es co-
mún a todos los hombres y mujeres de todas las culturas y sigue una lí-
nea ascendente. Concretamente Kohlberg establece el siguiente cuadro
evolutivo o de crecimiento ético universal:
1º Estadio premoral llamado heteronomía, correspondiente a
los primeros años de vida: se hacen las cosas porque lo dicen
otros.
2º Individualismo. Comienza hacia los seis años de edad, y en
este estadio el niño descubre la primera regla del juego moral,
la ley del talión: ‘te trato como tú me tratas’.
3º Expectativas interpersonales. Corresponde a la adolescencia,
cuando aparece el deseo de pertenecer al grupo, y se supera la
ley del talión y se vive para agradar a los demás y ser aceptado:
‘hago lo que esperas de mí’.
4º Sistema social y conciencia. Es el estado habitual del ser hu-
mano adulto y maduro, el estadio ético de la autonomía moral
en el que se vive conforme a la idea del compromiso y la res-
ponsabilidad adquirida, si bien dentro del círculo cerrado de
las amistades, etc.

5º Contrato social. En este estadio se supera el círculo cerrado de
familiares y amistades y la persona se abre al reso de la huma-
nidad. Se vive en la clave del respeto a los derechos humanos
universales, se asume que todas todas las personas tienen dere-
cho a la vida y a la libertd, etc.
6º Principios éticos universales. O estadio superior donde se en-
tiende y se vive que todos somos hermanos, donde se vive la
cumbre la moralidad en experiencias como el perdón de las
ofensas de verdad, etc. Ejemplos de este tipo de vida moral
en la historia serían Gandhi, Luther King, Madre Teresa de
Calcuta, etc.
El desarrollo de estos estadios de vida ética son, en efecto, una bue-
na pauta para ayudar a los hijos y a los alumnos en su vivencia de los
valores morales y en el crecimiento o desarrollo cognitivo moral.
N :
Como no podía ser de otro modo, nuestra idea o propuesta pedagó-

gica pasa por un modelo educativo personalista que ponga a la persona
en el centro de toda actuación pedagógica, donde la Escuela enseñe
a ser persona en plenitud o totalidad, teniendo siempre presente que
“educar para la relación con los demás es lo que nos hace personas”
(Segura 2014, 129). En síntesis, hablamos de un modelo educativo que
integra lo mejor de las distintas escuelas o corrientes antedichas, y que
se puede concretar en:
– Unir todas las oleadas o corrientes teóricas bajo el prisma de
la persona según la antropología personalista-relacional que se
fija en la totalidad de la persona y no en un aspecto o parcela de
la personalidad.
– Unir las ocho inteligencias múltiples de H. Gardner, principal-
mente la intrapersonal y la interpersonal, y avanzar hacia un
modelo de ‘inteligencia personalista’.
– Integrar los aspectos morales que todas las escuelas y teorías
pedagógicas encierran porque la rehumanización en definitiva
es un modelo educativo ético regenerador de la sociedad.
La pedagogía rehumanizadora que proponemos, en efecto, conflu-
ye con la idea emergente de que necesitamos una nueva escuela, con
urgencia y universal como propone el actual movimiento de Scholas
Occurrentes (2014) en todo el mundo. Pensemos que a nuestros alumnos
hoy día se les llama alumnos digitales, o alumnos de lectura digital. Uno

de los mayores promotores de que es necesaria una nueva escuela muy
distinta de la que existe ahora, el inglés Richard Gerver (Londres 1969-),
dice que los alumnos actuales entre otras tareas tienen la no menos difícil
de aprender a aclararse entre la ingente cantidad de información que hay
en la red, y sepan asumir los riesgos de la cultura de la innovación y las
redes sociales, para que sean capaces de gestionar las incertidumbres del
siglo XXI.
Otro experto, el profesor español Fernando Alberca, en su libro
Adolescentes. Manual de instrucciones (2012) afirma con rotundidad
que la escuela actual está haciendo infelices a padres, alumnos y profe-
sores porque las tareas escolares centran la vida familiar del alumno y
le hacen sentir valioso en función de sus calificaciones, sin explicarle
que él es válido como persona aunque no haya sacado buenas notas,
pero poner el acento en la alarma del fracaso merma la motivación del
niño, cuando debe ser al revés: aprender de los errores es la forma más
natural y normal de madurar.
Sobre este tema, hace ya algunos años aparecieron distintos estudios
en Estados Unidos que vinculan el rendimiento escolar y la participación
de los padres, y demostraron que la familia y los amigos tienen un im-
pacto mucho mayor en los resultados educativos que los aspectos que la
política controla, como el salario de los profesores, el tamaño de las aulas
o el gasto en las instalaciones. El profesor Thomas Armstrong (1991),
por ejemplo, llevó a cabo un estudio para determinar el factor que más
influye en la obtención de altas puntuaciones en los exámenes escolares,
y encontró que el denominador común de los alumnos con mejores no-
tas no eran los de un coeficiente intelectual superior, o entorno social o
estatus económico superior, eran aquellos que ¡cenaban! con sus padres
habitualmente. Y concluyó que la conversación en la mesa sin TV, y que
la compañía de adultos, amplía el marco de referencia de los niños, les da
confianza su presencia y enriquecen su vocabulario.
También el estadounidense James S. Coleman (1988), sostiene que
la familia es el factor determinante del rendimiento escolar, y habla de
capital social como herramienta para entender por qué se da un desigual
éxito escolar entre los alumnos. La familia, y especialmente los padres,
influyen de modo clave a partir de tres dimensiones, dice Coleman: el
capital económico o financiero, que suele medirse a través de ingresos o
patrimonio disponible, y mediante el cual se puede acceder a otros me-
dios y recursos educativos; el capital humano, que puede medirse a través
del nivel educativo de los padres, y que genera el ambiente cultural y edu-
cativo que facilita el aprendizaje y las competencias; y el capital social,

que es el conjunto de relaciones sociales que permiten a los hijos un in-
cremento de recursos educativos y un mejor acceso a ellos. Para Coleman
el capital social de la familia depende básicamente de la voluntariedad
de los padres, de su disponibilidad a compartir tiempo y experiencias,
y es clave el clima de valores que articulan y empapan esa relación. Tan
importante es el valor del capital social que según este autor cuando se
produce un déficit de este capital se produce una merma en el rendimien-
to escolar e, incluso, un aumento del abandono escolar 74.
Y en esta línea se sitúa el informe español de 2014 del Consejo Es-
colar de Estado75, sobre la participación de las familias en la educación,
cuando concluye que “la participación que tiene más éxito respecto al
rendimiento de los hijos es la que responde a una implicación familiar
que refuerza la lectura, genera expectativas académicas o la realización
de actividades en familia en particular, dedicar casi todos los días tiempo
a conversar y realizar juntos habitualmente la comida principal”, hábitos
que no dependen del nivel socioeconómico o cultural, por lo que merece
la pena repensar y profundizar en la implicación de los padres y los dis-
tintos estilos educativos para comprender el fracaso escolar y personal.
Todo lo que confirman estos informes, en definitiva, es la necesidad
educativa de rehumanizar, lo cual concuerda perfectamente con lo que
hacen las auténticas escuelas o comunidades terapéuticas actuales.
Por todo esto identificamos educación con prevención, y con ello,
además de involucrar de lleno a la Escuela y a la educación formal, ha-
blamos de las estrategias necesarias anticipadoras de los fenómenos des-
humanizadores, y de los sucesos deshumanizantes, y no sólo ni necesa-
riamente de los adictivos. En el siguiente apartado ampliamos esta acción
preventiva que se fundamenta en una antropología rehumanizadora.
Prever es ver con anticipación. Si prevenir es preparar la sociedad

futura que queremos construir, el valor de los modelos teóricos basados
en una buena fundamentación antropológica estriba en ayudar a abrir
las puertas a la prevención total y a crear una mentalidad preventiva
social general. Hoy día es inconcebible hacer auténtica prevención sin
74
Cf. J. Coleman (1988): “Social Capital in the Creation of Human Capital”. Ameri-
can Journal of Sociology, 94, 95-120. (University of Chicago).
75
Cf. Consejo Escolar de Estado (2014) La participación de las familias en la edu-
cación. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte-Gobierno de España, Ed. Secretaría
General Técnica, Madrid.

llevar a cabo una actuación general en la sociedad y no sólo sobre los
grupos de riesgo. En concreto, para que la prevención no ofrezca re-
sultados contrapreventivos hay que optar por una actuación educativa
amplia y global que no puede limitarse en exclusiva al ámbito escolar
o familiar. Es preciso plantearla desde una perspectiva integradora que
incluya de forma coordinada y complementaria a múltiples sistemas e
instituciones sociales, incluidos los medios de comunicación y cultura-
les. Es muy sabio el proverbio africano que dice que “para educar a un
niño hace falta toda la tribu”.
Si no hay conexión entre los tres sistemas educativos básicos (fa-
miliar, escolar, y social) los programas preventivos podrán tener resul-
tados puntuales, pero no alcanzarán el estatuto de rehumanización real-
mente definitivo. La prevención integral o rehumanizadora, en suma,
instaura una cultura preventiva en la sociedad, es decir una “cultura
rehumanizadora”.
Desde las instituciones educativas actuales se insiste en la necesi-
dad de afrontar el fenómeno de la prevención de las adicciones de una
forma global. La familia y el centro educativo, aunque no los únicos, si-
guen siendo los espacios privilegiados para una intervención educativa
eminentemente preventiva. Pero educar para prevenir no es programar
a los hijos y a los alumnos, o darles unas recetas o consejos rápidos
para cuando salen a la calle. Por el contrario, una educación preventiva
es una educación cercana a la persona joven, pero sobre todo es una
educación que vive con coherencia lo que dice, y en todos los ámbitos
vitales.
Ya vimos que ser adicto no sólo es ser drogadicto. Antes implica por
parte de los jóvenes asumir una identificación y valoración de sí mismos
dentro de parámetros de vida negativa, con un rol, unas actitudes y unos
valores negativos que les sirven de autojustificación y de justificación
ante los demás. A pesar de todo —y por fortuna—, la persona adicta no
es una persona diferente a las demás. No es un ser especial condenado
por las características de su personalidad o por la marginalidad de ori-
gen familiar o escolar. Estos factores ambientales (falta de educación y
permisivismo familiar y escolar, rupturas matrimoniales, consumismo)
aunque influyen no son fatalmente determinantes, porque de hecho no
por ello la mayoría de los jóvenes llegan a ser personas adictas. Cier-
to que hay muchos adolescentes y jóvenes que experimentan con las
adicciones, por la presión del grupo, por curiosidad, para pasarlo bien,
etc., pero también es cierto que la mayoría de ellos afortunadamente no
llegan a ser esclavo-dependientes.

Es importante conocer estas conclusiones para prevenir, y sobre
todo para generar expectativas reales de que merece la pena el esfuerzo
preventivo familiar y escolar. Pero lo más efectivo siempre en la tarea
educativa es dar ejemplo de vida coherente y honesta. Y en todo caso
estar dispuestos a asumir que la «familia, sociedad, y cultura también
tienen que cambiar, porque una sociedad que no está dispuesta a cam-
biar frente al problema de la prevención de la drogodependencia, en
lugar de prevenir está reprimiendo» (Acevedo 1996, 124), es decir creer
honesta y profundamente en el cambio permanente de las personas ha-
cia el bien.
Padres y comunidad educativa, profesores y familias al unísono, si
quieren implicarse a fondo necesitan cambiar de mentalidad. Necesitan
situar el problema central de las adicciones en el ámbito existencial del
alumno y del hijo en su humanidad, o sea en el sentido o sinsentido
de su vida, y no en las sustancias o conductas adictivas. La sensación
de falta de sentido, y no la sustancia, es la que empuja al joven a una
profunda angustia existencial que termina manifestándose en el recur-
so a la adicción. De ahí que la prevención la entendamos sobre todo
como la urgencia de recuperar la dignidad de la persona en los espacios
afectivos específicos para el crecimiento personal como la familia y la
escuela.
Si convenimos en que ser persona adicta supone la adopción de un
estilo de vida esclavo, la prevención entonces ha de preparar las con-
diciones para llegar a configurar otro estilo de vida libre y saludable.
Por ello la acción educativa más efectiva se hace a través de programas
cuyo objetivo no se limita a dar mayores conocimientos o información
sobre las adicciones, sino que actúa desde la ética y la educación en
valores. Y por ello los programas de intevención inespecífica en los
Centros escolares han demostrado que son los más eficaces.
Toda persona joven, todo alumno, no sólo el enganchado o el ini-
ciado, todos necesitan experimentar que en realidad lo que importa no
es tanto lo que ellos esperan de la vida, sino lo que la vida espera de
ellos. Por eso la mejor ayuda que puede prestar la comunidad educativa
es que realmente sea ayudadora, es decir educadora. Y sólo una comu-
nidad escolar con esta mentalidad optimista, que sabe que la recupera-
ción total es posible, puede transmitir la vivencia de que renunciar a las
‘soluciones’ adictivas obra en la vida cambios profundos y positivos.
Igual que el fracaso escolar no es un fracaso total en la vida, así
el fracaso social de quien se inicia en las adicciones tampoco es algo
definitivo. Al final, cada persona es libre para decidir andar por caminos

de adicciones o no. Es cierto que entre ambos caminos hay multitud de
sendas, y que la educación mostrará las mejores para ser más persona,
pero sobre todo es cierto que cada persona tiene que hacer su propio
camino. Y la comunidad escolar, si quiere prevenir de verdad, ha de en-
caminar sus pasos hacia una rehumanización que empiece por enseñar a
los jóvenes a respetarse en su dignidad, su libertad y su responsabilidad,
y a respetar la de los demás. Educar es sobre todo ayudar a la persona a
ser educada, y educado, como observa el psiquiatra español C. Castilla
del Pino (2000), es una palabra de la misma familia semántica que ade-
cuado. También eso es prevenir.
Si una de las primeras causas de la pérdida de sentido de la vida
es la adopción de actitudes adictivas, la prevención sitúa el problema
de las adicciones en el ámbito antropológico existencial desde la que
venimos llamando ‘filosofía de la rehumanización’ (Cañas, 1996). Así
lo confirma también la rica etimología de la palabra adicción. En esta
palabra podemos rastrear varias raíces etimológicas que, unidas en un
conjunto explicativo coherente, indican que una persona «necesita im-
periosamente satisfacer aquello que no puede decir (o que desconoce),
por lo que recurre a un objeto (droga) al que le adjudica o asigna esa
posibilidad, estableciendo con él una particular forma de relación, la del
sometimiento, esclavitud o dependencia» (Acevedo 1996, 128). Todas
estas notas, en efecto, se encuentran en la palabra adicción.
La persona adicta es el hombre a flor de piel, el “hombre estético”
de Kierkegaard, que se deja arrastrar por algo o a alguien, no sólo por
las sustancias que señala como drogas la OMS, sino también por las
redes sociales, el sexo, las sectas, el juego de azar, el poder, el dine-
ro..., porque todas pertenecen al mismo linaje. La personalidad adictiva
queda entonces emparentada con la esclavitud existencial, síntoma de
un fracaso existencial profundo. No es una causa, es un efecto. Por no
tener esto en cuenta la sociedad en general, y la escuela en particular,
fracasan en la prevención. Para poder hacer prevención es prioritario
saber que las adicciones son los efectos visibles de unas causas que
hay que indagar en los valores que transmite una familia y una escuela
fracasada.
Si hemos comprendido bien que las personas no son objetos, en el
ámbito educativo la tarea preventiva esencial será enseñar a las perso-
nas a no depender de los objetos. Prevenir la pasividad del ser humano
frente al protagonismo de los objetos también es pensar que el proble-
ma de las adicciones es un problema sobre todo de las personas y de su
modo de vincularse a la realidad con vínculos adictivos. La prevención

efectiva sólo es posible si previamente nos formulamos las preguntas
de hacia dónde apuntamos, y qué es lo que queremos prevenir, pues de
lo contrario podemos llevar a cabo acciones erróneas que agraven el
problema.
La prevención ha de entenderse, por tanto, dentro de una acción
educativa más amplia, donde no sólo se trata de una dificultad de una
parte de la persona, sino de toda la persona, y que, de alguna manera,
afecta a todas las personas. «La problemática genérica se da en una
sociedad consumista, donde el consumo y la adicción a distintos tipos
de cosas son ofrecidos como reguladores sociales que calman angustias
y tensiones» (Acevedo 1996, 120). Prevenir, entonces, no es sólo evitar
el contacto inicial con el mundo de los objetos adictivos, es sobre todo
impedir o retrasar el paso de una etapa a otra más problemática.
A veces se confunde la prevención con la simple información. Sin
embargo la información hoy día no sólo es insuficiente sino que a veces
es incluso contrapreventiva, porque no toma en consideración los aspec-
tos afectivos de la pedagogía y se centra en los efectos negativos para
‘asustar’. Pero la más elemental experiencia pedagógica sugiere que es
más provechoso fomentar lo positivo que quedarse en lo negativo. Con
el símil de la salud diríamos que más que fijarse en los problemas de la
enfermedad hay que fomentar las condiciones que posibilitan el bienestar
y la salud. Y además porque «informar sobre la droga y las motivaciones
que están en su origen es una labor muy delicada que hay que encomen-
dar a personas expertas y equilibradas» (Picchi 1998, 74).
Desde la prevención familiar y escolar podemos ayudar decisiva-
mente a nuestros hijos y alumnos si sabemos descubrir a tiempo las pri-
meras huidas hacia conductas adictivas y las primeras señales de alerta.
Por ejemplo, nos ayudará saber que cuando se inician en las adicciones
se vuelven de carácter más reservado e irritable, cada vez más desmo-
tivados por las cosas que antes les gustaban, y más abandonados a su
suerte. La carencia de claras y convincentes motivaciones de vida, la
falta de puntos de referencia y la ausencia de valores, la convicción de
que nada tiene sentido y que por tanto no vale la pena luchar, y sobre
todo el sentimiento trágico de vivir en un mundo absurdo les empujan a
la búsqueda de “soluciones” desesperadas.
Todo ello lleva al joven al escapismo: se encierra en su mundo, se
hace autista, huye del contacto con los demás, se aísla de familiares y
antiguos amigos. Pero sobre todo se notan sus cambios en las conductas
concretas diarias: es más desorganizado, no ayuda en las tareas diarias
de la casa, baja su rendimiento escolar, se ausenta con bastante frecuen-

cia de las clases y, en suma, abandona sus responsabilidades cotidianas.
Desde el punto de vista existencial: huye de sí mismo.
En el siguiente apartado vamos a detenernos en los principales pro-
gramas y modelos de prevención de adicciones. Si queremos convertir
la prevención en leit-motiv de la acción contra las adicciones es preciso
reconocer que el problema de las dependencias es antes de otro tipo de
consideración un problema pedagógico y social, que afecta a las perso-
nas concretas y no al ser humano en abstracto. Y una vez admitido esto
hemos de ser coherentes y sacar las oportunas consecuencias.
P
Lo primero es constatar que hoy día ya no se puede hacer prevención
solamente como si no fuera posible llevar a cabo una auténtica labor edu-
cativa. Si la prevención se enfoca sólo desde parámetros de índole sanita-
ria o sociocultural, educar consistiría en prevenir riesgos y peligros sin la
obligación de tener que transmitir a los jóvenes la herencia de tradiciones
y referencias sociales: cultura, ética, religión, etc. Pero una visión de la
prevención tan restringida y fragmentaria no forma a la persona joven,
cuando en realidad la eficacia de la educación supone y se apoya en una
concepción global de la persona y de la existencia.
Los mejores modelos teóricos y los programas más prácticos de
prevención, coherentes con la antropología personalista que propone-
mos, son los que ayudan a la persona a descubrir el auténtico placer y
el auténtico dolor, el sentido del respeto de sí misma y de los demás,
el sentido de su libertad y de su responsabilidad, el valor de la vida
ética (veracidad, honestidad, generosidad, etc.), la comunicación y el
encuentro con los demás, etc. De lo contrario la prevención será insufi-
ciente no sólo para afrontar los problemas adictivos sino cualquier tipo
de problemas que requieran educación.
Convengamos entonces en que para prevenir las conductas adictivas
es necesario promover una educación integral, o sea la única auténtica-
mente preventiva. Prevenir los peligros, evaluar los riesgos, responsabili-
zar a las personas de sus conductas, estimularlas a actitudes y hábitos de
vida saludables... Una relación educativa integral toma en cuenta todos
los aspectos que el niño y el joven necesitan para desarrollarse: la ar-
monía de la vida familiar, la calidad ética y espiritual de los adultos, la
formación de la inteligencia para desarrollar el razonamiento y la crítica,
la transmisión de los valores, la experiencia de una vida social solidaria
y comprometida con los demás, etc. Todos estos son valores preventivos
que garantizan el éxito en la formación de una persona.

Está claro que «las medidas preventivas que no se basan en una edu-
cación global tienen, generalmente, efectos limitados sobre las perso-
nas y sobre su conducta» (Pont. Cons., 2002, 129), pero si hablamos de
educación y de prevención global de las adicciones ello sólo es posible
si antes hemos hablado de la persona que las padece, y hemos llevado a
cabo una fundamentación antropológica previa. En consecuencia, sólo
son eficaces y realistas los programas de prevención de las adicciones
que se sustentan en modelos educativos con una fuerte fundamentación
antropológica personalista previa.
En efecto, hoy día es impensable concebir la auténtica prevención
si no es desde una perspectiva amplia rehumanizadora que llegue a to-
dos los rincones de las sociedades. Entre los programas preventivos
entran también las Campañas contra las drogas dirigidas a reforzar la
tarea educadora de padres y profesores, y a concienciar la importancia
de educar en valores a los niños cuando aún son pequeños. El mensa-
je educativo, en suma, es lo principal de estas campañas enfocadas a
ayudar a construir desde la infancia una personalidad solvente para el
momento en el que de adultos tengan que tomar decisiones de forma
autónoma y hacer frente a las dificultades de la vida.
Entre los programas más importantes de ámbito nacional en Espa-
ña están el Programa «Entre Todos» de la Asociación Proyecto Hom-
bre-APH y el Programa «Aprender a ser autónomo» de la Federación
Española de Religiosos de la Enseñanza-FERE, ambos inspirados en
modelos antropológicos personalistas. Del modelo FERE, por ejemplo,
interesa conocer los distintos nombres y pefiles que ha ido adoptando a
lo largo de los años como modelo de prevención evolucionado. En sus
comienzos esta Institución implantó un programa generalista denomi-
nado «Prevención de la droga desde la comunidad educativa»; después
pasó a llamarse «Prevención desde la comunidad educativa»; más tarde
se denominó «Aprender a ser autónomo»; y más reciente se llamó sim-
plemente «Educación no formal» (Arrimadas, et. al., 2007), dirigida a
ayudar a los alumnos a su inserción social y laboral; de modo que lo
más interesante de estos cambios nominales es que obedecen a una pro-
gresiva profundización hacia planteamientos educativos integrales.
Lo importante es ver que estos Programas de prevención son re-
humanizadores porque se inspiran en una antropología personalista, y
adoptan una perspectiva amplia enfocada hacia la prevención de com-
portamientos de riesgo despersonalizante o disocial, es decir están
centrados en el fortalecimiento de la persona y de su competencia so-
cial. De modo que prevenir cualquier tipo de conducta adictiva o des-

personalizante es educar a los adolescentes y a los jóvenes para saber
disminuir y gestionar los factores y situaciones de riesgo adictivo en el
que viven en medio de nuestras sociedades.
Desde el enfoque rehumanizador que intentamos construir a lo lar-
go de la presente obra vamos a detenernos a continuación en dos en-
foques globales de prevención muy completos: uno teórico, el modelo
«sistémico y multidimensional» de Juan Mayor, y uno práctico aplica-
do «entre todos», llevado a cabo por la Asociación Proyecto Hombre
en España.
– Modelo sistémico y multidimensional

El enfoque de prevención llamado multidimensional y sistémico
no se limita a las drogodependencias sino a todo tipo de adicciones, y
sirve de base teórica y de marco conceptual de referencia para los prin-
cipales programas de prevención, superando modelos más particulares
o sectoriales. Elaborado por el profesor español J. Mayor a partir de
investigaciones y estudios norteamericanos, está basado en el modelo
biopsicosocial que se empezó a desarrollar a comienzos de la década de
1990 cuando se intensificó la investigación en torno al abuso de sustan-
cias adictivas por niños y adolescentes, y sobre los enfoques educativos
posteriores más adecuados para su prevención.
Los programas de prevención pueden clasificarse en programas: de
información y educación; de estrategias basadas en habilidades (aser-
tividad social, habilidades cognitivo-conductuales, entrenamiento en
habilidades para la vida); programas basados en la comunidad (con im-
plicaciones familiares, escolares y de medios de comunicación). Tam-
bién los enfoques de la prevención pueden ser: tradicionales (educación
basada en la información, es suscitar miedo, en apelaciones morales, en
el desarrollo afectivo y personal, o en propuesta de alternativas); psi-
cosociales (inoculación psicológica, entrenamiento en habilidades de
resistencia y entrenamiento en habilidades personales y sociales); ba-
sados en los medios de comunicación; y basados en la comunidad. Los
primeros programas y enfoques preventivos se centraban básicamente
en la escuela y terminaron recibiendo críticas por su falta de control y
evaluación adecuada, su escasa eficacia, y su casi nula generalización.
Las carencias de los programas de prevención sectoriales llevan
a modelos reduccionistas (parciales) porque no se hacen cargo de la
totalidad de la persona ni de la naturaleza multifactorial del fenómeno
adictivo, y porque los ámbitos institucionales y profesionales o no están
sensibilizados o no están preparados para detectar a los niños y jóvenes

con riesgo elevado de presentar un perfil de vida adictivo. Para supe-
rar estas carencias los expertos en prevención señalan dos direcciones
complementarias: una hacia el desarrollo de programas basados en la
comunidad, caracterizados por su comprensividad y globalización con
participación de la familia, de la escuela y de la sociedad; y otra hacia
programas personalizados o centrados en poblaciones especiales que se
basan en la identificación y reducción de los factores de riesgo caracte-
rísticos de ciertas personas.
J. Mayor añade que para conseguir que los esfuerzos dedicados a la
prevención sean más fructíferos se exige además «1) fundamentar las
acciones preventivas sobre bases teóricas y metodológicas más sólidas
y precisas, 2) llevarlas a cabo en condiciones de control suficiente para
asegurar la posibilidad de una evaluación rigurosa de su efectividad y,
en consecuencia, de un seguimiento a medio y largo plazo y 3) orga-
nizarlas de manera que integren la multitud de componentes y factores
del abuso de drogas para incidir a la vez sobre el individuo [la persona]
y el contexto para, así, reducir la vulnerabilidad de los sujetos [las per-
sonas]» (1998, 21).
El punto en el que convergen las diferentes perspectivas es la toma
de decisión de la persona de meterse o no meterse por caminos adic-
tivos. El constructo que define esa probabilidad en un sentido u otro
—concluye Mayor— es, o bien la vulnerabilidad de la persona en el
caso de que la conducta de consumo sea probable, o la invulnerabilidad
en el caso de que sea probable una conducta abstinente. Se abre así un
modelo de prevención de las adicciones desde la vía del análisis multi-
dimensional (1998, 22).
Este modelo se articula en tres líneas: 1) la estructural, que se insiste
en que la drogodependencia es un fenómeno que sólo puede ser estudiado
de forma completa si se toman en cuenta y a lavez las tres dimensiones
(representadas en tres ejes de coordenadas) del sujeto [la persona], del
contexto y de la droga; 2) la funcional, que destaca la existencia de fac-
tores de riesgo (y también factores protectores) en las tres dimensiones
citadas, que gira en torno a la toma de decisión de consumir o no la droga,
y que toma en cuenta los efectos reforzantes de la adicción a corto plazo
y no los aversivos a largo plazo, con lo que el consumo deviene en abuso
o en dependencia); y 3) la procesual, que contempla el desarrollo del
proceso a lo largo del tiempo, pudiendo abordarse tanto desde una pers-
pectiva macroprocesual como microprocesual.
Desde la perspectiva estructural se analizan los componentes bási-
cos de la prevención, que no son otros que las personas (agentes y pa-

cientes, individuales y colectivos), los objetivos (la normalización y la
optimización, la abstinencia y el control del consumo) y las actividades
de cambio y de mantenimiento, heterodirigidas y autodirigidas. Desde
la perspectiva funcional la prevención se concibe como una acción diri-
gida a reducir la vulnerabilidad de las personas pacientes, que consiste
en reducir los factores de riesgo e incrementar los factores protectores.
Y desde la perspectiva procesual la prevención se articula en dos gran-
des procesos: la intervención que llevan a cabo las personas agentes y
la transformación que se opera en las personas pacientes; en el eje de la
intervención se sitúa la evaluación inicial, la planificación, la ejecución
y el seguimiento de las acciones preventivas (centradas sobre la persua-
sión y la acción promotora del cambio) y la evaluación final; en el eje
de transformación se pasa de la vulnerabilidad, a través de la intención,
del aprendizaje y de la generalización y control, a la invulnerabilidad;
y en el cruce de los dos ejes se sitúa el gran objetivo de la prevención,
la reducción de los factores de riesgo y el incremento de los factores
protectores.
En suma, el enfoque preventivo de estas características, multidi-
mensional y sistémico, ayuda a conseguir que los esfuerzos dedicados
a la prevención sean más fructíferos, y permite superar las limitaciones
de otros modelos menos globales, porque define y controla mejor las
variables del fenómeno, evalua con más precisión y rigor los procesos
y resultados, e integra funcional y procesualmente los componentes bá-
sicos de la prevención logrando que los programas sean más viables y
eficaces en la realidad, como el que analizamos a continuación.
– Programa de prevención «Entre Todos»

De entre los mejores programas de prevención de adicciones im-
plantados en España elegimos este de la Asociación Proyecto Hombre,
dada su afinidad estructural con el marco antropológico rehumanizador
de referencia que proponemos aquí. Se trata de un programa educativo
para preadolescentes y para adolescentes implantado a través de sus
centros escolares, en el que la familia actúa como agente preventivo
y participativo de primer orden junto a los profesores de sus hijos. La
aplicación se lleva a cabo con alumnos de los cuatro cursos de ense-
ñanza secundaria obligatoria (12-16 años), y es dirigido y coordinado
por monitores especializados de esta institución quienes previamente
imparten un curso de formación al profesorado de los centros 76.
76
Elaborado por distintos terapeutas y técnicos de la Asociación Proyecto Hom-
bre (Ed. Proyecto Hombre 2009), con apoyo institucional del Plan Nacional sobre

El éxito del Programa estriba en que entiende que las intervencio-
nes preventivas deben orientarse hacia la minimización de los factores
de riesgo relacionados con las conductas adictivas y hacia el desarro-
llo de factores de protección. Para ello utiliza una doble línea metodo-
lógica, terapéutica y educativa, que incorpora elementos innovadores
formativos y educativos (orientación académico-formativa, educación
básica reglada, formación profesional, módulos para la educación de
habilidades y competencias personales, educación en valores, etc.) que
reducen la probabilidad del inicio y/o progresión de las conductas adic-
tivas, denominados factores de protección.
Dirigido al medio escolar y familiar, a lo largo de las dos últimas
décadas los terapeutas y los técnicos de PHE han diseñado e implantado
el Programa Entre Todos seleccionando elementos educativos acordes
a su modo humanista de trabajo, sobre todo adaptando uno de los pro-
gramas de prevención mejor diseñados y evaluados en el ámbito anglo-
sajón, el «Programa de Entrenamiento en Habilidades de Vida» (Life
Skill Training) desarrollado en la Universidad de Cornel, Nueva York,
principalmente por Gilbert J. Botvin.
Bajo el patronazgo del NIDA (National Institute on Droug Abu-
se), el Programa LST ha tenido una amplia difusión en EE.UU. y ha
alcanzado una evaluación altamente positiva, tal como se desprende
de diferentes estudios de metanálisis sobre la eficacia de programas de
prevención. Inicialmente se orientó hacia la prevención del consumo de
tabaco, más tarde fue ampliado agregando materiales relacionados con
el consumo de alcohol y cannabis, y después, dado que el consumo de
drogas aparece relacionado con otras conductas problemáticas, el Pro-
grama diseñado por Botvin incluyó entre sus objetivos la prevención de
la agresión o la violencia.
El Programa Entre Todos (o Juego de llaves) se desarrolla con unos
materiales didácticos muy prácticos y sencillos, diseñados y pensados
de forma atractiva tanto en la forma como en los contenidos y nada
complejos de entender. Las materias o unidades temáticas a trabajar
tanto por parte de los profesores como por las familias en el hogar son:
la autoestima; habilidades sociales (de comunicación, asertividad,);
estrategias cognitivas (las acciones y sus efectos); control emocional;
toma de decisiones (pensamiento independiente, la publicidad); infor-
mación sobre sustancias (tabaco, alcohol, cannabis); ocio; tolerancia y
cooperación; valores.
Drogas de España, el Programa “Entre Todos” en la actualidad ha evolucionado a la

modalidad on-line con el nombre de “Juego de llaves” (2015).

El Manual del Profesor incluye la fundamentación teórica del pro-
grama, aspectos generales de la prevención, y criterios formales y me-
todológicos para llevar a cabo su aplicación. Consta de varias unidades
didácticas que correspondientes a las materias diseñadas para ser apli-
cadas en sesiones de 50 minutos.
Y el Manual de la familia se basa en que la participación de la fa-
milia es fundamental en la educación para la prevención de las conductas
adictivas y el consumo de drogas. Para cada materia propone unos obje-
tivos prácticos o actividades, y sus correspondientes instrucciones para
llevarlas a cabo, que refuerzan el trabajo realizado en la escuela, además
de servir para una mayor y mejor comunicación dentro de la familia.
La originalidad, en fin, de este Programa ha sido la creación de
un programa específico para las Familias, con entidad propia, con el
objetivo de promocionar el ambiente preventivo en el hogar y con la
participación activa del entorno familiar a través de actividades sugeri-
das desde el Centro Educativo. Este trabajo de las familias en su propio
hogar constituye la apuesta más innovadora de este Programa, sobre
todo porque actualmente es muy escasa la participación de las familias
en las actividades propuestas desde la escuela.
Podemos concluir que, visto desde nuestra perspectiva personalista el
Programa Entre Todos, como todos los modelos preventivos o programas
auténticamente eficaces, proviene de una evolución lógica hacia plantea-
mientos antropológicos o fundamentales para comprender a la persona
humana. Por eso ahora nos proponemos dar un paso más en la prevención
y acercarnos a estos modelos con ojos nuevos de rehumanización.
P
A propósito de la educación en valores como la honestidad, la ve-
racidad, la paz, la solidaridad o la tolerancia, desde nuestra propuesta
rehumanizadora podemos lanzar un reto aquí y ahora a la comunidad
educativa. El reto de abrirse al descubrimiento de procesos educativos
auténticos llevados a cabo en el seno de las CT rehumanizadoras para
personas adictas, como las de la Asociación Proyecto Hombre en Es-
paña, por ejemplo. De las salidas y excursiones que se programan con
alumnos en los centros escolares proponemos que se incluya alguna vi-
sita a una CT rehumanizadora, especialmente indicada para los niveles
en los que se trabaja una prevención específica con adolescentes. El be-
neficio para la Comunidad Educativa será grande, y el enriquecimiento
mutuo, porque el equivalente a la prevención en el ámbito educativo es
la rehumanización en el ámbito de la cura o sanación del espíritu.

Isaac Núñez, terapeuta y fundador de una CT en España, a propó-
sito de la apertura de programas educativos para adolescentes pioneros
en nuestro país, señala la importancia de superar el reduccionismo que
supone identificar la atención de las personas con la rehabilitación, así
de claro: «Según la inspiración fundacional del “Centro de Solidari-
dad”, Proyecto Hombre está llamado a crear servicios que respondan
a la necesidad de promoción humana e integración social de cualquier
tipo de colectivos o personas, afectadas o no por las drogodependen-
cias» (Núñez 1998, 11).
Así, pues, lo más novedoso de esta apertura al mundo educativo
es la extensión de la labor rehumanizante a toda la sociedad. Núñez
concluye que «habría que acotar la palabra “educación” al proceso de
crecimiento autónomo de la persona, y la palabra “socialización” al
proceso de integración y asimilación socio-cultural que la persona ne-
cesita absolutamente para lograr su propia identidad. Ambos aspectos
son inseparables, pero la educación ha de ocupar el primer lugar; la so-
cialización ha de potenciar la personalización = educación» (1998, 11).
Es decir, tanto la prevención como la rehumanización han de asentarse
sobre la educación y la socialización, porque la tarea fundamental con-
siste en hacer o rehacer el proceso educativo-socializador.
No existe un programa único o estándar de prevención, como tam-
poco lo hay de educación o de rehumanización: los programas se ela-
boran en función de las necesidades de las personas concretas y en su
totalidad como personas concretas. Tanto la prevención como la rehu-
manización es un proceso educativo flexible, lento y prolongado. En
él resulta fundamental no sólo el conjunto del sistema de intervención,
sino también el seguimiento y el acompañamiento grupal e individual.
Existe entonces una unidad global y común de contenidos y obje-
tivos entre la educación, la prevención y la rehumanización. La educa-
ción abarca la totalidad de la vida personal; la prevención se centra en
la detección de los factores de riesgo y en el desarrollo de los factores
de protección; y la rehumanización dirige su atención a los factores
existenciales que subyacen a la génesis de las adicciones o que han sido
afectados por la misma. De esta forma, la rehumanización es un aspecto
muy importante de la educación y de la socialización: es un proceso
educativo o re-educativo de crecimiento personal, que no fue realizado
adecuadamente en su momento o que fue interrumpido o degradado por
el mundo adictivo.
En síntesis, los valores y las actitudes terapéuticas que inspiran la
actuación de las Comunidades Terapéuticas Rehumanizadoras no sólo

son aplicables a la prevención sino que pueden enriquecerla en sumo
grado. Esta ‘filosofía’, en efecto, se basa en la concepción humanista
de la persona como valor primero, abierta, autónoma; en el voluntaria-
do como actitud y como práctica; y en la auto-ayuda. En cuanto a sus
actitudes y valores, destacamos: acogida, disponibilidad, aceptación
incondicional, empatía, comunicación, individualización, autonomía,
decisionalidad, afecto y coherencia, humildad, honestidad, etc. Como
instrumentos metodológicos: confrontación, grupo de auto-ayuda, otros
grupos, etc. Y del equipo de terapeutas y educadores: programación,
confrontación, auto-ayuda, implicación interpersonal, animación gru-
pal, modelo adulto, etc.
Isaac Núñez hace un diagnóstico muy certero sobre los tiempos y
los distintos ámbitos de la prevención, en el sentido de que «la preven-
ción ha de reconocerse como una labor humilde, lenta, con visión de
largo plazo, aparentemente poco exitosa a corto plazo», para concluir
que la Comunidad Terapéutica «está especialmente llamada a prestar
una aportación especial a la necesidad social urgente y prioritaria que
supone la prevención de las drogodependencias y otras actuaciones pre-
ventivas» (Núñez 1998, 13).
La idea general de todo esto, en fin, es la imbricación mutua entre
prevención y rehumanización. Dicho de otro modo: todo proceso re-
humanizador se retroalimenta de la prevención, y toda educación pre-
ventiva auténtica es rehumanizadora por definición. La persona adicta
necesita un proceso educativo y socializador apropiado, susceptible en
mayor o menor grado de una acción terapéutica, y todo proceso tera-
péutico tiene como finalidad favorecer el crecimiento hacia la madurez
personal y social. Lo veremos en los próximos capítulos (11 y 13) dedi-
cados a la rehumanización en general, y a la rehumanización propiciada
por las auténticas Comunidades Terapéuticas en particular (cap. 12).

SINOPSIS 9
Hemos visto:

Que las mejores realizaciones pedagógicas de las cuatro gran-
des oleadas educativas actuales (enseñar a pensar, enseñar ha-
bilidades sociales, educar emocionalmente, y enseñar valores
morales) podemos hacerlas converger hoy día en una auténtica
educación preventiva o rehumanizadora.

Que la filosofía de la prevención de las adicciones entiende las
actitudes adictivas como efecto, no como causa del sin sentido
de la vida.

Que como la conducta adictiva supone la adopción de un estilo
de vida equivocado, la prevención ha de preparar las condicio-
nes necesarias para configurar otros estilos de vida más saluda-
bles y humanos.

Que, para hacer auténtica prevención, es preciso llevar a cabo
actuaciones educativas complejas no sólo sobre los grupos de
riesgo sino en todos los niveles educativos y en todos los esta-
mentos sociales.

Que la comunidad educativa debe acercar a los jóvenes y ado-
lescentes a los programas rehumanizadores auténticamente
educativos de las Comunidades Terapéuticas.

10. SOCIEDAD EDUCATIVA Y ADICCIONES
El fenómeno adictivo no es un hecho aislado y privado. Es un fe-

nómeno social bien interrelacionado con el resto de los hechos socia-
les. Sus causas, riesgos y consecuencias tiene dimensiones colectivas y
la mentalidad adictiva afecta a la sociedad entera. Las adicciones son
una forma más, entre otras, de las diversas patologías que existen en
nuestras sociedades, síntomas de un malestar social más profundo. La
sociedad, con su organización, funcionamiento y valores, influye deci-
sivamente en las personas que la constituimos y nosotros en la sociedad
que nos constituye, de manera circular, de tal modo que las adicciones
personales tienen profundas raíces socio-culturales y a la vez serias
consecuencias para el propio desarrollo social.
De momento, percibir el mundo de las adicciones como una reali-
dad social, y como un problema complejo y multifactorial, es entender
que todos estamos implicados en sus causas, en su presencia y en sus
efectos. Creer, por ejemplo, que los múltiples fenómenos adictivos
actuales son fenómenos simples, o que sus causas hay que buscarlas
en la inclinación personal de los seres adictos como simples consu-
midores de sustancias igual que otras cualquiera, sería una forma de
autoengaño de la propia sociedad para consigo misma, una dejación
de sus responsabilidades y, en suma, la anulación de su futuro como
sociedad.
En el presente capítulo nos acercamos al fenómeno de las adiccio-
nes y su posible superación desde el punto de vista social, y una vez
más vamos a comprobar cómo la persona singular, ciertamente ahora
como agente social, es la principal responsable tanto para entrar como
para salir del mundo adictivo. Ni el ser humano adicto ni las conductas
compulsivas adictivas son el simple efecto de sus contextos familia-
res y sociales, ni han nacido predeterminados por factores genéticos
o rasgos de una específica personalidad psicosocial. La entrada en el
mundo adictivo en última instancia es la adopción de una forma de
comportamiento y un estilo de vida personal que se aprende y mantiene
por cuanto satisface necesidades individuales y sociales no satisfechas
de otra forma. De modo que su comprensión y remedio necesita otras
perspectivas y otras implicaciones más amplias y coherentes.
10. Sociedad educativa y adicciones 308

A ser adicto, igual que a ser violento, en gran medida se aprende
desde pequeños. Como en todo aprendizaje, los modelos (padres, profe-
sores, sociedad en general) tienen mucho influjo en los pequeños. Sólo
si entendemos que las adicciones son un conjunto de aprendizajes de un
estilo de vida equivocado podemos comprender que la persona adicta
no es un enfermo ni un pervertido moral o un ser irracional, sino una
persona con un déficit de desarrollo como persona que encuentra en
la actividad adictiva unas satisfacciones inmediatas que le hacen creer
que no las puede obtener de otra forma a largo plazo. El consumo adic-
tivo sería entonces una forma de comportamiento aprendido del que el
responsable último, insistamos una y otra vez, siempre es la persona
concreta que entra por ese aprendizaje.
Pero la ayuda efectiva de la sociedad a los jóvenes adictos no puede
limitarse a la represión, pues nadie suele cambiar su estilo de vida ex-
clusivamente por el miedo al castigo o la cárcel. Ni tampoco el remedio
está en la simple cura farmacológica o sanitaria. Además de estas, en
su caso, la persona adicta necesita ante todo un cambio radical de su
estilo de vida, es decir una intervención más larga y más centrada en
criterios y espacios educativo-preventivos.
Es sintomático que las distintas encuestas sobre drogas llevadas a
cabo en todos los países, desde hace años detectan un fuerte aumento
del cannabis entre los escolares, cuya edad de iniciación se sitúa cada
vez más baja, así como la consolidación del patrón de consumo de taba-
co y alcohol, cuya edad media de inicio se sitúa en los 12-13 años. En
otras palabras, lo que ya sabíamos desde hace mucho tiempo, a saber,
que la adicción es un problema que se extiende con rapidez por todas
las esferas sociales pero que afecta fundamentalmente a los jóvenes, lo
corrobora el hecho de que todo joven que llega a ser drogadicto antes de
serlo se ha iniciado en el tabaco y el alcohol, conductas “adultas” —so-
bre todo la bebida— que al principio crean una falsa euforia y desinhi-
bición social, y una aparente fortaleza física que en definitiva fomenta
más su agresividad y violencia.
Si sobreprotejemos a los menores el mensaje que estamos trasmi-
tiendo es que ellos no son responsables, y si no son responsables no les
podemos ayudar mucho, con lo cual cerramos el círculo de la llamada
actualmente “mala educación”. La responsabilidad social que tenemos
hoy día los educadores, padres y profesores, proviene de «las metáforas
que suelen utilizar los adictos —como ‘engancharse’— y que recoge
el lenguaje corriente, manifiestan la necesidad de remitirse a algo. Eso
muestra el déficit de relación con los demás, así como la debilidad de la
309 10. Sociedad educativa y adicciones

vida interior de las personas, especialmente de los jóvenes, elementos
que los educadores deben tomar particularmente en cuenta en su acción
pedagógica» (Pont. Cons., 2002, 78). Esto es también competencia so-
cial de la comunidad educativa, y del profesional de la educación en
particular, pero antes lo es de toda la sociedad en su conjunto, como
dice G. Acevedo: «un programa preventivo no puede instrumentarse
únicamente a partir de los que detentan el “saber”, de los “especialis-
tas”, sino que debe surgir de todos los que integran y construyen el te-
jido social» (1996, 118). Hablamos, en definitiva, de la responsabilidad
de hacer entre todos una “sociedad preventiva”.
Siempre que la sociedad ha mirado hacia otro lado ante el fenóme-
no de las adicciones ha dejado de creer en la capacidad de los jóvenes
para cambiar sus condiciones personales y sociales, que están ahí y
muchas de ellas para siempre, cierto, pero pueden jerarquizarlas a su
modo y cambiarlas tanto en cosas importantes como en cosas nimias.
En efecto, la sociedad preventiva cambia la perspectiva ciento ochenta
grados porque cae en la cuenta de que la persona adicta no está del todo
dirigida por fuerzas deterministas naturales o ambientales. Está ligada
al mundo y a los demás, pero no totalmente sometida a la sociedad o
al Estado, sino que puede determinar su propio pensar y obrar. La ac-
ción educadora y preventiva auténtica de la sociedad lo es precisamente
cuando facilita o posibilita las condiciones para que la persona piense y
actúe por sí misma, es decir sea libre y responsable. Pero hay manipu-
lación y engaño en la sociedad cuando la libertad de la persona no nace
del respeto hacia sí misma y hacia los demás.
Los agentes sociales más concienciados y preocupados son los pa-
dres y los educadores, que no quieren que sus hijos ni sus alumnos
derroten por caminos adictivos, y por eso piden ayuda a la sociedad a
través de las instituciones en su acción preventiva y educativa. Medios
únicamente sanitarios y productos sustitutivos no logran por sí solos re-
solver los problemas, si no van acompañados de una voluntad educativa
rehumanizadora que influya en las causas que llevan a las adicciones.
De modo que las respuestas sociales auténticas siempre vienen encau-
zadas por la perspectiva educativa rehumanizadora.
En este sentido decimos que las mejores propuestas preventivas
giran alrededor de dos ideas clave: percibir a la persona como ser-en-
el-mundo y favorecer su protagonismo social en contraposición al pro-
tagonismo de la adicción; y trabajar en la formación de la conciencia
de niños y jóvenes acentuando su capacidad para descubrir los signifi-
cados específicos que existen en las situaciones únicas con las que se

confrontan a diario. La logoterapia actual (Fizzotti, 1990; Oro, 1997;
Acevedo, 1998; Luna, 2000; Noblejas, 2002), no sólo como herramien-
ta terapéutica sino como visión del mundo, propone educar mediante
la constitución de redes que se dirijan a generar cambios personales y
sociales a través de acciones culturales y recreativas que potencien la
vivencia de valores, y a canalizar las posibilidades de desarrollo huma-
no con que cada persona cuenta a través de compromisos cooperativos
y solidarios 77.
En fin, estas propuestas rehumanizadoras con proyección social,
por ser las más humanas, dimanan de una antropología esperanzadora.
Y por eso una vez más hemos de concluir que el problema principal del
fenómeno adictivo no reside únicamente ni en las sustancias ni en las
conductas compulsivas en sí mismas, sino sobre todo en los elemen-
tos socioculturales negativos que encauzan a las personas. Y por eso la
importancia de insistir en la insustituible labor social de la Comunidad
Educativa.
Después de lo visto, es evidente que dada la influencia de los pro-

cesos y espacios educativos en relación con el inicio y el desarrollo de
la personalidad adictiva hoy día no se pone en duda que la prevención
sólo es eficaz si se enmarca en contextos educativos familiares y esco-
lares. Pero no todos los contextos educativos priorizan la necesidad de
la prevención. Para ello los sistemas escolares tienen que desarrollar
no sólo y prioritariamente el aspecto cognoscitivo de las personas, sino
también el aspecto de los sentimientos y la afectividad, y la comunica-
ción con los demás y las relaciones interpersonales. Todavía hay mucha
descoordinación en la comunidad educativa sobre la tarea preventiva y
rehumanizadora porque requieren especialización. Desde hace varias
décadas la UNESCO viene haciendo llamamientos sobre la necesidad
de formación del profesorado en materia de adicciones, con objeto de
que la escuela responda a la responsabilidad social que le incumbe en
este tema. La labor que realiza el maestro en relación con la prevención
inespecífica es una importante tarea preventiva, pero para hacer una
prevención específica se requiere una preparación específica, también
de tipo técnico.
Ejemplos de este tipo de redes en Argentina son los llamados Encuentros de

77
Desarrollo Humano (Acevedo, 1996); en Colombia (Bogotá) los Círculos de Diá-

logo Existencial y los Núcleos Solidaricémonos (Luna, 2000); en España la Asocia-
ción por un Interés Solidario —AIS— (Noblejas, 2003); etc.

Diríamos que el voluntarismo y la buena disposición de la escuela
en general ya no son suficientes. Para valorar la tarea preventiva que la
comunidad educativa lleva a cabo, en 1998 el profesor español J. Es-
cámez realizó un interesante estudio que contiene reflexiones vigentes.
Según este autor las mayores dificultades para la prevención escolar son
producto por una parte de lo que llama «discursos totalitarios», es decir
aquellos que defienden los modelos de prevención únicos, y por otra
parte la ausencia de un compromiso de las instituciones que se olvidan
de garantizar la pervivencia de los programas y prestar apoyo a los pro-
fesores en las dificultades que se les presentan día a día. Los discursos
totalitarios plantean soluciones radicales y defienden modelos únicos
de entender y practicar la prevención, como el que se desliza en el eslo-
gan “una sociedad sin drogas”. Esta es una idea regulativa para dirigir
nuestros esfuerzos y utopías, pero se puede convertir en un instrumento
para falsear la realidad si confundimos el ideal con los hechos o cuando
esta declaración oculta la ausencia de responsabilidad en quienes debe-
rían tenerla. Existen las drogas y probablemente seguirán existiendo.
Por otra parte, desmotiva la ausencia de un compromiso serio de
las instituciones para apoyar planes de formación del profesorado, así
como la falta de reconocimiento por el esfuerzo suplementario que los
profesores hacen para entrenarse, adaptar y aplicar los programas y eva-
luarlos. Con frecuencia, los responsables de las políticas de prevención
y de otras instituciones externas a la Escuela generan acciones puntua-
les de concienciación del profesorado buscando presentar a la opinión
pública el número de asistentes a los cursos y los resultados inmediatos
de sus acciones, pero se olvidan de prestar apoyo a los profesores en
las dificultades ordinarias de la conducción de los programas y también
se olvidan de la necesidad de garantizar la pervivencia de los mismos.
Pero la prevención requiere una mayor seriedad y una planificación a
medio plazo, si se quiere presentar datos fiables.
Es muy real la sobrecarga de funciones del profesorado actual.
Cuando la sociedad tiene graves problemas y se encuentra con difi-
cultades para solucionarlos, bien por la novedad de los mismos o bien
porque fallan los agentes sociales como la familia o la comunidad del
pueblo o del barrio, entonces se recurre a los profesores para que, ade-
más de garantizar la transmisión a los alumnos de los conocimientos de
la cultura y las cualidades básicas de la ciudadanía, formen para un ade-
cuado comportamiento vial, para un medio ambiente equilibrado, para
la paz y la cooperación internacional, para la no discriminación, para la
salud y ¡para tantas cosas! Es necesario —apuesta Escámez— un pacto

educativo de las instituciones políticas y sociales para establecer prio-
ridades, en el que los profesores, como mediadores educativos, tengan
voz y, en definitiva sean más cuidados, oídos y ayudados.
La institución escolar tiene que dirigir sus esfuerzos a la conse-
cución de actitudes y comportamientos positivos hacia una vida salu-
dable, en la significación amplia que se le confiere hoy a la salud. La
prevención no puede olvidar dos hechos fundamentales: trabaja con
niños, adolescentes y jóvenes que se están haciendo, y que aparecen
adicciones nuevas o con matices nuevos con inusitada frecuencia. Pero
los programas de prevención escolar —dice Escámez (1998, 25)— para
ser eficaces y evaluables tienen que delimitar muy bien su filosofía, la
causa del problema que se pretende corregir y los objetivos a conseguir
para que esa o esas causas desaparezcan.
Pensemos que los programas preventivos de las escuelas van dirigi-
dos a estudiantes que aún no han generado conductas adictivas, por eso
los agentes de mediación directa para la prevención tienen que ser los
profesores y tutores debidamente entrenados por especialistas, conoce-
dores de los datos de un buen diagnóstico sobre el factor o factores de
riesgo que se producen en la concreta población a los que van dirigidos
y los medios de los que se dispone, es decir adaptados a su centro y
alumnos concretos.
Los medios están en función de los objetivos, pero los medios no
son neutros. De manera que la primera actuación implica la coheren-
cia y la coordinación, primero entre los profesores y después con las
familias. Y todo ello sólo es eficaz si los programas de prevención son
asumidos por los claustros de los centros e incorporados al Proyecto del
Centro. Es más, sólo así la prevención emerge como una auténtica acti-
vidad escolar cohesionadora del sistema. El paso que aún nos falta por
dar es convertir la comunidad educativa en Comunidad Preventiva.
Insistir en este enfoque tiene además el aval de la pedagogía preventiva
experimentada a lo largo de la Historia de la Educación, como la famo-
sa pedagogía preventiva de Don Bosco.
Aplicada al mundo de las adicciones, esta línea de trabajo se viene
siguiendo desde hace años con éxito, como por ejemplo el estudio de
campo llevado a cabo por la maestra española Gloria Ponce Benet en
1998. Desde su experiencia como Directora de un centro de niños de
la periferia de una ciudad como Madrid, castigado por la droga y la
delincuencia, la autora además de demandar a las autoridades la figura
del coordinador de salud en todos los centros escolares, concluía que
los centros educativos son el espacio preventivo más privilegiado para

el desarrollo de la personalidad y la formación de niños y adolescentes
porque en ellos pasan la mayor parte del tiempo de su jornada diaria.
Y al teorizar sobre la prevención en las escuelas esta autora puso
sobre la mesa la necesidad de análisis de autocrítica que todo profesor
debe hacerse si de verdad quiere ser educador, es decir hacer preven-
ción: «El maestro —afirma G. Ponce— se encuentra en una situación
privilegiada para detectar intereses, necesidades y problemas, pero las
posibilidades de influir positivamente sobre un escolar en situación de
riesgo vienen limitadas por la personalidad y situación del afectado y
por las cualidades del maestro. Sólo encontrará acceso a un joven aquél
que, además de poseer competencia pedagógica especializada, actúe de
forma abierta y convincente. Por ello el educador ha de estar dispuesto
a someterse a una rigurosa autocrítica en los siguientes aspectos: ¿Soy
competente como interlocutor? ¿Soy digno de confianza? ¿Soy un buen
ejemplo? ¿Soy realista?» (1998, 28).
El papel del maestro y del profesor, en efecto, es fundamental en
todo el proceso, bien como agente natural de prevención tanto en el
horizonte general de los objetivos educativos como en el particular del
área o disciplina que imparte, o bien como agente institucional de pre-
vención en las distintas funciones que puede ocupar (orientador, tutor,
jefe de estudios, director). Su labor en relación a la prevención inespe-
cífica es importantísima. Además, tiene un papel natural de orientador
con las familias que recurren a él buscando apoyo en situaciones com-
plicadas. Por eso concluye Ponce que «es difícil encontrar un ámbito
mejor que la escuela y un profesional mejor que el profesor para de-
tectar los factores de riesgo de niños o adolescentes» (1998, 29), y, en
definitiva, para hacer prevención.
Interesa mucho, por tanto, a los profesionales de la educación acer-
carse a la etapa escolar de los jóvenes con una mentalidad educadora
integral, y así extraer explicaciones reveladoras de su situación existen-
cial para poder ayudarles. Aunque no se puede concluir que todos los
adolescentes adictos padecieron un alto nivel de fracaso escolar, no es
menos cierto que la mayoría sí. Pero sobre todo encontramos una corre-
lación muy clara entre el absentismo escolar e iniciarse en el consumo
adictivo.
Quizá lo mejor que puede aportar el ámbito escolar a la sociedad es
siempre facilitar alternativas de vida más creativas a los jóvenes. Este
sería un nivel profundo y riguroso a la hora de plantear la prevención
de las adicciones, porque no basta con hablar de prevención sin ofrecer
otras posibilidades de vida más plenas a los jóvenes, en el doble sentido

de vida saludable corporal y mental o espiritual. Y tal vez en este marco
de sentido global es donde padres, alumnos y profesores, esto es toda la
sociedad, podemos actuar más y mejor.
Hace unos años, Marco Marchioni, experto sindicalista italiano en
el campo de la prevención, afirmaba que en realidad el problema de las
toxicomanías es uno más de los problemas a los que se enfrentan hoy
las comunidades locales (barrios urbanos y pueblos rurales), porque
antes o paralelamente a este problema ya existían otros problemas. Y
por eso este sindicalista defiende la prioridad de poner en marcha pro-
gramas comunitarios educativos, culturales, deportivos y asociativos,
etc., que constituyan el entramado normal y fundamental para toda la
población y no para sectores especiales de ella. En la actualidad este ca-
mino es el indicado en todos los países y en todos informes educativos
internacionales como, por ejemplo, los de la UNESCO.
Por su parte, las Asociaciones de Padres de Alumnos, el colectivo
escolar más sensibilizado con la necesidad de la prevención, insisten
en que el mismo mensaje de la prevención dirigido a los jóvenes sólo
es verdaderamente efectivo si tiene en cuenta la promoción de estilos
de vida que fomentan la creatividad y los valores. Por eso apoyan entu-
siastas todas las medidas que provoquen un cambio social de actitudes
y comportamientos saludables. No se trata tanto de que los especialistas
informen en las escuelas a los alumnos del peligro de las drogas, sino de
que les formen en valores y actitudes positivas ante la vida. Es decir la
prevención no es tanto un problema de información sino de formación.
Pero la sociedad —dicen los padres de alumnos— ha de superar
una serie de contradicciones internas, ya que el consumo de drogas le-
gales como el alcohol, el tabaco y los psicofármacos, están relacionados
con las modas, el consumismo, la publicidad y el éxito fácil, y que es
una utopía querer avanzar en el ámbito de la prevención —que por de-
finición se dirige especialmente a los jóvenes— y no desenmascarar las
contradicciones sociales en las que incurrimos los adultos.
Los programas escolares de prevención pretenden sensibilizar e im-
plicar a los distintos miembros de la comunidad educativa, entre otras
razones porque la educación preventiva no se logra con intervenciones
de expertos desde el exterior, sino mediante una acción educativa glo-
bal llevada a cabo por todos los miembros de la comunidad educativa.
En definitiva, en la edad escolar de mayor riesgo como es la pre-ado-
lescencia y la adolescencia, se trataría de contribuir a la formación de
personas con capacidad crítica, dotadas de claridad de pensamiento y

de recursos para gestionar los propios riesgos de la vida y tomar deci-
siones adecuadas.
En todos los programas de auténtica prevención se insiste mucho
en el “entrenamiento en habilidades personales”, algo que implica ne-
cesariamente una educación afectiva que se complementa con el entre-
namiento en un amplio abanico de destrezas personales para capacitar
a los jóvenes y adolescentes en valores aplicados a su vida cotidiana.
Y como nada hay más negativo en el proceso educativo que las in-
fluencias y orientaciones contrapuestas o contradictorias, las estrategias
concretas se orientan no sólo a los adolescentes y jóvenes sino de forma
prioritaria a los padres y educadores.
Además, en estos programas personalistas se considera que la pre-
vención que se basa en un sólo sistema o una sola estrategia tendrá poca
efectividad real, por cuanto los factores asociados al mundo adictivo
están estrechamente interrelacionados con la personalidad y el medio
sociocultural. La experiencia constata que de hecho ninguna estrategia
por separado ha demostrado eficacia suficiente y resultados contrasta-
dos para prevenir un fenómeno tan complejo y multicausal como las
adicciones. De tal modo que la prevención es eficaz si parte de unas
actitudes vitales y educativas que fortalezcan a la persona total.
Estos planteamientos educativos personalistas, en suma, concuer-
dan con las mejores corrientes de pensamiento filosófico, antropo-
lógico, psicológico y sociológico que venimos desarrollando desde
la perspectiva de la rehumanización. Desde un modelo sanador tan
educativo como la logoterapia, el Dr. Acevedo concluye que «no po-
demos pensar en la promoción de la salud como un conjunto desmem-
brado de acciones en torno a un suceso, sino que debemos encararla
como una concepción y una acción globales que articulen los diferen-
tes aportes de los miembros de la comunidad [...]. Se trata de convertir
el vivir en un convivir, y el convivir en un consistir» (1996, 118). Si la
adicción es una construcción cultural y un planteamiento existencial
de vida, ello requiere por tanto un planteamiento global, basado en la
prevención de todo tipo de riesgos despersonalizantes, es decir de
riesgos adictivos como la violencia en general, el acoso escolar (bu-
llying), la sexoadicción, la anorexia, la bulimia, el estrés o el fracaso
escolar, por ejemplo.
A modo de síntesis, podemos concluir que prevenir es iniciar
pasos educativos y actuaciones educadoras complejas y globales. La
prevención eficaz o es educativa o no es prevención. Pasa por ganarse
el afecto y la mente de los jóvenes y de las personas inclinadas a las

conductas adictivas o a comportamientos de huida. Y ello, como todo
cambio de mentalidad, de actitudes y de comportamientos, lleva tiem-
po paciente, y supone grandes esfuerzos con resultados poco visibles
a corto plazo.
Unas breves notas sobre dos actuaciones educativas concretas de
amplia repercusión social en el terreno preventivo: la salud, y la paz y
la solidaridad, como tareas rehumanizadoras que se enseñan y se apren-
den.
– Educar para la salud, la paz y la solidaridad

La prevención escolar actual tiene el terreno abonado para traba-
jar en la prevención de las adicciones en una materia interdisciplinar
tan necesaria como es la educación para la salud, entre otras razones
porque esta no es una tarea que la sociedad pueda delegar sólo en los
especialistas de la sanidad 78. Cuando hablamos de comunidad educati-
va, junto a los profesionales de la educación hablamos sobre todo de los
padres y de los agentes sociales en general que tienen responsabilidades
educativas, también los profesionales de la salud (Besio y Serani 2014,
173-181).
Educar para la salud no sólo es promover estilos de vida libres
de adicciones, es sobre todo transmitir el gusto y el deseo de respetar
y conservar la vida, lo cual también es tarea de los educadores en el
sentido amplio de educador social, es decir de toda persona madura y
responsable. De tal modo que educar en la salud nos compete a todos
en un trabajo que hemos de realizar a diario y durante mucho tiempo
con cada nueva generación de adolescentes. Para ello hemos apuntado
que lo primero es superar el concepto de prevención centrado en el
contenido y en la mera información de riesgos y consecuencias, porque
«las campañas basadas en estos ejes están condenadas al fracaso, pues
el miedo incentiva el desafío (“a mí esto no me va a pasar”), así como
la prohibición promueve la transgresión y la marginación» (Acevedo
1996, 120).
Educamos en la salud cuando damos razones para llevar una vida
sana de cuerpo, mente y espíritu, lo cual no quiere decir que no haya
en ella dolor. Hemos visto (capítulo 7) que no se puede concebir una
vida humana sin angustia ni sufrimiento (constitutivos antropológicos),
ni sin pasar por alguna de las situaciones-límite que describe Jaspers.
78
Sobre la educación para la salud puede verse la monografía de A. Polaino-
Lorente (1987). También Cómo prevenir el consumo de drogas (Polaino y Heras,
1991).

Lo que sí podemos hacer son programas preventivos personalistas que
impliquen un proyecto superador de obstáculos, y en todo caso que no
privilegien en sus mensajes el miedo y la prohibición.
Los países más avanzados y las legislaciones mundiales más avan-
zadas han consolidado la obligatoriedad de la educación para la salud
como un tema central del currículo escolar, con tratamiento de transver-
salidad e interdisciplinariedad. Se pretende que la comunidad escolar
no sólo se convierta en un modelo de vida saludable sino que eduque
para apreciar y conservar la salud. En este tratamiento, además de taba-
co, alcohol, drogas, etc., se incide en las enfermedades derivadas de las
adicciones (Sida, hepatitis B y C, enfermedades de transmisión sexual,
salud mental, etc.), así como sobre alimentación y nutrición, higiene,
salud bucodental, seguridad infantil, etc.
Si entendemos el concepto de salud enfocado hacia toda la perso-
na, es decir en su dimensión bio-psico-socio-espiritual, y a todas las
personas, este concepto permite concebir un proyecto de prevención
garantista en el ámbito escolar y nos permite hablar con rigor de la
figura del coordinador de salud. La prevención se realiza con la parti-
cipación y el compromiso existencial de los beneficiarios, y es integral
porque aborda las dimensiones de lo personal, lo familiar y lo social.
Según el Dr. Acevedo (1996, 121), en este contexto emerge la salud no
como ausencia de enfermedad, sino como sentido de la vida en un pro-
yecto personal, familiar y social. Así la salud y la prevención son la po-
sibilidad de escribir la propia historia vital, la posibilidad de expresar lo
‘no dicho’, la posibilidad de sentirse querido y de querer, privilegiando
el encuentro con el otro, la posibilidad de transformar y transformarse,
la posibilidad de comprometerse, participar y sentirse participando.
Una educación para la salud integral, en definitiva, ha de abarcar
campos interrelacionados como aprender a relacionarse ecológicamen-
te con el entorno, aprender a buscar vías de solución alternativas a los
distintos problemas de la contaminación, a gestionar adecuadamente
la propia autonomía y libertad, a adquirir pautas defensivas contra el
consumismo, a mejorar los hábitos alimentarios y de ocio, a controlar
los usos abusivos o dependientes de psicofármacos, y sobre todo en
positivo: a fomentar la cooperación, la solidaridad y la tolerancia, la
paz, etc. Por tanto se trata, dentro de la dinámica general del sistema
social y escolar, de dotar a los niños y a los adolescentes —según su
nivel— de una capacidad de autoconservación natural, pues de lo con-
trario llegarán a neuróticos dependientes cuando no a clientes serviles
de una sociedad que esclaviza.

Educar en valores como la tolerancia, la paz y la solidaridad siem-
pre son las tareas más rentables para la sociedad en general y para la
educación en particular, porque son tareas preventivas. Agustín de la
Herrán (2003) expresa la esencialidad de estas tareas al afirmar que la
escuela es la entidad más radicada en lo real y, a la vez, más volcada
espontáneamente hacia el futuro, y quien no la interprete así y actúe
en consecuencia no debiera dedicarse a la enseñanza o a cualquier otra
labor pedagógica.
Pero no sólo afecta este talante a los educadores; en general, diría-
mos que afecta a todos los profesionales que trabajan con personas. El-
sie Wiesel, Nobel de la Paz, en un discurso acerca de la responsabilidad
educadora de los periodistas y de los medios de comunicación, resumía
así su pensamiento: «Creo, honda, profunda y totalmente, que no hay
gente superior. Nadie es superior a ningún otro ni ninguno es inferior a
otro. Ninguna religión, ningún grupo étnico, ningún grupo nacional. La
palabra clave, en consecuencia, es tolerancia. ¿Cómo se obtiene esto? A
través de la educación».79
La actitud de la tolerancia, la paz y la solidaridad, implica en efecto
madurez personal pero esta no se logra con el mero exigir unos “mí-
nimos de convivencia”, antes bien requiere todo un proceso educativo
que se vive desde la familia y se prolonga en la escuela. La actitud de
ser tolerante, como ser pacífico o ser solidario, o ser libre y responsable,
también se enseñan. De modo que tolerancia no es sinónimo de au-
sencia de límites, antes bien la tolerancia debe ir acompañada de lími-
tes claros, y normas y valores coherentes. Y esto también es auténtico
aprendizaje social.
Veamos ahora brevemente algunos fundamentos sociales del apren-
dizaje de conductas adictivas y su posible superación en la sociedad.
A finales del siglo XIX un autor francés poco conocido, Gabriel Tar-
de (1843-1904), destacó la importancia de la imitación en la configu-
ración de las sociedades, e incluso formuló unas leyes de la imitación
haciendo hincapié en que junto a causas lógicas y previsibles operan
también en la conducta de las personas otras influencias extralógicas
o irracionales, que pueden explicar el hecho de que algunas personas
puedan verse arrastradas, de forma inconsciente, por la imitación. La
79
Discurso pronunciado ante la Asamblea Anual del International Press Institute
(Venecia, 1992).

imitación, en efecto, es el gran tema del aprendizaje social y del mundo
social en general.
En el mundo adictivo, tanto para entrar como para salir de él, el
aprendizaje imitativo cobra un protagonismo estelar. Algunas de las
mejores campañas mediáticas preventivas giran en torno a la idea de
que “la educación lo es todo”. La educación es todo lo primero que nos
dice es que estas campañas van dirigidas a adolescentes y menores. La
gran preocupación social por los menores deriva de la deducción que
hacemos al asociar un determinado tipo de vida con las adicciones y las
conductas que el joven imita de sus modelos. Los niños y los adoles-
centes son personas jóvenes que imitan y aprenden pronto las conductas
incoherentes de sus personajes favoritos o famosos, quienes a veces se
‘ayudan’ de sustancias adictivas o de conductas compulsivas. El camino
deshumanizante a seguir está más despejado gracias a estos modelos.
Ante este hecho imitativo de auténtico aprendizaje social, expo-
nencial entre los menores, los gobiernos nacionales y locales de los
distintos países si quieren ser eficaces deben poner sus mejores recursos
y medios en la prevención educativa, y en programas ambulatorios para
los menores que han tenido la desgracia de quedar atrapados en sus
redes, entre otras razones porque estos programas son los más eficaces
y los más baratos también. Es interesante saber que el coste-día por per-
sona en los cuatro principales tipos de tratamiento de personas adictas,
a saber, carcelario, hospitalario, ambulatorio, y en Comunidades Tera-
péuticas, éste último supera en eficacia, y con una enorme diferencia,
a los otros tres.
Con todo, y a pesar de lo significativo de estos datos macro-, de-
trás está la perspectiva humana, la más dramática y real. Es el punto
de vista de la deshumanización primero y de la rehumanización poste-
rior, que hace referencia a aspectos cualitativos y no tanto cuantitativos
del trágico fenómeno adictivo en adolescentes y en adultos. Hasta el
punto de poder afirmar con total convicción que por una sola persona
rehumanizada merece la pena el esfuerzo invertido. En la actualidad
emergen nuevos estudios en los distintos países que hacen referencia
precisamente a este aspecto cualitativo, que incluso sería susceptible
de valoración en términos de eficacia social puesto que tiene que ver
con el beneficio que una persona rehumanizada reporta a la sociedad
en general, y a su sociedad doméstica en particular: familia, amigos,
vecinos, barrio, etc.
También desde el punto de vista sociológico descubrimos una vez
más que previo a su terapéutica el educador social debe poseer una teo-

ría del hombre y una cosmovisión antropológica, pero sobre todo debe
de vivir una vida personal con coherencia. La contradicción social que
vivimos hoy se manifiesta con claridad cuando «los niños deben vivir
precozmente como los mayores, mientras que los adultos asumen acti-
tudes infantiles» (Pont. Cons., 2002, 127). Y ello está provocando una
fractura histórica educativa, una especie de “huelga educativa estructu-
ral”, que las generaciones futuras tal vez nos pidan cuentas por haber
interrumpido, pasivos, la cadena de transmisión de valores. El citado
documento Pontificio concluye con total claridad que «muchos adultos
tienen miedo a prohibir para no frenar la espontaneidad del niño, pero
en realidad le impiden llegar a ser verdaderamente libre» (2002, 101).
Esto es, cuando se evita la confrontación a costa de romper la comuni-
cación, y sobre todo para no sufrir ni hacer sufrir, los adultos abdican
de su función educadora y las nuevas generaciones quedan a merced
de sus deseos inmediatos, que, por este motivo, se agudizan y se con-
vierten en absolutos y en las únicas reglas de juego de su existencia. He
aquí una explicación preclara de la violencia y del engaño social a gran
escala que padecen hoy las sociedades desarrolladas.
Los jóvenes no sólo se engañan a sí mismos y se dejan engañar;
también la sociedad les está engañando cuando les “protege” al mos-
trarles que la única salida cuando consumen sustancias es sanitaria e
higiénica. Este mensaje, que procede de una visión de la existencia de
la persona reduccionista, se lanza a los jóvenes cuando por un lado se
organizan campañas de prevención y, al mismo tiempo por otro lado
se les ofrece una “solución” inmediata a su problema adictivo. Este
tipo de sociedades —advertida o inadvertidamente— lanzan el ambi-
guo mensaje de “si quieres puedes drogarte pues siempre habrá alguien
que cuide de ti”. No es infrecuente hallar en lugares de ocio y diversión
masivos equipos sanitarios y voluntarios de asociaciones humanitarias
que explican a los jóvenes los riesgos de las adicciones. Pero esta forma
de intervención es insuficiente e incluso puede producir efectos contra-
rios porque tiende a hacer creer que el derecho a la asistencia sanitaria
legitima su adicción.
Nunca se insistirá demasiado en denunciar que la crisis actual ante
el fenómeno adictivo es sobre todo una crisis educativa y de pérdida del
sentido de la vida. Otro ejemplo claro lo tenemos en la actitud genera-
lizada que promueve el uso de fármacos con el pretexto de la asistencia
médica, para ayudar a las personas con dificultades a vivir mejor, pero
sin resolver sus auténticos problemas existenciales y afectivos. Con esa
mentalidad, los jóvenes prueban otros productos y conductas adictivas

para tratar de regular sus sentimientos y las crisis de crecimiento nor-
males que atraviesan, y para superar las inevitables dificultades de la
existencia en vez de aprender a controlar sus afectos a partir de los
resortes psicológicos normales recurren a las adicciones.
En todas partes está experimentado que las campañas de preven-
ción únicamente sanitarias son insuficientes, y sin embargo la perspec-
tiva sanitaria sigue acaparando la mayor parte de los recursos que la so-
ciedad pone a disposición de la gente para atajar el fenómeno adictivo.
La prevención, sin embargo, tiene como objetivo la conducta total de la
persona en la esfera ética y espiritual. Y en este sentido, un fino análisis
del fenómeno social adictivo revela que en gran medida este problema
se ha desarrollado a medida que la educación ética y religiosa se han ido
abandonando correlativamente, y que la sociedad ha ido tomando cada
vez menos en cuenta estas dimensiones de la existencia.
Por todo ello, en fin, en la línea de trabajo que viene desarrollando
Ken Wilber, diríamos que hoy día es necesaria la emergencia de un nuevo
tipo de sociedad «que integre la conciencia, la cultura y la naturaleza, y
abra paso al arte, la moral, la ciencia, los valores personales, la sabiduría
colectiva y el conocimiento técnico» (Wilber 1997, 441). Pero no olvide-
mos que sólo el espíritu es capaz de hacer la síntesis por elevación.
V .D
Está claro que desde el punto de vista social la más llamativa y

preocupante de las adicciones es la drogadicción. Por las situaciones
de malestar cultural y social que crea la drogadicción «es un problema
cuya respuesta debe ser también social y cultural, pues sin una respues-
ta en esos términos, que sabemos difícil y larga, cualquier acción sobre
el problema no será sino un parche de eficacia necesariamente limita-
da» (Martorell 2001, 11). Y por eso la psicoterapia sola no basta para
obtener el éxito de la rehumanización, como atestiguan muchos trata-
mientos llevados a cabo exclusivamente en el gabinete del terapeuta.
Para atajar el fenómeno de las adicciones es necesario tener una amplia
perspectiva educativa y social.
El tema de la legalización de las drogas hoy día sigue siendo motivo
de amplios debates sociales y lleno de polémica en la mayoría de países
y Estados del mundo. Sin embargo, desde el punto de vista antropoló-
gico personalista no tiene mucho interés porque el problema siempre es
la persona no la droga. Desde nuestro enfoque está claro que el debate

drogas legales drogas ilegales carece de sentido, entre otras razones
porque hablar de “sustancias” es algo puramente convencional, como
apunta J. V. Beneit: «esta clasificación no resiste la más leve crítica
razonada, puesto que el concepto de legalidad depende de factores so-
cioculturales, religiosos, etc. Por ejemplo, el alcohol es legal en España
y, sin embargo, ilegal en Marruecos, mientras que en este último país
es legal la producción y venta de cannabis y, sin embargo, en nuestro
país, no» (1997, 38).
Lo cierto es que el tipo de adictos ‘buenos’ apenas preocupa a la
sociedad, porque viven su adicción dentro de un orden estable y contro-
lado, sin grandes sobresaltos sociales; los que preocupan a la sociedad
son los ‘malos’ que generan delincuencia y crean inadaptación y margi-
nación social. Pero el problema principal de estas personas no es la dro-
godependencia ni las adicciones propiamente, sino la marginación y la
exclusión social que padecen. Cuando hablamos de las sustancias que
consumen nuestros jóvenes centramos el debate en las diferencias, y
decimos que hay gran diferencia entre pastillas de éxtasis, cocaína, can-
nabis, o heroína, por ejemplo, sin caer en la cuenta de que se diferencian
más por prejuicios sociales que por fundamentos antropológicos sobre
los seres personales, porque desde el punto de vista existencial y huma-
no entre los distintos tipos de adicciones no habría más diferencia que
entre un precipicio y un abismo. Y lo mismo vale decir para cualquier
conducta adictiva, es decir para cualquier esclavitud existencial.
Pongamos el caso de la heroína. Las alternativas más extendidas
en todo el mundo para tratar a los heroinómanos consisten en sumi-
nistrarles metadona o maltrexona, u otros derivados opiáceos. Algu-
nos médicos, desalentados por los escasos resultados de sus esfuerzos,
piensan que lo más correcto es sustituir la heroína por la metadona, aun
sabiendo que los retornos a la heroína son muy frecuentes después de
un abandono aparente de corta duración. El fracaso se debe a que no se
reconstruye la persona desde la base: antes se intoxicaba con heroína,
ahora con un psicofármaco. De modo que si pensamos de verdad en
las personas, como seres esclavos de su adicción, no parece coherente
preguntarnos si se puede superar una “mala” con una “buena”. Facilitar
sustancias sustitutivas a estas personas no sólo no las estimula a plan-
tearse en serio un proceso de rehumanización, sino que se estabilizan
en el consumo sustitutivo, junto al consumo recurrente de otras drogas
y otras conductas adictivas. Como mínimo mantienen la reserva mental
de poder sustituirlas y consumirlas “de forma controlada”.

Dicho de otro modo, la liberalización social de las sustancias adic-
tivas no implica reducir los efectos deshumanizantes en las personas y,
por tanto, en la sociedad, puesto que esta medida lo que hace es pre-
cisamente facilitar la dependencia. Lo más racional en la intervención
social —y, de paso, lo verdadero eficaz— sería emplear los recursos
disponibles en ir a las causas del problema y dejar de considerar la dis-
pensación clínica de heroína, la facilitación de metadona y sucedáneos,
la construcción de narcosalas y la distribución de jeringuillas y preser-
vativos, como la única solución. Como es lógico, no se critica estas me-
didas en lo que tienen de tarea humanizante, y en tanto que pretenden
ayudar a las personas son un primer paso digno de valorar. Pero hemos
de distinguir entre «Programas de metadona de [mero] mantenimiento»
y «Programas de metadona orientados al cambio», por ejemplo. Sobre
estos últimos el terapeuta español M. de la Fuente, en un artículo titu-
lado «Metadona, propuesta de trabajo desde una perspectiva humanis-
ta» (Fuente, 2003), incide en el trabajo en valores y en el respeto a la
persona mediante el mensaje de que es posible cambiar de vida cuando
se comienza por la metadona. Dicho de otro modo: puestos a pensar en
serio en estas personas, ninguna ciencia confirma que las actuaciones
parciales sean la solución verdadera y definitiva.
El peligro de las ‘soluciones inmediatas’, el mensaje que de hecho
transmite la sociedad está en quedarnos —muchas veces nos queda-
mos— en una especie de aseo de conciencia a cambio de un poco de
seguridad personal, y en un atajo rápido y fácil del problema externo
frente a lo personal interno y, en suma, en pensar que ya no se puede ir
más allá. Y esto no es más que un hito del engaño social generalizado
para su legalización. Sin olvidar, por supuesto, los poderosos intereses
económicos que transitan detrás del lobby legalista.
Por otra parte, es difícil compartir la política de reducción del daño
sin tener unas garantías legislativas convincentes, y sin la certeza de
que, también en este aspecto, nos centremos en la integridad de la per-
sona y su dignidad antes que en ‘remedios parche’. Por ejemplo, el
suministro inicial de metadona debe estar ligado a objetivos posteriores
de salida total mediante el consiguiente decalage o disminución paula-
tina, es decir que la persona debe saber que empieza un tratamiento con
un objetivo final claro, no parcial, entre otras razones porque en lo más
secreto de su ser siempre alberga la esperanza última de una liberación
total. Y este secreto es el tesoro mejor escondido del ser personal que la
sociedad debe primero descubrir, y después guardar a toda costa. Esta
es, en suma, la perspectiva que entra de lleno en la psicoterapia de la

rehumanización, una visión definitiva frente a lo que podemos llamar
“terapias-parche”.
Abogamos porque en cualquier caso el trabajo terapéutico sobre
reducción de daño ha de estar orientado por una conducta ética que
respete los límites de las personas adictas, y favorecer en ellas aunque
sea en un segundo momento una verdadera recuperación de su dignidad
y su libertad. Con la certeza de que si este objetivo rehumanizador no
se convierte en orientación y guía del trabajo terapéutico difícilmente
se podrá reducir el daño.
Caso especial del debate legalizador es el cannabis. La percepción
social mundial sobre esta sustancia evoluciona hacia contextos de lega-
lización cada vez más claros. En España, por ejemplo, en la actualidad
el 70% de la población piensa que hay que luchar por una sociedad sin
drogas, pero sobre el cannabis por primera vez una mayoría de perso-
nas (52%) son partidarias de permitir su venta y distribución a adultos,
frente al 44% que sostiene que debe mantenerse la actual prohibición de
su venta o suministro de cualquier manera.
El tema viene de lejos y es complejo, pero decir que ya no se puede
hacer nada más es el mejor camino que tienen las sociedades para su
aceptación generalizada. En este escenario, las jóvenes generaciones
transmitirán a sus hijos la idea de “uso correcto del cannabis” y su gene-
ralización provocará su legalidad. Pero también podemos suponer que
al cabo de los años, igual que la esclavitud o la tortura judicial gozaron
en épocas pretéritas de plena aceptación social y después aparecieron
como exponentes de una clara violación de los derechos humanos, se
reprueben porque la naturaleza del ser humano no es ni animalidad ni
angelicalidad, es espíritu en libertad dentro de un cuerpo limitado.
Detrás del planteamiento legalidad-ilegalidad subyacen los dos
modelos antropológicos de persona que venimos exponiendo: o bien se
piensa en un sujeto determinado de antemano y reducido a sus tenden-
cias, impulsos e instintos, a quien se puede parchear; o bien en una per-
sona racional y libre y dueña de su destino a quien se la puede liberar
de sus cadenas existenciales. Quienes piden la legalización o despenali-
zación de las sustancias adictivas argumentan que las drogas no son tan
dañinas como muchos temen, y en todo caso denuncian la hipocresía de
una sociedad que tolera el consumo de sustancias tan adictivas y perju-
diciales como el alcohol y el tabaco. Pero precisamente la ‘esclavitud’
no se supera legalizándola sino rehumanizándola.
Ante un debate tan candente como este es preciso argumentar con
fundamentos epistemológicos, es decir anteriores a la ciencia social. El

psiquiatra español L. Rojas Marcos se posiciona con claridad en contra
de la legalización así: «de frente están, y yo me encuentro entre ellos,
quienes creen que la despenalización de las drogas comunicaría un
mensaje erróneo a los jóvenes, las principales víctimas de la epidemia
[...] Hacer frente a la droga implica la difícil armonización de valores
éticos, sociales, y humanistas inevitablemente divergentes y relativos.
En mi opinión, los beneficios potenciales de la legalización de las dro-
gas palidecerían ante el escenario, más que posible, de millones de cria-
turas enganchadas» (2000, 30-31).
Mario Picchi decía que este debate es un arma de doble filo. Por
una parte se pretende reducir el número de delitos cometidos, evitar
las probabilidades de muerte por sobredosis, y atacar los intereses de la
criminalidad organizada, lo cual son objetivos notables que toda perso-
na y toda sociedad responsables quisieran alcanzar cuanto antes. ¿Pero
cómo? Desde hace años venimos escuchando al menos dos propuestas
diferentes: la primera sostiene que el Estado haga la competencia a los
traficantes y comercios de drogas, ofreciendo sustancias puras, exentas
de los riesgos del mercado clandestino, puestas a la venta igual que el
alcohol y el tabaco. La segunda dice que el Estado sustituya al médico,
al psicólogo, al monitor, y declare prácticamente incurable al drogadic-
to, pero intente ponerle en guardia respecto a los riesgos suplementarios
del mercado negro, es decir que las drogas que ahora son ilegales se
suministren de manera dosificada sólo a los toxicómanos declarados
(Picchi 1998, 76-78, adap.).
El planteamiento antedicho produce la sensación de que se pretende
buscar una salida rápida, poniendo en un segundo plano el sufrimiento
humano, y sin afrontar de verdad las causas de las adicciones. Es un
tema difícil y escabroso, cierto, pero no por ello hemos de ser incohe-
rentes, y en ningún caso podemos minimizar el valor de la persona. Es
más, la experiencia de las CT humanistas pone una nota de realismo en
este debate mucho más creíble que los discursos mediáticos de quienes
no trabajan ni se implican a diario con personas exadictas que dicen que
si hubieran podido disponer más libremente de sustancias adictivas les
habría resultado más difícil abandonarlas.
En fin, a través de las campañas de información actuales más centra-
das en eliminar barreras de rechazo o indiferencia hacia las personas, la
sociedad está siendo verdadero agente de rehumanización y de preven-
ción social. «Pienso —escribe Picchi— en el bien que la información
podría hacer desmontando los prejuicios y tópicos de quienes creen, por
ejemplo, que una casa de acogida para personas seropositivas extiende

el contagio, alimenta la delincuencia, la perversión sexual y quién sabe
cuántas cosas más. A las personas con el virus es imprescindible ofre-
cerles todas las oportunidades de inserción social y participación civil
que la Constitución y las leyes garantizan» (1998, 84).
– El debate sobre el Sida

Las personas seropositivas del virus del Sida tienen el problema
añadido de una mayor incertidumbre sobre su futuro, pero no por ello
pueden abandonarse, ni la sociedad puede abandonarlas a su suerte, ni
pensar que son irrecuperables como personas: saber que se es seropo-
sitivo puede convertirse en una disculpa fatalista ante la dificultad de
tener que cambiar de vida radical o, por el contrario, convertirse en
una oportunidad de emprender un proyecto de rehumanización total.
No está demás insistir en el hecho de que cada persona, bajo la circuns-
tancia concreta en que se encuentra, siempre es responsable de su futuro
y protagonista absoluto de su vida. Pero sobre todo, y precisamente por
estar en esa situación-límite, la sociedad no puede abandonar a estas
personas a su suerte; es más, tiene el deber de apoyarlas y animarlas, a
ellas y a sus familiares también.
Sobre el Sida, asunto de gran relevancia social junto con el debate
sobre la legalización de las adicciones, M. Picchi, en su libro Un pro-
yecto para el hombre, ha escrito páginas auténticamente realistas y
bellas, de plena actualidad. Merece la pena “escuchar” sus palabras y
leer con atención sus argumentos:
— Los jóvenes seropositivos pueden vivir momentos difíciles
con el mundo externo a la hora de manifestar su estado físico. A ve-
ces prefieren ocultarlo por miedo a sentirse rechazados en su puesto
de trabajo, y tendrán serias dificultades para contestar a las preguntas
de sus colegas y amigos, sobre todo si tienen que tomar fármacos, si
piden permisos para hacerse análisis, si se ven obligados a mentir para
esconder la realidad. Sienten la necesidad de hablar, pero viven en el
miedo a ser descubiertos. Deberíamos hacernos cargo de su estado de
angustia y del conflicto que tienen entre la honradez, por un lado, y la
necesidad, por el otro, de no perder a las personas que les rodean o de
no quedarse sin trabajo.
— Demasiadas veces tropezamos con una sociedad egoísta y
miedosa, que lo único que quiere es defenderse de los que son diferen-
tes. Nuestros jóvenes, que han salido con un esfuerzo y un sacrificio
personal de historias de drogodependencia, nos cuentan cada día las
nuevas dificultades y los nuevos obstáculos que encuentran en su cami-

no de vuelta a una vida normal. Ven que se les niega el alquiler de un
piso, que en la peluquería no quieren cortarles el pelo, que se les impide
coger un taxi, que no pueden ir al dentista, o que sus niños son margi-
nados en la escuela o en el parque.
— En la gran mayoría de los casos no son enfermos, aunque mu-
chos de ellos son seropositivos. El seropositivo es una persona cuyo
organismo ha entrado en contacto con el virus del Sida, como lo de-
muestra la presencia en su sangre del anticuerpo específico. Pero nada
más. Su organismo no está debilitado en sus defensas inmunológicas
hasta el punto de que ya no consigue combatir las agresiones de agentes
externos. Nadie puede asegurar que cada una de estas personas vaya a
tener Sida, ni, si ocurre, dentro de cuánto tiempo enfermará, y la ciencia
no está en condiciones de afirmar que todo el que haya entrado en con-
tacto con el virus esté irremediablemente condenado.
— Al contrario, ocurre muchas veces que el miedo y la desinfor-
mación producen unos mecanismos de marginación porque al seroposi-
tivo se le califica de enfermo de sida sin más. Y se le condena en contra
de la razón y a despecho de la ciencia que dice: el virus se transmite en
unas situaciones determinadas y los riesgos de contagio son extrema-
damente reducidos si se comparan con otras patologías contagiosas. La
experiencia de nuestros programas terapéutico-educativos demuestra
que hay personas que son seropositivas desde hace años y que llevan
una vida normal. Observan unas normas higiénicas escrupulosas, si-
guen unos controles adecuados, hacen una vida serena y sana, y tienen
unas enormes ganas de vivir.
— En aquellos casos en los que la enfermedad haya empezado a
manifestarse es importante repetir que el valor de la vida no está en su
longitud. Lo que cuenta no es la duración de la vida, sino su esencia.
Todo ser humano necesita algo que vaya más allá de su yo. Contra el
egoísmo, nosotros nos esforzamos en proponer el valor del dar para
sentirnos vivos, para ser útiles a alguien o a algo.
— Cuando aparentemente ya no hay nada que hacer, se puede
ayudar a la persona, aunque ésta no tenga fe, a buscar un significado
trascendente. A pesar de todo, el enfermo puede vivir una vida plena.
Es decisivo mantener la moral alta, de forma que el organismo conserve
sus funciones activas y fortalezca su sistema inmunológico. Hay que
hacer que el enfermo perciba las posibilidades que le quedan, activar
sus energías espirituales hacia las cosas que aún está en condiciones
de hacer, ayudarle a centrarse más en la calidad que en la cantidad de
vida.

— El desafío se llama esperanza. Esperanza de que la ciencia
descubra pronto la manera de vencer también este mal; esperanza de
encontrar cada mañana un motivo suficiente para despertarnos bendi-
ciendo el amanecer de un nuevo día de vida. Dice V. Frankl, el padre
de la logoterapia: El que ama de verdad no puede ser infeliz. Entonces
¿por qué rechazar el don de unos meses o de unos años, por qué no
llenarlos de experiencias que hagan fecunda nuestra vida? Ninguno de
nosotros tiene todo el tiempo del mundo: todos somos casos terminales.
Cuando nos demos cuenta de ello, seremos capaces de hacer opciones
auténticas. Nadie tiene el guión de su propia vida, ni ha podido ensa-
yarla antes; nuestra existencia no se puede comparar con la de ningún
otro.
— El fenómeno Sida puede representar un momento de reflexión
para todos. Constituye, a pesar de su dramatismo, una ocasión positiva
para medir las expectativas de quienes pretenden ayudar al ser humano
a librarse de toda esclavitud y a encontrar una vez más respuestas a las
siguientes preguntas: ¿Merece la pena vivir? ¿Qué valores puedo incul-
car en una persona? ¿Qué sentido tengo que darle —en un futuro más o
menos lejano— a mi muerte?
— Recuerdo que uno de mis jóvenes, pocos días antes de morir,
desde la cama de un hospital me confesó que lo único que lamentaba
era no poder hacer ya nada por los demás. Y a los que tenían miedo les
recomendaba que se centraran en los valores, en las amistades, en el tra-
bajo, que no se desanimaran, porque aún les quedaba mucha vida. «Si
yo estoy animado, con el poco tiempo que me queda, ¿por qué te vas a
desanimar tú?». El alarmismo no sirve para nada, la fe y la esperanza
son las únicas armas que ayudan a estar mejor. La herencia que ese jo-
ven nos ha dejado no es la desesperación, sino la esperanza.
(Picchi 1998, 63-70, adapt.).
Un breve apunte más. En todo plan o campaña de prevención del
Sida es imprescindible ver esta realidad como un fenómeno con impli-
caciones sanitarias, pero sobre todo sin olvidar que esta enfermedad
viene precedida de un largo proceso cultural y social. El tema es mucho
más profundo que el solo planteamiento de “sexo seguro”. Es más, es-
tudios científicos rigurosos apuntan a que la supuesta seguridad del pre-
servativo no ha sido probada. En cambio sí ha sido probado (de proba-
ble) el engaño a quienes han caído víctimas del Sida haciéndoles creer
que este método es suguro y tomaron el camino fácil. Esto implica una
grave responsabilidad social, por parte de todos, pero en especial por

parte de aquellos gobernantes que han desinformado deliberadamente
con anuencia de poderosos intereses comerciales ocultos.
– La familia como sociedad rehumanizadora

En este capítulo no podía faltar un apartado dedicado a la familia
como primer agente preventivo y rehumanizador de las personas por su
papel eminentemente educador. En primer lugar, porque el fenómeno
de la adicción es un problema que se inserta en familias de todos los
niveles sociales, económicos y culturales. Y en segundo lugar porque la
persona esclavo-dependiente implica de lleno a todos los miembros de
su familia creando tensión y confusión para conseguir beneficiarse de
ellos, y logra convertirse en el centro de la preocupación familiar.
En efecto, es imprescindible analizar la estructura familiar, la ca-
lidad de sus relaciones y el tipo de actitudes y valores transmitidos por
la familia, porque en muchas ocasiones la familia —junto con los mo-
delos educativos y sociales— no ha sabido favorecer el desarrollo y el
crecimiento de la identidad personal. Por ejemplo cuando ha favorecido
la erosión de la ética del estudio y el trabajo, del esfuerzo y la disciplina.
Su sustitución por el consumismo y el ocio permanentes, dan lugar a
situaciones de riesgo adictivo claras y, en todo caso, propician situacio-
nes que generan gran malestar en la convivencia diaria, en casa y en el
centro escolar.
Al hablar de prevención la familia aparece siempre como agente
fundamental donde basar cualquier programa de intervención preven-
tiva en materia de adicciones, y en particular de drogodependencia. Es
lógico, porque la educación de un niño que habrá de convertirse en
adulto está siempre vinculada a sus referencias familiares, hayan sido
acertadas o no.
¿Cómo previene la familia las conductas adictivas? La respuesta a
esta pregunta lógicamente nos interesa mucho a padres y educadores.
Lo primero que advertimos es que para poder prevenir y ayudar de ver-
dad a los jóvenes que se inician en las adicciones, hemos de situarnos
en la realidad de sus circunstancias familiares previas. «Pensar en la
prevención de la droga es relacionar la droga con la persona que la
consume, con las motivaciones que la llevan al consumo, con su familia
y el medio social en que se desarrolla. ¿Cuáles son los valores prepon-
derantes de esa persona, de esa familia y de esa sociedad? ¿Cuál es su
estilo de vida?» (Acevedo 1996, 117)
Estas preguntas nos llevan a reflexionar sobre qué pasa en la perso-
na, en la familia, y en la sociedad para ser atraídos por las adicciones,

y se produzca un proceso de desorientación y de carencias valorativas
(incapacidad de reconocer los valores) que llevan a caer en la esclavi-
tud. Igual sucede para comprender a quien ha llegado al límite: hemos
de situarnos en la realidad de su circunstancia personal previa. Si echa-
mos la vista atrás y vemos cómo fue su niñez y su juventud, alcanzamos
las causas primeras que le llevaron al estado inicial de su desestruc-
turación personal actual. Y entonces podemos considerar que los hi-
jos de familias negativas a menudo han sido sometidos a algún tipo de
trauma, en especial el de la adicción de uno de sus padres, o de los dos,
como ya pusieron de manifiesto los estudios de Washton & Boundy
hace algunos años aún no replicados: «El 65% de los adolescentes que
consumen drogas o alcohol tienen por lo menos un progenitor adicto»
(1991, 132).
Las ideas que nos formamos acerca de nosotros, de los demás y del
mundo que nos rodea nacen al principio del ejemplo que recibimos de
nuestros padres. Los padres en una familia adictiva están ocupados en
tratar de satisfacer sus propias necesidades emocionales, antes que las
de sus hijos. Sin darse cuenta se relacionan con sus hijos como si éstos
fueran objetos, como si fueran extensiones de ellos mismos, y no per-
sonas independientes con necesidades distintas de las suyas. Serían in-
capaces, por tanto, de brindar la aceptación que los hijos necesitan para
crecer (crecimiento personal) y convertirse en personas autónomas.
Generalmente, la familia de la persona drogadicta está constituida
por lo que algunos autores han denominado «triángulo perverso», en
el cual los vértices estarían representados por el drogadicto (A), una
madre sobreprotectora (B), y un padre ausente (C) adicto (alcohólico,
etc.). Relación que genera una dinámica familiar de gran dependencia
hacia la madre y de repulsa hacia el padre.
Una función vital de la familia es servir de parachoques entre los
hijos y el ambiente social. La familia es el lugar de entrenamiento para
afrontar los problemas de la vida, y el lugar al que uno puede acudir
para restaurar la confianza en sí mismo. Los hijos necesitan que la fa-
milia refuerce su autoestima, no que la deprima. Para la mayoría de las
personas adictas o propensas a la adicción, quizá lo definitivo es que su
hogar no fue un sitio en el que pudieron renovar la confianza en sí mis-
mos, sino un lugar en el que su autoestima era atacada. Está claro que
cuando los padres valoran más la imagen que la honestidad, y el tener
más que el ser, cada vez son más incapaces de estar presentes para sus
hijos de las maneras que verdaderamente importan, es decir de hacer
encuentros de verdad con ellos.

La experiencia terapéutica demuestra que las adicciones, y las dro-
gas en particular, entran en todas las familias: ricas o pobres, numero-
sas o pequeñas, jóvenes o ancianas, cultas o ignorantes, del sur o del
norte. El desconcierto surge sobre todo cuando nos encontramos con
una persona adicta que proviene de una buena familia, o al menos de
una familia considerada socialmente normal. Si nos preguntamos cómo
puede suceder esto, Washton & Boundy dirán que eso sucede «porque
aún en una familia que parece ser cariñosa y atenta, la personalidad del
hijo puede ignorarse tanto como en una familia caótica. Sólo que en
este caso, la situación queda oculta tras una apariencia de corrección
social» (1991, 119), y el efecto de este hijo adicto puede ser demoledor
para toda la familia que, aparentemente, se mantenía con bases firmes
de convivencia.
En ambos tipos de familias, aquellas en que hay una desatención
y un abuso evidentes, y aquellas en las que el abandono es más sutil
y oculto, el hijo llega a la edad adulta sin que sus necesidades como
persona hayan sido satisfechas. El hijo se hace muy pronto indepen-
diente, es decir paradójicamente más dependiente. Y esta dependencia
existencial es la que abona un terreno fértil para la conducta adictiva.
«En la familia generadora de adicción, las personas rara vez dicen lo
que realmente quieren decir. En vez de ello, la comunicación tiende a
ser indirecta y a estar cargada de manipulación. Las personas están en
gran medida ajenas a sus sentimientos y deseos por haberlos sepultado
hace mucho tiempo, cuando eran niños. Además, en la familia adictiva
los sujetos suelen darle más importancia a mantener la imagen familiar
que a ser sinceros» (Washton & Boundy 1991, 129).
En una familia así los hijos terminan por sentirse incapaces de afron-
tar los retos de la vida. No se les ha enseñado a resolver conflictos ni a
emprender acciones constructivas, y cuando se encuentran con los pro-
blemas normales de la vida que deben afrontar se sienten incapaces de re-
solverlos y comienzan a eludir su responsabilidad. Y si ya han visto a uno
de sus padres “afrontar” así las cosas, tanto más convincente les resultará
esa vía de escape. La comunicación una vez más emerge como poderosa
herramienta, si se sabe manejar con pericia, para superar las dificultades:
establecer la comunicación en los momentos críticos es un objetivo edu-
cativo irrenunciables, porque en definitiva la auténtica comunicación es
la mejor prevención, y como dicen todos los expertos “la comunicación
es prevención en drogodependencias” (Vallés, Verdú, y Belda, 2007).
Ya hemos visto que el aspecto emocional de la adicción por lo ge-
neral se desarrolla durante la infancia. ¿Qué tipo de familia es la que

fomenta la adicción, aunque sea inadvertidamente? No es sólo el hogar
dividido por el divorcio o la separación, sobre todo es el modo global en
que los miembros de la familia se relacionan entre sí, el clima de fami-
lia. De modo que una persona no desarrolla una personalidad adictiva
por “casualidad”, sino que ciertas experiencias de su infancia la predis-
ponen a hacerse adicta. Y a menos que se interrumpan esos patrones
familiares generadores de adicción, estos problemas adictivos pasarán a
sus hijos, y estos a los suyos.
Es bastante evidente establecer que los niños que crecen entre pa-
dres adictos, así como los hermanos que conviven con hermanos adic-
tos, corren serio peligro de ser personas adictas a su vez. Pero es preciso
insistir en que, por el hecho de educarnos en una sociedad adictiva, de
alguna manera también nos afecta a todos. De ahí que la educación en la
familia en general, y en la escuela en particular, tengan tanto que decir
en la prevención del mundo de las adicciones.
Un último aspecto preventivo digno de tener en cuenta es la ayuda
mutua y el asociacionismo entre las familias. Si las adicciones son un
problema que se da en familias de todos los niveles sociales, econó-
micos y culturales, hace falta considerar a la familia como centro de
solidaridad que se une con otras familias, pues una familia puede acabar
en un ambiente adictivo sencillamente porque le ha faltado el apoyo de
otras familias a su alrededor. Así como la persona adicta ha sido influida
por sus experiencias dentro de la familia, también las familias estamos
influidas por la sociedad en la que vivimos, y puesto que la familia es el
principal vehículo de transmisión de los valores de nuestra cultura, de-
bemos vigilar qué influencias sociales en las familias son las que están
perpetuando la epidemia de adicciones.
En el movimiento regenerador global y rehumanizador que nece-
sita hoy la sociedad también la familia ocupa un lugar privilegiado. No
sólo porque la rehumanización es ya de por sí preventiva, también por-
que en el seno de la familia es donde se pueden curar mejor las heridas
cuando ha fallado la prevención. Es preciso involucrar a la familia de
forma paralela en todo programa terapéutico rehumanizador, ayudarla
a ser protagonista activa y no comunidad pasiva que se limita a asumir
los cambios o que reacciona recelosa respecto del trabajo realizado por
el conjunto.
Hoy día es de todo punto relevante tener en cuenta el rico mundo
de vida rehumanizador que aportan las Asociaciones de Familia en las
Comunidades Terapéuticas, y en los programas rehumanizadores que
se han elaborado alrededor de las mismas. De modo que un número

elevado de familias que entran en contacto con las CT continúan rela-
cionándose con la organización formando asociaciones de familias que
involucran a cientos de personas entre padres, hermanos, cónyuges y
parejas.
«La familia puede convertirse de víctima en recurso, puede aportar
unas energías, un amor y una solidaridad que otras personas son incapa-
ces de dar. Los familiares, tras haber pasado por la experiencia de la dro-
ga en su propia casa y haber superado las dificultades correspondientes,
a menudo se hacen portadores de un mensaje de sensibilización y de
información correcta. Su entusiasmo, su disponibilidad, su espíritu de
sacrificio, les llevan a desarrollar también una gran obra de prevención,
extendiendo la idea de que la droga no es invencible, con tal de que uno
se esfuerce de verdad por salir de ella, sin demoras. La participación de
la familia ha representado una novedad cultural de gran importancia en
la lucha contra los problemas y las drogodependencias: de este modo,
el núcleo familiar, que con frecuencia ha sido cómplice involuntario de
una historia de droga, puede convertirse en un recurso utilísimo en el
proceso de rehabilitación» (Picchi 1998, 54).
Si, como dice W. R. Grimson, la persona adicta «surge en medio
de un grupo familiar afectado por los problemas de la nuclearización,
la fragmentación y el aislamiento» (2000, 54), la rehumanización pasa
por devolver a la persona el sentimiento de pertenencia a una familia
estructurada. Dicho de otro modo: en la desestructuración personal y
psicológica de la persona adicta en la mayoría de casos encontramos
una desestructuración familiar previa, donde las relaciones están muy
deterioradas. De tal manera que ello ha contribuido a que las referencias
de las personas se hayan ido reduciendo en extensión en las últimas
generaciones.
De todo ello, en fin, podemos concluir que la familia emerge como
la primera sociedad preventiva y rehumanizadora por excelencia para
salir de las adicciones.
Para finalizar este capítulo sobre la sociedad y las adicciones, un

breve apunte para insistir en que las instituciones deben apoyar el vo-
luntariado y la asociación de personas solidarias, por todo lo que pue-
den aportar de valentía, innovación y eficacia en el plano social y pe-
dagógico al fenómeno de las adicciones. El apoyo de las instituciones
es importante para estimular y canalizar las energías y la capacidad de

entrega de múltiples personas, sobre todo de jóvenes, de madres y amas
de casa, y de personas de la tercera edad.
En este terreno digamos que la relación entre la iniciativa privada
y las instituciones públicas debe ser de máxima transparencia y espíritu
de colaboración, puesto que las principales tareas y los objetivos del
voluntariado son promover iniciativas sociales abriendo el camino a
las instituciones, y trabajar a su lado con funciones complementarias
y de estímulo mutuo sin hacerse competencia desleal. Allí donde no
pueden llegar las instituciones sociales el voluntariado llega porque es
más fuerte y libre para actuar, y a la vez las instituciones se benefician
porque están mejor organizadas, de suerte que su mutua entreveración
provoca resultados más positivos.
La verdadera naturaleza del voluntariado es la de provocar y co-
laborar, no la de sustituir a nadie pues «jamás podríamos aceptar, por
parte de las instituciones, ninguna delegación total» (Picchi 1998, 85),
sobre todo porque, como diría el filósofo español Carlos Díaz, «tocan
pobre» (Díaz, 2010). Las personas voluntarias, en efecto, prestan una
ayuda impagable a los jóvenes esclavos de sí mismos, porque «no du-
dan en alzar su voz para que la sociedad se preocupe cada vez más de
los problemas de la juventud, especialmente en lo referente a la toxico-
manía» (Pont. Cons., 2002, 161). Además, de alguna manera los volun-
tarios sostienen a los padres y a los educadores en su misión específica,
y sobre todo desempeñan una función social imprescindible de media-
ción entre las personas que corren el riesgo de quedar marginadas y
rechazadas y las que llevan una vida normal.
Las leyes vigentes sobre las adicciones, en sus distintos niveles
institucionales, y los recursos económicos disponibles para erradicar
este fenómeno, son sólo instrumentos o medios sociales necesarios pero
lo más decisivo siempre serán los recursos humanos personales (fami-
liares, terapeutas, voluntarios), únicos capaces de ayudar de verdad a
cambiar el corazón de las personas, lo más importante para superar las
adicciones y conseguir la plena rehumanización de la sociedad. Hoy
más que nunca se requieren iniciativas por parte de las ciencias sociales
y de la política para afrontar el problema universal de las adicciones en
la dimensión más humana y más personal, como venimos sosteniendo.
Dicho de otra forma, sólo si estas iniciativas son generadas con el “es-
píritu rehumanizador” del voluntariado podemos, primero redescubrir
el significado profundo de nuestra propia existencia, y después no de-
fraudar las esperanzas de las personas adictas tiradas en el vacío de sus
vidas.

Ello es posible si no perdemos el objetivo de que las personas se li-
beren de verdad de sus esclavitudes y consigan estar en armonía consi-
go mismas y con los demás. Personas que salen de sus problemas adic-
tivos para iniciar una vida más libre y responsable, testigos vivientes de
que es posible renacer, de que es posible volver a nacer como personas.
Personas que transmiten a los demás un mensaje de esperanza creíble
y concreto. Y esto quizá sólo sea posible desde un espíritu solidario y
voluntario.
Para la persona en vías de rehumanización su itinerario educativo
está jalonado de crisis, crisis que caracterizan la necesidad de tomar
decisiones y cruzar los umbrales que conlleva cada cambio. La vuelta
a la vida comunitaria y social es delicada porque el ambiente a menudo
pone en discusión sus objetivos personales y sus decisiones tomadas.
Sin caer ni someterse a las contradicciones sociales, deberá adaptarse
y afrontar las diferentes realidades de la vida diaria teniendo en cuenta
las reglas de juego de la sociedad. Estas exigencias necesarias pueden
provocar crisis que se deben afrontar de acuerdo con lo que son, en
vez de ignorarlas o pasarlas por alto, como podía hacerlo en el anterior
estado adicto.
El voluntario sabe que se mete por un itinerario que implica con-
flictos y tensiones, pero también sabe que ahí justamente es donde él
puede ayudar poniendo su aportación más específica: su espíritu so-
lidario y su generosidad. Quizá este sea el mayor déficit que acusan
nuestras sociedades para encarar el mundo de las adicciones con éxito:
el déficit de voluntariado rehumanizador.
Pero sería injusto olvidar en este análisis que muchos de los centros
de acogida para personas adictas «surgieron del voluntariado de cristia-
nos que se comprometieron para responder a los desafíos de las adiccio-
nes» (Pont. Cons., 2002, 161), un número cada vez mayor de personas
solidarias que ayudan en actividades de voluntariado al servicio de las
personas más esclavas de la sociedad, en especial de quienes se hallan
en situaciones de marginación social.

SINOPSIS 10
Hemos visto:

Que desde la perspectiva social el problema de las adicciones
en gran medida reside en los elementos socioculturales negati-
vos que encauzan a las personas.

Que el modelaje y la imitación en las edades infantiles y ado-
lescentes son aspectos tan relevantes para el crecimiento de las
personas que la sociedad no debe caer en la contradicción de
proponer estilos de vida negativos y positivos a la vez.

Que en la sociedad se da con frecuencia la paradoja de que a los
niños se les invita a vivir como adultos y a los adultos a mante-
ner actitudes infantiles permanentes.

Que si el adulto no cuida su salud física y mental (bebe, fuma,
no descansa lo suficiente, etc.), el adolescente no ve por qué lo
va a hacer él.

Que si las personas influimos y somos influidas por la sociedad
poderosamente, hemos de vigilar las conductas que perpetúan
la pandemia de las adicciones y, al contrario, potenciar conduc-
tas que previenen de caer en las esclavitudes y rehumanizan a
la sociedad. Sobre todo en y desde las familias.

«Que la vida iba en serio
uno lo empieza a comprender más tarde»
(Jaime Gil de Biedma)
PARTE V. La persona adicta y su rehumanización
11. EL CONCEPTO DE REHUMANIZACIÓN

P - - -
R
E
SINOPSIS 11
12. LAS COMUNIDADES TERAPÉUTICAS REHUMANIZA-
DORAS
E C T
L C T R -
:
Proyecto Hombre: psicoterapias
O C T
SINOPSIS 12
13. HISTORIA, REHUMANIZACIÓN Y PORVENIR
D R
I -
I .
SINOPSIS 13

11. EL CONCEPTO DE REHUMANIZACIÓN
El término de rehumanización lo encontramos en un recodo de la

obra más traducida y universal de Viktor Frankl, El hombre en busca
de sentido, concretamente en el epígrafe titulado la psiquiatría rehu-
manizada» (1979, 127 s.). Su autor volvió a utilizar dicho término en
la conferencia «Hacia una rehumanización de la psicoterapia» 80, y
en algunos otros escritos suyos como, por ejemplo, en Logoterapia y
análisis existencial donde afirma que «la medicina y la psicología pre-
cisan de una rehumanización» (1990, 257). Pero ni en estos textos ni en
su obra en general apenas desarrolla el concepto de rehumanización, es
decir la idea no aparece en su razón o logos filosófico y antropológico,
de modo que Frankl no recorre el potencial que ofrece, si bien es cierto
que tampoco le hizo falta para su titánica producción, y, por otra parte,
así nos dio la oportunidad de desarrollarlo a sus admiradores.
El concepto de rehumanización, en efecto, ha ido apareciendo in-
sistente a lo largo de la presente obra, y nos ha proporcionado un juego
extraordinario no sólo a la hora de explicar el vacío y la frustración exis-
tencial de la persona adicta o autoesclava (parte I), sino también para
fundamentarla desde las vertientes filosófica, psicológica y educativa
(partes II, III y IV). Ahora en los próximos capítulos nos proponemos
presentar desnuda a la persona adicta y presenciar la lucha sin cuartel
que el ser humano puede emprender contra la peor de las esclavitudes,
la esclavitud existencial de sí mismo, para poder salir de la sima de la
deshumanización de sus adicciones.
Desde esta perspectiva, lo primero que aparece claro es que debe-
mos utilizar con cautela el concepto de rehabilitación. Para curar el
alma ya «no basta con rehabilitar porque no pretendemos simplemente
readaptar una persona a un sistema social, sino proponerle que sea ins-
trumento y protagonista, a fin de que pueda realizar su proyecto de vida
cualitativamente distinto, participando en el cambio de toda la comu-
nidad civil» (Picchi 1998, 42). Por eso proponemos que el término de
rehabilitación evolucione hacia el término de rehumanización.
80
En la Universidad de Filadelfia, el 28 de marzo de 1980, por invitación del pro-
fesor Joseph Wolpe. También figura como Prólogo en la edición española de La idea
psicológica del hombre (Rialp, Madrid, 1999, 6ª ed.) pp. 15-39.
11. El concepto de rehumanización 340

El razonamiento es sencillo: si entendemos que las adicciones y
las esclavitudes existenciales no son la causa de la frustración vital de
la persona, sino síntomas de su deshumanización, entonces concluimos
que lo que necesita de verdad es una rehumanización de sí misma, una
re-educación o una educación nueva a la edad de adulto. El ser humano
en vías de rehumanizarse descubre que es persona gracias a una teoría
muy natural y sencilla que sitúa el problema central de su vida en su
ámbito más puramente existencial, es decir en el sentido o sinsentido
de su existencia. El cambio de mentalidad que proporciona la rehuma-
nización pretende que una vez que la persona ha abandonado su adic-
ción y sus irracionalidades correspondientes, esto se generalice en un
pensamiento nuevo en todas las áreas de su vida, hasta el punto de que
un día pueda llegar a decir: “he nacido de nuevo”. Porque ciertamente
la persona rehumanizada experimenta que nace de nuevo cuando dice
“soy persona”, literalmente “renace”.
La teoría de la rehumanización plantea crear las condiciones nece-
sarias para que los adictos, posiblemente las personas más esclavas del
mundo hoy en día, puedan librarse de sus cadenas y «tejer esas tenues
hebras de vidas rotas, en una urdimbre firme, coherente, significativa
y responsable» (Allport 1979, 7) que sólo otorga la auténtica libertad
interior. E igual que al inicio hablamos de una antropología personalista
de las adicciones ahora podemos hablar de una teoría personalista de la
rehumanización.
Los fundamentos de esta teoría los podemos rastrear en las princi-
pales corrientes del pensamiento existencial y humanista contemporá-
neo, como vimos en la primera parte, por ejemplo en la fenomenología,
en la filosofía de la existencia, en el personalismo y el pensamiento
dialógico, y en las teorías filosóficas y psicológicas más humanistas
y existenciales como la gestalt, la logoterapia, las teorías sistémicas,
la terapia filosófica, etc. Ahora bien, en general, en los círculos aca-
démicos y de especialistas, todavía la filosofía humanista es admitida
con reticencias, porque su concepción filosófico-científica, y su modelo
explicativo, como hace notar la discípula de Frankl, Elisabeth Lukas,
«contiene un factor extraordinariamente débil, que podríamos llamar la
confianza en el hombre» (Lukas 1983, 244).
Notemos que estas ideas humanistas y personalistas surgieron en
una época en la que se habían resquebrajado casi todos los tipos de
confianza, la época en torno a la segunda guerra mundial, cuando hizo
quiebra «el mito del eterno progreso» y la confianza del ser humano
casi ilimitada en el poder de la técnica para ‘salvarle’. El hombre euro-
341 11. El concepto de rehumanización

peo comenzó a cuestionar todo y a cuestionarse a sí mismo. Pero en una
época en la cual las ciencias se concentraban en métodos mecánico-fun-
cionales, fue precisamente cuando apareció una imagen del ser personal
basada en conceptos como dignidad humana conciencia de responsabi-
lidad, orientación de sentido, voluntad de sentido, etc. Lejos de perder
vigencia, necesitamos renovar estos conceptos en la actualidad si cabe
con mayor urgencia.
En efecto, después de contemplar a la persona adicta en su desnu-
dez antropológica, la pregunta que nos hacemos ahora es si es posible
de verdad su recuperación definitiva. Porque el ser adicto sobre todo es
un ser falto de esperanza y sobrado de desesperanza. La esperanza y la
desesperación son actitudes opuestas en su experiencia vital y forman
parte de su existencia íntima y deciden su vida: «los que conocen la
estrecha relación que existe entre el estado de ánimo de una persona
—su valor y sus esperanzas, o la falta de ambos— y la capacidad de su
cuerpo para conservarse inmune, saben también que si repentinamen-
te pierden la esperanza y el valor, ello puede ocasionarles la muerte»
(Frankl 1979, 77).
Desde el planteamiento antropológico y educativo existencial y
desde la psicología humanista que venimos postulando, quizá la con-
clusión más esperanzadora de la rehumanización es que hay esperanza:
que la persona puede abandonar la esclavitud de las adicciones y llegar
a ser libre de verdad. En realidad, sólo hay una conclusión esperanza-
dora para todas las escuelas y todos los enfoques terapéuticos: que se
puede salir del mundo de las adicciones, y que se puede enseñar a las
personas a vivir sin adicciones.
La teoría de la rehumanización y la esperanza en la educación del
ser humano echaría por tierra las teorías deterministas que reducen a la
persona a un mero juego de fuerzas impersonales. Incluso en las cir-
cunstancias más adversas la persona tiene una capacidad sorprendente
para convertir la desesperación en esperanza. Temores e ilusiones se
reparten por igual en su largo proceso de rehumanización, pero pase lo
que pase al final, podemos pensar con acierto que a partir de hacer esa
experiencia la vida ya no será la misma para la persona. Podrá tal vez
volver a la adicción, quizá sólo en la misma medida en que puede caer
cualquiera en ella por primera vez, incluso estando al final de su proce-
so de aprendizaje rehumanizador, pero su vida ya no será la misma que
antes: el conocimiento de sí misma y de su realidad está lleno de nuevas
posibilidades y de una nueva libertad.

Por muy bajo que haya caído el ser humano siempre conserva su
dignidad de persona, y justamente en esa dignidad radica su esperanza
de rehumanización. Tal vez sólo los terapeutas que trabajan en la re-
humanización de drogadictos, presos y prostitutas, saben bien lo que
cabe esperar de la libertad humana. Al fin y al cabo saben de verdad por
propia experiencia lo que es pasar por situaciones-límite en la vida.
En el presente capítulo nos proponemos explanar con cuidado los
procesos de deshumanización y los procesos de rehumanización, dos
tendencias espirituales o fuerzas contrarias que actúan en toda persona
sin tregua.
P -
-
Hasta ahora, el concepto de rehumanización lo hemos visto den-

tro del contexto estricto de las adicciones, cualquier modalidad o va-
riedad de adicciones, pero puede aplicarse al resto de psicopatologías
en general dado que todas podrían explicarse de alguna manera como
una deshumanización o deconstrucción de la persona. No obstante, si
insistimos en el mundo de las adicciones es por la especial vinculación
que se da entre la persona adicta y su rehumanización, sobre todo como
ajuste a la nueva realidad personal que pretendemos alumbrar. Ahí, en
este contexto, surge la terapia rehumanizadora como tarea específica de
manera paradigmática.
Siempre que acudimos a los fundamentos antropológico-filosóficos
vemos que la persona es mucho más que sus adicciones. Recordemos
cómo K. Jaspers (en la tercera parte de su Philosophie) apuntaba que
la sola imposibilidad de trascender del hombre es sinónimo de deshu-
manización. De acuerdo con Jaspers, en el proteico mundo de la des-
humanización de las adicciones diríamos que la tarea para el terapeuta
rehumanizador, y con ello el logro definitivo para la sociedad, consistirá
en enseñar a la persona a trascender toda situación, es decir a elevarse
por encima de sus datos inmediatos puramente materiales o sensibles.
Si consideramos que la adicción es algo singular y personal, tene-
mos que concluir por fuerza que en última instancia sólo la persona que
la padece es quien tiene la máxima responsabilidad en su proceso de
rescate o rehumanización. Y en gran medida en ello radica la esperanza
terapéutica, porque toda persona tiene una originaria intencionalidad
de perfección, quiere ser feliz y tiende por naturaleza a ello. Aun cuan-
do está en la máxima desestructuración de su vida siempre permanece

latente en el horizonte de su paisaje del alma una ‘voluntad de humani-
dad’, que emerge cuando es responsable.
La ayuda terapéutica siempre es necesaria, al menos como primer
impulso, pero el principio activo está en la propia persona caída, en
su capacidad interior para adoptar una actitud y asumir una posición
con respecto a sí misma. Esto representa la prueba de la unidad de la
individuación de la persona, como ser único que es. En la unidad de su
ser personal actúa sobre todo el espíritu (noûs), último garante de su
enfrentamiento consigo mismo y su situación adictiva. Al terapeuta, al
que ayuda, le es muy necesario conocer esta realidad antropológica pre-
via a su intervención porque sólo así podrá trabajar con la idea clara de
devolver a la persona lo más valioso de sí misma transitoriamente ena-
jenado. V. Frankl lo expresa en la fórmula «no te dejo hasta que no seas
tú mismo», un buen leit-motiv para toda psicoterapia rehumanizadora.
En última instancia, el terapeuta rehumanizador se propone ayu-
dar a la persona adicta a reconocer y a redescubrir las posibilidades y
los valores de que está dotada como ser personal. El fin del recorrido
terapéutico se llama responsabilidad, actitud responsable, camino que
se hace al andar, y que libremente se anda. No es el terapeuta quien su-
planta la responsabilidad del ayudado. V. Frankl, desde el punto de vista
psicoterapéutico, dice que la responsabilidad «es un concepto éticamen-
te neutro», o sea un concepto formal que no esconde en sí indicación
alguna de contenido, y por eso observa E. Fizzotti que «una orientación
psicoterapéutica que se prefije conducir al hombre a la plena conciencia
de su responsabilidad no da indicaciones sobre “para qué” se siente res-
ponsable, ni “ante quien”» (1977, 230). Estamos, pues, ante el máximo
respeto de la libertad personal.
En efecto, el descubrimiento por parte de la persona deshumani-
zada de las posibilidades incluidas en su ser pasa necesariamente por
adoptar una actitud de libertad y responsabilidad personal con respecto
a su propio destino. Y esto es de todo punto intransferible. Si el análisis
—cualquier tipo de análisis— no garantiza ese reducto íntimo y último
que configura la weltanschauung personal, si no respeta esa parcela de
absoluta intimidad, no será una psicoterapia rehumanizadora. Es decir,
el propio destino es algo así como el lugar ‘sagrado’ del yo. Dicho de
otro modo, es importante saber que la conducta esclava no es toda la
historia del yo, sino una parcela temporal del yo, puesto que de hecho
toda persona tiene conciencia de una experiencia infantil sin adiccio-
nes, y, sobre todo, toda persona tiene conciencia de que busca un futuro
de mayor dicha, aunque sólo sea el próximo instante.

Si unimos búsqueda de la felicidad y destino personal es fácil com-
probar que «en esta búsqueda resalta el hombre en su historicidad: cada
fenómeno no se ve como un compartimento estanco, sino que asume un
significado cuando se inserta en la totalidad de la existencia» (Fizzotti
1977, 223), pero sobre todo es el futuro lo que dinamiza su búsqueda.
La persona en vías de rehumanización redescubre sus potencialidades
ocultas primero porque pertenecen a su íntima estructura antropoló-
gica, y después porque puede reconquistar su futuro en un deber-ser
que espera ser realizado. La esclavitud de la adicción sólo manifiesta la
desaparición de realizar algunas posibilidades, ligadas a las situaciones
concretas, pero no de todo el conjunto de la vida.
El terapeuta rehumanizador, frente al vacío existencial de la perso-
na deshumanizada que tiene delante de sí, percibe que no es suficiente
aplicar una psicoterapia de orientación analítica o conductual para apar-
tarla de la visión trágica de su vida presente. Antes bien, abandona ese
nivel de tratamiento que podemos llamar superficial, para situarse en
el nivel de la relación dual y de la comunicación existencial. Su tarea
es más bien la de un educador de adultos o «la de un guía que indica al
paciente los caminos para que éste descubra los posibles significados
y los posibles valores que hagan su vida digna de ser vivida» (Fizzotti
1977, 219), porque entiende que en toda persona señorea una dimen-
sión espiritual por encima de cualquier condicionante, hasta el punto
de afirmar su capacidad de manifestar su libertad en cualquier situación
existencial, incluida una sobredosis, como «fuerza de reacción de su
espíritu».
Sólo cuando el terapeuta entiende que el dolor del otro es también
su dolor propio, es decir «nuestro dolor» (Binswanger), trasciende la
mera relación profesional y entonces ambos «no se quedan en un nivel
psicológico superficial, ni en un estado de compasión sentimental, sino
que instauran un movimiento dialéctico en el que se descubren en su
unicidad, individualidad, singularidad y originalidad» (Fizzotti, 220).
El significado profundo del encuentro psicoterapéutico se ofrece con
mayor incidencia cuando la persona deshumanizada se siente radical-
mente sola, y por tanto acusa la desestructuración total de su existencia
dialógica. Pero quizá el único motivo que pueda ayudarla en ese mo-
mento sea la disponibilidad cercana del terapeuta.
Al final la puerta del suicidio, como etapa término de una deshuma-
nización radical, planea sobre el ser adicto. ¿Tiene sentido la vida? En
el año 1942, el autor de El mito de Sísifo advirtió que la única cuestión
filosófica seria es juzgar si la vida merece o no ser vivida (Camus 1981,

59). La mentalidad adictiva, se mire por donde se mire, es ‘cultura de
muerte’, por eso tiene mucho que ver con el suicidio: suicidio ‘lento’
al principio, pero puede llegar a ser suicidio rápido y desenlace real.
Frankl observó que en el campo de concentración el prisionero que per-
día la fe en su futuro estaba condenado porque «con la pérdida de la
fe en el futuro perdía, asimismo, su sostén espiritual; se abandonaba y
decaía y se convertía en el sujeto del aniquilamiento físico y mental»
(1993, 76). También la persona esclava de sí misma al final pierde la fe
en sí misma, la fe en superar la situación trágica en la que vive, porque
expone su vida a riesgos que pueden llevar a perderla.
Es lógico asociar la caída en el vacío y lo absurdo de existir con
la terrible depresión existencial que se apodera de la persona que ve su
vida despojada de sentido. De ahí al suicidio no hay más que un paso.
Por lo tanto, para abandonar las adicciones es indispensable ejercitarse
en una visión que considere fundamental la búsqueda de sentido y ac-
tualice los valores en la vida.
Como ya planteamos en escritos anteriores (Cañas 1996, 182), es
probable que muchas muertes por sobredosis sean voluntariamente ad-
ministradas, hipótesis que hemos visto confirmada por otros expertos
después: «muchos casos de muerte por sobredosis son suicidios volun-
tarios» (Pont. Cons., 2002, 176). De modo que esta idea reporta luz a
la hora de fundamentar el hecho adictivo, aunque no podemos perder
de vista que el abismo de oscuridad en torno a la muerte se acrecienta
cuando su causa directa son las adicciones, y las drogas en particular.
Por fortuna, la esclavitud adictiva sólo tiene la penúltima palabra.
Y si admitimos que es una “situación penúltima” entonces es legítimo
creer que a la persona adicta hasta el último momento le cabe la posibi-
lidad de evitar la catástrofe final. Porque siempre tendrá la posibilidad
de hacer la experiencia de la esperanza, por pequeña que sea. Y aquí
radica el reducto último de su libertad radical: hacer algo grande de una
vida abocada al fracaso. Tal vez los ex-dependientes que logran recu-
perarse como personas son la mejor validación experimental de que la
persona es un ser para la esperanza.
En el próximo capítulo vamos a ver cómo la filosofía de vida que
hace posible la CT Rehumanizadora genera una confianza en la persona
que continuamente está lanzando el mensaje de que es posible salir, de
que hay esperanza. Esta espléndida realidad se alumbra en estos Pro-
gramas porque no se limitan a ‘quitar’ una adicción a una sustancia o
una conducta (rehabilitación), sino que van a lo hondo del problema,
es decir a orientar de sentido la existencia de las personas y su entorno

familiar y social (rehumanización). Este cambio radical de vida, que
sólo es posible por la esperanza, podemos llamarle re-construcción de
la persona adicta.
En el fondo, la esperanza es la conversión de alguien que pasa de
sentirse una cosa a sentirse persona. Por tanto, se trata de una auténtica
“conversión existencial”, como diría G. Marcel, en el sentido de que
cambia el ideal en la vida. Toda conversión implica la orientación de la
existencia hacia un ideal de vida polarmente distinto, lo cual produce
en la persona una ‘ambitalización’ nueva. La vida entera queda ahora
como ordenada de una forma que lo transforma todo, desde una libertad
interior que produce en la persona un cambio espectacular de vida. Es
la conversión existencial de un mundo interior desde la experiencia del
encuentro, por ejemplo en una CT de ‘hermanos’. Y esta nueva orien-
tación en torno a un ideal valioso libera tal energía creadora que ahora
la persona se siente capaz de emprender acciones que antes consideraba
inaccesibles y ajenas a su campo de acción y posibilidades.
Cuando la persona se pone en vías de rehumanización entiende de
verdad la diferencia radical entre vida vacía en soledad y vida plena
en comunión con los demás. Entonces le merecen la pena todos sus
esfuerzos y cambia sus relaciones afectivas con los seres que le rodean.
El auténtico encuentro surgirá del amor. Amar en nuestra cultura, desde
los griegos (razón) y desde el cristianismo (fe), es “querer el bien para
el otro”. El otro en cuanto otro, es decir por lo que es, por él mismo, no
por lo que tiene, sino porque es digno de amor. Para salir de la adicción
la persona adicta antes debe aprender a amar a otras personas y recibir
las posibilidades que ellas le ofrecen, pero sobre todo debe aprender
a amarse correctamente a sí misma. En toda persona existe un deseo
espontáneo de quererse a sí misma, y a los demás por sí mismos. En
este sentido, decimos que su rehumanización comienza cuando opta por
amar de verdad y deja el camino del egoísmo. Su vida es una constante
alternativa: o elige el falso ideal de amarse a sí misma por encima de
todo, queriendo sólo lo que favorece su propia utilidad o placer, o elige
el auténtico ideal de amar con generosidad.
Si elige ese camino de amor generoso la persona deja entonces de
esforzarse “voluntaristamente”, se acepta a sí misma tal como es y ad-
mite que ha perdido el control para empezar a recobrarle. Es una para-
doja, pero hay muchas en la rehumanización. La persona adicta puede
cambiar, tanto individual como socialmente, pero sólo después de que
ha admitido que está enferma. De hecho, la ‘cura’ de la rehumanización
no viene por el autocontrol sino por la autoaceptación: «Sólo cuando

uno se acepta tal como es puede dejar de tratar de controlar las aparien-
cias, advertir con claridad el efecto destructivo del enfoque del arreglo
rápido y admitir honestamente que no le está dando resultado. Es ahí
donde comienza la recuperación» (Washton & Boundy 1991, 15). Tal
vez en esto consista el fundamento de la autoayuda.
Descubrir que uno es persona pone de manifiesto que en el fondo
de su ser busca las aspiraciones más profundas, eso a lo que aspira-
mos todos los seres humanos de manera última: descubrir el sentido
de nuestra existencia. Digamos que la persona adicta tiene hambre de
sentido. No es «una pasión inútil» como quería Sartre. Quiere amar y
ser amada porque ha sido hecha para el encuentro, la comunión con los
demás, la esperanza de una vida mejor. Necesita ser aceptada por los
demás para no morir de asfixia existencial. Necesita experimentar que
en realidad lo importante no es lo que espera de la vida, sino si la vida
espera algo de ella. La íntima alegría que le trae la vía de la rehumani-
zación es la creencia en que su recuperación total es realmente posible
y, que una vez que renuncia a las “soluciones” adictivas obra en su vida
cambios profundos y positivos. Porque abandonar la adicción a la que
era esclava no significa que tenga que resignarse a una vida llena de
restricciones, sino todo lo contrario. Su recuperación o reconstrucción
como persona nueva se centra en llegar a conocer el bienestar interior
que conlleva la vivencia de la verdad. Con el tiempo, de hecho, esa re-
cuperación personal le brindará más placer del que jamás haya podido
proporcionarle la adicción a la que era esclava.
Ahora comprendemos por qué las personas que además de adictas
han sido prostituidas y se han prostituido, otras que han salido de la
cárcel para ingresar en una CT, etc., pueden encontrar la verdad, su
verdad. Y su verdad empieza por reconocer su culpa. Ya no aborrecen a
la sociedad, ni cargan sus culpas a los demás. Ahora se ven por dentro a
sí mismas y reconocen su vida pasada como ‘muerte’. Ante esa luz de la
verdad ya no caben posturas falsas, ocultación ni engaño. Aquí y ahora
se manifiesta la verdad con toda su fuerza liberadora de tantas energías
asfixiantes y esclavizantes, como objetos de usar y tirar. Aquí y ahora
son testigos mudos del profundo misterio que opera la rehumanización,
primero en su vida personal y después en la reconstrucción de la socie-
dad comunitaria y su entorno vecinal.
Pero entre la deshumanización y la rehumanización, en esa lucha
íntima y continua de la persona consigo misma, sin tregua, tarde o tem-
prano emerge como sombra siniestra la palabra recaída.

R
Existen palabras que las diferentes disciplinas científicas al hacer-

las suyas recrean su significado. En el mundo de las adicciones una
de esas palabras con un peso particular es la de recaída. Es muy im-
portante centrar bien este concepto porque, según diversos autores, de
él puede variar la validez de todo el trabajo terapéutico, ya que en la
fase última de la terapia todas las miradas están apuntando hacia allí,
tratando de saber si realmente es posible o no la reinserción definitiva
de la persona adicta en la sociedad. El ser adicto es una persona a quien
un sentimiento de impotencia y dependencia lo invade muchas veces
y puede hacerle retroceder hasta el punto de recaer en su adicción más
esclavizante. El equilibrio es muy frágil antes de que la personalidad se
consolide psicológica y emocionalmente. Para ello es preciso acercarse
a la realidad de la recaída desde una perspectiva nueva, la perspectiva
esperanzadora de la rehumanización.
La vida de las personas es, como define al mar Paul Valèry en los
geniales versos del comienzo de su Cementerio marino, «siempre em-
pezado de nuevo» (Mer, toujour recommencé), equivalente en educa-
ción y en psicoterapia a «no cansarse nunca de estar empezando siem-
pre, aunque aparentemente nada se consiga» (Morales 2003, 26). El
ex-adicto puede y debe esperar frecuentes recaídas y recuperaciones en
su proceso de ‘curación’ total. No sólo recaídas en su conducta adictiva
o en el consumo de su droga, sino sobre todo en actitudes negativas o
‘de calle’ que le hacen retroceder como persona. Por eso es mejor que
conozca de antemano estos contratiempos que le van a surgir, y que
debe estar preparado para enfrentarse a una lucha sin cuartel, para la su-
peración de sus problemas, y para estar dispuesto a aceptar esa realidad,
su realidad de persona que puede recaer.
De manera que la tentación de volver a la anterior vida esclava de
calle planea sobre la persona con frecuencia, sobre todo al principio de
su recuperación. En algún momento de su vida pasa por ese punto críti-
co en el que todas las razones para esperar se convierten en razones para
dudar. Pero entonces aparece en la noche de su corazón esa pequeña
chispa, que en realidad nunca le ha dejado de iluminar desde que tiene
conciencia, para darle esperanzas de salir del arrabal. Se halla en lo más
profundo de su ser, y es una convicción que nunca le ha abandonado,
aunque sea frágil y como sostenida por un débil hilo. Es posible que
sólo años después reconozca ese logos hasta el punto de afirmar que sin
él su vida no tendría sentido.

Sería caso raro que una persona no tuviera algún momento de re-
caída a lo largo de su evolución. Más bien sería motivo de especial
atención, porque no es normal, o por lo menos no es humano. Por eso
hemos de considerar las recaídas como acontecimientos que brindan
una oportunidad educativa muy valiosa a la persona. Aquí está la cla-
ve: no tienen porqué ser consideradas como fracasos; antes bien, de
las experiencias de recaída se pueden obtener buenas lecciones si se
abordan honestamente, porque hacen a las personas caer en la cuenta
de su realidad, esto es, que son débiles y necesitan mucho la ayuda de
los demás. En la humildad está la verdad. Y no existe otra forma mejor
de conocer la humildad que pasar por alguna situación humillante de
recaída o retroceso. Sin crisis no puede haber crecimiento auténtico. La
vida, así purificada, puede seguir con mayor impulso creativo.
La recaída, por consiguiente, es un punto esencial en la terapia de
toda persona adicta. Lo primero que constatamos a la hora de hacer
prevención de recaídas en las adicciones es que existen dificultades en
la definición de las recaídas. En el caso del alcoholismo, por ejemplo,
hay autores como A. Marlatt y J.R. Gordon (1985) que diferencian entre
recaída y lapso, siendo la recaída el hecho de reincidir en el consumo
o empeorar en él, y el lapso la ocurrencia única de la conducta adicti-
va en cuestión después de un periodo de abstinencia. Según el manual
de Alcohólicos Anónimos (A.A.W.S., 1997), una recaída es volver a
beber aunque sea una sola gota de alcohol después de haber decidido
no volver a probarlo. Pero desde la perspectiva antropológica rehuma-
nizadora estos datos resultan insuficientes e incluso irrelevantes, sobre
todo si tenemos en cuenta que la recaída es un paso atrás que puede
re-convertirse y entonces se convierte en dos pasos adelante. Pero no se
nos puede ocultar su dureza.
Observemos que la palabra recaída es contundente desde su misma
etimología: algo que vuelve a caer de nuevo, y por tanto algo que habla
de insistencia. Pronunciarla nos angustia. Pero la primera liberación
aparece cuando caemos en la cuenta de que en la recaída no es sólo la
persona adicta quien recae, sino de alguna manera también es el conjun-
to de personas que la rodean el que cae y, por tanto, todas se resienten.
El psicoterapeuta es también la Institución que le sostiene. La familia
del ser adicto también se resiente; y por descontado la persona adicta
misma. De modo que si es todo un sistema el que interactúa y se interre-
laciona, con la recaída lógicamente es todo el sistema el que se resiente
y entra en crisis, puesto que cada una de las personas que componen el
sistema actuan en sociedad.

El fenómeno de la recaída aporta sobre todo un enfoque sistémico
al mundo de las adicciones. Nos ayuda a comprender que de ningún
modo el abordaje psicoterapéutico comprende sólo a la persona que
recae, sino que ha de enfocarse hacia su familia y su entorno también,
al menos en una primera instancia.
Lo normal es que una recaída venga precedida de ‘avisos’. Diría-
mos que la recaída va dando señales y signos, tanto al terapeuta como a
la persona involucrada, de que está cercana su presencia. Por ejemplo,
cierta sensación de que ya está todo resuelto, de que está todo bajo
control, y parece que ya no se necesita la ayuda de los demás ni del
programa en el caso del residente de una CT. Otro signo relevante se da
cuando desaparece el afecto y la persona adicta no responde ni respecto
a su tratamiento ni a su vida. Señales de alerta serían también volver
a las alteraciones bruscas del estado de ánimo, a la fabulación y a las
mentiras, a ciertos rasgos de megalomanía, etc.
A pesar del manejo de esas señales con oportunidad y profesiona-
lidad, cuando se produce la recaída no es prudente echar culpas ni a la
persona adicta sola ni al sistema que la engloba todo entero, porque eso
no ayuda. De por sí explicar el proceso es complejo, pero es más com-
plejo aún intentarlo sólo desde parámetros mecanicistas. Por ejemplo el
siguiente: «Fases del proceso de recaída: 1. Desequilibrios del estilo de
vida abstinente: acontecimientos en la vida del sujeto que le producen
una significativa pérdida de refuerzos. Puede surgir por un exceso de
responsabilidades o por afrontar situaciones muy aversivas, 2. Deseo
de gratificación inmediata: tratar de realizar conductas que producen
placer y disminuyen el dolor psicológico de manera rápida, 3. Expec-
tativas positivas sobre los efectos de la droga: recuerdos de tiempos
pasados en los que consumía y le producía efectos positivos, 4. Justifi-
caciones que autorizan el consumo así como el estilo de vida de consu-
midor o adicto: pensamientos permisivos como “si tomo sólo una dosis
no pasará nada”; “consumiendo no hago daño a nadie”, 5. Decisiones
aparentemente irrelevantes: olvidarse tomar la naltrexona, o elegir una
ruta en el coche que lo lleva a un lugar donde puede comprar droga, 6.
Situaciones de alto riesgo: estar en presencia de sujetos consumidores
y no tener una estrategia preparada, 7. Enfrentamiento inadecuado a la
situación de alto riesgo: al darse cuenta de que está en esa situación,
elige seguir adelante para ver qué sucede, 8. Efecto de la violación de
la abstinencia: sentir efectos positivos, disminuyen las expectativas de
que pueda vivir sin drogas, 9. Consumos reiterados: primero, una vez a
la semana, luego tres, lo que aumenta la falsa sensación de control, 10.

Vuelta al consumo habitual y abandono del propósito de abstinencia»
(Mayor 1997, 227-228).
Los ‘modelos únicos’, como en este caso conductista, se nos pre-
sentan con toda su tara de insuficiencias. Así es muy difícil dar con
esperanzas reales de cambio y mejora. O adoptamos otras estrategias en
forma de rehumanización, o no avanzamos apenas en la modificación
de la conducta adictiva. De modo que es preciso proponer claves an-
tropológicas más humanas en los programas de prevención de recaídas
que quieran ser efectivos a largo plazo. Y aquí, una vez más, la rehuma-
nización se nos presenta como horizonte y como tarea.
En cuanto a las estrategias de intervención de recaídas los ex-
pertos señalan que el terapeuta sobre todo debe ayudar a verbalizar-
las. La actitud sana ante una recaída es buscar ayuda y no ocultarla, ni
justificarla, ni adoptar conductas negativistas. La actuación terapéutica
preventiva implica el desarrollo de habilidades específicas para impedir
la caída o para interrumpirla, en el caso de que se haya producido. Pero
cuando una persona experimenta una caída inicial el terapeuta debe
considerar el fallo como un error aislado en un proceso de aprendizaje y
contrarrestar la situación de malestar emocional generada por el desáni-
mo (cuando no hostilidad) de los familiares y, sobre todo, por el efecto
de transgresión de la abstinencia, que facilita la pérdida de control.
Un procedimiento útil en estos casos es que la persona lleve en el
bolsillo o en la cartera una tarjeta recordatorio con instrucciones para
leer y seguir en el caso de que se produzca un fallo, a modo de antídoto
contra el efecto de transgresión de la abstinencia. No es extraño que en
ese momento de ofuscación el ser adicto en vías de recuperación como
persona no actualice las normas verbales que le ha dado el terapeuta.
Por eso un periodo de control prolongado antes de la caída —el apren-
dizaje de un modo de vida sin adicciones— facilita la recuperación. Y,
por el contrario, la precocidad en la reanudación de la conducta descon-
trolada ensombrece el pronóstico.
Mantener los logros terapéuticos es más fácil cuando el objetivo
es la abstinencia total, como ocurre en el caso del alcoholismo, del ta-
baquismo o de la ludopatía. Pero este objetivo no es tan fácil en otras
adicciones porque la persona debe seguir comiendo, comprando, te-
niendo relaciones sexuales, trabajando o manejando las redes sociales
e internet. De lo que se trata es de enseñar a la persona a relacionarse
con esos estímulos de forma encauzada y controlada, como hacen las
personas habitualmente.

Los episodios de recaída, independientemente del trastorno adicti-
vo concreto, aparecen asociados con frecuencia a las mismas situacio-
nes de alto riesgo: estados emocionales negativos (ansiedad, depresión,
irritabilidad, etc.), conflictos interpersonales (discusión en la pareja, di-
ficultades en el trabajo, etc.) y presión social (invitaciones al consumo,
ambientes sociales o laborales donde hay proximidad de otros adictos,
etc.). Mantener de contínuo los límites de una conducta en la que uno
está implicado a diario da la medida de la capacidad rehumanizadora
de la persona.
Según E. Echeburúa (2000, 93-100) es preciso distinguir entre una
caída y un re-caída. La caída suele tener lugar cuando la persona exa-
dicta no ha sabido identificar una situación determinada como de riesgo
(por ejemplo, entrar sola en un centro comercial en el caso de ser adicta
a comprar), o no ha aplicado las estrategias de afrontamiento adecua-
das (por ejemplo, rechazar una invitación a comer fuera de horas en
el caso de ser adicta a la comida) ante una situación imprevista. Una
caída es un episodio descontrolado aislado: un error, un desliz. Y sirve
para aprender y evitar sucesos posteriores: qué tipo de situación la ha
provocado, qué es lo que se pudo hacer y no se hizo, qué precauciones
se deben tomar en adelante, etc. Una recaída, por el contrario, es una
vuelta a la conducta descontrolada anterior al tratamiento. En este caso
la persona de nuevo es incapaz de controlar su conducta (drogas, juego,
sexo, compras, comida, internet, etc.) y necesita terapia. La rapidez con
que se pasa de la caída inicial a la recaída total es una variable muy
importante cuando hablamos de adicciones.
Pero igual que la persona adicta puede recaer, también tiene la ca-
pacidad de arrepentirse de su recaída. El terapeuta debe de tener siem-
pre muy presente esta realidad tan humana del arrepentimiento, fun-
dada en la esperanza, sin la cual no puede dedicarse a ayudar a otros a
rehumanizarse. En efecto, siempre existe en la persona la posibilidad
de arrepentirse por algo que ha pensado, ha dicho o ha actuado mal.
La pregunta ahora sería, ¿de dónde le viene al ser humano el arrepenti-
miento? ¿De dónde le viene pensar mal, decir mal y obrar mal? Porque
cuando el ser adicto expresa asco por su propia vida, y, en general,
cuando una persona manifiesta hastío y vacío existenciales de vivir, en
el fondo lo que está diciendo es que no es feliz, es decir que se arre-
piente de no haber hecho con su vida anterior algo diferente a lo que
ha hecho y, concomitantemente, se arrepiente de haber hecho lo que ha
hecho con su vida hasta el presente. Podemos contestar, por tanto, que
el arrepentimiento es consustancial a la estructura de la persona.

Saber todo esto es fundamental para el trabajo rehumanizador. La
confesión del error cometido aporta al ser esclavo de sí mismo un gran
alivio. Ser acogido y escuchado con el más profundo respeto es una ac-
titud que entraña un importantísimo valor terapéutico, y la posibilidad
de afrontar la propia culpa y confesar el mal cometido es un elemento
esencial de la curación. El reconocimiento de la culpa y del conflic-
to auténtico hace que la persona desenmascare mejor su personalidad.
Una nueva organización interior comienza a surgir cuando profundiza
más en sí misma, y cambia el lugar de su evaluación. Lo que antes era
confuso y sin nexo, pasa ahora a ser integrado y comprendido bajo un
ángulo de significación personal.
Podemos seguir preguntando por qué se arrepiente uno. ¿Se arre-
piente porque hizo lo que no quiso hacer? En este caso la vida ins-
tintiva y las fuerzas del mundo inconsciente explican las cosas mejor
que la razón. Grandes maestros del espíritu hablan de esa experiencia
desconcertante: «hago el mal que no quiero y dejo de hacer el bien que
deseo», dice San Pablo. La otra posibilidad, esto es, que la persona
hace realmente lo que quiere hacer y es consciente de ello y luego se
arrepiente de lo que hace, en cuyo caso concluimos que es la razón, y
no el instinto, la que ha presidido nuestro obrar y que nos presenta la
posibilidad del arrepentimiento.
En realidad esta dualidad es artificio analítico. Vida instintiva y
vida razonativa son dos aspectos de una única realidad que anuda esen-
cialmente en el ser humano: vida de persona. Esta visión unitaria presi-
de nuestra felicidad en la vida, o dicho de otro modo, la escisión de la
persona en dos fuerzas vitales opuestas es la fuente de su infelicidad. Y
el mejor conocedor de todo ello es el terapeuta rehumanizador.
Con V. Frankl lo primero que podemos decir es que si el terapeuta

no es capaz de inmunizar al adicto contra la desesperación entonces
tiene que abstenerse de hablar sobre ella. Al terapeuta, en efecto, se le
‘exige’ un estilo de vida dominado por una consideración positiva e
incondicional que transmita al exadicto que él es importante por lo que
es, por ser persona, y no por lo que haga, diga o tenga. Si el logro de los
objetivos terapéuticos pasa por educar la libertad y la responsabilidad,
está claro que el terapeuta humanista no sólo debe poseer una posición
antropológica sobre su terapia y un bagaje científico teórico y práctico,
sino también unas actitudes personales muy coherentes y vocacionales.
Hablamos entonces del ‘terapeuta rehumanizador’.

También es preciso tener muy claro que la profesión de terapeuta
“quema”, tal vez en medida proporcionada a si no se quema en el ser-
vicio a los demás. «Quema mucho ser psicoterapeuta, sobre todo si no
trabajas en equipo y tu vida personal no se asienta en bases sólidas y
reforzadas. El sufrimiento que cada día toco es más o menos profundo,
se debe a causas más accesibles a la psicología o carece de explicación
suficiente. Pero es real, al menos subjetivamente real» (García-Monge
2000, 69). “Estar quemado” por el trabajo, o síndrome de burn out,
es una contingencia cada vez más frecuente en los profesionales de
la ayuda, principalmente en educación y sanidad. Caracterizada por el
agotamiento físico y psíquico, pérdida de interés por las personas y
sentimiento de bajo rendimiento laboral, es una variedad de estrés que
afecta a los profesionales que dedican la mayor parte de su jornada a
relacionarse con otras personas, y está proporcionada a si se tiene o se
carece de auténtica vocación por la labor que se desarrolla.
Para no caer en burn out el terapeuta rehumanizador antes que bus-
car su propia satisfacción profesional procura sobre todo el crecimien-
to personal de las personas autoesclavas con las que se relaciona. De
suerte que el horizonte del crecimiento personal, imprescindible en la
psicoterapia personalista y humanista, no es un mero deseo de A. Mas-
low, de K. Horney, de Goldstein, de R. May, C. Rogers, Ch. Bühler, o E.
Fromm, es un don y una tarea. «La tarea de ser terapeuta, no sólo hacer
de terapeuta, no acaba con el final de la consulta […] querámoslo o no
somos un referente de salud y crecimiento personal, y esto, sin agobios
innecesarios, nos exige mucho, a veces demasiado para nuestras fuer-
zas» (García-Monge 2000, 72).
Somos humanos, y si el trabajo es demasiado para nuestras solas
fuerzas hay que pedir ayuda, está claro. Ahora bien, el peligro del te-
rapeuta en una época de pensamiento débil como la nuestra es la pro-
pia incoherencia personal y existencial. Sucede cuando el profesional
vive su día a día sin haber resuelto antes sus incoherencias, sin haber
vencido sus debilidades morales y su falta de ética personal; como
dice Eterovic «en este vivir cotidiano cabe una posibilidad práctica,
desesperanzada, sin futuro: la incoherencia ética» (2000, 21). Justa-
mente esa incoherencia le lleva a no confíar en la “debilidad” de la
terapia rehumanizadora, y al final termina recalando en modelos más
o menos mecanicistas del tipo causa-efecto, estímulo-respuesta, sa-
tisfacción-insatisfacción, etc., buscando resultados rápidos y dejando
de lado terapias asociadas al sentido-sinsentido de la vida o al vacío-
plenitud existenciales. No es casual que los modelos terapéuticos me-

canicistas y objetivistas escamotean sistemáticamente el concepto de
persona en sus explicaciones, y siempre y sólo manejan los conceptos
de individuo, usuario y/o sujeto.
Por el contrario, el terapeuta rehumanizador ayuda a los demás a
crear un nuevo estilo de vida ética porque él adopta para sí un estilo de
vida de persona ética. Además de dotar a la persona esclava de sí misma
de un conjunto de habilidades específicas para combatir su esclavitud,
presta atención a su estilo de vida global y su crecimiento personal. No
es raro que cuando la persona ha abandonado la conducta adictiva no
sepa en qué ocupar las horas libres que le surjan, además de experimen-
tar pensamientos negativos o sentimientos de culpa por la vida pasada.
Por ello es fundamental ofrecer actividades alternativas a las que dedi-
car el tiempo: la apatía facilita la añoranza de la conducta adictiva y el
estado de ánimo depresivo. Necesita, por tanto, restablecer su equilibrio
mediante la dedicación de un cierto tiempo diario a la práctica de activi-
dades gratificantes y de crear nuevos hábitos sustitutivos de los anterio-
res. Sólo un cambio de vida global estable garantiza el mantenimiento
de la abstinencia a largo plazo.
Un estilo de vida saludable y satisfactorio supone un equilibrio ade-
cuado entre las obligaciones y los deseos. Si una persona percibe que la
mayor parte de sus conductas diarias son obligaciones, la insatisfacción
experimentada hace más probable el regreso a la adicción. Por el con-
trario, la dedicación cada día a la práctica de actividades satisfactorias
es percibida como la satisfacción de deseos.
Pero no es sólo satisfacción-insatisfacción lo que debe primar en
las técnicas terapéuticas. El terapeuta rehumanizador —dentro de la
notable diversidad de experiencias personales que constituyen su gran
riqueza profesional—, centra sus iniciativas en la preocupación por las
necesidades concretas de la persona que tiene problemas, y le ofrece
ayuda temporal mediante una vivencia personal llena de valores que
la hagan ser protagonista de su renacer y de una positiva reinserción
social. De manera que más que una lucha contra las adicciones lo que
ofrece el terapeuta es ayuda para la vida, en el convencimiento de que
un joven libre y responsable no necesita acudir a las adicciones.
Los principios fundamentales en que se basan las acciones huma-
nistas de este terapeuta son los mismos que los del voluntario: un com-
partir que haga que la persona se responsabilice; la búsqueda constante
de la singularidad de cada uno; la implicación directa de la persona en
la actividad educativa terapéutica que aspira a una liberación completa
de cualquier forma de dependencia; la confianza en valores fundamen-

tales del ser humano, como la honradez, la dignidad, el respeto hacia
uno mismo y hacia los demás, la solidaridad. Y, como se puede obser-
var, en todas estas iniciativas apenas se habla de adicciones.
M. Picchi, al resumir quién es y cuál es el perfil de este terapeuta
que nosotros llamamos rehumanizador dice que ante todo es un vo-
luntario: «Somos personas que deseamos ofrecer una respuesta directa
e inmediata a las necesidades urgentes de un territorio determinado,
con una atención hacia los pobres y marginados, dedicando energías,
capacidades, tiempo y eventuales medios en iniciativas de grupo. Para
nosotros, el voluntariado es también una forma de hacer política, ya
que intervenimos directamente al lado de las instituciones de una forma
ágil, competente y concreta, no en sustitución ni en contraposición sino
en colaboración con todos aquellos que tienen la tarea institucional de
afrontar unos males sociales tan extendidos como la problemática juve-
nil y las drogodependencias» (1998, 28).
El terapeuta es un educador nato, que hace un seguimiento rehu-
manizador de la persona adicta ayudándola a desarrollar su crecimiento
autónomo. No la suplanta en ningún momento, lo que hace es ayudarla
a desarrollar su único e irrepetible potencial humano. En suma, el au-
téntico terapeuta siempre va al encuentro del otro respetando su miste-
rio personal y su complejidad existencial.
Dos ideas-clave que califican el trabajo diario del terapeuta rehu-
manizador son el servicio y el compartir. Servir a los demás es por
ejemplo dar prioridad a las exigencias de la persona —en especial las
más débiles— sobre las organizaciones, reivindicando su dignidad y
sus derechos fundamentales. Este servicio está motivado por razones
profundas de solidaridad y humanidad. De modo que este terapeuta «se
pone al lado del joven con problemas no como vigilante, o bienhechor,
o maestro, sino como compañero de viaje, ser humano él también, con
los mismos problemas vitales que tiene que afrontar cada día, con la
necesidad concreta de los demás» (Picchi 1998, 29). Codo con codo
comparte su misma perplejidad y su asombro ante la vida.
De tal modo que, según Picchi, el criterio para la elección de moni-
tores no debe estar ligado necesariamente a la preparación académica,
sino más bien a una síntesis entre sus capacidades humanas —escucha,
disponibilidad, servicio— y profesionales. «Esta persona que arrastra el
carro se remite a la caridad, en su sentido más amplio. A la esperanza:
de lo contrario, ¿cómo podría alimentar en el corazón de los otros la
confianza en la vida? A la fe: podemos guiar a un grupo de amigos, y a
nosotros mismos, hacia una meta que es la vida misma, sólo si creemos

verdaderamente en alguien o en algo. Se remite, además, a la humildad,
reconociéndose instrumento de un proyecto mucho más grande; a la
capacidad de acogida y de escucha, a la aceptación del otro; a un ser-
vicio motivado, constante y de calidad, procurando evitar las trampas
de la envidia, de los celos, del orgullo» (1998, 30). Todo ello, en fin,
sin descuidar una esmerada formación y una constante puesta al día de
conocimientos indispensables para aumentar su profesionalidad y para
formular respuestas distintas y adecuadas a las nuevas necesidades que
surjen en la sociedad.
Promover la posibilidad de sentirse aceptado y poder confiar en el
otro es la gran tarea inicial del terapeuta humanista. El clima en que ese
encuentro ocurre está caracterizado según Carl Rogers por las actitu-
des de aceptación incondicional, la comprensión empática y el respeto
por el «cliente» en cuanto persona. Como persona, el terapeuta tiene
que ser coherente y transparente, tiene que involucrarse como persona
total, pues en caso contrario no podrá comprender al otro y sus incon-
gruencias, y por tanto queda impedido para ayudarle a percibirse como
persona. Dicho más claro: en la tarea de ayudar a los demás en el descu-
brimiento o creación de valores lo primero que influye son los valores
del terapeuta.
En efecto, el terapeuta no puede dejar fuera de la relación con los
demás la vivencia de los valores. Hemos visto que es una persona que
se define sobre todo en su capacidad y en la calidad de su relación.
Diríamos que su papel profesional principal es el propio coraje de ser
persona, y naturalmente no le es necesario salir de su papel para vivir el
papel del adicto, quien tiene un lugar propio que es diferente al ocupado
por el terapeuta. No olvidemos que el terapeuta rehumanizador es un
fenomenólogo que al ir sin prejuicios a la realidad de la persona nece-
sitada puede encontrarse con ella, y entonces puede percibir su esencia
y familiarizarse con ella, y descubrirla como totalidad. Creyendo en la
libertad individual y en la dignidad de la persona, que son principios
fundamentales de la existencia humana, el terapeuta vivencia y expresa
a la persona que pretende ayudar unos valores que demuestran su ética
profesional.
A propósito de la relación con los demás, C. Rogers, en su trabajo
¿Personas o ciencias? Una cuestión filosófica, hace esta confiden-
cia de cómo la vivía él: «Me dejo llevar por la intimidad inmediata
del encuentro, donde se impone todo mi organismo respondiendo a la
relación, y no solamente mi conciencia. Ya no estoy respondiendo de
una manera consciente, metódica y analítica a mi interlocutor, sino sim-

plemente de una forma irreflexiva: mis relaciones se basan en mi total
sensibilidad orgánica hacia esta otra persona» (1955, 267).
Lejos de lo que suele suceder, la atención de este terapeuta rehuma-
nizador no va dirigida a la persona adicta en cuanto objeto terapéutico,
sino hacia las percepciones y sentimientos que provocan en él a través
de expresiones verbales y no verbales, aspecto que Binswanger llamaba
“presencia”, o lo que Zubiri llamaría “presencialidad”. Está claro que el
ser auténtico promueve autenticidad. La persona en vías de rehumani-
zación desarrolla su propia visión y sus propios valores, y sólo le caben
a ella las decisiones y la elección final. El terapeuta promueve y esti-
mula el cambio en el otro siendo fiel a su propia necesidad de cambio,
y está con él en esa tarea y enfrenta con él sus angustias porque sabe
que en el momento en que acepte y reconozca su angustia deja de huir
de sí mismo.
A este terapeuta Tereza Saldanha lo identifica con el terapeuta exis-
tencial cuya actividad «no difiere de aquella normalmente adoptada por
alguna otra escuela de terapia: hay un estudio de la conducta, sueños,
sentimientos, etc., sin embargo, todo ese conjunto de datos es analizado
dentro del cuadro de referencia de los conceptos existenciales» (1993,
72). De suerte que si consideramos la relación terapéutica como una
“existencia presente para otra existencia”, como diría Binswanger, todo
terapeuta es existencial en su actitud. Lo cual nos pone en la pista de la
integración de saberes y afectos, actitud intelectual honesta que cierra
el círculo de toda actividad rehumanizadora.
M. Picchi lo dirá más poéticamente: «El Estado ha de tomar con-
ciencia de que el voluntariado en este sector ha dado vida a una nueva
profesionalidad basada no solamente en el saber, sino sobre todo en el
saber ser, en la competencia pero también en el compromiso personal.
En la escuela, en las cárceles, en los hospitales, en las iniciativas a favor
de ancianos o minusválidos, ciertamente es útil tener operadores que
sepan, pero sobre todo son necesarios hombres y mujeres ricos de co-
razón, que se preocupen por las personas con problemas que se dirigen
a ellos» (1998, 82).
En definitiva, el terapeuta rehumanizador no es aséptico en la rela-
ción psicoterapéutica, en el sentido de no involucrarse con la persona
adicta, sino al contrario, le es de todo punto necesario un compromiso
personal con su propio cambio para poder participar en el cambio posi-
tivo de vida del otro, y así participar también de su íntimo gozo.
En el próximo capítulo, dedicado a las Comunidades Terapéuticas
Rehumanizadoras, nos encontraremos con este terapeuta. Porque si no

lo encontramos será una Comunidad Terapéutica, pero no rehumani-
zadora.
SINOPSIS 11
Hemos visto:

Que si hablamos de des-humanización o de-construcción de las
personas adictas tenemos que hablar de re-humanización o de
re-construcción de las personas que abandonan su adicción.

Que la dinámica de la rehumanización de la persona adicta no
radica en el autocontrol sino en la autoaceptación como perso-
na.

Que rehumanizar es una tarea educativa clásica que consiste en
sacar a la luz lo mejor de cada persona, eso que está encubierto
y que a veces se piensa que ni existe.

Que el terapeuta que la sociedad actual demanda es un terapeu-
ta con un claro perfil rehumanizador de las personas y no sólo
rehabilitador.

12. LAS COMUNIDADES TERAPÉUTICAS REHU-
MANIZADORAS
Después de analizar el concepto de rehumanización, en el presente

capítulo vamos a profundizar en las Comunidades Terapéuticas Rehu-
manizadoras (CTR) como espacios o ámbitos educativos privilegiados
donde se llevan a cabo terapias de rehumanización de modo concreto y
real. Pero antes de entrar en la CTR es útil presentar, aunque sea en es-
corzo, otras líneas de trabajo impulsadas desde el plano asistencial a las
personas adictas entre otras razones para ampliar nuestro horizonte en
este siempre difícil mundo de la “cura” de las esclavitudes existencia-
les, que no siempre es tan humano como requiere la persona necesitada
de rehumanización.
Para comparar y contrastar, pues, con otras líneas de trabajo social
en el ámbito de las adicciones (generalmente drogadicciones), y siguien-
do de cerca el trabajo «Programas y recursos para la rehabilitación de
drogodependientes» (Sánchez Pardo, 1997), enumeramos brevemente
de modo general los siguientes programas parciales de intervención en
drogodependencias:
En primer lugar están los llamados Programas de reducción del
daño. Ya hemos hablado de esta posibilidad como ‘mal menor’, y sobre
todo como un fracaso de la sociedad en su conjunto cuando considera
que habría personas cuya ausencia de decisión para abandonar las dro-
gas no permitiría plantear en ellas la abstinencia total como objetivo po-
sible. Para afrontar estas situaciones se han puesto en marcha una serie
de programas y servicios caracterizados por: No pretender conseguir en
principio la abstinencia de sus beneficiarios. Tratar de reducir los efec-
tos nocivos que a nivel sanitario, psicológico y social llevan asociados
los consumos abusivos de drogas. Actuar paliando determinadas ne-
cesidades de tipo socio-sanitario que presentan los drogodependientes
que acceden al programa.
En esta línea de intervención se enmarcan los programas de meta-
dona, dentro de los cuales encontramos dos tipos o dos enfoques: Los
orientados al cambio, que conciben la metadona como un instrumento
que persigue la posterior incorporación de sus beneficiarios a progra-
mas libres de drogas, de modo que su administración en dosis decre-
12. Las comunidades terapéuticas rehumanizadoras 361

cientes (decalage) se acompaña de actividades dirigidas a paliar los
déficit en las áreas psicológica, sanitaria, ocupacional o social; y otros
programas llamados de mantenimiento, que contemplan la administra-
ción de metadona durante prolongados períodos de tiempo incluyendo
exclusivamente actividades de control sanitario, y con mínimos requi-
sitos para acceder a ellos. En este caso la ‘reducción del daño’no sería
criticable por lo que de ayuda humana y real hay detrás, pero está claro
que sus objetivos son parciales y sus resultados también.
Centros de día. Los centros de día vendrían a cubrir un espacio
intermedio entre los centros de atención ambulatoria de segundo nivel y
la CT. La propia organización y funcionamiento de este tipo de centros,
que exigen la presencia diaria y continuada en los mismos de las perso-
nas en vías de rehumanización, va a posibilitar que un sector importante
de ellas puedan realizar un tratamiento en su medio social (a pesar de
que su grado de deterioro las hiciera en principio candidatas a la deri-
vación a una CTR), al permitir unos niveles de contención superiores a
los brindados por los centros ambulatorios de segundo nivel. El perfil
de las personas susceptibles de ser atendidas en un centro de día podría
resumirse en drogodependientes con graves problemas de desestructu-
ración física, psicológica y social, con un nivel de autocontrol suficiente
para asegurar su asistencia continuada al centro.
Apartamentos o pisos de reinserción. Esta modalidad se concibe
como una unidad convivencial alternativa para aquellos drogodepen-
dientes que encontrándose en un estado avanzado de rehabilitación ca-
recen de un medio sociofamiliar adecuado para completar la misma. El
piso de reinserción cumple el doble objetivo de posibilitar la continui-
dad del tratamiento en un dispositivo de segundo nivel y la normaliza-
ción progresiva de las actividades de las personas (búsqueda de empleo,
capacitación profesional o académica, adquisición de determinados há-
bitos, etc.) en un contexto tutelado. Y el perfil de persona que acoge este
tipo de recursos es el siguiente: drogodependientes que se encuentran
en un avanzado proceso de rehabilitación (que han completado su es-
tancia en una CT, etc.); personas abstinentes y con un importante nivel
de autonomía personal; y personas carentes de familia o de un espacio
convivencial adecuado.
Talleres de preinserción laboral. Estos talleres están ideados para
acoger a aquellos dependientes con problemas de inserción en el mundo
laboral o con deficiencias educativas que presentan dificultades para
incorporarse a los recursos sociolaborales normalizados existentes. A
diferencia de otro tipo de talleres, estos persiguen dos tipos de objeti-

vos complementarios: terapéuticos (incremento del autocontrol y au-
tonomía personal, mantenimiento de la abstinencia, etc.), y formativos
(adquisición de destrezas y habilidades, etc.), y estarían indicados en
drogodependientes que hayan conseguido una línea de abstinencia res-
pecto al consumo de drogas de al menos tres meses, y que se encuen-
tren participando en un programa rehabilitador y tengan garantizado
su seguimiento por el centro de referencia, y que la consecución de un
empleo constituya un objetivo prioritario a medio y largo plazo (cargas
familiares, etc.).
Finalmente hablamos de Programas libres de drogas, es decir los
más parecidos a los programas llevados a cabo en las Comunidades
Terapéuticas. Bajo la denominación de CT se incluye un conjunto de
intervenciones que persiguen la consecución y el mantenimiento de la
abstinencia de drogas, además de la introducción de cambios en los es-
tilos de vida que posibiliten a las personas el desarrollo de un proyecto
de vida no conflictivo, y su objetivo asistencial no es sólo la abstinencia
adictiva durante el tiempo en el cual se participa en el tratamiento, sino
crear ciertas condiciones y capacidades referidas tanto a las propias
personas como a su entorno social más inmediato que posibiliten su
mantenimiento en el tiempo.
Antes de hablar de la CT como terapia específica en sí misma, ne-
cesitamos saber que las Comunidades Terapéuticas han sido el origen
y el punto de partida de la mayoría de estas líneas de trabajo social. Es
necesario insistir en que la diversificación actual de Programas parte
del centro común de la CT, porque en ella está recogida en esencia
una virtualidad educativa rehumanizadora. Y también es necesario sa-
ber que la CT no equivale necesariamente a internamiento, y que en la
actualidad la mayoría de personas tratadas en la CT lo son en programas
ambulatorios. M. Picchi ya lo decía así en 1994: «la fase residencial
no es más que una etapa que cada vez está menos presente en nues-
tros programas terapéutico-educativos. Y todas las otras fases tienen la
misma importancia: orientación y acogida, reinserción, terapias diurnas
y semi-residenciales, así como los programas dirigidos a trabajadores
adultos, adolescentes, alcohólicos, consumidores de fármacos, a perso-
nas que padecen otras dependencias compulsivas» (1998, 42).
Quedémonos, por el momento, con que independientemente de que
sea en régimen de internado o en régimen ambulatorio, el valor terapéu-
tico que el grupo tiene para superar determinadas resistencias y crisis
personales —por la presión de un conjunto homogéneo de personas—
es universal. Diríamos que el tipo de vida comunitaria está basado en
363 12. Las comunidades terapéuticas rehumanizadoras

un principio de rehumanización interiorizado por todos, que ayuda a las
personas desestructuras por las esclavitudes existenciales a adquirir una
nueva personalidad equilibrada. De tal modo que el camino comunita-
rio encuentra hoy su mejor expresión en la comunidad rehumanizadora
porque, además de ofrecer la permanencia en un ambiente alternativo al
ambiente adictivo, pone a disposición de la persona un consistente apo-
yo mediante técnicas educativas y psicológicas concretas que la ayudan
a conocer y a superar las razones de sus crisis existenciales y su vacío
de vida, en definitiva a crecer como persona.
Lo primero con que nos topamos en la experiencia cotidiana de la
CT es que la rehumanización total de la persona adicta no se consigue
facilitando sustancias adictivas sustitutivas, modo siempre velado de
rendirse ante el fenómeno adictivo, sino con métodos educativos inte-
grales o humanistas que excluyen por principio métodos sustitutivos.
Los métodos sustitutivos, al proponer una solución rápida y fácil, son
más pragmáticos, pero se apoyan en la lógica de la dependencia de otro
producto llamado de sustitución. Son excepción los programas de man-
tenimiento con metadona orientados al cambio, donde la metadona es
concebida como un paso intermedio y el cambio personal como la meta
última final o rehumanización posterior, buscando un recurso provisio-
nal a un producto que el organismo necesita.
Cuando el tratamiento de los métodos sustitutivos no son rehuma-
nizadores, y no se generaliza su aplicación más humana, se convierten
en un modo de seguir siendo persona dependiente, aunque sean admi-
tidos social y médicamente. Es decir, por ese camino es difícil hallar
salida definitiva al engranaje esclavizante en que ha caído la persona
adicta. Por el contrario, el camino de la rehumanización emerge cuando
nos preguntamos si existen otras vías terapéuticas para que la persona
recupere la salud plena, física, psicológica y espiritual, sin recurrir a
productos sustitutivos que la mantienen en permanente autoengaño. Al
final, la adicción es un pretexto para no afrontar con responsabilidad las
exigencias de la vida y abandonar el trabajo de responder a los interro-
gantes esenciales de la existencia.
Como ya apuntamos en el apartado «El debate sobre el Sida» (§
cap. 10), a propósito del artículo «Metadona, propuesta de trabajo des-
de una perspectiva humanista» (Fuente, 2003), es muy difícil encontrar
el equilibrio humano con este tipo de programas. Su autor incide en el
trabajo en valores y en el respeto a la persona mediante el mensaje de
que es posible cambiar de vida aunque se comience por la metadona.
Pero lo cierto es que la ‘mentalidad sustitutiva’ fácilmente incurre en

la inercia que termina por equiparar la adicción a enfermedad común,
cuando la tendencia adictiva, como toda tendencia natural, pretende su
satisfacción mientras que la enfermedad tiende a la sanación. Digamos
con claridad que las adicciones, más que de “parches curativos” pro-
visionales requieren un contexto social educativo-preventivo, primero
de respeto por la persona adicta concreta, y luego de ayuda plena y no
parcial. La rehumanización es la óptica íntegra y coherente en la que se
sitúa la eficacia y a su vez la grandeza de las Comunidades Terapéuti-
cas.
La definición de CT todavía vigente en la actualidad proviene de
la declaración propuesta en 1981, en la 5ª Conferencia Mundial de
Comunidades Terapéuticas celebrada en Noordwijkerhout (Holanda),
y comienza con esta hermosa declaración de principios: El principal
objetivo de una CT es fomentar el crecimiento personal, crecimiento
que se alcanza mediante el cambio de un estilo de vida individual a otro
comunitario de personas que trabajan unidas para ayudarse a sí mismas
y a las demás. Y añade:
«La CT representa un ambiente sumamente estructurado con lími-
tes precisos, tanto morales como éticos [...] Las personas, dentro de una
CT, son miembros como sucede en cualquier familia [...] Los miem-
bros y el equipo funcionan como elementos de ayuda, subrayando la
responsabilidad personal que cada uno ha de asumir por su vida y su
automejora [...] La presión entre iguales actúa a menudo de catalizador
convirtiendo la crítica y la introspección personal en un cambio positi-
vo [...] La tensión creada entre la persona y su comunidad se resuelve
finalmente en favor de la persona, y esta transición se considera como
una medida importante de la disposición hacia la integración en la so-
ciedad [...]» (Kooyman 1996, 11) 81.
Como tratamiento exitoso para superar el fenómeno de las adiccio-
nes, las CT ofrecen un enfoque de vanguardia para otros graves proble-
mas psicológicos y sociales de las personas, conclusión ampliamente
refrendada hoy por investigaciones en otras poblaciones y contextos es-
pecíficos, por ejemplo en centros de menores, colectivos marginales, en
medios carcelarios, etc. Detrás de estos trabajos está latente la idea de
que la CT es un método terapéutico eminentemente educativo orientado
al cambio y al crecimiento personal. Por eso sostenemos que, como tal
método, puede ser adoptado en las aulas conflictivas de las Enseñanzas
81
Martien Kooyman recoge esta definición de la obra de D.H. Kerr (1986): The
Therapeutic Community: A codified Concept for Training and upgrading Staffmem-
bers working in a Residential Setting.

Medias y en nuestros sistemas educativos. Defendemos, en suma, que
la rehumanización hoy día sería la clave de una educación duradera. De
ahí el paso natural que proponemos de la CT a la CTR.
George De Leon, en The Therapeutic Community, concluye que
«el elemento quintaesencial del enfoque de la CT es la comunidad»
(2000, 85, s.), y sostiene que la comunidad es un método terapéutico
específico en sí. Pero cuando hablamos de CT hemos de vigilar no caer
en dos posibles extremos reduccionistas: el individualismo y/o el co-
munitarismo. A nuestro parecer, este peligro se desvanece cuando deci-
mos que la CT está al servicio rehumanizador de la persona. Una vez
más es la persona —su yo, su mundo, su acción, sus relaciones, etc.— y
no su adicción la que nos da la medida ajustada de su liberación total, y,
desde luego, la que debe primar en todo enfoque antropológico huma-
nista y personalista de los problemas adictivos.
Tiene razón De Leon cuando afirma que la CT es un método al ser-
vicio del individuo: «Las Comunidades están para servir al individuo
(Commnunities that are TCs exist to serve the individual) [y] transfor-
mar estilos de vida e identidades personales» (2000, 85); pero para no
caer en el individualismo lo individual ha de entenderse en un sentido
amplio e integrador dentro de lo comunitario, cosa que no aparece con
claridad en este enfoque americano de corte más pragmático que el eu-
ropeo. Ciertamente esta mentalidad es distinta a la de la CT personalista
que proponemos, aunque el enfoque, los métodos y los objetivos sean
los mismos.
Diríamos que en la interpretación tradicional se echa de menos el
nervio personalista, propio de las CT auténticamente humanistas. En
realidad la perspectiva de la rehumanización no sólo es complementaria
a la tradicional sino que va más allá, porque el planteamiento huma-
nista viene de y comienza a partir de este discurso bien estructurado
y tecnificado, pero a nuestro juicio en exceso pragmático y demasiado
tecnificado en la actualidad.
En el fondo, todo pragmatismo es un funcionalismo puesto al ser-
vicio del individuo, donde lo comunitario de alguna manera desaparece
cuando desaparece la ‘perspectiva persona’ a favor de la ‘perspectiva
individuo’. Diríamos que en el sistema funcionalista es más difícil en-
cajar los valores personales. El salto de lo individual a lo organizativo
que lleva a cabo De Leon (caps. 7-9), donde «detalla cómo los compo-
nentes físicos, sociales, organizativos y laborales promueven una cultu-
ra de cambio terapéutico» (2000, 99), aparece un tanto abstracto y con
pretensiones de modelo único.

A partir de este modelo podemos avanzar en la prosecución de obje-
tivos más ambiciosos, que en el fondo son los objetivos más humanos. El
modelo ideal como aspiración definitiva está ahí como reto desde siem-
pre, como dice el propio De Leon: «La búsqueda de una CT esencial
revela una idea universal recurrente que aparece con diversas formas en
la historia: curar, enseñar, apoyar y guiar, mediante la comunidad» (2000,
32). Nosotros sostenemos que el horizonte es la rehumanización total de
la persona; y, como dirían E. Husserl, M. Heidegger o H.-G. Gadamer,
siguiendo a san Agustín, si buscamos ese horizonte es porque de alguna
manera estamos ya en él, igual que si hablamos de persona rehumanizada
hablamos de Comunidad Terapéutica Rehumanizadora. Ello es posible
porque antes tenemos noticia de un modelo de persona sana, y por tanto
también tenemos noticia de una CT sana o ideal que llamamos rehuma-
nizadora (CTR). Este sería un buen punto de partida, donde el discurso
actual tal vez aún esté por escribirse.
En suma, la importante idea apuntada por De León de que «los
ambientes de las cárceles, de las prisiones, de los refugios, de los hospi-
tales o de las escuelas, pueden convertirse en comunidades orientadas
hacia el cambio» (2000, 393), a nuestro juicio sería hoy la gran apor-
tación de la CTR a la sociedad gracias a la potencialidad educadora de
la rehumanización. Vamos a visionar con claridad en qué consiste esta
virtualidad, pero antes necesitamso hacer un poco de historia.
Indagar en la CT nos lleva a indagar en sus orígenes y en su géne-

sis, y ello indudablemente nos lleva a la Fundación Synanon. En el año
1958, Chuck Dedrich creó en California (USA) esta Fundación destina-
da a la ayuda y rehabilitación de personas drogadictas. Sin estudios uni-
versitarios, este hombre inventó en Synanon una terapia institucional de
autoayuda muy novedosa para aquella época, que a lo largo del tiempo
daría frutos espléndidos.
Pocos años después, en 1964, una persona rehumanizada en Sy-
nanon llamada David Deitch, quien antes de pasar por Synanon había
experimentado la ineficacia de varios centros hospitalarios porque hasta
entonces no existía otra alternativa para sanar las heridas del alma, fun-
dó un centro llamado Daytop Village. Su experiencia le permitía hablar
a otros adictos como ningún profesional de la medicina o la psiquiatría
podía hacerlo, entre otras cosas porque para enseñar en ese centro no
hacía falta ser médico, ni psicólogo, ni pedagogo. Para trabajar y residir

allí y aprender a vivir sólo había que hacer de barrendero, cocinero, ama
de casa, etc., porque el solo hecho de pertenecer al propio centro como
cualquier miembro pertenece a un hogar propiciaba el aprendizaje y la
cura. Más que una nueva teoría pedagógica, en suma, era un novedoso
modo de vivir que devolvía al ser humano caído la confianza de volver
a ser persona y recobrar su dignidad perdida.
Daytop Village pasó a Europa a través de la Fundación Proyec-
to Hombre en Italia. Se inició en Roma cuando un grupo de personas
dispuestas a ayudar a drogadictos de su ciudad, al frente de las cuales
estaba el P. Mario Picchi, empezaron a dar cobijo en sus casas a jóvenes
que sufrían esta grave esclavitud. Al cabo de unos años comprobaron
que su labor a pesar de ser valiosa y desinteresada aún era escasa, y en
un congreso de Comunidades Terapéuticas celebrado en Canadá estos
voluntarios se encontraron con el Programa norteamericano heredado
de Synanon, por entonces bastante estructurado, y rápidamente lo adop-
taron como suyo. Corría el año 1979 y había nacido en Italia un “pro-
getto per l’uomo”, un programa terapéutico-educativo de tipo comuni-
tario que iba a ayudar a cientos de personas a abandonar sus conductas
adictivas y sus esclavitudes existenciales, y, sobre todo, a ser persona,
es decir a sentir, pensar y actuar como personas.
En 1985 Progetto l’Uomo llegó a España como Comunidad Te-
rapéutica novedosa, y adoptó el mismo nombre: Asociación Proyecto
Hombre. Los primeros directores de los distintos centros y los primeros
terapeutas españoles fueron a Italia a prepararse. Luego buscaron cola-
boradores, y con los primeros exadictos rehumanizados comenzaron su
andadura. Por entonces las Comunidades Terapéuticas se extendieron
con rapidez no sólo por España, Italia o USA, sino a nivel mundial.
Después fueron evolucionando hasta llegar a las actuales instituciones
de ayuda, centros que ofrecen programas variados y diverso tipo de
enseñanzas en función de las nuevas realidades adictivas y los nuevos
perfiles demandados por las sociedades, ciertamente generando espe-
ranza en miles de personas que llaman a sus puertas.
En el momento presente la CT está ante el reto de implantar y difun-
dir a escala global, como método educativo generalizado, la que podemos
llamar una auténtica Escuela de Rehumanización (Cañas, 2014). Porque
como tal método formativo y educativo ideal, pensamos que la CTR sirve
para ayudar a cualquier persona con déficit de desarrollo personal, tenga
o no una esclavitud adictiva concreta y, por tanto, válido para cualquier
persona y cualquier sociedad. Hablamos de una verdadera escuela de vida
y para la vida, basada en una antropología rehumanizadora y unos pro-

gramas educativo-preventivos muy eficaces, cuyo éxito estriba en poner
a la persona ‘desnuda’ en el centro de su actuación. Un modelo educativo
institucional que llamamos Escuela de Rehumanización porque supera
al modelo rehabilitador de la CT tradicional gracias a la enseñanza y el
aprendizaje de una filosofía de vida muy útil para nuestros tiempos, que
sirve para ayudar a las personas a ‘volver a nacer’, pero sobre todo que
previene a todos de no caer en la deshumanización.
Tomada de la Fundación Synanon, primero, y de la Asociación Pro-
yecto Hombre, después, y conservando su frescura original, la Escuela
de Rehumanización que proponemos hace suya esta sencilla filosofía
de vida escrita por Richard Beauvais cuando estuvo en Daytop Village:
«Estamos aquí porque no hay ningún refugio donde escondernos de
nosotros mismos. Hasta que una persona no se confronta en los ojos y
en el corazón de los demás, escapa. Hasta que no permite a los demás
compartir sus secretos no se libera de ellos. Si tiene miedo de darse a
conocer a los otros, al final no podrá conocerse a sí mismo ni a los de-
más. Estará solo. ¿Dónde podremos conocernos mejor sino en nuestros
puntos comunes? Aquí juntos, una persona puede manifestarse clara-
mente, no como el gigante de sus sueños ni el enano de sus miedos, sino
como un hombre parte de un todo con su aportación a los demás. Sobre
esta base podemos enraizarnos y crecer, no solos como en la muerte
sino vivos para nosotros mismos y para los demás».
En el siguiente apartado vamos a profundizar en la CTR para ver
hasta qué punto puede convertirse en método y modelo educativo para
la sociedad en general.
La tercera acepción del término ‘Comunidad’ que da la RAE en el

Diccionario de la lengua española hace referencia a la «congregación
de personas que viven unidas bajo ciertas constituciones y reglas, como
los conventos, colegios, etc.», pero para aproximarnos a la realidad de
una Comunidad Terapéutica nos quedamos mejor con la primera acep-
ción en lengua inglesa de ‘Comunidad’ del Diccionario Random House
Webster’s: «un grupo social de cualquier tamaño cuyos miembros resi-
den en una comunidad específica, comparten gobierno y frecuentemen-
te tienen un patrimonio cultural e histórico común» 82.
82
«A social group of any size whose members reside in a specific locality, share
government, and often have a common cultural and historical heritage» Random
House Unabridged Dictionary, 2009 (Dictionary.com).

De la CT tradicional podemos obtener valiosas herramientas y téc-
nicas para el trabajo psicoterapéutico con las personas, y sobre todo
para la aceptación de la CT como un magnífico método pedagógico
en nuestra sociedad. Pero para ello hemos de dar un paso adelante y
evolucionar hacia modelos educativos amplios o rehumanizadores, em-
pezando por cambiar la denominación generalista «the theapeutic com-
munity for addictions» que se refiere a un «colectivo terapéutico para el
tratamiento de las adicciones [como] un experimento en progreso que
reconsidera los elementos de cura y de enseñanza de las comunidades
de autoayuda» (De Leon, 2000 1), y avanzar en la línea de una metodo-
logía rehumanizadora específica.
La visión antropológica rehumanizadora continúa y amplía el mé-
todo y la visión tradicional de la CT porque es en sí misma una visión
educativa integral e integradora de la persona. La transformación que
experimenta una persona adicta en vías de rehumanización la pode-
mos comparar a las tres etapas evolutivas del crecimiento normal de
la persona: niñez, adolescencia y adultez. En la niñez la persona tiene
que ir acompañada, sería la primera fase de la CT llamada Acogida; en
la adolescencia el joven empieza a tener responsabilidades personales,
participa en las decisiones con su familia, adopta nuevos roles en la
sociedad, etc., etapa que se corresponde con la segunda fase de la CT
o Internamiento; y por último llegaría la fase tercera llamada de Rein-
serción correspondiente a la etapa adulta de madurez en la vida, cuya
característica principal es la autonomía o plena rehumanización.
Cuando no se ha vivido una de estas etapas en la vida, tarde o tem-
prano la persona tendrá que volver a ella, en la línea evolutiva de la
moralidad que desarrollaron Piaget y su discípulo Kohlberg (§ cap. 10).
Y eso explica muy bien el proceso educativo rehumanizador llevado a
cabo en la CTR y el trato apropiado a cada nivel en el que se encuentra
la persona: cuando se es adulto se puede tener autonomía, pero cuando
se es niño a la edad de adulto uno tiene que aprender todo de nuevo.
El programa educativo-terapéutico tradicional o Programa Base de
la CT se caracteriza principalmente por: uno, es un tratamiento libre de
drogas; dos, en su desarrollo tiene una fase de comunidad que puede ser
residencial o no; y tres, es de larga duración, normalmente por encima
de los 20-24 meses (equivalente a dos cursos académicos). Se estruc-
tura en tres fases interdependientes que constituyen un proceso global
educativo: Acogida, Comunidad y Reinserción. La fase de Acogida se
lleva a cabo en un Centro de carácter externo o ambulatorio. Las perso-
nas acuden a las sesiones de terapia en grupo de lunes a viernes, acom-

pañados siempre de un miembro de su familia, y en ellas se persigue la
ruptura con las adicciones y la motivación personal para llevar a cabo
el programa. La segunda fase de Comunidad se realiza en régimen resi-
dencial, pero también se puede hacer en régimen externo. El objetivo de
esta fase es la adquisición de habilidades de independencia personal, de
solución de problemas, de expresión de emociones, y de prevención de
recaídas. Las personas que cubren esta fase de forma externa realizan
un trabajo similar a los incluidos en el programa residencial. Por último,
en la fase de Reinserción la intensidad del tratamiento se va reduciendo
de forma progresiva y las personas toman cada vez más contacto con
el ambiente social real. La reinserción social, familiar y laboral son los
objetivos de la última fase del programa o de rehumanización plena.
Las tres etapas responden a una estructura clásica que se explica
muy bien desde un modelo educativo rehumanizador: primero una fase
descriptiva de la problemática adictiva con una actitud bastante crítica
con relación a la autoimagen, pero no teniendo aún conciencia de que
se es responsable de los propios problemas, donde la persona apenas
se limita a describir hechos asépticos, como expresa T. Saldanha: «la
razón aún domina a la emoción, impidiéndole ir al encuentro de su ver-
dad» (1993, 66). Posteriormente viene la exploración del problema y
las contradicciones de vida en un momento que se caracteriza por el
descubrimiento de formas auténticas de existir, y aparecen nuevas for-
mas de vida, más auténticas; formas que harán surgir un estilo de vida
más maduro en una tercera fase cuando «la ruptura entre el sentimiento
y la razón termina, y la aceptación de sí mismo surge, alcanzando una
fase de integración» (Saldanha 1993, 66) o de madurez. Es evidente que
no es posible solucionar todos los problemas de golpe, ni es así como la
persona alcanza el pleno crecimiento, sino reconociendo su capacidad
madurativa para ir resolviendo los aspectos contradictorios de su ser.
Como la implicación de las familias en la CT rehumanizadora es
fundamental, es importante cambiar el nombre de las Asociaciones de
Padres de los distintos programas por el de Asociaciones de Familias,
como de hecho sucedió en Daytop Village en 1980, porque tiene ven-
tajas obvias de amplitud social. No sólo los padres, sino también otros
familiares y amigos deben ser involucrados desde los primeros contac-
tos con el Centro, incluso antes de la admisión de la persona adicta en
la CT. Esta implicación le permite concluir a Kooyman que «es muy
probablemente el factor principal del bajo promedio de personas que
abandonan las CT» (1996, 120). Por otra parte no se olvide que el deseo
de dejar las adicciones o de recibir ayuda en una CT no suele nacer en

la persona de forma espontánea, y lo normal es que la iniciativa parta
de algún familiar.
Tras la admisión en una CTR es crucial que la persona perciba un
mensaje de esperanza, ya que tiene una “identidad de fracaso” en la
vida tal que no cree en sus posibilidades de salir de la sima en la que
está hundido.
La impresión que le produjo a A. Maslow el conocimiento de esta
CT, la expresa en esta interesante confidencia: «Un amigo mío, que se
interesa mucho por Synanon, me habló de un toxicómano que había
estado en esta clase de terapia, y por primera vez en su vida, había
tenido una auténtica vivencia de intimidad, amistad y respeto. Esa fue
su primera experiencia de sinceridad y franqueza y, por primera vez en
su vida, sintió que podía ser él mismo y que nadie le mataría por ello.
Era maravilloso: cuanto más él mismo era, más le querían. Y dijo algo
que me afectó mucho. Estaba pensando en un amigo a quien apreciaba
mucho, y creía que una terapia así le haría bien, y dijo algo que parecía
totalmente descabellado: “es una pena que no sea toxicómano porque
entonces podría venir a este maravilloso lugar”. En cierto sentido, esto
es una pequeña utopía, un lugar fuera de este mundo donde existe la
verdadera sinceridad, honestidad y el respeto que implica» (Maslow,
1987, 273). En pocos sitios, en efecto, es posible ver tanta trasparencia
en las actitudes y acciones, en los sentimientos y afectos, en las volunta-
des y trabajos. Esta realidad educadora es vivida a diario en los distintos
programas de rehumanización de las CTR en todo el mundo.
Además del Programa Base o Programa tradicional de la CT clá-
sica, estructurada en las tres fases de acogida, comunidad y reinser-
ción social, en las CTR existen otros programas para dar servicio a
múltiples necesidades. Por ejemplo: Programa Nocturno; Programa de
prevención y apoyo para jóvenes en edad escolar que viven de forma
conflictiva su adolescencia; Programa dirigido a adolescentes en crisis
con problemas de carácter psiquiátrico; Programa dirigido a personas
recaídas y a personas que todavía no han dado respuesta al sinsentido de
su vida a pesar de haber realizado de manera total o parcial un progra-
ma educativo-terapéutico; etc. Lo interesante es saber que todos estos
programas pueden y deben abrirse no sólo a quienes son víctima de sus
adiccionnes o han vuelto a drogarse o a beber alcohol, sino a quienes,
por la razón que sea, no consiguen crecer en su vida personal. Y esto es
un método educativo de carácter general.
La historia de estas Comunidades humanistas, tanto en España
como en Italia, pone de manifiesto la evolución que han experimen-

tado en función de las nuevas necesidades de atención a partir de la
CT del programa terapéutico originario o base. En la actualidad se di-
versifican itinerarios y nuevos servicios: servicios exclusivamente de
ambulatorio; programas nocturnos para trabajadores adultos, progra-
mas para adolescentes con problemas adictivos iniciales, programas de
prevención, proyectos asistenciales, etc. Diríamos que las CTR son una
propuesta dinámica en constante evolución, no sólo programas terapéu-
ticos o educativos puntuales, sino escuelas de vida, cuyo «impacto no
alcanza solamente a los llamados “clientes”, sino también a todos los
que, por motivos personales, de trabajo, de estudio, de información,
entran en contacto con ellos» (Picchi 1998, 17).
En las CTR sólo existen dos reglas básicas: 1—Nada de adicciones,
ni de sustancias ni de conductas adictivas; y 2—Nada de violencia o
amenazas de violencia y nada de sexo entre las personas de la Comuni-
dad. Estas reglas definen tradicionalmente a las CT “libres de drogas”,
pero no siempre se llevan a la práctica con coherencia y en su plenitud.
Martien Kooyman, cuando fundó la CT de Emiliehoeve, dice que al
principio no explicaron con claridad dichas reglas a los residentes y
se seguía consumiendo, lo cual provocaba largas discusiones que te-
nían como resultado dar otra oportunidad al que consumía, pero tan
solo medio año después estas dos reglas quedaron claras y la expulsión
inmediata de la Comunidad. Desde entonces, dice Kooyman, «nadie
jamás tomó drogas o alcohol dentro de la casa, cosa que sucedía antes
con frecuencia» (1996, 75), y para demostrar su importancia dedica un
capítulo dentero de su obra a la historia de Emiliehoeve que titula «Del
caos a la estructura» (191-219) donde expone esta decisiva y definitiva
lección para el futuro de la CT como método educativo.
A su manea, Kooyman ya intuyó la evolución de la CT cuando ad-
virtió su utilidad para otro tipo de conductas deshumanizantes o asocia-
les, porque «la estructura y técnicas de Emiliehoeve pueden utilizarse
eficazmente en centros para otros grupos de clientes, como pacientes
con anorexia nerviosa, comportamiento de acting-out suicida o delin-
cuentes juveniles» (1996, 219), dando a entender que la virtualidad de
la CT traspasa la frontera de las conductas adicitivas.
Nosotros sostenemos que hoy día la filosofía de vida de la CTR
es válida no sólo para los problemas sociales asociados al consumo
de sustancias o a las adicciones, sino para todo tipo de problemas des-
humanizantes de las personas. Reparemos en que la virtualidad de la
rehumanización en la CTR proviene del encuentro. Los presupuestos
básicos del grupo de encuentro fueron ya formulados en los juegos de

Synanon. C. Rogers denominó al desarrollo de los grupos de encuen-
tro como la intervención social del siglo más rápidamente propagada
y probablemente la más efectiva. En la CTR la palabra encuentro sig-
nifica relacionarse con otra persona, y sus fundamentos son sencillos:
partiendo de que nadie es perfecto se admite que la crítica de los demás
es muy valiosa.
Creyendo en la persona hasta el límite de lo razonable, esta terapia
comunitaria de autoayuda pone en la esperanza de la persona, hasta el
último aliento de su vida, el fundamento teórico-práctico de su voca-
ción rehumanizadora. De ahí que podamos hablar también de terapia de
la esperanza o terapia del sentido, basada en la espontaneidad relacional
de las personas, en aprender a decir la verdad a la cara y sin rodeos
desde la naturalidad existencial, en el cultivo de la auténtica afectividad
y los sentimientos, desde la libertad-responsable, donde la persona cul-
tiva la comunicación, y de ambas —comunicación y libertad— surgirán
las relaciones de encuentro a través del verdadero afecto.
– Proyecto Hombre: psicoterapias

En la CT Proyecto Hombre «existe un claro sustrato humanista-
existencial en la concepción de la persona y del problema de la droga»
(Proyecto Hombre 1996, 14), porque sigue un modelo que es no tanto
una terapia o un método, sino y sobre todo un ideal humanista propues-
to a la persona para que ocupe el centro de su historia personal no su
adicción sino ella misma, como protagonista de su vida, liberada de
toda esclavitud.
El Programa Base de la CT Proyecto Hombre en España (PHE)
pensamos que es un programa psicoterapéutico ideal porque es un pro-
grama eminentemente educativo, estructurado en las tres fases evoluti-
vas que hemos apuntado de Acogida, Comunidad y Reinserción (niñez,
adolescencia y madurez), que de un modo u otro se dan en el resto de
programas específicos o diversificados porque todos siguen un modelo
terapéutico basado en la educación de las personas 83.
Antes de empezar este apartado es conveniente revisar la Parte III
(§ capítulo 8), donde al presentar los distintos modelos de psicoterapia
pusimos especial énfasis en la necesidad de integrar los elementos y
técnicas más valiosos de todas las psicoterapias actuales. La idea ahora
es mostrar cómo estos métodos ‘teóricos’ se aplican en la psicoterapia
83
En el libro Escuela de Rehumanización (Cañas 2014, 46-131) puede verse una ex-
tensa exposición de este Programa Base y su fundamentación.

rehumanizadora llevada a cabo en una institución educativa concreta
como Proyecto Hombre en España.
Para empezar observamos que la variedad de psicoterapias y co-
rrientes que confluyen en PHE concuerda perfectamente con la idea de
que «a pesar de las apariencias las psicoterapias son más semejantes
que diferentes cuando se llega a su esencia: facilitar el cambio psico-
lógico a través de técnicas y procedimientos efectivos» (Linn y Garske
1988, 624). Es decir, el principio subyacente al paradigma de la rehu-
manización que aplica la CTR es la integración de lo mejor de cada una
de las psicoterapias.
En general, las diversas corrientes psicoterapéuticas presentes en
el desarrollo de la actividad y de la propuesta terapéutica de las CT
coinciden en que son psicoterapias prolongadas que tratan de reestruc-
turar a la persona y no se centran en “curar puntualmente” una conducta
adictiva, como abandonar la droga por ejemplo, sino que a partir de
esa demanda concreta intentan rehumanizar a toda la persona, esto
es devolver una persona nueva a la sociedad, con nuevos valores, y
con esquemas cognitivos, afectivos y relacionales nuevos, los únicos
realmente efectivos para abandonar las conductas adictivas. Este es el
esquema psicoterapéutico básico de la CT o modelo de PHE.
Hay un trabajo pionero (de 1999) llevado a cabo por los psicólogos
J. I. Peña y L. Cortés sobre las principales corrientes y escuelas psicote-
rapéuticas que se dan cita en los distintos programas de PHE, que sigue
siendo actual 84. Nos valemos ahora de este estudio para comentar los
distintos elementos que toma la CTR de Proyecto Hombre en España, y
que podemos resumir en los siguientes:
Elementos de las corrientes Humanistas y Existencialistas. Es evi-
dente que éstas son las que más influjo ejercen en el quehacer de una
CTR de autoayuda. Las referencias a la Psicología humanista y feno-
menológica son continuas sobre todo en cuanto a la capacidad de la
persona para llegar a la autorrealización de la que habla A. Maslow.
También se desarrolla en los Centros la tendencia actualizante de C.
Rogers (1986) que actúa como una fuerza interior en el desarrollo y
el crecimiento personal, y se educa en valores que se proponen en un
“estilo de vida positivo”, porque el mejor punto de vista para compren-
der la conducta es desde el propio marco de referencia de la persona.
Ponerse en el lugar de la persona adicta para entender desde ahí lo que
84
(Peña y Cortés 1999, 8-14). Este estudio se apoya en tres fuentes principales:
PH-Burgos, PH-Valencia, y PHE Asociación Nacional para el análisis de diversos
documentos de organización interna.

le sucede es básico para empezar a comprender el porqué de sus opcio-
nes vitales.
Por otro lado, la relación persona a persona —junto con el valor del
grupo— es la que predomina en toda la actividad de la CT. Por ejemplo,
los distintos encuentros grupales y los coloquios son un medio que se
utiliza en todas las etapas y en el seguimiento post-programa, donde la
función del terapeuta en el grupo es fundamentalmente no directiva,
dejando que el propio grupo desarrolle su dinámica, sobre todo cuando
se trata de expresar sentimientos.
En las intervenciones personales y en los coloquios fuera del grupo
esta actuación se hace más directiva, pero el respeto profundo y sincero
por la persona hace que afloren los sentimientos más íntimos sin ningún
artificio. «El propósito fenomenológico juicioso no es otro que, digan
lo que digan, uno debe manifestarse como es. Mostrar sentimientos es
mostrar puntos débiles donde uno puede ser atacado» (Monedero 1995,
155). La profundización en los propios sentimientos en la CTR es un
pilar de la terapia rogeriana que está muy vinculada a la consideración
positiva incondicional de la persona.
En la CTR subyacen ideas de la psicoterapia humanista y existen-
cial sobre todo en la búsqueda del sentido de la vida y en el descubri-
miento de valores de ‘vida positiva’, vida que se vive al margen de las
adicciones, que se fundamenta en la honestidad de la persona, y que se
desarrolla en función de valores de solidaridad y paz, etc. Precisamente
en la fase final o de Reinserción es fundamental el hecho de encontrar
sentido a la vida positiva, y al contrario, la falta de sentido positivo de la
vida está estrechamente relacionada con las causas de recaída.
En esta CTR en todo momento se impulsa a la persona a que rom-
pa con su mundo anterior “de calle” y tome decisiones que supongan
crecimiento, responsabilidad, desarrollo, etc., aunque conlleven miedo
al futuro y ansiedad ante lo desconocido. Se intenta la búsqueda de lo
que el pensamiento y el abordaje existencial denomina “ser auténtico”,
donde el terapeuta es un acompañante y un guía que comparte con la
persona adicta sus éxitos y fracasos y que en todo momento crece con
ella: «el terapeuta no es más que una guía didáctica para que el toxicó-
mano aprenda a tomar el control de su vida» (Peña y Cortés 1999, 9).
Elementos de Logoterapia. Sobre la logoterapia aplicada en esta
Comunidad es relevante un estudio llevado a cabo por la logoterapeuta
Mª Á. Noblejas titulado «Una experiencia de evaluación del logro in-
terior de sentido, dentro del programa terapéutico-educativo Proyecto
Hombre de Madrid» (Noblejas, 1995). Esta investigación aporta una

validación empírica de la logoterapia frankliana 85, concretamente una
experiencia de evaluación del logro interior de sentido en una muestra
de población de la que se hipotetiza, desde los postulados de la logote-
rapia, una situación de vacío existencial en las personas con problemas
de adicciones.
Partiendo de que el presupuesto logoterapéutico explicativo de la
drogadicción es el concepto de frustración existencial o vacío existen-
cial —como dice E. Lukas, «la frustración existencial, que cada vez
afecta a mayor número de personas, y que en particular arrastra con su
oleaje a muchos jóvenes, es el caldo de cultivo ideal para la adicción al
alcohol y a las drogas» (Lukas 1983, 252)—, Noblejas establece estas
dos hipótesis: primera, que la adicción a la droga está ligada a una si-
tuación de frustración existencial; por tanto, una muestra de personas
con adición a las drogas presentará en los tests puntuaciones de menor
sentido significativamente diferentes a las de la muestra normativa. Y
segunda, que la remisión del problema de la drogadicción está en re-
lación con un incremento significativo en el logro interior de sentido
hasta alcanzar valores normales.
Para “medir” el sentido de la vida se vale en su investigación de dos
tests: el Test de Sentido de la Vida-PIL (Purpose-In-Life test) que tiene
como objetivo detectar el vacío existencial; y el LOGO-test, también un
test de autoinforme diseñado para medir el logro interior de sentido o su
negación, donde la frustración existencial aplicable a personas mayores
de 16 años ofrece información sobre el grado de sentido que la perso-
na tiene en su vida, o si, por el contrario, padece sinsentido (Noblejas
1995, 22-23).
Respecto al método empleado, Noblejas realiza la experiencia a tra-
vés de un estudio transversal con muestras y con aplicación simultánea
de las pruebas representativas de las distintas fases de la CT Proyecto
Hombre. Y en cuanto a los resultados, la autora establece que se puede
observar un incremento de las puntuaciones del test PIL a medida que
avanza el programa hasta superar, incluso, las puntuaciones de la po-
blación normal en Seguimiento, y con las puntuaciones del LOGO-test
se observa que existe una evolución a lo largo del programa que no se
puede interpretar como variaciones debidas al azar. Para concluir que,
dadas las significativas diferencias entre las puntuaciones de los tests
logoterapéuticos PIL y LOGO-test y la muestra utilizada para baremar
85
Además de V. Frankl, Noblejas remite a otros teóricos que aplican la logotera-
pia a los problemas de adicciones, concretamente Fabry, Bulka y Sahakian, 1979;
Roberts, 1980; Lukas, 1983; Dielnet, 1984; Froggio, 1990; Walters, 1993.

ambos tests, «podemos afirmar que la adicción a la droga está ligada a
una situación de frustración existencial, confirmando nuestra hipótesis
(con un nivel de probabilidad del 99,9%)» (Noblejas 1995, 37).
También comprueba Noblejas (1995, 38) que los cambios siguen
produciéndose una vez abandonado el programa pudiéndose considerar
las personas de seguimiento con un sentido de la vida normal. Todo lo
cual confirmaría la tesis frankliana de que «la logoterapia no se propone
otra cosa que llevar al hombre a la conciencia de este su ser-responsable.
Se trata de hacer que comprenda y viva esta responsabilidad inseparable
de su propia existencia. Esto es todo: tratar de llevarle más allá de este
punto, más allá de la conciencia de su existencia como responsabilidad,
no sería posible ni tampoco necesario» (Frankl 1963, 281).
Elementos del análisis transaccional. Otra escuela psicoterapéu-
tica de la que PHE toma bastantes referencias es el Análisis Transac-
cional (AT), sobre todo elementos técnicos y documentales (Gismero
1994, 284-290). J. I. Peña y L. Cortés señalan los siguientes: Todo lo
que se hace a lo largo del día, todos los avances que el residente lo-
gra, todos sus objetivos y programaciones, etc. siempre se hacen por
escrito: relación adulto-adulto. Además, el mapa de personalidad que
las personas en vías de rehumanización hacen en el Centro de Acogi-
da, y vuelven a repetir en Comunidad, está lleno de referencias al AT:
posiciones existenciales, juegos que suele hacer la persona, aceptación
y recepción de caricias, etc. donde el triángulo dramático (perseguidor-
víctima-salvador) es la base para hacer el mapa de la personalidad de
cada uno, etc. El descubrimiento de sus “juegos” para no caer en ellos
es algo que se trabaja muy bien desde el principio, sobre todo para que
las personas más cercanas (madre, padre, pareja) no sean las víctimas
del ser querido adictivo.
De la Psicoterapia y Consejo Adleriano la CTR toma un elemen-
to fundamental: el concepto de “estilo de vida”. Adler lo define como
un factor unificador y organizador de la personalidad. Si es un estilo
adaptativo nos permitirá alcanzar, sobre la base de nuestro potencial,
aquellas metas que nos proponemos. En esta CT el estilo de vida se
trabaja principalmente en la última etapa o de Reinserción social con
el objetivo de que la persona después de un proceso intenso de cono-
cimiento personal en las etapas de Acogida y Comunidad, defina en
contacto directo con el mundo cómo quiere orientar su vida y en fun-
ción de qué valores la quiere dirigir. Otro elemento de Adler utilizado
es la llamada “alineación de metas”, esto es, empezar por ayudar al ser
adicto a hacer conscientes y verbalizar sus objetivos y metas, analizar

los contenidos erróneos de éstas, desmontar creencias equivocadas y
ayudarle a conocer sus percepciones erróneas básicas, y acompañarle
en la reordenación de las actuaciones equivocadas.
Además, la confrontación que se utiliza en PHE está muy próxima
a la que propone en su terapia Adler, pues en ambas se trata de rom-
per los círculos cognitivos de creencias en los que hay incongruencias.
La gran diferencia con Adler es que éste hace un confronto cliente-
terapeuta, mientras que en la CT rehumanizadora la mayor parte de los
confrontos son entre residentes.
La persona en vías de rehumanización actúa como punto de refe-
rencia a la hora de confrontar con los demás la propia vida: «De sus
miedos y cobardías puede hablar el joven en el grupo. Del grupo le llega
un soporte casi físico, mezcla de solidaridad, identificación, pertenencia
y finalidad» (Picchi 1995, 29). El uso de la técnica del reflejo-espejo,
donde los demás devuelven a cada uno su propia información reformu-
lada en términos emocionales, como si de un espejo se tratara, es una de
las funciones más habituales en una CTR. Todo el trabajo de confrontar
con los demás va dirigido en la línea de la terapia grupal.
Elementos de psicoterapia de Grupo. Respecto de las psicotera-
pias en grupo empleadas en PHE podemos seguir a G. Corey para ver
cómo el grupo es un elemento fundamental en todas las etapas de los
distintos Programas y Centros, aunque su profundidad va cambiando
en cada una de ellas, siendo máxima durante la fase de internamiento
en la Comunidad, y por tanto cómo las psicoterapias grupales aplicadas
son múltiples. Arranca de los grandes precursores de la psicoterapia
de grupo: Pratt, Marsh, K. Lewin, Bion, Yalom, etc. Por ejemplo, de I.
Yalom (1986) se emplean los factores que este autor considera como
causas del éxito: infundir esperanza (reflejado en la presencia de ex-
toxicómanos como terapeutas), universalidad (se percibe sobre todo
en los grupos de autoayuda de padres), proporcionar información, al-
truismo, recapitulación correctora del grupo familiar (presente en toda
la actividad de terapia familiar), desarrollo de técnicas socializadoras,
conducta imitativa, aprendizaje interpersonal, cohesión del grupo, ca-
tarsis y factores existenciales.
Los grupos, al ser muy variados en cuanto a su dinámica, hacen
que la persona residente vaya adquiriendo modelos e identificaciones
diferentes; además, en cada uno de ellos recibirá y dará reflejos dife-
rentes, pero todos ellos contribuirán a la reconstrucción o “experien-
cia emocional correctora” de su personalidad. Lo más grande es que
en estos grupos la persona adicta descubre la posibilidad —quizá por

primera vez en su vida— de poder hacer la experiencia de la amistad
verdadera.
Los grupos en general son muy poco directivos, donde el terapeuta
monitor deja que el grupo siga su ritmo interno y que los confrontos
los hagan los propios residentes, y no el terapeuta. En este sentido, una
vez más se comprueba cómo el enfoque de la rehumanización de fondo
posibilita la integración de corrientes en la psicoterapia de grupos. Por
ejemplo, por un lado la corriente creada por Carl Rogers «los grupos no
directivos de encuentro de base» (1986, 242), y por otro la corriente de
grupos autogestionados de confrontación del tipo Synanon (Ottenberg
1994, 74-78), grupos de los que la CT recibe muchas influencias, como
puso de manifiesto Durand Dassier (1994, 71-88).
Además cabe señalar que los grupos de autoayuda que periódica-
mente tienen los terapeutas siguen las pautas de los Grupos Balint: gru-
po homogéneo de participantes, toma de conciencia de los conflictos
(afectivos y de interrelación) que se tienen con los residentes, valida-
ción consensual en los distintos abordajes de los problemas emociona-
les, liberación de la tensión emocional que supone el contacto diario
con problemas fuertes de personas, etc.
En general, en toda CT podemos ver aplicaciones prácticas prove-
nientes del enfoque existencial de grupo, del enfoque grupal centrado
en la persona, de la terapia grupal Adleriana, del Psicodrama, de la tera-
pia grupal de la Gestalt, del Análisis Transaccional grupal, de la terapia
Racional-Emotiva, incluso del enfoque psicoanalítico de grupos y de la
terapia conductual de grupos (Corey 1995, 181-518).
Elementos de psicoterapia cognitivo-conductual. Respecto de psi-
coterapias inspiradas en corrientes cognitivo-conductuales, y dado
que la adicción puede ser explicada en términos de condicionamiento
«como un hábito sobreaprendido desadaptativo que modifica el esti-
lo de vida de la persona y el medio social en el que se desenvuelve,
requiriéndose para su extinción (del hábito) técnicas de intervención
conductual» (Álvarez G. 1994, 260-262), en la CT también podemos
encontrar referencias a técnicas terapéuticas de paradigmas conductua-
les y cognitivos (Peña y Cortés 1999, 12-13).
De los modelos de corte cognitivo destacan los siguientes datos:
importancia que se da al Locus de Control de Rotter, siendo el objetivo
pasar de un Locus Externo («la culpa es de la adicción que me engan-
chó porque estamos en una sociedad corrompida») a un Locus Interno
(«yo soy capaz de controlar mi vida, de elegir, de no dejarme llevar por
los demás, de decir no a la droga y sí a la vida positiva»). También se

trabaja, aunque en menor medida, las expectativas que la persona tiene
sobre sí misma, sobre su proceso, sobre sus debilidades, sobre el futuro,
sobre sus miedos, etc. Por otra parte, siempre está presente el uso de
elementos que hacen pensar en qué tengo que hacer y por qué. Y en los
grupos familiares se intenta que en las relaciones de familia abunden
más los esquemas cognitivos que hagan ver las situaciones con más
realismo a todos.
En cuanto a elementos provenientes de modelos de Técnicas de
Modificación de Conducta, se apuntan los siguientes: se hace hincapié
en la importancia de que los aprendizajes operantes que se han desarro-
llado durante toda la vida, ahora hay que extinguirlos a base de introdu-
cir otros reforzadores diferentes de los que siempre han tenido. En los
grupos de verificación de la etapa inicial a diario se da cuenta de una
observación sistemática, con registro no pautado, de lo sucedido desde
que la persona adicta deja el Centro el día anterior hasta que vuelve al
día siguiente.
Además, otros elementos conductuales serían: la programación
diaria y minuciosa de todas las actividades, la confrontación sobre el
comportamiento buscando los reforzadores que mantienen una deter-
minada conducta que está fuera de lo pactado, las técnicas de «tiempo
fuera» (intervenciones), las técnicas de «costo de respuesta», es decir
los retrocesos de grupo ante las transgresiones del Programa y de la
pérdida del estatus que se tiene en un determinado momento, el uso de
la «exposición en vivo» a los estímulos relacionados con la adicción
(principalmente la droga) que son generadores de ansiedad.
Elementos mentalistas. Respecto de las influencias terapéuticas
psicoanalíticas efectivamente también podemos encontrarlas en los
grupos de sentimientos llevados a cabo en el seno de la CT. Según Peña
y Cortés (1999, 14), las referencias a las llamadas corrientes Dinámicas
son escasas, con excepción del trabajo de sentimientos que es una ra-
cionalización de dichos sentimientos con el fin de ser capaz de contro-
larlos, pero el rico mundo de los sentimientos es tan importante que la
terapia rehumanizadora, tanto en lo referido a comportamientos como
en el trabajo de sentimientos, insiste en las mismas preguntas: por qué,
qué significa eso, qué sientes, qué estás queriendo ocultar, etc. Lo que
traducido a terminología psicoanalítica sería hacer consciente la mayor
parte posible de lo preconsciente.
Elementos de gestalterapia. La idea es que la persona ex-adicta
durante los primeros meses de la terapia se relaciona con los demás en
función de una serie de roles psicológicos que no son auténticos y que

llegará un día, dentro de su proceso de crecimiento como persona, en
que tenga que desmontarlos. También la certeza de que deberá existir
una fase de implosión (explosión hacia dentro) en la cual la persona
vivenciará de un modo doloroso aquello que durante mucho tiempo ha
estado tratando de evitar y de afrontar. Este momento de implosión se
divide en pequeños momentos a lo largo de todas las etapas de creci-
miento y se denomina “romper y ser sentido por los demás”.
Además, la experiencia vital del momento presente define la rela-
ción terapéutica: «El presente, el aquí y ahora, es el momento privile-
giado para sorprender la estructura personal en cuyo cambio y creci-
miento radica la salud. La Gestalt, terapia del ego, irá recuperando el
potencial personal alienado, insanamente vivido, para ponerlo al servi-
cio del crecimiento personal, en una vida consciente y libre» (García-
Monge 1994, 352).
Igual que en el análisis existencial y en la logoterapia, en la Ges-
talterapia también se hace hincapié en que la persona es la responsable
última de su propio proceso; este convencimiento de que cada uno es
el único responsable de su vida es algo muy presente en la terapia de
las CT rehumanizadoras, que sobre todo se hace patente si la persona
decide no continuar con el proceso y abandonar. El objetivo es que la
persona asuma la responsabilidad de lo que experimenta y hace en su
propia vida, algo que nunca ha hecho anteriormente.
La confrontación directa y abierta, a veces agresiva, es un elemento
también común. La diferencia radica en que en la CT auténtica esta
confrontación se hace entre los propios “compañeros del viaje rehuma-
nizador”, más que entre el terapeuta y el paciente. Y sobre todo, tanto en
la Gestalterapia como en la CT Rehumanizadora se exige a la persona
en vías de rehumanización que tome un compromiso serio de ayudarse
a sí misma y a los demás, compromiso que se extiende al terapeuta y
que afectará a la totalidad de su persona.
En resumen, en esta CTR encontramos referencias a la Gestaltera-
pia de Friedrich Perls, al Psicodrama de Jacob Moreno, a la Logoterapia
de Viktor Frankl, y a elementos de psicoterapia clásicos provenientes de
los mentalismos, conductismos o cognitivismos, pero sobre todo llama
la atención el buen trabajo sistémico que se lleva a cabo con la familia
y el entorno de amistad de la persona adicta.
Elementos del abordaje sistémico. En el trabajo con familias que
se lleva a cabo en los Centros de rehumanización se desarrolla una línea
de Terapia Familiar Sistémica. Este enfoque sistémico encaja perfec-
tamente con la propuesta de que la adicción no es el problema de la

persona adicta, sino que el principal problema es la propia persona, y
por tanto también su familia. «La toxicomanía es considerada desde
el Paradigma sistémico como un síntoma de la desestructuración del
sistema familiar y como tal puede estar desempeñando una función...
El miembro sintomático ayuda a mantener unido el sistema familiar
haciendo causa común, como sucede en una catástrofe que une a las
personas que la sufren» (Díaz F. et al. 1992, 18).
La conclusión más clara a la que se llega desde la praxis rehuma-
nizadora de la CT es que el trabajo con las familias es imprescindible.
Como afirma M. Coletti (1996), en los años de experiencia en el trata-
miento de drogodependencias de las CT se ha demostrado totalmente
imprescindible la terapia con las familias de los residentes, debido a
que la misma organización y el funcionamiento de la CT necesita de las
familias y de su entorno para la recuperación de la persona adicta.
Las intervenciones concretas con familias se desarrollan en dos lí-
neas fundamentales: 1, Grupos diversos en los que, además de estar
presente la persona adicta, se invita a todos los miembros de la familia
que quieran asistir para poder exponer los problemas y resolverlos en
el diálogo; y 2, Grupos de autoayuda de familias con el fin de que sus
miembros puedan adquirir recursos que les posibiliten su propio creci-
miento como familia.
Desde esta perspectiva se abre un campo terapéutico riquísimo, en
buena parte aún inexplorado, ya que si la persona adicta fue el eje fa-
miliar cuando era el problema puede ser también el eje de la solución,
porque «el sistema familiar se reestructura y organiza en función del
miembro sintomático, siendo el eje que articula las relaciones, puesto
que a través de él se evitan, desvían o canalizan otros» (Díaz F. et. al.
1992, 18).
En definitiva, podemos ver cómo el modelo sistémico está muy
presente en todos los planteamientos educativos de este Programa te-
rapéutico, incluidos los preventivos. Se parte del principio de que la
adicción es un problema que no se puede reducir a una dificultad perso-
nal, antes bien es un problema que revela la incoherencia de los estilos
de vida y la disgregación de los lugares familiares de vida. Y por eso
la mejor tarea terapéutica consiste en crear redes de comunicación y
solidaridad, en desarrollar la pertenencia familiar y social de cada per-
sona a un sistema (sobre todo el familiar), y en favorecer las relaciones
de apoyo y ayuda para que cada persona en definitiva pueda ocupar el
puesto que le corresponde en la sociedad y sentirse responsable de los
demás. Sería esta una prioridad terapéutica y preventiva a la vez.

En todo caso está claro que un programa educativo y terapéutico
como el llevado a cabo en esta CTR basa su metodología principalmen-
te en las corrientes de la filosofía humanista-existencial y en las co-
rrientes emergentes de la psicología humanista y personalista. En este
sentido, sostenemos que la fundamentación antropológica que venimos
perfilando aquí, por un lado, sustenta el edificio conceptual teórico de
esta CT, y por otro lado, que ese edificio sólo es explicable por la propia
acción práctica de los distintos programas de la CT rehumanizadora.
El profesor L. Rojas Marcos apuntala que el objetivo de la CT Pro-
yecto Hombre «no busca la abstinencia como único fin, sino que trabaja
para que la persona rehabilitada se incorpore al mundo laboral, mejore
su relación familiar y social, sepa emplear adecuadamente su ocio y
tiempo libre. De lo que se trata con este abordaje multidisciplinar e inte-
gral es de que el drogadicto abandone su comportamiento autodestructi-
vo y vaya adquiriendo cada vez mayor autonomía, un estilo de vida más
saludable y sea más sensible y solidario con la sociedad» (2001, 9).
Pues sólo desde la perspectiva educativa de un abordaje psicote-
rapéutico multidisciplinar e integral de la persona podemos hablar en
términos de eficacia y aceptación social.
A modo de breve apunte final, parece oportuno terminar con la

constatación de la existencia de otras Comunidades Terapéuticas Re-
humanizadoras, generalmente de iniciativa privada y solidaria, que en-
riquecen la realidad y el discurso del ‘método comunitario’. Aquí sólo
hacemos mención de aquellas CT más valiosas que se inspiran y funda-
mentan en último término en valores de tipo religioso y trascendente.
En efecto, existen CT de inspiración religiosa —normalmente promovi-
das o pertenecientes a distintas iniciativas de órdenes religiosas— cuyo
fundamento último se inspira en una concepción religiosa de la vida
y de la persona humana. Cuando nos encontramos con que «muchos
jóvenes acuden a ciertas comunidades religiosas especializadas en la
acogida a los toxicómanos para liberarse de su esclavitud […] que se
basan en una práctica del trabajo en el seno de una comunidad reli-
giosa» (Pont. Cons., 2002, 170), constatamos la diversidad de CT que
podemos englobar bajo los principios generales de la rehumanización
que venimos sosteniendo.
Por lo tanto, también podemos calificar de rehumanizadoras a estas
instituciones, porque su enfoque específico religioso en último término

pretende llevar a la persona adicta a descubrir que para el Ser Supremo
ella vale más que su dependencia. En la práctica psicoterapéutica este
enfoque, consciente de que el drama íntimo del ser adicto no es sólo
físico-psicológico sino también espiritual, suscita en la persona adicta
la esperanza de “nacer de nuevo”, de renacer a nueva vida que tiene
ciertamente su referente último en la esperanza de una vida eterna. En
el lenguaje de las CT de inspiración cristiana este tratamiento se puede
llamar «terapia de la esperanza» (Pont. Cons., 2002, 170).
Merced a una metodología basada en una ‘rehumanización espiri-
tual’, en el sentido más religioso del término, a través de un itinerario
marcado por la vida de oración se obtienen muy buenos resultados en
estas CTR de inspiración religiosa: «Ciertos adictos encuentran en es-
tos lugares un marco y un apoyo que les ayudan a recuperarse por sí
solos. De hecho, una actitud profundamente arraigada en la esperanza
cristiana es indispensable para tratar con personas toxicómanas que vi-
ven en una “mentalidad de fracaso”. Debemos testimoniar la esperanza
que nos abre a un futuro con Dios y que nos hace sentir en lo más íntimo
de nuestro ser el deseo de encontrar nuestra felicidad» (Pont. Cons.,
2002, 169).
La sanación integral de la persona esclava de sí misma pasa por
un tratamiento inicial especializado, de tipo médico y psicoterapéutico,
pero después se la invita a entrar en un itinerario rehumanizador espi-
ritual que la sostendrá en sus progresos terapéuticos hasta alcanar el
estatus definitivo de persona libre de adicciones. Diríamos que cuando
la rehumanización se identifica con un camino espiritual ésta adquiere
una dirección específica de tipo religioso.
Hay diferencias entre los procedimientos médicos, los psicológicos
y los religiosos. Pero el ser profundo de la persona adicta no puede ser
fracturado por ningún proceso terapéutico, porque su totalidad es el lu-
gar de encuentro entre ella y el “Poder que la ha creado”. El tratamiento
médico busca curar a la persona ‘paciente’, y el análisis psicológico
trabaja en sus conflictos intrapsíquicos, en sus situaciones históricas
traumatizantes, y en sus conductas adictivas. La perspectiva religiosa
invita a la persona a hacer oración para tomar decisiones que cambien
su vida diaria, con la certeza de que mediante la oración su llamada
angustiosa puede obtener una respuesta de orden superior, que al final
será la fuente de su liberación y felicidad, y no sólo de su situación
adictiva o esclava.
Una idea que maneja cualquier terapeuta, de cualquier tipo de CT o
Programa, es que su trabajo no se puede medir en términos de eficacia

cien por cien. Es más, sabe que su actividad posee una tasa de éxito
relativamente baja, y que «si uno está ayudando al 30% del personal
que entró por su puerta para abstenerse durante al menos tres años tras
el tratamiento, está realizando bien su trabajo», según M. Kooyman
(1996, 158), incluso sabe que una CT es una forma de tratamiento exi-
tosa para muchos adictos pero no para todos. Las iniciativas terapéu-
ticas de ayuda religiosa también comparten estos mismos argumentos
sociológicos, pero se mueven en otros parámetros distintos a la eficacia
‘externa’, se mueven en la perspectiva interior de ‘la Gracia’, donde
hay algo más que técnicas humanas.
Podemos concluir diciendo que, independientemente del tipo de
CT que elijamos, los programas parciales siempre son paliativos y, en
consecuencia, necesitan completarse. Un programa con metadona de
bajo umbral, por ejemplo, debe de estar supervisado por un decalage y
un objetivo final de abstinencia total, de lo contrario no es definitivo. O
un tratamiento concreto de atención a cocainómanos, por ejemplo, no
es para erradicar la esclavitud existencial de la persona sino una forma
inicial de estabilizarla para que continúe después otros programas. Por-
que una CT que ofrezca sólo una recuperación a medias no es una CT
rehumanizadora, es decir no es el ‘programa definitivo’ de recuperación
como persona.
Ya en 1993, Martien Kooyman decía que la evolución de las CT es
un fenómeno dinámico con una diferenciación y especialización cre-
cientes que promete nuevas posibilidades de tratamiento para proble-
mas de adicciónes el futuro (1996, 260), y estudios posteriores como
los de George de Leon (2000) han venido a confirmar esta realidad
apuntada por Kooyman. Pero hoy día podemos dar un paso más allá, ir
un poco más lejos, y decir que el futuro de la CT será rehumanizador
o no será.

SINOPSIS 12
Hemos visto:

Que el objetivo principal de una CTR es fomentar el crecimien-
to personal, mediante el cambio de un estilo de vida indivi-
dualista a otro comunitario de personas que trabajan y luchan
unidas para ayudarse a sí mismas y a los demás.

Que en las CTR se da una dureza de vida grande pero también
una aceptación afectiva incondicional hacia la persona.

Que la persona adicta que lleva a cabo un programa completo
en una CTR tiene un valor incalculable, y adquiere unas cuali-
dades que en muchos casos superan a las cualidades de perso-
nas libres de adicciones.

Que si «la creación más sublime de todas es hacer de la propia
vida un arte» (Jean Cocteau), el arte de decir la verdad, el arte
de ser libre, el arte de perdonar, el arte de amar y de tener espe-
ranza…, es el arte de ser persona que proporciona la CTR.

13. HISTORIA, REHUMANIZACIÓN Y PORVENIR
La idea de re-humanización (§ cap. 11) se ha desplegado con es-

plendor en las Comunidades Terapéuticas Rehumanizadoras (§ cap.
12). Ahora la vamos a ver en la Historia, y cómo se proyecta en la
Humanidad venidera. El esquema antropológico clásico inmanencia-
trascendencia en clave historiográfica también es de aplicación al ser
humano adicto actual porque es un nuevo tipo de persona que ha apare-
cido en la escena histórica contemporánea.
El antropocentrismo inmanentista fue la base filosófica sobre la
cual se apoyaron los dos grandes mesianismos del siglo XX, el marxista
(comunismo) y el liberal (capitalismo), muy alejados de una antropo-
logía personalista que aspira no sólo a una liberación de esclavitudes
parciales sino también a la salvación de lo que hay de eterno en el ser
humano. A lo largo de nuestra Antropología hemos visto que a la per-
sona esclava de sus adicciones no le bastan las liberaciones parciales, y
que necesita sobre todo una salvación radical. Las soluciones parciales
están tipificadas en su paisaje mental como recaídas, es decir como des-
esperación, peor aún, como desesperación añadida. Necesita por tanto
una rehumanización o liberación plena como persona, pero eso también
coincide con la perspectiva histórica de una esperanza duradera.
J. Hillman, a lo largo de la primera parte de su El mito del análi-
sis (2000, 25-135), pasa revista al Olimpo mitológico de la antigüedad
como si fuera una teogonía moderna para explicar al ser humano actual.
Al reivindicar lo mistérico —que identifica con el alma— hace una
valiosa contribución a la ciencia de la conciencia y de la mente, pero al
recurrir al mito parece que nos devuelve a la ‘prehistoria’ de la explica-
ción fabulosa e irracional. El logos superó al mito, pero no lo aniquiló
precisamente por lo que el misterio tiene de explicación necesaria: «En
los comienzos de nuestra tradición europea Parménides de Elea expuso
su visión del universo en un poema. Una parte del mismo se llamó “Ca-
mino de la Verdad” y la otra “Camino de la Opinión”. Desde entonces,
las dos vías de Parménides han sido objeto de numerosas discusiones.
Los comentaristas de su obra filosófica se preguntan por qué Parméni-
des juzgó necesario dar dos modos contrapuestos de su visión. Resulta
lógico pensar, en principio, que habría bastado con el camino de la ver-
13. Historia, rehumanización y porvenir 388

dad. ¿Por qué tomarse el trabajo de dar una segunda descripción? Con
todo, un hecho parece incuestionable: no basta con un modo de decir las
cosas. […] Esta división indica la necesidad que tiene la psique humana
de contar dos tipos de relatos sobre la naturaleza de las cosas» (Hillman
2000, 139).
Esta necesidad que observa Hillman nos ha conducido por la an-
tropología de las adicciones sin pretenderlo de antemano. Diríamos que
es una necesidad esencial tener que optar por un modelo antropológico
u otro, trascendente o inmanente, porque es la única forma de entender
a la persona en general y a la persona adicta en particular. A no ser
que prefiramos quedarnos en la mera funcionalidad de las terapias (el
funcionalismo es lo prioritario para este tipo de ciencia) pagando el alto
precio de tener que renunciar a saber algo del misterio del ser personal.
Sabiendo, además, que al prescindir de entrada del misterio el inves-
tigador está cometiendo un reduccionismo científico que le llevará a
modelos (por cierto, un modelo por definición es algo que desborda los
límites de la ciencia empírica) de ser humano equivocados, aunque sus
resultados técnicos “funcionen”.
A lo largo de nuestra obra se ha ido perfilando la necesidad de am-
pliar el concepto de experiencia y de humanizar la ciencia médica, psi-
cológica, pedagógica y sociológica, única perspectiva capaz de darnos
una imagen total, no parcelada, de la persona esclava de sí misma y, por
consiguiente, de su posible rehumanización. De modo que el motivo de
este último capítulo del libro es sugerir que en la historia de la psique
humana y en la historia de su espíritu, existe una necesidad muy pro-
funda de postular una “vía correcta” hacia la verdad de la persona en su
totalidad, en detrimento de otra vía contrapuesta o incorrecta.
La Historia de la Humanidad nos enseña que el estilo de cada edad
y de cada cultura tiene su propia filosofía y su propia ciencia, su propia
antropología, su propia medicina, su propia educación, su propia psi-
cología y su propia psicopatología. Desde la perspectiva analítica jun-
giana, James Hillman concibe la historia como reveladora de modelos
arquetípicos, no simplemente como un método para entender el pasado
o el presente sino como disciplina que posibilita adquirir una perspecti-
va global: «Nuestra intención es ver, por medio de la historia, más allá
de la historia; ver a través de ella, considerándola una concatenación de
sucesos, un sueño cargado de temas que necesitan de una comprensión
interpretativa. Para nosotros la historia es un campo psicológico en el
cual se destacan los modelos fundamentales de la psique; la historia
revela las fantasías de los que hacen la historia. Y tras esos modelos
389 13. Historia, rehumanización y porvenir

y fantasías se encuentran los arquetipos» (2000, 152), y porque «bien
empleada, la historia es también reflexión, un modo de “hacer psico-
logía”, un acto del alma. La historia lleva aparejado un sentimiento de
paciencia y en tu paciencia se encuentra tu alma» (179); para concluir
con atractiva crudeza que «la historia indigesta no hará sino repetirse,
agriada» (231). En este último capítulo pretendemos ‘hacer la diges-
tión’ de nuestra Antropología de las adicciones y asimilar sus ideas en
clave de esperanza historiológica.
A partir del concepto existencial de rehumanización que se nos ha

ido perfilando podemos plantear ahora un nuevo pensamiento utópico
para la Historia futura en clave de esperanza. De un lado, la ‘deshuma-
nización’ del siglo XX ejemplificada en dos paradigmas relevantes como
las guerras en la primera mitad (violencia social) y las adicciones en
la segunda mitad (violencia personal), y, de otro, un nuevo paradigma
generador de paz o de ‘rehumanización’, una actitud que se espera del
siglo XXI superadora de anteriores paradigmas reduccionistas.
Dentro de un amplio referente histórico como telón de fondo —lo
cual supone mirar de frente a la Historia con una decidida voluntad
de alumbrar nuevas utopías o futuras—, la rehumanización del mun-
do deshumanizado actual se nos presenta como fuente de inagotables
perspectivas. En 1949 K. Jaspers, en Origen y meta de la Historia,
enfatizó que «no puede haber conciencia filosófica de la historia sin
conciencia del futuro porque el presente debe ser visto tan decisivamen-
te desde el futuro como desde el pasado» (1994, 186-187). Y algo antes,
H. Keyserling (1880-1946), filósofo-poeta lituano y agudo ensayista de
proféticos mensajes, avisó del contraste entre la deformación que sufre
el ser humano tecnificado y la plenitud de vida personal que alcanzará
cuando añada a las conquistas teóricas y prácticas de la era del progreso
técnico los valores morales y espirituales que han quedado fuera de
ese proceso: «El ideal simbólico de nuestro tiempo es el ser humano
que desarrollando con éxito la ciencia y la técnica se olvida de la vida
misma, se olvida de que el hombre es esencialmente un vehículo del es-
píritu, y de que en esa evolución hacia la vida del insecto (técnicamente
perfecta) se aparta de la línea justa de su evolución y crea esa angustia,
esa insatisfacción y ese horror crecientes de nuestro tiempo» (Jiménez
Fraud 1989, 75). Y adelantaba Keyserling que sin esa conciencia espiri-
tual caminaríamos a una espantosa deshumanización.

Por la misma época, E. Husserl en «La crisis de las ciencias euro-
peas», intensificó esa meditación acerca de la deshumanización de las
ciencias tras la hecatombe espiritual provocada por la Primera Guerra
Mundial. Escribe: «La exclusividad con la que en la segunda mitad del
siglo XIX se dejó determinar la visión entera del mundo del hombre mo-
derno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la “prosperity”
hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente
respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad au-
téntica» (1991, 5). Y a mediados de siglo también Jaspers, igual que
Keyserling y Husserl, y tantos otros, llegó a la conclusión similar de
que las ciencias positivas y las técnicas por sí mismas son insuficientes
para dar explicación cabal de la existencia humana. La ciencia por sí
sola es incapaz de alcanzar, no ya el ideal de objetividad del conoci-
miento, pero ni de plantearse la unidad y totalidad de de la objetividad
y la subjetividad, auténtico ideal del conocimiento al que aspiran tanto
la razón pura kantiana como las razones del corazón pascalianas.
Después de decir que el «tiempo-eje», en torno al siglo VI a.C., es
el tiempo clave del que vive la Humanidad posterior, la época suya, en
torno a la segunda guerra mundial, la llamó Jaspers «técnico-científica»,
la cuarta época de la Historia según su personal clasificación. Se carac-
terizaría esta época por una ciencia y una técnica europea diferentes a
las ciencias griegas antiguas, incapaz de encontrar una forma adecuada
de vida ya que según Jaspers la industrialización desemboca en la asfixia
de una segunda naturaleza que el ser humano produce técnicamente. En
un tono apocalíptico, propio de las guerras mundiales, comparó Jaspers
su época de la energía atómica con la primera época técnica (la prehis-
toria) en la que el ser humano aprendió a utilizar el fuego, y advirtió el
riesgo de la Humanidad: «La pregunta por lo que puede ser del hombre
a causa de la técnica es de tal magnitud, que hoy la técnica es tal vez el
tema capital para comprender nuestra situación. No se exagerará nunca
lo bastante la importancia de la técnica y sus consecuencias para todas,
absolutamente todas, las cuestiones de la vida» (1994, 135).
Siguiendo el esquema jaspersiano podemos decir que la rehumani-
zación sería un nuevo ‘tiempo-eje’, entendido como ese renacimiento de
la Humanidad tantas veces intentado y nunca del todo conseguido; y, por
el contrario, la época ‘técnico-científica’ nuestra sería el equivalente a la
época de mayor vacío existencial, a escala universal, de la Historia.
Las dos Guerras Mundiales —sesenta millones de muertos, en
su mayoría personas jóvenes— pusieron en evidencia el drama de la
violencia y la muerte en el mundo, sin precedentes en la Historia. La

filosofía de la existencia de K. Jaspers, como el pensamiento existen-
cial de G. Marcel; la filosofía existencialista de A. Camus o de J.-P.
Sartre; el personalismo de E. Mounier; el pensamiento dialógico de F.
Ebner, M. Buber o Th. Haecker; la logoterapia de V. Frankl; ..., sur-
gieron en este contexto histórico en un intento de responder al drama
humano colocando en primer plano la idea del sentido o el sin-sentido
de la vida. En general, los filósofos del «periodo de entreguerras»
fueron muy sensibles al proceso de deshumanización de la persona,
conscientes de que ese proceso estaba conectado con el siglo XIX y el
mito del «eterno progreso», y advirtieron la necesidad de una rehuma-
nización venidera si se pretendía una Humanidad futura en paz.
Para G. Marcel, por ejemplo, una interpretación de la historia desde
el postulado del progreso ciego sería la causante última de hacer des-
aparecer del mundo el amor, la fidelidad y la esperanza (genuinas claves
hermenéuticas existenciales, según él), y, en definitiva, de la abolición
progresiva del mundo humanista del misterio en favor del mundo des-
humanizado del problema. Por eso dirá que los filósofos que siguen
‘haciendo filosofía’ abstracta no conocen al ser humano. Es más, el mis-
mo espíritu de abstracción sería el causante de las guerras («l’esprit
d’abstraction, facteur de guerre»), que producen «el aplastamiento
sistemático de millones de seres, reducidos a una impotencia total»
(1951, 120), y a ellos, a los más débiles, deben dirigirse las reflexiones
sobre la rehumanización del filósofo humanista.
Con su emblemática obra de época Los Hombres contra lo Hu-
mano, escrita en el epicentro del siglo «al día siguiente de la guerra» y
publicada en 1951, Marcel inició una etapa en su singladura filosófica
que puede servirnos ahora para entender las bases de este dinamismo
de la Filosofía de la Historia que llamamos deshumanización-rehuma-
nización. La tesis central que conduce Marcel muestra cómo el filósofo
no puede volver la espalda a los acontecimientos del mundo; su función
no es «legislar en lo intemporal», sino comprometerse con el ser huma-
no concreto en el curso de su historia. Para ello analiza el fenómeno de
las torturas, las técnicas de envilecimiento, los fanatismos, las depura-
ciones ideológicas, las amenazas de la guerra atómica,... con las con-
siguientes degradación y humillación humanas. Se preguntó por qué el
hecho de humillar a un ser humano debía ser considerado como el aten-
tado más grave de cuantos puedan cometerse. Para entonces —década
de 1950—, la deshumanización que representan los fenómenos de las
drogas y las adicciones en general, hacían su aparición en el escenario
de la historia a escala planetaria.

Después de la filosofía existencial, en fin, vinieron otros autores, otras
conferencias célebres y otros textos relevantes para la Filosofía y la Histo-
ria del siglo XX, todos convergentes en esta línea de deshumanización de la
Humanidad y, consiguientemente, en la necesidad de abrir en la brecha de
la Historia una nueva línea de rehumanización: Bloch, Guardini, Teilhard
de Chardin, Mounier, Ortega, Zubiri, Popper, Ricoeur, Vattimo, Fukuyama,
Wojtyla... De ellos se desprende que terminó el siglo XX con grandes logros
en pro de la humanidad, incluidos la ciencia y la técnica y la educación
generalizada, pero que ha dejado también un lastre de deshumanización
demasiado pesado como para proyectar un siglo XXI de ingenuo progreso
sin más, como sucedió con la Ilustración en el XVIII, o una fe ciega en el
poder ilimitado de la razón técnica, asociada a la creencia incondicional en
el eterno progreso, como sucedió a finales del XIX.
Si identificamos en dos paradigmas la deshumanización contem-
poránea de la persona, a saber, en la violencia como causa de las dos
grandes guerras (primera mitad del siglo XX), y en las adicciones como
causa de su esclavitud existencial (segunda mitad), se abre paso el pa-
radigma de la rehumanización como clave hermenéutica para una Fi-
losofía de la Historia abierta a la utopía de un mundo venidero en paz
y sin adicciones. Vamos a ver aquí brevemente estos paradigmas, pero
adelantamos ya que o caminamos hacia un logos de rehumanización
o, —como sentenció André Malraux a propósito del siglo XXI y la reli-
gión— la Humanidad no será en absoluto.
Sobre la violencia, y por extensión sobre las adicciones, a tenor de
lo que llevamos visto hasta ahora no podemos compartir la tesis inna-
tista de autores como E. Jünger, que sostienen que «el hombre es desde
su nacimiento un ser inclinado a la violencia, sólo sujetado por el medio
ambiente» (1993, 113). Es evidente que el ser humano al nacer está tan
inclinado a la violencia como a la paz, o a ser adicto como a no serlo,
de modo que estas tendencias se adquieren independientemente de la
“predeterminación” genética de cada persona. Sin necesidad de acudir
ahora a la naturaleza humana —por lo demás siempre tan oscura como
el propio yo o como el hecho de conciencia—, a lo largo de la historia
constatamos que la mentira, la astucia, la esclavitud, la violencia y la
guerra son exponentes de la deshumanización en las sociedades tan an-
tiguos como el mundo, y que lo mismo podemos decir de la tolerancia,
la libertad y la paz como aportaciones decisivas de la rehumanización
desde los comienzos de la Historia.
Lo importante es constatar que ambos estados, de guerra o de paz
(social) y de esclavitud o de libertad (personal), necesariamente im-

plican el concurso de seres libres. I. Kant, rozando el límite argumen-
tal para no caer en el determinismo que implica interpretar que el ser
humano nace inclinado a la violencia, lo cual sería incompatible con
su conocida tesis de la autonomía, en el apartado segundo de La paz
perpetua sostiene esta tesis: «El estado de paz entre hombres que viven
juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien
un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades
no se han declarado, sí existe una constante amenaza de que se declaren.
El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado…» (1999, 81), como
debe ser instaurado el estado de auténtica libertad personal y social.
A propósito de los conflictos bélicos en la Historia, Hans-Georg
Gadamer constataba, en Histórica y lenguaje: una respuesta, que «la
guerra parece una invención específicamente humana, al igual que el
suicidio», y que «el mundo espiritual en el que un hombre intenta mo-
verse según su destino más propio converge con un hecho tan tremendo
como la invención de la guerra por el género humano» (Kossellek y
Gadamer 1997, 99, 104). Como una nueva forma de guerra y de vio-
lencia podemos calificar al sórdido mundo de intereses asociados a las
adicciones de nuestra época. Pero lo mismo podemos afirmar del espíri-
tu libre, que la humanización también ha de ‘hacerse’, ha de ser fundada
e instaurada por la persona cada mañana, como dice poéticamente Max
Picard a propósito de la fidelidad conyugal.
En fin, está claro que la deshumanización lleva al fanatismo, y el
fanatismo asociado al poder conlleva las funestas consecuencias de las
guerras. Por eso al aproximarnos a los conceptos de tolerancia, paz y
libertad, los podemos tratar con idénticos fundamentos asociados a la
rehumanización o liberación plena de las esclavitudes existenciales.
El poder político experimenta con frecuencia la tentación del abso-
lutismo sin atender a los derechos fundamentales de las personas singu-
lares. Los dirigentes nazis, por ejemplo, pretendieron la exaltación de la
raza germana por encima de los demás pueblos, ya que la consideraban
superior a las otras razas. Los fascistas italianos, la restauración moder-
na del imperio romano que en la antigüedad subyugó a las naciones.
Los marxistas soñaron con la creación de sociedades enteras sin propie-
dad privada mediante la violencia y la guerra, etc. Y en nombre de estos
ideales generales se han despreciado en absoluto los derechos humanos
de las personas singulares.
La Humanidad de la segunda mitad del siglo XX, además de ha-
ber arrastrado las consecuencias de las peores guerras de la Historia,
también ha sido deficitaria en humanización cuando se ha entregado

al nihilismo de las adicciones, y quizá por eso llegó al final del si-
glo agotada, igual que el filón de una mina sobreexplotada. Así como
a escala individual se da en la persona una alta correlación entre ser
violento y ser adicto, la violencia colectiva de la guerra —inconsciente
arquetípico colectivo que diría Carl Jung— es un modo de desembocar
en la adicción del vértigo de la dominación y la esclavitud a escala es-
tructural del sistema.
Así llegamos a nuestro tiempo presente, y junto con las guerras y
la violencia, vemos cómo las adicciones se han convertido por derecho
propio en un nuevo paradigma existencial y, por ello, en uno de los
principales temas de nuestro tiempo que diría Ortega y Gasset. En el
año 1994 la ONU estimaba que, al menos, cuarenta millones de per-
sonas consumían drogas de forma regular en el mundo por entonces,
y estableció como definitivo el modelo explicativo de «policonsumo e
inicio cada vez a edades más tempranas».
En la actualidad se afirma que el fenómeno adictivo está extendido
por todos los rincones del Planeta y ha llegado a niveles de pandemia.
El perfil de las adicciones sobrepasa la cuestión toxicológica, y nuestro
interés antropológico procede sobre todo de su amplitud existencial,
es decir del nuevo posicionamiento del ser humano en el cosmos, y en
la Historia futura que proyecta. De modo que si extendemos nuestra
visión epistemológica sobre el tema y lo asociamos a la escalada arma-
mentística y a la violencia que afecta a toda la Humanidad, no es difícil
concluir que esta pandemia es una amenaza global para la seguridad y
la estabilidad planetaria.
Desde una filosofía de la Historia en clave personalista, las adic-
ciones, igual que las guerras, son cualquier esclavitud de personas y
pueblos enteros enajenados y dependientes. De ahí se sigue que una
fundamentación antropológica del ‘ser personal adicto’ no atiende
como causas relevantes ni a las sustancias ‘internas’ ni a las actitudes
‘externas’ que producen las dependencias, sino que califica de esclavi-
tud existencial a cualquier acción violenta o adictiva teniendo en cuenta
la enajenación de la libertad, igual que en las guerras, a la que se ven
sometidas las personas y los pueblos. De modo que la filosofía que
sustenta la teoría de la rehumanización también nos ofrece una clave
existencial novedosa para entender la historia, presente y pasada, apli-
cándola a cualquier realidad violenta o adictiva que esclavice a la
persona o a las sociedades.
Si postulamos que la pérdida del sentido de la vida es causa prin-
cipal de la adopción de las actitudes violentas, y particularmente de las

adicciones a partir de la segunda mitad del siglo XX, necesitamos dar
alguna clave que nos permita salir de este hermético mundo, que por
otra parte ya hemos visto amenaza en convertirse en la ‘peste’ de la
modernidad. Para ello situamos el problema dentro del ámbito existen-
cial humano, es decir en la estrecha relación que media entre violencia
y adicciones y el sinsentido de la vida, y la posibilidad de salir de esa
fatalidad existencial desde la que hemos dado en llamar “filosofía de la
rehumanización”. Nuestra tesis principal la sintetizamos en la siguiente
idea con carácter evolutivo ascensional, válida para una Filosofía de la
Historia que contempla al ser humano desde sus orígenes hasta el final:
‘de la deshumanización a la rehumanización’.
Recordemos que la génesis de estas ideas humanistas surgió en una
época histórica sin esperanza, en la que se habían resquebrajado casi
todos los tipos de confianza en el ser humano, la época en torno a la Se-
gunda Guerra Mundial, cuando en ella hizo quiebra el “mito del eterno
progreso” y la casi ilimitada creencia en la “salvación” de sus angustias
mediante la técnica. Fue la época en la que «las técnicas favorecen una
erupción de las posibilidades nihilistas en toda la población convertida
en masa» (Jaspers 1994, 174); cuando junto a la aparición del concepto
de ‘la nada’ de las filosofías del absurdo, apareció también una imagen
de persona basada en conceptos humanistas como dignidad humana,
voluntad de sentido o rehumanización.
Lejos de perder vigencia el paradigma de la rehumanización impele
al hombre y a la mujer de hoy a actualizarse y forzar en la historia nue-
vas utopías. La pregunta “¿Es utópica la utopía de la rehumanización”
(Cañas, 2014a) tiene necesidad de respuesta urgente. Si «no somos hi-
jos del instante sino herederos de un largo caminar y forjadores, más o
menos conscientes, de los tiempos venideros» (Laboa 1986, 11), uno de
los temas cruciales es el destino del ser humano planteado a través de la
interacción entre su espíritu y su naturaleza. Es más, si consideramos la
Historia como una búsqueda inacabada y continua de unas condiciones
y de una sociedad ideal a la que todos aspiramos, nos constituimos en
verdaderos creadores y actores de la misma, somos Historia de verdad.
Y, en todo caso, ver en la historia un sentido de perfección nos impulsa
a pensar que provenimos de un origen común y que nos dirigimos a una
meta común, como sostiene Jaspers.
Las actitudes deshumanizadoras del siglo XX, las guerras y adiccio-
nes, han conducido al estancamiento de la historia. La idea griega de
perfección aplicada a la historia en la modernidad fue la idea ilustrada
de progreso, pero en el actual presente de futuro, que diría San Agustín,

es la idea de rehumanización. La rehumanización constituye el nervio
vital de la actitud necesaria para permanecer en estado perpetuo de bús-
queda. No se trata de un progreso perfectivo ininterrumpido y fatalista,
ni de un cíclico eterno retorno de lo idéntico, antes bien se trata de un
caminar con frecuentes altibajos pero sabiendo que llegaremos a un
final feliz.
I. Kant, en su escrito de 1798 El conflicto de las Facultades, se
planteó la cuestión de si el género humano se halla en constante progre-
so hacia lo mejor, y encontró tres posibles respuestas: o que el género
humano va en regresión hacia lo peor, o que está en continuo progreso,
o que permanece en eterno estancamiento. Esta última situación era la
más plausible para Kant, porque «el principio del mal en la naturaleza
humana no parece estar precisamente amalgamado con el bien, sino que
parece neutralizarse mutuamente, y el resultado sería la inercia (estan-
camiento): una agitación vacía que permite alternar el bien con el mal»
(1963, 105). Esta ‘ley de progreso-regreso’ que Kant descubre en la
historia como lo propio del devenir humano es lo que ahora entendemos
mejor como ‘deshumanización-rehumanización’.
Si entendemos que la violencia y las guerras a lo largo de la His-
toria en general, y en la Historia contemporánea las adicciones en
particular, no son la causa de la frustración existencial de la persona,
sino efecto de su deshumanización, entonces podemos esperar que lo
que de verdad necesita el ser humano es una rehumanización que le dé
sentido primero como ser-en-el-mundo-personal, y después como ser-
en-el-mundo-histórico, también como creencia utópica en una Historia
venidera mejor. De suerte que el no-ser-persona- (y por extensión la
Humanidad entera) enajenado temporalmente en la esclavitud descubra
que puede llegar a-ser-persona-nueva gracias a una antropología más
acorde con su naturaleza que sitúa la solución al problema en el sentido
de su existencia y el sentido de la Historia para la Humanidad.
Jaspers titula la tercera parte de Origen y meta de la historia «El
sentido de la Historia». En ella pone de manifiesto la necesidad de la
singularidad existencial de la persona para que podamos hablar de sen-
tido en la historia. Primero es la persona singular y luego la colectiva, y
no al revés. Es más, sólo para poder hablar de historia es preciso afirmar
a la persona como ser único, pues «cuando concebimos la historia me-
diante leyes generales (conexiones causales, leyes morfológicas, nece-
sidades dialécticas), con estas generalidades nunca poseemos la historia
misma [...] la historia es, en su carácter individual, algo absolutamente
único que no se repite» (1994, 310), igual que el ser humano en su

singularidad existencial personal, porque «cuanto más resueltamente
existe lo único, cuanto menos repetición idéntica hay, tanto más propia-
mente existe el sentido de la historia» (313).
El concepto de sentido de la existencia y las imágenes que evoca se
refieren a una necesidad profunda humana que se hace presente en un
gran número de símbolos en todas las culturas: luces y sombras, camino
y peregrinación, orientación y descarriamiento... Con lo cual, merced al
sentido como orientación direccional, hemos de presuponer la existen-
cia de una rehumanización desde el mismo momento de la aparición del
homo del hacha de sílex.
Formular con más claridad la cuestión del sentido de la vida y el
destino último de los seres personales, e indagar respuestas válidas a
esa cuestión, ha constituido la tarea de la filosofía a lo largo de la histo-
ria. Todo ser humano, por el hecho de tomar conciencia de sí y de inten-
tar vivir humanamente, se plantea el problema de su vida personal y el
problema de la vida colectiva. Ahora bien, para plantearse el sentido de
la Historia no basta con vivir, es preciso hacer filosofía del hecho histó-
rico, es decir historiología, quizás en el sentido de una Ciencia Nueva
como pretendió G. Vico en el siglo XVIII, una storia ideal eterna de
descenso y ascenso (corso-ricorso) que nosotros llamamos de “deshu-
manización y rehumanización”.
Entre las conclusiones del Congreso Mundial de Filosofía de Gi-
nebra (en 1998) distribuidas a los gobiernos de todo el mundo por la
UNESCO, se dijo que el próximo siglo (ya el nuestro), por el problema
del fin de las ideologías y el agotamiento del post-modernismo, debería
ser el siglo de la espiritualidad. Este reto es un reto intercultural de
rehumanización basado en el sentido de la vida y no en la violencia de
las guerras, o en el absurdo de las adicciones asociadas al sin-sentido
nihilista de la vida, en la tolerancia interdependiente superadora de con-
flictos y orientada hacia una educación que prepare para la volunta-
riedad y la solidaridad. El sentido de la vida, la libertad, la tolerancia,
la solidaridad y la paz también se enseñan. Se trata de una educación
no nihilista, no bélica con los más débiles —personas o grupos mino-
ritarios—, orientada a encontrar sentido a la existencia, a ser libres y
pacíficos, pero todo ello exige sus ritos, sus mudas fidelidades, y sus
lentas germinaciones. Por eso después de deshumanizar lo más urgente
siempre es “educar para rehumanizar” (Cañas, 2014).
También E. Fromm observó que la necesidad de un profundo cam-
bio humano no es sólo una demanda ética o religiosa sino una condi-
ción para que sobreviva la especie humana; de tal manera que ahora,

quizás por primera vez en la historia, somos más conscientes de que
la supervivencia física de nuestra especie depende de un cambio radi-
cal del corazón humano. Así lo expresaba hace varias generaciones el
escritor alemán H. Ch. Günzl: «La meta de la política de paz debe ser
superar las tensiones y conflictos entre personas particulares o grupos
sociales, asumiéndolos en el marco de estructuras envolventes o, lo que
es igual, consiste en transformar las contraposiciones peligrosas en ten-
sión creadora y dar, así, origen a un movimiento de progreso» (Günzl
1977, 112).
Al planteamiento de una rehumanización en favor de la paz y la
libertad (personal y social) resurge la eterna pregunta kantiana de si el
ser humano tiende hacia la paz perpetua: «no debe ser válido —reza el
primer apartado de La Paz perpetua— como tal tratado de paz ninguno
que se haya celebrado con la reserva secreta de un motivo de guerra
futura» (Kant 1999, 73). La pregunta ahora sería si después de las gue-
rras y las adicciones actuales saldrá a flote de nuevo la Humanidad y
cambiar el curso a la Historia. La esperanza o la desesperación son acti-
tudes opuestas en la historia de la humanidad y forman parte de nuestra
existencia íntima como seres personales. V. Frankl decía muy bien que
quienes saben de «la estrecha relación que existe entre el estado de áni-
mo de una persona —su valor y sus esperanzas, o la falta de ambos— y
la capacidad de su cuerpo para conservarse inmune, saben también que
si repentinamente pierden la esperanza y el valor, ello puede ocasionar-
les la muerte» (Frankl 1979, 77).
Hay un dato que la antropología no puede perder de vista y es que
la esperanza, tanto la del ser-en-el-mundo-personal como la del ser-en-
el-mundo-social, a lo largo de la Historia ha ido asociada a la calidad de
las creencias: «Es probable —afirma Jaspers— que la futura creencia
siga moviéndose siempre en las posiciones fundamentales y categorías
del tiempo-eje» (1994, 290), hecho que corrobora la perspectiva psi-
cológica profunda cuando sostenemos que «estamos creados a imagen
de los dioses y no podemos hacer nada que ellos no hayan ya hecho
posible en sus conductas» (Hillman 2000, 222).
Quizá la conclusión más optimista de la rehumanización es que
hay esperanza en la Humanidad, que el ser-persona-en-el-mundo puede
salir de la esclavitud existencial de las adicciones, y que el ser-persona-
en-los-pueblos puede abandonar la violencia de las guerras y ser libre
de verdad. En realidad, sólo hay una conclusión esperanzadora para
la Filosofía de la Historia venidera: que se puede salir de la escalada
bélica y de las adicciones, tanto las personas como los pueblos, y que

se puede enseñar al ser personal a vivir sin violencias ni adicciones de
ningún tipo.
Justamente en los momentos más adversos para las personas y para
la Humanidad es cuando el sentido de la existencia actúa con mayor fuer-
za esperanzadora. El sentido es una utopía a conseguir en el futuro, y esta
meta está ya en el presente impulsando su existencia. ¿Hacia dónde le
impulsa? Esta es la fuerza de la rehumanización y de la esperanza en la
nueva educación de la Humanidad que echaría por tierra las interpreta-
ciones deterministas de la Historia que reducen al ser humano a un mero
juego de fuerzas impersonales. Dice Jaspers: «El hombre puede encu-
brirse a sí mismo, encubrir su origen, puede olvidarse para su conciencia,
puede tergiversarse. Pero también puede recuperarse. Siempre le es posi-
ble hacerlo [...] No es posible que pierda la trascendencia sin que deje de
ser hombre» (1994, 282-283). Y proyectando la Historia hacia un devenir
utópico concluye con un eterno presente: «La historia es pues a la vez el
camino hacia lo sobrehistórico. En la visión de lo grande —creado, he-
cho, pensado— resplandece la historia como presente eterno» (352).
La rehumanización, en definitiva, responde a las más altas aspiracio-
nes utópicas de la unidad de todas las personas en la historia. La unidad
del origen del género humano nos llevará también hasta la unidad de
nuestro destino. Humanización-deshumanización-rehumanización. Se-
rían cíclicas a lo largo de la historia precisamente porque vienen de un
origen común y tienden hacia un ideal común al final de los tiempos.
Nuestro siglo XXI está por hacer. Simon Peres, al comienzo de siglo
publicó un artículo periodístico en la prensa internacional (enero de
2000) titulado “El Siglo XXI: un atisbo del Edén” donde defendía la
utópica idea de iniciar una nueva era en la Humanidad. Con Peres deci-
mos que la esperanza de un porvenir mejor para la humanidad pasa por
superar la violencia en el mundo, pero también por superar el fenómeno
esclavo de las adicciones. La rehumanización apunta hacia esa nueva
era libre de la esclavitud moderna.
Sólo dos ideas más antes de concluir este capítulo y esta obra: una,
para educar a la Humanidad, y dos, para proyectar una Humanidad fu-
tura libre de adicciones.
Chuang-Tzu y Hui Tzu atravesaban el río Nao. Dijo Chuang a Hui:

—«Mira cómo los peces saltan y corren tan libremente: en esto consiste

su felicidad». Respondió Hui: —«Si tú no eres un pez, ¿cómo sabes lo
que hace felices a los peces?». Chuang le respondió: —«Si tú no eres
yo, ¿cómo es posible que sepas que yo no sé lo que hace felices a los
peces?». Hui argumentó: —«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que
tú sabes, de ahí deduzco que tú, no siendo pez, no puedes saber lo que
ellos saben». Dijo Chuang: —«Un momento. Volvamos a la pregunta
original. Lo que me preguntaste fue: ¿Cómo sabes lo que hace felices
a los peces? De los mismos términos de la pregunta es evidente que tú
sabes que yo sé lo que hace felices a los peces. Conozco las alegrías
de los peces en el río a través de mi propia alegría, a medida que voy
caminando por la orilla del mismo río» 86.
Si conocemos la alegría de la rehumanización de la persona que
antes era esclava y ahora es libre es porque todos alguna vez en la vida
hemos sido esclavos de alguna manera, de nosotros mismos o de al-
guien, y todos vamos por la vida caminando por la misma senda con
nuestras luchas y deseos de liberación y salvación plena.
Por eso una antropología de rehumanización nos ayuda a construir
un futuro mejor, un futuro desde la utopía educativa, quizás la única
capaz de enseñar a las personas a convivir en solidaridad y fraternidad.
Asociaciones pedagógicas actuales y programas internacionales de so-
lidaridad educativa, como los promovidos por la UNESCO, señalan la
urgente necesidad de aprender a ser y aprender a vivir juntos todos los
seres humanos para mirar al futuro con optimismo.
Una vez más, emerge ante nuestros ojos la idea de que el plantea-
miento antropológico adecuado para conocer los problemas de las per-
sonas es de tipo humanista-existencial. Las adicciones son una salida
equivocada a la necesidad de buscar el placer y anestesiar el dolor, de
olvidar las frustraciones de la vida, de evadirnos de los conflictos inter-
nos, o de negarlos, y alterar la conciencia para escapar de la angustia
existencial que a veces nos embarga, y sobre todo de la necesidad de
trascendencia y de ser felices que tenemos las personas.
Mediante la educación para la rehumanización del género huma-
no la historia venidera pondrá de relieve que el ser humano es un ser
orientado hacia la esperanza, constituido hacia la esperanza de llegar
a ser persona y ‘volver a nacer’. Incluso en las circunstancias más ad-
versas y en las situaciones-límite, como se dan en la violencia y en las
adicciones, será posible hacer la experiencia de la esperanza. Cuando
Sófocles, por boca del coro de Antígona, expresa que hay muchas cosas
86
La senda de Chuang-Tzu, «La alegría de los peces» (Apud, Saldanha 1993, 5).

portentosas en el universo pero ninguna tan portentosa como el hombre
da a entender la capacidad del ser humano ante las situaciones adversas,
es decir su capacidad de conversión existencial y “forzar” al destino.
Hace años Konrad Lorenz y Karl Popper señalaron algunas algunas
rutas valiosas para la educación del género humano dignas de tenerse
en cuenta en el momento presente. Según Popper el mayor peligro para
el futuro de la humanidad es el pesimismo: «Eso es —decía Popper—
lo que yo considero el mayor peligro de nuestro tiempo; mayor incluso
que la bomba atómica... Naturalmente que es un mundo malo, porque
hay otro mejor y porque la vida nos incita a buscar mejores mundos. Y
a nosotros nos toca continuar esa búsqueda de un mundo mejor. Pero
ello no significa que el nuestro sea malo. En realidad, el mundo no sólo
es hermoso, sino que los jóvenes tienen hoy día la posibilidad de con-
templarlo como no habían podido hacerlo nunca». Y Lorenz, el etólogo
Premio Nobel de fisiología, lo vio así: «El principal peligro es la pérdi-
da de sentido. Constantemente me pregunto cómo luchar contra ello y
el principal remedio que yo conozco es que los jóvenes se familiaricen
con la hermosura de la naturaleza. El hombre que conoce con precisión
la hermosura de un bosque en primavera, la hermosura de las flores,
la maravillosa complicación de cualquier especie animal, es imposible
que dude del sentido del mundo» (Tedesco 1993, 22).
Si identificamos el mundo de las adicciones actual con el mundo
de la violencia (personal y social), y el mundo de la rehumanización
con la tolerancia y la paz (personal y social, también), alcanzamos otra
perspectiva para la fundamentación antropológica de la educación. Lo
primero es respeto por la conciencia del otro. Respetar viene del latín
respectare que es a su vez la forma intensiva de respicere, esto es mirar
hacia atrás, mirar de nuevo, reflexionar, considerar en conciencia. Y
obrar según los dictados de su conciencia implica el reconocimiento de
que la conciencia es la única instancia capaz de armonizar la ley moral
con la situación única e individual de las personas.
Los caminos para erradicar la violencia y las adicciones del género
humano pasan por una educación rehumanizadora de la persona. Ge-
nética aparte, somos el resultado de lo que interiorizamos en nuestra
infancia, lo que vimos, oímos, sentimos, percibimos e intuimos. Por
eso es insustituible el papel de los padres en la transmisión de valores
como la tolerancia y la paz, así como en la transmisión de criterios y
límites. Las corrientes pedagógicas actuales coinciden en que el niño
aprende esencialmente por imitación de sus mayores. Esto significa que
sobre todo hace lo que ve hacer a sus padres, hermanos, familia. Duran-

te la infancia, el niño pide al adulto amor incondicional y unas pocas
normas cabales y claras por las que guiarse. Cuando le falta ese amor
se deshumaniza, y después de deshumanizar sólo cabe educar para
rehumanizar. O lo que es lo mismo, si después de mal-educar llegan la
violencia y las adicciones, el remedio sólo llegará de re-educar para la
paz y la libertad o salud integral. Eso es rehumanización.
A lo largo de esta obra hemos situado el problema central de las
adicciones en el ámbito existencial de la persona adicta, es decir en
la estrecha relación que media entre la esclavitud y el sinsentido de
su vida. La sensación de falta de sentido le empuja a la persona a una
profunda angustia existencial, que terminaría manifestándose en el re-
curso a las adicciones. Y si una de las primeras causas de la violencia en
nuestra sociedad son las adicciones, de todo tipo, podemos identificar el
mundo de la violencia con el siempre hermético y problemático mundo
adictivo cargado de tantas manipulaciones y conflictos.
Si la persona no tuviese necesidad de concebir su vida en un con-
texto de sentido, no sería posible su frustración; y si el interés primario
de la persona se centrara en conseguir placeres, tendría que sentirse
sumamente satisfecha en nuestras sociedades. Pero parece que sucede
al revés: buscar el placer por el placer siempre deja un poso de hastío y
sinsentido. Pensemos en la situación de desamparo existencial y sole-
dad en que vive la persona toxicómana tirada en la calle; pero cuando
se rehumaniza abandona el mundo de la calle, el mundo de la mani-
pulación, la mentira y la nada. De manera que la persona rehumaniza-
da, igual que Viktor Frankl experimentó en propia carne las terribles
consecuencias de reducir al ser humano a la nada, sabe también lo que
es vivir la nada, esto es, la negación de la libertad. «Existe un riesgo
inherente al enseñar la teoría de la “nada” del hombre –dice Frankl-,
la teoría de que el hombre no es sino el resultado de sus condiciones
biológicas, sociológicas y psicológicas o el producto de la herencia y el
medio ambiente. Esta concepción del hombre hace de él un robot, no un
ser humano» (1979, 124).
La peor desgracia es saberse considerado como nada, como “cero
a la izquierda”, hasta el extremo del desprecio de los demás y de ver
ignorados incluso los mismos sufrimientos. Lo dijo Joseph Brodsky,
Nobel de literatura en 1987, desde la teoría: «La condición del esclavo
es menos desalentadora que alguien considerado como un cero a la iz-
quierda», y lo confirmó Teresa de Calcuta desde la práctica: «una de las
grandes enfermedades de nuestro tiempo es no ser nadie para nadie».
Pero todo esto se aprende desde la infancia. Sólo el retorno a las fuentes

de la dignidad humana, que es un paso natural para todos los hombres y
mujeres de todas las culturas y creencias, pone en su sitio a la persona
y la devuelve la esperanza. Bastaría este hecho para confirmar de raíz
la verdad de la libertad humana. Y esto, sobre todo, también se enseña
desde la infancia.
Lo más terrible, la raíz de la desesperación, es despreciarse a sí mis-
mo. Hay muchas personas ‘esclavas’ que nos rodean sin respuestas a sus
angustias y sufrimientos, encerradas en su desesperación e impedidas de
hacerse respetar, porque nadie las ha enseñado a considerarse dignas de
respeto. Sin embargo hay otros hombres y mujeres ‘libres’ dispuestos a
entender el grito que les llega y a responder. Por ahí empieza la auténtica
ayuda y solidaridad, y la educación para la tolerancia y la paz.
Hay muchas paradojas en la rehumanización y esta puede ser una
de ellas: precisamente cuando las ayudas oficiales fallan, cuando una
familia o una población no existe para los políticos o los gobernantes,
aparecen la solidaridad y la educación en la dignidad que posibilitan
la convivencia en paz. La logoterapia de V. Frankl descubrió que la
fuerza más central que hay en la naturaleza humana es la capacidad de
oposición del espíritu a los múltiples influjos de ‘las circunstancias’. La
persona no es el producto de factores que influyen en ella. O, al menos,
no sólo. Unas condiciones de vida infrahumana o un mal modelo de
padres es cierto que son factores muy negativos que afectan decidi-
damente en la agresividad de niños y jóvenes. Sin embargo no todos
recurren por eso a la manipulación, a la violencia o a las adicciones:
algunos oponen resistencia y otros se deciden en contra basándose en
su propias decisiones. Simplemente no se dejan arrastrar. Esta íntima
y última libertad de decisión, esta responsabilidad personal frente a la
vida, no se la arrebata nadie al ser humano.
Desde ella la persona elige la deshumanización o la rehumaniza-
ción, elige la violencia o la paz, y elige vivir en la esclavitud o en la
libertad. Actitudes existenciales dilemáticas sin posible reconciliación.
Ahora bien, la persona en vías de aprender a ser tolerante y pacífica, que
abandona antiguos esquemas de manipulación, violencia o adicciones,
debe saber que no está sola en sus intentos de reconciliación con la so-
ciedad. Que su nueva actitud tiene sentido, y que es muy agradable a los
demás. Precisamente cuando vive la dureza de la ‘conversión’ comparte
de verdad su sufrimiento con los demás. Podemos decir que ahora más
que nunca sufre con todos los hombres, en el sentido de que está en
comunión con el universo, como muy bien lo entendió Kafka cuando

escribió que «todos los hombres expresan que hay algo quebrado en el
universo».
Y ello acontece sin que las personas tengamos que renunciar a nues-
tra idiosincrasia, cultura, religión, o lugar de instalación en el mundo.
El italiano Giovanni Sartori, analista de las democracias, en su ensayo
La sociedad multiétnica (2001) defendía a la sociedad abierta y plura-
lista de las agresivas amenazas de la —llamada por él— «tribalización
multicultural». Pero la solución no está en presevar autocomplacientes
nuestra cultura, religión, lugar de instalación en el mundo, etc., sino en
identificar y aislar la llamada “cultura de la muerte”, venga de fuera o
de dentro de nuestras fronteras ideológicas o culturales.
En la Escuela rehumanizadora las personas nos han revelado la
grandeza de la universalidad de la educación. Personas que viven con
la esperanza de ser libres de nuevo en la vida, poniendo en ello toda su
voluntad de sentido, que pueden afirmar con G. Allport que «al elegir
ser dignos de su sufrimiento atestiguan la capacidad humana para ele-
varse por encima de su aparente destino» (1979, 9). Esto es lo decisivo
para educar en la rehumanización al género humano. Y esto es lo espe-
ranzador: llegar a ser personas rehumanizadas.
Quizá ya empecemos a creer que las personas adictas, todas las

conductas adictivas son personales, no las adicciones en abstracto sino
la persona adicta en concreto, el hijo y el alumno con nombre y ape-
llidos, alguien a quien se le puede educar en la familia y en la escue-
la. Pero lo que nuestra sociedad no termina de creer es que podemos
ayudarle a salir definitivamente de su situación existencial esclava me-
diante programas de rehumanización. Por eso es fundamental insistir
en que no le vendría mal a la Comunidad Educativa darse un paseo por
una CT rehumanizadora de personas adictas, y entrar en contacto con
programas educativos rehumanizadores, donde aprender muchas cosas
en clave de esperanza.
Abordar la rehumanización de la persona adicta desde el esfuer-
zo de conocerla y comprender su mundo interior es llevarla al descu-
brimiento o al redescubrimiento de su propia dignidad, también desde
«una confiada reactivación de los mecanismos de la voluntad orienta-
da hacia ideales seguros y nobles» (Pont. Cons., 2002, 32). Quizás la
‘novedad’ de una antropología rehumanizadora consiste en ver que la

persona es un ser que busca perennemente el sentido de la vida en la
autotrascendencia.
B. P. Skinner, con su Más allá de la libertad y la dignidad (1971),
suscitó un gran escándalo al afirmar que los conceptos de libertad y digni-
dad humanas llevan a la autodestrucción y que, contra ello, no había más
salida que la creación de una sociedad regida por tecnologías controlado-
ras de la conducta. Y el mentalismo dice lo mismo cuando concluye que
el ser humano postrado por la miseria de las depresiones, de los síntomas
de las adicciones o de los anhelos más violentos se encuentra frente a algo
que vive en él y que no es obra suya. La rehumanización aporta la pers-
pectiva justa merced a la dialéctica deshumanización-rehumanización,
destrucción-construcción físico-psíquico-espiritual, en la persona singu-
lar y en la historia de la Humanidad, gracias a una explicación universal
de la esclavitud y la libertad.
La rehumanización tiene en Viktor Frankl a un creador y a un epí-
gono de excepción. «Frankl es el fundador real de una nueva psicología
que no se limita a la esfera superficial, sino que alcanza la cima del
espíritu humano» (Fizzotti 1977, 40), porque el psiquiatra vienés se
dio cuenta de que a toda psicoterapia le antecede una fundamentación
antropológica de la persona, hecho constatable por todos los terapeutas
que en el ejercicio de su praxis se encuentran a diario con cuestiones
filosóficas y antropológicas antes que psicológicas. Y esto es válido es-
pecialmente para el fenómeno de la adicción porque no existe una incli-
nación específica en la persona a ser adicta, sino que existen situaciones
y ocasiones propensas que conducen a ella. Lo cual nos lleva a la impo-
sibilidad de trazar una línea nítida entre el ser ‘normal’ y el ser ‘adicto’,
entre otras razones porque todos podemos caer en alguna adicción. Pero
desde el modelo antropológico rehumanizador llegamos a la certeza de
que se puede salir del mundo adictivo para volver a encontrar el camino
personal de la libertad y la confianza en la vida.
El fenómeno adictivo actual es un mal particularmente grave por-
que numerosas personas del mundo (jóvenes en especial) han muerto o
van morir por su causa, y otras muchas se hallan muy disminuidas en
su ser íntimo por su culpa. En los momentos más delicados del creci-
miento biológico, psíquico y espiritual la adicción se presenta en la vida
de los jóvenes como síntoma de un malestar existencial profundo, de
una dificultad para encontrar su lugar en la sociedad, de un miedo a la
libertad y a la responsabilidad, y de una fuga hacia una vida ilusoria y
ficticia: piensan que todos los comportamientos son equivalentes, sobre
todo porque no llegan a distinguir el bien del mal ni tienen el sentido de

los límites morales, es decir porque acusan un fuerte déficit educativo
en su vida, estructural.
El egocentrismo arrastra a menudo a la persona joven a relacionarse
de forma inmediata con los demás y a querer las cosas ya, acciones que le
llevan a un aislamiento progresivo. Cambiar ese modo de relación resulta
particularmente arduo; requiere la confrontación y una crítica constructi-
va para contribuir a modificar esas conductas sin daño, a eliminar miedos,
a expresar sentimientos…; todo eso conlleva la aceptación de tensiones
y conflictos que se producen en toda relación auténtica y que se deben
afrontar, sin negarlos, para adquirir la seguridad personal y la confianza.
El esfuerzo por entablar relaciones auténticas exige el compromiso
de cumplir las responsabilidades que se han asumido o que han sido
encomendadas. Se trata de una situación insólita para la persona adicta,
que tiende a aislarse del ambiente en donde vive y a criticar a los de-
más, especialmente a los que estima y a los que le ayudan, alternando
desinterés y rebelión. Sin embargo, la persona en todo momento debe
aprender a vivir teniendo en cuenta a los demás.
En el proceso de rehumanización la persona aprende a tomar una
actitud de escucha, a hacerse cargo de los demás, a compartir los pro-
blemas, los sufrimientos y los éxitos, a tener honradez en las relaciones,
a asumir progresivamente sus responsabilidades, a respetar a las perso-
nas y prestarles atención, a aceptar las críticas, a practicar la solidaridad
y a valorar la vida diaria. Todo ello facilita la integración de los valores
fundamentales para la existencia.
La intensidad con la que los jóvenes se implican en la vida común
y en la voluntad de alcanzar objetivos en su crecimiento personal, en el
grado de honradez y de autenticidad en las relaciones, se ejerce sobre
ellos una presión positiva en favor del cambio radical de vida que se
pretende. El joven puede comenzar a abrirse el camino de la autorre-
construcción personal a partir de una vivencia positiva de valores. Cada
persona está llamada a encontrar una manera de vivir positiva, fundada
en sus recursos interiores y sobre todo en su vida de relación. Todo esto
encierra el emergente paradigma de la rehumanización que, como he-
mos visto, no procede por deducción, sino que parte de la experiencia
intensamente vivida a diario por las personas en distintos programas
rehumanizadores.
Un paradigma, en fin, que tiene la doble garantía de recibir la mejor
herencia filosófica desde la antigüedad, por un lado, y de la ciencia más
actual, por otro. Quizá el modelo futuro sea un paradigma holográ-
fico integrador como el que propone Ken Wilber: «Mi punto de vista

es: se esté o no de acuerdo con el (los) nuevo(s) paradigma(s), hay
una conclusión clara: como mucho, la nueva ciencia requiere espíritu;
como poco, deja un amplio espacio para el espíritu. En cualquier caso,
la ciencia moderna ya no niega el espíritu. Y eso es lo que hace época»
(1987, 11). Filosofía y ciencia, a la vez, se aúnan en el paradigma de la
rehumanización. Es el camino esperanzador.
No olvidemos que las adicciones tienen un gran poder esclavizante
del corazón y de los sentimientos humanos, y que, en definitiva, no
pueden dar la felicidad. Pero la gran noticia de la educación rehuma-
nizadora es que una parte importante de la felicidad personal puede
venir indirectamente a través del fenómeno de la rehumanización de las
personas que luchan por salir de sus adicciones.
Vamos finalizando. Un lector crítico terminará esta obra con un sen-
timiento de insatisfacción porque de las muchas teorías que explicarían
el fenómeno adictivo y su rehumanización sólo hemos «rozado» los
principales conceptos que las fundamentan. Pero nuestra intención era
antes de nada poner en crisis al lector. Sobre todo al terapeuta que ahora
se queda solo ante un concepto como el de rehumanización, que tiene
que rumiar en lo más íntimo, porque posiblemente tiene que cambiar
no sólo sus esquemas de trabajo sino que incluso le afectará a su perso-
nalidad. Tal vez, antes de volver al trabajo diario entrará en una crisis
de tipo existencial, siguiendo el ejemplo de los grandes pensadores y
científicos, y hacerse algunas preguntas íntimas: ¿Tiene sentido una psi-
coterapia filosófica «débil»? ¿Sigue teniéndolo todavía? ¿Se necesita de
verdad un fundamento antropológico profundo, amplio, abierto, gene-
roso…? ¿Por qué? ¿Es posible una educación rehumanizadora?
Semejantes preguntas deben ser planteadas porque es posible que
tengamos que hacer una liquidación total de nuestro modo actual de
pensar. Al fin y al cabo, el enfoque antropológico humanista, si va de
veras, provoca un malestar hondo y un desgarro por la falta de resulta-
dos inmediatos ‘visibles’. Pero mal futuro le espera a la Humanidad si
la voz de la antropología humanista, y del pensamiento personalista en
particular, es apartada del diálogo científico y terapéutico para la solu-
ción de la esclavitud existencial.

SINOPSIS 13
Hemos visto:

Que la visión del ser humano a lo largo de la Historia como do-
minador, poseedor y disfrutador de la técnica dejan una visión
muy reducida de la persona, que contribuye a su deshumaniza-
ción.

Que el perfil de las adicciones sobrepasa las cuestiones socioló-
gicas de una época concreta, y su interés para la Historia proce-
de de su profundidad existencial.

Que la Historia descubre las miserias de la deshumanización;
que el género humano necesita creer en sí mismo, y que el por-
venir de la Humanidad pasa por la educación en la rehumani-
zación.

Que la persona es la criatura más portentosa en la Historia,
como ya descubrieron los griegos en la atiguedad: «Hay mu-
chas cosas portentosas en el universo pero ninguna tan porten-
tosa como el hombre» (Sófocles).

Que a lo largo de la presente obra hemos utilizado siempre el
concepto de persona, en vez del concepto de sujeto y el con-
cepto de individuo, y con ello nuestro lenguaje antropológico y
científico se ha enriquecido. Creemos.

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Antropología de las adicciones

José Luis Cañas Fernández

NOTA A LA PRESENTE EDICIÓN ........................................ 13

2. PERSONA Y PERSONA ADICTA ..................................... 41

5. DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA PERSONA

7. ESTRUCTURA PSICOLÓGICA DE LA PERSONA ADICTA 203

9. EDUCACIÓN PREVENTIVA Y ADICCIONES ............... 286

11. EL CONCEPTO DE REHUMANIZACIÓN ...................... 340

CUARTA EDICIÓN (SEGUNDA ESPAÑOLA)

Ha sido para mí una tarea muy gratiﬁcante actualizar esta Antro-

TERCERA EDICIÓN (COSTA RICA)

Entrego a la imprenta esta nueva edición que contiene sobre todo

SEGUNDA EDICIÓN (GUATEMALA)

Al aparecer esta nueva edición, además de las pertinentes correc-

Cuarta edición (segunda española) 13

Nota a la presente edición 14

Segunda edición (Guatemala) 15

EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES

1. EL FENÓMENO DE LAS ADICCIONES

Segunda edición (Guatemala) 19

La vida de los seres personales es una continua reconsideración

1. El fenómeno de las adicciones 20

21 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 22

23 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 24

25 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 26

27 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 28

29 1. El fenómeno de las adicciones

Las conclusiones alcanzadas en esta obra han sido posible gracias

1. El fenómeno de las adicciones 30

31 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 32

33 1. El fenómeno de las adicciones

La superﬁcialidad de la inmediatez (droga, conducta adictiva, etc.)

La experiencia del auténtico encuentro personal que acontece en

1. El fenómeno de las adicciones 34

35 1. El fenómeno de las adicciones

1. El fenómeno de las adicciones 36

37 1. El fenómeno de las adicciones

PARTE I. LA PERSONA ADICTA

2. PERSONA Y PERSONA ADICTA

—Trabajo adictivo, perfeccionismo y ortorexia

—Alcohol, tabaco y psicofármacos

1. El fenómeno de las adicciones 39

El fenómeno adictivo conmociona la vida de los seres adictos, de sus

2. Persona y persona adicta 41

2. Persona y persona adicta 42

Las adicciones son síntoma de un malestar profundo y de falta de

43 2. Persona y persona adicta

2. Persona y persona adicta 44

45 2. Persona y persona adicta

Es significativo que todavía en el año 1996 el traductor español de esta obra

utiliza el concepto de ‘drogodependientes’ (La Comunidad Terapéutica para drogo-

2. Persona y persona adicta 46

47 2. Persona y persona adicta

2. Persona y persona adicta 48

49 2. Persona y persona adicta

2. Persona y persona adicta 50

51 2. Persona y persona adicta

2. Persona y persona adicta 52