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La Ética Dialogal de Paul Ricoeur PDF
La Ética Dialogal de Paul Ricoeur PDF
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2
(...) el filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar
maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha.
Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)
3
RESUMEN
La Ética es, sin duda, uno de los campos de reflexión más evidentes en la actualidad.
Ante los avances tecnológicos, las crisis económica y ambiental, la crítica a la razón y al
proyecto de la modernidad, la ética se presenta como un momento necesario de
reflexión y de repensar, de manera responsable, la propia acción humana. Paul Ricoeur,
en ese escenario, se propone a discutir los conceptos de acción, de hombre capaz, de
ética y moral, de libertad y responsabilidad, de bien y mal. Su concepción ética presenta
un sujeto capaz de dialogar con el otro, de desear una vida buena en la cual el otro se
presenta como el propio fundamento del deseo y como referencia del bien. Su
concepción reflexiva y hermenéutica del sujeto capaz defiende, además, la capacidad de
ese sujeto de dialogar con las normas morales de su comunidad, adecuando su deseo de
realización a la construcción de una sociedad más justa. El objetivo de nuestro trabajo
es destacar el carácter dialogal de su ética, desde la concepción de un sujeto dialógico,
que se constituye en la relación con el otro y con el mundo, hasta el diálogo entre el
deseo y la obligación, entre la ética teleológica y la moral deontológica, que se
encuentran, al final, en el relato de una historia de vida.
ABSTRACT
Ethics is undoubtedly one of the most evident fields of reflection at the present time.
Given technological advances, the economic and environmental crises, the criticism of
reason and the project of modernity, ethics appears like a necessary moment of
reflection and rethinking human action in a responsible way. Paul Ricoeur, in this
scenario, proposes to discuss the concepts of action, of able man, of ethics and moral, of
freedom and responsibility, of good and evil. His ethical conception of ethics is a
subject capable of talking to each other, wishing a good life when the other is as the
very basis of the desire and good reference. His reflective hermeneutics conception of
the able subject defends, in addition, the ability of the subject of dialogue with the moral
standards of their community, bringing the realization of his desire to build a more just
society. The aim of our work is to highlight the dialogic nature of his ethics, from the
conception of a work of dialogue which is in relation to others and the world, until the
dialogue between desire and duty, between teleological ethics and deontological moral,
which are ultimately the narration of a life story.
4
ÍNDICE DE ABREVIATURAS
5
ÍNDICE
Introducción ----------------------------------------------------- 7
Conclusión ------------------------------------------------------------------------------------- 89
6
INTRODUCCIÓN
Ese proceso, que identificamos como el proyecto de ser del hombre, pasa
necesariamente por una relación dialógica, lingüística y temporal entre el sujeto y el
mundo exterior, habitado por otros sujetos y constituido por textos y narraciones,
símbolos y signos que son anteriores a su vida.
1
P. Ricoeur, «Autobiographie», en Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p.77, apud Gabrilondo,
A. y Aranzueque, G., «Introducción», in Paul Ricoeur: historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999.
7
Así, la comprensión que tiene el sujeto de su propia identidad no es un proceso
inmediato y cerrado en un supuesto yo absoluto y solitario ni, tampoco, transcendental.
Esa comprensión pasa necesariamente por la relación dialéctica que ese sujeto
encarnado establece con todo aquello que está a su alrededor, a partir de una historia
vivida, experienciada y hermenéuticamente significada.
2
PR, 2004.
3
EM, p.259. Lo que es básicamente estimable en sí mismo son dos cosas: en primer lugar la capacidad
de elegir por razones, preferir esto a eso, resumidamente, la capacidad de actuar intencionalmente; es a
continuación la capacidad de introducir cambios en el curso de las cosas, de comenzar algo en el mundo,
resumidamente, la capacidad de iniciativa. En este sentido, el aprecio sí es el momento reflexivo del
praxis: es apreciando nuestras acciones que nosotros mismos nos apreciamos como siendo el autor, y en
consecuencia como otro cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos. (Traducción
mía).
8
del otro para constituirse. El proyecto de la vida buena, de esa manera, sólo puede ser
llevado a cabo si es con y para los otros.
9
La Psicología actual se preocupa por desarrollar un conocimiento aplicado y,
principalmente, “utilitarista”, cada vez más complejo, de las enfermedades mentales y
de sus tratamientos, de los trastornos afectivos y de personalidad, pero sin cuestionarse
sobre el fundamento del sujeto que está estudiando. Cuando pensamos en el Trastorno
obsesivo-compulsivo (T.O.C), que está de “moda” actualmente, por ejemplo, ¿cuál es la
concepción del “ser humano” que tenemos a la hora de tratar al “enfermo”? Queremos
librarlo a toda costa de su dolor y sufrimiento, queremos proporcionarle bienestar, pero
¿qué concepto tenemos de enfermedad?, ¿qué es el sufrimiento?, ¿qué es lo que
queremos decir por bienestar? Cuando partimos del punto de vista de la enfermedad,
nos centramos en el síntoma y no en el sujeto.
No queremos decir con eso que la sociedad y las culturas pasadas eran mejores
que las actuales o que el sujeto premoderno era más moral o ético que el sujeto moderno
o postmoderno. Queremos solamente defender la idea de que la técnica no sirve como
único legitimador de la verdad, no puede ser la única referencia para la cohesión entre
los sujetos.
5
«A principal força motora por trás desse processo tem sido desde o princípio a acelerada “liquefação”
das estruturas e instituições sociais. Estamos agora passando da fase “sólida” da modernidade para a fase
“fluida”. E os “fluidos” são assim chamados porque não conseguem manter a forma por muito tempo e, a
menos que sejam derramados num recipiente apertado, continuam mudando de forma sob a influência até
mesmo das menores forças». (BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1998.)
6
HARVEY, David. Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São
Paulo. Ed. Loyola, 2005.
11
La tecnificación del sujeto humano lo distancia de la posibilidad de conocerse.
El conocimiento necesita hacer el movimiento de salida y de retorno, en que el sujeto no
se descubre solamente conociendo a un objeto o a alguien, se descubre también a sí
mismo en ese conocimiento. Así, el narcisismo actual revela la patología de un sujeto
solitario e incompleto, incapaz de relacionarse, de comprender al diferente y de
comprenderse a sí mismo. Como nos explica Ricoeur, «(…) el Otro no es sólo la
contrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido»7.
Además, ello tiene que ver con las elecciones que hacemos a lo largo de nuestra
historia de vida; así que seleccionamos, entre las diversas opciones, aquello con lo cual
nos identificamos. Si decimos al principio que la lectura de una obra y de un autor es
también la lectura de nuestro propio ser, necesariamente estudiar y conocer es también
un proceso de elección. Escogemos a los autores, las teorías, los textos con los cuales,
por diversas razones, nos identificamos, nos reconocemos. Es como si el autor hablase
un poco de nosotros mismos y de nuestros cuestionamientos. Por eso es tan difícil entrar
en un acuerdo respecto a la verdad. La verdad depende de un punto de vista, o mejor
dicho, de una historia de vida.
7
SO, p.365.
12
veremos, el diálogo no está solamente en la base de la concepción de identidad y de
ética de Ricoeur, pero es la misma base de su filosofía, desarrollada a partir del diálogo
con sus maestros y con los diversos filósofos y pensadores que, de alguna manera, se
hicieron presentes en sus reflexiones. Así, Ricoeur, en muchos momentos, dialoga con
lo divergente, con lo diferente, con el otro, para describir su propia concepción.
Tal temática, en la cual nos hemos basado para llevar a cabo nuestro estudio,
está presente en cuatro de las obras principales de Ricoeur, que seleccionamos por tratar
más específicamente de su concepción ética (lo que no indica que otras obras del autor
no podrán ser discutidas a lo largo del trabajo). En Sí mismo como otro8, su obra
maestra, aborda su concepción de sujeto reflexivo y de identidad, que tienen en la ética
su fundamento constitutivo; En Parcours de la Reconnaissance9, su última obra, busca
retomar la problemática del reconocimiento, que el autor considera olvidada por la
filosofía. En este libro, Ricoeur aporta una importante reflexión acerca del
8
Ricoeur, P. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira Calvo. Siglo Veintiuno de España
Editores, SA, Madrid, 1996. Algunas veces hemos recurrido a la edición francesa, Soi-même comme un
autre, Seuil, Paris, 1990. (De ahora en adelante SO)
9
Ricoeur, P. Parcours de la Reconnaissance. Éditions Stock, 2004. (De ahora en adelante PR)
13
reconocimiento del sujeto de sí mismo y de su reconocimiento por los otros. Las otras
dos obras que tomaremos como referenciales son: Amor y justicia10 y Lo Justo11, que
tratan de la relación entre la ética y la justicia. Además, tendremos como referencia
otros autores que desarrollaron investigaciones respecto a las temáticas en cuestión. A
continuación, citaremos algunos de ellos, que más contribuyeron para nuestro estudio, y
los demás los citaremos durante nuestras reflexiones.
10
Ricoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993. (De ahora en adelante AJ)
11
Ricoeur, Paul. Lo Justo. Madrid : Caparrós, 1999. (De ahora en adelante LJ)
12
Equivalente al DEA de las universidades europeas.
14
Por último, mencionaremos la Tesis Doctoral intitulada Antropología de la
alienación según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, defendida por Francisco Javier
Rodríguez Buil, en 1989, en la Universidad Complutense de Madrid, que también nos
ayudó a comprender la concepción de sujeto de Ricoeur y a escribir el capítulo II de
este trabajo de investigación.
15
Presentaremos, en el tercer capítulo, una relación entre la concepción dialogal de
sujeto y de ética de Ricoeur y las concepciones de dos importantes autores
contemporáneos, Lévinas y Buber, que también discutieron el dialogal y a la alteridad
en sus reflexiones éticas o concepciones filosóficas acerca del sujeto. Principalmente
con Lévinas, Ricoeur mantuvo un diálogo académico y personal muy importante. Ya
con relación a Buber, no encontramos ninguna referencia a este autor en sus obras;
tampoco hemos encontrado trabajos que hagan una relación entre Ricoeur y Buber,
aunque muchas de sus ideas se aproximan, como tendremos la oportunidad de discutir
brevemente en ese capítulo.
16
CAPÍTULO I – PAUL RICOEUR: UNA APROXIMACIÓN
BIOGRÁFICA Y ÉTICA
Por haber vivido y presenciado los principales sucesos del siglo XX, haber
sufrido las consecuencias de las dos grandes guerras mundiales (con la pérdida de su
padre en la primera y su propio cautiverio en la segunda), haber participado activamente
en los debates políticos acerca de la crisis de la democracia representativa occidental,
haber acompañado de cerca el giro lingüístico que cambió profundamente el
pensamiento filosófico, etc., Ricoeur produjo una obra que refleja, de manera
privilegiada, el contexto histórico y social contemporáneo.
13
Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. Ediciones Universidad de
Navarra, Navarra, 2008.
17
1. Una aproximación biográfica e intelectual
Creado por sus abuelos paternos, junto a su hermana Alice - que murió de
tuberculosis en 1934 -, Ricoeur recibió una sólida formación protestante. Las lecturas
bíblicas desde muy temprano lo motivaron para el ejercicio constante de la lectura. Esa
sería su gran pasión por toda su vida y su principal fuente de inspiración para pensar en
la identidad y la condición humana. Su autor predilecto era Dostoievski, que motivó su
ulterior reflexión sobre el mal.15
En ese periodo, alrededor de los años treinta, también empezó a contribuir para
la revista Esprit, creada por Emmanuel Mounier, un joven cristiano comprometido
políticamente. A partir de esa experiencia, Ricoeur inició sus reflexiones respecto a la
necesidad de la participación y del comprometimiento político en la ciudad.16 Esos
cuestionamientos lo acercan al personalismo, movimiento surgido durante la crisis
económica de 1930, y que defendía, resumidamente, la comunión entre la persona y la
comunidad. El personalismo es opuesto al individualismo solipsista, y sostiene que la
experiencia primitiva de la persona se da a partir del tú, del otro, defendiendo, de esa
manera, una civilización comunitaria.17
14
Albertos, op.cit. p. 23
15
Dosse, François. Paul Ricoeur: les sens d’une vie. Paris, 2008, p. 23 y ss.
16
Ibid., p.38.
17
Ibid., p. 43.
18
Convocado en 1939 a combatir en la segunda guerra mundial, Ricoeur fue hecho
prisionero por el ejército nacista y se quedó en cautiverio de 1940 hasta el fin de la
guerra. En ese periodo, aprende el alemán y mantiene una intensa actividad intelectual,
con lecturas de Nietzsche, Espinoza, Kant y Karl Jaspers. Este último será el objeto de
sus primeros libros, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, coescrito con
Dufrenne y publicado en 194718, y Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du
mystère et philosophie du paradoxe, publicado en 194819.
El debate existencialista hará que Ricoeur se confronte con las diferencias entre
la filosofía de Jaspers y la filosofía de Heidegger, reflexionando respecto a la
concepción de sujeto, el ser, y sus implicaciones en la ética. Como nos explica Dosse20:
18
Le Seuil, 1947.
19
Le Seuil, 1948
20
Doose, op. cit., p.129. El horizonte de esta filosofía existencialista es pues sobre todo ético e inspira un
pensamiento de « ser-con». Ahora bien no es el caso en Heidegger, y en una confrontación final entre las
tesis de Jaspers, y las Heidegger, Dufrenne y Ricoeur toman partido inequívoco para Jaspers que ofrece
la ventaja de una filosofía «de dos hogares». Ciertamente, Heidegger y Jaspers se encuentran en la
convicción que el hombre no existe como las cosas, que la esencia del hombre reside en su existencia.
Pero fuera de este punto de acuerdo, todo los diferencia. La oposición es total entre lo que Heidegger
designa por transcendencia, y lo que Jaspers llama inmanencia. (Traducción mía).
19
En 1950, el autor obtendrá el título de doctor con su tesis Lo Voluntario y lo
Involuntario21. Este estudio es parte de sus investigaciones acerca de la filosofía de la
voluntad, que está dividida en tres volúmenes en total: Philosophie de la volonté 1 Le
volontaire et l’involontaire, 1950; Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1:
L’homme faillible, 1960; y Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2: La
symbolique du mal, 1960.
El estudio de los símbolos del mal con la máxima «le symbole donne à penser»
promoverá un profundo cambio metodológico en las investigaciones de Ricoeur, que
pasará a adoptar una postura más interpretativa del sentido de los grandes textos de
nuestra cultura y de la propia condición del hombre de ser y actuar.
21
Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris, 1950.
22
Ricoeur. Synthèse Panoramique. Disponible en :
http://www.balzan.it/it%5CPremiati%5CPaulRicoeur%5CSynthesePanoramique_francese.aspx
23
Dosse, op.cit., p.147-148.
24
FC, p. 156. Si tal es la dialéctica de la afirmación originaria y la diferencia existencial, se vuelve
comprensible que «la limitación» - tercera categoría de la calidad en Kant - sea inmediatamente
sinónimo de la fragilidad humana. Esta limitación, es el hombre mismo. No pienso directamente el
hombre, pero lo pienso por composición, como «el mixto» de la afirmación originaria y de la negación
existencial. El hombre, es la Alegría del Sí en la tristeza de la finitud. (Traducción mía)
20
En el periodo de docencia en Strasbourg, Ricoeur también se dedicará a la
lectura de Jean Narbert25 - que influenciará mucho en sus reflexiones de ese momento,
sobre el tema del mal y la experiencia moral - y, también la lectura de Merleau-Ponty y
en la diseminación y en la enseñanza del pensamiento de Husserl en Francia.
La invasión de Budapest por los soviéticos, hará que Ricoeur se detenga sobre la
reflexión acerca de la «paradoja política». El pensar sobre lo político, lo aproximará a
Hannah Arendt, con quien mantendrá una relación de respeto mutuo. Él escribirá, en
1983, el prefacio para la publicación francesa de su libro La condition de l’homme
moderne.
25
Narbert, Jean. Essai sur le mal. Aubier, Paris, 1970.
26
Ricoeur, P. De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, Paris 1960.
27
Dosse, op.cit., p.280.
21
En el periodo «americanco», Ricoeur publicará La métaphore vive y su trilogía
respecto a la historicidad, Temps et Récit.28
Estos dos proyectos señalan la profunda influencia que el «giro lingüístico» tuvo
en el pensamiento de Ricoeur. La enseñanza en Chicago posibilitó el contacto directo
con la filosofía analítica inglesa del lenguaje, estimulando la reflexión acerca del
sentido del relato y de la imaginación semántica – la manera como nuevas
significaciones son creadas.
28
Dosse, op.cit., p. 471.
29
Ricoeur. Synthèse Panoramique, op.cit.
30
Dosse, op.cit., p.472. Con Tiempo y Narración, Ricoeur opone a las lógicas puramente sincrónicas del
tiempo inmóviles, de la temporalidad fría, de los análisis estructurales, la consubstancialidad de todo
relato con sus lógicas temporales, diacrónicas. Él destaca en que un mejor estudio de las estructuras
narrativas pueden aclarar para el estudio del régimen de historicidad, a condición de no confundir en
una indistinción ontológica los discursos de carácter histórico y de carácter ficticio. (Traducción mía).
22
Ricoeur encuentra la síntesis en la problemática del sujeto, en su condición de
hombre capaz que dice yo puedo, centrando esa expresión en cuatro usos principales:
yo puedo hablar, yo puedo actuar, yo puedo contar y yo puedo ser responsable por mis
acciones, ser imputado como su autor. De esa manera, Ricoeur consigue, a partir de esas
cuatro cuestiones,
31
Editions Seuil, 1990
32
Synthèse Panoramique, op. cit. Conectar, sin confundirlos, las cuestiones relativas respectivamente a
la filosofía de la lengua, a la filosofía de la acción, a la teoría narrativa, por fin a la filosofía moral.
Además cada una de estas cuatro grandes rúbricas se dejaba subdividirse en dos enfoques, un enfoque
analítico y un enfoque reflexivo. (Traducción mía).
33
Dosse, op.cit. p.640.
34
PR, 2004.
23
como otro, hace un «recorrido» desde el reconocimiento de algo, pasando por el
reconocimiento del sujeto de uno mismo, hasta el reconocimiento mutuo que culmina en
la concepción de un Estado de paz (ágape), donde prevalece la justicia. Como nos
explica Ricoeur35:
C‟est sur son impact sur la pratique même de la réciprocité, tel que son
concept de prochain le remet en chantier, que se joue cette crédibilité : le
prochain, nom comme celui qui se trouve proche, mais celui dont on se
rapproche. C‟est alors dans la dialectique entre l‟amour et la justice, ouverte
par ce rapprochement, que consiste l‟épreuve de crédibilité du discours de
l‟agapè.
Ricoeur murió en mayo de 2005, dejando una extensa obra testigo tanto de un
intelecto fértil, como de una vida que ha recorrido su propio camino hacia el
reconocimiento.
2. La llamada a la ética
35
PR, p.323. Es sobre su impacto en la práctica misma de la reciprocidad, tal como su concepto de
próximo lo vuelve a poner en obra, que se juega esta credibilidad: el próximo, no como aquel que se
encuentra cerca, pero aquel al cual nos acercamos. Es entonces en la dialéctica entre el amor y la
justicia, abierta por esta aproximación, que consiste la prueba de credibilidad del discurso de la ágape.
(Traducción mía)
36
Ricoeur, Paul. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991
24
Aunque en el ámbito de nuestro trabajo no nos cabe discutir esa supuesta degeneración
moral del hombre, seguramente podemos hablar de un malestar contemporáneo, donde
identificamos el resurgimiento de los discursos y reflexiones éticas, debido a un
sentimiento de decepción con las innúmeras promesas que fueron hechas, y que
continúan siendo hechas, por un modelo ideológico que presenta la historia como un
progreso y que sigue generando desigualdades entre los hombres y promoviendo la
fragmentación y simplificación de la realidad social.
37
El esfuerzo intelectual de los pensadores iluministas en organizar el mundo à partir de la razón.
(Harvey, Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São Paulo. Ed.
Loyola, 2005, p.23)
38
Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 65.
39
Ibíd., p. 54.
25
su capacidad de orientar la acción, y de la tradición cultural en su conjunto,
son la otra cara de la creciente “racionalidad” de la acción social.
26
se presenta tan descontextualizado que no conseguimos identificarlo con lo que está
relacionado, de donde surgió, y cuáles son sus consecuencias.
La apatía de que nos habla ese autor es la insensibilidad ante el sufrimiento del
otro. La patología de nuestro tiempo se manifiesta en el individualismo, que representa
la pérdida de la capacidad del sujeto de ponerse en relación con los otros y con el
mundo al rededor. El pensamiento estrictamente técnico pone a los sujetos en un
modelo de relación de posesión, de uso, en que el conocimiento se manifiesta en cuanto
conocimiento de «algo». «Algo» que, por su vez, se revela pasivo ante el acto activo de
conocer. Ese modelo de ciencia, ese método científico, descubre a un sujeto que conoce
el mundo de manera solitaria y, según Lévinas41, «no nos pone verdaderamente en
comunión con el otro; no reemplaza a la sociedad; es siempre y todavía una soledad».
40
May, R., Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona, 1985.
41
Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito. Madrid, La balsa de la Medusa, 2008, p55.
42
Bubber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994.
27
De esa forma, la deshumanización y cosificación del hombre, las guerras
económicas, los interminables conflictos políticos y económicos entre las naciones, el
aumento de la miseria, de las enfermedades y del hambre en el mundo, la degradación
ambiental, la primacía de la economía sobre la política y la crisis de las democracias
representativas occidentales, revelaron el profundo fracaso de ese «proyecto moderno».
Esas son las causas del sentimiento que algunos autores actuales denominan de
malestar contemporáneo. Para Bauman44, Hall45 y Harvey46, por ejemplo, este malestar
que es fruto de la decepción con el sueño moderno, sería el responsable por la profunda
crisis por la que pasan las sociedades occidentales. Tal crisis afectaría la identidad de
los individuos y la propia estabilidad del mundo y de lo real, precipitando el
surgimiento de una nueva era postiluminista, postracionalista, postmoderna. Ese nuevo
tiempo histórico/social se presenta principalmente como inestable y pesimista, y
totalmente incrédulo con las cosmovisiones, con las metanarrativas y con las ciencias
modernas.
Ante tal escenario, la ética resurge como una especie de freno, un aviso que
debemos volver a cuestionar, antes de actuar, debemos medir las consecuencias de
nuestros actos y debemos pensar en las futuras secuelas. En fin, ella resurge con el
sentimiento de que queremos y podemos hacer el bien, a pesar del profundo pesimismo
y nihilismo de nuestro tiempo.
43
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1969.
44
Bauman, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
45
Hall, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro : D,P&A, 2005
46
Harvey, op.cit.
28
2.2 La llamada a la ética
Para Ricoeur «nuestra época parece estar caracterizada por una nueva demanda
de ética», debido a las profundas «mutaciones que afectan la calidad del actuar humano
a la edad presente de las ciencias, de las técnicas y de la política»47.
47
Ricoeur. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991, p. 271 (traducción mía)
48
Ibíd., p. 273. (…) la acción humana se desplegaba entonces al refugio de una naturaleza considerada
invulnerable, la ciudad de los hombres formando una clase de enclave en los intervalos bien moderados
de una naturaleza que podía ser hostil, pero que la acción humana no podía alterar de manera duradera.
A la edad de las técnicas modernas, la relación se encuentra invertida: la naturaleza, al refugio a la cual
el hombre vivió hasta nuestros días, se encuentra amenazada en los grandes equilibrios que permitieron
a la vida desarrollarse y al hombre de aparecer a su vez, de subsistir y de desenrollar su historia.
(Traducción mía).
29
No podemos olvidarnos, que el conocimiento científico moderno surge dentro de
un panorama económico mucho más amplio, caracterizado principalmente por la idea
de progreso y de acumulación del capital. No tratamos de ninguna teoría de la
«conspiración» al decir que muchas de las decisiones políticas actuales son tomadas a
partir de consideraciones e intereses económicos. Y los intereses económicos hasta
ahora han puesto en suspenso las reflexiones éticas. La actual crisis económica es
consecuencia de esa suspensión al confundir «liberalismo económico» con ausencia
total de normas y límites. Según Ricoeur, «quand les finalités humaines sont oubliées et
que n‟est prise en compte que l‟utilisation maximale des moyens, le développement
s‟avère être mal-développement»49.
Quizás, incluso esa poca participación ciudadana pueda ser justificada por el
modelo ideológico técnico/científico, que promueve la distinción de dos grupos de
hombres: los expertos – políticos, tecnólogos, científicos -, que tienen la competencia
necesaria para discutir y opinar sobre los temas importantes de nuestra realidad social, y
los legos, cuya opinión no puede ser llevada en serio. Se sostiene, de esa manera, la
antigua concepción de que el pueblo es peligroso para sí mismo y para los ideales
democráticos, porque no puede entender cuestiones complejas de la economía y de la
política. Además, el desinterés y la incapacidad de los medios de comunicación de
masas de convertirse en una fuente de información completa y de calidad y la falta de
49
Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.276
30
formación política adecuada de los ciudadanos parecen fuertemente descorazonar los
intentos de una participación del ciudadano común en el ámbito político.
Sin embargo, para Ricoeur, la demanda por la ética se hace también de manera
paradójica, una vez que <<elle (l‟ethique) se fait plus pressante à l‟époque même où
l‟éthique est devenue problématique quant à sa justification dernière>>52.
Para superar ese problema, Ricoeur recurre a la convicción que, según él, sería
suficiente para orientar, de manera práctica, la acción individual y colectiva. Además,
50
Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985
51
Castoriadis, Cornelius. La montée de l’insignifiance. Éditions du Seuil, 1996. La sociedad “política”
actual es cada vez más dividida, dominada por grupos de presión de toda clase, que crean un bloqueo
general del sistema. Cada uno de estos grupos de presión es en efecto capaz de obstaculizar eficazmente
toda política contraria a sus intereses reales o imaginarios; ningún de ellos tiene una política general; y,
incluso si tuvieran una, no poseerían la capacidad de imponerla. (Traducción mía).
52
Postface au temps de la responsabilité, op.cit. p.279
31
parece ser que es a nivel de las convicciones que los diferentes discursos
contemporáneos encuentran sus argumentos comunes, y no en las interminables
discusiones respecto a los fundamentos.
Para justificar su tesis, Ricoeur hace una distinción entre las convicciones que
llama «d‟arrière-plan» - asentadas en la máxima kantiana del hombre en cuanto un fin
en sí mismo -, de las convicciones «d‟avant-plan» - que, a su vez, buscarían nuevos
principios, capaces de orientar al sujeto, ante las mutaciones de la acción humana a la
edad técnica. Sin embargo, para el autor, las convicciones «d‟arrière-plan» no
conseguirían ya responder a las nuevas demandas suscitadas por las referidas
mutaciones, lo que las obligarían a ajustarse a <<esas situaciones inéditas>>,
aproximándose de las convicciones «d‟avant-plan» en el aspecto en que las dos tienen
en común: la idea de responsabilidad.
Ricoeur propone, así, «de prendre l‟idée de responsabilité pour guide dans le
paysage mouvant des convictions d‟avant-plan, celles qui ambitionnent de répondre aux
situations inédites évoquées plus haut».53
53
Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.283
54
Ibid., p.283
55
«Agis de telle sorte qu‟il existe encore une humanité après toi et aussi longtemps que possible»
56
Ibíd., p.284. La responsabilidad, a la edad tecnológica, se extiende tan lejos como lo hacen nuestros
poderes en el espacio y en el tiempo, y en las profundidades de la vida. Y no conoceremos jamás a los
descendientes que podrían nos pedir responsabilidades. (Traducción mía)
32
La responsabilidad se presenta, así, como un ejercicio de moderación y de
contención, llegando incluso a proponer la abstención del actuar. Es el miedo ante las
consecuencias de las acciones de uno mismo lo que debe inspirar la reflexión ética.
La reflexión ética acerca del actuar humano nos revela, según Ricoeur, un
hombre capaz de juzgar, decidir y responsabilizarse.
57
Postface au temps de la responsabilité, p. 294
58
Ibíd., p.293
33
proyecto, el de la filosofía de la voluntad, que emplea inicialmente el método
fenomenológico y después el hermenéutico, con el objetivo de comprender la acción
humana - la capacidad de actuar del hombre de manera voluntaria -, descubre a un
sujeto encarnado y finito, un mixto de voluntario (conciencia) e involuntario (cuerpo).
Como nos explica Ángel Cuenca Molina,
Esa labilidad humana, que hace posible el mal en el mundo, lejos de ser una
comprensión «nihilista» del sujeto, una desconfianza en su capacidad de obrar y de
querer, es una apuesta en su capacidad de decidir, de actuar y de responsabilizarse. Eso
nos revela la condición primordial del sujeto, el de ser libre.
Para Ricoeur, el hombre caído, que vive «la patética de la miseria» de ser
transcendencia y falta a la vez, es capaz de afirmar su libertad, pues es capaz de
«apuntar hacia la verdad con su discurso y sus palabras»61.
59
Cuenca Molina, Ángel. Dialéctica, mito y lenguaje: perspectiva antropológico-ética de Paul Ricoeur.
PPU, Barcelona, 1990, p. 137.
60
Ibíd., p. 140.
61
Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. EUNSA, Pamplona, 2008,
p.193.
34
Para él, esa concepción de libertad como punto de partida de la ética, es opuesta
a la idea de ley62. La ley, o la obligación moral, es el lado negativo de la ética,
representada en la idea de interdicción y de punición. Ya la libertad, su lado positivo, se
manifiesta a partir de la acción, del hacer, de la tarea, de la capacidad de obrar y de
elegir del sujeto, o sea, en el acto del sujeto de desear y decir «yo puedo».
No sólo por estos dos filósofos (Kant y Aristóteles), sino por otros varios
autores, se ha reconocido que la elección es el corazón de la vida moral. (…)
Más modernamente, Sartre (L’existentialisme) recupera el sentido ético de la
elección (choix) por la que decidimos día a día nuestra existencia. Y en esta
absoluta libertad comprometemos en cada acto a la humanidad entera.
Como nos explica Ricoeur, «toda la ética, me parece que nacería de esta tarea
desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la mía. ¡El otro es mi
semejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud».67
62
AJ, p.68.
63
Ibíd., p. 70.
64
Ibíd., p.70
65
Ibíd., p.71
66
Cuenca Molina, op.cit., p. 146.
67
AJ, p. 72
35
Es en ese sentido que comprendemos la preposición para, de la definición vivir
bien para y con los otros. Mi proyecto de vivir bien implica posibilitar y promover el
proyecto de vida buena del otro.
Se suma, así, el deseo de ser al deseo de que tú seas y al deseo de que todos
sean, mediados por las instituciones justas. La libertad individual del sujeto está, de esa
forma, condicionada a la libertad de todos los demás.
68
L'Ethique, entre le Mal et le Pire. Une échange de vues entre le Philosophe Paul Ricoeur et le Pr. Yves
Pelicier, psychiatre. 27 Septembre 1994, Paris. Disponible en
www.fondsricoeur.fr/photo/Entretien%20Ethique%20et%20Bien%20Vivre%20V3.pdf.
36
su dimensión intersubjetiva yo-tú, y, por último, social y política, en una sociedad
gobernada con justicia.
Para el autor, la «afirmación gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser»69
caracteriza el sentido y fundamento primitivo de la ética.
El sujeto no puede ser llamado a la ética por una imposición, una prohibición,
una conminación que sean totalmente exteriores a sus planes, deseos o intenciones. La
llamada a la ética es una intencionalidad/voluntad, obedece a un deseo del sujeto de ser,
de ser consigo mismo (estima de sí mismo) y con los otros.
Es, en ese sentido, que destacamos la aportación original del pensamiento ético
de Ricoeur como una dualidad, un diálogo, del mismo con el otro. No solamente una
responsabilidad infinita hacia el otro radical – como quería Lévinas – es más bien una
relación de reciprocidad, una dialéctica de la estima de sí mismo y de la amistad con el
otro.
69
AJ, p.71
37
del compartir de los signos y del lenguaje, de los valores sociales y de la historia, que se
manifiestan como una construcción intersubjetiva de significados, que permiten al
sujeto reconocerse a sí mismo.
38
CAPÍTULO II - LA CONCEPCIÓN DE SUJETO DE PAUL RICOEUR
Pese a esta condición «lábil», en ningún momento el sujeto es visto, como un ser
«determinado» en la obra de Ricoeur. Al contrario, es justamente su condición «frágil»
lo que posibilita el surgimiento de su libertad. De esa manera, la libertad se opone, tanto
a una supuesta omnipotencia de la voluntad humana como a un determinismo de lo
involuntario. La libertad no es absoluta, como dice Ricoeur «no se posee a sí misma»70,
sólo puede atestiguarse en las obras a lo largo de toda una existencia. El hombre no es
libre, él se hace libre.
70
AJ, p.68.
39
embargo no lo determina; el sujeto todavía puede decir «yo puedo», siendo ese poder
hacer, y su posterior efectuación en las acciones y obras, lo que dan testimonio de su
libertad.
Esa idea del sujeto como no siendo absoluto, dueño de sí o como último
fundamento de la verdad, y, principalmente, como no siendo un sujeto acabado, sino en
constante construcción o reconstrucción de sí mismo, será tratada, en sus obras
subsecuentes, desde una óptica hermenéutica, demostrando la profunda influencia del
giro lingüístico y de la filosofía reflexiva en el pensamiento de Ricoeur.
El sujeto pasa a ser comprendido como un ser, que actúa y que sufre (sufre la
acción de los otros y las consecuencias – productos - de su propia acción), en constante
diálogo, tanto con sí mismo, como con los otros y con el mundo (mitos, relatos,
símbolos, cultura, etc.). Es esa perspectiva dialógica que permite al sujeto salir de su
mismidad - que caracteriza la identidad igual, terminada-, y, a partir de la experiencia
40
del otro, de su alteridad, probarse a sí mismo de otra manera, como un otro. Como nos
explica Paula Ponce de Leão71,
Le soi, pense-t-il, ne s‟affirme pas dans l‟action, sans que l‟action n‟opère en
lui un décentrement remarquable. Car, s‟il affecte autrui, il est aussi affecté
par lui; et cette affection, en même temps qu‟elle suscite sa réflexion le
découvre à lui-même comme un autre.
Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro.
El término responsabilidad reúne las dos significaciones: contar con… ser
responsable de… Las reúne añadiéndoles la idea de una respuesta a la
pregunta: «¿Dónde estás?» planteada por el otro que me solicita. Esta
respuesta es: «¡Heme aquí!». Respuesta que dice el mantenimiento de sí.
Por eso, en este capítulo iremos a analizar la concepción que Paul Ricoeur tiene
del sujeto, ya que consideramos al sujeto como el punto de partida de su «petit etique».
Este capítulo nos ayudará a fundamentar nuestro debate posterior sobre el aspecto
dialogal de la ética de Ricoeur, realizado en el capítulo IV.
71
Ponce de Leão, Paula. De l‟universel au concret. Justice et éthique dans l‟ouvre de Paul Ricoeur,
Rennes, 2006, p. 87.. In: Porée, J. et Vicent, G. Répliquer au mal. Symbole et justice dans l‟ouvre de Paul
Ricoeur. Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2006.
72
SO, p. 168.
41
solución para el problema de la identidad personal. Por último, discutiremos respecto a
la dialéctica del sí-mismo y de la alteridad, lo que juzgamos ser el fundamento de la
concepción dialogal de la ética ricoeuriana.
Ricoeur sitúa su análisis del sujeto entre dos perspectivas opuestas. La primera,
representada por el cogito de Descartes, exalta la posición del yo al «rango de primera
verdad». La segunda, que tiene en Nietzsche su principal representante, en
contrapartida, rebaja el yo al rango de una ilusión.
Por eso también, he pensado que la querella del Cogito, en la que le «yo»
está, alternativamente, en posición de fuerza o de debilidad, lo mejor que
podía hacer era resaltar en principio la problemática del sí, a reserva de que
nuestras investigaciones ulteriores confirmen la pretensión que formulamos
aquí, es decir, que la hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la
apología del Cogito que de su abandono. (SO, p. XV).
En el prólogo de su libro Sí mismo como otro ese debate gana destaque especial.
Ricoeur inicia su defensa, a favor de la hermenéutica del sí, con una crítica a la supuesta
ambición del Cogito de ser el fundamento último de la verdad. Pese a que admita que
esa ambición pueda ser encontrada no sólo en Descartes, pero también en Kant, Fichte y
hasta Husserl (de las Meditaciones cartesianas), su análisis se centra en este primer
filósofo.
42
cogito revelaría una identidad instantánea, que «escapa a la alternativa de la
permanencia y del cambio en el tiempo»73, como nos explica Elena Nájera (2006, p.
75),
La problemática planteada por ese supuesto cogito absoluto se agrava aún más,
según Ricoeur, cuando Descartes, renunciando al orden cognoscendi, busca, en la
Tercera Meditación, resolver el problema del subjetivismo y destituye el cogito de esa
posición de primera verdad, buscando en Dios la garantía de la verdad primera de las
cosas. Para él,
73
SO, p. XVIII.
43
Esa querella sobre el cogito adquiere su aspecto negativo (de negación del
cogito) de manera más evidente en Nietzsche. Ricoeur, sin embargo, deja clara su
posición de distanciamiento de ambas tesis, pues considera que «ensalzando» al sujeto,
como en Descartes, o «humillando» al sujeto, como en Nietzsche, «parece que uno se
aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversión del pro en el contra (…)»74.
74
SO, p. XXVIII
75
Ibíd., p. XXIII
76
Ibíd., p. XXIV
77
NIETZSCHE, Friedrich. Verdad y mentira en sentido extramoral. En: El libro del filósofo. Madrid, Ed.
Taurus, 1974; pp. 85-108.
78
SO, p. XXVIII
44
interpreta como mismidad. El sujeto como multiplicidad mantiene al menos la hipótesis
de una «instancia dirigente» de la cual «células» se rebelarían.
Para superar esa problemática del cogito y del anti-cogito, el autor propondrá, a
partir de la hermenéutica, «el estatuto indirecto de la posición del sí mismo»79, que se
contrapone a la «reivindicación de la inmediatez del cogito»80.
La principal crítica que hace Ricoeur a los estudios sobre la acción y el agente,
realizados por la semántica y la pragmática, es haber olvidado el problema de la
temporalidad, o sea, que todo agente tiene una historia, es su propia historia. Una vez
que el agente se designa a sí mismo al significar al mundo81, lo que estos estudios se
olvidaron fue la problemática de la identidad personal, que está directamente implicada
en la «dimensión temporal de la existencia humana»82.
79
SO., p. XXIX
80
Ibíd., p. XXIX
81
Ibíd., p. 107
82
Ibíd., p.107
45
La identidad personal adquiere en Ricoeur un sustrato narrativo, ya que
encontramos en el relato la posibilidad de reconocer una historia de vida. Para
Ricoeur83, «el relato es la dimensión lingüística que proporcionamos a la dimensión
temporal de la vida».
La implicación del sujeto en el tiempo revela dos tipos, o usos, del concepto de
identidad que mantienen, para Ricoeur, una relación dialéctica, dinámica y
complementar: la identidad como mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán:
Gleichheit) - sin duda la más privilegiada a lo largo de la historia de la filosofía y de la
psicología -; y la identidad como ipseidad (latín: ipse; inglés: selfhood; alemán:
Selbstheit).
83
HN, p. 216.
46
en el tiempo adquiere también un carácter dinámico, lo que implicaría una nueva
perspectiva ética.
2. La identidad narrativa
84
SO, p. 330.
47
constante ejercicio de refiguración y de reconocimiento en todas las historias que cuenta
acerca de sí.85
Así, podemos comprender que, para Ricoeur, el acceso del sujeto a sí mismo se
da a partir de su propia historia narrada, o sea, «el mismo personaje – diremos – es
"puesto en trama"»89.
85
Gabilondo, A. y Aranzueque, G. Paul Ricoeur: Historia y Narratividad. Introducción. Barcelona,
Paidós, 1999, p. 24 y ss.
86
SO, p. XIII.
87
HN, p. 215.
88
Manuel Alejandro Prada Londoño. Narrarse A Sí Mismo: Residuo Moderno En La Hermenéutica De
Paul Ricoeur. Disponible en: www.pedagogica.edu.co/w3/storage/folios/articulos/folios17_07arti.pdf
89
SO, p. 142.
48
En esta perspectiva, el sujeto establece una relación dialogal consigo mismo. A
partir de su propio relato, el relato de su vida, se reconoce a sí mismo. Es la vía larga,
reflexiva y hermenéutica, en contraposición a la inmediatez o instantaneidad del cogito
cartesiano.
90
SO., p. 140.
91
Ibíd., p.147
49
La dialéctica consiste en que, según la línea de concordancia, el personaje
saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como la totalidad
temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Según la línea de
discordancia, esta totalidad temporal está amenazada por el efecto de ruptura
de los acontecimientos imprevisibles que la van señalando (encuentros,
accidentes, etc.); la síntesis concordante-discordante hace que la contingencia
del acontecimiento contribuya a la necesidad en cierto sentido retroactiva de
la historia de una vida, con la que se iguala la identidad del personaje. Así el
azar se cambia en destino. Y la identidad del personaje, que podemos decir
„puesto en trama‟, sólo se deja comprender bajo el signo de esta dialéctica.
En ese sentido, juega la imaginación un rol importante. Como nos explica Elena
93
Nájera :
92
PR., p. 155
93
Elena Nájera. La hermenéutica del sí de Paul Ricoeur. Entre Descartes y Nietzsche. In Quaderns de
filosofia i ciència, 36, 2006, pp. 73-83. p.79
50
otro. De manera que el otro pasa a ser no algo distante o distinto del sí mismo, sino algo
que lo constituye. El otro es también un sí mismo para quién yo soy el otro.
3. El sí mismo y el otro
No es tan fácil comprender el rol del otro en la dialéctica reflexiva del sí mismo,
como a primera vista puede parecer la lectura de los textos de Ricoeur. Primero, porque
diferentemente de Lévinas, en que se da claramente la pérdida del yo a favor del otro, en
Ricoeur continúa existiendo un sujeto, que no dice más yo, por supuesto, pero que
continúa existiendo como ser autónomo. Segundo, porque ese sujeto, ese sí mismo, no
es más un sujeto absoluto, ni tampoco su autonomía es absoluta, puesto que necesita del
otro para la constitución y la permanencia de su propia identidad.
94
Ricoeur, P. Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991, p. 260 y ss.
51
Estime de soi et sollicitude ne peuvent se vivre et se penser l‟une sans l‟autre.
Dire soi n‟est pas dire moi. Soi implique l‟autre que soi, afin que l‟on puisse
dire de quelqu‟un qu‟il s‟estime soi-même comme un autre. A vrai dire, c‟est
par abstraction seulement qu‟on a pu parler de l‟estime de soi sans la mettre
en couple avec une demande de réciprocité, selon un schéma d‟estime
croisée, que résume l‟exclamation toi aussi : toi aussi tu es un être d‟initiative
et de choix, capable d‟agir selon des raisons, de hiérarchiser tes buts ; et, en
estimant bons objets de ta poursuite, tu es capable de t‟estimer toi-même.
Así, la tesis defendida en este trabajo es que el diálogo apunta para una
constitución dialógica del sujeto y de la concepción ética de Paul Ricoeur, o sea, no se
trata solamente de un momento, es su propio fundamento ético y ontológico. Como nos
explica Ricoeur, en ese fragmento de Sí mismo como otro (p.366-367),
La definición misma de ética que hemos propuesto –vivir bien con y para
otro en instituciones justas - no se concibe sin la afección del proyecto de
vivir-bien mediante la solicitud a la vez ejercida y recibida: la dialéctica de la
estima de sí y de la amistad antes incluso de cualquier consideración que
descanse en la justicia de los intercambios, puede reescribirse totalmente en
los términos de una dialéctica de la acción y de la afección. Para ser «amigo
de sí» - según la philautía aristotélica-, se precisa haber entrado ya en una
relación de amistad con otro, como si la amistad para sí mismo fuese una
auto-afección rigurosamente correlativa de la afección por y para el otro
amigo.
Esa relación dialógica implica directamente la identidad del sujeto, puesto que es
a partir de ella que ocurre la posibilidad del reconocimiento, del sujeto, de sí mismo. No
95
SO, p. 186.
52
solamente «yo» me reconozco como siendo «yo», pero también necesito que el otro me
reconozca como siendo «yo». Necesito de la confirmación del otro de mis cualidades,
por ejemplo. La mirada del otro complementa, así, mi mirada en el espejo. El otro es
una indispensable fuente de conocimiento acerca de mí mismo, pues su mirada me
descubre y me transmite una información que me posibilita un acceso a mi propio ser y
a mi identidad.
Si comprendemos al sujeto como un sujeto que habla, éste nunca habla solo, su
habla está siempre dirigida a otro sujeto, que influencia, a su vez, tanto la propia
construcción de esa habla, como responde a ella. Como nos explica Ricoeur97:
96
HN, p. 223.
97
SO, p. 365.
53
De ese modo, la supuesta autonomía del sujeto es una autonomía relativa, ya que
necesita al otro para reconocerse a sí mismo. El otro se presenta como testigo de mi ser.
Por esta razón Ricoeur pronuncia tantas veces la definición de «sujeto como un ser que
actúa y que sufre», un sujeto que no es solamente agente, sino también que es afectado
por el otro, o sea, que sufre la acción del otro.
El reconocimiento de uno mismo por parte del otro también se manifiesta como
imprescindible para la seguridad ontológica del sí mismo. Nuestra experiencia cotidiana
puede confirmar esa tesis. ¿En qué momento nos sentimos más seguros, cuando estamos
con personas conocidas, que refuerzan nuestra identidad, o con personas desconocidas,
que pueden amenazarla? Si el héroe es el ¿Quién?, aquel del que se habla, o sea, aquel
cuya identidad se constituye a partir del relato del otro, en el caso de que él fuese a un
país en que sería completamente desconocido, ¿no sentiría una pérdida en su identidad?
¿Cómo probar que es un héroe, si allí nadie lo reconoce como tal?
98
SO, p.369. Juzgamos importante también reproducir el siguiente comentario que hace Ricoeur respecto
a esa afirmación, en la nota al pie de página: «Una concepción psicoanalítica como la de Heinz Kohut,
llamada precisamente self-analysis, lo confirma ampliamente; sin el sostén de los self-objects (en el
sentido psicoanalítico del término), el self carecería de cohesión, de confianza en sí, de estima de sí, en
una palabra, le faltaría el «narcisismo» verdadero. Con otras palabras, la carne amenazada de
fragmentación necesita la ayuda del otro para identificarse. De ello resulta que la carne permanece por
siempre «incompletamente constituída» (D. Franck. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl.
Paris, Éd. De Minuit, 1981, p. 130).
54
Para la Psicología, la madre (o su sustituto) es la primera a significar y a
diferenciar al bebé. A través de sus caricias y de su contacto físico y, principalmente, a
través de su mirada, la madre empieza a construir el contorno del cuerpo del bebé, su
frontera en relación con el resto del mundo, y a diferenciarlo en cuanto sujeto. El otro,
en ese sentido, es quien diseña la imagen del sí mismo.
El otro se presenta, así, como aquel que refuerza mis fronteras respecto al mundo
y que proporciona el reconocimiento indispensable para la seguridad de mi identidad. El
otro es testigo de mi ser.
55
CAPÍTULO III – ÉTICA Y RELACIÓN DIALÓGICA:
UN DIÁLOGO ENTRE RICOEUR, LÉVINAS Y BUBER
El problema del otro ha sido tratado por diversos autores a lo largo de la historia
de la filosofía. De una manera general, tal problema aparece como un conflicto entre un
yo y un tú, tanto resaltando la predominancia del yo en relación al tú, como invirtiendo
esa lógica, poniendo al tú en una posición privilegiada de la relación, como propone
Lévinas.
99
Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 28.
100
Husserl, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.
56
a Husserl ya que se considera como uno de los más importantes pensadores
contemporáneos, que influenció directamente las filosofías de Ricoeur, Lévinas y
Buber.
Para Husserl, el mundo debe ser comprendido tal cual se manifiesta, siendo
percibido como fenómeno por la consciencia del sujeto, del cogito. Es el carácter
egológico que prevalece en los estudios ontológicos. El otro, para el Husserl de las
Meditaciones, es considerado como abismo, inaccesible a mi consciencia, por presentar
una zona obscura inexpugnable. Por eso, la consciencia reduce al otro a lo que es
visible, su cuerpo, ya que no se puede estar seguro de su realidad psíquica. Como el
cuerpo ajeno es semejante al mío, le atribuyo, por analogía, el sentido de cuerpo vivo, y
a partir de su conducta, apercibo su subjetividad y, por fin, su propio ego ajeno.
101
Sánchez, op.cit. p. 30.
57
Esa predominancia del ego respecto al alter-ego será la principal crítica de
Lévinas a Husserl, llevando a Lévinas a sustituir la ontología por la ética, invirtiendo de
manera absoluta la predominancia del otro sobre el sujeto.
Así, tanto Lévinas como Ricoeur, que fueron inicialmente discípulos de Husserl,
rompieron con ese maestro por juzgarlo de no haber conseguido elaborar de manera
satisfactoria el problema del sujeto y de la alteridad.
102
Paul Ricoeur, M. Dufrenne. Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. Paris : Seuil, 1947
Paul Ricoeur. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystère et philosophie du paradoxe. Paris :
Seuil, 1948.
58
a partir de la relación con el otro. Como nos explica François Dosse103, respecto al
pensamiento de Jaspers:
103
François Dosse. Paul Ricoeur: Le sens d‟une vie. Op.cit., p. 128. La construcción de la identidad
personal no se hace en contraposición a la exterioridad del otro. Estructura esencial de la existencia, la
comunicación es un modo esencial del ser. (…) La concepción paradójica de la comunicación que se
encuentra en Jaspers inspirará aún más a Ricoeur: la prescripción de ser lo que se es no puede
realizarse sino con la participación de los otros. (Traducción mía).
104
François Dosse, op. cit., p. 142 y ss.
59
La segunda guerra mundial y sus consecuencias – el mundo dividido entre una
falsa democracia liberal y un comunismo farsante-, son apuntadas por diversos autores
como los principales acontecimientos que marcan el fin de la creencia en el progreso,
que fue el principal fundamento ideológico de la modernidad. El optimismo con la
llamada modernización del mundo, que implicaba la racionalización y la tecnificación
de la sociedad, es sustituido por el pesimismo en relación con la propia posibilidad del
progreso científico y, a la vez, humano.
El problema del mal será una de las principales temáticas abordadas por Ricoeur
y también estará presente en la concepción ética de Lévinas.
Según Lévinas, el interés del ser, o el ser como interés, «se dramatiza en los
egoísmos en lucha, de unos contra otros o todos contra todos»105. Ser, para él, es aislarse
por el existir. Es una visión pesimista del ser, en que éste tiene alergia a los otros, está
en guerra contra los demás. En oposición al ser como interés, Lévinas propondrá un ser
de otra manera, un ser desinteresado, paciente y pasivo. Ese des-inter-ese es lo que
fundamenta, para Lévinas, la responsabilidad por el otro.
105
Emmanuel Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Le livre de Poche, p. 15. (Traducción
mía)
60
La responsabilidad por el otro es anterior a la realización del ser, es anterior a su
propia libertad. La responsabilidad, según Lévinas, está relacionada al verbo Dire, en
contraposición al ser, que está relacionado al Dit. Así, el Decir, que representa la ética,
es anterior al Dicho de la ontología.
Para Lévinas, el propio conocimiento del otro revela la posesión del otro por el
yo; un yo cautivo de sí mismo. El conocimiento es la asimilación del otro y no nos
posibilita el verdadero encuentro con la verdad de la existencia. Para Lévinas, la mejor
manera de encontrar al otro es «la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos!»107
Según el filósofo108,
106
Ricoeur. Autrement. Lecture d’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas. Paris,
Presses Universitaires de France, 1997.
107
Lévinas. Ética e Infinito. Madrid: La balsa de la Medusa, 2008, p.71.
108
Ibíd., p.55
61
sintetizada, es irreductible. La absoluta exterioridad del otro, nos posibilita la
percepción del infinito.
109
Lévinas. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Le livre de Poche, p.213. «La idea del infinito, el
infinitamente más contenida en el menos, se produce concretamente bajo la forma de una relación con el
rostro. Y solamente la idea del infinito - mantiene la exterioridad del otro con relación al Mismo, a pesar
de esta relación». (Traducción mía)
110
Lévinas. Ética e Infinito, op.cit. p. 75.
111
Ibíd., p. 79.
62
otro, su ser muere en significación»112. La responsabilidad es este desinterés del yo, o
desposesión del yo.
La estima por sí mismo y la amistad por el otro son, para Ricoeur, las bases de la
relación de reciprocidad entre el sujeto y el otro.
Nuestro objetivo ahora es apuntar las principales críticas que hace Ricoeur a
Lévinas, que están en su obra Sí mismo como otro.
Para Ricoeur, como ya hemos visto, no es más posible hablar de un yo como una
supuesta conciencia que tiene acceso inmediato o directo a sí misma; el sujeto es
reflexivo y, en esa idea de reflexividad, el otro ocupa un lugar esencial para la
constitución del propio sujeto. La reflexividad defiende, así, la manutención de un
sujeto que desea y que puede, pero que no es más absoluto o «solipsista», como en
Descartes y en Husserl.
63
hemos visto en Lévinas. La sustitución de la ontología por la ética refuerza la tesis
levinasiana de la sustitución del yo por el otro.
114
Dosse, François. Paul Ricoeur: Les sens d’une vie. Paris : La Découverte, 2008, p. 639 y ss.
115
Ibíd., p. 639 (traducción mía).
116
Ibíd., p. 639. La pasividad absoluta requerida por Lévinas en el campo de la responsabilidad desplaza
con mucha razón la idea de control personal, subjetiva del sentido, pero aún es necesario que haya en la
subjetividad suficientemente capacidad de iniciativa para responder “heme aquí”. (Traducción mía)
117
SO, p. 373
118
SO, p. 367
64
en virtud de la reversibilidad de las funciones, cada agente es el paciente del
otro. Y en cuanto afectado por el poder-sobre él ejercido por el otro, es
investido de la responsabilidad de una acción colocada bajo la regla de
reciprocidad, a la que la regla de justicia transformará en regla de igualdad.
119
Ibíd., p.365 y ss.
65
espontaneidad benévola, íntimamente ligada a la estima de sí dentro del objetivo de la
vida “buena”»120.
La relación, para Ricoeur, manifiesta el deseo del sí mismo y del otro de vivir
juntos. La simpatía por el otro sufriente es lo que sostiene esa relación y mantiene la
iniciativa del sí mismo, que comprende que la vida buena sólo puede ser plenamente
realizada a través del amor por el otro. Como nos explica Ricoeur121:
120
SO, p. 195-196.
121
Ibíd., p. 200-201.
122
Ibíd., p. 202.
66
En el pensamiento dialógico de Ricoeur, la respuesta del sí mismo a la solicitud
no se limita a la respuesta del otro. La respuesta al otro es también una respuesta a uno
mismo. Es esa respuesta, como vimos en la discusión acerca de la promesa, que
posibilita al sí mismo – manteniendo su palabra ante el otro –, mantener su identidad en
la ipseidad.
La ética puede ser pensada así constituyéndola a la propia ontología, por eso
comprendemos que no hay sí mismo sin el otro, que no hay ontología sin ética o ética
sin ontología.
67
Buber, es participación, es un comprometimiento con el otro. La existencia humana se
fundamenta en la relación del hombre con el otro hombre. El diálogo es un entre, no
está ni en el yo, ni en el tú, es una «tensión dialéctica o mejor dicho, dialógica, de
mismidad y otredad»124.
124
Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 88.
125
Ibíd., p. 125.
126
Ibíd., p. 95.
68
Según Buber, no hay un yo en sí, «sino solamente el Yo de la palabra primordial
Yo-Tú y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello».127 Por eso dice Buber, el comienzo es
la Relación. Incluso antes del surgimiento del yo, ya había la relación yo-tú. Según él,
«el hombre se vuelve yo a través del tú»128.
Las palabras primordiales describen las dos posibles maneras de la existencia del
hombre, las dos actitudes del hombre frente a la existencia. El vocablo Yo-Ello, releva la
actitud de «experimentar» el mundo, o sea, de conocer, de experimentar y de usar las
cosas y los otros seres – incluso otros sujetos humanos –, como objetos. Es la existencia
monológica, una relación exclusiva del yo consigo mismo. El yo-ello no se refiere con
el ser entero y está relacionado con el Dicho. El yo de ese modelo de relación es
descrito como un sujeto. Así, para Buber, «en cuanto a experiencia, el mundo pertenece
a la palabra primordial Yo-Ello».129
Para Buber,
127
Martin Buber. Yo y tú. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1994, p. 8.
128
Ibíd., p. 26
129
Ibíd., p, 9.
69
misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para
sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen
ni fines, ni placer, ni anticipación. (Buber, op.cit., p. 14).
130
Pedro Laín Entralgo. La Relación médico-enfermo: historia y teoría. Madrid Alianza, 1983.
70
el Yo-tú, «cada hombre vive en su interior un Yo doble»131. Para él, el ello es una
importante defensa contra las amenazas de la nada, siendo algo que refuerza la
identidad del yo. Por lo tanto, el hombre que vive solamente en el ello no es un hombre.
Aquel que vive solamente en el ello, para Buber, se considera a sí mismo como a un
Ello.
131
Buber, op.cit. p. 52.
132
Ibíd., p.59.
133
Ibíd., p. 80.
71
otros pensadores. Ricoeur hace, en muchas ocasiones, un verdadero diálogo entre
autores divergentes para explicar y defender sus propias ideas.
La relación del sí mismo con el otro en Ricoeur y del yo-tú en Buber revela
también otra importante semejanza: la idea de reciprocidad o de mutualidad de la
relación interpersonal.
72
del otro -, sino un gaño, una trasformación a partir de una suma. Nadie permanece igual
después del encuentro.
134
SO., p. 183.
73
La amistad, es anterior a la obligación, o como lo expresa Buber, «sólo hay
deber y obligación para el extraño; para el amigo íntimo sólo se tiene afección y
ternura»135. Para Ricoeur, la amistad es lo que garantiza la reciprocidad.
135
Buber, op.cit. 84.
74
CAPÍTULO IV – LA ÉTICA DIALOGAL DE PAUL RICOEUR
¿Qué significa, para nosotros, decir que la ética de Ricoeur es dialogal? ¿Cuál es
nuestra comprensión de diálogo?
Según Ricoeur136,
136
SO., p. 181-182.
75
los patrones de excelencia que les corresponden en el nivel de talo cual
práctica vienen de más lejos que el ejecutante solitario.
El sujeto dialoga con su entorno, con los otros sujetos y con la cultura, para
definir y cualificar sus acciones. Si, para Ricoeur, la identidad tiene una perspectiva
reflexiva y práctica, o sea, que el reconocimiento de sí mismo ocurre a partir de la
narración de una vida, de la narración de las acciones, la constitución de la propia
identidad - que pasa necesariamente por la cualificación de las acciones - no solamente
es mediada por los otros, sino constituida por ellos y por la cultura.
La ética, en Ricoeur, establece una relación entre lo que se estima como bueno y
lo que se impone como obligatorio; entre el sentimiento de ser obligado y el deseo por
el otro; o sea, entre la perspectiva teleológica y la perspectiva deontológica.
76
En su texto De la morale à l’éthique et aux étiques - que no pretende ser una
retractación de Sí mismo como otro -, Ricoeur llega hasta a defender un encuentro, que
para él la tradición había despreciado, entre la perspectiva aristotélica y la kantiana.
137
Ricoeur. De la morale à l‟éthique et aux étiques. Disponible en :
www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. p.7. (01/07/2009). «Que la moral de los Antiguos
y la de los Modernos pueda encontrarse, reconocerse y saludarse mutuamente en este concepto, la
posibilidad no destaca ya ni la ética ni la moral sino una antropología filosófica que haría la idea de
capacidad uno de sus conceptos directores. (…) Ahora bien, la imputabilidad puede a su vez asociarse al
concepto griego de preferencia razonable y al concepto kantiano de obligación moral: es en efecto del
hogar de esta capacidad que se lanza el deseo “griego” de vivir bien y que ahonda el drama “cristiano”
de la incapacidad de hacer el bien por el sí mismo sin una aprobación venida de arriba y dando a la
“valentía de ser”, otro nombre de lo que se llamó disposición al bien y que es el alma incluso de la buena
voluntad». (Traducción mía).
138
Hervé Barreau. L’éthique de Paul Ricoeur à partir de Soi-même comme un autre. Presentación hecha
en la Table ronde plénière du 1º Septembre : L‟altérité de l‟autre, en hommage à Paul Ricoeur. ASPLF,
2006. Disponible en : http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00108135/en/ (01/05/2009).
77
principalmente, una selección de los conceptos, que realiza Ricoeur, para fundamentar
sus argumentos.
Para Hervé Barreau, ni Aristóteles ni Kant parecen ser los autores preferidos de
Ricoeur. Su concepción de ontología se aproxima mucho más a un tercer autor:
Spinoza. Según Barreau139:
139
Ibíd., p. 10.
140
Ricoeur. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Éditions du Seuil, 2000, p.III. Menciono y cito
frecuentemente autores que pertenecen a tiempos diferentes, pero no hago una historia del problema.
Convoco tal y cual autor según la necesidad del argumento, sin preocupación de época. Este derecho me
parece ser el de todo lector ante quien todos los libros están simultáneamente abiertos. (Traducción mía).
78
paraît être celui de tout lecteur devant qui tous les livres sont simultanément
ouverts.
Una vez más, la perspectiva del hombre insertado en el mundo refuerza la idea
de red de relaciones, de relaciones dialógicas, que constituyen al sujeto y que él, a su
vez, constituye.
Así se refuerza el papel que tiene la ética y la moral para la constitución del
sujeto, una vez que la ética, como vimos, desempeña un rol en el mantenimiento del sí
mismo en la ipseidad, además de insertar al sujeto en una red de significaciones
cualitativas, que le permiten, a su vez, definir y cualificar sus propias acciones.
141
Bakthin, M. (Volochínov). Marxismo e filosofia da linguagem. 7ªed. São Paulo: Hucitec, 1995.
79
un sujeto capaz, discutiremos respecto a la tesis ricoeuriana presentada en Sí mismo
como otro de la primacía de la ética sobre la moral. En el segundo, El hombre capaz: el
hombre dialógico, presentaremos nuestra reflexión final respecto al rol del diálogo en la
ética y en la filosofía de Paul Ricoeur. Esperamos, así, alcanzar el objetivo de nuestra
investigación.
En la primera lectura que hicimos de los textos de Ricoeur, fuimos seducidos por
la posibilitad de relacionar las teorías de la Psicología, respecto al sujeto, con la
perspectiva ética teleológica, presentada por el autor. Esa seducción se centraba
principalmente en la idea, o teoría, del deseo. Como sabemos, el deseo es la base del
psicoanálisis freudiano, presentando la psique como una estructura dinámicamente
cargada de energía, llamada por Freud de libido. Según la perspectiva freudiana, el
conflicto psíquico surge de la dinámica entre la necesidad de realizar el deseo y la
censura social, la prohibición de la ley.
80
solo puede ser convocado a actuar aspirando al bien, si esa convocación fue
primeramente internalizada por el sujeto; si, de una forma o de otra, el bien forma parte
de su proyecto, se relaciona con su propio deseo de realización.
Esa oposición entre deseo y obligación puede ser comprendida a partir de lo que
Ricoeur denomina de ser y deber-ser. Según él, en Hume, la oposición entre ser y
deber-ser es insuperable. Sin embargo, para Ricoeur, la teoría narrativa ofrece una
resolución para esa oposición, pues la narración se manifiesta como una transición
natural entre la descripción y la prescripción142. La narración de una historia de vida,
como tuvimos la oportunidad de discutir en los capítulos anteriores, implica una
evaluación y cualificación, de carácter ético y moral, de las acciones y de la propia vida.
Para Ricoeur, «(…) narrar, hemos observado, es desplegar un espacio imaginario para
experiencias de pensamiento en las que el juicio moral se ejerce según un modo
hipotético.»143
Sin duda, la perspectiva teleológica presenta una visión optimista del ser
humano. En esa perspectiva, el sujeto es visto como capaz de hacer el bien. Hacer el
bien no es hacer el bien para uno mismo. El bien, en este caso, como esclarece Ricoeur,
es un bien que implica directamente tanto el otro próximo como también todos los otros
de la sociedad, chacun.
142
SO., 173 y ss.
143
SO., p. 174.
81
La visée éthique ricoeuriana sostiene tres dimensiones no solamente
complementarias, sino dialógicas: la estima de sí mismo, la solicitud del otro y la
justicia social e institucional. Hacer el bien, en esa perspectiva, es estar en armonía; o
sea, armonizar mi proyecto de vivir bien con el proyecto de todos los demás; actuar en
el sentido de defender la libertad del otro (de cada uno), defender su vida y también su
bienestar.
El mal revela la imposibilidad del sujeto para el diálogo con el otro; el mal es el
«todos contra todos», descrito por Lévinas.
144
EM, p. 264. La moral, en este sentido, es la figura que reviste la solicitud ante la violencia y a la
amenaza de la violencia. A todas las figuras del mal de la violencia responde la prohibición moral.
(Traducción mía).
82
Una vez que no podemos más contar con la predisposición al bien de todos los
sujetos, el bienestar social puede garantizarse y mantenerse sólo a costa de un contracto.
Un contracto que no solamente legitima el convivio, sino, como en el caso de Rawls,
garantiza la realización de los intereses individuales, entre individuos racionales.
¿Cómo puedo saber si lo que deseo como bien es correcto? En todos los casos, el
deseo necesita pasar por una prueba. Para la perspectiva deontológica kantiana, la
prueba es la regla de la universalización. Así, como nos esclarece Ricoeur145,
83
del otro, de hacer el bien al otro -, y las éticas posteriores o aplicadas, momento de la
«sagesse pratique», o sea, el momento de aplicación de la ética.
Ricoeur, de esa manera, reafirma su tesis del sujeto capaz: un sujeto capaz de
ponerse como agente, de reconocerse como el autor de sus actos. Esa responsabilidad, o
auto-responsabilidad, está contemplada por la idea kantiana de la autonomía.
Autonomía, en el sentido defendido por Ricoeur, tiene como equivalente la auto-
legislación.
146
Paul Ricoeur. De la moral à l’éthique et aux éthiques. p.11. Disponible en
www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. En conclusión, se puede considerar como
equivalentes las dos siguientes formulaciones: por una parte se puede tener la moralidad como el plan de
referencia en relación al cual se definen por una y otra parte una ética fundamental que le sería previa y
las éticas aplicadas que le serían posteriores. Por otra parte, se puede decir que la moral, en su
despliegue de normas privadas, jurídicas, políticas, constituye la estructura de transición que guía la
transferencia de la ética fundamental en dirección a las éticas aplicadas que le dan visibilidad y
legibilidad al plan de la praxis. (Traducción mía).
84
El sujeto capaz, no es aquél que obedece ciegamente a «leyes patológicas»147,
sino aquél que, a partir de la buena voluntad, hace de los principios morales su propia
motivación para la acción. Como nos esclarece Ricoeur148:
147
SO, p. 222.
148
Ibíd., p. 222.
149
SO, p. 365.
85
palabra, la promesa, es la solución para el problema de la permanencia del sujeto en el
tiempo, destacando el rol que ocupa el otro para la manutención de uno mismo.
El sujeto capaz es así comprendido como un ser que además de ser capaz de
hablar, de actuar, de responsabilizarse, es capaz de dialogar, de afectar (actuar) y ser
afectado. El ser humano no vive aislado, vive con otros sujetos y ese convivio
manifiesta la necesidad de vivir-con, de compartir el espacio y el tiempo, y la propia
vida. En ese convivio existe una doble influencia: tanto construyo el mundo como éste
me construye a mí. Como bien ha destacado Ricoeur, en ello está la dialéctica de la
pasividad y de la actividad.
150
Tereza Picontó Novales. La justicia en Paul Ricoeur: un análisis poliédrico. p. 747. Disponible en
www.dykinson-on-line.com/La_justicia_en_Paul_Ricoeur_un_analisis_poliedrico.ebook5327
86
Para Jacob Levy Moreno, creador del Psicodrama, la dinámica dialógica entre
ver y ser visto determina la manera como yo me veo a mí mismo, o sea, el otro
construye mi visión sobre mi propio ser.
Así el diálogo tiene una doble dimensión ontológica y ética de constitución del
ser, donde se manifiesta la dialéctica del reconocimiento y de la responsabilidad. El otro
me reconoce como sujeto y su reconocimiento me ayuda a reconocerme a mí mismo.
Veo en el otro mi propia identidad reflectada. Por eso también asumo una
responsabilidad ante él, de mantenerme, para sostener ese reconocimiento, una vez que
necesito también su reconocimiento para reconocerme a mí mismo como siendo yo.
151
SO, p. 379.
87
Así, el sujeto capaz de dialogar tiene la capacidad de negociar entre su deseo y la
obligación, y respetar tanto sus aspiraciones como las aspiraciones de los demás.
Reconocer las normas, reconocer las aspiraciones propias y reconocer y respetar al otro
como a sí mismo, son las características fundamentales del sujeto capaz de dialogar.
El diálogo entre esas dos perspectivas es también lo que garantiza que tanto la
aspiración ética como la norma moral sean justas. El dialogismo entre el sujeto y la ley
garantiza la legitimidad de esta última, pues el sujeto es capaz de reconocer la justicia
que existe en ella.
Sin la posibilidad del diálogo, ¿cómo el sujeto sería afectado por la solicitud o
por el respeto al otro? Sin el diálogo tendríamos un sujeto vacío, sin una implicación o
envolvimiento con sus actos.
88
CONCLUSIÓN
¿Qué ocurriría con la sociedad si nos olvidáramos todos del valor o significado
de la letra escrita? ¿Si no pudiéramos más guiarnos por lo que está instituido, por los
textos jurídicos, por las leyes, que legitiman las relaciones o trocas humanas, como, por
ejemplo, la Constitución, fundamento de nuestra sociedad racional y moderna? ¿Cómo
garantizar que los relacionamientos entre los sujetos permanecerían justos, si no
tuviéramos más referencias comunes y legitimadas por una autoridad?
89
el sujeto haga suya la norma, o sea, como respondió Ricoeur a Lévinas, que la
conminación se transforme en una convicción mía, que me posibilitaría responder de
manera efectiva: «¡heme aquí!».
En ese sentido, hay por detrás del «¡no matarás!» un significado, que no
solamente nos remonta a un código civil, sino principalmente a un valor: el valor de la
propia vida humana. Ese valor no puede ser mensurado, o explicado en gráficos, o
justificado jurídicamente, racionalmente. Ese valor, de la vida humana, solo puede ser
sentido, comprendido, a partir de un encuentro con el otro; encuentro ése que me revela
que la vida del otro es igual a la mía.
90
¿Hasta qué punto las sociedades democráticas resolvieron el problema de la
justicia? ¿Hasta qué punto podemos considerar que las democracias actuales son
mejores, o más justas, que los gobiernos autoritarios anteriores?
91
gobiernos occidentales. Un ejemplo de antidemocracia serían las reuniones secretas de
los jefes de estado, las reuniones cerradas de la ONU, o del G20, etc. Hieren el principio
democrático del público en público152.
152
Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985.
153
José Rubio Carracedo. Teoría Crítica de la ciudadanía democrática. Madrid, Editorial Trota: 2007, p.
159.
92
Si uno de los principales principios de la democracia es la justicia, ¿sería
legítimo obligar a todos los sujetos de la sociedad a ser justos para garantizar un
gobierno democrático? Y, después de esa obligación, ¿podríamos cualificar ese
gobierno aún como democrático?
154
Tereza Picontó Novales, op.cit., p. 761.
93
La construcción del “poder vivir juntos” implica participación. Tal vez la poca
participación de los ciudadanos en las elecciones esté relacionada con la falta de
reconocimiento de que ellos forman parte del gobierno, de sus decisiones o incluso de la
democracia. Eso también revela la dificultad, que encontramos en las sociedades
liberales actuales, del reconocimiento del común; es la primacía del individualismo
sobre el sentimiento de sociedad.
94
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98