Javier Ormazabal Echeverría Exposición para Corrientes Actuales de la Filosofía

Manifiesto del Nuevo Realismo: Principales Argumentos

En este texto, Maurizio Ferraris se propone cargar contra los “decadentes” fundamentos del
pensamiento posmoderno para sostener y esbozar los rasgos de un nuevo realismo que ya se está viendo crecer
en Occidente. Por eso, no es una teoría propiamente suya, sino más bien “la toma de conciencia de un giro”1, o,
siguiendo su propia alusión al Manifiesto Comunista, la explicitación de un nuevo fantasma que recorre Europa,
el fantasma del realismo. Para llevar esto a cabo, antes de examinar las que él considera unas falacias centrales,
Ferraris detecta y analiza una serie de rasgos comunes a todos los pensadores posmodernos, que conforman una
suerte de koiné: el “realitysmo”.

Los tres puntos cruciales que sintetizan esta koiné, y que a su vez son posibilitados y sustentados por la
genuinamente posmoderna sentencia nietzscheana de “no hay hechos, sólo interpretaciones”, son la ironización,
la desublimación y la desobjetivación. Con “ironización” o “comillización”, Ferraris se refiere a la toma de
distancia que caracteriza a gran parte del discurso posmoderno, a la superficialidad de quien se refugia en citas y
en parasitismos, que sirven como medios alusivos que reducen datos o discursos a mitos irrisorios. Ferraris
establece a Deleuze y Foucault como raíces de esta tendencia semi-duchampiana que, al declarar el fin de la
metafísica y negar el progreso filosófico, no funciona más que como un género de escritura desligado de la
verdad, un discurso sobre discursos, todos ellos fenómenos mediados, distorsionados. De este modo, el
pensamiento débil se exime de proponer teorías en la misma medida en que entraña una sospecha, dirigida sobre
todo a la “pretensión iluminista de razonar con la propia cabeza”2. La desublimación, por su parte, hace
referencia a un cierto anti-intelectualismo encarnado por figuras como Horkheimer y Adorno que, en su deseo
emancipatorio, lanzan una sospecha contra las instancias del saber y poder y los medios, por sus ocultos
intereses y por sus mecanismos de represión del disenso. La desobjetivación, por último, es aquella “idea de
que la objetividad, la realidad y la verdad son un mal, e incluso que la ignorancia es algo bueno”3. Se trata
también de un atributo fruto del deseo emancipatorio, que coloca el fundamento de la verdad sobre instancias de
“racionalidad superiores”, como las creencias de grupos sociales. Esta koiné, este “anti-realismo mágico” tan
tendente a la yuxtaposición discursiva, a la dramatización y a la onirización, sólo ha podido comenzar a
derrumbarse por la llegada de una transformación filosófica que promete, entre otras cosas, acabar con el giro
lingüístico, retornar a la percepción y relanzar la ontología como ciencia del ser: contra las falacias
posmodernas, es preciso una ontología, una crítica y un espíritu iluminista.

La falacia del ser-saber es definida como una confusión entre ontología y epistemología, y para
hacerle frente Ferraris introduce la noción de inenmendabilidad, el carácter sobresaliente de lo real. Esta es la
raíz del constructivismo posmoderno, la idea de que los esquemas conceptuales tienen un valor constitutivo
respecto a la realidad, que a su vez viene incoada por el kantismo, que afirma una intervención de los esquemas
conceptuales sobre la experiencia. Ferraris explica que esta falacia trascendental responde a un “enredo
argumental”, según el cual si los sentidos engañan y la inducción es incierta, la experiencia ha de resolverse en
la ciencia (instancia más segura por disponer de principios matemáticos independientes); pero desde que la
ciencia es construcción de paradigmas, también la experiencia ha tenido que entenderse como tal. Para ilustrar la
inenmendabilidad se propone el experimento de la pantufla: la pantufla que está sobre la alfombra es ajena a
nuestras divergencias, y el encuentro ante ella será igual sea el sujeto un perro, un gusano, una hiedra o un
hombre. Esto viene a distinguir la esfera de los hechos de la de las interpretaciones, y, en coherencia, a
descalificar el residuo epistemológico que no logra despegarse de la ontología: si la ontología es un discurso
tanto como la epistemología, se tiene que marcar una diferencia entre ambas, y no insistir en su continuidad.
Inenmendable es, pues, la ontología: lo que no se puede corregir, lo externo a los esquemas, aquello cuya
experiencia no es necesariamente lingüística ni histórica, inenmendable, finita y no teleológica. La
inenmendabilidad es, entonces, un límite y, a la vez, un recurso que señala la existencia de un mundo externo a

1
Maurizio Ferraris. (2013). Manifiesto de nuevo realismo. Madrid: Biblioteca Nueva. (p.37).
2
Ibídem. (p.49).
3
Ibídem. (p.56).

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través de “sorpresas” que lanza y que ponen un obstáculo a la inducción; permite por eso distinguir entre
realidad e imaginación, y entre hacer ciencia y hacer experiencia, y afirma con ello la autonomía de la estética
respecto de la lógica, la antinomia de la estética respecto a la lógica, y la autonomía del mundo respecto a los
esquemas conceptuales y los aparatos perceptivos.

La falacia del cerciorar-aceptar es una declaración del irrealismo como propiamente emancipador
bajo el pretexto de que cualquier investigación de la realidad acepta con resignación el estado de cosas
existentes. Para Ferraris, el realismo es una doctrina crítica, tanto en el sentido kantiano (juzgar qué es real y qué
no) como marxiano (transformar lo que no es justo). Alega que sostener un construccionismo social no basta
para inmunizarse del roce de lo real4, sino que, por el contrario, lleva consigo una aquiescencia y la
imposibilidad de la crítica y la emancipación. Esto lleva a sostener el realismo por medio de un argumento
moral, cuya máxima (“no es posible imaginar un comportamiento moral en un mundo sin hechos ni objetos”) es
ilustrada con el experimento del cerebro ético: un cerebro en una bañera, alimentado y con la ilusión de estar
tomando decisiones, no realiza actos morales, sino que sólo se los representa. Es el propio principio de
inenmendabilidad el que lo resuelve: como estos “actos morales” pueden ser enmendados a gusto del
responsable de estimular los cerebros, se debe concluir que no tienen lugar en el mundo externo. De aquí se
sigue que “el solo pensamiento no es suficiente para que haya moral, y ésta empieza cuando hay un mundo
externo que nos provoca y nos permite cumplir acciones, no simplemente imaginarlas”5. Ferraris continúa
ligando a esto una objeción al “muyotrismo”, esa convicción de que, aunque podemos estar de acuerdo en la
existencia (banal) de sillas y mesas, las cosas filosóficamente importantes son muy otras. La irrevocabilidad se
extiende a todas las esferas, y el muyotrista y, en extensión, también el deconstruccionista, deberían indicar el
punto de discontinuidad, pero para ello habría que hacer una clasificación realista que distinguiese objetos
naturales, sociales e ideales. Para Ferraris, los naturales existen en el espacio-tiempo independientemente de los
sujetos, los ideales existen fuera del espacio-tiempo independientemente de los sujetos, y los sociales existen en
el espacio-tiempo dependiendo de los sujetos, constituyéndose por medio del registro y la inscripción de actos,
la fijación de relaciones que acceden a la dimensión de objetividad: es este un “textualismo débil o
documentalidad, según el cual, modificando a Derrida, “nada social existe fuera del texto”6.

La falacia del saber-poder es, dice Ferraris, “el argumento principal con el que la posmodernidad deja
fuera de juego a la Ilustración”7. Lo que hace es lanzar una sospecha sobre las formas de saber, vistas como
instrumentos de sometimiento, y, en esta misma medida, implica un rechazo del supuesto nexo
saber-emancipación. Propone como contrapeso un saber crítico, una duda sistemática o deconstructiva. Una
primera versión de la falacia consiste en la toma de conciencia de que no hay saber desinteresado, pero desde
aquí se da un paso injustificado, en el que (Foucault especialmente) se establece una motivación de poder detrás
de toda organización del saber, con una relación de retroalimentación (herencia una vez más de la voluntad de
poder nietzscheana). De esta a la tercera y última versión no hay mucha distancia: “quien considera disponer de
la verdad, tiende a ser dogmático o incluso violento”8, base del pensamiento débil. Contra esto Ferraris aduce
que en realidad el riesgo de dogmatismo fortalece la idea de aspirar a la verdad. Para ello expone el
experimento del adiós a la verdad: si proposiciones tan absurdas como “2+2=5” pueden ser dichas
tranquilamente, no hay justificación para decir que reivindicar un criterio de verdad es una banalidad que no
merece discusión. Si decimos que lo que llamamos verdad es cuestión de poder, “tenemos que añadir también
que la verdad verdadera, sin comillas, no es cuestión de poder. De otro modo entramos en un círculo vicioso que
nos impide de hecho restablecer la justicia, cuya base es la esperanza y la realidad”9. Aquí se revela una
paradoja subyacente: si el saber es poder, la instancia que debe producir emancipación (el saber) es a la vez la
instancia que produce subordinación y dominio. Por eso se acaba necesariamente por una remisión al mito, al
no-saber. En este punto Ferraris ofrece, no ya reductios ad absurdum, sino argumentos propiamente empíricos:
la seguridad lograda en el presente, la longevidad y el grado de sofisticación técnica y de progreso no pueden

4
Ibídem. (p.100).
5
Ibídem. (p.103).
6
Ibídem. (p.114).
7
Ibídem. (p.125).
8
Ibídem. (p.128).
9
Ibídem. (p.134).

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responder a la fe, sino al saber, que ha incrementado el número de certezas. A esto añade la inversión de marcha
efectiva y contundente que observa en los autores posmodernos al final de sus “carreras”: en la falacia del
saber-poder se había dado una recuperación de la Genealogía de la moral en la que la crítica a la verdad
escondía en el fondo no un deseo de mistificación, sino de amor a una verdad, si se quiere, más verdadera, más
desenmascaradora. Lyotard regresa a Kant, Derrida habla del espíritu iluminista, Foucault atribuye a Sócrates
una auténtica y heroica parresía… Se trata de recorridos intelectuales que, por aspiración a la emancipación,
acaban reencontrando la verdadera instancia de liberación en la Ilustración: el realismo es para esto la mejor
arma porque el adiós a la verdad es un regalo que se le hace al Poder, y un obstáculo para la salida de la infancia
que acaba depositando su confianza en “la vía del milagro, del misterio y de la autoridad”10.

10
Ibídem. (p.151).