TOMADO DE: Johanna Broda y Catharine Good (coords.

), Historia y vida
ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas,
México, INAH-UNAM, 2004.

CAPITULO 15
CULTO DEDICADO A TOTATZIN. LA TRADICIÓN CULTURAL
MESOAMERICANA EN TETELCINGO, MORELOS.
Claudia Leyva Corro
División de Posgrado, ENAH

La primera inquietud que me llevó a realizar este estudio 1 fue querer saber cómo
Tetelcingo, un pueblo de tradición cultural náhuatl, podía mantenerse étnicamente
diferenciado dentro de un medio urbanizado como Cuautla, municipio al que pertenece.
Enfoqué mi investigación en la vida ceremonial, como parte de la tradición cultural
mesoamericana, y cómo ésta ha constituido un mecanismo importante para la construcción
de la identidad propia en Tetelcingo, así como para mantener cohesión en el pueblo frente a
los cambios que han impuesto fuerzas ajenas. En de las ceremonias agrícolas he
identificado un ciclo ritual al que he denominado, Culto dedicado a Totatzin, que
corresponde al ciclo agrícola en las tierras de temporal; documenté el ciclo completo
durante el 2000. La meta ha sido comprender cómo el ritual agrícola expresa y ordena su
comprensión del mundo y cómo Tetelcingo ha mantenido una identidad y una cohesión
social que le han permitido reproducir su cultura a través del tiempo, por lo que también he
investigado las implicaciones de su vida ritual dentro de la organización social y la
movilización comunal.
El enfoque de mi investigación consiste en analizar la vida ritual como un producto
histórico y cultural. En la vida ceremonial de Tetelcingo convergen diversas influencias
históricas: aspectos milenarios precolombinos, como el propio cultivo del maíz, la
organización colonial del sistema de cargos, la veneración de las imágenes católicas
cargadas de significados propios y el uso de tecnologías modernas, entre otros, que
constituyen en conjunto ejes de la identidad cultural propia en la actualidad. Por ello ha
sido importante tener en cuenta que la identidad de los tetelcingas se expresa en función de
un proceso histórico particular, y que esta vida ceremonial, manifestada en los rituales
practicados y reelaborados a través del tiempo permiten su vigencia. El espacio de la
antropología es siempre histórico, así como el tiempo del historiador, quien aprehende en
un espacio determinado, es antropológico.
Coincido con Broda (1991, 1994, 1995) y Good (1988, 2001) cuando afirman que

1
Agradezco a las doctoras Catharine Good y Johanna Broda por permitirme formar parte de los talleres de
investigación Organización social y procesos culturales indígenas y Organización y cosmovisiones
prehispánicas, los cuales dirigen respectivamente, así como al doctor Druzo Maldonado por la asesoría en
su taller Procesos de cambio, historia y antropología de Morelos, todos ellos en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia. El trabajo semanal de estos talleres, llenos de intercambio y productiva discusión,
han influido de manera importante en mi investigación en la comunidad indígena de Tetelcingo, Morelos.
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dentro de estos procesos de transformación histórica, la invasión y la colonización europeas

constituyeron actos violentos de dominación y rupturas, pero que tales hechos, como en el
caso de Tetelcingo en particular, y de las comunidades indígenas en general, también
dieron lugar a la apropiación y reelaboración de elementos que permiten la continuidad de
algunos aspectos de sus tradiciones culturales y de su pervivencia como grupos
diferenciados.
Por este interés académico, mi investigación incluye estudios sincrónicos, los que se
refieren a la vida ritual en torno a los procesos agrícolas, y diacrónicos, en cuanto a los
procesos históricos por los que ha atravesado la comunidad. La conexión entre estas dos
dimensiones se establece mediante la organización social de Tetelcingo, principalmente a
través de la figura de la República de Indios, las cofradías y las mayordomías. Sin embargo
para el objetivo de este volumen, en este capítulo presento únicamente algunos datos
recabados en la investigación etnográfica entorno al Culto dedicado a Totatzin. Por
limitaciones de espacio no se desarrolla el planteamiento teórico sobre el ritual agrícola
como aspecto importante de la identidad mesoamericana en Tetelcingo, ni tampoco se
analizan sus procesos históricos.

Panorama general de la población

El pueblo de Tetelcingo constituye un caso realmente atípico entre las comunidades
del estado de Morelos, y específicamente del municipio de Cuautla. A diferencia de la
mayoría de los poblados de su entorno, continúa siendo un pueblo con una tradición
cultural náhuatl muy fuerte, no obstante los cambios y las adaptaciones durante el proceso
histórico de colonización, las presiones modernizadoras y la ubicación a sólo siete
kilómetros de la capital del municipio, cuya vida económica es totalmente urbana.
Actualmente cuenta con cerca de 50 000 habitantes, distribuidos en 17 barrios y
colonias, de los cuales 65% son originarios del lugar. Un alto porcentaje de esta población
originaria, principalmente los adultos, habla la lengua náhuatl, que ellos llaman
muosieuale. Su compleja organización social se refleja tanto en las estructuras de
mayordomías y cargos rituales como en lo económico ya que cuentan con 23 asociaciones
civiles productivas, principalmente agrícolas, de artesanías, de transporte público y
culturales. Su actividad política como comunidad es significativa ya que los habitantes
luchan enérgicamente por convertir a Tetelcingo en un municipio independiente, con el fin
de tener mayor autonomía.
Los antepasados prehispánicos de la población actual de Tetelcingo (Barabas y
Bartolomé, 1981; Vecinos de Tetelcingo, 1981) habitaban el lugar llamado Zumpango,
perteneciente al reino de los xochimilcas cuyos señoríos en el siglo XV quedaron sujetos al
dominio mexica y pasaron a formar parte de la provincia de Huaxtepec (Maldonado, 1990
y 2000). Después de la invasión española los nativos de este lugar fueron obligados a
desalojar el pueblo y a convertirse en arrendatarios de sus propias tierras. Desaparecido
Zumpango sus pobladores fueron congregados en Xochimilcatzingo, hacia 1603-1608,
poblado que también fue absorbido por las haciendas, por lo que los habitantes fueron
nuevamente congregados a la zona menos fértil donde estaba el pueblo de Tetelcingo, cuyo
estatus político cambió de estancia, en la época prehispánica, a República de Indios durante
la Colonia. Allí los encontramos a mediados del siglo XVIII bajo la condición de peones o
“gañanes” de haciendas, y desde principios del XIX hasta 1914 continuaron siéndolo, pero
ahora sujetos a los ingenios.
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A lo largo de su historia este pueblo ha sido muy combativo y en la etapa

revolucionaria su participación también fue amplia ya que aportó capitanes y coroneles a
las fuerzas armadas zapatistas. Sin embargo esto no impidió que continuara perdiendo sus
tierras, primero a las manos de hacendados y después, en los años 70 ante los
fraccionamientos habitacionales. Pese a esto, los pobladores aún conservan sus títulos,
planos y escrituras primordiales de julio de 1699 y 1700 y continúan su lucha por recuperar
sus tierras. Esta descripción histórica es muy breve; en realidad ahora me interesa destacar
que a lo largo de los procesos de cambio que Tetelcingo ha enfrentado es notoria su
capacidad de mantener su identidad náhuatl, o muosieuale como veremos más adelante, así
como la persistencia en la lucha por la tierra, cuyos despojos forman hoy parte de su
memora histórica reflejada en su vida ceremonial a través de las danzas.

Estudio etnográfico: el agradecimiento ritual

Con base en mi trabajo de campo en Tetelcingo puedo afirmar que la tierra, el
trabajo agrícola y los rituales en torno al ciclo del maíz, con todas sus implicaciones en la
organización social, son fundamentales en la conformación de la identidad y la cohesión de
esta comunidad.
Específicamente para este artículo me concentro en un ciclo ceremonial que he
denominado Culto dedicado a Totatzin y que de acuerdo con mis observaciones, coincide
con el periodo que abarca la siembra del maíz hasta el inicio de la cosecha, 2 que realizan
los pobladores de Tetelcingo. El ciclo consiste en una serie de fiestas que acompañan el
traslado ritual a través de seis iglesias de un conjunto de imágenes: dos santos sepulcros,
uno representa a Dios padre y el otro a Dios hijo, dos retablos que también tienen las
mismas representaciones, una escultura de Cristo y un gallo de madera. Cuando los
tetelcingas hacen referencia a estas cinco diferentes imágenes de Cristo, le llaman siempre
Totatzin, “nuestro venerado padre”. El movimiento de Totatzin de una iglesia a otra se
hace cada 20 días, entre julio y octubre de cada año, y coincide con los pasos en el ciclo de
maíz de temporal. La dimensión calendárica es compleja, ya que al parecer el inicio de este
ciclo se determina por los mayordomos de la iglesia del Calvario, de donde sale Totatzin,
una semana después de festejar a San Juan Bautista (24 de junio) y a San Pedro y San
Pablo (29 de junio); en el 2000 este ciclo inició 8 de julio, y finalizó con el regreso de
Totatzin a su morada el 22 de octubre.3
Tanto la primera salida de Totatzin, como todos los cambios de iglesia cada 20 días
y su regreso final, van marcados por dos días de ritual y celebración, cuyas formas
ceremoniales son básicamente iguales: el primero, se hace una “veluria”, y el segundo, se
lleva a cabo el cambio mediante una procesión. En todos los traslados, tanto los
mayordomos de la iglesia que entrega como los mayordomos de la iglesia que recibe son
los especialistas que se encargan de llevar a cabo el ritual.
Sin embargo, a nivel ceremonial el inicio y el fin de este ciclo ritual son
contrastantes. En su salida de la iglesia del Calvario, Totatzin únicamente es acompañado
por los mayordomos de esta iglesia y los mayordomos que lo recibirán en la iglesia de la
Santa Cruz, así como por las jovencitas y niñas que integran la danza de las pastoras, y por
2
Continúo estudiando cómo se engranan diferentes fiestas y rituales que observados en Tetelcingo y que en
conjunto integran el ciclo ceremonial agrícola en esta comunidad (Leyva, 2001).
3
Se continúa estudiando este ciclo con relación a la estructura de los ciclos prehispánicos.(Broda 1979,
1982,1985).
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miembros de las familias de estos participantes. En cambio, en su regreso a la iglesia del

Calvario de la iglesia de Los Reyes la participación del pueblo es masiva y multitudinaria.
En la preparación de este fin de ciclo y en la fiesta final, conocida como “la fiesta de
octubre” o de “Cristo Rey”, la escala de movilización social es impresionante. Desde la
noche de la “veluria” hay un flujo constante de gente del pueblo que lleva ofrendas y
asimismo acude una veintena de grupos de mariachis a llevar mañanitas a Totatzin. La
mayor concentración de personas se da a partir del mediodía en que viene una primera
procesión de la iglesia del Calvario hasta la iglesia de Los Reyes con la Virgen de La
Soledad, y la segunda procesión que acompañará a “los Cristos” de regreso a su recinto en
El Calvario. Entre 20 y 30 mil personas según mi apreciación, la gran mayoría de la propia
comunidad, participan en este evento.
Cabe destacar toda la organización previa que debe darse. De todo el ciclo
ceremonial, en esta fiesta que visualmente predomina el simbolismo agrícola. En la iglesia
llamada de Los Reyes, el pueblo agasaja a Totatzin en sus cinco manifestaciones, en
reconocimiento por la abundancia que ha brindado al pueblo, en el momento del inicio de
la cosecha. La ceremonia representa en parte un agradecimiento colectivo por las buenas
cosechas, como se ve a continuación en mi breve descripción de dicha fiesta.

Descripción etnográfica del ritual

La veluria
La noche de la veluria previa a la celebración final del ciclo hay una gran movilización en
las calles del pueblo. La gente da los últimos toques a los diez arcos que colocan a lo largo
de las calles de Los Reyes y de Soledad, algunos rectangulares y otros redondeados, todos
los arcos están lujosamente decorados para esta ocasión en que se agradecen las buenas
cosechas: de ellos pende una gran variedad de frutas, legumbres, panes, flores y papeles de
colores con que algunos de ellos están forrados. Otros están totalmente cubiertos por ramos
de pericón e igualmente pende de ellos gran cantidad de los alimentos -calabazas, sandías,
jitomates, chayotes, plátanos, naranjas, mazorcas y panes- sobre cuales escriben los
nombres de las familias que colocaron los arcos (fig. 1). En el centro de algunos hay una
cruz céntrica formada con cuatro mazorcas. Todos los arcos abarcan el ancho de la calle
por donde transita la procesión.
Según me explican los mayordomos del Calvario, quienes han sido mis principales
informantes en el seguimiento del ciclo ritual, tradicionalmente los arcos los coloca la
gente que tiene “el gusto” de hacerlo y los mayordomos únicamente dan dos botellas de
alcohol por arco a quienes lo construyeron. La bebida embriagante tiene un papel especial
dentro de la ceremonia, principalmente entre los mayordomos, tanto hombres como
mujeres.
Para esta noche, Totatzin, las cinco imágenes de Cristo y el gallo que las precede en
su recorrido por las cinco iglesias durante el ciclo ceremonial que abarca el periodo entre la
siembra hasta el inicio de cosecha, lleva ya 20 días en la iglesia de Los Reyes y es tiempo
de que regrese a su morada permanente en la iglesia del Calvario. De acuerdo con la propia
interpretación de la gente: Totatzin ya trabajó con ellos en los campos y les ayudó a que la
cosecha fuera buena, por ello lo festejan de este modo en su regreso al Calvario. Para los
tetelcingas parte del significado/simbólico del ciclo de circulación de imágenes por las
diferentes iglesias del pueblo es que Totatzin sale a trabajar junto con ellos a los campos.
Las señoras me explicaron muy sentidamente y haciendo grandes ademanes con las manos
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imitando al humo que sube, que con el copal de sus sahumerios se conectan con Dios y por
eso en este ritual Totatzin “puede moverse” y salir a trabajar con ellos al campo. Cabe
mencionar que con relación a esta interpretación, el recorrido de las imágenes durante el
ciclo es del oriente al poniente donde están las demás iglesias y los campos de cultivo de
temporal.
La noche de la “veluria” el altar está pletórico de flores y veladoras (fig. 2).
Realmente resulta impresionante admirarlo porque iconográficamente da una imagen muy
bella, llena de colorido, y que a pesar de su abigarramiento, todo guarda un orden perfecto
y armónico, lo cual es sorprendente ya que la iglesia de los Reyes es muy pequeña. Los
dos santos sepulcros están en el altar de la iglesia de Los Reyes desde hace 20 días. Si los
vemos de frente el de la derecha representa a Dios Padre y el de la izquierda a Dios Hijo; a
su vez frente a cada uno de los sepulcros están los dos retablos o lienzos que representan
igualmente a Dios Padre e Hijo, y que también salen en procesión. Del lado izquierdo del
altar, a un costado de Dios Hijo, está la escultura de Cristo que también circula, y delante
de ella, el gallo que los precede en la procesión.
En la fiesta de octubre en la iglesia de Los Reyes, todas las imágenes están
ricamente decoradas con collares de cempasúchil, los cuales son colocados específicamente
por los padrinos. El altar y los costados de la iglesia están rebosantes de flores que han
llevado los visitantes. Inmediatamente debajo del altar el piso está cubierto de veladoras
prendidas, docenas de ellas, que bien podrían llegar a cientos. La escena resulta visual y
estéticamente impresionante. En la puerta de la iglesia construyen un techo de paja con
pilares de madera, los cuales forran de ramos de gladiolas rojas y blancas. El arco de la
puerta del atrio también se adorno con flores. Este atrio es aproximadamente diez veces
más grande que la iglesia.
Al costado derecho de la iglesia, 4 en el atrio, las mayordomas de esta iglesia tienen
sobre fogones improvisados grandes botes y ollas donde se cuecen elotes, dulce de calabaza
y champurrado con el que se convidará a todos los visitantes al día siguiente. Mucho de lo
que se va cociendo lo llevan al interior de la iglesia y lo colocan lo más cerca que pueden al
altar y en los costados como ofrenda.
Mientras tanto la gente no deja de fluir llevando flores y veladoras. Al entrar a la
iglesia primeramente se santiguan ante las imágenes, encienden su veladora y la colocan
en el piso y después entregan las flores a los mayordomos hombres que son los que están
constantemente acomodando el altar; luego saludan a los mayordomos que se encuentran
adentro, principalmente a las mayordomas quienes pueden estar sentadas o acostadas en
algún petate. La forma de saludarse entre los tetelcingas, tanto en la iglesia como en
cualquier parte, es muy peculiar: el saludo con la mano no es un apretón como
regularmente se acostumbra en otros lugares, sino que con la palma extendida apenas se
rozan los dedos, de la mitad hacia las yemas. Y en nahuatl, si es de día dicen: Ye tlaca, y si
es de tarde o noche dicen: Ye youac, e indistintamente a cualquier hora dicen: Ye imani.
A las 4:30 de la madrugada hacen repicar las campanas de una manera muy
peculiar, y a las 5 de la mañana llega la primera danza, la de las Pastoras, quienes al mismo
tiempo que danzan cantan alabanzas en náhuatl. Simultáneamente los grupos de mariachis
afuera, en el atrio, bajo el techo de palma, no dejan de tocar ni las campanas cesan su
repiqueteo, además de que los cohetes son estallados uno tras otro durante toda la
celebración. Asombrosamente con toda esta estridencia hay mayordomos que adentro de la
4
Del mismo modo se describe a las iglesias mientras el espectador la observa de frente.
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iglesia duermen en los petates. Es sólo un aspecto de la imposición de una estética

mesoamericana sobre una actividad ritual de aparente origen cristiano.

Inicia el día y continúa el ritual

Este panorama de mariachis, Pastoras, campanas y gente fluyendo a ofrecer flores y
veladoras a Totatzin, continúa hasta el amanecer. A las 6:15 de la mañana es tiempo de
que las pastoras salgan hacia la iglesia del Calvario para escoltar a la Virgen de La Soledad,
que a su vez acompañará a Totatzin, de regreso a la morada de ambos. Mientras tanto los
mayordomos de la iglesia de Los Reyes inician el escombro y limpieza del recinto, de
modo que logran obtener un poco más de espacio para recibir a la virgen y ejecutar todo el
ceremonial que continuará más tarde.
A esas horas de la mañana empieza a llegar una multitud de personas a la iglesia del
Calvario. Las mujeres son quienes van cargando sahumerios y flores, las cuales llevarán
cargando durante esta primera procesión de la virgen hacia Los Reyes, y luego, en la
segunda, que acompaña a Totatzin y a la virgen de regreso al Calvario.
Los Santiagos, como se les conoce a los jóvenes que integran ésta danza van
llegando desde las 7:00 hrs. Son aproximadamente entre 100 y 120 niños y adolescentes; su
danza evoca los tiempos de la Colonia. El estudio del contenido de esta danza y su
organización, así como de las otras danzas que se llevan a cabo, sería tema de otra
investigación. Lo que alcanzamos a conocer por el momento es que tienen constantes
ensayos y preparación. Quienes interpretan los personajes de los caballitos, que guían la
danza, cambian cada dos años, y sus familias ofrecen una gran comida a los mayordomos y
demás danzantes Santiagos, una familia el lunes y el otra el martes siguientes a la
celebración. Esto nuevamente denota el grado de organización colectiva en torno a este
ritual. Antes de llegar al Calvario para traer a la Virgen de la Soledad, los Santiagos pasan
por la nonpasoro y la nontle –mujeres con altos cargos rituales-, como una forma de
manifestar su respeto hacia ellas. El ambiente durante esta primera procesión es de mucha
solemnidad, la gente en general va en silencio y sólo predomina el sonido de los violines, el
tambor y el canto de las pastoras.
Al llegar a la iglesia de Los Reyes, se van despidiendo los últimos mariachis y el
altar está listo para que la virgen sea acomodada en la esquina izquierda, pegada a la
plataforma, bajo los pies de la escultura de Cristo. La gente comenta que la cara de la
virgen se ve contenta en esta fiesta, en cambio cuando sale en Semana Santa su rostro luce
realmente triste y acongojado.
Ya en la iglesia de los Reyes, los mayordomos del Calvario formados en el centro
de la iglesia de manera jerárquica con base en su antigüedad en ese cargo, entran a la
iglesia para saludar y santiguarse ante Totatzin. Primero se forman todos los hombres y
luego todas las mujeres. El tahtle de la iglesia que llega habla en náhuatl con el de la iglesia
que recibe, y después de que intercambian palabras en voz alta (que se oyen muy sentidas,
en las que mencionan constantemente a Totatzin, dirigiéndose hacia las imágenes) los
demás mayordomos comienzan a entrar. Ellos, no llevan sahumerio, únicamente se
persignan y oran hincados, recorriendo el altar de derecha a izquierda.
Cuando les toca su turno a las mayordomas, cada una con su popochtl (sahumerio)
en la mano se hinca y recorre el altar también de derecha a izquierda, orando en náhuatl,
gimiendo y sahumando con un vaivén lateral vigoroso que en momentos dibuja un circulo
en el aire en ambos sentidos. Una tras otra van pasando, así que la que comenzó su
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recorrido hacia la derecha, al ir hacia la izquierda pasa hincada frente a las que iniciaron
después que ella. De este modo como espectador uno puede apreciar una fila horizontal de
mayordomas frente al altar que hacen su saludo ritual. Visualmente es muy hermoso
porque además de la belleza del propio altar, de las 14 mayordomas del Calvario sólo
cuatro no utilizan la indumentaria tradicional, chincuete, y como son las más jóvenes, son
las que saludan al final.
Al terminar su saludo a Totatzin, dejan sus sahumerios en el piso y proceden a
saludar a sus tocomuales y tocompuales de Los Reyes, es decir, a los mayordomos de la
iglesia a la que llegan. También tiene su protocolo ya que nuevamente los hombres, al
terminar primero de santiguarse, son los que inician el saludo a los otros mayordomos, y
después a todas las mujeres. El saludo es apenas con un roce de los dedos y son muy
rigurosos en seguir su costumbre protocolaria de saludo.
Mientras tanto, los Santiagos continúan su danza en el atrio de los Reyes. Las
pastoras cantan y danzan dentro de la iglesia, pero ahora ellas llevan un elote cocido en la
mano izquierda y un trozo de dulce de calabaza en la derecha. Ambos grupos prolongan sus
danzas hasta pasada las 10:00 de la mañana. Es en ese momento cuando casi toda la gente
que acompañó esta primera procesión se retira porque en las siguientes dos horas las
nontles prepararán y llevarán a cabo su ceremonia para que Totatzin pueda salir. Esta
ceremonia, que incluye una especie de danza ante el altar, es parte del ritual de cambio de
recinto, que ejecutan la nonpasoro y las nontles durante las velurias previas a la fiesta de
octubre sólo que en esas ocasiones se realiza en la madrugada.
Las nontles llevan a cabo su ceremonia de 10:15 a 12:15 hrs. Únicamente en esta
fiesta de octubre, cuando las nontles inician su “danza” frente al altar tras ellas están tres
parejas de niños Santiagos, que al mismo compás del violín que acompaña a las nontles,
bailan en parejas asidos mediante unos pañuelos rojos con los que dan vueltas sobre sí
mismos y se van cambiando de adelante para atrás. Igualmente, mientras las nontles hacían
su ritual en el interior de la iglesia, llegan los grupos de Apaches (danza azteca) que inician
sus ejecuciones formando varios círculos en el atrio (fig. 3).
Uno de estos dos grupos es de Tetelcingo y en la parte posterior de su estandarte de
la Virgen de Guadalupe dice: “Unión Conformidad y Conquista. Danza Azteca fundada por
Mariano Zavala e hijos en 1940, 12 de diciembre”. Los apaches finalizaron su danza hasta
las 12:30, hora en que comienza la misa. Mientras tanto los apaches se trasladan a las casas
donde preparan una comida especial para ellos.
A partir de las 12 del día el atrio y la calle se llenan nuevamente de gente. Cabe
resaltar que las mayordomas y nontles, aunque ya terminó su ceremonial adentro, siguen
inmersas en su propia organización ritual, ahora comiendo y brindando entre ellas en honor
a Totatzin.5 Después de una misa a las 13:30 horas las mayordomas de Los Reyes
comienzan a repartir entre la gente dulce de calabaza y elotes; mientras llega la danza de
los Gañanes, también llamada de Vaqueros, integrada por aproximadamente 50 hombres
adultos, esta danza evoca la época de las haciendas (fig. 4).
Junto con el delegado y su suplente, los mayordomos traen a los padrinos de está
fiesta, quienes llegan ante el altar con cirios decorados con láminas de colores y grandes
racimos de cañas y milpas en las manos. Estos padrinos saludan a Totatzin y a los
mayordomos del Calvario y de Los Reyes con el mismo protocolo formados primero los
5
En otro trabajo abordaré y detallaré sus prácticas como especialistas rituales. Especialmente las velurias
donde las nontles y nonpasoro ejecutan una danza muy peculiar gracias a la cual Totatzin “puede moverse”.
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hombres y luego las mujeres. Son aproximadamente ocho parejas de padrinos y también
colocan nuevas guirnaldas de cempasúchiles sobre los sepulcros, los retablos, la escultura y
el gallito; las llevaban en lienzos anudados, como grandes itacates de flores.6
Después de la misa Los Gañanes ejecuten su danza en el atrio, alternando con los
Santiagos, y poco después con los Apaches que danzan afuera del atrio, en la calle. Las
danzas se prolongan hasta las 16:00 horas, tiempo de salida de la segunda procesión.

De regreso al Calvario
Los mayordomos del Calvario son los encargados de quitar las guirnaldas viejas y
organizar la bajada de las imágenes de la plataforma del altar. Todas ellas son manejadas
con mucho tiento y delicadeza; una vez abajo las sacuden con un plumero. Mientras se
ejecutan esos movimientos impera el silencio en el interior de la iglesia y una nontle toca
una campana repetidamente hasta que toda la formación de imágenes está lista.
Acompañada por una banda de música, la segunda procesión del día sale de la
siguiente manera:
 Hasta adelante van los Santiagos con su danza de avanzar y retroceder.
 Después siguen las yuntas, que se salen del camino una calle antes de cruzar la carretera,
es decir, no llegan hasta el Calvario.
 Tras ellas viene la danza de los Gañanes en la que unos representan a los hacendados
(con un vestuario que entremezcla trajes de charro con trajes de “licenciados”,
ingenieros, arquitectos y fumigadores) y otros a los peones, que reciben constantes
latigazos, como parte de su coreografía.
 Sigue el niño que lleva el gallo.
 Luego el sacerdote que lleva una cruz, pero no viste sotana; frente a él van tres acólitos
y uno de ellos va con un incensario común para el ritual católico.
 A continuación vienen las imágenes en el siguiente orden:
La Virgen de la Soledad (cargada por cuatro jovencitas).
La escultura de Cristo (cargada por cuatro jovencitas).
El lienzo o retablo de Dios Padre (cargado por dos señoras).
El santo sepulcro de Dios Padre (cargado seis señores).
El lienzo o retablo de Dios Hijo (cargado por dos señoras).
El santo sepulcro de Dios Hijo (cargado por seis señores).
 Las imágenes vienen rodeadas principalmente por los mayordomos. Atrás de ellos
avanzan la banda de música y todo el pueblo con sus ofrendas y sus sahumerios. Hay
momentos en que no es posible avanzar por lo aglomerado de la calle (véase foto 5).
 La procesión camina muy lentamente. El recorrido dura un poco más de cuatro horas y
sigue el mismo trayecto de la procesión de la mañana, que duró una hora y 20 minutos.
Con un paso normal este camino se cubre en 15 o 20 minutos.
 La nonpasoro toca la campana y sahúma los sepulcros mientras están detenidos en los
dos arcos donde hay mesas decoradas para que bajen los sepulcros y descansen un poco
quienes los cargan.
Mucha gente que llega al Calvario antes que toda la procesión, se forma para entrar
y tomar una flor, principalmente gladiolas, de las que ya están colocadas en el altar.
Después de tomarla estiran la mano y con la punta de la flor rozan las imágenes que están
6
Existe otro proceso ritual para la selección de padrinos, así como otro más cuando asumen dicho
compromiso.
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ahí esperando la procesión que llega cuando ya oscureció. Afuera con los puestos de
comida y la feria todo es algarabía.
Los Santiagos son los primeros en entrar a la iglesia, donde reunidos todos esperan
a que lleguen las imágenes hasta la puerta. El capitán de ellos recibe de manos de uno de
los mayordomos la cajita que está en el altar y que tiene al niño Jesús dentro; da un
recorrido dentro de la iglesia con él y luego lo devuelve a su lugar. Ahora ya también con
los gañanes dentro, ambos grupos de danzantes, con una vela encendida y un ramito de
flores en la mano (con el cual también rozaron a los santos que están dentro) salen
formados de la iglesia; mientras las imágenes de la procesión están afuera de la puerta de la
iglesia esperando entrar, estos danzantes con sus velas y sus flores en la mano avanzan de
rodillas de la iglesia, primero Santiagos y después Vaqueros, en riguroso orden, pasando
por debajo de cada una de las imágenes, que están afuera con la misma formación en la que
venían
Después de esto entran las imágenes que son acomodadas meticulosamente otra vez,
y la gente hace filas interminables para tomar una flor y rozarla sobre todas las imágenes,
como para impregnar a la flor de su energía o fuerza. El momento es muy emotivo y lleno
de devoción. Al salir, la gente es convidada por los mayordomos del Calvario para probar
de los diferentes platillos: pipían con esquites, mixiote de pollo, arroz y cerveza. La gente
se va acomodando en el pasto del atrio para comer, y así la verbena popular, con música,
toritos, bombas y estrellas, termina hasta entrada la noche.

La construcción de identidad en Tetelcingo

Dentro de mi trabajo de campo que aún continúa, he recogido abundantes datos
sobre el ciclo ritual completo. Para concluir quisiera destacar algunos puntos analíticos
importantes que permiten acercarnos a la comprensión de la lógica de la organización
social de esta comunidad nahua, y su capacidad de sobrevivir como tal.

Su concepción del trabajo colectivo.

De acuerdo con los testimonios de los mayordomos, Totatzin, “nuestro padre” como ellos
lo traducen, o “El Santito” o “Diosito”, como también le llaman al conjunto de las cinco
imágenes de Cristo que circulan durante este ciclo, sale a trabajar con ellos a los campos de
cultivo. Para ellos la colaboración entre los humanos y Totatzin favorece las labores del
campo, ya que gracias a la acción de los especialistas rituales durante la “veluria”, Totatzin
puede moverse y por el movimiento mismo acompañarlos en el trabajo agrícola durante
todo el ciclo. Esta forma de concebir la fuerza o el trabajo de los santos o de los seres
sobrenaturales en coordinación con los hombres, como un trabajo recíproco y colectivo no
limitado solamente a los humanos vivos, ha sido documentado por Catharine Good (1985,
1994, 2001), entre los nahuas de la cuenca del Alto Balsas, Guerrero.
Sobre esta forma de concebir el trabajo colectivo y recíproco, tanto en su vida
ceremonial como en sus relaciones sociales, me parece muy importante enfatizar que para
los tetelcingas, este trabajo ritual no constituye una obligación o una carga, sino que para
ellos es un compromiso no obligado porque se tiene el gusto de hacerlo, y cada cual
contribuye de la manera en que se deseé. Esto nos remite a un componente moral ya que lo
que queda después es la satisfacción de haber ayudado voluntariamente, por gusto y
disfrute; esta concepción del trabajo revela una relación directa con las fiestas y con el
gozo, no obstante el esfuerzo físico y económico requerido.
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Las mayordomías y su jerarquización

Es importante señalar la complejidad de la organización social en Tetelcingo, en cuanto a
las mayordomías y su jerarquización, ya que al parecer no existe reportado un modelo
similar en la literatura etnográfica sobre otras regiones.
Por razones de espacio aquí sólo destaco tres características singulares. Primero, en
este sistema no se eligen a los mayordomos cada tiempo determinado, sino que los que
ingresan a la mayordomía permanecen en ella mientras “tengan el gusto de hacerlo”; el
único requisito es que debe ser una pareja establecida, no tienen que estar necesariamente
casados sino llevar una vida juntos. La organización de las mayordomías de cada iglesia es
muy compleja, y los mayordomos de las seis iglesias se coordinan entre sí. Cumplir los
cargos lleva implícito un protocolo muy marcado, el cual siguen al pie de la letra desde el
nombramiento de los padrinos, hasta la rotación de las imágenes por cada iglesia, las
formas rituales de saludo y la ubicación de cada uno de ellos. Del mismo modo, observé los
roles diferenciados y, desde mi perspectiva, complementarios entre los mayordomos
hombres y las mayordomas mujeres ya que tienen funciones muy específicas dentro del
ritual de acuerdo con su género.
Lo más excepcional de la organización de los cargos en Tetelcingo, es que el puesto
de mayor jerarquía entre los mayordomos y mayordomas de todas las iglesias la ocupa una
mujer anciana, a quien llaman nonpasoro. Después de ella, en su jerarquía cada iglesia
cuenta con una nontle, “mamá”, y un tahtle, “papá”, que no son pareja sino que más bien la
nontle debe ser una viuda, al igual que la nonpasoro. El papel ritual de las mujeres
mayordomas, quienes utilizan su chincuete tradicional,7 es muy destacado ya que son las
encargadas de dirigir el ceremonial y las oraciones, totalmente en náhuatl. 8

Su propia concepción de la historia

Cuando se les inquiere a los tetelcingas sobre el origen de sus rituales, invariablemente
contestan que “siempre han sido así”, “que desde siempre se hace tal actividad”. Aunque el
investigador académico sabe acerca de las diversas transformaciones, adaptaciones y
apropiaciones que han hecho como pueblo para persistir culturalmente diferenciados a lo
largo de su trayectoria histórica; esta aseveración revela una idea propia de su historia y su
pasado. El uso de la palabra “siempre” para definir la temporalidad de sus tradiciones,
demuestra que tienen una clara conciencia de su continuidad histórica, que les concede una
identidad propia, expresada en la constante repetición de sus fiestas.
Esta conceptualización ha sido notada con anterioridad entre los nahuas de la
cuenca del río Balsas en Guerrero, por Catharine Good (1988, 2001). En esta región el
término “siempre ha sido así” se expresa con la frase ”el cordón que no se rompe”. Estos
conceptos nos demuestran una conciencia nahua de su continuidad histórica, a la vez que
responsabiliza a la comunidad actual de mantener su identidad y cohesión para seguir
existiendo en su singularidad. Asimismo en su vida ceremonial encontramos relatos y
expresiones rituales donde se guardan y se elaboran los contenidos de su historia.
7
Las mujeres tetelcingas llaman “chincuete” a su indumentaria tradicional completa, la cual consiste en una
falda de lana o “casimir” azul marino, ceñida a la cintura por una fajilla tejida con hilos de diferentes
colores, y una blusa con punta triangular al frente y atrás confeccionada con el mismo casimir azul.
8
Parte de mi investigación futura es ahondar más sobre esta organización y su actuación como especialistas
rituales.
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Las danzas como documentos históricos

Dentro del ritual estudiado etnográficamente se encuentran algunas danzas que funcionan
como documentos históricos, no verbalizados, pero que sirven para rememorar
constantemente su pasado: la danza de los Apaches refiere su pasado prehispánico; la danza
de los Santiagos remite al dominio colonial, y la danza de los Vaqueros recuerda la época
de las haciendas.
A los veinte años del estudio sobre ritual y etnicidad en Tetelcingo, Morelos,
coincido con las observaciones de Barabas y Bartolomé (1981) cuando señalan que las
danzas que se interpretan en esa comunidad “constituyen en su esencia una apelación al
poder liberador de la memoria”. Además yo afirmaría que tanto las danzas como la
organización social en torno a ellas reafirman la pertenencia de los tetelcingas a una
colectividad estructurada con una herencia e identidad cultural propia, muosieuale desde su
memoria y tradición, nahua desde nuestra perspectiva académica, que ha sido transformada
y reproducida históricamente por generaciones. El fenómeno de utilizar las danzas para
mantener viva la experiencia histórica y la memoria ha sido documentado también entre
otros grupos indígenas y en otras investigaciones como la de Guadalupe Barrientos (2001,
y en este volumen), lo cual abre interesantes posibilidades de análisis comparativo.

Su conciencia muosieuale
Es significativo en Tetelcingo, que el término que utilizan para nombrarse a sí
mismos y nombrar a su idioma sea el de muosieuale, o maceual y no náhuatl, concepto
utilizado en el medio académico. Originalmente esta palabra designaba a la gente común
dentro la sociedad altamente jerarquizada en la época prehispánica.
La mayoría de la población que habla la lengua nativa utiliza el mismo término para
nombrarse, pero de manera inconsciente, como parte de su tradición. Además hoy en
Tetelcingo este término, muosieuale, tiene un sentido estratégico y logístico con una
dimensión política donde esta identidad es reivindicada por los habitantes de Tetelcingo
que en general no participan en los rituales sino más bien en las actividades políticas y
culturales. Para ellos, quienes en un alto porcentaje tienen un mayor grado de ducación
formal, llamarse muosieuales y nombrar a su idioma muosieuale, es una decisión
consciente con implicaciones políticas que se refieren a la resistencia cultural.

Reflexión final
Para finalizar me gustaría resaltar que estudiar la vida ceremonial de este pueblo,
como mecanismo importante de cohesión e identidad, y documentar completamente el
Culto dedicado a Totatzin, para mí no constituye una esfera aislada de lo político, lo
económico y lo social en Tetelcingo, como comunidad indígena campesina, hoy día en el
complejo contexto nacional e internacional. Asimismo, quisiera expresar que el enfoque
crítico de la antropología mexicana me parece apropiado ya que se aleja de la perspectiva
integracionista occidental y busca un compromiso social con los actores motivo de estudio.
Es decir, para el caso de las comunidades indias, me parece importante reconocer su
calidad de sujetos y no como objetos pasivos en los procesos de investigación. De igual
manera como parte del trabajo de investigación en las comunidades, creo que es importante
generar un proceso de diálogo que nos dé alternativas políticas y culturales para una
relación digna y respetuosa de la sociedad hacia los pueblos indios.
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OBRAS CITADAS
Barabas, Alicia y Miguel Bartolomé,
1981 Ritual y etnicidad entre los nahuas de Morelos, INAH (Cuadernos de los Centros
Regionales, Centro Regional de Morelos) , México.
Barrientos, Guadalupe,
2001 El cerrito Santa Cruz: sustentador de vida. Ritual y reproducción cultural de
mazahuas y otomíes en el valle de Ixtlahuaca, tesis de maestría, ENAH, México.
Broda Johanna,
1979 “Estratificación social y ritual mexica: un ensayo de antropología social de los
mexica”, Indiana, vol. 5: 45-82, Berlín.
1982 “Metodología en el estudio del culto y sociedad mexicana”, en Anales de la
antropología, vol. XIX: 123-138, no. II, IIA, UNAM, México.
1985 “La expansión imperial mexica y los sacrificios del Templo Mayor”, en Monjarás-
Ruíz, Jesús, Rosa Brambila y Emma Pérez Rocha (eds.), Mesoamérica y el centro
de México: una antropología: 433-475, INAH (Colección Biblioteca del INAH),
México.
1991 “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto a los cerros”, en
Broda, Iwaniszewski y Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en
Mesoamérica: 461-500, IIH,UNAM, México.
1994 “Algunas reflexiones teóricas acerca de las continuidades culturales en la historia de
México”, en Cuicuilco. Historia y Antropología, Revista de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, Nueva época, vol.1: 27-37,, no. 1, mayo/agosto, México.
1995 “La historia y la etnografía: cambio y continuidades culturales de las sociedades
indígenas de México”, Reflexiones sobre el oficio del historiador: 11-36, IIH,
UNAM, México.
Good Eshelman, Catharine
1988 Haciendo la lucha: arte y comercio nahuas de Guerrero, Fondo de Cultura
Económica, México.
1994 ”Trabajo, intercambio y la construcción de la historia: una exploración etnográfica
de la lógica cultural nahua”, Cuicuilco, Nueva época, vol.1(2): 139-153, México.
1996 “Las fiestas religiosas en la construcción de la comunidad. Procesos de identidad
entre los nahuas del Alto Balsas, Guerrero”, ponencia presentada en la mesa 5:
Religiosidad e identidad, del simposio “Encuentro, identidad y región”, INAH, 28-
31 de octubre, Tepoztlán, Morelos, México.
2001 “El ritual y la reproducción de la cultura”, en Johann Broda y Félix Báez-Jorge
(coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México: 00-
00, CONACULTA/FCE, México.
Leyva Corro, Claudia,
2001 Culto dedicado a Totatzin. La tradición cultural mesoamericana en Tetelcingo,
Morelos, tesis de maestría, ENAH, México.
Maldonado Jiménez, Druzo,
1990, Cuauhnáhuac y Huaxtepec (Tlalhuicas y Xochimilcas en el Morelos prehispánico,
CRIM/UNAM, Cuernavaca, Morelos, México.
2000 Deidades y espacio ritual en Cuauhnahuac y Huaxtepec. Tlalhuicas y xochimilcas de
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Morelos (siglos XII-XVI), IIA, UNAM, México.

Vecinos de Tetelcingo,
1981 Historia de Tetelcingo, con presentación, edición y notas de Alicia Barabas y M.A.
Bartolomé, SEP/INAH (Centro Regional Morelos), México.