Eclesiologia de Comunion

LÍNEAS FUNDAMENTALES PARA UNA
ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN
en la obra eclesiológica de
Jean Marie - R. Tillard
Por:
Manuel de Jesús Romero Gálvez

(mrogalvez@yahoo.com)
ÍNDICE
2
INTRODUCCIÓN..........................................................................................................
4
I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”.............................. 7
1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO...............................................................

8
1.1.1 Fuente última de la comunión....................................................................

8
1.1.2 Dato antropológico......................................................................................
11
1.1.3 Alcances.......................................................................................................
13
1.1.3.1 El estatuto de santidad..................................................................
13
1.1.3.2 Participación en el designio de Dios............................................
15
1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE

COMUNIÓN....................................................................................
16
1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía” de la Iglesia........................................

17
1.2.2 En su constitución misma de Iglesia..........................................................
18
1.2.3 Espíritu Santo y misión de la Iglesia.........................................................
20
1.2.4 Espíritu Santo y llamada escatológica de la Iglesia.................................
22
II ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN
Y SACRAMENTALIDAD..............................................................................
23
2.1 LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA..........................................................

23
3
2.1.1 El problema.................................................................................................
24
2.1.2 Una distinción..............................................................................................
25
2.1.3 Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentalidad
de Cristo..........................................................................................
26
2.1.3.1 La sacramentalidad de la Iglesia
en el ‘misterio’ de Cristo................................................................
27
2.1.3.2 Sacramentalidad de la Iglesia e implantación
del Reino..........................................................................................
28
2.2 EN TORNO A LA EUCARISTÍA..............................................................................

29
2.2.1 Punto de partida: el bautismo...................................................................

30
2.2.2 La estructura sacramental del ÁGAPE..................................................
32
2.2.3 Dimensión sacrificial de la eucaristía.......................................................
36
2.2.4 Dimensión escatológica de la eucaristía...................................................
39
2.2.5 La eucaristía y los pobres..........................................................................
40
2.3 PALABRA, SERVICIOS Y MINISTERIO...............................................................

42
2.3.1 Palabra: mediación y comunicación........................................................

42
2.3.1.1 Carácter sacramental.................................................................
43
2.3.1.2 Servicio de comunión..................................................................
45
2.3.2 Una comunión de servicios........................................................................

47
2.3.2.1 Comunión en la diversidad de funciones..................................
47
2.3.2.2 Función del ministerio ordenado...............................................
48
III LA DIÓCESIS COMO LUGAR CONCRETO

DE LA “COMUNIÓN”........................................................................
51
4
3.1 LA DIMENSIÓN LOCAL EN LA CONCRECIÓN

DE LA COMUNIÓN ECLESIAL...............................................................
51
3.1.1 Coordenadas geográficas..........................................................................

51
3.1.2 La Iglesia local en el Vaticano II..............................................................
53
3.1.2.1 El problema terminológico.........................................................
53
3.1.2.2 Concepto de Diócesis en el Vaticano II.....................................
54
3.1.2.3 La Iglesia particular en la cual y partir
de la cual existe la Iglesia universal.......................................
55
3.1.2.4 La Iglesia particular formada a imagen
de la Iglesia universal...............................................................
56
3.1.2.5 La asamblea eucarística, expresión
de universalidad y localidad....................................................
57
3.2 EL OBISPO COMO SIGNO Y GARANTÍA DE LA COMUNIÓN..........................

58
3.2.1 En la función Magisterial..........................................................................

60
3.2.2 En la función de Santificación..................................................................
61
3.2.3 En la función de dirección.........................................................................
63
3.2.4 El testimonio...............................................................................................
64
3.3 MANIFESTACIÓN DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA DIOCESANA............

65
3.3.1 Comunión en el servicio profético............................................................

66
3.3.2 Comunión en el servicio sacramental.......................................................
67
3.3.3 Comunión en el servicio pastoral..............................................................
68
5
IV CONCLUSIÓN....................................................................................................
70
4.1 HACIA UNA INCIDENCIA EN LA VIDA ECLESIAL............................................

70
4.2 ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE LA OBRA DE TILLARD.............................

75
4.2.1 Aspectos más destacados...........................................................................

75
4.2.2 Algunos interrogantes...............................................................................
77
BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................
78
ABREVIATURAS.........................................................................................................
82
INTRODUCCIÓN
6
Queramos o no, el conocimiento − y, con mucha mayor razón, la experiencia − que

tenemos de Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo encarnado propter nos homines et propter
nostram salutem, directa o indirectamente nos ha llegado por la Iglesia. Digo directa o
indirectamente, pues por el hecho de que la comunidad apostólica se ha tomado
verdaderamente en serio la comunicación del mensaje y del acontecimiento Jesús, el
encuentro con él − dentro o fuera de la Iglesia − ha quedado indeleblemente marcado por el
testimonio y anuncio de esta comunidad; testimonio al que habrá que agregar el de las
generaciones sucesivas. Creo reconocer en este hecho el motivo fundamental por el cual he
tomado la decisión de dar a los estudios de Licencia una orientación eclesiológica,
convenciéndome cada vez más de la inseparabilidad, así querida por Dios, del binomio
Cristo-Iglesia.
Tratando de encontrar un aspecto que fuese a la vez aglutinante y medular del

misterio de la Iglesia, me han llamado la atención tanto la idea de la Iglesia Sacramento de
salvación, así como aquella de Iglesia koinônia (comunión). Me decidí por este último,
pensando que la función sacramental de la Iglesia, aunque tema de bastante riqueza y
profundidad, pertenece a la etapa peregrinante de la misma; en cambio la koinônia es una
realidad que se hará plena en la parusía del Señor y permanecerá para siempre. Por otra
parte, no podemos pensar en la dimensión sacramental de la Iglesia si no es porque ella
misma está anclada en el misterio de la comunión, y sus mismas acciones sacramentales
hacia ésta se orientan. Una razón más de la elección del tema de la comunión, resulta del
hecho de analizar cuál pudiera ser una motivación fundamental que justifique la exigencia
y compromiso radical del trabajo pastoral en forma conjunta en una Diócesis. Y al
respecto, creo que no puede haber una motivación más profunda que el tomarse en serio
las exigencias que surgen de la consideración de la Iglesia como misterio de comunión.
Me propongo, pues, en el presente trabajo, describir las líneas principales para una
comprensión de la Iglesia como comunión, siguiendo fundamentalmente la obra
eclesiológica de Jean Marie - R. Tillard, expuesta, sobre todo, en tres de sus obras:
Iglesia de Iglesias; Carne de la Iglesia Carne de Cristo y, la última de ellas − de reciente
edición −, L’Église Locale. La elección de este autor, de entre las propuestas del asesor de
la presente disertación, responde al hecho de que mi inquietud era, desde un principio,
desarrollar algún tema emergente de la reflexión eclesiológica conciliar. Y dado que
Tillard hace remontar esta dimensión de la communio − retomada por el Concilio − hasta
7
hacerla entroncar con las fuentes bíblicas y patrísticas, me pareció oportuno orientar hacia
ella esta investigación.
El procedimiento será mostrar la naturaleza y misión de la Iglesia en clave de

comunión desde dos vertientes. La primera podría describirse como una dimensión
diacrónica de la comunión; sin embargo, habrá que tener en cuenta que esta realidad de la
communio trasciende antecedente y consecuentemente tal dimensión temporal, pues, en
cuanto a su origen, se encuentra ínsita en el misterio eterno mismo de Dios, y, en cuanto a
su finalidad, está destinada a trascender el fin del tiempo. La segunda vertiente de la
comunión es aquella que podríamos denominar sincrónica, es decir, la inserción de las
diferencias de espacio y de lugar en la unidad salvífica a la que ella conduce. Se trata de la
integración de la multiplicidad y de la diversidad de lo humano en el uno y único proyecto
salvífico. Igualmente, mostrar cómo los medios conducentes a la realización de la
communio llevan a ella precisamente porque comportan un carácter sacramental y, así,
describir finalmente el lugar concreto donde encuentra expresión dicha comunión.
Así, en el primer capítulo expongo lo que podríamos denominar las fuentes de la

koinônia, es decir, la conexión de nuestro tema con el misterio trinitario, poniendo de
relieve la acción del Espíritu Santo en este proyecto de communio. En un segundo capítulo
paso a la exposición de los medios que permiten la realización y expresión de la comunión
en la Iglesia, es decir, la relación de esta koinônia con la dimensión sacramental de la
Iglesia, destacando la importancia central que para ello tienen la Palabra y la Eucaristía,
ubicando además en estas coordenadas el servicio (carismas) y el ministerio ordenado en
la comunidad eclesial. En el tercer capítulo describiré la Diócesis como el lugar concreto y
tangible donde toma rostro y expresión esta communio de la Iglesia universal, adoptando
para ello la estructura que el Concilio presenta a propósito de la descripción del ministerio
de los obispos, destacando, sin embargo, el papel que la comunidad desempeña en el
desenvolvimiento de dicho ministerio. Y, así, finalizar con una conclusión donde expondré
brevemente los aspectos pastorales en los que, a mi parecer, incidiría de forma más
inmediata esta breve reflexión eclesiológica, incluyendo, además, una breve valoración de
la obra del autor.
Consciente de mis limitaciones intelectuales y metodológicas, he emprendido con

alegría y satisfacción esta investigación con el deseo de profundizar en el misterio de la
8
Iglesia, esperando alcanzar con ello una mayor motivación orientada a contribuir,
mediante un crecimiento constante en la línea del testimonio y del compromiso, a una
mejor presentación del rostro de la misma.
I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”
Me propongo, en este primer capítulo, describir los puntos eclesiológicos

principales de comunión que surgen de la considereción de la “koinônia” en su relación
con el “mysterion”, el cual − desde una perspectiva paulina − se nos muestra como la fuente
ultima de la comunión. Dado que el marco fundamental de esta exposición será la obra
eclesiológica de Jean Marie - R. Tillard, hay que tener en cuenta que el contexto de la
reflexión del autor, está determinado por las líneas de reflexión abiertas con el Concilio.
En este aspecto, un punto importante para nuestro tema lo marca el hecho y la
9
significación del Sínodo extraordinario de los Obispos, celebrado en 19851, que también,
en referencia a la eclesiología conciliar, trató este tema.
El Sínodo maneja como conceptos eclesiológicos fundamentales aquellos de

“misterio” y “comunión”. Es por esto que se ha querido ver aquí una diferenciación
refiriendo el primer término al aspecto específicamente teológico de la Iglesia; el segundo,
en cambio, al aspecto institucional de la misma2. Se habla, también, de una contraposición
entre ambos conceptos o, incluso, un volver atrás de la línea eclesiológica señalada en el
Concilio. Este aspecto lo señalaba la crítica alemana como “huida al misterio” para eludir,
así, los problemas más acuciantes del momento3. Sin embargo, es un hecho que el Concilio
Vaticano II emplea ambos términos como conceptos eclesiológicos básicos4. Basta
simplemente ver que el capítulo primero de la constitución dogmática sobre la Iglesia lleva
precisamente como título “El Misterio de la Iglesia” 5.
Además, no se puede pretender una consideración de la realidad eclesial desde una

óptica que aísle un concepto de la Iglesia de otros conceptos o haciendo recurso a una sola
imagen o modelo6. Aunque, ‘misterio’ y ‘comunión’ son términos que apuntan hacia una
diversa connotación del ser de la Iglesia, sin embargo, no se puede decir ni que se
contrapongan, ni que no tengan nada que ver el uno con el otro. Se trata de ver aquí cómo
estas dos dimensiones que caracterizan la naturaleza y misión de la Iglesia, implican una
correlación mutua. Por tanto, si se habla de ‘comunión’, es porque esta connotación tan
específica de la Iglesia nos remite a una dimensión mucho más profunda que es, a su vez,
el substrato fundante del ser comunional de la misma, esto es, el misterio de Dios, tanto de
lo que Él nos ha revelado de sí mismo, como la manifestación de su proyecto, plan o
1
El Sínodo, convocado por el Papa Juan Pablo II, con carácter de extraordinario, tenía por finalidad “la
celebración, la verificación y la promoción del Concilio Vaticano II”. Cf. Synthèse des travaux de
l’assemblée synodal. Le rapport final voté par les Péres, La Documentation Catholique, 83 (1986) 36.
(NOTA: en adelante La Documentation Catholique = DC)
2
Cf. H. POTTMEYER, The Church as Mysterium and as Institution, Conc 188 19 (1986) 99.
3
Cf. Ibid, p 99
4
Cf. Ibid, p 99
5
Cf. SÍNODO EXTRAORDINARIO 1985, Message du Synode au Peuple de Dieu, DC, p 45. Hablando de
la ‘comunión’, el Sínodo la correlaciona con el ‘misterio’ y expresa cómo estructuras y relaciones en el
interior de la Iglesia deberán reflejar y expresar dicha comunión.
6
Cf. A. DULLES, The Craft of Theology, U.S.A., 1992, p 49. Aquí Dulles habla de que las diferencias entre
las diversas visiones eclesiológicas no se pueden resolver a través de un debate formal, dado que las
diferentes escuelas hablan desde enfoques distintos.
10
diseño salvífico. Aquí entramos en la dimensión del misterio como se nos describe en la
literatura paulina (cf. Ef 1,9; 3,3.5.9; Col 1,26; 2,2).
1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO.
1.1.1 Fuente última de la comunión
El Sínodo de 1985 nos ofrece una breve, precisa y profunda descripción sobre cuál
sea la profundidad de la relación del misterio de la Iglesia con el misterio de Dios y cuáles
son los medios para lograrla. Nos manifiesta, también, cómo en esta densa relación incide
el universal llamado − al individuo y a la comunidad − de parte de Dios; todo ello sin
marginarse, por así decir, de la historia: “Todos nosotros estamos llamados por la fe y los
sacramentos a vivir en plenitud la comunión con Dios. En cuanto comunión con Dios vivo,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, La Iglesia es en Cristo ‘misterio’ del amor de Dios, presente
en la historia de los hombres”7.
Para nuestro autor − J.M.-R. Tillard −, es precisamente en el avenimiento de

pentecostés donde o cuando se da, no el origen de la comunidad eclesial, sino, más bien,
la manifestación de su naturaleza8. Es este momento en el que por obra del Espíritu queda
establecida una relación, íntima y profunda − al nivel del misterio de Cristo9 −, entre Cristo
Señor y la Iglesia. Desde este momento Él es inseparable de la Iglesia, no porque ella por
sí lo haya merecido, sino que sigue quedando manifiesta la absoluta trascendencia del
Señor resucitado10. Es, por demás, claro que ya desde el Antiguo Testamento queda
patente y manifiesto que en la conformación del pueblo como el pueblo de la Alianza y de
la promesa, la iniciativa corre de cuenta de Yahveh y se establece una relación de carácter
particular entre el pueblo y Dios (cf. Ex 3,7.10; 5,1; 6,7; 7,4; 8, 16ss; 9,17; 10,4; 12,31;
7
SÍNODO EXTRAORDINARIO, Message du Synode au Peuple de Dieu, DC, p 45.
8
Cf. J.M.-R. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Salamanca, 1991, p 13. NOTA: en adelante la citación de la
presente obra será: TILLARD, Iglesia de Iglesias.
9
El nivel de esta unidad nos lo expresa muy bien la Carta a los Efesios en el capítulo 5 vv. 25bss: “...como
Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en
virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin mancha ni arruga ni cosa parecida, sino
que sea santa e inmaculada...Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia”.
10
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 32.

11
11 12
15,16; 22,24; 32,14; 33, 13ss ; Lev 26,12; Dt 9,26.29 ; 14,2.21; 21,8; 26,15.18s;
32,10.43; 33,29). Sin embargo, en el momento de pentecostés esa relación de pertenencia
se desvela en una nueva y profunda dimensión. La nueva comunidad, unida al misterio
pascual de Cristo y cumplida la promesa del don del Espíritu, queda profundamente
marcada por la forma como ahora se da su relación con Dios; ahora es la Iglesia de Dios,
la ekklesía tou Theou13,donde el genitivo expresa el nivel de profundidad y la dimensión de
la elección divina y la unión que Dios ha llevado a cabo con el nuevo pueblo.
Un aspecto constitutivo de esta Iglesia de Dios, esencial por tanto, es el ser

comunional de la misma; y lo es precisamente por el hecho de que este pueblo de Dios,
llamado a ser comunión, se constituye como tal en “la relación con la comunión del Padre,
del Hijo y del Espíritu”14. Aquí, como muestra Tillard, es precisamente donde el misterio
de la Iglesia se enraíza en la eternidad del misterio de Dios. Vemos, pues, en lógica
consecuencia, cómo la comunión, que caracteriza el ser y la vocación de la Iglesia,
analógicamente15, está referida al misterio eterno trinitario de Dios, misterio que es
comunión, y de allí recibe su consistencia.
Considerando la comunidad eclesial desde esta óptica de ‘misterio’, en el sentido

del proyecto eterno de Dios que se manifiesta y se realiza en Jesucristo −dado que esta
comunidad en Jesucristo se conecta con el misterio −, brota una pregunta que, creo yo, es
fundamental en esta reflexión eclesiológica: “¿qué es la Iglesia de Dios?”16. Aquí Tillard,
partiendo de Ef 2, 13ss, nos muestra cómo este proyecto de Dios ha alcanzado a la
humanidad entera en esta comunidad reconciliada que, a su vez, se convierte en
11
Característico en estos textos del Éxodo es el adjetivo posesivo ‘mi’ con el cual se refiere Dios a su
pueblo cuando habla de Israel. Llama también la atención que por momentos se va dando una alternancia,
como una contraposición entre el “mi” de Yahveh, el posesivo para hablar de su pueblo, y el “tu”, el
posesivo para hablar del pueblo del Faraón.
12
Estos textos del Levítico y Deuteronomio expresan el contenido fundamental de la Alianza: el pueblo es
especial propiedad de Yahveh, Yahveh es el único Dios de este pueblo.
13

14
Ibid. p 40; Cf. J.M.-R TILLARD, Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, Irén 59 (1986)
p 218: “la koinônia, vue à la fois dans son déploiement fraternel est la substance même de l’Église de
Dieu”.
15
Cf. F-J. NOCKE, La doctrina general de los sacramentos, en: Manual de Teología Dogmática, [Th.
Schneider, Ed.] Barcelona, 1996, p 840: “Aunque en analogía con Cristo, se denomina a la Iglesia misterio
o sacramento, conviene recordar que en la teología católica «analogía» no es lo mismo que igualdad, y
menos aún que identidad, sino que más bien significa una semejanza con una desemejanza simultánea
mayor aún (DS 805; DZ 432)”.
16
TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59.

12
instrumento de reconciliación17. Es precisamente en ella donde la humanidad, representada

por los dos pueblos, judíos y paganos, comienza a ser “la humanidad-tal-como-Dios-la-
quiere”18. Así, se puede decir que la Iglesia es ese espacio de humanidad que, por su
relación con el misterio y llamada a la comunión, tiene como tarea ser signo y portadora
del eterno deseo de Dios: unir a los que estaban lejos, es decir, reconciliar a la humanidad
y, se puede decir, el universo entero con Dios, a fin de que todo responda a su diseño
originario. En consecuencia, se puede decir − y es lo que nos hace ver Tillard − que si la
Iglesia es el lugar donde se manifiesta el deseo eterno de Dios, es decir, su misterio,
entonces − consecuencia lógica − “la suerte del mundo está ya jugándose en el bautismo”19.
Se abre aquí una vía para una consideración sobre la necesidad de esta comunidad para la
salvación, mas no entra el tratar tal tópico en la consideración del presente trabajo.
1.1.2 Dato antropológico.
Hemos visto cómo el fundamento último del aspecto comunional de la Iglesia se

remonta, por su conexión con el misterio de Dios, a la comunión misma de las personas en
la Trinidad. Este misterio eterno de Dios se entiende como proyecto de comunión con el
hombre cuya manifestación tiene dos momentos, no separados uno del otro, sino que son
la continuidad de un mismo evento divino cuando ese proyecto de Dios entra en la
dimensión del espacio y del tiempo. Estos dos momentos son: la creación y la salvación20.
Esto quiere decir que si la nota esencial de la Iglesia es la comunión, lo es no en razón del
consenso que pueda resultar de un acuerdo libre y voluntario de cada uno de sus
miembros21, ni tampoco puede ser el fruto de prescripciones jurídicas − dato que asienta
17
Cf. Ibid, p 264; J.M.-R. TILLARD, Église et salut. Sur la sacramentalité de l’Église, NRTh 106 (1984) p
675: “L’Eglise est réconciliée par Dieu, mais elle est aussi celle qui réconcilie pour Dieu”; J.M.-R.
TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 218: “La koinônia est l’expression positive de la réconciliation
avec le Père et entre humains accomplie par la Mort et la Résurrection du Christ; elle est le contenu même
de la grâce du Salut”.
18

Ibid, p 59.
19
20
Respecto a la continuidad que representan estos dos momentos cf. L.F. LADARIA, Introducción a la
Antropología Teológica, Navarra, 1993, pp 43-58, donde trata el tema: La teología de la creación.
Cuestiones fundamentales. En p. 46: “si el mundo ha sido salvado por Cristo y en Cristo, esto significa que
ha sido creado también por él y en él. La creación no es entonces un mero presupuesto neutral para que se
desarrolle después la historia de Dios con los hombres, sino que es ya el comienzo de esta historia que
culminará en Jesús”.
21
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59: “La comunión no se identifica con una reunión de amigos”.
13
muy bien Tillard22 −, sino, más bien, en razón de su íntima unión con el Señor resucitado,
quien le concede este estatuto de participación y comunión en el misterio divino. Pero, por
otra parte, si la comunidad participa de esta comunión en Cristo, esto quiere decir que, en
el movimiento inverso, el Señor, en esta comunidad, hace suya toda la dramaticidad de la
historia humana23. Esto quiere decir que no se puede pretender hablar de comunión en el
misterio divino si no se parte de una realidad humana que es asumida y que, a su vez
aporta, si así se puede decir, presupuestos de comunión. Advirtiendo, por supuesto, que la
iniciativa es de Dios que asume la realidad humana, no es, pues que el hombre, por sí
mismo, realice el camino ascencional hacia el misterio.
Para hablar de comunión de la Iglesia de Dios con el misterio trinitario y entre los
hombres llamados a formar parte de esta comunidad, es necesario partir del dato previo de
la llamada que experimenta el ser humano a vivir en comunión. Que si bien, por una parte
se comprueba el dato, se puede decir, del fracaso comunitario, esto es, que el drama de la
historia humana está profundamente marcada por el hecho de que “el hombre se ha
convertido en un ser de aislamiento”24; por la otra , la persona se encuentra siempre
inexorablemente ante la exigente y radical llamada a la apertura al otro, es decir, que para
realizar la existencia habrá que empeñarse, quiérase o no, en la relación con los otros 25. Se
dice que “en el límite del egocentrismo, el hombre es un ser enteramente privado de
personalidad”26; cabe aquí la pregunta si se pueda dar realmente el mencionado límite, es
22
TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 219, dice: “il est clair que cette koinônia ne saurait être nouée
ou renouée simplement par une démarche juridique, si officielle soit-elle. Il en va, pour reprendre notre
image, de la chair même de l’être chrétien. Car la koinônia n’est pas d’abord affaire de structures mais de
vie. Les structures n’existent qu’en fonction d’elle. Parler comme nous le faisons d’ecclésiologie de
communion c’est voir l’Église de Dieu entièrement sous l’angle de cette koinônia de vie”.
23
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesia, p 59; J.M.-R. TILLARD, The Church of God is a Communion, OneChr
17 (1981) p 119: “To belong to the (ecclesial) Body of Christ is then to enter a great mystery of
communion centered on God’s own communion with the human condition in Christ Jesus”; J.M.-R.
TILLARD, L’unité de l’Église et le renouveau de la communauté humaine, Istina 31 (1986) p 131:
“L’Église a charge de prendre une part active à ce qu’on a appelé «le drame de l’histoire humaine»”.
24

25
Cf. N. BERDIAEFF, Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936, en pp 112-113 dice: “Le nous
est un contenu qualitatif immanent au moi, car tout moi enveloppe toujours une relation, non seulement
avec le toi, mais aussi avec la multiplicité humaine. C’est sur cette relation que se fonde l’idée de l’Église,
prise en sa pureté ontologique, de l’Église, non objectivée ou socialisée, appartenant á l’ordre ontologique,
car où il arrive que l’Église elle-même se change en object, en cela, le nous ne contient plus rien
d’existentiel”. Y en p 116: “Le moi n’est relié qu’à l’object, par la communication, il reste seul, et la
solitude ne peut être surmontée que par la communication des persones, du moi et du toi, à l’interieur, non
de la société objectivé, mais du nous”.
26
Ibid, p 173: “A la limite de l’égocentrisme l’homme est un être complètement privé de personalité, qui a
perdu le sens des réalités et ne se nourrit plus que de phantasmes, d’illusions, de mirages. […] Un
individualisme poussé à l’extrême aboutit à la négation de la personalité”.
14
decir, si alguien, al realizar su existencia pueda prescindir aún en el más ínfimo grado de
relación y apertura (necesidad de) hacia los otros. Este dato antropológico previo es lo que
constituye el humus de la comunión, es donde la koinônia se hace carne, es cuando ésta
“anuda todas las comuniones que teje el ser-cristiano. La comunión de las comunidades
implica esas comuniones fundamentales que son la nueva creación”27. En este punto es
importante recalcar que la Iglesia no se queda anclada en el entramado de las relaciones
sociales de la humanidad, esto es, en la dimensión inmanente, sino que por la llamada
divina y por la fuerza del Espíritu, trasciende esta realidad, entra así en comunión con las
realidades divinas, con el misterio de las relaciones trinitarias28.
1.1.3 Alcances.
De esta relación con el misterio, donde la realidad humana es asumida en Cristo

para que ésta entre en comunión con el proyecto salvífico de Dios, presento ahora dos
puntos que, como consecuencia lógica, se desprenden de esta unidad. Estos son el estatuto
de santidad y la participación en el designio de Dios.
1.1.3.1 El estatuto de santidad.
Tillard, partiendo de 1 Pe 2,9, relacionando este texto con Ex 19,6, subraya que la
Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios, ha entrado en la vocación del pueblo de Israel. Y puesto
que este pueblo ha sido el destinatario de una específica vocación de parte de Yahveh, una
vocación a la santidad y un llamado al ejercicio de una función sacerdotal (cf. Ex 19, 6), la
comunidad eclesial, el nuevo pueblo de Dios, está llamada a continuar con ese específico
cometido. Ella “ejerce la función sacerdotal por la santidad de su vida, fruto en ella de la
obra de Cristo”29. La santidad del Pueblo de Dios está en íntima conexión con este ser
sacerdotal, el cual, más que la capacitación para la participación en el ejercicio cultual en
virtud del bautismo − que también la incluye −, hace referencia al eco y resonancia del
mismo sacerdocio de Cristo en esa comunidad. En definitiva, para la nueva comunidad
sigue prevaleciendo el ideal que le había sido propuesto al antiguo Israel: “sean santos
27
28
Cf. Ibid.
29
Ibid, p 108. Nos aclara, también, Tillard, que el sacerdocio que se menciona en Ex 19,6 y que retoma
luego el autor de la primera carta de Pedro, no se refiere al sacerdocio de institución levítica; cf. J.M.-R.
TILLARD, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, Salamanca, 1995, pp 33-35. NOTA: en adelante se
nombra esta obra: TILLARD, Carne de la Iglesia.
15
porque yo, el Señor, soy santo” (Lev 11,44).Se clarifica, así, la naturaleza de la santidad de
la que participa la Iglesia30.
Por otra parte, la finalidad de la comunidad eclesial es que en ella, por la

participación en la comunión31de Dios, todos los hombres de todos los tiempos y lugares32
logren la comunión plena con Dios y entre sí. De aquí se sigue, entonces, que la santidad
ha de ser un atributo esencial a la Iglesia. Si ella no está en comunión con el ser mismo de
Dios, entonces no es la Iglesia de Dios, y si es la Iglesia de Dios, no puede no participar de
la santidad de Dios. Esta santidad es entendida desde luego en el sentido bíblico de
pertenencia a Dios, consagración, ‘separación’−no en el sentido de ghetto −, de dedicación
exclusiva a la realización del proyecto divino en el mundo, es decir, comunión con el
designio de Dios. Se trata, sin embargo, de una santidad que brillará en plenitud solamente
al término de la etapa peregrinante de la Iglesia 33. En el ahora esta comunidad, aunque
“comulga de la santidad de Cristo”34, se encuentra en tensión entre el estatuto ontológico
de santidad, es decir, el hecho de ser comunidad santa por ser cuerpo de Cristo, y lo que
podríamos llamar la dimensión moral de ese régimen, esto es, la santidad en el orden de la
respuesta y la tarea por realizar.
30
Cf. P. JAY, Jean Marie R. Tillard: Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, EspVie 98 (1988) p
298: “Il ne faut pas oublier que la notion courante de «sainteté» insiste uniquement sur la trascendance de
Dieu et engendre donc une conception de la sainteté humaine fort rétrécie. La sainteté morale n’est que la
conséquence de la sanctification par Dieu de son Peuple. Cette sainteté est, au fond, une participation au
coeur même de Dieu”.
31
En este punto es importante señalar la cuestión que al respecto plantea J. A. Komonchak, cf. J.A.
KOMONCHAK, Concepts of Communion. Past and Present, CrStor 16 (1995) pp 338-339: “Are «Church»
and communio identical in connotation and denotation? If not, how are they related?” Me parece
importante, porque la comunión de la que estamos hablando es precisamente la comunión con el Padre, por
el Hijo, en el Espíritu Santo. Esto quiere decir que esta comunión trasciende la realidad misma de la Iglesia
y que, por lo tanto, Iglesia y comunión no son idénticas.
32
Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, pp 65-67 donde menciona: “ya antes de la encarnación, y iam ab
Abel iusto, se vivía esta comunión entre los justos del pueblo de Dios, vinculados también ellos al cuerpo
eclesial por su fe y su obediencia”. Tillard cita aquí un pasaje de San Agustín, De catechizandis rudibus 3,
(Tillard no precisa la fuente de la citación. Puede verse: De Catechizandis Rudibus 3,6 en Corpus
Christianorum, series Latina, 56, 126) que dice: “aunque nuestro Señor Jesucristo dejó aparecer una parte
de su cuerpo en los santos que precedieron su nacimiento, «sin embargo, siguió siendo él mismo la cabeza
del cuerpo de su Iglesia» (Col 1, 18) y todos los santos se unieron al Cuerpo de esta Iglesia que tiene a
Jesucristo como jefe y cabeza, creyendo en aquel a quien anunciaba su boca. Aunque ellos le precedieron,
no estaban separados de él, sino que estaban unidos con él por su fe y obediencia”.
33
Lumen Gentium, 48c: “Iam ergo fines saeculorum ad nos pervenerunt (cf. I Cor 10, 11) et renovatio mundi
irrevocabiliter est constituta atque in hoc saeculo reali quodam modo anticipatur: etenim Ecclesia iam in
terris vera sanctitate licet imperfecta insignitur” (AAS 57 [1965] I 53). Nota: el subrayado va de cuenta
mía.
34

16
Un aspecto que resalta y pone de manifiesto el aspecto de comunión, en relación

con este estatuto de santidad, es la comunión en la oración. Esta comunión adquiere toda
su relevancia y plenitud de significado, como oración de la comunidad, a partir de la
inserción en Cristo por el bautismo y por la participación del cuerpo del Señor en la
Eucaristía. En ella se supera todo índice de individualismo, pues la oración común es la
oración de toda la Iglesia. Estrictamente hablando, señala Tillard, esta comunión que se
realiza en la oración no se puede catalogar como sacramental, mas no por ello se podría
calificar como de segundo orden o de tangencial importancia en la vida de la comunidad 35.
No deja de ser significativo el que este aspecto de la oración sea uno de los puntos en los
que se manifiesta viva y operante la comunión entre las Iglesias laceradas por el pecado de
la división; bellamente lo expresa nuestro autor cuando dice: “las rupturas canónicas no
han podido acabar con el Espíritu”36.
1.1.3.2 Participación en el designio de Dios.
Se trata de considerar aquí, la relación, mejor dicho, la comunión de la Iglesia de

Dios con la creación. Desde la perspectiva de la koinônia se comprende mucho mejor cuál
sea la tarea que la comunidad eclesial está llamada a desempeñar de frente a la obra de
Dios, esto es, el aspecto a ella concerniente en la creación. Tillard, teniendo a la base el
pensamiento paulino sobre la relación humanidad y creación37, nos habla de aquel
misterioso designio de Dios, que ha querido poner la creación entera bajo la
responsabilidad de la humanidad, señalando que es aquí, precisamente, donde los
38
problemas comienzan . El drama de la creación está en relación con el pecado del
hombre, pues por él se ha establecido una relación de ruptura: “la humanidad corrompe su
relación con la naturaleza”39. Todo ello quiere decir que si la creación está asociada con la
humanidad − en el drama del pecado y sus consecuencias −, lo está también en la dimensión
de salvación que a ésta le ha sido ofrecida. Se resalta así el aspecto cósmico de la
35
Cf. Ibid, p 54.
36
Ibid, p 54.
37
Rom 8, 19-21: “La ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La
creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la
esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los
hijos de Dios”.
38
J.M.-R. TILLARD, ‘Communion’ and Salvation, OneChr 28 (1992) p 1.

39
Ibid, p 2.
17
salvación, superando la visión intimista y personalista que se tiene a veces de ella. De aquí
resulta una mayor y más clara comprensión de la vocación a la que está llamada la
comunidad eclesial, pues, como ya hemos notado, está inseparablemente referida al
misterio trinitario, y decir misterio trinitario es decir designio divino. Éste, comprendido
desde la óptica paulina, conlleva una dimensión cósmica, por lo que la Iglesia no puede ser
separada del destino de todo el universo40. Al respecto Tillard concluye: “entre más
profunda sea la comunión con el Padre, más profunda es la voluntad de verse
comprometido en la realización del plan de Dios concerniente a la creación”. “Esta
conclusión es crucial para la eclesiología. La Iglesia de Dios está llamada, en cualquier
nivel de su vida y su tarea, en la más profunda área de su mística experiencia, al igual que
en lo más secular de los cometidos al servicio de la creación, a estar en comunión con la
integridad del plan de Dios revelado en las Escrituras. Éste es el radical significado de su
catolicidad. Ello deriva de su comunión con Dios”41.
1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN
Habiendo señalado, en el apartado anterior, la relación de la koinônía con el

«mysterion», es decir, su inserción en el eterno diseño divino de salvación y la
participación misma a la comunión trinitaria en la que encuentra su origen y fundamento,
paso ahora a la consideración de la función, que el Espíritu Santo desempeña en el
dinamismo y desarrollo de esta comunión, descrita en sus rasgos más fundamentales. Es
necesario tener en cuenta que este dinamismo y desarrollo de la comunión de la Iglesia
deberá situarse dentro del horizonte de su naturaleza y misión. Estas dos vertientes, como
los ejes de coordenadas de un plano, precisan la comprensión del qué y el para qué de la
misma. De esta forma, tanto el ser como la misión de la Iglesia radican en su relación
íntima con cada una de las divinas personas. En cuanto a la misión − y para asentar nuestro
tema − que la comunidad eclesial está llamada a desempeñar a lo largo de la historia, nos lo
ilustra Tillard afirmando que ella inseparablemente ha de ser: la sierva de Dios [¿mejor
40
Cf. Ibid, p 3.
41
Ibid, pp 3-4 : “the deeper the communion with the Father is, the stronger is the will to be involved in the
realization of God’s plan concerning Creation. [...] This conclusion is crucial for ecclesiology. The Church
of God is called, at every level of its life and work, in the most profound realm of mystical experience as
well as in the most secular commitments for the service of Creation, to be in communion with the integrity
of the plan of God revealed in the Scriptures. This is de radical meaning of its catholicity. It comes from its
communion with God”.
18
será decir ‘del Padre’?] para que la humanidad llegue a ser conforme al querer divino; el
instrumento del Espíritu en orden a ese proyecto de transformación; y, finalmente, la
enviada de Cristo para el anuncio de la Buena Nueva42. De esta forma ella puede ofrecer a
todos la vía del Evangelio para llegar por Cristo, en el Espíritu, al Padre.
Habrá que tener en cuenta, por tanto, que en la Iglesia la función del Hijo, aunque
distinta, no es idéntica a aquella del Espíritu Santo, pero que, por otra parte, no se
entienden por separado43. En este punto los pasajes del Nuevo Testamento son, por demás,
prolijos. La encarnación, la actuación y desenvolvimiento de la obra de Cristo, su pascua y
el momento postpascual mismo, se caracterizan por remarcar fuertemente la presencia y
participación del Espíritu Santo en el dinamismo salvífico y la manifestación del Reino.
Por otra parte, si la Iglesia está llamada a la comunión, es porque en ella, no sólo la
humanidad entera, sino todo el universo, están convocados a alcanzar la plenitud en Cristo.
Y será precisamente la fuerza del Espíritu por la que se hace posible tal comunión. Esta
comunión no se puede entender si no están en ella comprendidas las dos dimensiones:
aquella vertical, con el Padre, por Cristo, en el Espíritu; y aquella horizontal: con los
hermanos en el cuerpo de Cristo, también por la fuerza del Espíritu.
1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía de la Iglesia”.
Se señaló precedentemente cómo para nuestro autor44en el acontecimiento de

pentecostés se manifiesta la naturaleza de esta comunidad eclesial. Ésta se manifiesta
dentro de una continuidad entre los discípulos que asisten a la predicación de Jesús y la
comunidad después de pentecostés. En este punto es importante tener en cuenta la
observación de Tillard respecto al hecho de que el nuevo testamento llama ekklesia a
aquella comunidad solamente hasta después de pascua45. Dentro de la continuidad
encontramos este punto de novedad, lo cual quiere decir que es precisamente el Espíritu
que confirma y lleva a plenitud la obra de Jesús, a tal punto que, como nota Tillard, ya “las
42
Cf. TILLARD, L’unité de l’Église, pp 130-131.
43
Cf. M. O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church in Catholic Theology: a study in the ecclesiology of
J.M.R. Tillard, OneChr 28 (1992) pp 331-332.
44
Cf. nota no. 8.

Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 15. Se indica, a pie de página, que Mt 16,18 se refiere al futuro; Mt
45
18, 17 designaría por ekklesia una comunidad siro-palestina de los años 80 y recogería una
instrucción relativa a los usos disciplinares de la comunidad.
19
tradiciones apostólicas veían en el Espíritu aquél sin el cual la obra de Cristo sería sin
efecto, vacía”46(cf. Rm 8, 9-17; Ef 1,13; 1Pe 4,14).
En virtud del bautismo, en efecto, el creyente se incorpora a la comunidad y, en

ella, por la fuerza del Espíritu, se le abre la posibilidad de una vida nueva, que es la vida
nueva en Cristo. La posibilidad de esta nueva vida no es otra sino que quien ha recibido el
bautismo entra, se sumerge, en el misterio de Cristo. Este misterio comprende el cuerpo
del Señor en la cruz, pero también su resurrección y ascensión. Y aquí, en estos misterios
de la vida de Cristo, la Iglesia es edificada en la fuerza del Espíritu Santo 47. Por otra parte,
dado que desde la mañana de pentecostés la comunidad eclesial queda marcada
profundamente en su referencia comunional con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, se
abre para ella, igualmente, el horizonte de su misión. Sus fronteras, en adelante, serán
universales. Entramos aquí en el segundo plano de la comunión, es decir, si los creyentes
son introducidos por el Espíritu en la novedad de la comunión con el Padre por la inserción
en el cuerpo del Señor resucitado, no puede no atenderse a la comunión que se establece
con los otros creyentes, si es que se forma parte de un sólo cuerpo en Cristo48. Imagen de
ello es que el día de pentecostés, en aquella ‘confirmación’ del Espíritu, están presentes
gentes venidas “de todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hch 2, 5).
1.2.2 En su constitución misma de Iglesia.
Si en pentecostés queda manifiesta cuál es la naturaleza de esta comunidad, quiere

decir que este es el momento en que ella adquiere conciencia de cuál sea su relación con el
Señor resucitado. Es el momento de la toma de conciencia de ser ella el lugar de
convocación de todos los pueblos. En este encuentro se dan dos movimientos: aquel
descendente, es decir, la gracia viene − tanto al individuo como a la colectividad − del
Padre, por Cristo, en el Espíritu; el movimiento ascendente, esto es, la respuesta, la
decisión responsable y libre de entrar a formar parte de esta comunidad, compromiso que
se sella en la aceptación del bautismo. De todo esto se desprende que es efectivamente en
el Espíritu donde se da el punto de conjunción de lo uno y lo múltiple49, de lo humano y lo
46
J.M.-R. TILLARD, Corps du Christ et Esprit Saint. Les exigences de la communion, Irén 63 (1990) p 165.
47
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 30: Tillard cita H. SCHLIER, Le temps de l’Église, Tournai 1961, p
292.
48
Cf. TILLARD, The Church of God, p 119.
49
20
divino, de lo antiguo y lo nuevo, de judíos y paganos. Estamos en el corazón de la

comunión que se da en Cristo, pero por obra del Espíritu.
Por otra parte, es claro que la Iglesia no es la Iglesia de Dios y no se constituye

como tal si no es, en efecto, en su unión con todo lo que significa el misterio de Cristo, del
cuál no podemos separar la activa presencia del Espíritu. Y si se afirma que “no existe
Cristo sin Iglesia, lo mismo que tampoco existe Iglesia sin Cristo”50, podemos afirmar,
también, que sin Espíritu no hay Iglesia. Aquí radica la diferencia de un congregarse por
simple acuerdo mutuo y convencional51 al hecho de ser reunidos en Cristo. Esta
convocación en Cristo tiene como requisito previo el haber sido reconciliados con el
Padre, y esta reconciliación no es precisamente un acto jurídico52, sino que es donde se
manifiesta específicamente la acción del Espíritu. Es decir, la reconciliación es nada
menos que ser en Cristo criatura nueva, poseer una vida nueva. El en Cristo es
divinización del hombre y ésta es obra específica del Espíritu53. Si no fuera por la fuerza
de este Espíritu, los hijos adoptivos no podrían exclamar ¡Abbá, Padre! (cf. Rom, 8, 15);
señala, igualmente, el Apóstol: “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5, 5; cf. Ga 4,6).
La Iglesia, en su existencia diaria, es constituida cuerpo de Cristo. Esto significa

que, por la fuerza del Espíritu, habrá de esforzarse por asimilarse ella misma al
comportamiento del Señor resucitado. Éste es el sentido que adquiere el EN CRISTO en
este dinamismo de la vida nueva que caracteriza a la Iglesia. Esto quiere decir que estar en
la Iglesia es estar en Cristo, y estar en Cristo es estar en la salvación. Y dado que el
50
Ibid, p 33; J.M.-R. TILLARD, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, 1995, p
81[en adelante esta obra será citada: TILLARD, L’Église locale]: “Il s’ensuit que, de même qu’il n’y a pas
d’Église sans Christ il n’y a pas de Christ sans Église”.
51
TILLARD, Corps du Christ, p 171, dice: “Mais si cette commune participation cimente les membres dans
l’unité, ce n’est pas par une simple harmonie purement extérieure des esprits, une bonne entente consentie.
Cest par l’interpénétration de la grâce du Ressuscité qui ne fait qu’un avec le Père. Le syndesmos, le lien,
de tous les membres du Corps du Christ n’est autre que l’Esprit”.
52
Cf. Ibid, pp 175-176. Respecto a la naturaleza de esta reconciliación la clarifica Tillard: “decir mutua
reconciliación es decir otra cosa que la absorción de un grupo por otro, sería la victoria de una de las partes
y no el reconocimiento del ser propio del otro. Tampoco es la constitución de un tertium quid. [...] los
gentiles conservan aquellos de sus rasgos específicos que no están en contradicción con la Iglesia. [...] El
resultado de la reconciliación es la comunión. El Espíritu reconcilia creando la comunión. Para que haya
comunión, no absorción o simple yuxtaposición de individuos o de grupos, el Evangelio pide que sea
preservada la diversidad compatible con el contenido de la Revelación”.
53
Cf. Ibid, pp 168-169.

21
Espíritu es inseparable de la obra del Señor, el en Cristo quiere decir, también, entrar
dentro de la dinámica del Espíritu que anima esa obra de Jesús54. Es el Espíritu que
introduce en la comunión y en la unidad de un solo cuerpo tanto a los individuos como a
las comunidades.
1.2.3. Espíritu Santo y misión de la Iglesia.
Es un hecho que desde el día de pentecostés la comunidad creyente en el Señor

resucitado se ha manifestado impulsada por el vivo y profundo deseo de hacer llegar a
todo grupo humano la convicción de su fe en la resurrección de Jesús; es decir, desde los
comienzos asistimos a un movimiento de extensión de esa comunidad que, con la vida y
con los hechos, da testimonio de su fe y razón de su esperanza (cf. 1 Pe 3, 15). Ahora bien,
el punto es ver cuál sea la naturaleza, origen y fundamento de este afán de extensión que
desde siempre ha caracterizado a la Iglesia; si esta aspiración sea legítima, es decir, si entra
dentro de la dinámica del mensaje evangélico; y en qué consista la función del Espíritu
Santo dentro de dicha difusión.
De la presentación que nuestro autor hace, se desprende que si el punto

fundamental del ser de la Iglesia es la koinônia, y se la describe como el lugar donde la
humanidad puede ser reconciliada55 en Cristo, es indudable que ella, como comunidad que
participa de esa comunión y reconciliación, no ha de desempeñar un papel meramente
pasivo. Es en esta óptica donde nuestro autor inserta la teología de la misión, que se
expresa en el deseo de ser fiel a la exigencia evangélica y estar en efectiva disponibilidad
de responder al deseo salvífico de Dios: “que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad” (1 Tim 2,4). No se trata, por tanto, de un simple extenderse de
la comunidad eclesial para que ella, de esta forma, encuentre su perfección o venga ser
completada por la adición de nuevas comunidades56. Se trata, más bien, del hecho de que
54
Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia., pp 14-24; en p 15 dice Tillard: “No es casualidad que la expresión
EN CRISTOaparezca hasta 164 veces en el corpus paulino [...]. Esta expresión es el indicativo específico
de la comunión con Dios establecida por la muerte-resurrección salvífica del Señor Jesucristo. En esta
perspectiva adquiere todo su peso la confesión de Pablo: «Fiel es Dios que os ha llamado a vivir en unión
(KOINONÍA) con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor» (1 Cor 1, 9). En eso precisamente consiste la
salvación”.
55
Sobre este punto de la Iglesia −que se concretiza en la Iglesia local − como el lugar donde el Espíritu
reconcilia la humanidad dividida cf. TILLARD, L’Église Local, pp 57-76.
56
TILLARD, Corps du Christ et Esprit Saint, p 183 dice: “Ceci explique puorquoi l’Église de Dieu, conduit
par l’Ésprit, se répand non pour trouver sa perfection, compléter son être par l’addition de communautés
22
la Iglesia es conducida por el Espíritu y, así, colabora en el proyecto de Dios de asociar a

su designio de salvación y comunión a la criatura creada ‘a su imagen y semejanza’57. De
este modo la misión de la Iglesia se entiende solamente como un servicio al evangelio.
Siempre mantendrán vivo este impulso y deseo tanto el mandato misionero de Jesús:
“vayan y hagan discípulos a todas las naciones” (Mt 28,19), como el ejemplo y palabra del
Apóstol: “porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio” (1 Cor 1,
17); o “¡ay de mí si no predico el Evangelio!” (9, 16). En este servicio ha de quedar fuera
todo afán proselitista58.
Se comprende, también, este aspecto de ‘expansión’ de la comunidad eclesial

cuando se integra dentro de la dinámica de crecimiento del reino de Dios. No es el
objetivo aquí el entrar en la cuestión de la relación Iglesia - reino; basta señalar que, en
este aspecto, la realidad del reino es una realidad que supera y trasciende la Iglesia. Hemos
de tener en cuenta que no pueden ser separadas una y otra realidad, mas no por ello se han
de identificar pura y simplemente la comunión del reino con aquella de los creyentes con
el misterio trinitario y entre ellos mismos59. Por otra parte, si el Espíritu Santo desempeña
una función esencial en la tarea de la dilatación del reino y éste germina allí donde en
virtud del Espíritu el corazón humano se transforma y donde se va dando la humanización
del mundo60, ello quiere decir que esta presencia activa y esta dilatación no son extrañas y
marginales a la Iglesia. En este punto, no se puede menos que concluir con la afirmación
precisa que ofrece el concilio: “la Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza,
puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el
designio de Dios Padre”61. La misión de la Iglesia no es otra cosa sino la continuación de
nouvelles, mais simplement pour offrir à d’autres groupes humains le don de Dieu dont elle se sait
gratifiée. [...] Elle aura simplement été fidèle à l’appel évangélique qui veut que le don du Salut soit tout
entier pour tous les peuples, tous les milieux, toutes les conditions, toutes le cultures, toutes les sensibilités,
sous tous les cieux et pour tous les temps afin d’assumer en Christô, sans aucune limite, l’humain
authentique”.
57
Cf. Ibid, p 184.

58
En cuanto al punto de ‘servicio al evangelio’ transcribo aquí palabras de Emilio Castro: “Theologicaly it
is clear that the gospel is by definition for others, but it is so as the expression of a non-sectarian love. We
rob our neighbour if we fail to evangelise, we rob the gospel if we indulge in proselitism”. ; en A passion
for Unity, p 36, citado en: O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church, p 341.
59

60
Cf. Ibid, p 77.
61
Ad Gentes, 2 : “Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est, cum ipsa ex missione Filii missioneque
Spiritus Sancti originem ducat secundum Propositum Dei Patris” (AAS 58 [1966] II 948).
23
la misma misión de Cristo bajo el impulso del Santo Espíritu62. De todo ello, y para decirlo
en breve, concluye Tillard que la misión, en definitiva, es doxológica63.
1.2.4 Espíritu Santo y llamada escatológica de la Iglesia.
La dimensión trascendente de la Iglesia, en razón de la cual ella amplía sus

horizontes a la medida de la magnitud del cosmos, viene del hecho que ella se encuentra en
una íntima vinculación y dependencia del misterio, escondido desde los siglos en Dios (Ef
3, 9). Por su conexión con el misterio eterno de Dios, se puede decir que la Iglesia se
origina, incluso, “antes de la creación del mundo”64: “nos ha elegido [el Padre] en él [en
Cristo] antes de la fundación del mundo” (Ef 1,4). Dentro de este proyecto único de Dios
la Iglesia vive ya desde ahora lo que está llamada a ser. Si este proyecto apunta a la
recapitulación de todo en Cristo, esta tarea ya ha comenzado y toma cuerpo y expresión en
la Iglesia. Ella, en su fase peregrinante, es, por la presencia vivificante del Espíritu,
anuncio y presencia de la Iglesia celeste65. Este es un aspecto que, por su parte, lo expresa
bella y claramente el concilio: “la restauración prometida que esperamos, ya comenzó en
Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia”66.
Se trata, pues, de la ‘recapitulación’ del destino humano − y en él el del universo

entero − en su totalidad, en la que el Espíritu se encuentra plenamente implicado 67. Por otra
parte, recapitulación, reconciliación y comunión son inseparables entre sí. En cada uno de
62
Cf. Ibid, 5c.

63
Cf. TILLARD, L’Église locale, p 94. Sobre la naturaleza de la misión ibídem, p 93, dice: “Elle cesse
d’être théologie de l’extension de l’Église pour devenir théologie de l’entrée de toute la richesse humaine
et de toute la création dans le Christ. [...]nous dirions qu’il s’agit de la percée du plérôma du Christ dans le
temps et le lieu, du mouvement qui actualise au rythme de l’histoire et dans la bigarrure des espaces
l’ephapax de la glorification pascale, du dynamisme de l’Esprit par lequel le Christ est effectivement
«rempli par ce monde»”.
64
Ibid, p 79.
Cf. TILLARD, The Church of God, p 120.
65
66
Lumen Gentium, 48b: “Restitutio ergo quam promissam exspectamus, iam incepit in Christo, provehitur in
missione Spiritus Sancti et eum pergit in Ecclesia” (AAS 57 [1965] I 53).
67
Cf. TILLARD, L’Église locale, p 86; cita, también aquí, a San Ireneo: «“ayant récapitulé en lui-même
toutes choses, celles qui sont aux cieux et celles qui sont sur la terre” [...] Ce sont donc ces choses mêmes
qu’il a récapitulées en lui, unissant l’homme à l’Esprit et faisant habiter l’Esprit dans l’homme, devenant
lui-même la tête de l’Esprit et donnant l’Esprit pour qu’il soit la tête de l’homme: car c’est par cet Esprit
que nous voyons, entendons et parlons (Adv. Haer. V, 20, 2)».
24
estos términos se evoca implícitamente la acción del Espíritu y esta acción se manifiesta
propiamente en la Iglesia, ya que están referidos intrínsecamente con la salvación68.
II ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y SACRAMENTALIDAD
2.1 LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA
Al hablar de la sacramentalidad de la Iglesia, Tillard comienza con la cuestión de si

la Iglesia es totalmente exterior a la obra de la salvación realizada por Cristo, o si ella (la
Iglesia) sea solamente el fruto de esa salvación69. Se trata, por tanto, ver si la participación
en esta sacramentalidad sea actividad o pasividad en la obra salvífica realizada por Cristo.
Tenemos, por otra parte, que el concilio en varios momentos y lugares nos habla de la
Iglesia como sacramento70. Presento en este apartado: la descripción de un problema, para
entender esta participación de la comunidad eclesial en la actuación de la salvación; una
distinción − sin separación − en la comprensión del carácter absoluto de la salvación como
proveniente de Dios y, a la vez, el respeto total de la iniciativa divina a la libertad en la
respuesta humana; finalmente, la sacramentalidad de la Iglesia radicada en el único y
definitivo ‘evento’ Cristo.
2.1.1 El problema.
Tenemos, pues, que el eterno proyecto de Dios de reconciliar consigo a la

humanidad entera, y en ella toda la creación, se ha manifestado y realizado en Jesucristo.
Pero el lugar donde continúa realizándose y expresándose hasta llegar a la plenitud, es en
la comunidad de los creyentes. En este punto la cuestión es cómo integrar la participación
y acción humana eclesial dentro de la dinámica de realización de este proyecto de
comunión y salvación, cuando se tiene de frente la afirmación y el reconocimiento
68
Cf. Ibid, p 86.

69
Cf. TILLARD, Église et Salut. p 658, dice: “l’Église est-elle totalement extérieure á la justification, en
est-elle seulement le fruit?”
70
Cf. Lumen Gentium, 1: “...la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”; Lumen Gentium 9c, aquí se nos dice de la
Iglesia que es “convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible” de unidad; Lumen
Gentium 48; Sacrosanctum Concilium 5b; 26; Gaudium et Spes 42c; Ad Gentes 1; 5.
25
absoluto de que “la salvación sólo puede venir de Dios”71. ¿Cómo entender, entonces, la
instrumentalidad de la Iglesia? Siguiendo a Tillard, se puede decir que esta cuestión no es
sino uno de los varios puntos donde se manifiesta el paradoxal problema de la relación
‘gracia-libertad’72. Respecto a esta cuestión, como sabemos, las comunidades de la
Reforma han puesto el acento del lado de la gratuidad (sola gratia, sola fides, sola
Scriptura, sola Ecclesia spiritualis), mientras que de la parte católica − sin negar la otra
parte del binomio − el énfasis ha estado del lado de la respuesta humana, la salvación por
las obras. Esta acentuación, se puede decir, ha llevado a veces hacia una óptica
individualista y particularista de la vivencia de la fe.
Ahora bien, desde una lectura en la que se radicaliza la trascedencia de Dios,

podemos preguntarnos entonces ¿cómo se puede hablar de acogida de la Palabra? ¿No se
volvería, por ello mismo, radicalmente imposible todo punto de contacto entre la gratuidad
de la salvación que se ofrece y la decisión de aceptar? Vemos que no nos queda sino
aceptar que la comunidad, una vez que ha recibido y vivido el mensaje, de frente a esa
misma Palabra que le ha sido dirigida, ha manifestado la propia responsabilidad tanto a
nivel de individuo como de comunidad. Por lo tanto, habrá que “resistir a una visión
ingenua y fundamentalista de la transmisión de la Palabra. Dios habla, pero ¿cómo
habla?”73No hay Palabra si no hay mediación.
2.1.2 Una distinción.
Para Tillard en el primer punto de la cuestión, esto es, ante “el acto mismo que
adquiere para la humanidad la salvación”, la Iglesia es totalmente extraña74. Es decir, que
en el evento redentivo mismo de Cristo, que hace posible para la humanidad la entrada en
la salvación, es precisamente la comunidad eclesial la que recibe esta gracia. La iniciativa
es totalmente de Dios. En este sentido, por grandes que sean los esfuerzos meramente
humanos para alcanzar el estatuto salvífico, serán por completo ineficaces (cf. Jn 15, 15).
71
Cf. TILLARD, Église et Salut, p 658: “Le Salut vient de Dieu seul”.
72
Cf. Ibid, p 658.
73
Ibid, p 673 : “Il faut toutefois résister á une vision näive, fondamentaliste, de la trasmission de la Parole.
Dieu parle. Mais comment parle-t-il?”
74
Cf. Ibid, p 670. Aquí Tillard, al afirmar que “la Iglesia es totalmente extraña al acto mismo que adquiere
para la humanidad la salvación”, se refiere al hecho de que la iniciativa de la redención es totalmente de
Dios, es decir, que la colaboración de la Iglesia no está a la base de la iniciativa, sino la gratuidad del don
de Dios.
26
Sin embargo, no se puede decir lo mismo cuando se trata de la preparación, de la

manifestación y de la difusión de la gracia salvífica75. Allí tiene su entrada la participación
activa de lo humano en el evento de salvación operado en la cruz de Cristo. Así, aunque
ella es fruto de la gracia y, por tanto, la primera en beneficiarse del don de salvación, en el
segundo momento pasa a ser la servidora de la gracia recibida. Si no fuera así, no tendría
sentido hablar de la dimensión misionera de la Iglesia. Es aquello que expresa el Apóstol
cuando dice: “somos colaboradores de Dios, y ustedes, campo de Dios, edificación de
Dos” (1 Cor 3, 9).
Este aspecto de la participación del elemento humano en esa preparación,

manifestación y difusión de la salvación, se comprende mejor desde las imágenes bíblicas
de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y como Esposa suya. Ya del mismo hecho de
reconocer a Cristo como Cabeza del cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1, 18 ; Ef 5, 23) se
infiere que sin Cristo el Señor simplemente no existiría la Iglesia. Pero, también al
contrario, si él es la cabeza es porque existe el cuerpo. La salvación, proveniente de la
cabeza, alcanza a los miembros y, en ello, el cuerpo desempeña una función activa, pues,
“animado por el Espíritu de Cristo, produce actos que son en él y por él actos del Señor”76.
Del análisis de Ef 5, 23-32, que nos presenta Tillard77, se llega a idéntica

conclusión. Cristo el Señor es el esposo del cuerpo eclesial y, como tal, el salvador.
Recordemos que es la idea esponsal del pensamiento bíblico, donde el esposo tiene toda la
iniciativa y omnipotencia. De él procede la santidad y belleza de su esposa que es la Iglesia
(cf. Ef 5, 26-27). Se nos manifiestan, por lo tanto, los dos aspectos: de un lado la profunda
unión existente entre Cristo e Iglesia, unión que se da sólo gracias a él; del otro, el cuerpo
de la esposa no pierde su identidad. Es precisamente en virtud de su íntima unión con el
esposo por lo que se percibe a sí misma llamada a responder fielmente. En esta respuesta
es donde se inserta la sacramentalidad del cuerpo eclesial.
Concluyendo este punto, podemos decir que el constitutivo ontológico de la

realidad de gracia y de salvación en la Iglesia es, ciertamente, total iniciativa divina. Pero,
de igual forma, tal aspecto no puede ser separado de la dimensión o imperativo ético que la
75
Cf. Ibid, p 670.
76
Ibid, p 666: “Animé [le corps] par l’Esprit du Christ, il produit des actes qui sont en lui et par lui actes du
Seigneur”.
77
Cf. Ibid, pp 668-671.

27
misma realidad comporta para el cuerpo eclesial. Se comprende, así, cómo las buenas
acciones del creyente son, por una parte totalmente fruto de la gracia de salvación, pero, al
mismo tiempo son el propio bien de la Iglesia78. “Ella es sacramento de Salvación y, como
tal, integrada a su irradiación en la historia humana”79.
2.1.3 Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentalidad de Cristo80.
La Iglesia, desde el primer momento de nuestra experiencia de fe, nos viene al

encuentro a través de una acción sacramental, es el bautismo. Por tanto, no podemos
menos de reconocer que ella en su ser y en su actuar presenta una dimensión de servicio y
mediación a la salvación, ya que las acciones que ella pone no son fines en sí mismas, sino
que siempre remiten a una realidad más profunda cual es el misterio de Dios. Si no fuera
así, no tendría razón de ser el actuar de la Iglesia. K. Rahner lo ha afirmado: “por su
misma esencia la Iglesia presenta un carácter sacramental”81. Veamos ahora cómo se da esa
conexión de la dimensión sacramental de la comunidad eclesial con la sacramentalidad del
‘evento’ Cristo, al igual que la sacramentalidad de la Iglesia con la implantación del Reino.
2.1.3.1 La sacramentalidad de la Iglesia en el ‘misterio’ de Cristo.
Siguiendo la lógica de la economía salvífica de Dios, tenemos que su diseño

(misterio) de salvación eterno y único, escondido en Dios, se ha dado a conocer en
Jesucristo (cf. Ef 1, 9; 3, 5.9; Col 1, 26s). De aquí que la única vía de acceso a Dios, como
lo expresa el cuarto evangelio, sea Jesucristo, el Verbo encarnado (cf. Jn 1, 17b-18). Por
ello, Jesucristo, en su humanidad, queda constituido sacramento del encuentro con el
Padre82. Y puesto que la comunidad está llamada a ser el lugar donde se dé la preparación,
78
Cf. Ibid, p 670.
79
Ibid, p 670
80
Sobre este tema cf. C. ROCCHETTA, “Éschaton” e “Mystérion”; “Mystérion” e “Sacramentum” y
Simbolizzazione del “Mystérion” nella Chiesa en: Sacramentaria fondamentale. Dal “Mystérion” al
“Sacramentum”, Bologna, 1990, pp 96-128; 206-219; 524-528.
81
Ibid, p 216, Rocchetta cita K. Rahner: “Questo carattere della chiesa, sacramento fondamentale, no si
fonda semplicemente su un concetto traslato, accessorio di «sacramento», ma ha la sua origine
nell’esperienza primigenia della chiesa che, in quanto frutto e strumento di salvezza, porta in se stessa
quella dualità ed unità di segno umano-storico e di autocomunicazione divina di grazia che troviamo
«inconfuse e indivise» anche nell’uomo-Dio. Per sua stessa essenza, quindi, la chiesa presenta un carattere
«sacramentale» (K. RAHNER, Die Sakramente als Grundfunktionen der Kirche, in Hanbuch der
Pastoraltheologie, I, Freiburg/Br. 1970, pp. 323-324)”.
82
Cf. Ibid, p 214, en donde al respecto señala Rocchetta cómo ha sido precisamente la humanidad de Jesús
el único medio por el que sus contemporáneos podían encontrar el Verbo de Dios: “I contemporanei di
28
la manifestación y la difusión de la acción salvífica de Jesús, entonces, podemos decir, que

así como Jesús es el sacramento del Padre, así la Iglesia es, por esta vinculación, el
sacramento de Cristo. Si ella realiza una práctica sacramental, es porque ella misma es una
expresión sacramental, y esta dimensión, para entenderla, es necesario referirla
precisamente a la fuente de esa sacramentalidad, es decir, al sacramento originario que es
el mismo Cristo. En este punto se presenta el problema de cómo entra en conexión,
digamos, la práctica sacramental de la comunidad postpascual con la palabra y las acciones
del ‘Jesús histórico’. No podemos negar que dicha práctica tiene como fundamento la fe de
la comunidad en el Señor resucitado y que los contenidos de esta fe, de algún modo han
sido ‘vividos’. En esta vivencia y experiencia, va de por medio una comprensión y una
interpretación83. Esto quiere decir: que no es posible establecer una ruptura y
discontinuidad entre el evento originario salvífico de Jesús y la expresión sacramental de la
primera comunidad; que la misma economía sacramental sitúa a la Iglesia en dependencia
total de su Señor, a la vez que expresa el nivel de su ser y de su actuar en el misterio de
Cristo; finalmente, que “reunida por el Espíritu del Señor, sólo por él, la Iglesia se sabe,
por tanto, encargada de intervenir para la reunión de la humanidad en Christô. En la
economía actual esta intervención no comporta nada de accidental. Ella se encuentra
integrada, por Dios, en la actualización del misterio eterno”84.
2.1.3.2 Sacramentalidad de la Iglesia e implantación del Reino.
La comprensión de la sacramentalidad de la Iglesia en relación con la realidad del

Reino, va estrechamente unida a la comprensión que se logre de la relación Iglesia-Reino.
El punto de partida, en esta consideración, es la comprensión del «mysterion» divino que
Gesù di Nazareth non hanno avuto altro modo per incontrare il Verbo di Dio e credere in lui che
riconoscerlo nella sua umanità, nella sua corporeità e negli atti di questa corporeità. Un tale incontro
rappresentava già un incontro sacramentale”; Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, Sacramento del
Encuentro con Dios, San Sebastián, 1965, pp 22-29. Habla, Schillebeeckx del ‘encuentro con el Cristo
terrestre como sacramento del encuentro con Dios’. Allí expone cómo, en consecuencia con la definición
dogmática de Calcedonia, “todo cuanto realiza [Cristo] en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto
de Dios en su manifestación humana. [...]Esta intención redentora, mesiánica, de la encarnación supone que
el encuentro de Jesús con sus contemporáneos era siempre, por su parte, proposición de gracia bajo una
forma humana. [...] Y como estos actos humanos de Jesús son actos de Dios, o sea, actos personales del
Hijo de Dios − [...] −, poseen esencialmente una fuerza divina de salvación, son salutíferos, «causa de
gracia». Aunque esto es cierto tratándose de todo acto específicamente humano de Cristo, es sobre todo
verdadero respecto de aquellos actos que, aunque realizados en una forma humana, son sin embargo, por su
naturaleza, exclusivamente actos de Dios: los milagros y la redención” (pp 22-23).
83
Cf. TILLARD, Église et Salut, p 674, Tillard cita Ernst KÄSEMANN: “toute histoire (Historie) ne nous
devient accessible que par la tradition et compréhensible que par l’interprétation” (Dans Ernst
KÄSEMANN, Essais exégétiques, Neuchâtel-Paris, 1972, p. 148, 149-150).
84
Ibid, p 680.
29
se nos manifiesta plenamente en Jesucristo. De este modo, todas las intervenciones divinas
se entienden como orientadas a este acontecimiento salvífico, a la vez que de él toman su
unidad y consistencia. Pero serán manifestaciones que habrán de encuadrarse en la historia
y en el tiempo. De este modo, la salvación anunciada por Jesús tiene su expresión
específica y fundamental en la irrupción del Reino, el cual, se puede decir, es el punto a
donde convergen todas las maravillas de Dios en favor de su pueblo.
¿Qué se entiende por Reino? Para la comprensión de esta realidad Tillard nos
presenta dos acepciones: una, que corresponde “al ejercicio activo de la realeza divina”, el
reinado; otra, “el espacio, el ambiente humano, la comunidad donde es aceptado ese
reinado”85. Como se ve, una y otra acepción se reclaman. La cuestión es cuál y cómo sea la
relación que se establece entre el ejercicio de la realeza y su objeto. Basta aquí con señalar
que no se puede, sin más, reducirlos a identidad, puesto que el Reino sobrepasa la
comunidad eclesial, es ésta que está subordinada al Reino86.
Por otra parte, de la predicación y de las parábolas de Jesús se desprende que el

Reino por él anunciado y la salvación que se ofrece, en cierta forma se identifican y, a la
vez, van estrechamente unidos a la persona de Jesús. Es por ello que, aceptada la acción de
la Iglesia como una actividad sacramental de la actividad y persona de Jesús, entonces, no
habrá problema en concluir que la comunidad eclesial es, también, sacramento del Reino.
En palabras de Tillard: la “Iglesia cuerpo de Cristo y Reino miran desde diversos ángulos
hacia la misma relación entre Cristo y los suyos: la una se fija más bien en la pertenencia a
Cristo, el otro tiende a la consecuencia de esa presencia. La Iglesia será la heredera del
Reino”87. Estamos en la tensión que marca el tiempo de la Iglesia, en ella el Reino se hace
ya presente como realidad salvífica y operante, pero es a la vez el todavía no de la plenitud
de la promesa que se manifestará.
2.2 EN TORNO A LA EUCARISTÍA
85
86
Lumen Gentium, 9b, donde señala: “[Hic Populus Dei] habet tandem pro fine Regnum Dei, ab ipso Deo
in terris inchoatum, ulterius dilatandum, donec in fine saeculorum ab Ipso etiam consummetur, cum
Christus apparuerit, vita nostra (cf. Col 3,4)” (AAS 57 [1965] I 13).
87

30
Con la reflexión sobre el tema de la eucaristía, como aspecto central de la

sacramentalidad, llegamos al núcleo mismo de la comunión. Un dato que se constata de la
vivencia en las comunidades respecto a este punto es el hecho de que cuando se habla de
“comunión”, ésta es identificada inmediatamente con la eucaristía. Esto, por una parte,
indica la centralidad que ella ocupa en el misterio de la comunión, pero, a la vez, muestra
una reducción de la communio a lo que es el sacramento de la eucaristía.
Para una consideración de la eucaristía en su relación con la koinônia, es necesario

partir de la realidad y significación del bautismo en el creyente y en la vida eclesial.
Siendo éste el punto de partida de la consideración en este tema, pasaré luego a la
exposición de lo que el “ágape” significa en la eclesiología de comunión. Posteriormente
presentaré dos dimensiones de la eucaristía: la sacrificial y escatológica, para concluir con
la exigencia que surge de la participación en este sacramento con los miembros más
necesitados de la comunidad eclesial, es decir, la relación eucaristía - pobres.
2.2.1 Punto de partida: el bautismo.
Respecto a la relación bautismo y eucaristía, como se presenta en los escritos

neotestamentarios, Schlier nos hace caer en la cuenta del siguiente dato: el bautismo, en el
evangelio, ocupa un lugar central; y junto al bautismo está la eucaristía. Examinando los
escritos paulinos se descubre que el Apóstol raramente habla de la eucaristía; en cambio
del bautismo habla en todas las cartas88. Es como la nota de fondo. Este dato nos muestra
cómo, para una mayor comprensión de la eucaristía en su relación con la communio
eclesial, sea necesario primero la comprensión de la significación del bautismo en dicha
relación.
Schlier, comentando el capítulo 6 de la carta a los Romanos, muestra el efecto y

significación del bautismo en la existencia del creyente: “la realidad de los bautizados es
que ellos viven en Jesucristo-Dios, ellos han muerto al pecado. [...] Ellos son incorporados
a Cristo como nuevas criaturas. Por el bautismo, la fuerza de la muerte y de la resurrección
88
Cf. H. SCHLIER, La Fine del Tempo, Brescia, 1974, p 229. El hecho de que la eucaristía no encuentre una
presencia relevante en la predicación del Apóstol se explica, según Schlier, por el hecho de que aún no se
había llegado a un desarrollo teológico sobre la eucaristía. “Era transmitida y se celebraba sin demasiadas
consideraciones especulativas... Si de ella se hablaba, era, a lo más, para preservar su cumplimiento de
interpretaciones equivocadas y de abusos”.
31
de Jesucristo ha transformado su existencia misteriosamente, pero realmente”89. El

bautismo une e introduce al creyente en Cristo en dos vertientes del misterio del Señor,
una negativa y la otra positiva: participación en su muerte y certeza de entrar en su
resurrección90. De la exposición que del mencionado capítulo nos hace Schlier se concluye
sobre el bautismo lo siguiente91:
− El bautismo actúa como causa instrumental de salvación, con una actuación real y
objetiva, es decir, produce algo en el hombre.
− Su actuación está sobre la base y en virtud de la obra salvífica de Cristo, ya que es
la muerte de Cristo la que hace posible la santificación. Ésta se lleva a cabo en la Iglesia
por el baño purificador del bautismo.
− El bautismo actúa en virtud de la obra de Cristo edificando la comunión
ontológicamente real del bautizado con el mismo Cristo, es decir, el bautismo es causa de
la objetiva participación del creyente en el misterio de la cruz y de la resurrección del
Señor.
− El bautismo constituye una vida nueva en virtud de la cual el creyente ya no está
más sometido al poder del pecado y de la muerte y en ella tiene acceso al Padre por Cristo.
− El bautismo se manifiesta como un nuevo baño (cf. Jn 3; 2 Cor 5, 17; Ef 2,9; Col
2, 11; Tit 3, 5). Un nuevo baño que da al bautizado la posibilidad de un nuevo nacimiento,
una restauración por la fuerza del Espíritu, es decir, entra en la dimensión de una nueva
creación.
− El bautismo significa la determinación asumida por el creyente de entrar en una
nueva dimensión de obediencia y de servicio y de colocarse, también, bajo el camino de la
enseñanza cristiana.
− A partir de esta nueva vida y de la aceptación de este nuevo servicio, se significa
también la llamada permanente a una santificación concreta por esta misma vida nueva.
− El bautismo, como todos los sacramentos, necesitan de la prueba (de l’épreuve)
del vivir cristiano a fin de que la gracia en ellos contenida no quede ineficaz.
89
H. SCHLIER, Le Temps de l’Église, Tournai, 1961, p 61.

90
Cf. Ibid, p 60-61: “On souligne d’abord le côté négatif de l’action du baptême: «Vous savez que notre
vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus les
esclaves du péché» [Rom 6, 6]. [...] L’Apôtre exprime ainsi de façon nouvelle le côté positif de l’action du
baptême: «Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons avec lui, sachant que
le Christ ressuscité des morts ne meurt plus, la mort n’a plus sur lui d’empire» [Rom 6, 8s]”.
91
Cf. Ibid, pp 65-67.

32
Se constata, así, que en la acción sacramental del bautismo, junto al don infinito de
gracia y de participación a la comunión divina que se ofrece al creyente, va íntimamente
conexa la exigencia que comporta la nueva dimensión de obediencia y servicio. “El
bautismo es entonces, tanto en su acción como en su significación, el origen de la vida
nueva del cristiano”92. Y esta vida nueva no es otra cosa que, del lado negativo, ser
arrancados del pecado y de la muerte; del lado positivo, ser introducidos a la plenitud de la
vida nueva.
Es interesante notar como Tillard, cuando habla del “fundamento de la eclesiología

de comunión”93, habla de la koinônia como aquella realidad a la que se tiene acceso en
virtud del bautismo. De esta manera se toma parte en la salvación pero, al mismo tiempo
se requiere de nosotros un servicio, es decir, irradiarla en el mundo94. El aspecto que
Tillard pone de relieve es la dimensión comunitaria que comporta la realidad del bautismo.
Éste, desde una perspectiva bíblica, nos habla de la integración a una comunidad. Ser
bautizado quiere decir, en lenguaje paulino, convertirse en “Cuerpo de Cristo”; según 1 Pe
2,5, entrar a formar parte de la comunidad sacerdotal de Dios; en la literatura de los
Hechos, pertenecer a la comunidad; en el lenguaje joánico, ser sarmiento de la viña del
Padre o formar parte de las ovejas del Buen Pastor95.
2.2.2 La estructura sacramental del ÁGAPE.
Se puede decir que en la base de las variadas y diversas tradiciones que forman la
Sagrada Escritura, subyace como nota de fondo la actitud amorosa de Dios en las
intervenciones divinas en la historia. Estas intervenciones de Dios se pueden describir
como una obra que a la vez que es creadora es salvadora. Tenemos, así, que ya desde el
exordio de la creación el escritor sagrado califica la obra de Dios como “buena” 96, pues
ella participa de la bondad de su creador. El libro de la Sabiduría expresará bellamente el
amor de Dios por todos los seres, pues de lo contrario no los habría creado (cf. Sab 11,
24). El motivo de la acción de gracias al Señor es precisamente el reconocimiento de su
92
Ibid, p 67.
93
TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 201.
94
Ibid, p 201.
95
Cf. Ibid, p 202.
96
Es importante señalar cómo en el relato de la creación, de tradición sacerdotal, el calificativo “buena”
respecto a la obra creadora, aparece siete veces. Al respecto señala G. von Rad: “la creatura que entró en
la existencia es tob (“buena”); término en el que más que un juicio estético hay una indicación de que la
creatura es conforme a su fin, se ajusta a él” en: G. von RAD, El Libro del Génesis, Salamanca, 1988, p 62.
33
amor como eterno, pero que se ha hecho manifiesto como intervención salvadora en la
historia de su pueblo (cf. Sal 118 [117]; 136 [135]).
En el Nuevo Testamento será la tradición joánica la que, con una extrema

insistencia, presentará la realidad del amor como el punto decisivo en torno al cual gira el
acontecimiento salvífico. Si, por una parte, afirma la infinita trascendencia de Dios, pues
“a Dios nadie le ha visto nunca” (Jn 1, 18; 1 Jn 4, 12), por la otra, afirma su presencia real
y operante entre nosotros. El evangelista lo dice de su propia experiencia: “Lo que existía
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, […] lo que hemos
visto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con
nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1 Jn 1,
1.3). Esta experiencia le permitirá afirmar de Dios que “es Amor” (1 Jn 4, 8).
El evangelista Juan, para hablar de la comunión íntima de Cristo Jesús con los
suyos − por lo tanto, intimidad de comunión con el Padre − emplea expresiones e imágenes
como: la alegoría de la vid y los sarmientos; el tema de la unidad del capítulo 17; el
mandamiento del amor en el capítulo 15 y la idea de “la morada”. Al respecto manifiesta
Tillard que el mandamiento del amor no sería algo así como un precepto más para el
cristiano, sino que es el fundamento de la existencia de la vid97. Por lo tanto la conclusión
es que el “no amar a los otros discípulos es ponerse fuera del ágape del Padre y del
Hijo”98. En la parábola de la vid y los sarmientos va implícita la expresión, propia del
evangelista, de “permanecer” y “morar”. Pero hay que tener en cuenta que no se trata
solamente de una dimensión individual, sino, más bien, de una dimensión con remarcada
connotación colectiva99. Así, “los sarmientos están en la vid, los discípulos en Jesús; la vid
está en los sarmientos, Jesús en los discípulos”100. De todo ello se desprende que la unidad
que ha de caracterizar a los discípulos, como los sarmientos unidos a la vid, es
participación al ágape existente entre Jesucristo y el Padre. Si se vive en este ágape, se
tiene la vida, pues se está en el misterio de la unidad tanto entre los discípulos entre sí,
97
Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, pp 25-26.

98
Ibid, p 26.
99
Cf. Ibid, p 25. Señala Tillard que la imagen de la vid es esencialmente colectiva. Pero aquí lo importante
es notar que la persona de Jesús “no se disuelve para dejar sitio a una entidad colectiva mística en la que
perdería sus atributos propios y, en particular, su trascendencia frente a los otros. Es a él, en su propio
«yo», a quien Jesús no deja de vincular lo que dice de la situación de los discípulos”
100
Ibid, p 25.
34
como de ellos con Jesús y el Padre. Es por tanto, el ágape el que da vida. Estamos, así, en
el corazón de la koinônia, es decir el Amor. Esto quiere decir que no hay gracia y
salvación en la separación. En este punto el realismo del evangelista no admite medias
posiciones. El acceso al Padre, que es Amor, se da en Jesús y la comunión con Jesús se da
en cumplir su nuevo mandato del amor. Por lo tanto, el camino a Dios tiene
necesariamente que ser el prójimo. Es esto lo que se quiere decir con la expresión “la
estructura sacramental del amor”.
El punto culminante de la expresión sacramental del ágape es la eucaristía. En ella

se aglutina la comunión (koinonía) característica de la Iglesia. En la eucaristía la
comunión tiene “una fuente sacramental antes que jurídica”101.
Tillard, analizando los capítulos 10, 11 y 12 de la primera carta a los Corintios 102,
advierte, primeramente, que, en conjunto, “conciernen inseparablemente a la eucaristía y a
la Iglesia”103. En el capítulo 10, 16s, se habla de la copa de bendición que se bendice y del
pan que se parte en la asamblea de la comunidad. Se pone de relieve que esta copa y este
pan son comunión con la sangre y el cuerpo de Cristo. Así, por la comunión con el cuerpo
de Cristo los cristianos quedan unidos a Cristo y entre sí, de modo que la eucaristía realiza
la unidad de la Iglesia en Cristo. Pues bien, entre esta copa y este pan, señala Tillard, hay
una muy profunda relación con la copa y el pan de los que se habla en 11, 23ss; copa y pan
partido, ofrecidos por el Señor a sus discípulos, la noche en que él fue entregado. Se pone
de relieve, también, la correspondencia estrecha entre el único cuerpo que todos
formamos, del que se habla en 10, 17, y aquella indicación de 12, 27: “vosotros sois el
cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro”. La conclusión es que “el pan
partido y el cáliz compartido llevan a cabo la transición entre el cuerpo personal de Cristo
y el que constituyen los creyentes. El cuerpo eclesial es precisamente aquel en el que el
Espíritu aglutina en la unidad la diversidad de los miembros (12, 13-14), incorporándolos
a Cristo. El acento recae en la relación con Cristo, fuente de la comunión fraternal”104. De
esta vinculación Iglesia - eucaristía se concluye que “«la eucaristía hace a la Iglesia» en la
profundidad mística de cuerpo de la nueva humanidad. La eucaristía se explica por la
101
Ibid, p 36.
102
Cf. Ibid, p 36-38.
103
Ibid, p 36.
104
Ibid, p 37.
35
Iglesia, la Iglesia se explica por la eucaristía. Estamos en la fuente misma de lo que se

llama eclesiología de comunión”105.
La correspondencia entre el cuerpo del Señor que se entrega en la eucaristía y el

cuerpo eclesial, expresada por el apóstol Pablo, será retomada con un profundo realismo
por San Agustín. No se puede, por tanto, separar uno y otro. La íntima unidad de ambos,
resulta de la unidad que se da entre Cristo Cabeza y los miembros, cuerpo suyo. Se
desprende, de aquí, el gran compromiso que este sacramento comporta para la existencia
eclesial, sobre todo en lo que atañe a la responsabilidad respecto a la unidad. Por eso el
Apóstol hace una llamada al discernimiento antes de participar del cuerpo y de la sangre
del Señor (cf. 1 Cor 11, 28s). Se habla, así, de una real circumincessio entre el cuerpo
sacramental y el cuerpo eclesial, la cual sería cono la nota característica de la eclesiología
agustiniana106. El sacramentum de tal circumincesión es la eucaristía y el lugar privilegiado
del ágape divino es la comunidad eclesial, pero teniendo presente una diferencia 107:
solamente Jesucristo es el Hijo eterno del Padre que, asumiendo la realidad humana, hace
presente el ágape del Padre para llevar a los hombres a la comunión divina.
2.2.3 Dimensión sacrificial de la Eucaristía.
El término “sacrificio”, espiritualizado del todo o en parte por el judaísmo y el

cristianismo, es un concepto ambiguo que presenta variedad de significados. Las
connotaciones modernas secularizantes que ha adquirido, han dificultado una correcta
comprensión de la idea bíblica de sacrificio de carácter positivo, deseable y gozoso. El
esparcimiento de tales connotaciones negativas tienden a oscurecer esta realidad cristiana
105
Ibid, p 39. Es significativo, también, cómo el “Canon Romano” nos recuerda que la eucaristía se celebra
“en comunión con toda la Iglesia”. El misterio de esta comunión abarca las coordenadas del espacio y del
tiempo, es decir, se trata de la comunión con la Iglesia apostólica, pero, al mismo tiempo, también, de la
comunión con todas las Iglesias locales. Las plegarias eucarísticas II, III y IV del Rito Romano, insistirán,
también, sobre este punto. Se trata de la súplica al Señor para que a quienes participan del cuerpo y de la
sangre del Señor, por el don del Espíritu Santo, formen un solo cuerpo.
106
Cf. Ibid, p 56; Tillard, al respecto, cita algunos textos de San Agustín. En p 51: “Si queréis entender lo que
es el cuerpo de Cristo, escuchad al apóstol: «Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros». Si, pues,
vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es un símbolo de vosotros
mismos, y lo que recibís es vuestro propio símbolo (mysterium). […] Sed, pues, miembros de Cristo para
responder con verdad: «Amén». […] Sed lo que veis y recibid lo que sois (estote quod videtis et accipite
quod estis). Esto es lo que dijo el apóstol sobre este pan” (Sermo 272: PL 38, 1246-1248 [TEP II, 209-
211] ); en p 52: “Vosotros estáis sobre la mesa y vosotros estáis en el cáliz; vosotros sois todo esto con
nosotros. Lo somos juntamente. Juntamente lo bebemos porque juntamente lo vivimos. […] Puesto que lo
que se ha realizado es uno, sed también vosotros uno amandoos, guardando una sola fe, una sola esperanza,
un amor indivisible” (Sermo Denis 6: PL 46, 834-836 [TEP II, 218] )
107
Cf. Ibid, p 63.
36
central como un acto de autodonación amorosa y de servicio. Es un dato cierto que en el

Nuevo Testamento se habla realmente poco de sacrificio en el sentido propio. Esto, sin
duda, se debe al hecho de que los primeros cristianos lo asociaron con el judaísmo y
paganismo108.
Desde una perspectiva bíblica, la idea de sacrificio es, sobre todo, respuesta
humana a la iniciativa divina de autodonación al hombre109. Se trata de otra óptica del
misterio de la comunión. Es decir, la participación del cristiano en un único sacrificio: el
sacrificio de Cristo. No puede ser de otra manera, pues si se es cuerpo de Cristo, se
participa también en la actitud sacrificial de Cristo al Padre. La respuesta del Cristo total,
la Cabeza junto con sus miembros, no puede darse en otro lugar sino en la Iglesia de Dios.
Y no puede ser sino respuesta que establece una comunión en virtud de la gracia de Cristo.
Un primer aspecto que se pone de relieve cuando se habla de la eucaristía como

sacrificio, es que ella va encuadrada dentro de la exigencia de servicio que comporta la
idea de sacrificio. Y no puede ser de otra forma, pues el sacrificio de Cristo, único y “de
una vez para siempre” (Hb 7, 27), consiste en el ofrecimiento que él hace de sí mismo. Por
tanto, el sacrificio de la Iglesia, más aún, la Iglesia misma “es el sacrificio que, en Cristo,
glorifica al Padre. [...] Porque en la eucaristía ella misma se transforma en el sacrificio que
celebra. En este sentido es como la eucaristía «hace la Iglesia», la Iglesia sacrificio de
Dios”110. Y si es el sacrificio que glorifica al Padre, entonces le ha de constituir como tal la
dimensión del servicio y la entrega, a ejemplo de Cristo.
En la tradición joánica llama la atención el que en el relato de la última cena no hay

indicación alguna que haga referencia a la eucaristía. Sin embargo, aunque no hay una
mención explícita, exegetas serios − señala Tillard − hablan de que allí se expresa el
profundo sentido y significación que tiene la eucaristía como son: la comunión con Cristo
y con los demás discípulos y la exigencia de servicio que de ella se desprende111. Esta
indicación de Tillard adquiere más fuerza cuando nos hace ver el paralelismo de la idea de
108
Cf. R. J. DALY, Sacrifice, en: The new Dictionary of Theology, [J. A. Komonchak, Ed.], Dublín, 1990,
pp 923 - 925.
109
Cf. P. JAY, Défense et ilustration de l’ecclésiologie de communion, EsprVie 102 (1992) 365. Señala
como Tillard, adoptando la noción de sacrificio del Nuevo Testamento − cuyo uso es bastante rico −, se
sitúa en en la perspectiva y comprensión que de esta realidad tenía la Iglesia indivisa.
110
TILLARD, Carne de la Iglesia, p 92. Para P. Jay la frase “L’Église est le Sacrifice qui, dans le Christ,
glorifie le Pére”, es la frase que resume la importancia dada por Tillard a la noción de sacrificio.
111
Cf. Ibid, p 95.

37
servicio que se expresa en Jn 13, 16s, con aquella que se encuentra en Lc 22, 27, también
en el relato de la última cena: “¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No
es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve”112.
Un segundo aspecto, en conformidad con el anterior, es que si la eucaristía, en el

hecho mismo de expresar y realizar la comunión con Cristo y con los otros, reclama el
servicio, ahora exige el don y la entrega total de sí mismo. No se trata solamente de un
servicio a los hermanos, es algo que trasciende los vínculos y exigencias de fraternidad en
la comunidad. No se trata, en efecto, de simples sentimientos de filantropía. Se trata de
hacer efectivo el ágape cristiano, con todas sus exigencias, cuya finalidad última es la
comunión. Tiene razón Tillard cuando llama la eucaristía “sacramentum del ágape”113,
pues es precisamente en el alimento − verdadero cuerpo y sangre de Cristo − donde se da al
creyente la fuerza del Espíritu para poder hacer realidad la exigencia de dar la vida a
ejemplo de Jesús. Tal es la exigencia del amor que requiere la donación total de sí para que
el otro sea. Lo paradójico es que en el vaciamiento y entrega total de sí es cuando se
encuentra que se ha ganado la vida (cf. Mt 10, 38; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; 17, 33). El
apóstol Pablo dirá: “vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por
mí” (Gal 2, 20). La reciprocidad del ágape exige hacer otro tanto, con la gracia obtenida
en y por Cristo y con la fuerza del Espíritu.
Se trata, pues, de la dimensión sacrificial, significada y expresada en la eucaristía,

que hace pensar en la exigencia de salir de sí mismo y superar el riesgo de intimismo e
individualismo al que puede llevar una inadecuada noción de sacrificio. Este riesgo se
supera si se parte de la riqueza que de ella manifiesta la reflexión neotestamentaria, la cual
comprende dicha noción unida al carácter sacerdotal del pueblo de Dios. No es que se
rechace el aspecto ritual y cultual realizado en lugares y tiempos sagrados como
componente de la realidad sacrificial, sino que ésta, siendo una realidad mucho más
amplia, incluye aquélla y le da sentido. Es la vida total del creyente, en su aspecto de
servicio y entrega, la que se constituye como objeto de sacrificio agradable a Dios. Así lo
expresa 1 Pe 2, 5: Los creyentes, como piedras vivas, construyen un templo espiritual
“para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificios espirituales agradables a Dios”. Lo
mismo se expresa en Rom 12, 1, donde se hace más viva la insistencia del Apóstol: “os
112
Cf. Ibid, p 95.
113
Ibid, p 103.
38
exhorto [...] a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a
Dios: tal será vuestro sacrificio espiritual”.
¿Y la eucaristía? Para Tillard, dado que se trata − siguiendo la enseñanza de San

Agustín − de un “único e indivisible Cristo”, el Cristo total que se extiende trascendiendo
todos los tiempos y lugares, es precisamente en la eucaristía donde “se reúne
sacramentalmente y se celebra su totalidad”114. Eucaristía y sacrificio espiritual no pueden
existir por separado y, mucho menos, contraponerse, puesto que se trata del único
sacrificio que ofrece la Cabeza junto con sus miembros. Sacrificio que incluye la
glorificación, la alabanza y la súplica. Se puede decir que si no hay eucaristía, tampoco
hay sacrificio espiritual. Es en ella donde éste alcanza plenitud de significación, en razón
de que precisamente “en la eucaristía, el sacrificio de Cristo y el «sacrificio espiritual» de
la Iglesia son una sola cosa, ya que Cristo incluye a los miembros de su cuerpo en su
sacrificio”115.
2.2.4 Dimensión escatológica de la eucaristía.
Se ha señalado precedentemente que este “único e indivisible Cristo” trasciende el

espacio y el tiempo. Esto quiere decir que en él encuentra su síntesis la historia y la
eternidad. Y puesto que ser miembro del cuerpo de Cristo es entrar en comunión con el
designio del Padre, esta comunión, trascendiendo igualmente la historia, tiene una
finalidad que se proyecta hasta la eternidad, pero que ya ahora es significada y expresada
en la eucaristía. Efectivamente, al participar de la eucaristía se entra en comunión con
todos los justos que nos precedieron. Y no solamente con ellos, sino también con aquellos
que, hasta la manifestación gloriosa del Señor, participarán también, después de nosotros,
en la misma mesa eucarística116.
La participación en la eucaristía exige ir más allá de la esperanza individual de

alcanzar los bienes futuros. Es decir, además de comprometer en la comunión con los
114
Ibid, p 114. Aquí, también, Tillard cita a San Agustín: “Desde que el cuerpo de Cristo gime en las
angustias hasta el fin del mundo [...], gime el hombre y gime Dios […] Tu clamaste en tus días, los cuales
ya pasaron; te sucede otro y también clama en sus propios días; tú en los tuyos, éste en los suyos, y aquél
en los de él. El cuerpo de Cristo clama en todo tiempo, ya en los miembros que van pasando como en los
que vienen sucediendo. Un solo hombre se extiende hasta el fin del mundo; pues claman los idénticos
miembros de Cristo” (Enarrationes in Psalmos 85: PL 37, 1085; CC 39, 1180 [ Obras XXI, 223] ).
115
Ibid, p 115.
Cf. Ibid, p 114.
116
39
demás miembros de la Iglesia, sobre todo con los más necesitados, hace entrar en
comunión con la esperanza de la patria definitiva a la que aspira a llegar todo el cuerpo. La
esperanza a la que aspira la Esposa de Cristo ya está presente en la eucaristía. En ella se
expresa lo que la tradición ha llamado la comunión de los santos117. Esto es, en ella se
celebra y se manifiesta una finalidad. Esta finalidad de la obra de Cristo es aquella que nos
sugiere el Apóstol cuando nos dice “...para que Dios sea todo en todo” (1 Cor 15, 28), es
decir, la comunión con Dios. O con palabras del Apocalipsis: “Vi la ciudad santa ...
engalanada como una novia ataviada para su esposo … esta es la morada de Dios con los
hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será
su Dios” (Ap 21, 2s). Pero esta comunión que se manifiesta en la eucaristía y que, a la
vez, se deriva de ella, comporta la exigencia del servicio mutuo. No olvidemos que en la
redacción joánica el mandato del amor viene a ser como el influjo vital que mantiene en
comunión a los sarmientos con la vid, y en la cena de despedida se expresará
insistentemente en la línea del servicio al ejemplo de Cristo Señor.
Por el hecho de la unión de la Iglesia con Cristo, y siendo el sacrificio de Cristo

único y de una vez para siempre, la Iglesia es sacrificio y ella se identifica con el sacrificio
que celebra. Por eso, en toda eucaristía que la comunidad eclesial celebra, se da una
anticipación en el tiempo y en la historia de la realidad del banquete eterno. Bellamente lo
expresa Tillard al decir: “Cuando en esta tierra una Iglesia local celebra la cena del Señor,
no hace sino anticipar y reflejar en el oleaje movedizo de la historia el sacrificio que es la
realidad de su vida eterna. Por eso la eucaristía es, en el sentido más rico de la palabra, el
sacramentum Ecclesiae Dei”118.
2.2.5 La eucaristía y los pobres.
117
El símbolo llamado apostólico, según el Ordo Romano, cuando afirma la fe en “la santa Iglesia
Católica” añade: “la comunión de los Santos”, cf. DS 30; Según Sesboüé, B. SESBOÜÉ, El Contenido de
la Tradición: Regla de Fe y Símbolos, en: Historia de los Dogmas I, Salamanca 1994, p 104, “antes de su
insersión en el Símbolo esta expresión designa la comunión en las cosas santas, es decir, en la eucaristía.
[…] A partir de las primeras apariciones de la fórmula en el Símbolo occidental, desaparece la
interpretación eucarística y se comprende esta expresión como un añadido a «la Iglesia católica»:
constituye a la vez su definición, su comentario y uno de sus atributos explicativos. Así es como la
comenta Nicetas de Remesiana... «...confiesas ya que crees en la Santa Iglesia católica. ¿Qué otra cosa es
la Iglesia sino la congregación de todos los santos? […]. Así pues, crees que en esta única Iglesia has de
conseguir la comunión de los santos». La Iglesia es entonces una «comunión», la comunión constituida por
los santos. […] Sobre la base del sentido precedente, esta afirmación llegará a significar la comunión con
los santos del cielo. Porque la catolicidad, considerada en el tiempo, engloba a los justos «que fueron, que
son y que serán»”.
118
TILLARD, Carne de la Iglesia, p 132.

40
La Iglesia de Dios, como comunidad eucarística, está llamada a la comunión

fraternal, la cual a la vez que es don, es también tarea. Por ello, cuando una comunidad
celebra el memorial del Señor, ha de sentirse interpelada en su compromiso hacia la unidad
y fraternidad, los cuales han de tener una expresión efectiva sobre todo hacia los más
necesitados. Ante la tentación siempre presente para toda comunidad, de reunirse para
comer cada uno su propia cena (cf. 1 Cor 11, 20ss), el apóstol Pablo nos ha dejado una
clara advertencia sobre este particular, cuando amonesta enérgicamente a los cristianos de
Corinto. Celebrar la cena del Señor exige atención a los necesitados. Exige celebración en
común, pero en la caridad. Más claro no podía ser, ya que quien, en tales circunstancias,
avergüenza a los que no tienen, desprecia a la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor 11, 22). Vemos
pues aquí un nexo profundo entre la celebración del misterio eucarístico y los pobres. No
se les puede marginar, pues de lo contrario se corre el riesgo de no celebrar la cena del
Señor, sino la propia, y entonces ya no se está en la comunión. Esto quiere decir que
“celebrar la cena del Señor en estado de ruptura con los hermanos equivale a contradecir
con los hechos la naturaleza misma del rito establecido por el Señor, porque el pan partido
y distribuido crea una comunidad basada en la comunión de un solo Cuerpo”119. Y si
queremos la comunión con el Señor, no hemos de olvidar que él dio preferencia a la
comunión con los que no tienen, no pueden y no saben.
Precedentemente se ha señalado la profunda identidad, salvas las diferencias120, que

se da entre el cuerpo sacramental que se entrega en la eucaristía y el cuerpo eclesial.
Tampoco es menos el realismo con que se expresa la identificación entre el cuerpo eclesial
con el cuerpo personal del Señor. Así lo expresaba el Cristo del camino a Damasco: “ Saúl
[Saulo], Saúl, ¿por qué me persigues?” (Hch 9, 4). Ahora bien, la participación al banquete
eucarístico reclama una actitud de servicio a los hermanos. Y dada tal identificación del
cuerpo eclesial y el cuerpo personal del Señor, entonces, la atención y servicio a los
hermanos, es atención y servicio al mismo Cristo. Pero el Señor quiere verse servido y
atendido en los pequeños, en los pobres y en los desvalidos. “En verdad os digo que cuanto
hicísteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicísteis” (Mt 25, 40).
Una vez más encontramos aquí esta identificación, pero ahora con los más pobres de la
comunidad.
119
Ibid, p 38.
120
Cf. nota 106.
41
Tillard, siguiendo la enseñanza de San Juan Crisóstomo, señala la igualdad de que

gozan, en la comunidad, todos los creyentes. Esta igualdad brota del bautismo y de la
participación a la mesa eucarística en virtud de lo que en ella se contiene, con la
consiguiente implicación de la eliminación de toda diferencia . En el baño del bautismo,
por ejemplo, tanto el emperador como el más indigente, reciben la misma purificación 121.
Sin embargo, no se puede pasar por alto una acentuación: la Iglesia tiene una marcada
preferencia por los más pobres. La razón es el mismo contenido de la eucaristía, ya que “el
único altar de la cruz se encuentra como reflejado, en la Iglesia peregrina, en dos altares
estrechamente unidos entre sí, de los que el uno no es sino el sacramento del otro. Está el
altar de piedra. Y está el cuerpo eclesial de Cristo”122. Se ve aquí la integración de la
eucaristía y los pobres como participación a un único misterio. El servicio a los pobres,
separado de la eucaristía, queda trunco de su fundamento y de su noble finalidad. La
eucaristía sin el servicio a los pobres, nos lo recuerda San Pablo, simplemente no es
eucaristía. Siendo ésta el sacramento del sacrificio único y definitivo de Cristo, el cual
abraza el sacrificio de la Iglesia, cuerpo de Cristo, construye el cuerpo eclesial. En esta
construcción los pobres tienen un lugar privilegiado. El servicio a ellos ofrecido, nos lo
recuerda Mt 25, es un servicio único al Señor. De esta forma es como los pobres se
constituyen como un segundo altar, también, de grande honorabilidad. Vemos, pues, la
importancia que tiene, para comprender y vivir el misterio de la comunión, la estrecha y
profunda relación entre el misterio eucarístico y el servicio de caridad. Dice Tillard: “la
liturgia de la eucaristía y la liturgia del servicio a los pobres […] son la celebración de un
mismo y único sacrificio. Pero la liturgia de los pobres es la actualización en gestos
concretos del contenido de los ritos de la sinaxis”123.
2.3 PALABRA, SERVICIOS Y MINISTERIO
Pasamos ahora a otro aspecto de la realidad eclesial, el cual manifiesta también una
dimensión de sacramentalidad y que no tiene otra finalidad sino aquélla de ayudar a que la
humanidad entera llegue plenamente al ámbito de la comunión divina. Tal es la función de
la palabra y los servicios − entre ellos el ministerio ordenado − que se dan en la comunidad
eclesial.
121
Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, p 76.
122
Ibid, p 77.
123
Ibid, p 79.
42
2.3.1 Palabra: mediación y comunicación.
Para comprender la función que la palabra desempeña, como mediación y vehículo

de comunicación, en la construcción de la comunión, basta dirigir nuestra atención al
eminente texto que al respecto nos ofrece el Concilio en DV 2. Se afirma, de entrada, la
iniciativa de Dios de revelarse a sí mismo a los hombres. El vehículo perfecto de esta
automanifestación de Dios es Cristo, el Verbo encarnado. La finalidad de esta
autocomunicación de Dios es la comunión: “se hacen consortes [los hombres] de la
naturaleza divina. […] por esta revelación Dios invisible habla a los hombres como amigo,
movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunión consigo y
recibirlos en su compañía”124. Esta autocomunicación divina se realiza en la historia por
medio de palabras y hechos (gestis verbisque). La palabra y la acción nunca van
separadas. La palabra esclarece el misterio e interpreta las acciones salvíficas. Los hechos,
a su vez, confirman la verdad y eficacia de la palabra. La plenitud de esta revelación la
hemos recibido en Cristo, Verbo eterno de Dios hecho hombre.
2.3.1.1 Carácter sacramental.
Si, por una parte, la fe cristiana afirma la infinita trascendencia de Dios, por la otra,
afirma que, por iniciativa divina, este Dios trascendente, creador de todo cuanto existe, ha
entrado en contacto y comunicación con lo creado. Y aunque los primeros escritores
cristianos atribuyeron las teofanías del Antiguo Testamento al Logos125 por temor de
menoscabar el carácter trascendente de Dios, sin embargo, podemos decir que este mismo
Dios, ya por el hecho mismo de llamar las cosas a la existencia, en ellas se está
manifestando. Esto quiere decir que la creación misma, en cuanto tiene su origen en la
124
Dei Verbum 2: “... et divinae naturae consortes [homines] efficiuntur (cf. Eph 2, 18; 2 Petr 1, 4). Hac
itaque revelatione Deus invisibilis (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) ex abundantia caritatis suae homines
tamquam amicos alloquitur (cf. Ex 33, 11; Io 15, 14 - 15) et cum eis conversatur (cf. Bar 3, 38), ut eos ad
societatem secum invitet in eamque suscipiat” (AAS 58 [1966] II 818).
125
Cf. M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma, 1993, p 81. Refiriéndose a Diálogo
60, 2; 127, 2 - 4 de San Justino, dice: “Il Dio che è apparso a Mosè non è stato il creatore del
universo, perchè neppure uno sciocco oserebbe dire che il creatore e padre di tutto si è fatto vedere in un
piccolo luogo della terra; infatti egli, il Dio ingenerato, non si muove, non è compreso in un luogo, non si
da a vedere e così via, e questo modo di operare non è suo ma del Dio suo Figlio. […] Giustino continua
osservando, con riferimento alle teofanie, che né Mosè né Abramo né Isacco né Giacobbe né alcun uomo
possono vedere il Padre ma soltanto il Figlio. In effetti è questo il ragionamento in base al quale Giustino
considera il Figlio Logos soggetto delle teofanie veterotestamentarie”.
43
voluntad creadora de Dios, se convierte en realidad que porta destellos de la presencia

divina. La creación misma se convierte en palabra discreta que habla de Dios. Así, la
creación “expresa un contenido − mejor dicho, una presencia − que va más allá de su ser [de
la creación] inmediato y fenoménico; anuncia «algo de otro» − un Otro − con relación a
aquello que es en sí y por sí. El mundo, en su realidad visible dependiente del acto de
creación de Dios, es permanentemente como «un gran sacramento» que revela y al mismo
tiempo oculta al Absoluto que lo ha originado y lo sostiene en la existencia”126.
Pero tal manifestación no basta. La iniciativa de Dios ha ido más allá. Para llegar a
los hombres ha escogido como medio la palabra, la cual, en el transcurso de la historia
salvífica, ha revestido modalidades diversas (cf. Hb 1, 1). En esta palabra y paso a paso,
Dios ha comunicado a la familia humana el proyecto − misterio − que él ha tenido desde
siempre; misterio cuya manifestación plena se realizará a través de la Palabra en persona,
Jesucristo (cf. Hb 1, 2s). La autorevelación de Dios, para llegar al hombre, se ha de
revestir del lenguaje, expresiones y signos humanos. En la medida en que estos se hacen
portadores de un contenido divino, adquieren un carácter de sacramentalidad, pues
refieren a un contenido trascendente. Entre estos medios de manifestación la palabra de
Dios, dirigida al pueblo, que luego se registra como escritura, tiene un lugar preeminente.
Esta palabra que se recibe en el pueblo de Dios prepara, a la vez, el momento decisivo en
el que Dios dirige su Palabra, Verbo eterno, a los hombres. De este modo, también la
Palabra, el Logos eterno de Dios, en quien tiene expresión el misterio, se revelará “en unas
voces, en unas palabras, en unos signos humanos, gracias precisamente a Jesucristo, por
medio de la encarnación”127.
Pero esta palabra de Dios, surge y se inscribe en medio de la vida de un pueblo. Por
lo tanto, corresponde, en cierta forma, a sus expectativas. Esta palabra que Dios dirige a
los hombres necesita de la palabra de los mismos hombres. Aquí se inscribe la insustituible
función de la predicación. Así, el anuncio, siendo totalmente de Dios, llega a los hombres
en canales totalmente humanos. Dios ha querido esta mediación y participación. Él “quiere
que sea este pueblo el que, sobre todo por sus «inspirados» movidos por el Espíritu, haga
126
C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, Bologna, 1990, p 69.

127
44
brotar su palabra, descubra su sentido, lo articule y lo explicite con la fuerza de ese

Espíritu”128. Y todo sin que se vea menoscabada la absoluta iniciativa divina.
2.3.1.2 Servicio de comunión.
Esta palabra de Dios, expresada en lenguaje humano, es una palabra que se dirige a
todos; por lo tanto, por todos ha de ser percibida. No se trata, pues, en primer lugar, de una
alocución a una persona en particular. Esta palabra tiene la finalidad de congregar a todos
en un solo pueblo. Ella tiene, pues, la finalidad de establecer la comunión; y la realiza
desde el momento mismo que, como locución del misterio en enunciados humanos , da
fundamento a la Iglesia129. Una vez que esta palabra ha quedado manifestada por escrito,
ha sido la misma comunidad eclesial la que ha tenido el cuidado de definir el llamado
canon de los libros inspirados. El objetivo último de este canon no sería otro que el de
mantener a todas las comunidades en una misma comunión, en una misma fe130.
Para Tillard el hecho mismo de que la palabra esté destinada a ser percibida por
todos, muestra ya el carácter comunional de la misma131. Pero habrá que tener en cuenta
que ambos momentos, el de la proposición y el de la aceptación, son inseparables. Por
tanto, se puede decir que el momento de la recepción de la palabra propuesta es el que
manifiesta más específicamente tal carácter de comunión. La recepción, según Tillard,
“designa el proceso por el cual tanto un individuo como el pueblo de Dios como tal hace
de una palabra proclamada una verdad (en su sentido pleno) de su fe, integrada en lo que
él reconoce como expresión auténtica de la revelación”132. Este proceso de “recepción”
construye la comunión eclesial desde el momento mismo en que es un acto que está
referido al contenido de la fe. Y la fe, no olvidemos, más que un acto individual y privado,
es la fe de toda la Iglesia. El don de la fe de una sola persona no se entiende si no es en
128
Ibid, p 122.
129
Cf. Ibid, p 122.
130
Cf. Ibid, p 123.
131
Cf. Ibid, pp 122 - 132.
132
Ibid, p 140. Aquí Tillard afirma que “tanto el individuo como el pueblo de Dios hace de una palabra
proclamada una verdad de su fe”. Hay que aclarar que el carácter de verdad del contenido de una
proposición no depende de la aceptación o no aceptación en sí de tal proposición, pues la verdad es verdad
en sí misma. Pero si con tal enunciado nuestro autor quiere expresar el acto de aceptación de tal palabra
como verdad de fe, entonces estoy de acuedo. Puede verse también en p 133, que, al hablar de
“recepción”, explica que ésta no es la que da a una declaración magisterial el carácter de verdad, sino la
confirmación cierta de que en tal declaración se encontraba la verdad. Hasta aquí todo bien, pero añade:
“de este modo la verdad «se hace» gracias a la comunión”, lo cual no me parece exacto. Yo diría, la verdad
se da en la comunión, y ésta es la que se hace en la verdad.
45
comunión con la fe de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Además, dicho proceso
está en una íntima relación con la vida litúrgica de la Iglesia. Es precisamente en la liturgia
donde verdades de fe tan importantes, como las referentes al misterio trinitario, han
encontrado aceptación de parte del pueblo de Dios133. Aquí vale aquel adagio según el cual
la liturgia se convierte en fuente de conocimiento teológico: “que la regla del orar
establezca la manera del creer (lex orandi lex credendi)”134.
La recepción de la palabra comporta también un carácter espiritual e intimidad de

oración. Solamente entonces se podrá percibir y recibir en la humildad de los gestos
humanos el contenido salvífico de la oferta divina. El evangelista Juan nos habla de la
Palabra que, en la humildad de la carne, vino a los suyos, pero “los suyos no la recibieron”
(Jn 1, 11) , “porque sus obras [de los hombres] eran malas” (Jn 3, 19). Recibir la Palabra es
participar en la comunión de Dios: “a todos los que lo recibieron les dio el poder de
hacerse hijos de Dios” (Jn 1, 12). Se trata de la acción del Espíritu que hace posible la
conjunción de la actuación de quien anuncia, como el acto de aceptación de quien recibe el
anuncio135.
La comunión que se establece en el proceso de la “recepción”, es una comunión

diacrónica, es decir, se establecen lazos de comunión eclesiales a través de las distintas
épocas; de unas generaciones con otras. Un ejemplo de ello es el hecho de que la primera
comunidad cristiana, aunque es consciente de la novedad salvífica del acontecimiento de la
muerte y resurrección de Jesús, acepta la herencia veterotestamentaria. Se establece una
continuidad de las intervenciones de Dios en ambos testamentos. Igualmente, las
generaciones cristianas sucesivas, en la medida en que están en comunión con la fe de la
comunidad apostólica, tienen la garantía ser la Iglesia del Señor. Dicha comunión es,
también, una comunión sincrónica, es decir, la aceptación de una misma fe lleva a las
iglesias de distintos lugares a la misma comunión. En este sentido “la «recepción»
actualiza y hace posible la catolicidad de la única fe, en todos los sentidos de la palabra
católico: la catolicidad cualitativa, histórica, geográfica y cultural”136. Esto muestra que la
133
Cf. Ibid, p 141.

134
DS 246 “Ut legem credendi lex statuat supplicandi”.
135
136
Ibid, p 145.
46
vitalidad eclesial está basada no en la “recepción” abstracta de una doctrina, sino que tal
vitalidad ha de encarnarse en una comunión muy concreta137.
2.3.2 Una comunión de servicios.
A fin de que la comunión, como gratuidad absoluta de Dios y tarea de parte de la

respuesta humana, se realice satisfactoriamente, tanto en el hic et nunc de la historia, como
en su vinculación con el evento de Cristo a través de la comunidad apostólica, necesita de
otra línea más de sacramentalidad, la cual se expresa en la realización armónica de los
distintos servicios que han de desenvolverse en el seno de la comunidad misma.
2.3.2.1 Comunión en la diversidad de funciones.
Primeramente, constatamos el hecho siguiente: en las comunidades eclesiales se

manifiesta una marcada separación entre el ministerio ordenado y el laicado; separación
que en la primera hora cristiana no se dejaba sentir138. Y aunque el Vaticano II representó
una fuerte toma de conciencia en esta línea139; sin embargo, creo yo, aún falta mucho por
avanzar en la cuestión de los ministerios laicales. Y aunque no se trata de un “regreso
romántico a la Iglesia de los primeros siglos”140, sin embargo, ésta nos ofrece un modelo
del desenvolvimiento de esta gama de servicios en la comunidad. Se descubre ya en este
momento, por una parte, una línea de ministerio más estructurado y estable y, por la otra,
un conjunto de servicios al evangelio, a veces con un carácter de ocasionalidad, pero
ambos en comunión. Estos últimos, si bien no se inscriben dentro de la línea de un
mandato oficial, sin embargo no por ello son autónomos, pues siempre habrán de contar
con el reconocimiento de quienes tienen la función de dirección en la comunidad. Una
diferenciación entre ambos, según Tillard, sería esta: el ministerio ordenado − en el
137
Cf. Ibid, p 144.
138
Cf. Ibid, p 229. Según Tillard, en la literatura neotestamentaria el término kleros “designa al conjunto
de los cristianos y, dentro de ese conjunto, ante todo al grupo destinado al martirio. […] la carta de Pedro
les pide a los ancianos: «No hagáis (vosotros, los que apacentáis al rebaño de Dios) de señores frente a los
que son vuestro klero (es decir, los que os ha tocado aceptar)» (1 Pe 3, 3). Por su parte, la Carta a los
colosenses dice a los cristianos: «Daréis gracias al Padre que os ha hecho capaces de entrar en el kleros (es
decir, de compartir la suerte) de los santos en la luz» (Col 1, 12)”
139
La Constitución Lumen Gentium dedica el capítulo IV a los laicos. El término laicos aparece 148 veces en
los documentos conciliares. Estamos, pues, ante una reivindicación del papel del laico en las tareas
eclesiales, y ello no como una concesión, sino como el reconocimiento de un derecho y un compromiso
que surge de la inserción del creyente en Cristo por el bautismo.
140

47
episcopado − asegura en cada generación “el vínculo con el núcleo apostólico sobre el que
el Señor no cesa de «fundar» a su Iglesia”141; los “servicios al evangelio” se encaminan a
lograr que la Iglesia se encarne verdaderamente en el entramado de la humanidad, fiel a su
identidad, pero siempre en apertura a las necesidades presentes142.
Segundo, tener presente que no se trata de una solución ante la insuficiencia

numérica de quienes desempeñan el ministerio ordenado o a causa de la incapacidad de
atender al conjunto de necesidades, cada vez más complejas, de la comunidad. Se trata de
un derecho y un compromiso que tienen su fuente en el sacramento del bautismo. Nos
hemos acostumbrado a ver el bautismo como el sacramento que comporta una necesidad
de medio para alcanzar la salvación. Pero hemos olvidado la otra dimensión, es decir, ser
bautizado es ser ungido para ser enviado. El hecho de ser bautizado comporta ya una
dimensión misionera. El derecho de participación no se reduce tampoco al desempeño de
unas funciones en la asamblea litúrgica. Indudablemente que también se incluyen, pero
esta “sinfonía de funciones” ha de ir más allá del momento celebrativo. Se trata de una
solidaridad ministerial que implica el compromiso del conjunto de los bautizados, no
solamente en la celebración de la eucaristía, sino en el servicio de cada iglesia local, donde
ella es responsable de sí misma143.
2.3.2.2 Función del ministerio ordenado.
Para comprender la función del ministerio ordenado, hemos de tener presente que
éste se da en la comunidad y para la comunidad; y que, como elemento esencial de la
Iglesia en su fase peregrinante, se inscribe dentro de la comunión eclesial144. Podemos
decir, por tanto, que su finalidad no es otra que estar al servicio de la comunión. Éste es un
servicio que comprende dos perspectivas: el presidir la eucaristía y el representar a la
comunidad.
141
Ibid, p 231.
142
Cf. Ibid, p 231. Sobre este punto es necesario tener presente la enseñanza del Concilio en LG 10b: “El
sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan el uno para el otro,
aunque cada cual participa de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. su diferencia es esencial, no
sólo gradual”
143
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, pp 227 - 228.

144
Cf. Ibid, p 191 en donde Tillard señala: “el ministerio se muestra de antemano como inseparable de lo
que la Carta de Pedro ve como el sacerdocio de la comunidad como tal […]. Se ejerce en la comunión
eclesial. Pero con una función propia”
48
Es claro que el ministro no es para sí mismo, sino que se le ordena para la

comunidad. Por eso, cuando el ministro preside la eucaristía, en él la comunidad ejerce
también su sacerdocio, ya que “efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en
nombre de toda la Iglesia”145. En el ejercicio del sacerdocio ministerial, sobre todo en la
presidencia eucarística, se actúa un servicio de comunión a la entera comunidad eclesial en
el sentido de que en tal ejercicio se actúa también el sacerdocio bautismal. De esta forma,
señala Tillard, la iglesia local se conserva en su ser sacerdotal, es decir, en comunión con
la dimensión “sacerdotal” − en el sentido neotestamentario − de la primera comunidad146.
Este servicio de comunión se manifiesta también en el hecho de que cuando la

comunidad celebra la eucaristía, necesita tener la certeza de estar celebrando la cena y el
sacrificio del Señor. Esto quiere decir que es en el ministro donde la celebración de la
comunidad adquiere su unión con el «una vez para siempre» (ephapax) del sacerdocio y
del sacrificio único de Cristo. Lo expresa muy bien Tillard cuando dice: “no basta a la
Iglesia poseer ministros válidamente ordenados, […]. Es preciso que los pastores estén en
la «continuidad apostólica», de forma que en su contexto particularísimo y en su propia
situación histórica las iglesia permanezcan en la «tradición apostólica»”147. Es
precisamente esta comunión con la «tradición apostólica» la que nos pone en comunión
con el evento único de Cristo.
Otro servicio que el ministerio ordenado aporta a la comunidad − por tanto, a la

comunión − es el de la representación148, pues en sus ministros en la comunidad eclesial se
encuentra representada. Dicha representación se da a diversos niveles. Primeramente, a
nivel de iglesias locales. Una iglesia encuentra en el ministerio ordenado representación
ante las demás iglesias, trascendiendo, así, la barrera geográfica. En segundo lugar, como
ya se hacía mención, en el ministerio ordenado se da una representatividad de la
“continuidad apostólica” de la que participa una iglesia concreta, es decir, se trasciende la
barrera del tiempo y se establece una continuidad con la Iglesia fundada en el testimonio
de los apóstoles. Tercero, en el ministerio ordenado la comunidad tiene la garantía y la
certeza de la asistencia del mismo Espíritu que asistió a la comunidad apostólica; por tanto,
145
Lumen Gentium, 10b

146
147
Ibid., p 205. Tillard distingue, también, aquí «continuidad apostólica» y «sucesión apostólica»,
entendiendo la primera como una realidad más amplia que incluye la segunda.
148
Cf. Ibid, pp 207 - 215.

49
seguridad de su comunión con el acontecimiento único y definitivo de Cristo, y en él, con

el misterio del Padre.
Sin embargo, el ministerio no solamente hace presente a la comunidad en las

diversas instancias señaladas. También tiene el sentido inverso. Es decir, que si en el
obispo una comunidad encuentra su vinculación con el colegio de los apóstoles, y en éstos
con el mismo Cristo; inversamente, el Cristo que hacían presente los apóstoles a la
comunidad, lo hace presente el obispo a su iglesia149. De aquí la exigencia de fidelidad que
ha de caracterizar al ministerio ordenado, dado que esta representación y servicio a la
comunión se han de inscribir dentro de la tradición viva de la Iglesia150.
III LA DIÓCESIS COMO LUGAR CONCRETO DE LA “COMUNIÓN”
Habiendo considerado en los capítulos anteriores las líneas de la koinônia en su

relación con el mysterion eterno trinitario y, posteriormente, la relación de la misma con el
carácter sacramental de la Iglesia, paso ahora a la exposición de una concreción de estas
líneas de comunión en la comunidad diocesana. En un primer momento expondré el tema
de la comunidad local en relación con su dimensión geográfica y como lugar de
concreción de la Iglesia universal. Posteriormente expondré los aspectos de comunión que
se encuentran tanto en el ministerio del obispo en la Iglesia particular, comprendido en las
tres funciones u oficios descritos por el Vaticano II: enseñanza, santificación y gobierno;
así como en la responsabilidad de la comunidad como tal, respecto a la comunión, también
en las tres líneas mencionadas.
149
Cf. Ibid, p 213. Tillard pone de manifiesto, también, el hecho de que para la Iglesia de los primeros
siglos la relación del obispo con su comunidad se entendía bajo la imagen de los desposorios. Si Cristo es
esposo de la Iglesia, el Obispo, siendo imagen de Cristo para su comunidad, es el esposo de su iglesia.
Aquí se pone de relieve que la representación más que jurídica, tiene una base teológica y se deriva de la
comunión.
150
Cf. Ibid, p 195, donde Tillard cita a Vicente de Lerins: “«Guarda el depósito, es decir, lo que se te ha
confiado y no lo que tú has inventado, lo que has recibido y no lo que tú has pensado (...). No eres autor
sino guardián, no eres fundador sino discípulo (…). Has recibido oro: restituye el oro (…). Enseña lo
mismo que te han enseñado. Y aunque te expreses de forma nueva, no digas cosas nuevas»
(Commonitorium, PL 50, 667)”
50
3.1 LA DIMENSIÓN LOCAL EN LA CONCRECIÓN DE LA

COMUNIÓN
ECLESIAL
3.1.1 Coordenadas geográficas.
La tierra, desde la perspectiva bíblica, constituye un elemento específico y

determinante como el lugar donde se desarrolla el encuentro entre Dios y el hombre.
Desde el primer momento en que se despliega la acción creadora de Dios, ella entra de
lleno en este designio divino y se constituye en el escenario donde se desenvolverá la
intervención divina a lo largo de la historia. Así, la salvación siempre estará en profunda
vinculación con un ambiente geográfico concreto y delimitado.
Resulta significativo el hecho de que en todo el texto bíblico aparece cuatro veces
la expresión “cielo nuevo y tierra nueva” (Cf. Is 65, 17; 66, 22; 2 Pe 3, 13; Ap 21, 1),
siempre con una connotación, a la vez rememorativa − en cuanto atiende a la acción de
Dios en el pasado − y escatológica, en cuanto que apunta − la tierra inclusive − a la plenitud
escatológica del designio divino.
De esta forma, la comunidad eclesial, aunque esencialmente vinculada con el

mysterion de Dios, se descubre determinada por aquello que podríamos llamar una
“dimensión geográfica”, es decir, la relación específica con un lugar o ambiente concreto
que sería el espacio vital de un determinado grupo humano. Ella se encuentra, por una
parte, dentro de la novedad de la gracia. Ha entrado en el ya de las promesas y le ha sido
dado el Espíritu. Pero, por otra parte, se descubre peregrina, llamada a la plenitud del
“cielo nuevo y tierra nueva”, ciudadana de un mundo futuro151. La conjunción del misterio
eclesial con la dimensión espacio-temporal es de gran importancia, pues es la que permite
a esta comunidad abrirse a la diversidad de culturas152 y, a la vez, evitar el riesgo de ser
una comunidad ahistórica. Esta apertura a la situación concreta de los pueblos, con sus
gozos y sus esperanzas, sus tristezas y sus angustias153, es como la plataforma que la
151
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16: “ainsi reliée à la terre elle est, dans la grâce de l’Esprit, citoyenne
d’un monde à venir, d’une cité future déjà sienne”
152
Cf. Ibid, p 16: “L’Église se trouve ainsi à la conjonction de la terre (avec ce qu’elle implique de relation
à l’histoire, à la culture, à la souffrance et à la joie, aux problèmes des sociétés, aux projets) et de l’avenir
eschatologique (qui a déjà trové sa plenitude dans le Signeur Jésus-Christ)”.
153
Cf. Gaudium et Spes 1.
51
empuja − desde luego que no sin la gracia del Señor resucitado − hacia la plenitud del don
de Dios, la plenitud de los bienes escatológicos en ella prometidos a la humanidad.
Este lugar humano − y con él toda la historicidad del hombre − en la Iglesia se

encuentra comprendido por la totalidad y la plenitud del Señor resucitado y, con ello,
proyectado hacia el más allá de la plenitud escatológica. Aquí radica el porqué, según
Tillard, la Iglesia inseparablemente y al mismo tiempo es local y católica 154. Ella, al mismo
tiempo que − por designio de Dios − contiene ya en germen la plenitud de lo humano,
“tiene por objeto la persona humana, radicalmente inseparable de su entorno, de su cultura,
de su herencia, de sus condiciones sociológicas, que marcan a la vez su psiquis y su
cuerpo, y la creación”155.
3.1.2 La Iglesia local en el Vaticano II.
3.1.2.1 El problema terminológico.
Una primera constatación al respecto es que en el Concilio no se mantiene un uso

constante y riguroso en el empleo de la terminología con la que se designa la realidad
eclesial, sino que se usan distintos términos en los que, a su vez, varía la significación. Así,
se puede constatar que para designar a la Iglesia en su totalidad a veces se emplea el
término «católica», a veces el de «universal» o, también, «entera» (universa)156. Para
designar la Iglesia que se manifiesta en un lugar concreto se usa unas veces el término
«local», otras veces el término «particular», cuyo significado varía: puede referirse a la
diócesis, a la parroquia o, también, a un grupo de Iglesias a las que caracteriza el rasgo
común de un idéntico patrón cultural157. El ejemplo más característico de éste último son
los patriarcados.
154
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16. NOTA: no trataré aquí la cuestión de si la catolicidad es plenitud
o extensión geográfica. Sobre este punto se puede ver: J.M.-R. TILLARD, L’Église, catholique. La
catholicité: plénitude ou extention?, en: TILLARD, L’Église Locale, pp 17 - 29; también: J.M.-R.
TILLARD, Église catholique ou Église universal?, CristStor 16 (1995) 341 - 360.
155
TILLARD, L’Église Lacale, p 53.

156
Cf. A. LONGHITANO, Chiesa Particolare e Chiesa Universale, en: Il Diritto nel Mistero della Chiesa,
a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Roma, 1990, p 339.
157
Cf. Ibid.
52
Con la expresión “Iglesia local” obviamente se intenta poner de manifiesto el

misterio de la Iglesia pero con relación a un lugar determinado y concreto. Por otra parte,
esta realidad teológica, muy acentuada en la eclesiología oriental, comienza a abrirse paso
en el Vaticano II. En la reflexión teológica post-conciliar, y mucho más en el ámbito
canonístico, ha prevalecido el uso del término «particular» sobre el de «local», pues la
limitación de éste último es su referencia al aspecto de la territorialidad, escapando a su
comprensión el aspecto o criterio personal.
Habrá que tener en cuenta dos cosas: primero, que en el uso del binomio
«particular-universal» se corre el riesgo de ver la Iglesia particular y la Iglesia universal
como dos realidades contrapuestas, en vez de verlas como dos dimensiones del ser de una
única realidad158; segundo, el término «particular» deja escapar la comprensión de la
referencia al lugar, y con ello a la connotación cultural y geográfica, aspecto de gran
importancia para nuestra consideración eclesiológica.
En cuanto a cuestión terminológica, quizá está de más el decirlo, en Tillard
prevalece el uso del término «local»159 cuando hace referencia a la Iglesia de Dios en un
lugar concreto. Para él la Iglesia local “constituye la sociedad donde se comunican en
Cristo las realidades que componen concretamente la humanidad. Ella es el espacio donde
el diseño creador y el plan divino de salvación convergen en la «realización» (la teleiôsis)
del Señorío de Cristo”160. Con ello, por lo general, se refiere a la diócesis.
3.1.2.2 Concepto de Diócesis en el Vaticano II.
Teniendo en cuenta que la diócesis es la realidad que de una manera más completa
o precisa corresponde a la expresión Iglesia particular, es necesario ver la noción que de
ella nos ofrece el texto conciliar. En el Decreto Christus Dominus se nos describe la
diócesis como: “Una porción del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la
apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por
él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en
158
Cf. Ibid, p 342.
159
Respecto a este punto, es bastante significativo el hecho de que a su última obra Tillard haya dado
precisamente por título: L’Église Locale. Con ello, ya de entrada, se indica el punto donde quiere poner el
énfasis.
160
TILLARD, L’Église Locale, p 555: “L’Église locale constitue la société où passent dans le Christ les
réalités qui composent concrètement l’humanité. Elle est l’espace où dessein créateur et plan divin de Salut
convergent dans l’«accomplissement» (la teleiôsis) de la Seigneurie du Christ”
53
que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y
apostólica”161.
De esta definición hay que poner de relieve tres puntos:
a)._ El uso del término portio en vez de pars. La definición que aparecía en el
primer esquema era: “Diocesis est pars quaedam dominici gregis quae Episcopo
concreditur, ...”162, que si bien, no fue aceptada, era en razón de que el acento se cargaba
hacia el aspecto jurídico y no hacía referencia a los elementos divinos que la constituyen
como Iglesia163. Tal vez, en las lenguas modernas, los términos pudieran parecer
sinónimos; pero el hecho del cambio, y como consta en las intervenciones conciliares, se
percibe en las palabras latinas una variación de significación. Con ello se ha querido evitar
la idea de fragmentación que en un primer momento sugiere la expresión pars.
b)._ El acento se pone en la comunidad y no tanto en el aspecto territorial. La
diócesis, antes que nada, es una comunidad de creyentes, una porción del Pueblo de Dios.
Este es el elemento constituyente. El elemento territorial, en cambio, solamente la
determina. Éste entra en la definición, pero no como el criterio de distinción, sino con una
valencia mucho más rica. El territorio asume la plenitud de significación del elemento
cultural de cada pueblo donde se concretiza la Iglesia universal.
c)._ La Diócesis constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente está y
obra la Iglesia de Cristo. Encontramos aquí en juego los dos elementos constituyentes de
una Iglesia particular, como son: la autonomía y la comunión. Desde el primero se define
la identidad propia de cada una de estas comunidades, con sus rasgos característicos
propios, su cultura, y su modo específico de vivir y celebrar la fe. Pero sin una referencia,
161
Christus Dominus, 11: “Diocesis est Populi Dei portio, quae Episcopo cum cooperatione presbyterii
pascenda concreditur, ita ut, pastori suo adhaerens ab eoque per Evangelium et Eucharistiam in Spirito
Sancto congregata, Ecclesiam particularem constituat, in qua vere inest et operatur Una Sancta Catholica et
Apostolica Christi Ecclesia”. A A S 58 (1966) 677.
162
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III/II, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974, p
26. También es de notar que el título del capítulo segundo de este primer esquema dice: “De
Episcopis quoad Ecclesias peculiares seu Dioecesis”, que en el texto final se lee: “De Episcopis quoad
Ecclesias particulares seu Dioecesis” (Cf. Acta Synodalia, mismo volumen, p 386)
163
Cf. Ibid, p 273. en la intervención del Arzobispo Ignacio Ziadé se encuentra lo siguiente: “«dioecesis est
pars quaedam dominici gregis quae episcopo concreditur», sed hoc iuridice tantum exprimitur. Cur,
venerabiles Patres, in textibus huius Concilii, mens iuridica quasi semper sensum mysterii obscurat?
Antequam fit pars iuridica dominici gregis, dioecesis est Ecclesia localis quae non est pars quaedam
Ecclesiae universalis sed potius signum visibile et efficax quo tota Ecclesia praesens hic et nunc efficitur.
Sicut Corpus Domini in sacra liturgia rumpitur sed non divitur atque totus est in unaquaque hostia, ita tota
Ecclesia in unaquaque Ecclesia locali”.
54
es decir, comunión, con las otras Iglesias, y con la Iglesia de todos los tiempos y lugares,
esa identidad y autonomía propias carecerían de valor. Descubrimos así, cómo el segundo
elemento es fundante en la constitución y en el ser Iglesia de cada una de estas
comunidades.
3.1.2.3 Iglesia particular en la cual y a partir de la cual existe la

Iglesia universal.
En el primer párrafo del número 23 de la Constitución Lumen Gentium se nos habla

de la Iglesia particular como aquella en la cual y a partir de la cual existe la una y única
Iglesia católica164. Después que en la reflexión teológica de occidente la óptica dominante
había sido aquélla de la consideración de la Iglesia desde la nota de la universalidad, lo
cual hacía pensar en la relación directa e inmediata del creyente con ésta, el Concilio dirige
la mirada a la realidad de la Iglesia particular como el lugar concreto en el que se
manifiesta y existe en plenitud la única Iglesia. Se trata, desde luego, de una realidad que
desde siempre se ha vivido en la Iglesia, aunque no siempre de forma consciente. Basta
señalar que la acción sacramental que incorpora al creyente al cuerpo místico de Cristo −
que, por tanto, lo incorpora a la Iglesia −, es una acción que se realiza en una comunidad
concreta, en un lugar y un tiempo determinados y la experiencia de Iglesia comienza con
grupos bien determinados como son, por ejemplo, la familia y la comunidad parroquial.
En el número 26 de la misma constitución, se nos habla de la Iglesia de Cristo que

“está presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles”165, a las cuales dos
medios las congregan: la predicación del Evangelio y la celebración eucarística. Pero es
importante señalar que si en esta Iglesia particular está presente en plenitud la Iglesia de
Cristo, ella posee esta riqueza y esta plenitud precisamente por estar en unión plena con la
Iglesia universal. En el momento en que una Iglesia particular se encierre en sí misma o, lo
que es peor, se separe de la unidad de toda la Iglesia, esa Iglesia particular pierde su
riqueza y deja de ser expresión sacramental de la única Iglesia de Dios. La riqueza de esta
representación − mejor aún, de esta sacramentalidad − radica no en el hecho de que
materialmente se exprese en un lugar determinado, sino, más bien, en el hecho de que se
164
Cf. Lumen Gentium 23a: “in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica existit” AAS 57(1965)
27.
165
Ibid, 26a: “Haec Christi Ecclesia vere adest in omnibus legitimis fidelium congregationibus localibus”
AAS 57 (1965) 31.
55
expresa y se realiza en la vida de una comunidad congregada por la predicación del

Evangelio y la celebración en un solo altar, presidida por el obispo.
3.1.2.4 La Iglesia particular formada a imagen de la Iglesia universal.
Si, por una parte, en la Iglesia particular se presenta y se realiza la Iglesia universal
cuerpo de Cristo, por la otra, es precisamente a imagen de ésta que aquélla logra su
realización166. En esta perspectiva, desde el texto conciliar se desprende que “las Iglesias
particulares no son partes que por adición o federación constituirían la Iglesia universal. Al
contrario, cada Iglesia es la Iglesia de Cristo en cuanto presente en un lugar determinado,
provista de todos los medios de salvación que el Señor ha dado a su Pueblo”167.
La Iglesia, al mismo tiempo que es universal, es local; pues no se puede decir que
primero existen la Iglesias particulares y de la suma de todas resulta la Iglesia universal.
Aunque, en sentido inverso, tampoco se puede decir que primero exista la Iglesia universal
y después las Iglesias particulares, pues desde el momento en que la Iglesia se forma por
personas en comunidad, ya lleva impreso el rasgo de la particularidad. Al respecto De
Lubac decía: “Una Iglesia universal anterior, o supuesta existente fuera de todas las
Iglesias particulares no es sino un ser de razón”168. Mas si la Iglesia universal es
impensable sin una expresión concreta de realización, la Iglesia local, igualmente, deja de
ser Iglesia si no es ella misma la expresión de la Iglesia universal. Así lo expresa el texto
conciliar: “esta variedad de Iglesias locales […] muestra admirablemente la indivisa
catolicidad de la Iglesia”169. Al respecto K. Rahner dice: “la Iglesia local no es solamente
una filial − fundada en un segundo tiempo − de la única Iglesia universal, […] sino el
evento mismo de esta Iglesia universal”170.
3.1.2.5 La asamblea eucarística, expresión de universalidad y localidad.
166
Cf. Ibid.
167
G. PHILLIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Vaticano II, Milano, 1969, p 271.
168
Citado por Pierre Jay en: P. JAY, Défense et Illustration de l’ecclésiologie de Communion, EsprVie 102
(1992) 363: “Une Église universelle antérieure, ou supposée existante en dehors de toutes les
Églises particulières n’est qu’un être de raison (Les Églises particulières dans l’Église universelle, p. 54)”
169
Lumen Gentium 23d: “Quae Ecclesiarum localium […] varietas indivisae Ecclesiae catholicitatem
luculentius demonstrat” AAS 57 (1965) 28-29.
170
Citado en: B. NEUNHEUSER, Chiesa universale e Chiesa locale, en: La Chiesa del Vaticano II, [G.
Baraúna, Ed.], Firenze, 1965, p 634 (K. RAHNER, J. RATZINGER, Episcopat und Primat [«Quaestio
disputata» 11], Friburgo 1961).
56
La actividad litúrgica, para el Concilio, es el lugar y el momento en cual se

manifiesta y se expresa en forma eminente la realización de la Iglesia, pero se trata de la
celebración litúrgica en torno al obispo171. Ahora bien, en esta atividad litúrgica, la
celebración eucarística es el momento que por excelencia manifiesta esta realidad. Aquí,
considerando la situación real de un gran número de comunidades eclesiales que muy
raramente tienen la oportunidad de la celebración eucarística presidida por el obispo, la
doctrina conciliar nos presenta estas asambleas locales también como lugar de expresión
genuina de la única Iglesia de Cristo; pero siempre en cuanto derivación de la plenitud de
la Diócesis.
Entre estas diversas comunidades “sobresalen las parroquias, distribuidas

localmente bajo un pastor que hace las veces del obispo, ya que de alguna manera
representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe”172. El mismo Concilio nos dice
que la “Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones
locales de los fieles […] unidos a sus pastores. […] En estas comunidades, si con
frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo está presente, por virtud del
cual se reúne la Iglesia una, santa, católica y apostólica”173. Aquí se reconoce la
importancia y la función que desempeña la comunidad parroquial en la vida de los fieles,
pues es un hecho que la gran mayoría de creyentes realizan su vida eclesial bajo la guía, a
veces ni siquiera del párroco, sino de un sacerdote simplemente. Sin embargo, es
importante señalar que estos lo hacen “en representación del obispo, así que éste
permanece, por así decir, también en cada una de las parroquias, el fundamento de la
unidad, y así, también esta pequeñísima célula de la Iglesia se convierte en representación
y manifestación de la Iglesia universal en este lugar”174.
3.2 EL OBISPO COMO SIGNO Y GARANTÍA DE LA COMUNIÓN.
Como una anotación previa, hay que señalar que el ministerio es un don de Cristo a
su Iglesia, con el propósito de que ésta alcance su fin, que es la comunión divina. Este
ministerio y las estructuras en la Iglesia corresponden, según Tillard, a la etapa
171
Cf. Sacrosanctum Concilium 41b.
172
Ibid, 42: “Inter quos paroeciae, localiter sub pastore vices gerente Episcopi ordinatae, eminent: nam
quodammodo repraesentant Ecclesiam visibilem per orbem terrarum constitutam” AAS 56 (1964) 112.
173
Lumen Gentium 26a.
174
B. NEUNHEUSER, Chiesa universale e Chiesa locale, p 639.
57
peregrinante de la misma y no a su ser eterno175. Tal ministerio es participación al

sacerdocio de Cristo, sacramento de Cristo Cabeza, por lo tanto diverso esencialmente, y
no sólo en grado, del sacerdocio bautismal176, pero al servicio y dependiente del sacerdocio
bautismal de los miembros de la comunidad177.
Podemos decir que el ministerio del obispo se manifiesta como signo y garantía de
la comunión en la Iglesia si lo contemplamos tanto desde su origen, como desde su
desarrollo y la finalidad a la que se orienta. Primero: en cuanto al origen de tal ministerio,
la misión que él desempeña, como sucesor de los apóstoles, le ha sido encomendada por
Cristo. Y la voluntad de Cristo, en definitiva, es que “todos sean uno” (Jn 17, 21).
Segundo: la realización de este ministerio se despliega en la línea de la palabra y la línea
sacramental, lo cual quiere decir que está en una relación esencial con el Evangelio y la
Eucaristía cuya finalidad, como ya vimos, no es otra sino crear comunión. Tercero: el fin
al cual se orienta el ministerio del obispo es garantizar la unidad de fe en la vida de la
comunidad, así como la certeza de estar en continuidad con la genuina tradición, lo cual no
tendría razón de ser si no es en vistas de participar en la única comunión de la Iglesia, que
es la comunión de Cristo con el Padre.
El ministerio episcopal, siguiendo la tradición bíblica, es presentado por el

Vaticano II en una triplicidad de funciones: enseñanza, santificación y gobierno. Y aunque
el oficio, en su conjunto, es un oficio pastoral, la última de éstas tres suele designarse con
el calificativo pastoral, con el fin de superar la connotación juridicista que la expresión
gobierno conlleva.
175
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 161. Obviamente que esta afirmación no hace referencia al carácter
que imprime el sacramento del orden, pues si se es sacerdote, se es para siempre. Se refiere, más bien, al
ejercicio y función del ministerio como perteneciente a la etapa peregrinante de la Iglesia.
176
Lumen Gentium 10b.
177
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 153. Para Tillard el ministerio ordenado depende del sacerdocio
bautismal de los miembros de la comunidad “dans la mesure où il ne saurait être ministre s’il n’était pas
baptisé et où les acts qu’il pose exigent d’être inscrits dans le corps sacerdotal qu’est l’Église. Il n’est pas
accidentel que le Nouveau Testament réserve à la communauté ecclésiale comme telle la qualité
sacerdotale”.
58
En la línea del pensamiento de Tillard, el obispo es “«diácono» del señor”178, así

como el diácono por excelencia del Padre ha sido Cristo 179. El servicio que Cristo
desempeñó − es decir, la función − durante su vida terrena, en favor de los suyos, puede ser
descrito en estas tres funciones: un servicio de enseñanza, como maestro; un servicio de
santificación, como sacerdote y, finalmente, un servicio de dirección − conducción a la
comunión − como rey. Ahora bien, la continuación sacramental de esta función o servicio,
después de la resurrección y pentecostés, corre por cuenta de los apóstoles. Ahora, la
continuación de esta función corresponde a los obispos como sucesores de los apóstoles.
Es importante señalar que esta diaconía del obispo, por haber sido recibida de Cristo y
destinada a la comunidad, no se reduce a un mero servicio asistencial, sino que conlleva un
carácter de sacramentalidad180. Él, en la Iglesia local, hace presente a Cristo, único camino
al encuentro del Padre.
3.2.1 En la función Magisterial.
Un primer nivel en el que se manifiesta el servicio que el obispo presta a su Iglesia,

es el de la palabra, es decir, la enseñanza. Se trata de la primera función encomendada a
los apóstoles: la predicación del Evangelio (Cf. Mc 16, 15), la cual, a su vez, el Concilio la
coloca entre los principales oficios de los obispos. Es importante señalar que aquí el
Vaticano II dice: “inter praecipua episcoporum munera eminet praedicatio Evangelii” 181,
mientras que en Trento se lee: “praecipuum episcoporum munus”182. Con ello, según
Lécuyer, “se ha querido sólo evitar dar la impresión de que la función de ofrecer la
eucaristía fuese de menor importancia o de menor dignidad”183. Esta función de servicio al
Evangelio, es la primera, tanto en el Vaticano II como en el Nuevo Testamento, no sólo en
cuanto que es la primera que se menciona, sino por el hecho de que va dirigida “a toda
criatura” (Mc 16, 15), es decir, está destinada a creyentes y a no creyentes. La palabra se
178
TILLARD, L’Église Locale, p 166. A la luz de esta diaconía se ha de comprender el término jerarquía.
Dice Tillard: “le mot «hiérarchie» que nous venons d’évoquer doit être entendu, lui aussi, selon sa
sisnification théologique. L’archè désigne en ce contexte le diakonos du Dieu principe, celui dont la
fonction est de renvoyer au Christ (Col 1, 18; voir Ap 3, 14) et en lui au Père (Ap 1, 8; 21, 6) donc à la
source même du Salut, à la racine de la communion dans l’Ésprit, avec la lourde responsabilité de garantir
l’authenticité des moyens de Salut offerts et d’y garder l’Église” p 171.
179
Cf. Ibid, p 167.
180
Cf. Ibid, p 173.
181
Lumen Gentium 25a. AAS 57 (1965) 29.
182
Cf. J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, en: La Chiesa del Vaticano II, [G. Baraúna, Ed.],
Firenze, 1965, p 853 (Lécuyer cita: Decretum de Reformatione, Sess. 5, c. 2, n. 9 [Conc. Oecum.
Decreta, ed. Herder, 1962, p. 645] ).
183
Ibid.
59
dirige a todo hombre, con la finalidad de congregar a todos los que crean, en un solo
pueblo. Pero para el ya creyente esta palabra va acompañada con el carácter de autoridad
con que Cristo ha revestido la predicación apostólica: “los obispos […] revestidos de la
autoridad de Cristo, predican al pueblo a ellos encomendado la fe que se ha de creer y ha
de aplicarse a la vida”184.
Por el hecho de que esta función es un servicio al Evangelio, por esto mismo se
manifiesta como un servicio a la comunión, dado que no se trata de la exposición de la
palabra propia del obispo, ni de una intuición muy particular o de proponer sus propias
ideas − por muy brillantes y excelentes que éstas sean −, sino del contenido salvífico de la
Revelación que es una y se ha manifestado como una «de una vez para siempre» en
Jesucristo. Se trata de la predicación de una sola fe que es la fe de la Iglesia. Y en la
palabra del obispo, cuando expone y defiende esta fe, se hace presente la palabra
apostólica. Así, en la palabra del obispo, el servicio a la palabra evangélica se perpetúa en
la Iglesia.
3.2.2 En la función de Santificación.
El Concilio, al describir el oficio de santificación del obispo, pone el acento en la

Iglesia particular. He aquí el texto: “El obispo, revestido de la plenitud del sacramento del
orden, es el «administrador [œconomus] de la gracia del supremo sacerdocio» sobre todo
en la Eucaristía que él mismo distribuye o hace ofrecer, y por la cual vive y crece la
Iglesia”185. Si, de una parte, el ministerio hay que verlo comprendido dentro del don de
Dios a su comunidad eclesial y, según Tillard, no pertenece al ser eterno de la Iglesia186, de
la otra, se comprende inmediatamente la capital importancia de esta mediación sacramental
para la vida y el crecimiento de la comunidad. El Señor ha querido asegurar su presencia y
continuidad por medio de tal ministerio, de modo que sin éste, en el orden presente,
simplemente no habría Iglesia.
Los medios por los cuales el obispo ejercita este oficio de santificación son: la
palabra y los sacramentos, así como, también, la oración y el ejemplo. De la santificación a
través de los sacramentos, la Eucaristía tiene especial relieve, pues “por ella vive y crece”
184
Lumen gentium 25a.
185
Ibid, 26a.
186
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 161.
60
la comunidad, aunque el que celebra sea solamente sacerdote. A este propósito dice
Lécuyer: “una primera constatación es que cada sacerdote que celebra, lo hace
legítimamente sólo en directa dependencia del obispo. Pues fue solamente al colegio de los
Doce, a quien Cristo, en la última cena, dio el mandato: «haced esto en memoria mía» (Lc
22, 19); toda celebración que se haga en la Iglesia […], no podrá realizarse sino en
dependencia de esta misión confiada a los Doce y trasmitida a sus sucesores”187.
En este oficio de santificación, palabra y sacramento van unidos. Todo sacramento

como signo de presencia y comunicación de la gracia a los fieles, requiere ser ilustrado por
la palabra. En este sentido, el paradigma lo tenemos en la escena de Emaús. Cristo,
después de haberles explicado las Escrituras, partió para ellos el pan (Lc 24, 27 - 31). No
deja de ser significativo que aquellos dos discípulos, una vez que han reconocido al Cristo
a través de la explicación de las escrituras y de la fracción del pan, vuelven a la comunión
con los otros. Palabra y sacramento, sobre todo en la Eucaristía, convocan a los fieles a la
unidad y hacen crecer en la comunión. Así nos lo expresa el texto conciliar cuando dice:
“en ellas [las reuniones locales] se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de
Cristo y se celebra el misterio de la cena del Señor «a fin de que por el cuerpo y la sangre
del Señor se unan estrechamente todos los hermanos de la comunidad»”188.
El texto también señala la oración y la predicación como medios por los cuales el
pastor santifica la comunidad: “ita Episcopi, orando pro populo et laborando, de
plenitudine sanctitatis Christi multiformiter et abundanter effundunt”189. Se percibe que la
eficacia de la predicación está en relación directa con la oración, la cual, aún cuando sea
individual, reviste un carácter comunitario.
Finalmente, un aspecto de este oficio de santificación − aunque a primera vista

puede parecer jurídico − es el de la reglamentación del culto, el cual está orientado a
mantener a la comunidad en la unidad no sólo interna, sino con la Iglesia universal: “por
medio de los sacramentos, cuya administración sana y fructuosa regulan ellos [los obispos]
con su autoridad, santifican a los fieles”190.
187
J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, p 859.
188
Lumen Gentium 26a.
189
Ibid, 26c. AAS 57 (1965) 32.
190
Ibid.
61
3.2.3 En la función de dirección.
El obispo, como vicario y legado de Cristo191, ha recibido un poder que se orienta a

la función de gobierno en la Iglesia particular que le ha sido encomendada. La
participación a este poder no tiene otra finalidad que la de servir a la comunión del Pueblo
de Dios. Esto lo podemos percibir del hecho de que se trata de la participación al poder
concedido por Cristo al conjunto del colegio de los Doce, trasmitido luego al colegio de
los obispos. Es decir más que una prerrogativa personal, es la participación al oficio
conferido a un grupo con una finalidad muy concreta como es la edificación de la
comunidad en la verdad y la santidad a través del servicio192. Se percibe, así, que este
oficio va muy estrechamente unido a la función de santificación, pues aun cuando el
obispo ha recibido el encargo de mando y de legislación, la forma de este ejercicio está
orientada por la búsqueda del bien común y determinada por el ejemplo de Cristo en la
última Cena: “que el mayor entre ustedes sea el más pequeño y el que gobierna como el
que sirve” (Lc 22, 26). Este poder es, pues, un ministerio y un servicio a la comunidad.
Este oficio de dirección, será un servicio a la comunión, en la medida en que esté

impregnado de la ley de la caridad. No se trata, pues, de un legislar por legislar, ni de
imposición de leyes inútiles. En esto nos dan el ejemplo los Apóstoles en la reunión de
Jerusalén sobre el problema de la circuncisión o no de los paganos que abrazaban la fe:
“hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros, no imponerles más cargas que las
estrictamente necesarias” (Hch 15, 28). Se trata, pues, de una búsqueda de la voluntad del
Señor para su comunidad atendiendo a las circunstancias y a las necesidades. Por otra
parte, una tal legislación no se puede colocar fuera o sobre la Revelación.
Este espíritu de caridad que ha de animar el ejercicio de la potestad de gobierno del

obispo, nos lo presenta el texto conciliar en la imagen del Buen Pastor, que no ha venido a
ser servido, sino a servir193 (cf. Jn 10, 11). El límite de este servir es el dar la vida por las
ovejas y el dar la vida no tiene otra finalidad que crear comunión. Igualmente, el espíritu
de caridad se expresa en el “escuchar” a quienes, en esta ley de la caridad, le están sujetos.
Al respecto dice G. Phillips: “el obispo debe, a su vez, escuchar la Palabra de Dios; ahora,
ésta, más de alguna vez, le llega a través de la voz de un inferior, y es en realidad del
191
Cf. Ibid, 27a.
192
Cf. Ibid.
193
Cf. Ibid, 27c.
62
Espíritu Santo. De otra forma, habría que considerar los párrafos [del texto conciliar] sobre
los carismas como literatura sin contenido”194.
Que el ejercicio de esta función está orientada a la comunión, el mismo texto del
Concilio nos lo manifiesta cuando expresa cuál ha de ser la actitud de los fieles ante este
oficio del obispo: “los fieles, por su parte, deben estar unidos [adhaerere] a su obispo
como la Iglesia lo está respecto de Cristo y como Cristo mismo lo está con el Padre, para
que todo se armonice en la unidad y crezca para la gloria de Dios”195. Se trata, pues, llegar
a la unidad, hasta la comunión extrema existente entre el Padre y Cristo Jesús. La finalidad
última de esta función, al igual que de las anteriores, es la gloria del Padre.
3.2.4 El testimonio.
En el fondo de todo, lo que está en juego es el contenido de la fe, y el contenido de

la fe no es otra cosa que la Revelación ofrecida a los hombres por Jesucristo. Pero el puro
contenido no basta; es necesario algo más. Así, para el oyente del tiempo de Cristo, al
adherirse al mensaje, había un elemento más aparte del contenido de fe, que le motivaba
en su adhesión: el contacto personal con Jesucristo. Es claro que ahora para nosotros falta
este contacto físico personal con el Señor. Aquí descubrimos cómo en la función pastoral
del obispo, sucesor de los apóstoles, su persona y su actuación desempeñan una función
insustituible en la línea del testimonio, es decir, en hacer creíble con su vida el contenido
de la fe. Este es un aspecto que también nos habla de comunión, pues el testimonio del
mensaje con la propia vida y actuación significan ya una unión con Cristo, que impulsa al
creyente a estrechar los vínculos de la unidad; así lo expresa el Concilio cuando dice:
“ellos [los obispos], finalmente, deben edificar con el ejemplo de su vida a quienes
presiden, guardando su conducta no sólo de todo mal, sino con la ayuda de Dios,
transformándola en bien dentro de lo posible para llegar a la vida eterna juntamente con la
grey que se les ha confiado”196.
3.3 MANIFESTACIÓN DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA DIOCESANA
194
G. PHILLIPS, La Chiesa e il suo mistero, p 309
195
Lumen Gentium 27c.
196
Ibid, 26c.
63
Hemos visto cómo la función pastoral del obispo, desplegada en tres campos muy
concretos, al hacer presente a Cristo a la comunidad eclesial, tiene como finalidad la vida,
el crecimiento y santificación de la Iglesia de Dios, la cual toma rostro concreto en la
Iglesia particular. Esta vida, crecimiento y santificación no significan otra cosa que
crecimiento y progreso en la comunión con el diseño salvífico del Padre, anunciado y
realizado por Cristo, diseño al servicio del cual se orienta el ministerio del obispo.
Veremos, ahora, la comunidad como el lugar donde se realizan estas tres funciones, y la
construcción de la comunión a partir de la misma, es decir, en la respuesta y participación
de la comunidad en el desenvolvimiento de estos oficios ministeriales.
Al respecto, es altamente significativo y paradigmático el ejemplo de la comunidad

de Jerusalén, según nos lo describe el libro de los Hechos: “acudían asiduamente a la
enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones” (Hch 2,
42). El acento que se pone en estos cuatro elementos, nos manifiesta cómo ya desde el
principio se da una aceptación, por parte de la comunidad, del ministerio apostólico que se
expresa en las diferentes líneas ya mencionadas, como son el ministerio de la palabra, de la
acción litúrgica y la dirección de la comunidad. El mismo texto nos menciona cuál es la
finalidad de tal participación: “vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus
posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno”
(Hch 2, 44s). El resultado no puede ser otro que la comunión.
3.3.1 Comunión en el servicio profético.
Si, por una parte, como ya veíamos, el oficio del anuncio y predicación del
Evangelio aparece en primera línea entre las tareas del ministerio episcopal, esto mismo,
por la otra, nos muestra que, por parte de la comunidad ha de haber una preocupación de
primer orden en “ser asidua a la enseñanza” (cf. Hch 2, 42). Es decir, que la comunidad en
cuanto tal, no sólo es el espacio o el lugar donde se desenvuelve esta función de la palabra,
sino que ella misma toma parte en esta responsabilidad de evangelización. Muy
acertadamente lo expresaba el Papa Pablo VI cuando decía: “evangelizar, de hecho, es la
gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda”197. Ahora bien, hemos
visto que, según la doctrina conciliar, la Iglesia existe en y a partir de la Iglesia particular,
197
PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 14; DS 4573.
64
y que ésta está formada a imagen de la Iglesia universal198; entonces, podemos decir que
estas palabras del Papa se aplican muy bien a la Iglesia diocesana, que, incluso, en ella es
donde encuentran realización concreta.
¿Cómo conciliar, entonces, el mandato de Cristo a los Apóstoles de anunciar el

Evangelio a todas las naciones (cf. Mc 16, 15) con la afirmación de que es la Iglesia como
tal la que es misionera? Indudablemente que esta vocación misionera de la Iglesia
encuentra su punto de conexión con el mandato misionero de Cristo precisamente en el
obispo, a quien primariamente compete tal responsabilidad. Pero sería absurdo pretender
que una sola persona lograra la realización de tal empresa. El Papa habla además de que no
se trata solamente de una extensión geográfica cada vez mayor de penetración del
Evangelio, sino, también “de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los
criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de
pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en
contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación”199. Como se ve, se trata de
un vasto campo de acción no sólo para el ministerio del obispo o del sacerdote, sino para la
acción evangelizadora de toda la Iglesia, acción que toma un rostro concreto en las
comunidades particulares a una con la Iglesia universal.
Por otra parte, Dios dirige su palabra al hombre. Puede hacerlo a cada uno en
particular, pero, por lo general, no ha sido éste el modo de proceder de Dios en el
desenvolvimiento de la historia salvífica; y cuando se dirige a alguien en particular
siempre resulta de tal encuentro la encomienda de una misión que tiene como finalidad una
difusión de gracia para toda la comunidad. La elección que Dios hace de determinadas
personas, en su plan salvífico, no se pueden calificar de exclusiva, sino, más bien, difusiva
de la gracia salvífica. Esto lo vemos expuesto con gran claridad en el Concilio: “quiso, sin
embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí,
sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente”200.
3.3.2 Comunión en el servicio sacramental.
198
Cf. Lumen Gentium 23a.
199
PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 19; DS 4575.
200
Lumen Gentium 9a.
65
Tillard, al hablar de “la Iglesia reconciliada y que reconcilia”201, comenta el texto

de 2 Cor 5, 18 - 21: “Porque en Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo, no
tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra
de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por
medio de nosotros.” (vv 19 - 20). Aquí se pone de manifiesto que “la reconciliación es el
objetivo que Dios quiere alcanzar en Jesucristo”202. Así, la Iglesia es fruto de esta gracia
reconciliadora de Dios. Esta obra es gracia y porta a la comunión. Mas no se trata
solamente de un recibir, sino que sucede lo mismo que con el anuncio del mensaje
evangélico, pues, quien lo ha recibido lo trasmite gozosamente203. Así, esta comunidad ha
recibido la gracia de la reconciliación, y por eso mismo se siente llamada a ser comunidad
servidora de esta reconciliación con Dios, pues se reconoce portadora, por gracia de Dios,
de los medios de reconciliación y de comunión de la humanidad con Dios. Señala muy
bien Tillard que este servicio no se reduce a una simple función de canal, sino que en esta
realización y actualización van implicadas tanto la obediencia de esta comunidad, como su
adhesión a Cristo204.
Esta gracia de santificación que el Señor concede a su Iglesia tiene expresión

tangible en la celebración sacramental, sobre todo en el bautismo y la eucaristía, que son
como los polos sobre los que gira la vida y el crecimiento de la Iglesia. Mas no hay que
olvidar que bautismo y eucaristía − como toda celebración litúrgica −, siendo acciones de
toda la Iglesia, expresan una referencia específica a la Iglesia particular. De este modo, la
vida litúrgica sacramental se convierte en el lugar y en el momento en el que se expresa
visiblemente la comunión y la participación del individuo y de los grupos en esta fuente de
gracia, por la que vive y crece la Iglesia, donde la comunidad como tal desempeña un
papel fundamental de acogida y acompañamiento. Así, al participar en un evento litúrgico
− sobre todo en la eucaristía − fuera de la propia comunidad, incluso en una comunidad de
otro rito y de otra lengua, no hay razón para sentirse extraño o extranjero. Aquella
comunidad, por el hecho de ser expresión del Cuerpo místico de Cristo, habrá de
manifestar signos de fraterna aceptación.
201
202
Ibid, p 265.
203
Cf. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 24: “el que ha sido evangelizado evangeliza a su vez […] Es
impensable que un hombre haya acogido la Palabra y se haya entregado al reino sin convertirse en alguien
que a su vez da testimonio y anuncia”
204
66
Por otra parte, la eucaristía es “acción de gracias”, y cada que se celebra, es la

Iglesia entera, hecha presente en la comunidad reunida en torno al altar, la que por medio
del ministro da gracias al Padre en Cristo. Así, “cada participante tiene que dejarse
modelar por la «acción de gracias» de la Iglesia. La acción de gracias no es propiedad de
un individuo, ni «el fruto de sus propios labios», ni siquiera del ministro que preside la
sinaxis. Lo supera […]. La acción de gracias es el bien del cuerpo como tal”205.
Finalmente, si el obispo es el que asegura, sobre todo con la celebración de la

eucaristía, la prolongación y la vida de la Iglesia, también es cierto que esta “porción del
Pueblo de Dios” tiene el derecho de participar al verdadero culto de la Iglesia y no a
“cualquier forma de culto inventada por la fantasía del que celebra” 206, por muy creativa y
dinámica que ésta sea.
3.3.3 Comunión en el servicio pastoral.
Para ver cuál es la participación de la comunidad en el aspecto de la conducción,

que en el ministerio del obispo se describe como función de gobierno o − con mayor sabor
bíblico − servicio pastoral, podemos considerar la exigencia y consecuencias resultantes del
encargo de Cristo el Señor a los Apóstoles en la última cena: “ustedes me llaman
«Maestro» y «Señor», y dicen bien, porque lo soy. Pues si yo, el Maestro y el Señor, les he
lavado a ustedes los pies, así también ustedes, deben lavarse los pies unos a otros. Porque
les he dado ejemplo, para que también ustedes hagan como yo he hecho con ustedes” (Jn
13, 13 - 15). Indudablemente que es un mandato primeramente dirigido al grupo de los
Doce, pero en ellos, la comunidad eclesial entera participa de esta exigencia de caridad al
interno de la comunidad. Así, si el poder se entiende como servicio, el servicio no es
exclusivo del que es cabeza en la Iglesia.
Un ejemplo en el que se pone de relieve la participación de la comunidad eclesial

concreta a este nivel del servicio, lo encontramos en el proceso de la iniciación cristiana.
Ya en la Tradición Apostólica de Hipólito se describen las etapas del catecumenado, y la
admisión del candidato se hace bajo la responsabilidad de otros cristianos que lo presentan
205
TILLARD, Carne de la Iglesia, p 130.
206
J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, p 861.
67
y acompañan (“padrinos”)207. También es significativa la presencia gozosa de la

comunidad durante la semana de pascua, donde los neófitos eran instruidos y exhortados
por el obispo. Aun en nuestros días la exigencia del marco comunitario en la iniciación
cristiana debe estar en primera línea: “es la comunidad la que acoge, acompaña, celebra e
incorpora al catecúmeno, ofreciéndole su testimonio, la posibilidad de una auténtica
experiencia cristiana y los diversos ministerios o compromisos para hacerla real y
operante. Cuando no existe este marco comunitario − caso lamentable frecuente en muchas
de nuestras parroquias − no se puede hablar de verdadero proceso catecumenal: ¡no hay
catecumenado sin comunidad!”208. En resumen, la comunidad tiene, también la
responsabilidad de crear la koinônia al interno de ella misma.
IV CONCLUSIÓN
4.1 HACIA UNA INCIDENCIA EN LA VIDA ECLESIAL.
P. Jay, al presentar su comentario a la obra de Tillard Église d’Églises, habla de

una “ida y vuelta entre la reflexión teológica y la pastoral” 209 como indispensable en la
reflexión eclesiológica. Esta afirmación nos recuerda la unión y distinción que ha de haber
siempre entre la realidad vivida de la Iglesia y la doctrina eclesiológica, pues ésta, por su
parte, ha de impulsar la vida eclesial, la cual, a su vez, se ha de constituir en estímulo de la
reflexión. Se trata, pues de un doble movimiento continuo que va de la reflexión
eclesiológica a la actividad pastoral de la Iglesia y visceversa. Si no se da esta interacción
entre ambas realidades, el discurso teológico sobre la Iglesia permanece abstracto y sin
utilidad para la vida eclesial.
Por su parte, la acción pastoral de la Iglesia habrá de encaminarse hacia la

instauración del Reino en las situaciones concretas que viven los grupos humanos,
potenciando la riqueza cultural que estos ofrecen al Evangelio y, a la vez, buscando
transformar aquellas situaciones que no son acordes con la dignidad del hombre revelada
207
HIPPOLYTE DE ROME, La Tradition Apostolique, [Bernard BOTTE, Ed.], Paris, 1968, n 15: “Qui
autem adducuntur noviter ad audiendum verbum, adducantur primum coram doctores priusquam omnis
populus intret, et interrogentur de causa propter quam accedunt ad fidem. Et dent testimonium super eos
illi qui adduxerunt eos an sit eis virtus ad audiendum verbum. Interrogentur autem de vita eorum qualis
sit”. Y en el número 21: “Et postea iam simul cum omi populo orent, non primum orantes cum fidelibus
nisi omnia haec fuerint consecuti”.
208
M. A. KELLER, La Iniciación Cristiana − Bautismo y confirmación −, Bogotá, 1995, p 39.
209
P. JAY, Jean Marie R. Tillard: Église d’Églises, p 297.
68
en Cristo. Pero todo esto se realizará bajo la iluminación doctrinal aportada por un
determinado modelo o concepción eclesiológica. De esta forma, se puede decir que el
actuar eclesial depende en gran parte de los aspectos que se resalten en la conciencia del
ser de Iglesia.
En los documentos conciliares, respecto a esta autoconciencia que la Iglesia tiene

de sí misma, se ha puesto el acento en la índole mistérica de la misma, considerándola
dentro del marco de la historia salvífica, lo cual hace ver el aspecto estructural no como un
fin en sí mismo, sino en función de la tarea y misión que a ella le ha sido encomendada. Se
resaltan, así, las categorías de misterio y comunión. De este modo la Iglesia, dada su
conexión con la Revelación traída por Jesucristo a los hombres, entra, por voluntad divina,
como realidad integrante del designio salvífico y, en este sentido, se conecta con el
misterio eterno de Dios. De aquí que el Concilio muy oportuna y apropiadamente la
describirá como “sacramento universal de salvación”210.
Las imágenes que mejor expresan esta índole mistérica de la Iglesia son
precisamente la Iglesia sacramento universal de salvación y la consideración de la Iglesia
como communio (koinônia). Pero, podemos decir que el modelo de koinônia subyace en
todos los demás. Así, si la Iglesia es Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo o Templo del
Espíritu, en estas imágenes va implicada profundamente la comunión con el Padre por
Cristo en el Espíritu. Porque, como hemos visto en el primer capítulo de la presente
disertación, la Iglesia es comunión: tanto en el origen de su misterio, que es el misterio
trinitario mismo; en la manifestación y realización del misterio de la Iglesia en la historia,
“que todos sean uno” (Jn 17, 21); y en su manifestación escatológica en la parusía.
Por otra parte, las imágenes de la Iglesia como koinônia y como sacramento son
demasiado afines, de tal forma que si ella es comunión, lo es porque en ella encontramos la
sacramentalidad de la salvación, y si es el signo visible de la salvación de Cristo, lo es
porque ella está destinada a ser el lugar de convocación y reunión no sólo de los creyentes,
sino de la humanidad entera en Cristo.
La consideración primordial de la Iglesia como misterio − en el sentido paulino de

mysterion −, no quiere decir rechazo del carácter visible e institucional de la misma, sino
210
Cf. Lumen Gentium 48b.
69
que éste último adquiere su valor y significación en aquél. Por otra parte, ante la creciente,
sintomática y generalizada manifestación de rechazo o de indiferencia hacia la misma, nos
hace pensar que una justa visión de la Iglesia desde el ángulo que ofrecen estas categorías,
nos ayuda a descubrir la dimensión más profunda de la realidad eclesial. No podemos
negar el hecho de que para muchos cristianos que hasta ayer les animaba un cierto
entusiasmo y compromiso en la vida eclesial, hoy se van retirando de las filas eclesiales en
busca de otras “experiensas” religiosas o se alejan con la pretensión de arreglar su vida de
fe en Dios y en Jesucristo sin necesidad de la mediación de la Iglesia; nos encontramos,
así, ante el slogan últimamente ‘famoso’: Jesucristo sí, Iglesia no! Me permito transcribir
textualmente las palabras de una estudiante latinoamericana en Alemania: “la verdad es
que me considero una persona muy espiritual y quizá por lo poco que conociste de mi
trabajo tú pudiste notarlo. El punto es que la Iglesia como institución ya no me ofrece lo
suficiente, la veo demasiado humana. Incluso aquí […] ... hay que ver cómo se utiliza el
nombre de Dios. Es más, aún entre tus compañeros, los sacerdotes y los seminaristas con
los que tuve la oportunidad de convivir […] vi muy pocos corazones”.
Ante este fenómeno, recordando las palabras de C. Rocchetta quien, a propósito de

la sacramentalidad de la humanidad de Jesucristo, nos dice: “los contemporáneos de Jesús
no han tenido otro modo para encontrarse con el Verbo de Dios y creer en él que
reconocerlo en su humanidad en su corporeidad y en los actos de esta corporeidad211” − lo
cual, seguramente no resultaba fácil, pues también presentaba un rostro demasiado humano
− podemos concluir que, igualmente, los hombres de hoy no tienen otro medio para un
encuentro pleno con el Hijo de Dios si no es en el reconocerlo sacramentalmente actuante
y presente en el rostro “demasiado humano” de la Iglesia.
Pretender el encuentro con Dios prescindiendo conscientemente de la comunidad

eclesial es quimérica ilusión, pues dado que estamos en la etapa peregrinante de la historia,
el hombre siempre necesitará de signos en los que se le haga presente la divinidad. Ahora,
la cuestión es si yo puedo, según mi propio parecer, establecer los signos y los modos del
encuentro. ¿No será que al rechazar el gran signo que es la Iglesia, por ese mismo hecho
anulo toda significación sacramental a otros signos − aún la misma Biblia, por ejemplo − en
los cuales se pone la seguridad del tal encuentro? ¿No es, acaso, un contrasentido rechazar
la sacramentalidad de la Iglesia, en el orden salvífico, pero, por otra parte, uno mismo
211
Cf. Nota número 82.
70
pretender ser mediación segura para que otros tengan el “acceso a la Palabra”, a Jesucristo
y, en él, al Padre? Hay que tener presente que no podemos eludir el encuentro comunitario
como coordenada constituyente de este encuentro salvífico. En este sentido los textos
bíblicos son abundantes y claros, aquí me limito a recordar palabras ya citadas del
Vaticano II: “Quiso, sin embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no
individualmente y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad
y le sirviera santamante”212.
Retomando la idea de “la ida y vuelta” que debe haber entre la reflexión
eclesiológica y la pastoral de la vida de la Iglesia, veo que es precisamente el modelo de
koinônia el que mantiene ambos aspectos en mutua relación. Esta vuelta hacia la
dimensión mistérica de la Iglesia ha hecho sentir en la pastoral la necesidad de la
organicidad y planeación. Le ha hecho descubrir que para una mayor respuesta al proyecto
de salvación tiene que adoptar métodos de trabajo pastoral que potencien el aspecto
comunitario del ser y de la acción eclesial. Por eso, no se puede pensar que la “pastoral
orgánica” o “pastoral de conjunto” sea una propuesta más entre tantas. Se trata más bien de
un proceder consecuentemente con las líneas resaltadas en la reflexión eclesiológica
conciliar.
Tengo aún muy presente que, cuando en nuestra Diócesis de Aguascalientes, se

implementaban talleres de planeación y programación y la preparación de aquellas dos
Asambleas Diocesanas para la elaboración del primer Plan Diocesano de Pastoral, se
insistía reiterativamente que en ese proceso se trataba de “un cuento de nunca acabar”.
Esto, en aquel momento, me hacía sentir como que se trataba de un caminar en
inseguridad; pues es obvio que cuando se echa a andar un proceso, se espera luego llegar al
final de ese proceso. Pero aquí, se nos insistía, se trata de un proceso continuo, que una vez
que se han evaluado las actividades correspondientes a tales metas, las que, a su vez, eran
la expresión concreta de unos objetivos, había que comenzar de nuevo tomando como
punto de partida el punto al cual se había llegado. Nuevamente se repetiría el proceso y así
sucesivamente. Nada más que entrar a un proceso así, requiere conversión, compromiso y
solidaridad. El trabajo conjunto no va de la mano del individualismo.
212
Lumen Gentium, 9a.
71
Pues bien, ahora me doy una idea de cuál es el motivo por el que ese proceso es
“un cuento de nunca acabar”. En el fondo, no se trata de otra cosa que del dinamismo
comunional de la construcción del Reino, al servicio del cual la Iglesia ha de empeñar su
ser y su acción. Y este dinamismo exige una tensión continua. Nunca se puede decir “ya
hemos terminado”, porque, aunque estamos en el ya del Reino, vivimos al mismo tiempo
el “todavía no”. Así, si la finalidad de la existencia y de la misión de la Iglesia es un
servicio que tiene como ojetivo la comunión de la humanidad en el proyecto divino de
salvación, podemos concluir que, en una comunidad diocesana − expresión visible y
concreta de la Iglesia universal −, todo lo que no se oriente a la construcción de la
koinônia, no pertenece al ser eclesial y no responde al plan de Dios.
Vemos, pues, que la Iglesia es comunión y existe para la comunión. Y desde el

momento en que le ha sido otorgado el Espíritu en Pentecostés, la pasión por la koinônia
ha de ser el leitmotiv de su existencia, el punto en el cual han de encontrar convergencia
todas sus acciones. Esta comunión no la podemos reducir a una mera dimensión
horizontal, como si fuera fruto del mutuo acuerdo o el resultado de prescripciones
disciplinares, pues éstas, al paso del tiempo, resultarían sumamente ineficaces y
desproporcionadas para tan excelso fin. Es una comunión que se entreteje en las
situaciones, estructuras y mediaciones humanas, pero que se realiza con la garantía e
iniciativa del Espíritu, promesa del Señor a su comunidad. No hemos de olvidar que el
lugar donde comienza y manifiesta expresión concreta el rostro de la koinônia es la Iglesia
partiular que se abre a la comunión (re-conocimiento) de las otras comunidades eclesiales.
La responsabilidad por la unidad comienza al interno de la Iglesia particular, pero no
termina allí, puesto que resultaría ilógico pretender un grande empeño por la unidad ad
extra si no se tiene, al mismo tiempo, un afectivo y efectivo compromiso por la unidad ad
intra.
En cuanto al punto de la comunión entre las Iglesias particulares, da la impresión

que, en la práctica, casi todo se reduce a la comunión de cada una de éstas con Roma,
como si, una vez garantizada la comunión con la Sede de Pedro, la comunión con las otras
Iglesias particulares se diera automáticamente. En cierto sentido sí, en cuanto que el
conjunto de Iglesias particulares, cada una en su obispo, está en comunión con la Iglesia
universal. Pero, esta comunión entre Iglesias puede encontrar diversas formas de
expresión que llevarían al enriquecimiento de las comunidades. Indudablemente que estas
72
formas existen: así, por ejemplo, el trabajo conjunto de cada Conferencia Episcopal es
muestra de ello; igualmente, la ayuda, no sólo económica, de unas diócesis a otras, sobre
todo a las más necesitadas, encuentra motivación en la conciencia de está comunión. Pero,
en cuanto a la comprensión de la comunión, hace falta referirla también a las otras Iglesias
y no quedarnos solamente con una visión centralizante de la comunión. Hoy, no solamente
no es factible, sino impensable, una comunicación epistolar, al estilo de San Ignacio de
Antioquía, entre las distintas Iglesias.
4.2 ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE LA OBRA DE TILLARD.
4.2.1 Aspectos más destacados.
Para Tillard el punto de partida − necesario, sobre todo, para un entendimiento en lo

que respecta a las grandes diferencias confesionales − es una comprensión de la naturaleza
y misión de la Iglesia que de cuenta tanto de su aspecto visible - institucional, como de su
carácter mistérico y salvífico. Será el empleo de la categoría de koinônia el que permita
una integración profunda de todas las componentes del misterio de la Iglesia no sólo
presente en la historia, sino anclada en el centro mismo de la Revelación.
Grande mérito del autor es el mostrarnos cómo esta dimensión comunional penetra
las distintas coordenadas o componentes de la realidad eclesial. Así, en un primer plano,
descubrimos que el carácter de comunión es esencial a la Iglesia por el hecho de ser una
realidad originada en la comunión trinitaria, hecha presente en la historia con una
proyección escatológica. El segundo nivel de esta comunión lo encontramos en la apertura
que ha de haber hacia los otros, pues por la participación a la gracia salvífica de Jesucristo
y por la fuerza del Espíritu, se presenta al creyente un horizonte de realización de
fraternidad (koinônia) en el corazón de la propia existencia. Por otra parte, los medios que
garantizan y aseguran esta comunión − la Palabra y sacramentos, sobre todo la Eucaristía,
carisma y ministerio − exigen conversión, disposición y compromiso para la realización de
la misma.
Volviendo a las raíces de la tradición bíblica y patrística, Tillard nos hace ver que
esta naturaleza y esta misión de la Iglesia están intrínsecamente marcadas por un carácter
comunional. Por lo tanto, en nuestra consideración eclesiológica no podemos prescindir de
73
tal dimensión, pues ésta − sin absolutizarla −, podemos decir, se encuentra de alguna foma
inherente a cualquier modelo o imagen empleda en la descripción del misterio de la
Iglesia. Y si ésta es la realidad, las consecuencias para la acción y práctica pastoral no
serán de poca importancia. Nos hace ver, así, que la koinônia, siendo un don de Dios para
la comunidad, es también un grande compromiso y tarea.
Confieso que en un principio el título de su obra “Carne de la Iglesia carne de

Cristo” me parecía que pisaba terrenos de exageración. ¿Un título publicitario? Pero, no es
sino expresión del realismo bíblico y patrístico respecto al tema de la communio. ¿No
resulta casi escandaloso que el Señor diga: “lo que hicieron a uno de estos hermanos míos
más pequeños a mí me lo hicieron” (Mt 25, 40)?. De igual forma resultan atrevidas las
palabras de San Agustín a sus fieles cuando les recuerda: “si ustedes son el cuerpo y los
miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es símbolo de ustedes mismos”;
también: “ustedes están sobre la mesa y ustedes están en el cáliz”213.
Otro aspecto que hay que poner de relieve en la obra de Tillard es que da un lugar
preeminente a la acción del Espíritu Santo como don del Señor resucitado en la obra de la
koinônía. Esta presencia operante del Espíritu aparece en total armonía con la acción del
Kurios en la comunidad creyente. Por eso no resulta extraño la preponderancia que el autor
atribuye al evento de Pentecostés para este dinamismo comunional. Es una excelente
forma de presentar las líneas eclesiológicas de la comunión en clave cristológico-
pneumática en un vasto contexto antropológico.
Podemos decir, también, que si la obra eclesiológica de nuestro autor, por una
parte, se ancla fuertemente en los datos neotestamentarios y de la tradición de la grande
Iglesia, por la otra, no deja de situarse en el momento y situación de la humanidad hoy,
imprimiendo, además, a la reflexión no sólo una proyección al futuro, sino, incluso, una
dimensión escatológica.
4.2.2 Algunos interrogantes.
Dado que el propósito de Tillard es, fundamentalente, un retorno a “las fuentes de

la eclesiología de comunión”, esto hace que la iluminación y orientación doctrinal de la
213
Cf. Nota número 106.
74
reflexión eclesiológica conciliar se encuentre totalmente ausente de su eclesiología.

Indudablemente que el autor se sitúa en las grandes líneas eclesiológicas abiertas por el
Concilio, pero la referencia a éstas no es explícita.
En algunos momentos aparece, no se si decir ambiguo o conciliador en cuanto a la

postura en algunos puntos (¿quizá por ser miembro de “Fe y Constitución”?). Así, por
ejemplo, descubro en él la tendencia a considerar el papado como “el patriarcado de
occidente”214. Esto, en el fondo equivale a sólo una asignación de “primado de honor” al
obispo de Roma. Otro punto ambiguo en la reflexión de Tillard es que considera la verdad
como “realizándose” y, según él, la verdad es la que se realiza en la comunión 215.¿No se
llega, así, a un concepto subjetivo y relativo de verdad? Acepto que lo que está en proceso
es el grado de comprensión de una verdad o de una realidad, pero no la verdad en sí.
Cuando Tillard considera la cuaestión de localidad y catolicidad, parece que

sostiene la simultaneidad de ambas vertientes en la relización del misterio de la Iglesia216.
Si bien, no podemos considerar la Iglesia como un todo que se fragmenta en partes (en
esto ha sido claro el Concilio), pero, parece que Tillard da cabida a la proposición inversa
cuando dice: “la Iglesia universal resulta de la comunión de las Iglesias”217. Como se ve, la
afirmación es ambigua, pues da la impresión de que primero existen las Iglesias locales y,
posteriormente, se forma la Iglesia universal, lo cual no puede ser, pues no somos
federación de Iglesias.
BIBLIOGRAFÍA
214
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 223; Ibid, p 290; ID. El Obispo de Roma, Santander, 1986, p 74;
ID. L’Église Locale, pp 484-489.
215
Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 140; ID. El Obispo de Roma, p 30.
216
Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16.
217
Cf. TILLARD, El Obispo de Roma, p 58.
75
A. _ DOCUMENTOS.
a)._ DEL CONCILIO:
Ad Gentes, Decretum de activitate missionali Ecclesiae, AAS 58 (1966) 947 - 990.
Christus Dominus, Decretum de Pastorali Episcoporum munere in Ecclesia, AAS 58

(1966) 673 - 696.
Dei Verbum, Constututio Dogmatica de divina Revelatione, AAS 58 (1966) 817 - 830.
Gaudium et Spes, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, AAS 58

(1966) 1025 - 1115.
Lumen Gentium, Constitutio Dogmatica De Ecclesia, AAS 57 (1965) 5 - 67.
Sacrosanctum Concilium, Constitutio de Sacra Liturgia, AAS 56 (1964) 97 - 134.
b)._ OTROS:
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, II/III, Typis Polyglottis
Vaticanis, 1974.
PABLO VI, Adhortatio Apostolica Evangelii Nuntiandi, AAS 68 (1976) 5 - 76
SÍNODO EXTRAORDINARIO 1985, Synthèse des travuax de l’assemblée synodal.

Message du Synode au Peuple de Dieu, La Documentation Catholique, 83 (1986)
36 - 46.
B . _ BIBLIOGRAFÍA BÁSICA.
a)._ TEXTOS:
76
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ID. L’Église Locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, 1995. [citado:

TILLARD, L’Église Locale].
b)._ ARTÍCULOS:
J. M.-R. TILLARD, “Communion” and Salvation, OneChr 28 (1992) 1 - 12. [citado:

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163 - 185. [citado: TILLARD, Corps du Christ].
ID. Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, Irén 59 (1986) 201 - 230.

[citado: TILLARD, Ecclésiologie de communion].
ID. Église et salut. Sur la sacramentalité de l’Église, NRTh 106 (1984) 658 - 685.
[citado: TILLARD, Église et Salut].
ID. L’unité de l’Église et le renoveau de la communauté humaine, Istina 31 (1986) 130 -

137. [citado: TILLARD, L’unité de l’Église].
ID. The Church of God is a communion: the ecclesiological perspective of Vatican II,
OneChr 17 (1981) 117 - 131. [citado: TILLARD, The Church of God].
C._ BIBLIOGRAFÍA AUXILIAR.
a)._ TEXTOS:
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DALY, R. J., Sacrifice, en: The New Dictionary of Theology, [J. A. Komonchak, Ed.],
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LADARIA, L. F., Introducción a la Antropología Teológica, Navarra, 1993.
LÉCUYER, J., Il triplice ufficio del Vescovo, en: La Chiesa del Vaticano II, [G. Baraúna,
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NEUNHEUSER, B., Chiesa universale e Chiesa locale, en: La Chiesa del Vaticano II, [G.
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NOCKE, F-J., La doctrina general de los sacramentos, en: Manual de Teología

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SCHILLEBEECKX, E., Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios, San Sebastián, 1965.
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ecclesiology of J. M. R. Tillard, OneChr 28 (1992) 331-342. [citado:
O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church].
78
POTTMEYER, H., The Church as Mysterium and as Institution, Conc 188 19 (1986)
99-12.
79
ABREVIATURAS
Conc = Concilium
CrStor = Cristianesimo nella Storia
DC = La Documentation Catholique.
DS = H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de

rebus fidei et morum, a cura di Peter Hünermann, Bologna, 1995.
EspVie = Esprit et vie
Irén = Irénikon
NRTh = Nouvelle Revue Theologique
OneChr = One in Christ

Eclesiologia de Comunion

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LÍNEAS FUNDAMENTALES PARA UNA

Jean Marie - R. Tillard

Manuel de Jesús Romero Gálvez

I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”.............................. 7

1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO...............................................................

1.1.1 Fuente última de la comunión....................................................................

1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE

1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía” de la Iglesia........................................

2.1 LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA..........................................................

2.2 EN TORNO A LA EUCARISTÍA..............................................................................

2.2.1 Punto de partida: el bautismo...................................................................

2.3 PALABRA, SERVICIOS Y MINISTERIO...............................................................

2.3.1 Palabra: mediación y comunicación........................................................

2.3.2 Una comunión de servicios........................................................................

III LA DIÓCESIS COMO LUGAR CONCRETO

3.1 LA DIMENSIÓN LOCAL EN LA CONCRECIÓN

3.1.1 Coordenadas geográficas..........................................................................

3.2 EL OBISPO COMO SIGNO Y GARANTÍA DE LA COMUNIÓN..........................

3.2.1 En la función Magisterial..........................................................................

3.3 MANIFESTACIÓN DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA DIOCESANA............

3.3.1 Comunión en el servicio profético............................................................

4.1 HACIA UNA INCIDENCIA EN LA VIDA ECLESIAL............................................

4.2 ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE LA OBRA DE TILLARD.............................

4.2.1 Aspectos más destacados...........................................................................

Queramos o no, el conocimiento − y, con mucha mayor razón, la experiencia − que

Tratando de encontrar un aspecto que fuese a la vez aglutinante y medular del

El procedimiento será mostrar la naturaleza y misión de la Iglesia en clave de

Así, en el primer capítulo expongo lo que podríamos denominar las fuentes de la

Consciente de mis limitaciones intelectuales y metodológicas, he emprendido con

I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”

Me propongo, en este primer capítulo, describir los puntos eclesiológicos

El Sínodo maneja como conceptos eclesiológicos fundamentales aquellos de

Además, no se puede pretender una consideración de la realidad eclesial desde una

1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO.

1.1.1 Fuente última de la comunión

Para nuestro autor − J.M.-R. Tillard −, es precisamente en el avenimiento de

Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 32.

Un aspecto constitutivo de esta Iglesia de Dios, esencial por tanto, es el ser

Considerando la comunidad eclesial desde esta óptica de ‘misterio’, en el sentido

Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 23.

TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59.

instrumento de reconciliación17. Es precisamente en ella donde la humanidad, representada

1.1.2 Dato antropológico.

Hemos visto cómo el fundamento último del aspecto comunional de la Iglesia se

TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59.

TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 28.

De esta relación con el misterio, donde la realidad humana es asumida en Cristo

1.1.3.1 El estatuto de santidad.

Por otra parte, la finalidad de la comunidad eclesial es que en ella, por la

TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 115.

Un aspecto que resalta y pone de manifiesto el aspecto de comunión, en relación

1.1.3.2 Participación en el designio de Dios.

Se trata de considerar aquí, la relación, mejor dicho, la comunión de la Iglesia de

J.M.-R. TILLARD, ‘Communion’ and Salvation, OneChr 28 (1992) p 1.

1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN

Habiendo señalado, en el apartado anterior, la relación de la koinônía con el

1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía de la Iglesia”.

Se señaló precedentemente cómo para nuestro autor44en el acontecimiento de

Cf. nota no. 8.

En virtud del bautismo, en efecto, el creyente se incorpora a la comunidad y, en

1.2.2 En su constitución misma de Iglesia.

Si en pentecostés queda manifiesta cuál es la naturaleza de esta comunidad, quiere