LA FIDELIDAD DEL VERDADERO DISCÍPULO

Lucas 4: 1- 13
INTRODUCCIÓN
NO todos los que siguen a Jesús son verdaderamente DISCIPULOS; para ser un verdadero
discípulo de Jesús, se necesita cumplir con las demandas como: “Si ALGUIEN quiere ser mi
discípulo, que se niegue a sí mismo, lleve su cruz cada día y me siga” Lucas 9.23 (NVI).
Jesús modela la negación, Getsemani “hágase tu voluntad”; decide tomar el el camino de la
“cruz” del sacrificio, del escarnio y cumple su misión. “Consumado es”. Evidencia su
FIDELIDAD y modela un CARÁCTER FIEL a Dios.

La FIDELIDAD es una ACTITUD de una persona que es FIEL, CONSTANTE y

COMPROMETIDO con respecto a los pensamientos, sentimientos, u obligaciones que asume. 
La FIDELIDAD del verdadero discípulo se demuestran en su CARÁCTER, a través de UN
CORAZÓN OBEDIENTE, ADORADOR Y HUMILDE, dispuesto a cumplir la misión encomendada
por Dios

Para el evangelista Lucas las tres escenas de la tentación de Jesús, sirve para dar realce a la
FIDELIDAD de Jesús en cuanto a su condición de Hijo, que LLENO del Espíritu Santo pudo
vencer al adversario. Todo creyente debe seguir el camino de la FIDELIDAD demostrando
estas tres cualidades:
A. UN CORAZON OBEDIENTE. 4:3-4 “Hacer la voluntad del Padre”
 Personaje principal. Jesús; llenó del Espíritu Santo, volvió del Jordán…V s.1
 Lugar. Fue llevado por el Espíritu al desierto. Recuerdo histórico…Israel.
 Tiempo. Cuarenta días. Moisés, Elías.
 Adversario. Diablo, opositor
 Condición. No comió nada…tuvo hambre.
Jesús se enfrenta con el reto de hacer uso de sus poderes de Hijo en su propio
provecho, sin que esto tenga algo que ver con la misión que se le ha confiado; la tentación
consiste en incitarle a buscar alimento para su propia subsistencia, prescindiendo de la
voluntad de su Padre.
La primera escena termina con la cita de Dt 8,3: «No de solo pan vive el hombre». El
pasaje citado del Deuteronomio (Dt 8,1-6) alude a la experiencia vivida por Israel durante el
éxodo, a través del desierto, cuando suspiraba por las ollas de carne y el pan que podía
comer en Egipto, lo que le llevó a murmurar contra Moisés y Aarón (Éx 16; Nm 11,7-8).
“Sólo mana”
A pesar de ese apetito de procurarse alimento fuera de los planes de Dios, Israel fue
obsequiado con rocío del cielo, con «maná» y abundancia de codornices, que el Señor hizo
llover como alimento. Israel entonces tuvo que pasar por la humillación de reconocer
su falta de fe en su Dios.
Jesús, en cambio, rechaza la tentación diabólica y cita la exhortación con la que el
Deuteronomio recapitula el sentido de aquel acontecimiento del éxodo. La respuesta de Jesús
no deja de ser un tanto críptica (oculta, secreta), pero muestra con suficiente claridad su
convicción de que Dios puede ofrecerle un «maná» con sólo levantar los ojos sobre esas
piedras del desierto. Jesús NO usó el poder egoístamente y para su propio provecho. Jesús viene a
ofrecer la cruz, la entrega de una vida que evidenció:
APLICACIÓN.
* La multiplicación de los panes y los peces. “Todos se saciaron”
* La oración del Padre nuestro. “Danos el pan de cada día”

B. UN CORAZÓN ADORADOR. 4:5-8. “Al Señor tu Dios ADORARAS y a él SERVIRÁS…”

* Lugar. Monte alto, los reinos de la tierra… PODER
Jesús se enfrenta con un nuevo reto: aceptar el dominio sobre todos los reinos del
mundo, tal como se lo ofrece uno que no es su Dios. La tentación no le pone a prueba
directamente en su calidad de Hijo; el desafío consiste más bien en reconocer como
dueño y señor a alguien distinto de su Padre.
La respuesta de Jesús se refiere a una de las directrices dadas por Moisés al pueblo, tomada
igualmente de la exhortación con la que el libro del Deuteronomio recapitula otro de los
acontecimientos del éxodo. La cita de Dt 6,13 forma parte de toda una parénesis (Dt 6,10-
15) en la que Moisés pone en guardia al pueblo sobre LA SEDUCCIÓN que van a ejercer
sobre él los cultos cananeos (cf. Dt 12,30-31) y le intima que no se deje arrastrar por
dioses extraños o ponga su confianza en poderes extranjeros (cf. Éx 23,23-33).
La segunda escena termina con la cita de Dt 6,13: «Al Señor tu Dios rendirás homenaje
y a él solo prestarás servicio».
Jesús, por el contrario, rechaza la tentación de adorar a otro que no sea su Dios y su Padre,
dejando al mismo tiempo bien claro que su misión consiste únicamente en esforzarse por
que el reinado de Dios se establezca definitivamente en todo el mundo.
El único rey de toda la tierra es el Señor, y sólo a él hay que prestar servicio. La
obstinación con que Israel rechazó continuamente las directrices de Moisés es uno de los
temas dominantes en todo el Antiguo Testamento (cf. 2 Re 16, 3-4; 2

APLICACIÓN.
* Otros dioses.
* Recibir poder que NO viene de Dios.

C. UN CORAZÓN HUMILDE. 4:9-12.

* Lugar. Jerusalén, el pináculo del templo.
La tercera escena termina con la cita de Dt 6,16: «No tentarás —no pondrás a prueba—
al Señor tu Dios». Una vez más se pone a prueba su condición de Hijo.
El reto consiste ahora en que haga uso de sus poderes para manifestarse con toda
ostentación ante sus contemporáneos, acomodándose así a las ideas vigentes sobre lo que
realmente tiene que ser un verdadero jefe del pueblo.
Resulta difícil precisar si en esta tercera escena se refleja la convicción popular de que el
Mesías habría de manifestarse y presentarse al pueblo desde el alero del templo de
Jerusalén (véase la «nota» exegética a Lc. 4,9). En cualquier caso, era frecuente que los que
se tenían por profetas se atribuyesen poderes extraordinarios.
En este contexto de convicciones e ideas palestinenses es como hay que entender el sentido
de la tercera tentación de Jesús. Y una vez más su respuesta alude a una nueva
exhortación mosaica (Dt 6,16), en la que se recoge otra experiencia de Israel durante su
travesía por el desierto. En Masa y Meribá, Israel se había careado con Dios y había tentado
al Señor con sus exigencias insolentes: «Danos agua de beber» (Éx 17,1-7). Y la respuesta
de Dios había sido un río de agua, que brotó de la roca al ser golpeada por el bastón de
Moisés; una bebida prodigiosa para un pueblo incrédulo e infiel.
Moisés había intentado disuadir al pueblo de que pusiera a prueba a Dios (Éx 17,2); ahora,
antes de entrar en la tierra, Moisés resume esa experiencia, exhortando al pueblo para que
no vuelva a tentar a su Dios (Dt 6,16).
Al revés que Israel, Jesús rechaza la seducción de exigir una intervención de Dios que le
proteja y ratifique ostentosamente la misión que el Padre le ha confiado. En la respuesta de
Jesús va implícito un rechazo de LAS PRETENSIONES HUMANAS, que creen poder
exigir a Dios una intervención prodigiosa EN FAVOR DE SUS CAPRICHOS, o que
ratifique sus impertinencias. La espada de Pedro sobre malco. Juan
APLICACIÓN.

CONCLUSION.
LA FIGURA DE JESÚS ES LA DE UN VENCEDOR, porque va armado con «la espada del
Espíritu, es decir, la Palabra de Dios» en un ambiente de oración y ayuno (Ef 6,17).

 Hay un HAMBRE del corazón que no se pueden satisfacer con lo material

 Aprender a DEPENDER totalmente de Dios
 Un evangelio basado en el SENSACIONALISMO está destinado al fracaso
 La fe que depende de los milagros y señales no es la verdadera fe

El Señor Jesús habla a Pedro sobre una confrontación con Satanás, que quiere zarandearlo
como trigo. “Simón, Simón, he aquí Satanás os ha pedido para zarandearos como a trigo;
PERO YO HE ROGADO por ti, que TU FE NO FALTE…” Pedro respondió: “Dispuesto estoy a ir
contigo no sólo a la cárcel, sino también a la muerte” Lucas 22:31-33.
Lucas 4
La creencia de que, en la era mesiánica, Dios iba a alimentar de nuevo a su pueblo, como lo
hizo en tiempos del éxodo, llevó a algunos a exigir a Jesús que realizara algún prodigio de
este tipo.
Las tres escenas tienen un denominador común, en cuanto que todas corrigen una idea
equivocada de la misión de Jesús como «Hijo».
¿No sería posible que Jesús les hubiera contado entonces algo parecido a estas escenas,
como síntesis figurativa o como una especie de parábola de la seducción latente que
encerraba la oposición del diablo a su persona y a su ministerio?

Lo que importa, en definitiva, es su sentido teológico, mucho más que cualquier intento por salvaguardar la
historicidad del hecho.

La narración evangélica presenta las tentaciones de Jesús como fenómenos que proceden de
fuentes externas; no hay el más mínimo indicio de que provengan de un conflicto interior.
Son un símbolo de la seducción que encerraba la hostilidad, la oposición e incluso el
rechazo que él mismo tuvo que afrontar continuamente durante su ministerio público.
Éstos son los elementos que hay que admitir como «base real en la vida de Jesús».
* La oposición era tan fuerte, que Jesús se veía continuamente tentado a usar su poder de
Hijo para destruirla y vencerla. Sin ninguna pretensión de ver en esas escenas «las palabras
mismas de Jesús», bien se pueden considerar como una poderosa síntesis, en forma de
parábola, del modo en que Jesús podría haber hablado a sus discípulos sobre lo que
significaba la OPOSICIÓN A SU MINISTERIO y la seducción diabólica que entrañaba.
Interpretar de este modo las tentaciones o pruebas de Jesús quiere decir que no tuvieron
lugar como fenómenos externos y reales, en los que el demonio adquiriera una forma visible
para enfrentarse con Jesús ni que realmente se produjeron los cambios físicos de lugar
entre las diversas tentaciones. Sin embargo, esa interpretación atribuye efectivamente el
origen de esas narraciones a la propia vida de Jesús de una forma o de otra.
Habrá que recordar el pasaje de Lc. 22,31-32, donde también se utiliza la confrontación con
el demonio, para expresar el problema que LA FALTA DE FE y la hostilidad a su
ministerio evocaban en el espíritu de Jesús. LAS TRES ESCENAS DE LA TENTACIÓN
DESCRIBEN A JESÚS COMO HIJO DE DIOS, OBEDIENTE A LA VOLUNTAD DEL PADRE;
por eso no cede a la seducción de usar sus poderes o su autoridad de Hijo para una
finalidad distinta de la que constituye SU MISIÓN. Pero habrá que explicar con un poco
más de detenimiento cada una de las situaciones. Como marco unificante de las tres
escenas están las citas tomadas del Deuteronomio; concretamente, de los pasajes donde
se recuerdan los tres momentos del éxodo, en que Israel, durante su peregrinación por el
desierto, fue puesto a prueba y falló.
Implícitamente, hay una comparación entre JESÚS Y EL PUEBLO. Donde el antiguo
Israel había fallado, Jesús sale victorioso. Esta comparación está presente en los dos
relatos, tanto en el de Mateo como en el de Lucas, aunque con un énfasis diferente. En
Mateo, el relato de las tentaciones de Jesús es parte de una temática que se irá
desarrollando progresivamente a lo largo de toda su narración; en cambio, en el Evangelio
según Lucas, esa temática apenas tiene relieve fuera de este episodio.
1,5-6; Jr 7,31; Sal 106, etc.).
Jesús se enfrenta con esas tres tentaciones precisamente en su condición de Hijo, en su
carácter de enviado del Padre (cf. Lc 3, 22). Se ha dicho de esas tentaciones que tienen una
«connotación mesiánica». Lo que se quiere decir con esa expresión es que su presencia en
las narraciones evangélicas de Mateo y Lucas no obedece a una intención puramente
exhortativa; es decir, no se proponen a los cristianos como un modelo de resistencia
a la tentación.
Sin embargo, habrá que medir bien esa terminología, ya que en el episodio no se hace la
más mínima mención del título Christos o del «Mesías»; es más, el apelativo «Hijo de Dios»
no se debe entender únicamente en sentido mesiánico. Jesús se enfrenta a la tentación
en su calidad de «Hijo». Algunos comentaristas como C. Charlier, E. E. Ellis, A. Feuillet, W.
Grundmann, J. Jeremías y otros piensan que una de las temáticas de estos relatos es el
motivo del «nuevo Adán». A. Feuillet ve en Lc. 4,6 una referencia al pecado de Adán; el
hecho de que Satanás haya adquirido pleno domino sobre todos los reinos de la tierra es
consecuencia de ese primer pecado. También cree ver una resonancia del pecado de Eva (Gn
3) en la tentación de convertir una piedra en pan. Esta interpretación se debe, en parte, a la
explicación de la genealogía de Jesús por la idea del «nuevo Adán», como hemos visto en el
apartado anterior. Pero eso es pura eiségesis.
Las tres escenas aluden claramente a las tentaciones del pueblo de Israel en el
desierto, en tiempos del éxodo, y no precisamente a Adán y Eva en el paraíso. Por otra
parte, la interpretación basada en el motivo del «nuevo Adán» da a estas escenas un tinte
exhortativo o de carácter parenético, totalmente ajeno a ellas.
Lucas no presenta el triunfo de Jesús sobre Satanás como un modelo para los cristianos
bautizados en su lucha por resistir a la seducción demoníaca; todo intento de establecer
una conexión entre la narración de Lucas y la primera carta de Juan (1 Jn 2,16), donde se
menciona «la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y el orgullo de la
vida», es simplemente errónea.
También el demonio puede acudir a un texto de la Escritura (Sal 91,11-12, en Lc. 4,10-11)
para defender su propia tesis; pero es incapaz de demostrar que él es «el más fuerte» (cf. Lc.
3,16; 11,22). De esta manera, en el mismo pórtico del ministerio público, Jesús aparece de
nuevo como «el más fuerte», que sigue escrupulosamente el designio de su Padre y
observa el mandato de la Escritura.
La frase particular de Lucas que pone fin a la escena de la tentación (v. 13) confiere a todo
el episodio una proyección hacia el futuro. Lucas omite la conclusión de Marcos (Mc.
l,13bc), reproducida, en parte, por Mateo (Mt 4,11).
En la narración de Lucas, el diablo se va de la presencia de Jesús, pero «hasta el momento
oportuno», es decir, hasta que llegue el momento de la pasión y muerte, cuando
Satanás intentará de nuevo destruir el plan del Padre, que es designio de salvación. Esto no
quiere decir que el tiempo del ministerio público vaya a ser una época cerrada a la
actuación de Satanás (cf. tomo I, pp. 307ss); es más, aún no sabemos si la hostilidad
diabólica durante el ministerio de Jesús no terminará por imponerse y triunfar.
NOTAS EXEGETICAS
v. 1. Lleno del Espíritu Santo. Aunque pneuma hagion ( = «Espíritu Santo») va sin artículo
definido, es obvio que la frase hace referencia a la bajada del Espíritu Santo sobre Jesús,
con ocasión de su bautismo (cf. Le 3,22). Con este don del Espíritu, Jesús puede afrontar
una experiencia que sintetiza todo un aspecto de su ministerio público. Si Jesús vence al
demonio es porque está «lleno del Espíritu Santo». Esta indicación prepara ya de
antemano el episodio siguiente (cf. Lc. 4,14.18). «Estar lleno del Espíritu Santo» es una de
las ideas básicas de la concepción teológica de Lucas (véase la «nota» exegética a Lc. 1,15).
Se marchó del Jordán. Obviamente, se refiere al sitio donde había recibido el bautismo
(Lc. 3, 3.21-22). La mención del Jordán no aparece ni en el relato de Marcos (cf. Mc. 1,12) ni
en el de Mateo (cf. Mt 4,1). Se trata de una indicación redaccional con la que Lucas ha
modificado su fuente («Me») para establecer la conexión entre las tentaciones y el
bautismo. El verbo hypostrephein ( = «volver», «marcharse») puede significar también
«regresar» —es decir, «regresó» (a Nazaret de Galilea)— o simplemente «marcharse (a otro
sitio)». Pero en la narración de Lucas, como no se ha hecho mención de que Jesús viniera
desde Nazaret (cf. Mc. 1,9) o desde Galilea (cf. Mt 3,13), no hay razón alguna para suponer
el significado de «regresar» (a Nazaret).
Más adelante, en Lc. 4,14, se especificará expresamente la vuelta de Jesús a Galilea. El
verbo hypostrephein es uno de los favoritos de Lucas (cf. tomo I, pp. 109ss). El Espíritu le
fue llevando Lucas no se contenta con indicarnos el don que acaba de recibir Jesús, sino
que deja bien claro que la experiencia que va a vivir en el desierto se produce bajo el influjo
del Espíritu de Dios. El texto griego de Lucas utiliza aquí la preposición en («en» el Espíritu),
que puede tener un significado ligeramente distinto del instrumental hypo (= «por») usado
por Mateo (Mt 4,1). De todos modos, la preposición en puede tener igualmente significado
instrumental, como en Lc. 11,15; Hch 17, aunque algunos comentaristas prefieran
interpretarla en el sentido de un influjo interno del Espíritu Santo.
El verbo está en voz pasiva; por tanto, sea cual sea la interpretación que se dé a la
preposición en —como indicativo de agente o como referencia a un influjo interno—, Lucas
afirma con toda seguridad la sujeción de Jesús al Espíritu. Pero eso no significa,
naturalmente, que el Espíritu sea el causante de la tentación o de la prueba.
v. 2. Durante cuarenta días por el desierto. Los dos elementos de la frase, tomados del
relato de Marcos (Mc. 1,13), proporcionan las coordenadas de tiempo y espacio para el
desarrollo del drama. Los «cuarenta días» hay que interpretarlos como número redondo.
Bien puede ser que hagan referencia a Dt 8,2: «Recuerda el camino que el Señor, tu Dios, te
ha hecho recorrer estos cuarenta años por el desierto». Ésa es la lectura del texto
masorético, mientras que en la versión de los LXX falta la mención de los «cuarenta años»;
pero véase, también en los LXX, Dt 8,4; Éx 16,35.
El relato de Mateo añade una precisión: «cuarenta días y cuarenta noches» (Mt 4,1; cf. Dt
9,9), que puede ser una alusión al tiempo que Moisés pasó en la montaña del Sinaí (cf. Éx
24,18; 34,28) o al tiempo de camino que empleó Elias para llegar al monte de Dios, el Horeb
(cf. 1 Re 19,8). En el relato de Mateo, los «cuarenta días y cuarenta noches» son el tiempo
que dura el ayuno de Jesús; mientras que en Lucas parece incluir el tiempo de las
tentaciones y de la guía del Espíritu.
Pero es claro que se trata de una armonización con el texto de Marcos (Mc. 1,12); Lucas
rechaza esa indicación direccional (cf. Mt 4,1). La mención del «desierto» se refiere
indudablemente a la región esteparia y salvaje de Judea. Tal vez se pueda ver una
connotación del desierto como lugar de encuentro y contacto con Dios (cf. Os 2,14-15); pero
probablemente se concibe ese lugar solitario como la morada de bestias salvajes y de
demonios (cf. Lv 16,16; Is 13,21; 34,14; Tob 8,3). Jesús, por tanto, se enfrenta a esa doble
dimensión del desierto.
La tentación en el desierto: 4,1-13 El diablo le ponía a prueba Literalmente se habla de
«tentación» y, además, en participio presente: peirazomenos ( = «siendo tentado»); eso
indica la simultaneidad de la tentación y de la guía del Espíritu. También esta frase
está tomada del relato de Marcos (Mc 1,13); sólo que Lucas ha sustituido el personaje:
satanás de Marcos por la denominación diabolos. No es que Lucas evite el nombre de
«Satanás», ya que lo usa en otros contextos (cf. Lc. 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31); el hecho
es que aquí utiliza coherentemente, en todas las escenas, el apelativo diabolos (— «diablo»)
para indicar al oponente de Jesús. Satán es un sustantivo hebreo que significa:
«adversario», «acusador», «fiscal».
En el Antiguo Testamento aparece como un personaje que está en la corte de Dios (Job 2,1;
Zac 3,1-2). En los pasajes citados, la versión de los LXX traduce ese nombre por diabolos,
cuyo sentido fundamental, en griego, es el de «calumniador» (derivado de diaballein =
«calumniar»). En el judaismo palestinense de aquella época, Satanás se había convertido en
el nombre del jefe o príncipe de los demonios, según la angelología contemporánea.
El verbo peirazein puede significar: a) «intentar», «procurar» (cf. Hch 9,26; 16,7; 24,6); b)
«tantear», con buena intención (cf. Jn 6, 6); c) «poner a prueba», con intención siniestra o
perversa (cf. Hch 5,9; 15,10). El sentido en este pasaje es el último de los expuestos. Pero
no es que se quiera poner a prueba la fe de Jesús, SINO QUE SE INTENTA FRUSTRAR
EL PLAN DIVINO DE SALVACIÓN. Lucas no llama a Satanás «el tentador» (ho peirazon),
como lo hace Mateo, en Mt 4,3. En la concepción de Lucas, el «demonio» es el oponente, el
que desafía a Jesús. Durante todo ese tiempo La expresión es muy frecuente en los escritos
de Lucas; por ejemplo, Lc. 2,1; 5,35; 9,36; 21,23; Hch 2,18 (donde se pone de manifiesto su
origen proveniente de los LXX en Jl 3,2); 7,41; 9,37. El texto griego dice: en tais hémerais
ekeinais ( = «en/por/durante aquellos días»).
Estuvo sin comer. El relato de Marcos no menciona el ayuno de Jesús. Ese dato proviene
de «Q». La narración de Mateo habla explícitamente del «ayuno» (nésteusas = «ayunando») de
Jesús, mientras que Lucas lo pone de otra forma: «estuvo sin comer», «no comió nada».
En el relato de Mateo, las tentaciones sobrevienen al final del ayuno; en cambio, la
redacción de Lucas manifiesta el influjo de Marcos en cuanto a la duración de las
tentaciones. Tal vez Lucas haya retocado la formulación originaria de «Q» sobre el «ayuno»
para adaptarla a todo el período de las tentaciones. G. Schneider, piensa que ha sido más
bien Mateo el que ha retocado la frase primitiva de «Q», dado el interés del evangelista por la
cuestión del «ayuno» (cf. Mt 6, 16-18). Es difícil saber quién ha modificado la fuente. Los
«cuarenta días» de ayuno —ya hemos apuntado el valor más bien simbólico del número—
puede ser una indicación dependiente de las narraciones del Antiguo Testamento, que
hablan de los cuarenta días de ayuno de Moisés (Éx 34,28; Dt 9,9) o de Elias (1 Re 19,8).
v. 3. Si eres Hijo de Dios. La referencia al episodio del bautismo está fuera de toda duda
(cf. Lc. 3,22). El demonio no cuestiona el carácter mesiánico de Jesús. El título «Hijo de
Dios» ya ha salido en las narraciones de la infancia (Lc. 1, 32.35); pero aquí hay que pensar
más bien en una referencia a la declaración venida del cielo ya en la narración evangélica
propiamente dicha. La táctica del demonio consiste en poner a prueba la condición
filial de Jesús, aprovecharse de su situación de hambre e intentar, en definitiva,
desbaratar su papel en la historia de salvación. En cuanto a un posible sentido sarcástico
en el uso del condicional, compárese este texto con Lc. 23,35-39. Dile a esa piedra que se
convierta en pan Mientras que el relato de Mateo usa el plural —«diles a esas piedras que se
conviertan en panes» (Mt 4,3)—, Lucas pone la frase en singular. Lo más probable es que
haya sido Lucas el que ha cambiado la expresión originaria de «Q» por razones de
plausibilidad. Ya que Jesús está solo, bastará transformar una sola piedra en un pan para
satisfacer su necesidad de subsistencia; así se evita la imagen grotesca de la panorámica de
todo un desierto lleno de panes por todas partes.
v. 4. Está escrito. El texto griego dice: gegraptai, como fórmula estereotipada para
introducir una cita de la Escritura; encontramos el mismo fenómeno en los versículos
siguientes: vv. 8 y 10. Véase la «nota» exegética a Lc. 3,4. La tentación en el desierto: 4,1-13
No de solo pan vive el hombre La seducción del diablo queda rechazada con una cita del
libro del Deuteronomio (Dt 8,3), según la versión griega de los LXX, que reproduce con
fidelidad el texto masorético. Muchos manuscritos del Evangelio según Lucas —los códices
A, D, 0, la tradición textual «koiné» y las versiones latinas— añaden: «sino de toda palabra
de Dios». La adición obedece a un intento de armonizar el texto de Lucas con el de Mateo
(Mt 4,4), que, según los manuscritos más representativos, dice expresamente: «sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios», exactamente igual que en Dt 8,3 (LXX).
La adición introducida por los manuscritos de Lucas se queda corta en su proceso de
antropomorfízación. No hay duda de que la cita más larga no representa el texto originario
de «Q»; su adición, en el texto de Mateo, obedece al relieve que tiene en esa redacción
evangélica el motivo «sapiencial» de la palabra de Dios. Uno de los aspectos característicos
del Evangelio según Mateo es la presentación de Jesús como «maestro», como un sabio
de Israel que alimenta a sus discípulos con su palabra y su sabiduría (cf. Prov 9,1-5; Eclo
24,19-27; Sab 16,26).
v. 5. Entonces le llevó a una altura. Literalmente habría que traducir: «le llevó hacia
arriba»; o más exactamente: «habiéndole llevado hacia arriba» = anagagón auton. Eso indica
con toda claridad que el punto de llegada de ese traslado físico queda en la más absoluta
genericidad; sólo unos cuantos manuscritos del Evangelio según Lucas especifican ese
particular, por un deseo de armonización con el texto de Mateo. Véase la adición eis oros
hypsélon {— «a un monte alto») en el códice 0 y en la tradición textual «koiné», o eis oros
hypsélon lyan (=«au n monte muy alto») en el códice D y en algún otro. Cf. Mt 4,8. La frase
de Lucas resulta un tanto críptica; y da la impresión de que hay que atribuirle a él la
omisión locativa existente en «Q». Esto es más probable que lo contrario, es decir, que Mateo
haya introducido esa precisión llevado de su tendencia a presentar a Jesús como «nuevo
Moisés», como ya apuntábamos en el «comentario» general a este pasaje. Pero ¿cómo
interpretar la omisión de Lucas? Según A. Plummer (A Critical and Exegetical Commentary
on the Gospel according to Sí. Luke, 111), el demonio trasladó a Jesús «a la cumbre de un
monte con el pensamiento». En cambio, H. Conzelmann (Theology, 29) piensa que Lucas ha
omitido la mención del monte en esta escena de la tentación porque la montaña es, en la
concepción de Lucas, lugar de encuentro con Dios en la oración o sitio de la manifestación y
de la comunicación divina; ni la tentación ni la predicación pública de la palabra tienen
lugar en el monte. J. Dupont (Les tentations de Jésus au désert, 55) sigue otra línea
interpretativa.
Lucas ha preferido una indicación temporal a la mención de un espacio; el demonio muestra
a Jesús todos los reinos del mundo «en un instante». Y esto, según Dupont, es mucho más
plausible, ya que Lucas sabe perfectamente que no hay ningún monte desde cuya cima
se pueda contemplar la tierra entera. En esa misma línea van las interpretaciones de H.
Schürmann (Das Lukasevangelium, 210) y de J. M. Creed (The Cospel according to St.
Luke, 63). Y ésta es, indudablemente, la interpretación más probable. En un instante Así se
puede traducir la expresión original: en stigmé chronou. La adición de Lucas pretende
conferir a esa experiencia un carácter claramente visionario. Iodos los reinos del mundo
Lucas sustituye la palabra kosmos, usada por Mateo (Mt 4,8), por el término oikoumené ( =
«tierra habitada»), como lugar más apropiado para la vida sedentaria y para el desarrollo
cultural de la civilización. Se trata de un término característico de Lucas (cf. Lc. 2,1; 21,26;
Hch 11,28; 17,6.31; 19,27; 24,5). Es posible que haya una alusión al Imperio romano, pero
la cosa no es clara.
v. 6. Te daré. El pronombre personal soi ( = «a ti», «te») está colocado enfáticamente al
principio de la frase; exactamente igual que emoi ( = «a mí», «me») en la segunda parte del v.
6. La contraposición es intencionada. Ese poder y la gloria que implican esos reinos. La
frase no es rigurosamente gramatical, ya que el pronombre auton ( = «de ellos»), que, en
realidad, se refiere a la «gloria», no tiene un antecedente directo; hay que entenderlo como
referido a «los reinos». Lo extraño de la construcción gramatical se debe a una transposición
menor operada por Lucas: ha transpuesto la frase kai ten doxan auton ( = «y su gloria»),
sacándola de su contexto narrativo y poniéndola en labios de Satanás (véase la construcción
de Mateo en Mt 4,8). El motivo de la transposición de Lucas obedece a la adición del término
exousia ( = «autoridad»), que Lucas emplea en sentido político (cf. Lc. 12,11; 20,20; 23,7).
Por el contrario, Mateo dice: «Te daré todo eso» (Mt 4,9). A pesar de la opinión de H.
Schürmann, la expansión de los datos de la fuente («Q») se debe al propio Lucas. Me lo han
dado a mí Lucas no dice quién le ha dado al demonio todo ese poder y autoridad. Tal vez
funcione aquí una noción como la que se expone en el libro de Job, cuando el Señor
responde a las pretensiones de Satanás: «Haz lo que quieras con sus cosas» (o también:
«todas sus posesiones están en tu poder»). En este caso, el verbo sería otro ejemplo de la
llamada «pasiva teológica», en la que Dios se considera implícitamente el agente.
Yo se lo doy a quien quiero. Esta adición representa una fórmula jurídica con la que se
expresa el dominio absoluto; se encuentra en los documentos jurídicos árameos
v. 7. Si me rindes homenaje. El texto dice literalmente: «Si te postras ante mí». El diablo se
presenta como el «príncipe» o el «dios» de este mundo (cf. Jn 12,31; 2 Cor 4,4), reclamando
autoridad sobre él y, consiguientemente, exigiendo culto y reverencia. El reto consiste en
que Jesús se decida a aceptar el dominio sobre el mundo de manos de Satanás, y que, en
vez de rendir homenaje al Padre, se lo rinda al demonio, es decir, a un subordinado. La
intención de Satanás es tener de rodillas ante él al Hijo del Padre que está en el
cielo. La preposición enopion ( = «delante de») —contenida implícitamente en nuestra
traducción: «rendir homenaje»— es uno de los términos favoritos de Lucas (cf. tomo I, p.
188).
v. 8. Al Señor tu Dios rendirás homenaje y a él solo prestarás servicio. La cita de Dt
6,13 tiene una formulación cercana a la que da la versión de los LXX en su manuscrito A;
pero el manuscrito B de esa misma versión dice: «temerás» —o «respetarás»—, que está más
cerca del texto masorético. El adjetivo mono ( = «[a él] solo») es una adición de los dos
evangelistas; el adjetivo aparece también en algunos manuscritos de los LXX, a propósito de
Dt 6,13, posiblemente por influjo de estos pasajes del Nuevo Testamento (?). Cf. Dt 32,34
(LXX).
v. 9. A Jerusalén. Las tentaciones de Jesús llegan a su punto culminante precisamente en
Jerusalén, la ciudad en la que se va a consumar su destino de muerte (cf. tomo I, p. 275). El
relato de Mateo habla de «la ciudad santa», sin nombrarla explícitamente. No cabe duda que
ha sido el propio Lucas el que ha cambiado la forma originaria de «Q». El alero del templo La
palabra griega pterygion ( = «alero») servía para designar, en lenguaje figurativo, una
extremidad cualquiera. Como nombre de un elemento arquitectónico del templo de
Jerusalén, no aparece más que en este pasaje de Lucas y en su correspondiente del
Evangelio según Mateo (Mt 4,6). La presencia de ese mismo término en Eusebio de Cesárea
(Historia ecclesiastica, 2, 23, 11) se debe probablemente a una resonancia de estos pasajes
evangélicos.
Tiene que referirse a alguna parte prominente del templo, pero no se puede especificar más,
porque el término hieran abarcaba todo el conjunto del templo, con sus dependencias,
pórticos, patios y edificaciones adyacentes. Flavio Josefo (Ant. XV, 11, 5, n. 412) habla de la
altura de vértigo que alcanzaba el «pórtico real» sobre la hondonada que se hundía al píe de
la edificación; posiblemente sea una referencia al valle del torrente Cedrón. Una tradición de
época bizantina, que probablemente depende de la descripción de Flavio Josefo, sitúa el
«alero del templo» en la esquina sudeste del recinto sacro, mirando desde las profundidades
del torrente Cedrón (cf. D. Baldi: ELS 228-237; B. Mazar, The Mountain of the Lord, Garden
City, N. Y. 1975, 149). Pero, en realidad, no sabemos exactamente qué parte del templo es la
que Lucas llama «el alero»; véanse M.-J. Lagrange: RB 39 (1930) 190; J. Jeremías: ZDPV 59
(1936) 195- 208; G. Schrenk, TDNT 3, 236.
Tírate de aquí abajo. El último reto que el demonio lanza a Jesús, en su condición de Hijo,
es a que use sus poderes para manifestarse con plena ostentación ante sus
contemporáneos, acomodándose así a las ideas vigentes sobre lo que sería un verdadero
enviado de Dios. Si se pudiera demostrar que la máxima rabínica conservada en Pes. n. 36
representa una creencia del judaismo palestinense del s. i, tal vez se pudiera ver en esa
tentación una cierta tonalidad mesiánica. La máxima dice así: «Nuestros maestros han
enseñado: 'Cuando el rey, el Mesías, se manifieste, aparecerá de pie sobre el tejado del
templo'».
v. 10. Está escrito. Ya hemos hecho alguna alusión a esta fórmula en nuestra «nota»
exegética a Lc. 4,4. Encargará a sus ángeles que cuiden de ti Lucas pone en labios del
demonio una cita de Sal 91,11, según la versión de los LXX, pero omitiendo la frase con la
que continúa la cita: «en todos tus caminos». El texto de Lucas sigue con una nueva cita del
mismo salmo (Sal 91,12) en Lc. 4,11, siempre según la traducción de los LXX. Los dos
versículos del salmo están separados, en el texto de Lucas, por un kai hoti, que tiene
sentido explicativo, y que hemos traducido por «y también». El Sal 91 se considera
frecuentemente como «sapiencial»; en él se presenta a Dios como el protector de sus fieles:
no tendrán que enfrentarse con peligro alguno porque el Señor enviará a sus ángeles para
que les protejan.
Después de una doble derrota en las dos primeras tentaciones, y precisamente por medio de
una cita de la Escritura, el demonio echa mano ahora de esa misma palabra de Dios para
conseguir sus fines; si Jesús es Hijo de Dios, no cabe duda que está bajo una especial
protección divina.
v. 12. Está mandado. La fórmula introductoria es eiretai ( = «está dicho»), una forma que no
sale más que aquí en todo el Nuevo Testamento. Pero dado el sentido de la expresión, la
fórmula es semejante a la construcción participial o perifrástica que se usa en Le 2,24; Hch
2,16; 13,40 (cf. Rom 4, 18). La fórmula, tal como aparece aquí, no tiene correspondencia en
la literatura de Qumrán. No tentarás al Señor, tu Dios Esta última victoria sobre el demonio
se produce por medio de una cita de Dt 6,16, según el texto de la versión de los LXX, que
corresponde exactamente al texto masorético. Jesús se niega a usar sus poderes de Hijo
para ceder a un reto absurdo que cuestiona su seguridad personal. Jesús, tentado por el
demonio, pone en guardia sobre la pretensión de tentar a Dios. Implícitamente, queda
rechazada la osadía del demonio, que no debería haberse atrevido a poner a prueba a Jesús,
porque eso supone, en definitiva, poner a prueba al propio Dios.
v. 13. Acabada toda clase de tentación. Una frase que resume las tres escenas
precedentes. La «triple» tentación —sentido del número «tres»— representa globalmente
todas las Notas exegéticas 411 tentaciones que van a asaltar a Jesús. La síntesis es muy
significativa porque en ese número «tres» queda simbolizada la seducción que se va a
manifestar en la oposición diabólica al ministerio de Jesús como ejercicio de su misión
salvífica. Suena ya una tonalidad que va a presidir todo el futuro. S. Brown (Apostasy and
Perseverance, 6-19) ha explicado perfectamente el significado exclusivo de peirasmos en este
pasaje y en todo el episodio de las «tentaciones»: «La tentación (peirasmos) de Jesús no es la
tentación típica de los fieles cristianos, sino la experiencia única e irrepetible del Hijo de
Dios (Lc. 4,3)» (op. cit., p. 17).
Éste es el único pasaje, en todos los escritos lucanos, en el que la palabra peirasmos
describe una situación con final feliz. Cuando Lucas utiliza ese término con referencia a los
cristianos, el resultado es siempre negativo, incluso con una connotación de apostasía (cf.
Lc. 8, 13; 11,4; 22,28.40.46). El adjetivo pas (— «todo») tiene aquí, igual que en la mayoría
de los casos del Nuevo Testamento, el significado de «toda clase de» (cf. BAG, 636b). Se
marchó de su presencia, hasta el momento oportuno La frase temporal: achri kairou ( =
«hasta [otro] momento») suena también en Hch 13,11, subrayando de esta manera el
carácter lucano de este versículo de la narración evangélica.
El sustantivo kairos, en el Nuevo Testamento, tiene el significado genérico de «momento»,
«período de tiempo» y también un sentido específico de «fecha determinada», incluso
«momento crítico» (por ejemplo, el ésjaton de la consumación). Algunos comentaristas han
querido interpretar la palabra kairos en esta frase de Lucas en el último de los sentidos
expuestos. Pero eso no cuadra con el significado habitual de una frase desprovista de
artículo (cf. BDF n. 255.3) y, además, hace decir al texto más de lo que realmente contiene.
Cf. Le 8,13 (pros kairon). En cualquier caso, la frase es un ejemplo de la composición lucana
a base de prefiguraciones (cf. Le 9,9b). Es claro que se refiere al segundo asalto del demonio
contra el designio salvífico del Padre cuando llegue la hora de la pasión y muerte de
Jesús.
El diablo se marcha de la presencia de Jesús «hasta el momento oportuno», hasta el tiempo
de un nuevo ataque, concretamente, en Lc. 22,3.53. Con todo, eso no quiere decir que el
«tiempo de Jesús», que se inaugura en estos episodios, esté «libre de las insidias de Satanás»
(cf. H. Conzelmann, Theology, 28); la oposición a la persona de Jesús, simbolizada aquí en
las tentaciones, continuará a lo largo de todo su ministerio público. Pero tampoco se puede
considerar la pasión de Jesús como una nueva forma de «tentación» (cf. S. Brown, Apostasy
and Perseverance, 9-10).

Joseph A. Fitzmyer. EL EVANGEL SEGÚN LUCAS.