Para Pensar La Resistencia y La Disidencia Social PDF

Para Pensar la Resistencia y la
Disidencia Social
Apuntes Psicosociales
Universidad Nacional Autónoma de México

2012
Dr. José Narro Robles
Rector
Para Pensar la Resistencia y la
Disidencia Social
Coordinadores
Avendaño Amador César Roberto
Alvarado García Víctor Manuel
Nava Becerra Mayra Eréndira
Autores
Alvarado García Víctor Manuel

Avendaño Amador César Roberto
Cedillo Cedillo Adela
Chaverry Soto Ramón
De la Luz García Deyssy Jael
De los Ríos Merino Alicia
Hernández Castellanos Donovan
López Soriano Luis Enrique
Molina Correa Jaime
Mora Alberto
Nava Becerra Mayra Eréndira
Rodríguez Mondragón David
Trón Álvarez Rocío
Para Pensar la Resistencia y la Disidencia Social
Primera Edición Junio de 2012
D. R. Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán
C.P. 4510, México, Distrito Federal
© 2012
ISBN 978-607-02-3136-0
Ninguna parte de esta obra puede ser reproducida o trasmitida mediante sistema o
método alguno, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito de la UNAM.
APOYO TÉCNICO
Uraitz Soubies Chico

Diseño de portada
Montserrat López Ramírez

Víctor Manuel Alvarado García
Mayra Eréndira Nava Becerra
Corrección de estilo
César Roberto Avendaño Amador

Formación y cuidado de la edición
IMPRESO Y HECHO EN MÉXICO

ÍNDICE PÁG.
Apertura Teórico-Metodológica
1. De la Otredad Filosófica a la Otredad Empírica: Una
Aproximación a la Conversación como Instrumento de Investigación.
Rocío Trón Álvarez
César Roberto Avendaño Amador 11
Consideraciones sobre la Resistencia y la Disidencia

2. Memoria, Historia y Resistencia. A propósito de
la Desaparición Forzada.
Víctor Manuel Alvarado García 31
3. La Resistencia ante la Desaparición Forzada.

Mayra Eréndira Nava Becerra 49
4. Ética y Guerrilla.
Alberto Mora 67
5. La División en la Ciudad. México: Por una Memoria de lo político.

Donovan Adrian Hernández Castellanos
75
6. Proyectar el Futuro: Si las Condiciones están dadas,

¿Qué Luchas, qué Memoria y cuándo el Olvido?
Mayra Eréndira Nava Becerra
Luis Enrique López Soriano 87
7. Derechos Humanos y Resistencia desde la “Analítica del Poder”

de Michel Foucault.
Ramón Chaverry Soto 109
8. Resistir y Disentir: Contra la Subversión del Desaparecido.

Luis Enrique López Soriano
Mayra Eréndira Nava Becerra 115
Lo político-religioso
9. Mayoría Religiosa, Minoría Política. El origen de la Alianza entre
la Diócesis de San Cristóbal y las Fuerzas de Liberación
Nacional (1979-1983).
Adela Cedillo Cedillo 137
10. Puertas Abiertas a la Neutralidad Sintomática.

Luis Enrique López Soriano 167
11. El Nacionalismo Evangélico Mexicano. Un Acercamiento

a sus Valores, Símbolos, Prácticas y Discursos.
Deyssy Jael De la Luz García 205
12. ¡Nos vamos a la Guerrilla! Reflexiones en torno a los Procesos

de Radicalidad en Jóvenes de la Década de los Setentas.
Alicia De los Ríos Merino 231
Lo Corporal
13. Resistirse a ser un Monigote. Construcciones Identitarias a
partir de las Modificaciones Corporales Deliberadas.
Jaime Molina Correa 249
14. Los Marginales de la Cana, Semblanza de una Resistencia Posible.

David Rodríguez Mondragón 271
Introducción
El México prehispánico, antes de ser el segundo país más católico
del mundo, estuvo habitado por un conjunto de etnias-naciones que
desarrollaron culturas extraordinariamente refinadas y excepcionales.
Antes de España y luego de esa historia de conquista, la disidencia y
la resistencia habitaban suelo mexicano, ambas se enfrentaron al
discurso homogeneizador y autoritario edificado en torno al papa y
al rey. Introducimos el dato en el entendido de que quienes habita-
mos la geografía nacional lo hacemos en condición de conquistados,
nuestras prácticas sociales derivan de siglos de sometimiento, el con-
quistador exige su cuota de poder y el conquistado a su vez se la
exige a otros conquistados. El color, la herencia cultural, el habla, el
origen étnico, la vestimenta, el lugar que habitamos, la genealogía
familiar, hablan de esta historia, el enigma aún no resuelto es, ¿cómo
vivieron nuestros antepasados, cómo lo hicieron nuestros abuelos,
cómo nuestros padres en este escenario conquistado? Y como un
derivado ineludible: ¿cuánta disidencia, cuánta resistencia hace falta
para obtener frutos en el terreno de la distribución de la riqueza, la
justicia, la concordia y la vida digna?
De modo que lo que acontece entre los grupos que habitamos
este territorio, exige ser leído desde un espacio comprensivo diversi-
ficado, por lo que la irrupción de cualquier práctica social de disiden-
cia o resistencia, pese a no presentarse en estado puro, posee herra-
mientas, no necesariamente atemporales, para ser o no capitalizada
por los poderes instituidos bajo la consigna conquistadora o bien
recuperada por grupos para su recomposición social. De modo que
entendemos el acto de indagar el campo de la disidencia y la resis-
tencia social como síntoma, por un lado del malestar que genera la
inequidad social promovida por las visiones conquistadoras de las
cuales los quehaceres académicos no están al margen, por otro lado,
como semilla potencial de implicación social, pues la condición so-
cial desviante interpela a los quehaceres académicos en sus esfuerzos
naturalizadores de prácticas sociales y potencialmente puede modifi-
car, consolidar o renovar las posiciones políticas de hacer investiga-
ción para confrontar los modos de reproducción de conocimiento,
tan populares hoy día.
2 | Para pensar la Disidencia y la Resistencia Social
El quehacer académico en nuestro país juega en ambas canchas,

en la del conquistador y en la del conquistado, es instrumento de
conquista, la cultural dirán algunos en un afán por matizar su lado
destructivo, pero también de luminosidad cuando ha apostado por la
vida, los que aquí colaboramos lo hacemos desde lecturas diversifi-
cadas que abordan la disidencia y la resistencia en el contexto some-
timiento-conquista y de disidencia y resistencia al conquistador.
El Estado revolucionario, ahora menos revolucionario o en
franco retroceso, juega simultáneamente con o contra distintos acto-
res sociales, se transforma para sobrevivir; aliado o enemigo, cóm-
plice o adversario, interventor u observador, sutilmente presente y
estratégicamente ausente, hace su propio juego en su esfuerzo por
impulsar un estado de derecho no siempre claro para los actores que
operan desde la disidencia o la resistencia, pues los afanes de éstos
últimos no coinciden con los del Estado en su idea de modificar la
vida social de los mexicanos.
Frente a este escenario, el conjunto de materiales aquí reunidos,
se acercan a un ejercicio que se esfuerza por no abandonar la de-
manda comprensiva de las dimensiones implicadas en la disidencia y
la resistencia en distintas geografías de la República, con actores
identificados con sus luchas, sus espacios sociales y su proyección de
lo que aspiran como vida social. En conjunto se ofrecen elementos
para una reflexión en distintos sentidos, entre ellos sobresale el
campo de la implicación como manantial de sentido en el proceso de
investigación, no la implicación que se orienta a la apología a ul-
tranza de lo indagado, sino la implicación que reconoce un ejercicio
político frente al campo de la disidencia y la resistencia, y hay que
insistir que el esfuerzo demanda distanciamiento enérgico de los
especialistas del orden y la normalización del acontecer político y
social, de eso que parece tan popular en nuestros tiempos y en lo que
participan por igual “expertos e intelectuales” de toda cepa.
DE LA IMPLICACIÓN
Cuando incursionamos en el campo de la disidencia y la resistencia,
hace ya tres años y algunos meses, un modo de producir conoci-
miento nos identificó: poner entre signos de interrogación el rol que
han jugado los intelectuales formados en las filas de las ciencias so-
ciales con filiación política y militancia activa, en especial aquellas
generaciones formadas al amparo de movimientos sociales institui-
dos y promovidos como deseables para toda la sociedad mexicana.
Introducción | 3
También, nos animamos a dirigir la crítica hacia la normalización

operada por intelectuales que apostaron por la “defensa” de expre-
siones sociales disidentes y en resistencia del pasado inmediato,
quienes además participan públicamente en la disputa por el saber,
pues nos ha parecido que ahí se edifican normalizaciones que opacan
la efervescencia disidente y resistente con las que se puede o no
coincidir, pero que tienen y exigen el mismo derecho que las disiden-
cias o las resistencias triunfantes.
Al reflexionar sobre las derivas que han tenido algunas de estas
expresiones, resalta su carácter ideológico sobre su capacidad solida-
ria, sus énfasis en un futuro siempre pospuesto sobre la necesidad de
los compañeros de lucha, la defensa de una imagen lograda social-
mente sobre el sentido original de lo que dicen defender. Hay un
conjunto de datos incómodos que en algunos de los materiales se
reconoce como promotor de prácticas subversivas del sentido de la
disidencia o la resistencia, estos materiales nos señalan que no es
suficiente publicitarse como grupo en resistencia o en disidencia,
hace falta valorar la práctica para acotar desvíos o reconocer traicio-
nes a las causas discursivamente defendidas. Ante la ausencia, en el
escenario público de este ejercicio crítico, pues lo que existe más
bien apunta y se dedica a normalizar un conjunto de consignas po-
pulares entre los grupos “disidentes o en resistencia”, las cuales nu-
blan la autocrítica de las nuevas generaciones e impiden la distancia
prudente de la práctica instituida para ponderar lo acontecido y su
efecto en el contexto de un presente en disputa, ofrecemos modes-
tamente estos materiales para abonar a la reflexión y con ello com-
batir la parálisis derivada de los datos que ofrecen refugio seguro,
ante un mundo de cambios constantes y ante la crudeza del presente,
los refugios informados, edificados al amparo del testimonio vivo
“de lo que ocurrió”, han sido un pretexto para cultivar una vida de-
dicada al culto al pasado, la defensa de sus cada vez más vacíos espa-
cios simbólicos y el usufructo de la memoria venerada.
Frente a ese escenario defensivo, apostamos por una implica-
ción que reconoce en el objeto de investigación un analizable que
interpela, en primer lugar a nosotros mismos y, sólo después, al
conjunto de intelectuales y militantes disidentes y en resistencia que
simpatizan con las “causas”. De ahí que no apostamos por la repro-
ducción de un saber encerrado en sus propias fronteras parcializadas
y con actores que escenifican su saber en el regodeo académico del
cubículo o el auditorio, dedicados a promover una moral aséptica
que no manifiesta compromiso alguno, con conocimientos cosifica-
dos y neutros que no reconocen en los conflictos humanos más que

problemas abstractos, es decir, sin implicación.
Aceptamos y reconocemos que el tipo de investigación por el
que hemos apostado nos ha puesto en un escenario conflictivo que
nos obliga a interrogar críticamente los espacios promotores de
normalidad, esos poderes instituidos que han declarado su verdad
sobre las prácticas disidentes y en resistencia ficticias que sólo es
posible encontrar en la literatura, y que opera como metáfora de un
acontecer que no encuentra asideros en la práctica del día a día.
El conjunto de textos se inscriben en investigaciones realizadas
en el contexto de la desconfianza hacia los actos conformistas prote-
gidos desde el lenguaje mágico-académico que promete premios a
quienes se asimilen, mediante la fama o el reconocimiento intelec-
tual, a los poderes instituidos por la institucionalización de las disi-
dencias o las resistencias sociales, llámese movimiento social, revolu-
ción, rebeldía o lucha por la vida, poderes todos ellos, que posibilitan
o cancelan las respuestas a las demandas sociales. Al contrario,
apostamos por actos de disolución regenerativa que develen los po-
deres ocultos que instituyen prácticas contrarias al espíritu que ins-
pira las disidencias o las resistencias y que las prácticas suelen disol-
ver en mercados que alimentan a los normalizadores que cohabitan
en el seno de estas expresiones sociales. Para entender el sentido
comprensivo propuesto, invitamos a recuperar la perspectiva con la
que nos hemos guiado desde que iniciamos este encuentro con las
disidencias y las resistencias y que se hace presente mediante el ritual
que algunos aplicamos a nuestra investigación, con la fórmula asu-
mida: actor-investigador-militante; en ese riguroso orden que resulta
en una especie de categoría metodológica que deviene en analizador
encarnado del objeto estudiado, con un ineludible encuentro entre la
teatralización de la catarsis y la ritualización del drama humano,
asuntos que permanecen hasta el día de hoy como enigma moviliza-
dor.
Nos declaramos actores, en tanto participantes de una investiga-
ción dirigida, acotada y diversificada por aquellos que acceden a par-
ticipar, ellos son los verdaderos investigadores; nosotros, meros
acompañantes en el esfuerzo que hacen por indagar en sus memo-
rias, nuestra actuación deviene, por los implícitos que nuestros en-
trevistados elaboran, gracias a los espacios que abren para nuestra
actuación y a la enunciación de una solicitud de explicitación me-
diante la atribución a un supuesto saber poseído por nosotros, ahí
encontramos develación de la actuación y drama que acompaña la
Introducción | 5
historia narrada, pero la actuación no es estática, se moviliza a partir

de los lugares donde el interrogado nos coloca y de este modo dar
lugar a la trasmisión de datos, que a manera de confesión, buscan un
interlocutor que pueda indagar en lo comunicado, acto que exige
“complicidad” en diversas direcciones y que por la vía de los hechos
nos hace partícipes de una militancia que acepta la responsabilidad
de cargar con lo trasmitido, a través de un acuerdo implícito que
busca legitimar los actos y pensamientos inscritos en una historia
narrada que es permanentemente cuestionada por una militancia
sociopolítica que resiste.
Por ello es que a la interrogante sobre qué es la disidencia y qué
la resistencia, no podemos más que admitir que son terrenos de la
vida de los individuos y las sociedades que resultan complejos en su
constitución, como compleja su aprehensión conceptual. México no
es, ni de cerca, una excepción al respecto. Diversas y desde distintos
horizontes teórico-conceptuales son las razones posibles de esgrimir
y que dan sustento a esta primera respuesta tan indeterminada que
puede prácticamente caber cualquier respuesta, pues resulta ser un
campo en que la complejidad es muchas veces abrumadora, en tanto
las historias que en él se entretejen están cargadas de violencia de
todo tipo –en los que muchas veces resalta la que se ejerce desde el
propio Estado o la que por vía indirecta fomenta–, de cruces de
esperanzas y utopías sociopolíticas encarnadas y vividas por dife-
rentes grupos y personas, de complicaciones biográficas y de espa-
cios en que las biografías cobran sentido, de formas de subjetividad
peculiares y prácticas sociales colmadas de contradicciones y de po-
tencialidad constructiva, así como de resoluciones cargadas de frus-
tración, imposición y porvenir.
No obstante, la complejidad no sólo viene de las propias histo-
rias que en este terreno se cruzan, se enredan y de alguna manera se
resuelven, con sus cargas de violencia que acercan, alejan, reconci-
lian, enceguecen, producen más violencia o provocan una paz enga-
ñosa entre los actores involucrados en estos procesos y cuya parti-
cularidad requiere de tratamientos específicos y diferenciados que se
mantengan lejos, en nuestro deseo tal vez muy lejos, de juicios mo-
rales que ensombrecen no sólo la comprensión propia sino también
la construcción de corpus comprensivos que orienten las acciones de
la disidencia y la resistencia, eso que en la teoría se enuncia como el
terreno de la implicación y que exige no sólo una posición política,
sino también una posición ética, tan escasa en estos tiempos. Por
ello es que pensamos que hay una maraña de pendientes que son
obstáculo para el acercamiento a este mundo, no sólo el abandono

de las implicaciones políticas y éticas que se juegan cuando nos acer-
camos a estos mundos, sino además el destino de los saberes, su uso,
las alianzas y complicidades que los investigadores tejen al momento
de decidir indagar con unos y no con otros, o al momento de soste-
ner cercanía con unos y no con otros, estos pendientes por supuesto
que inciden directamente sobre los modos en los que se juegan las
capacidades de inteligibilidad social y académica, con los propios
modos de dilucidar esta historia colmada de historias, de la dificultad
para aprehender sus sentidos y sus alcances para configurar el pre-
sente que se vive. En esta dimensión, en que la producción de clari-
dad y de potenciales sentidos y trascendencias para la vida social en
el más amplio alcance de esta última noción resulta fundamental,
socialmente se asume que mucho tienen que ver las ciencias y sus
disciplinas en contar la historia, que de alguna manera es hacerla,
presentarla, promoverla, sostenerla y, ¿por qué no?, defenderla.
El abordaje desde las ciencias al mundo de la disidencia y la resis-
tencia resulta ser un territorio también complejo, en tanto este
mundo no puede ser, como ninguno lo es –pero en este caso parti-
cular con implicaciones sociopolíticas muy trascendentes–, un simple
objeto de estudio, en la medida en que lo que se juega ahí, siempre
tiene que ver con la disputa social abierta o no, con el enfrenta-
miento de formas de vida por la prevalencia de ciertas formas de
vida. En este sentido, aquello que se decide abordar, aquello respecto
de lo que se efectúa una indagatoria, incluso aquello de lo que se
resuelve escribir y publicar, está cargado de posicionamientos o de
provocación de posicionamientos ante las historias, sus personajes y
los desenlaces de esas experiencias humanas; ahí es donde queremos
que opere la disolución regenerativa. Es decir, la selección de aquello
que se ha de indagar, el modo en que se indaga y los resultados de un
trabajo de esta índole, se configuran como dispositivos de creación
de la misma historia que se investiga y de las historias que ahí habi-
tan. Pero no cedemos a la ingenuidad, pues la ruta de una disolución
regenerativa propicia la irrupción de dispositivos que propician la
borradura, el oscurecimiento, la minimización de espacios que tam-
bién forman parte de eso que se indaga y de lo que se decide no
considerar, no decir, subordinar. Sobra decir que lo que está en juego
en este aspecto es mucho y muy importante. No ocultamos el hecho
de que lo que estamos planteando nuevamente tiene que ver con
políticas de investigación, pues este modo de hacer indagaciones y
los modos de seleccionar, focalizar y exhibir los datos replantea la
Introducción | 7
eterna disputa sobre la implicación del investigador en el escenario

indagado: ¿Qué se juega el investigador al elegir ciertas disidencias y
no otras? ¿Qué costos paga el investigador al acompañar ciertas re-
sistencias y no otras? ¿Es posible enunciar un territorio imparcial,
escéptico y sin compromisos en esos territorios?
Desde luego, respecto de estas consideraciones, no creemos que
pueda plantearse la idea de la objetividad pura y mucho menos de la
neutralidad académica o científica. Todos los que aquí escribimos,
generamos un abordaje que define un ángulo de mirada, una posi-
ción no sólo académica o metodológica, sino también una postura
acerca de aquello que es importante indagar y decir. Sin lugar a du-
das, las diversas aproximaciones a las historias que aquí se presentan
suponen no sólo la definición del encuadre particular para efectuar el
trabajo, supone también una labor, que ocasionalmente abruma,
respecto de la elucidación de aquello que es decible, en la medida
que la propia naturaleza de la información que se va obteniendo y
trabajando tiene implicaciones en el presente para muchas vidas,
personales o grupales –hasta institucionales– que requiere un pro-
ceso reflexivo intenso, que las más de las veces se mantiene en la
sombra, queda guardado en las intimidades del proceso de investiga-
ción y del que, por cierto, resulta preciso debatir, particularmente en
los espacios donde la lectura de realidad se dirime en blanco y negro,
juicio con el que de ningún modo estamos de acuerdo y lo hacemos
público, en la medida que algunas de las expresiones sociales disi-
dentes y resistentes a las que nos hemos acercado, contienen el
mismo germen de violencia, en no pocos escenarios las expresiones
de violencia interna es mayor que la denunciada en su contra, pero
mantenida en la penumbra en nombre de la “causa defendida”; esto
no edifica nada más un punto ciego en la investigación, sino que
promueve la complicidad con esos espacios violentos que eternizan
condiciones infames de existencia que suelen “dejarse pasar”.
Esta publicación está definida por una apuesta por la diversidad
de formas, temas, historias y modos de abordaje y escrituración de la
disidencia y la resistencia. Las expresiones sociales abordadas han
encontrado terreno fértil en este país pero se cultivan con la misma
celeridad que las expresiones sociales que buscan su aniquilación.
Son producto de distintas fuerzas sociales con orígenes diversos y
expresiones públicas identificables, tal vez la más visible sea la del
Estado, aunque no pensamos que es la más riesgosa para la cons-
trucción de formas sociales de sobrevivencia, aún más en momentos
que el autoritarismo se hace presente hasta en las relaciones más
inmediatas. Por lo tanto, lo que aquí aparece se ocupa de un espacio

muy pequeño de esa gran cantidad de historias que habitan el terreno
referido, pero no por ello es menos significativo acercarse y decir
esas historias y la trascendencia que ellas contienen. Son diversos
cristales con los que son mirados esos procesos disidentes en el pre-
sente libro, desde la Historia hasta la Filosofía, pasando por la So-
ciología y la Psicología, perspectivas que quizás no alcancen a diluci-
dar la realidad social, pero que aportan una significativa aproxima-
ción a su comprensión y dibujan algunos caminos que pudieran tran-
sitarse si se quiere mayor comprensión.
Dichas miradas científicas se presentan aquí en versiones muy
particulares y en cruzamientos interesantes. Acaso lo que sería más
pertinente decir es que cierta Historia, cierta Psicología, Sociología y
Filosofía, adquieren aquí vida particular mediante un esfuerzo narra-
tivo y con tramas que se adentran en temáticas polémicas, tanto en la
academia como en el mundo sociopolítico. En este sentido, lo que
da contenido a lo que sigue, busca incorporarse al necesario debate
por la historia social, por la memoria histórica, por la recuperación
del derecho a decir desde espacios que procuran alejarse de los li-
neamientos oficialistas e institucionalizados para construir versiones
que disuelvan al tiempo que regeneran los mundos sociopolíticos y
académicos.
El texto es promovido desde el proyecto ‘Disidencia y resisten-
cia en el pluralismo cultural: Memoria y Subjetividad en Minorías
Sociales’, que se organiza desde la Facultad de Estudios Superiores
Iztacala de la –todavía nuestra– Universidad Nacional Autónoma de
México (FESI-UNAM), se articula con distintas herramientas con-
ceptuales desde las cuales se trabajan historias de disidencia y resis-
tencia. Quienes escriben aquí, además de quienes integramos el men-
cionado proyecto, nos hemos encontrado en el esfuerzo por com-
prender este mundo político-social desde la experiencia de quienes
disienten y se resisten a doblegarse ante sus demandas. Ha sido un
encuentro que ha enriquecido nuestras vidas de lecturas diversas y
nos ha enfrenado a la complejidad comprensiva del otro, en lo con-
ceptual y metodológico, en lo temático y lo regional, y en el recono-
cimiento, diverso también, de las implicaciones con la que cada uno
se ha sumado a este esfuerzo compartido.
Si la resistencia y la disidencia social es un campo en que la
diversidad de prácticas y razones, de imaginarios y expectativas, le es
inherente, también lo es el modo de acercarse a ellas para generar
esclarecimientos. De ahí, que todos los que colaboramos aquí, en-
Introducción | 9
tendemos y compartimos la complejidad del compromiso no sólo

académico, sino político con la realidad social que tratamos de com-
prender, pues como lo señalará Gramsci:
¿No es la ciencia en sí misma 'actividad política' y pensa-

miento político, en la medida en que transforma a los hom-
bres y los hace diferentes de lo que eran antes?
AFECTUOSAMENTE
ALVARADO GARCÍA VÍCTOR MANUEL
AVENDAÑO AMADOR CÉSAR ROBERTO
MAYRA ERÉNDIRA NAVA BECERRA
APERTURA TEÓRICO
METODOLÓGICA
Capítulo 1
De la Otredad Filosófica a la Otredad

Empírica: Una Aproximación a la
Conversación como Instrumento
de Investigación
Rocío Trón Álvarez
César Roberto Avendaño Amador
Un tema reiterado, además de motivo de disputas intensas, ha sido el

de la aproximación a lo ajeno, lo otro. Eso que resulta distante:
geográfica, cultural, temporal, psíquica y socialmente. Aunque
nombrado de distintos modos en distintos escenarios, en el fondo
hace referencia a lo mismo: los modos de ser, que por su expresión y
por su esencia, se distancian entre sí, en la medida que hay elementos
que les provocan incomprensión, extrañeza y una sensación de
lejanía. Un ejemplo que acentúa el tema que señalamos es el de la
diversidad de vivencias contenidas en un “otro”, que por alguna
razón resulta extraño y distante.1
La vivencia significada, aquella que por su importancia es
referida de modo sistemático por personas, grupos o instituciones,
deriva en la expresión heterogénea de la realidad social, escenario
que supone un reto comprensivo de lo que cotidianamente acontece,

Profesora Investigadora. Facultad de Estudios Superiores Iztacala, UNAM.
Integrante del Proyecto Disidencia y Resistencia en el Pluralismo Cultural. Profesor
de Psicología en la FESI UNAM.

Profesor Investigador. Facultad de Estudios Superiores Iztacala, UNAM. Co-
responsable del Proyecto Disidencia y Resistencia en el Pluralismo Cultural.
Profesor de Psicología en la FESI-UNAM.
1 Un reconocimiento cada vez más generalizado es el hecho de que todos tenemos
limitaciones al momento de pretender actos comprensivos. El otro, en tanto ajeno,

contiene una significativa porción de su existencia que se mantiene de forma
enigmática frente a nosotros, aquello que por nuestra propia condición resulta
irreconocible, distante y oscurecida por nuestra lejanía del otro.
De la Otredad filosófica… | 13
en particular de aquello que nos parece “extraordinario” y por ello
mismo in-comprensible para no pocas expresiones colectivas o
personales.2 Aunque la palabra vivencia se refiere a una diversidad de
escenarios que bien pueden relacionarse a un acontecimiento, algo
que se hace presente o un evento que le proporciona sentido a un
conjunto de datos contenidos en la memoria, lo cierto es que en
términos temporales su ocurrencia se instala en un presente continuo
en la vida de una persona, cuyo elemento distintivo es la percepción
que puede tenerse de ella, no necesariamente se tiene una
participación directa, por lo que se debe tomar en cuenta que en su
vinculación y transmisión, participa el recuerdo y su expresión, lo
que requiere ser traducido en signos extraídos de su propio lenguaje
y convertirlos a un lenguaje comprensible para los demás. De tal
manera que, al final, lo que podrá ofrecer será una narración
expresada en signos de un lenguaje que se basa, entre otras cosas, en
los recuerdos extraídos de su memoria.
Lo señalado arriba nos introduce a un campo de mayor com-
plejidad, el del reconocimiento, ya que para que una vivencia pueda
conocerse como tal, debe adquirir en primer lugar la naturaleza del
lenguaje y en segundo lugar acceder al código narrativo. Es decir,
una vivencia existe para el mundo social en tanto puede ser
nombrada, identificada, localizada y por consiguiente comunicada.
Así, se establece una relación que no pocas veces es posible
distinguir, pues la vivencia se transforma en narrativa, y la narrativa
en vivencia. Esta transformación permite que la vivencia se instale
en el mundo social, de tal modo que se “reconoce” porque su
contenido y efecto sobre la sociedad resulta de importancia.
Se debe tomar en cuenta que en la operación de traducir la
vivencia en narración, operan diversos elementos que le dan
contenido y forma a lo que se trasmite por la vía narrativa; en primer
lugar se encuentra el hecho vivido, cuya percepción está determinada
no sólo por el lugar asignado social y personalmente, sino por el
modo en el que se instala en los recuerdos existentes en la memoria y
que no sólo hacen referencia a ese episodio, sino que se establecen
vinculaciones con otros que por su cercanía en igualdad de
condiciones y aspectos referenciales encuentran vinculación. Este
2La vivencia significada es motivo de análisis polémicos, en tanto está impregnada

de elementos diversos que la alimentan; momento histórico, dimensión fundante,
contenido de memoria proveedora de significado, entre otros, por lo que está
presente en todas las disciplinas ocupadas de dar cuenta de lo humano y alimentada
desde distintos referentes teóricos en lo que supone contiene.
14 | Para Pensar la Disidencia y la Resistencia Social
acto vinculatorio no necesariamente resulta claro para quienes los

ejecutan o incluso para quienes, desde el exterior, pudieran ser
testigos de estos actos que relacionan eventos de algún modo. En
segundo lugar, una vivencia deviene en narración como resultado de
una reflexión, auxiliada a la vez por narraciones, testimonios y
confidencias de otros individuos que han contribuido a la
construcción de lo que ha debido de ser el pasado o el recuerdo. El
acto reflexivo encuentra sentido en un aparente entramado narrativo,
que en el contexto de su socialización se manifiesta como
contradictorio, complejo y lleno de paisajes aparentemente
inaprensibles por los hechos que refiere, los personajes que involucra
o las escenificaciones que despliega. La reflexión, en tanto acto
personal e íntimo constituye un momento que permite a las personas
reconocer que el recuerdo original ha sido alterado y modificado, ya
que nuestros recuerdos no son disquetes que tienen grabadas
nuestras experiencias pasadas y están almacenadas en un banco de
datos, sino que se construyen en el momento en que se les necesita
para dar cuenta de eventos, aparentemente enigmáticos y con un alto
grado de dificultad para ser ubicados en el entramado existencial.
De esta forma, la narración de la vivencia es algo más que una
narración y una vivencia, es contactar con los procesos de re
significación y reconstrucción de la memoria que alteran los re-
cuerdos de los acontecimientos, tanto sociales como físicos, arti-
culándolos en una narrativa. Los procesos de re significación, operan
en una zona de contactos donde lo “vivido” y lo “narrado” alcanzan
tal grado de contención entre lo que se dice y lo que se enuncia, que
se construye una ficción que puede dar cuenta de la dirección que
toma una vida en el horizonte de un futuro imaginado. Mientras que,
por otro lado, los procesos de reconstrucción de la memoria,
permiten un andamiaje sobre el que se sostienen los trabajos que dan
coherencia y dan señales de orientación espacio-temporal a los
contenidos de la memoria, a fin de proyectarlos en el concierto de las
relaciones sociales y sus modos de edificar relaciones, teniendo
como fondo el sentido que la memoria le permite dar a la narración.
Entonces, la narrativa, esa que se instala y opera un reinado de
significaciones en la geografía de la persona y que se expresa en sus
propios términos, permite acceder al “reino” de lo subjetivo, en
tanto construcción sostenida por palabras articuladas a la experiencia
humana que deviene en historias trasmisibles, creíbles y concebibles
en la esfera social. Acto ordenador de tiempos y espacios donde se
escenifican historias con sentido y se da sentido a los
acontecimientos, son actos en los que individuos crean y recrean el
mundo social que les rodea, en donde esas formas escénicas
adquieren dimensión histórica, en tanto se trasmiten hechos en los
que participa, construye y da sentido a su vida en un momento
dado.3 Y, finalmente, la narrativa de la vivencia podría permitirnos,
como señala Gergen,4 dilucidar los procesos mediante los cuales las
personas consiguen organizar, construir, describir, explicar o dar
cuenta del mundo en que viven.
I
El instrumento con el que cuentan las personas para construir y
trasmitir historias es lo que se denomina lenguaje, sistema de signos
que constituye en sí mismo un complejo sistema de pensamiento que
ha dado lugar a diversos posicionamientos sobre su papel en la
constitución de sociedades y personas. Cuatro décadas atrás,
Habermas5 afirmaba que el lenguaje es rigurosamente lo único que
ha creado el ser humano (lo demás sólo lo ha domesticado); hoy
podemos pensar, junto a otros autores,6 que el ser humano ha sido
creado por el lenguaje. El lenguaje, asegura este autor, es lo único
que puede ser conocido según su propia naturaleza, es decir,
conocido por el lenguaje, pues todo lo demás solamente puede ser
conocido si se traduce a la naturaleza de lenguaje, y ésta es la forma
por la que el hombre puede conocerse a sí mismo, proyectarse y
transformarse, porque el género humano está hecho de lenguaje. En
este contexto es posible considerar que no hemos avanzado mucho,
los antiguos textos reverberan aun en nuestras reflexiones, “en el
principio era el verbo…”.
Las palabras no son planos de realidad, cobran significado a
través de su uso en el intercambio social, en los juegos de lenguaje de
una cultura, y en momentos históricos. Así, por ejemplo, “percibir” y
3 José Ignacio Ruiz Olabuénaga, Metodología de la Investigación Cualitativa, Bilbao, Plaza

Edición, 1996.
4 Kenneth Gergen, El movimiento del construccionismo social en la psicología moderna, 2002.
Disponible en: http://www.galeon.com/pcazau/resp_gergen. Consultado el 7 de

enero de 2010.
5 Jürgen Habermas, Conocimiento e Interés, Madrid, Ed. Taurus, 1981. Publicado
originalmente en 1968.
6 Una discusión intensa y productiva es la que se ha librado en el terreno de la
filosofía francesa, en particular entre los seguidores de Jacques Lacan y quienes

muestran simpatía por Paul Ricoeur, pues es justamente el acto creador del lenguaje
lo que ha ocupado sus deliberaciones.
“recordar” son palabras que derivan su significación de los juegos de

lenguaje de la cultura; las expresiones, como por ejemplo, “niño”,
“mujer”, “amor”, varían en su sentido según la época histórica y la
cultura. Por otro lado, la mente no refleja el mundo, las palabras no
reflejan el contenido de la mente y, por tanto, las palabras no reflejan
al mundo o a la realidad. Los lenguajes no son, en lo fundamental,
vehículo de nada que no sean ellos mismos.7 En consecuencia,
cuando una persona se apropia de un lenguaje, lo que hace por la vía
de los hechos es darle contenido a su mismidad expresada en su
mundo y proyectada en un futuro que adquiere forma en su lenguaje.
El significado de las palabras no se deriva de los procesos que
supuestamente representa, sino, como lo menciona Wittgenstein,8 de
su posición en las secuencias de la acción o “juegos de lenguaje”; así
también, Jacques Derrida,9 es contrario a la idea de que las palabras
sean el reflejo de las esencias en el individuo, y propone en cambio
que el lenguaje es un sistema en sí, de cuyas propiedades extraen las
palabras la capacidad de crear un mundo aparente de esencias. Este
sistema de lenguaje (o de la elaboración del sentido) preexiste al indi-
viduo y está siempre listo para su uso social.10
Entonces, las palabras no son expresión externa de una realidad
interna, no son espejos que reflejen “la realidad”, sino expresiones
de alguna convención colectiva. En palabras de Ibáñez,11 la gente no
verbaliza su experiencia, correspondería sostener más bien que, sin
las formas del lenguaje, no se podría afirmar que se tenga experiencia
alguna.
El lenguaje es metafórico por naturaleza,12 y no deriva sus
características de la realidad, sino que es un sistema en sí, una forma
cultural que debe su existencia a una colectividad participante;
aparece como propiedad de las comunidades interpretativas. El
lenguaje es, de suyo, una forma de relación, en la que el sentido sólo
se extrae de un empeño coordinado entre las personas, las palabras
7 Kenneth Gergen, An invitation to Social Construction, California, SAGE, 2000.

8 Ludwig Wittgenstein (trad. por A. García Suárez y U. Moulines), Investigaciones
filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988.
9 Jacques Derrida (trad. por O. del Barco y C. Ceretti), De la Gramatología, México,
Siglo XXI, 1998.

10 Gilberto Limón, El giro interpretativo en psicoterapia. Terapia, narrativa y construcción
social, México, Pax, 2005.

11 Tomás Ibáñez, Municiones para disidentes. Realidad- verdad- política, Barcelona, Gedisa,
2001.
12 Jacques Derrida en Gilberto Limón, Terapias postmodernas: aportaciones
construccionistas, México, Pax, 2005. FALTA CAPYTULO

de cada uno carecen de sentido (son meros sentidos o señas) hasta
que otro les da su consentimiento (o toma las medidas oportunas). Y
también ese consentimiento permanece mudo hasta que otro u otros
le confieren sentido. En otras palabras, a fin de expresar lo que se
desea expresar, uno debe hacer uso del lenguaje común; y, al
comunicarlo a los demás, éstos deben interpretarlo en función de las
convenciones locales o de lo que dicta el sentido común. Sin relación
no hay lenguaje que conceptualice las emociones, pensamientos o
intenciones del yo.13
El proceso que los seres humanos seguimos para entender al
mundo no es dirigido automáticamente por la naturaleza, sino que
resulta de una empresa activa y cooperativa de personas que in-
teractúan entre sí; es así que los términos con los cuales com-
prendemos el mundo son artefactos sociales, productos de inter-
cambios entre la gente, históricamente situada.
El medio que tiene la sociedad para presentarse es el lenguaje
como realidad objetiva; aun cuando todos compartimos el mismo
lenguaje y estamos expuestos a la misma objetividad, varía la
comprensión de lo que es la realidad y sus formas de representación
objetiva por la forma en la que somos expuestos a la socialización.
Es decir, se puede ser partícipe del mismo lenguaje dentro de una
comunidad pero, al mismo tiempo, comprometemos nuestras
características individuales, lo que hace que cada individuo
internalice de diferente forma las experiencias a las que está expuesto
y tenga un discurso, un análisis y una interpretación propios de lo
que es la realidad.
En síntesis, como menciona Van Dijk,14 el lenguaje es parte de
los convencionalismos sociales, no refleja la realidad, la construye; ya
que al mismo tiempo es parte de la construcción misma que tenemos
de la realidad. Además, las personas utilizan el lenguaje para
comunicar ideas o creencias (o para expresar emociones) y lo hacen
como parte de procesos sociales más complejos.
13 Cfr. Kenneth Gergen, Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción social,

Barcelona, Paidós, 1992; Gilberto Limón, El giro interpretativo en psicoterapia. Terapia,
narrativa y construcción social, México, Pax, 2005.
14 Teun A. Van Dijk, El discurso como estructura y como proceso. Estudios sobre el discurso I,
Barcelona, Gedisa, 2000.

II
Dados estos elementos, cabe decir que en escenarios de inves-
tigación, la conversación se instituye en una metáfora15 (y no un
conjunto de instrumentos), desde la cual se da sentido y dirección a
la existencia, por lo que en un proceso conversacional construido
con fines investigativos, de lo que se trata es de acompañar al
verdadero investigador; es decir, a la persona que narra su historia,
con el propósito de realizar hallazgos de los modos en los que las
personas se cuentan a sí mismas los modos en los que resultaron ser
lo que son. De manera que la narrativa es una opción (y una
herramienta) que le proporciona libertad a la persona para que
construya la historia de su vida.16 Es así como la conversación
atiende fundamentalmente a las formas comprensivas que emplean
las personas para dar cuenta de su experiencia humana, en donde
uno de sus derivados puede ser la percepción del mundo en el que se
vive. Desde este lado de entender la conversación, como ins-
trumento de investigación, se destaca que los significados los crean y
experimentan las personas17 y que las posibilidades que puede des-
plegar un investigador se encuentran encuadradas por el acto de
acompañar la investigación que la persona hace de sí misma.
Esta ubicación del estudio del otro mediante la conversación
puede ser rastreada ya en la obra de Jerome Bruner,18 que no sólo
teorizó sobre el acto conversacional, sino que logró edificar un
corpus teórico que aborda de manera profusa este modo de in-
vestigar en espacios sociales, donde se genera el encuentro con el
mundo de la otredad. Este autor sugiere que hay dos modalidades de
funcionamiento cognitivo; en otras palabras, dos formas diferentes
de conocer, de elaborar pensamiento y que cada una de ellas muestra
modos característicos de construir la realidad. Estas modalidades de
pensamiento son el modo paradigmático y el modo narrativo. El
modo paradigmático o lógico científico intenta ser un sistema
15 Estas metáforas son similares a las que se construyen en el mundo de la ciencia

natural, aunque cada una de ellas tiene sus particularidades y sus puestas en escena.
16 Jay S. Efran y Leslie E. Clarfield, “Terapia construccionista: sentido y sinsentido”,
en Sheila McNamee y Kenneth Gergen, La terapia como construcción social, Barcelona,

Paidós, 1996.
17 Harlene Anderson y Harry Goolishian, “El experto es el cliente: la ignorancia
como enfoque terapéutico”, en Sheila McNamee y Kenneth Gergen, Op. Cit.

18 Jerome Bruner, Realidad Mental y Mundos Posibles, Barcelona, Gedisa, 1990.
matemático, es decir, formal tanto de descripción como de
explicación. Este modo de contar historias sobre el mundo es propio
del quehacer científico y cuenta con un instrumental propio que sólo
puede ser aprehendido mediante los instrumentos que se
proporcionan desde los espacios donde se promueve el pensamiento
paradigmático: universidades, publicaciones científicas, espacios
académico-científicos, entre otros. El otro modo de pensamiento es
el narrativo, es el más antiguo de la experiencia humana; consiste en
contarse historias a sí mismo y a los otros, al narrar estas historias se
va construyendo un significado con el cual las experiencias adquieren
sentido, la construcción del significado surge de la narración, de la
constante actualización de la propia historia, de la propia trama
narrativa. Bruner19 señala que el pensamiento narrativo es un pensa-
miento de imágenes que no sigue una lógica lineal, sino análoga, fun-
ciona por semejanzas. Las imágenes se juntan unas con otras y se
ponen en secuencia por analogía de contenido y por similitud de
tonalidades emotivas.
Así, desde esta distinción entre pensamiento paradigmático y
pensamiento narrativo, Sarbin20 ha buscado sistematizar una forma
de interpretar la narrativa, afirmar que el proceso de desarrollo de
una historia acerca de la propia vida es lo que se convierte en la base
de toda la identidad; cuestiona así el concepto del yo como un todo
unificado o estable. De esta manera, se construye una idea de
identidad no estática, sino una construcción en donde la tarea
significa individualizarse y diferenciarse respecto al mundo, lo que
implica una manera personal de ver el mundo y de sentirse en él. A
su vez, el desarrollo de una narración, de un relato, es algo que se
hace conjuntamente con otras personas. En el proceso de definir
quién se es, se interactúa con los significados que otros perciben
acerca de la persona en cuestión. Este intercambio, socialización del
yo narrado, encuentra un espacio para recomponer su forma en la
medida que edifica referentes sobre sí mismo y los demás.
III
Un aspecto que evidentemente no ha sido resuelto, ni en este modo
de investigar ni en otros, es el elemento temporal; la dificultad
19 Jerome Bruner, Actos de significado. Más allá de la revolución cognitiva, Madrid, Alianza
Editorial, 1990.
20 William Lax, “El pensamiento posmoderno en la práctica clínica”, en Sheila
McNamee y Kenneth Gergen, Op. Cit.

estriba en colocar en perspectiva el tema de la temporalidad, en la

medida que no responde a una condición homogénea para la especie
humana. Epston, White y Murray21 plantean que en el mundo de las
narraciones, los relatos o historias, las personas vinculan aspectos de
sus experiencias a través de la dimensión temporal, sin
necesariamente sujetarse a ellas o atender un criterio cronológico,
antes al contrario, el tiempo se ajusta a los modos narrativos de cada
persona. Por ello es que a través de las historias, existe la posibilidad
de obtener sentido del cambio en la vida (pasar de una etapa a otra),
se está en condiciones de poder diferenciar el despliegue de los
acontecimientos en la historia reciente (diferenciar y ordenar los
eventos del pasado y del presente), y con ello obtener la percepción
de un futuro que sea de algún modo diferenciado del presente. Estos
autores, al poner en perspectiva el papel fundamental que
desempeñan los relatos en relación con la organización de la
experiencia, argumentan que:
1. Los relatos en los que se sitúa la experiencia determinan el

significado que se da a esa experiencia.
2. Estos relatos son los que determinan la selección de los as-
pectos de la experiencia que se expresa.
3. Estos relatos son los que determinan la forma en que nos
expresamos de esos aspectos de la experiencia.
4. Estos relatos son los que determinan efectos y orientaciones
reales en la vida y en las relaciones.
La experiencia estructura la expresión que adquiere la historia y

las narraciones que le acompañan; pero también se podría afirmar
que la expresión estructura la experiencia. Las historias (de sí mismos
y de los otros), que narra la gente, tienen efectos reales sobre su vida
y su experiencia y la expresión de esa experiencia a través de la vida,
modela o construye cómo se vivencia la cotidianeidad, y cómo se
construyen las relaciones con otros. Así, la vida se moldea o
construye por medio del proceso mismo de la interpretación, dentro
del contexto de las historias que se introyectan y es la forma como se
introduce a los otros en esas historias.
21 David Epston, Michael White y Kevin Murray, “Una propuesta para re-escribir la
terapia. Rose: la revisión de su vida y el comentario”, en Idem.
Partiendo de los supuestos anteriores, es posible señalar que la
conversación se instituye en un medio para investigar el espacio de
alteridad a partir de las siguientes premisas:22
1. Los humanos somos al mismo tiempo generadores de len-

guaje y generadores de significado. Los sistemas humanos
de mayor alcance para comprender al otro, son lingüísticos.
2. El significado y la comprensión se construyen socialmente.
3. Los problemas existen en el lenguaje y los problemas son
propios del contexto narrativo.
4. Se comprende en y a través de las identidades narrativas que
se desarrollan, por lo que se sugiere aprehender la
singularidad de la verdad narrativa de cada persona de forma
individual, las verdades coherentes de sus vidas relatadas.
Hay un campo de conocimiento que requiere mayor atención,

se trata de la recuperación de eso que se nombra como la vivencia,
para lograrlo se requiere algo más que agregar unas cuantas
preguntas a formatos de autorreporte o a entrevistas estandarizadas;
esto puede emerger desde otra forma completamente diferente de
obtener información, desde el lenguaje, esto es mediante la historia
que cuenta la persona.
Las personas trabajan a través de sus experiencias, desarrollan
nuevas realidades acerca de las causas y circunstancias del evento,
construyen una narrativa que da cuenta del cómo, por qué, qué pasó,
por qué actuaron como lo hicieron.23 De este modo, las narraciones
hacen posible la recuperación del carácter temporal de la experiencia
humana; constituyen las explicaciones de lo que acontece y las
formas mediante las cuales los individuos y los colectivos construyen
sus identidades. Además, la pregunta por el significado sólo puede
tener respuesta en el contexto de una narrativa.24
En el plano de la conversación, la narración no es solamente
una forma de expresión de los acontecimientos, sino que también
constituye una forma de comprensión, pues toda narración responde
22 Harlene Anderson y Harry Goolishian, Op. Cit.

23 David Meichenbaum, A clinical handbook/practical therapist manual: for assessing and
treating adults with post-traumatic stress disorder (PTSD), Canada, Institute Press, 1994.
24 Cfr. Tania Rodríguez, “La Fecundidad metodológica de la analogía del texto en el
análisis social”, Revista Universidad de Guadalajara, número 18, primavera de 2000, pp.
26-32; John Windslade y Gerald Monk, Narrative mediations, USA, Jossey Bass
Publisher, 2000.
a la pregunta “¿por qué?”, al mismo tiempo que a la de “¿para qué?”;

decir lo que aconteció es decir por qué eso aconteció.25 De modo
que el esfuerzo comprensivo se hace extensivo a quien se encuentra
indagando sobre la formación de identidades, vinculadas a las
historias que fluyen en el contexto de un acto comprensivo como lo
es una investigación.
Así que en el plano de la conversación, un elemento central para
introducirnos al campo de la otredad empírica, son las narraciones,
pues constituyen el medio más adecuado para traer el pasado a la
conciencia del tiempo presente, durante la conversación se edifican
construcciones de individuos históricamente situados que impregnan
de su presente las reelaboraciones del pasado. Pueden hacer
referencia a un tiempo pasado, presente, futuro, hipotético, habitual,
o cualquier otro modo cultural de pensar el tiempo. En la narrativa
no se considera el tiempo en términos de unidades científicas de
medición, sino en términos de la aprehensión del tiempo por parte
de una persona. Como lo menciona Ricœur,26 el tiempo narrativo es
tiempo humano, no tiempo de reloj.
Al contar una persona su historia no sólo describe, a manera de
crónica, una serie de situaciones inconexas, sino que construye un re-
lato en el que se revelan los significados y representaciones mediante
los cuales está dotando de sentido a su sí mismo, a sus acciones y al
mundo en el que participa.27 Así que, aunque la participación pudiera
tener rasgos atemporales, pues parece como si “el tiempo se
detuviera”, hay un hecho que se inscribe en la temporalidad de la
conversación al grado que se “cae en cuenta que…” se establecen
relaciones que permiten en el contexto de la narrativa señalar “eso
no lo había considerado”, o “a propósito de lo que dices, que piensas
de…” a fin de establecer relaciones y encontrar relaciones ahí, donde
al parecer no existían.
Gracias al análisis subjetivo se puede conocer la “verdad” que
cada una de las personas ha construido para sí y, para compartirla, la
narrativa puede ser una buena herramienta. El mundo “real” se
encuentra en las historias que contamos, y es a través del lenguaje
que podemos recuperar la visión de la realidad de una persona; es
decir, su sistema de creencias, sus verdades, sus valores, sus
principios, y sus formas de organizar, construir y explicar la vida,
25 Paul Ricœur, 1985 en Tania Rodríguez, op. cit.

26 Elinor Ochs, “Narrativa”, en Teun A. Van Dijk, (comp.), El discurso como estructura
y como proceso. Estudios sobre el discurso I. Barcelona: Gedisa. 2000, pp., 271-303.
27 Tania Rodríguez, Op.Cit.
todo ello en una temporalidad que puede cruzar las preguntas, los
escenarios, los personajes y las lógicas de sentido que emergen en el
contexto de una conversación.
Así, en el espacio del dato empírico es posible dotar a las
narrativas que emergen durante una conversación, cuyo propósito es
investigar, de sentidos que derivan en la generación de significados,
haciendo posible transitar al análisis reflexivo e interpretativo de lo
narrado. Esto es, la interpretación creativa del sistema de
significados dentro de un contexto histórico y social; respetando las
propias interpretaciones que cada persona tiene de su propia versión
de los hechos, y considerando que éstas son siempre cambiantes,
cambiables, con un grado de veracidad dada por las lógicas de
racionalidad contenidas en las propias historias contadas.
IV
Hoy día persiste la idea de una ciencia universal, cuyas derivas
bordean aquellos saberes que aspiran a edificar leyes totalizadoras
derivadas de comportamientos predecibles, bajo la idea de que existe
algo que las sostienen, en consecuencia la tarea que le corresponde a
los científicos que suscriben esto sería su descubrimiento y
comprobación. ¿Por qué pensar que existen verdades universales y
necesidades universales en la existencia humana?, ¿por qué no
considerar que lo que hay son diferentes formas de ver el mundo,
diferentes perspectivas, diferentes marcos teóricos? Y ¿hasta qué
grado una forma dada de comprensión prevalece sobre otra, cuando
ello no depende fundamentalmente de la validez empírica de la
perspectiva en cuestión, sino de las vicisitudes de los procesos
sociales (comunicación, negociación, conflicto, entre otros)? Las for-
mas de comprensión negociadas están conectadas con otras muchas
actividades sociales, y al formar así parte de varios modelos sociales,
sirven para sostener y apoyar ciertos modelos excluyendo otros.
En la actualidad, nos encontramos cada vez más inmersos en un
mundo de múltiples perspectivas, de otras perspectivas acerca de la
realidad y de “otras verdades” que, como la nuestra, también están
impregnadas de valores y costumbres.28 Es así, que se ha empezado a
poner en entredicho la retórica exclusivista de la verdad teórica, cada
vez se cuestiona más la validez de los supuestos valores universales,
de las creencias absolutas y de los discursos cerrados y excluyentes.
28Kenneth Gergen, El yo saturado. Dilemas de Identidad en el mundo contemporáneo,

Barcelona, Paidós, 1996.
Como menciona Limón,29 sabemos que ninguno de nosotros puede

decidir a su antojo lo que es verdadero y lo que no lo es, pero
también sabemos que la verdad no tiene ningún carácter tras-
cendental, que es relativa a nosotros, a nuestras convenciones, a
nuestra experiencia, no es ningún absoluto.
Gergen30 ha insistido que lo que probablemente opera en el
mundo de los saberes, es el hecho de que existen diferentes
versiones o perspectivas que están inevitablemente enraizadas en un
contexto histórico y social, y, por lo mismo, están inevitablemente
mediadas a través del lenguaje. La concepción de lo verdadero no ha
sido otra cosa que una creencia que está asociada a una serie de
prácticas sociales y, por tanto, a esa “actitud epistemológica” que
integra la experiencia.
A partir de la insuficiencia de la verdad objetiva, es más razo-
nable considerar las pretensiones de verdad y de rectitud como
construcciones de comunidades que tienen intereses, valores y estilos
de vida particulares; por ejemplo, que en una cultura se considera
“conocimiento seguro”, en otra podría ser considerado como
tradición o folklore. Como consecuencia de lo anterior, las preguntas
cruciales ya no se dirigen al mundo como es y pasan a centrarse en el
mundo representado.
Por ello, en la medida que la ciencia deja de ser un reflejo del
mundo para pasar a ser un reflejo del proceso social, la atención se
desplaza del “mundo tal como es” para centrarse en nuestras
representaciones del mundo. Se cobra conciencia de que los objetos
de los cuales hablamos no están "en el mundo", más bien son el
producto de nuestras respectivas particularidades. De esta forma, lo
que consideramos conocimiento del mundo no es producto de la
inducción o de la construcción de hipótesis generales, sino que está
determinado por la cultura, la historia o el contexto social. Nuestro
modo de comprender el mundo está matizado por los gustos,
valores e ideologías de la comunidad.31
La realidad humano-social no está constituida antes de la
aparición del ser humano, en dado caso se debe entender prime-
29 Gilberto Limón, Terapias postmodernas: aportaciones construccionistas, México, Pax,

2005.
30 Kenneth Gergen, Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción social,
Barcelona, Paidós, 1992.

31 Cfr. Peter Berger y Thomas Luckman, La construcción social de la realidad, Buenos
Aires, Amorrortu, 1995; Paul Watzlawick, El sinsentido del sentido o el sentido del
sinsentido, Barcelona, Herder, 1995; Gilberto Limón, Op. Cit.
ramente al hombre como un ente social que se construye a sí mismo,
de igual manera como construye para sí todo un mundo de
significación, siendo quizá ésta la elaboración más importante en el
devenir histórico: la producción humana de signos. El lenguaje no
sólo posee la cualidad de la objetivación, va mucho más allá al
trascender por completo el tiempo y el espacio y, por tanto,
cualquier realidad de la vida cotidiana. Su importancia recae en que,
cuando se reflexiona que el desarrollo individual está precedido por
un orden social dado, se concluye que ese orden social no resulta de
las leyes de la naturaleza, aunque de algún modo sea la propia natura-
leza la que media cualquier establecimiento de relación entre
comunidades. Se reconoce que existe una paradoja entre el orden
social y la naturaleza, pero sin duda, el orden social es una
producción del ser humano y de su constante externalización.
Desde esta perspectiva se cuestiona la creencia en la existencia
de una realidad independiente de nuestro modo de acceso a la
misma, así como que exista un modo de acceso privilegiado capaz de
conducirnos, gracias a la objetividad, hasta la realidad “tal y como
es”. La realidad no tiene voz propia, somos nosotros, en un ejercicio
de ventriloquia, quienes le prestamos nuestras cuerdas vocales, es
decir con nuestras historias llenamos el entramado social.32
Ya no nos sirve el propósito de describir objetivamente la
realidad “tal y como es”, de representarla confiablemente, sabemos
que la realidad no da lugar a nuestra representación de ella, sino que
resulta de nuestras prácticas para representarla; abandonemos pues la
preocupación por saber si hay garantías (procedimientos, métodos,
objetividad) de que el conocimiento se corresponda con la realidad,
abandonemos la pretensión de dar cuenta de cómo son los objetos
preexistentes a su tratamiento científico, y centremos nuestras
preocupaciones en explicar los procesos mediante los cuales los
hemos constituido como objetos.33
No se está cuestionando la existencia de la realidad, como lo
menciona Ibáñez, por supuesto que la realidad existe y que nos
constriñe y potencia al mismo tiempo, con total independencia de
cómo nos gustaría que fuese. Lo que aquí se está afirmando es que la
realidad no existe con independencia de nuestro modo de acceso a la
misma. Los objetos de los que creemos que está hecha la realidad
son como son y existen en la realidad porque nosotros somos como
32 Tomás Ibáñez, op. cit.

33 Cfr. Paul Berger y Thomas Luckman, op. cit. y Tomás Ibáñez, Op. cit.
somos y los hacemos existir. Lo que tomamos por objetos naturales

no son sino objetivaciones que resultan de nuestras características,
de nuestras convenciones y de nuestras prácticas. Estas prácticas de
objetivación incluyen, por supuesto, el conocimiento –científico o
no–, las categorías conceptuales que hemos forjado, las con-
venciones que utilizamos, el lenguaje en el cual se hace posible la
operación de pensar. Somos nosotros quienes instituimos los objetos
como objetos de los que aparentemente está hecha la realidad. El
objeto no genera nuestra representación de él, sino que resulta de las
prácticas que articulamos para representarla.
No hay duda que la realidad humano-social existe, está com-
puesta por objetos, pero no porque esos objetos sean intrínseca-
mente constitutivos de la realidad, sino porque nuestras propias
características los ponen, por así decirlo, en la realidad. Es decir, la
realidad no existe con independencia de nuestro modo de acceso a
ella.
Se ha insistido que la realidad humano-social se constituye
como una teoría, la cual adquiere forma y contenido a partir de los
modos en los que los seres humanos construyen su mundo de
experiencia a partir de las relaciones sociales en que se involucran,
pero hace falta distinguir cómo este modo de pensar nos puede
poner en un escenario, en donde sea posible distinguir lo filosófico y
sus interpretaciones del mundo empírico y el sentido de una ciencia
cuya centralidad esté puesta en el lenguaje y sus derivados, en
particular las historias que circulan en los grupos sociales y en las
personas; es decir, dar forma al pensamiento narrativo en sus
distintas expresiones del conocimiento humano.
El asunto central aquí es la aceptación de que la ciencia contiene
sus propias historias, desde las cuales interpreta al mundo, el riesgo
es que la interpretación de esos mundos ajenos, a cualquier persona
que intenta interpretar mundos que no son los suyos, se vea arrasada
por modos hegemónicos de interpretar realidad, con el peligro de
que la interpretación que se edifique no corresponda al mundo
“indagado”. Por ello la recuperación de las historias como dato
empírico, cuya propiedad corresponde a quien las construye, así
como su interpretación deberá ser repensada en el contexto de una
ciencia que respete el mundo interpretado de aquellos que son
objeto de investigación.
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Barcelona: Herder, 1995.
Wittgenstein, Ludwig (traducido por A. García Suárez y U.
Moulines). Investigaciones filosóficas. Barcelona: Crítica, 1988.
CONSIDERACIONES SOBRE LA
DISIDENCIA Y LA
RESISTENCIA
Capítulo 2
Memoria, Historia y Resistencia.

A propósito de la Desaparición
Forzada
Víctor Manuel Alvarado García
Este texto pretende problematizar dos cuestiones que han emergido

como algo relevante en las historias que hemos trabajado dentro del
proyecto que da origen a este libro, en su vertiente de investigación
dirigida a la comprensión del impacto del delito de desaparición forzada
–y de sus distintas derivas– en las personas del entorno del
desaparecido,1 asuntos que han aparecido en las entrevistas y las
historias abordadas. Una de las cuestiones es la historia que da sentido
a lo que hacen los colectivos o las personas involucradas en el trabajo
político respecto del fenómeno señalado y, otra, se relaciona
estrechamente con el carácter de la acción que se indaga, el de la
búsqueda de la verdad y la justicia: el esclarecimiento con justicia de
estos crímenes perpetrados por el Estado. Una de esas cuestiones se
relaciona decididamente con el asunto de la memoria, la otra, con el de
la resistencia. Ambos temas se enlazan tanto en los quehaceres indivi-
duales como en el sentido de existencia de distintos colectivos.2
El abordaje de estos asuntos ha sido realizado en un esfuerzo por
consolidar un trabajo comprensivo en eso que se ha dado en llamar de
forma reduccionista “la metodología cualitativa”. Este esfuerzo
comprensivo, que requiere generar interpretaciones que partan del

Profesor Asociado B,en el área de Psicología Social Aplicada, Integrante del Proyecto
Disidencia y Resistencia en el Pluralismo Cultural. Profesor de Psicología en la FESI,
UNAM.
1 Por supuesto, no suponemos que el impacto se limite al entorno familiar o de
amistades de quien fue desaparecido; es más, estamos seguros de que este crimen
impacta a la sociedad entera. Al referirnos al entorno, hablamos de quienes hoy están
involucrados en el trabajo político por el esclarecimiento de los hechos principalmente.
2 Se trabajó en particular con personas vinculadas a H.I.J.O.S México, “Nacidos en la
Tempestad” e HIJ@S Colombia, capítulo México. Además de personas exmilitantes de

grupos armados y del comité ¡Eureka!.
32 | Para Pensar la Resistencia y la Disidencia Social
mundo de la vida de los actores, toma como elemento fundamental el

discurso propio de los actores involucrados: su narrativa, esa primera
hermenéutica que Giddens3 ya incrustaba –en los años ochenta del
siglo pasado– en las nuevas reglas del método sociológico y Jerome
Bruner en su manera de proponer el abordaje psicológico.4
El abordaje del que se desprenden estas reflexiones se ha gestado
inicialmente en un encuadre de corte biográfico, pero más
decididamente en la vertiente que define el trabajo del relato de vida
como una construcción compartida con los entrevistados. De esas
historias abordadas, hemos decantado las cuestiones que se exponen en
este texto. Antes de entrar directamente en materia, resulta importante
hacer algunas delimitaciones en torno al trabajo realizado.
UNA INICIAL DELIMITACIÓN DEL TERRITORIO CON ALGO DE

HISTORIA...
Hemos trabajado, hace más de 10 años ya, cerca de gente que hace vida
bajo condiciones que le colocan en posición, digamos, desventajosa
socialmente, vulnerable regularmente por haber sido vulnerada;
promotores comunitarios, adolescentes en riesgo, mujeres violentadas,
personas de la llamada tercera edad, han formado parte de nuestras
indagatorias. En la más reciente temporada de nuestro trabajo, tuvimos
la oportunidad de adentrarnos en las vidas de personas, de familias, de
colectivos, que habitan ese espacio complicado que se enuncia como de
resistencia, de lucha social decididamente en muchos casos. Hombres y
mujeres, guerrilleros, pastores evangélicos, herederos de ausencias y
compromisos, hermanos y hermanas, madres, padres e hijos, hijas,
víctimas y acaso victimarios también, enredados en tejidos relacionales
de una complejidad importante. Gente que busca y pretende hacer algo
ante la vida que se le pone enfrente y asume que ella no le satisface así
como se le presenta.
El andar por esas vidas es, ha sido, caminar por las veredas de la
memoria, una memoria que se entrelaza con historias que son algo más
que telón de fondo, historias que fundan un tiempo, que hacen patente
la fragilidad social al mismo tiempo que su fuerza. Esa memoria se
empeña en decir el presente e iluminar el futuro, más bien, un futuro en
particular, en el que esas historias que han vivido no sucedan más.
3 Anthony Giddens, Las nuevas reglas del método sociológico, México, Amorrortu, 2007.
4 Jerome Bruner, Realidad mental y mundos posibles: los actos de imaginación que dan sentido a la
experiencia, Barcelona, Gedisa, 1988.
Memoria, Historia y Resistencia | 33
Colmados de decidida ilusión, de llamados y misiones, estrategias y

lecturas, de sino y destino, de enemigos dichos y supuestos, de
fantasmas fantasmales y entrometidos, ellos y ellas nos han brindado
ocasión para saber algo desde sus entendederas y sus empeños sociales,
para algo entender de las nuestras y, desde ellas mismas, rutar la vida
con su vida de pre-texto. En efecto, las historias que hemos andado a
partir de los recuerdos y las visiones de quienes nos han dado la
posibilidad de conocerles, nos han puesto delante de problemáticas de
alta significación en la actualidad que vive este país en especial, pero en
el mundo en general también; problemáticas que se escenifican en
distintas geografías, y que tienen en común el avasallamiento de la vida
de las personas, a través de la violencia del Estado en sus diferentes
formas.
Esos andares, viendo, comentando, escuchando casos, cosas,
historias, emociones, razones, juicios y prejuicios, nos han encaminado
por diferentes itinerarios, interesado en veredas insospechadas; nos ha
hecho toparnos con pared y andar en ella, tras ella, en sus rededores. Si
ha habido alguna continuidad en el trabajo efectuado, es el intento por
comprender y acompañar a quienes han tenido a bien abrirnos sus
casas y sus causas, sus historias, sus quehaceres y empeños, sus
derroteros en toda la polifonía que esta palabra adquiere en eso que se
dice vida, y en especial en las vidas que dan sentido a este escrito.
Comprender cómo se hace la vida, acompañar a hacerla por lo menos
por fugaces instantes, ha sido y es la más completa pretensión que nos
ha permitido dotar de sentido el quehacer que se emprende, que em-
prendemos y del que aquí presentamos algunas reflexiones.
Y en esos andares y entendederas, en esos derroteros compartidos
en senderos de palabras y emociones casi siempre imprevistos, han
brotado con agudeza, incisiva-mente, diferentes asuntos que
comprometen nuestra inteligibilidad, que retan nuestra capacidad de
esclarecimiento a la voz de ‘¿Cómo es posible que…?’. Las
navegaciones más recientes nos han puesto frente a una cuestión que
nos interpela incluso en el terreno de lo personal –sin duda
directamente en nuestro quehacer profesional–: cuando la vida se hace,
¿qué vida es la que se pone en marcha? Cuando la vida que se hace
intencionadamente se sitúa en el terreno de una propuesta de proyecto
social, ¿lo que hacemos lo hace posible? Cuando algo o alguien impiden
nuestro vivir a modo y es preciso resistir –aguantar, incidir,
transformar–, ¿lo que realizamos efectivamente toma el rumbo
pretendido? ¿Cómo lo sabemos?
A propósito de las vidas de personas y colectivos comprometidas
en el esclarecimiento de ese crimen que es la desaparición forzada, en lo
que sigue hablaremos de dos ejes que articulan ese compromiso de

claridad y justicia, de un presente que toma su compromiso del pasado;
memoria y resistencia son esas dos líneas que hacen posible dar sentido
y forma al quehacer del esclarecimiento.5
El abordaje general parte de un elemento sencillo. La noción de
experiencia nos ha permitido acercarnos y adentrarnos en estas
historias, empezar a dar dimensión y sentido a los relatos que nos han
ofrecido las personas entrevistadas. Partimos de entender junto a
García Canal, que una experiencia tiene que ver con una discontinuidad
en la vida que tiene siempre potencial transformador. En términos
sintéticos nos sugiere que ‘La historia se delinea como el paso de una
experiencia a otra’. Este paso supone la creación de nuevos saberes,
prácticas, diseños de vida, sensaciones y sentimientos. Esa experiencia
implica un espacio y un tiempo, que de alguna manera resultan
fundantes de una nueva condición. En ella queda implicada toda la
condición existencial, incluido por supuesto el propio cuerpo. La
experiencia “implanta un alma, codifica al cuerpo”.6 Acontecer
transformador, la experiencia configura un sentido novedoso al
quehacer. Y es experiencia no sólo en una dimensión personal, las
experiencias que son históricas son colectivas necesariamente.
Adentrarse en ese acontecer que replantea la existencia, en virtud
de sus rasgos significativos para alterar la continuidad de la vida,
impone adentrarse en las maneras en que las personas entienden la
existencia, los acontecimientos que han alterado su situación de vida,
impone pues interesarse en su testimonio.
Pilar Calveiro advierte de la importancia del testimonio en la
construcción de una verdad histórica. Particularmente sitúa esta
trascendencia ante las atrocidades de los Estados contra sus
ciudadanos, en especial lo que en América Latina se vivió en las
décadas de los sesentas y setentas. En ese tiempo no sólo se impuso un
terror social sino también un silencio. Testimonio y memoria histórica
se enlazan inevitablemente ante la pretensión del Estado de acallar la
verdad de las víctimas. Acaso ese enlace tiene que ver con aquello que
Jerome Bruner nos indica con seriedad trascendente; el relato y el
testimonio, la narración de lo sucedido, resulta ser que ha salido de la
academia y se ha convertido en una estrategia de los oprimidos contra
5 Nos referimos en específico a estas líneas, sin embargo, sabemos que no son las
únicas que permiten configurar esta problemática.
6 María Inés García Canal, Espacio y poder, México, Universidad Autónoma
Metropolitana, 2006, pp. 42-43.

la historia que se define desde el poder y sus expertos en ciencias socia-

les.7
Nos dice Calveiro8 a propósito de la relación entre memoria y
testimonio que se constituyen como fugas del dominio oficial:
… es que la memoria que empieza a tejerse desde el impacto de lo

testimonial es otra, es la que recuerda –en contra del discurso
dominante del orden y la subversión– el alma violenta, ilegal e ilegítima
de esos Estados, la impunidad del poder, las aventuras y las
desventuras de las resistencias y, sobre todo, su horizonte pasado y
futuro de posibilidad.
Interesarse por el testimonio es comprometerse con un relato y

corresponderle, es interesarse por quien da testimonio. Así, con el
testimonial, se elabora junto con quien relata, una historia, la que
permite a ambos convertirse juntos en investigadores del sentido de
verdad que se colma de memoria y porvenir.
Experiencia y testimonio han sido, pues, dos ejes articuladores en
el abordaje realizado. Los datos que se han obtenido al poner en acto
dichos ejes básicos de trabajo, nos han posibilitado generar estas
reflexiones.
LA RESISTENCIA QUE RECUERDA

La desaparición forzada es el secuestro de personas por fuerzas del
Estado, o por fuerzas amparadas y solapadas por él, por motivos
político-ideológicos. Durante los años setentas y ochentas del siglo
pasado, esta fue una práctica común en toda América Latina, misma
que no ha desaparecido en nuestro país.
El trabajo que hemos venido realizando en relación a esta
problemática ha sido efectuado con el acercamiento a los testimonios
de familiares de personas desaparecidas –de quienes desde que
sufrieron la desaparición no se sabe el paradero– o de desaparecidos
recuperados –como se suele llamar a las personas que fueron
desaparecidas y hoy ya se sabe de ellas–. También nos acercamos a los
relatos de guerrilleros y guerrilleras de grupos organizados para
enfrentar al Estado que, desde visiones sociales alternativas, buscaban
una transformación social en el país. En todos los casos, la experiencia
7 Jerome Bruner, Fábrica de historias: Derecho, literatura, vida, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2003.
8 Pilar Calveiro, “Testimonio y memoria en el relato histórico”, en Acta Poética, México,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 27 (2), 2006, p. 67.

de la desaparición forzada ha marcado la existencia de estas personas –

y de muchas como ellas– y, en mucho, la manera en que hoy
configuran su vida cotidiana y su práctica social y política.
El saber la desaparición, vivirla como una experiencia cercana e
íntima, impone una subversión de la existencia en su continuidad, no
sólo para quienes fueron desaparecidos o para sus compañeros de
lucha, el potencial transformador de la existencia en el entorno social
del desaparecido es inconmensurable. Pilar Calveiro9 ya nos deja ver
algunas de las características de esta práctica en quien es desaparecido y
sus compañeros.
El impacto en las personas cercanas al desaparecido resulta ser un
campo no muy explorado. Sin duda, este es un suceso que estremece la
vida entera. Las familias, por ejemplo, subvierten su dinámica.
Diferentes testimonios dejan ver tal repercusión, en especial en las
madres, quienes han sido impulsoras fundacionales y fundamentales en
el activismo social por el esclarecimiento de los hechos y la
presentación de los desaparecidos, de sus desaparecidos. Desde hace
algunos años se organizaron colectivos de hijos de desaparecidos, que
también desarrollan actividad política con el fin de que esos crímenes
no queden impunes, se conozca el paradero de quienes fueron víctimas
directas de este crimen y se lleve a sus últimas consecuencias el proceso
de justicia.10
En México existen diferentes colectivos de hijos y familiares en
general, vinculados al trabajo político para dar con los desaparecidos.
Distintas son las líneas de acción en que cada uno de ellos centra su
quehacer, no obstante existe una línea que es común y que tiene que
ver con el esclarecimiento de los hechos, y con ello la recreación de la
historia y la reivindicación de las personas desaparecidas; genéricamente
podemos decir que esta línea tiene que ver con la memoria. Pero esta
actividad memorial genera efectos prácticos específicos, acciones
contra el proceder del Estado que toman sentido no sólo por la
finalidad que se persigue: la justicia, sino también en razón del
contenido específico de esa memoria que se construye; en principio, a
estas prácticas podemos referirlas como de resistencia ante la acción del
Estado. La memoria y la resistencia en acto son terrenos problemáticos
en el quehacer de estos colectivos y en las definiciones personales que
9 Pilar Calveiro, Poder y Desaparición: los campos de concentración en Argentina, Buenos Aires,
Colihue, 2004.
10 Sin embargo, el terreno de las últimas consecuencias del proceso de justicia no está
delimitado en términos de consenso entre diferentes colectivos, que al referirlo es

posible considerar que hablan de finales diferentes.
se hacen ante una historia que incesantemente se recuerda, recupera,

revive y que nunca deja de afectar. Y son problemáticas en primera
instancia porque operan contra todo el aparato del Estado y sus
expertos en historias y explicaciones, pero no nada más por eso.
Memoria y resistencia como quehacer concreto no tienen una única
posibilidad de convertirse en acciones y, en esa potencial diversidad, las
rutas que toman los colectivos han sido disímiles y ello las convierte en
un terreno problemático para las relaciones entre los colectivos, que no
es el único campo conflictivo en dichas relaciones por cierto.
En este caso, como en muchos otros por supuesto, la memoria es
un asunto complicado en la manera en que se elabora y en los
contenidos de que se le va dotando, y ella tiene importantes y
trascendentes resonancias en el hacer práctico y en las finalidades que le
ofrecen destino. La memoria siempre se objetiva en acciones
específicas y en contenidos históricos particulares, toma rumbo hacia
específicos recuerdos, ronda en torno de preocupaciones especiales, se
enlaza con visiones de futuro más o menos precisas. Pero en este
quehacer también resulta problemático el olvido. ¿Qué es lo que resulta
preciso recordar? ¿En estos casos es el olvido un mal proceder o
requiere ser contemplado? Respecto de una historia traumática, la de
los años del nazismo y del ‘socialismo real’, Camille de Toledo11 nos
indica la importancia que puede tener para una generación el
rompimiento histórico con la memoria que la generación precedente ha
gestado. Memoria y olvido, en los relatos con los que hemos tenido
contacto, mantienen una articulación peculiar, regularmente invisible a
la percepción de quien nos relata.
Todorov, por otra parte, nos advierte que generalizar un elogio
incondicional a la memoria y un menosprecio ritual del olvido puede
resultar problemático, pues si bien el pasado contiene una carga
afectiva demasiado dolorosa y quienes lo vivieron y estuvieron cerca
resienten ese dolor –por ello suelen desconfiar de los intentos de
clarificación del pasado–, “las implicaciones de la memoria son
demasiado importantes como para abandonarlas al entusiasmo o a la
cólera”.12 Por ello resulta fundamental poner sobre la mesa que “lejos
de oponérsele, la memoria es el olvido: olvido parcial u orientado:
11 Camille de Toledo, Punks de Boutique: Confesiones de un joven a contracorriente, México,

Almadía, 2008.
12 Tztvetan Todorov, “Los Dilemas de la memoria”, Cátedra Latinoamericana Julio
Cortázar, Conferencia Magistral, Universidad de Guadalajara, 2002, p.2. Disponible en:

http://www.caratula.net/archivo/N190807/Secciones/Hoja%20de%20Ruta/hoja%20
de%20ruta.html. Consultado el 6 de junio de 2011.
olvido indispensable”.13 Lo que hemos indagado hasta el momento nos

sugiere la dificultad que implica el trabajo de la memoria, no sólo en el
nivel personal ni en el de un colectivo en particular, sino que también
resulta complicado, como ya sugeríamos, para la relación que
mantienen los colectivos. Sin duda, esto último tiene siempre un
beneficiario: el mismo Estado que perpetró las desapariciones.
En el terreno de lo personal aparece siempre la necesidad de la
memoria al mismo tiempo que aparece el dolor que esa memoria
supone y que acaso es promotor del olvido indispensable del que habla
Todorov. Una entrevista14 nos sugiere que nada queda intacto luego de
la experiencia de la desaparición; aun en los momentos de alguna
celebración se vive ‘una felicidad lastimada’. El recuerdo de quien falta
da fuerza pero ensombrece los instantes. Ese ausente requiere y nos
demanda un sitio, se intenta constantemente, desde la perspectiva
familiar,15 darle una normalidad aun a pesar de que la vida que había
elegido no tenía mucho de normal: decide en un momento ser un actor
social, un revolucionario o una revolucionaria y, por ejemplo, toma la
decisión de irse a la clandestinidad, romper con el mundo cotidiano
‘normal’. Sin embargo, se le recuerda como hermana, madre, hijo,
padre, incorporado a la dinámica familiar, viviendo la cotidianidad
compartida, propia del entorno natural en el que creció o del que era
parte cuando se le desapareció o del que se desprendió para irse a la
lucha; esta manera de proceder para hacer memoria parece un refugio
inicial del entorno familiar, un ‘como si’ existencial que permite saberlo
dentro de esa vida que vivimos y que potencialmente viviría con la
familia, con los amigos, de no haber sido desaparecido. Esto lleva a un
ejercicio de memoria específico que tiende a ‘olvidar’, subordinándola
ante los aspectos familiares, su participación revolucionaria, porque
además de ser refugio es matriz primaria de entendimiento.
El impacto de la desaparición es de una continuidad terrible,
especialmente en el mundo familiar; su repercusión se advierte en eso
que son los instantes, los pequeños momentos, como el testimonio que
nos señala que hasta en las celebraciones familiares luego de años sigue
13 Ibíd, p.3.
14 Por razones de confidencialidad, no daremos los nombres de los entrevistados.
Todas las entrevistas se tienen grabadas en audio; la mayor parte está ya transcrita.
Fueron realizadas entre noviembre del 2008 y marzo del 2010, en la Ciudad de México
y en Guadalajara, Jalisco.
15 Cuando hablamos de perspectiva familiar, no nos referimos a la perspectiva de los
familiares específicos, sino a una relación con el fenómeno que se involucra desde la
idea de la desaparición de un miembro de una familia, lo que tiene repercusiones
relevantes en la elaboración de la memoria, como podremos ver más adelante.
afectando, también en la duración larga de la vida, es una ausencia que

pesa día tras día.16 En otra entrevista, encontramos una familia que,
luego de 20 años de la desaparición del esposo y el padre, de ‘papi’,
sigue dejando la llave en el lugar en que se acostumbraba, en la casa que
se vivía, “por si regresa”; cualquier vagabundo resultó en cierta época
motivo para sospechar su presencia, su deseada libertad. Una barba
sugiere los años que han pasado, cualquier rasgo físico se hace familiar,
las niñas que quieren a papi de regreso, imaginan su libertad en
cualquier personaje que sugiera esperanzadamente su cercanía, un aire
de familiaridad. Las prácticas de la madre o la familia entera se
organizan alrededor de la ausencia siempre presente.
El deterioro de la vida, también se hace patente de la mano de la
esperanza. Una madre nos dice cómo, hace más de veinticinco años,
dejó todo para buscar a su hijo. Fue y vino, se incorporó a una
organización, desatendió a sus otros hijos, gastó un dinero que no
tenían, y de nada había servido; pero siempre mantenía la esperanza.
Ella nos dice la manera en que, casualmente, encuentra una foto de su
hijo que le fue tomada luego de seis meses de haber sido desaparecido;
muchos años habían pasado ya de esa desaparición, la esperanza
quedaba intacta aún y a pesar de tanta desilusión en la búsqueda, sin
embargo esa foto propició el ensombrecimiento, dio paso al
desencanto, el llanto nuevo de la desilusión la ahogó frente a nosotros.
Hoy esa mujer conserva una esperanza dolida. Recuerda a su hijo, su
vitalidad, no comprende por qué se lo llevaron. La memoria del hijo
sobrepasa a la del luchador social; en la organización a la que ha perte-
necido esta mujer, la memoria de los muchachos trasciende el dolor
personal, construye compañerismo en la esperanza atormentada; “¿Qué
les han hecho en todos estos años?”, ha sido un cuestionamiento
constante.
¿Es posible considerar que esos dolores, esas sospechas, ese
mundo emocionalmente vulnerado, sea objetivo del Estado que
desaparece? Consideramos que sí, que eso es una de las finalidades de
estos crímenes de Estado. De ser así, la memoria y la resistencia ante lo
ocurrido resultan dimensiones muy significativas, más allá del terreno
de lo personal, aunque ahí se concrete con toda su brutalidad. Y esa
trascendencia pega en un blanco difícilmente protegible: el amor –la
16 Uno de los lugares comunes que ya se refiere entre los familiares, es que lleva a vivir
un duelo continuo, un duelo no resuelto. Quizá esta idea esté influida por el abordaje
psicológico que en general se ha realizado a esta cuestión. Pero, además de eso,
consideramos que el impacto es más trascendente y complejo que remitirse únicamente
al duelo.
relación emocional– por el hijo, la madre, el esposo o la esposa, y desde

ahí se gesta, ante la dureza de los hechos, múltiples estados
emocionales entre los que predomina –con relación al quehacer
público– el miedo por lo que pueda pasarle a nuestro familiar, al hijo,
ante el ejemplo de lo que le pasó al vecino o al compañero de la
escuela, al amigo… y paraliza o desvía17 la acción pública política.
Acaso un fragmento de otra entrevista nos permita dar paso a la
problematización de forma más concreta, a propósito del impacto en la
vida de un hijo de exguerrilleros, el padre asesinado, mamá
desaparecida recuperada, con un tío desaparecido hace más de treinta
años…
Mira, lo que pasa es que es bien cabrón, esto te cruza transversalmente,

te cruza en lo personal, espiritual, en lo más íntimo, te cruza en lo
familiar, te cruza en cómo interpretas todo lo que pasa, hasta el hecho
de ver un chingado programa de televisión; te obliga a tener otra
actitud, y si decides no tenerla te está jodiendo como un chingado kar-
mita, o sea, un día tener conciencia y preguntarte ‘¿por qué chingados
mataron a mi papá?’, ‘¿qué, era muy cabrón, un bandido, o qué?’;
porque no es común que a la mayoría de la gente le maten a sus papás,
¿por qué desaparecieron a mi mamá? Y te obliga un poco,
necesariamente a, bueno, porque ellos decidieron militar en una
organización política militar, que tenía un propósito social muy
concreto y que tenía un plan de acción que los puso en riesgo y ellos
ponían al Estado en riesgo; y te obliga desde muy pequeño a darte
cuenta que el pinche Estado no es como dice la tele, y que las
relaciones entre los individuos no son justas… 18
Este atravesamiento obliga a hacer, a tener cierta actitud, es un

“chingado karmita” que se convierte en actos. Pero ese hacer no
necesariamente se concreta de una manera en específico, con un
sentido único. Dos cosas nos interesa cuestionarnos a este respecto:
una tiene que ver con ese hacer y esa actitud que el fragmento sugiere,
o sea, ¿en concreto, cómo adquiere vida esto? La desaparición de
alguien por cualquier motivo, pero en particular la que sucede
amparada en las fuerzas del Estado y es por razones político-
ideológicas, tiene especificidades en diferentes niveles que pueden
propiciar que el hacer y sus fundamentos tenga derivas importantes; lo
17 Esta idea del desvío se vincula a que mucho de acción social, de dinero, de carga
emocional, de tiempo, se dedican a esclarecer la desaparición sin que se dediquen,
digámoslo así, a trabajar directamente por mejores condiciones de existencia.
18 Fragmento de entrevista realizada en la Ciudad de México en 2009.
convierte en una experiencia transformadora singular. Uno de esos

haceres, que lleva esta experiencia consigo, es la urgencia por saber qué
pasó, responder por qué le hicieron eso, quién era, qué hacía, obliga a la
elaboración de la memoria que da sentido al acto concreto del
esclarecimiento, de la reivindicación, de la justicia.
El quehacer concreto, el de los familiares en particular, tiene como
un primer sentido resistir en la acepción que lleva a la necesidad de, a
pesar de todo, sobrevivir. Y en un instante inicial hacer algo por
recuperarle, sin más preguntas sobre quién era, a qué se dedicaba.
Parece que la urgencia de saber de él, procurar su bienestar, colma todo
hacer y subordina toda emoción. Pero ese hacer, poco a poco, requiere
un fundamento especial: construir la memoria necesaria para
comprender lo que pasó y actuar en consecuencia. Además, ese hacer y
esa memoria tienen un sello particular, regularmente se activan
contracorriente, contra quien se supone tiene el deber de protegernos:
el Estado. Esta es la otra cuestión que interesa enfocar: cuál es el
sentido del hacer resistente ante ese accionar del Estado.
Lo que hemos recuperado de las entrevistas hasta este momento
en este texto, nos indica que nos movemos en un nivel de experiencia
en particular: el personal-familiar; desaparecieron al hermano, al hijo, al
padre y, como tal, se demanda justicia, se construye su memoria, se
generan actos específicos para recuperarle, para el esclarecimiento de su
paradero. Si bien el encuentro con otros familiares, la creación y/o la
incorporación a una organización, la elaboración de una demanda
colectiva, ofrece un rasgo distintivo a lo que se puede emprender en la
pura soledad de los casos singulares, es posible considerar que la
dimensión personal/familiar no se trastoca sustancialmente, acaso
cambia de escenario y de alcance, lo que sin duda es muy significativo
en el modo de hacer y en los contenidos de la acción, pero en lo básico
se mantiene la tarea de recuperar al familiar que ha sido desaparecido.
Se van desarrollando formas de lucha, estrategias de trabajo,
resistencias en acto ante el Estado, pero también la elaboración de una
historia, la que emana de la memoria de las víctimas inocentes, los
familiares. Desde esta posición se demanda al Estado el cumplimiento
de la ley, esa ley que se niega a aceptar la desaparición hasta que estalla
por la presión de construir un mundo nuevo, para constituirse en el
hombre nuevo.
El trabajo de memoria se vuelve fundamental entonces, y se busca
un tipo de memoria en particular, una elaboración en especial. Se tiene
que mostrar la injusticia, la pertinencia de la demanda, otra mirada ante
la historia que oficialmente ha circulado. No obstante, en este terreno
empiezan tensiones entre la demanda y sus formas, entre la memoria y
la resistencia, digámoslo así, posiblemente también entre el

desaparecido y quienes luchan en su nombre por su presentación.
La memoria que se gesta incluye la reconstrucción de corte
biográfico de quien fue desaparecido. Hemos identificado dos
vertientes en este caso, tendencias altamente significativas y que
aparecen como problemáticas para las relaciones entre las personas
involucradas en la actividad que exige el esclarecimiento con justicia y,
también, entre colectivos. El juego de la memoria y el olvido toma su
sitio y se impone en su dureza práctica. ¿Qué resulta preciso decir del
desaparecido: que era un guerrillero, una estudiante dedicada, que sería
un gran ingeniero, que quería lograr el establecimiento del comunismo,
que era un buen hijo o hija o madre-esposa, hay que decir todo?19 Y,
entonces, esa memoria contiene larvariamente un cuestionamiento
crucial: ¿qué se le ha de demandar al Estado?
Una vertiente que hemos venido identificando con el recuerdo del
familiar tiende a recordar su lado humano –como se refiere en una
entrevista– y se vincula a recuperar a los personajes en su dimensión de
cotidianidad normal. Una biografía de –podemos referirlo así– el
familiar ausente: qué comía, cómo era su afectividad, cómo lo
recuerdan mamá, amigos… en fin, su lado, quizá abusando del término,
normal. Otra línea de memoria se plantea la elaboración de otro
personaje: el luchador social, su elección socio-política –¿su lado
inhumano?–, con todos los riesgos posibles que ello pueda contener,
tanto en la imagen del personaje como en su recepción por la sociedad
que no ha estado cercana a estas problemáticas.
Esta segunda vertiente de la memoria de quien ha sido víctima de
la desaparición forzada, implica procesos de relación diferentes con el
desaparecido que la mera memoria del familiar que ha sido arrebatado
por el Estado. Sin duda, supone una relación emocional diferente, en la
medida en que esa recuperación histórica implica adentrarse en sus
actividades políticas, su participación en una lucha armada, lo que
requiere distanciarse, en alguna medida, de su recuerdo como padre,
hijo o familiar y, acaso, enfrentarse con historias en las que queda
implicado en asaltos, enfrentamientos armados, ejecuciones, por
ejemplo. En una entrevista se nos sugiere que este recuerdo es
fundamental, pues no se trata de mantenerse en una rememoración que
quede situada entre los buenos y los malos, que requiere conocer a
fondo el quehacer de quien ha sido desaparecido y, así, poder generar
una comprensión más adecuada; ello no impide, se nos ha dicho,
19 Sin duda, este trabajo de memoria, nos lleva necesariamente a otros

cuestionamientos: ¿Quién ha de hacer ese trabajo? ¿A quién ha de dirigirse?
extrañar a la ‘madre angelical’, supone reconocerle y dimensionar su

decisión vital: ser un ‘agente de cambio’. La distancia emocional que
esta vertiente posibilita hace posible generar una recuperación histórica,
una memoria, distinta, pero también una resistencia diversa.
¿Resulta importante la diferencia de elaboraciones memoriales y
resistentes? Esta diferencia es importante para los mismos colectivos,
pues no queda en juego sólo la imagen del personaje, se juega algo más,
la definición de tipo de lucha que dan esos colectivos, el carácter de la
reivindicación que enarbolan y el tipo de relación con ese desaparecido
que es motivo de la acción, con todos y con cada uno de quienes han
sido víctimas directas de este crimen de lesa humanidad.
La distancia memorial que existe entre recordar al familiar y pedir
su presentación, y la construcción de una memoria histórica del
luchador social que decide enfrentar al Estado y, en ese esfuerzo,
romper con su normalidad, con su familiaridad, es una distinción que
contiene importantes resonancias en las personas y en los colectivos.
Este proceso no se limita a la reconstrucción de un personaje, sino
también con el involucramiento o no con un proyecto social. Es
importante considerar aquí el papel de la condición emocional. Dijimos
antes que consideramos como parte del objetivo del Estado cuando
realiza este tipo de crímenes afectar al entorno relacional de aquellos a
los que desaparece y que uno de los aspectos que forman parte de esa
afectación es lo relacionado con la condición emocional. Esto nos lleva
a considerar la trascendencia del manejo emocional en el control social
y en la decisión de qué hacer ante lo que se ha hecho con la des-
aparición. Pero la distinción de la que hablamos, el distanciamiento del
familiar para construir una memoria que atienda la dimensión
subversiva del desaparecido y recupere su pretensión revolucionaria y
sus actos de rebeldía concreta, implica también una subversión
emocional de quien construye memoria y resistencia en este campo,
pues implica trastocar las pretensiones en este terreno de la acción del
Estado. Esto, por supuesto, toca sensiblemente un aspecto implicado
con la memoria y la resistencia: la reivindicación.
Transitar de la demanda familiar a la demanda política de la
recuperación de un luchador social es un asunto que tiene vertientes
interesantes, pero además transitar de una reivindicación del derecho de
un ciudadano a tener un juicio y una justicia dentro del estado de
derecho a la reivindicación de un proyecto social revolucionario que
contraviene el derecho establecido, es también una diferencia
significativa.
Cuando se demanda, para un actor revolucionario, que se le
considere de acuerdo a los derechos establecidos y se le haga justicia
dentro de esa justicia que su quehacer negaba como justa, tiene

reverberaciones interesantes. Desde luego supone un trabajo de
memoria y actos de resistencia de cierto tipo, pero además hace que se
establezca con el Estado una relación particular. Reivindicar al
revolucionario y su proyecto de transformación tiene veredas distintas.
Desde luego, no se trata de situar a un trabajo como mejor que otro, a
una posición más correcta que la otra, sino señalar la distinción y el
impacto de esa distinción en la construcción de la memoria y la
realización de formas concretas de resistencia, de la necesidad de una
visión histórica particular y la trascendencia de esto en los quehaceres
en lo personal y lo colectivo.
¿Por qué esa trascendencia? Un aspecto hay que centrar aquí, que
ya se había señalado: el Estado tiene como objetivo golpear en el
mundo afectivo, en el quehacer dolido, en la negación de los agentes
transformadores vía el miedo y/o el convencimiento de que toda
acción transformadora tiene un costo inconmensurable, no nada más
para los agentes revolucionarios sino también en el entorno social. En
este juego perverso del Estado, la memoria y la resistencia han de
plantearse con claridad su sentido y sus alcances. Se corre el riesgo de
que, como nos advierte Massumi, la lógica del poder capitalista nos
reatrape, en su capacidad de secuestrar los afectos, apoderarse de los
entornos relacionales, lo que estremece al autor y señala “es muy
perturbador y confuso, pues a mi parecer entre la dinámica del poder
capitalista y la dinámica de la resistencia ha habido un cierto nivel de
convergencia”.20 Vale la pena, entonces, cuestionarnos acerca de cuál es
el alcance de lo que efectivamente hacemos con la memoria, con los
actos de resistencia y lo que, más allá de la conciencia discursiva (la
expresión es de Giddens) que nos guste estructurar, cuáles son las
reivindicaciones que en acto estamos postulando.
La desaparición forzada constituye un crimen brutal, que trastoca
la vida de los involucrados en su totalidad y que apela a la afectación
emocional como forma de control social. Desde esa afectación, la
memoria y la resistencia en actos concretos, aparecen como
herramientas fundamentales para contraponerse a los designios del
Estado, pero acaso eso supone una subversión emocional y memorial
que dé vida a resistencias que, más que adecuarse a lo real, lo
provoquen con toda su indeterminación.
20Brian Massumi, “Navigating Movements”, en Slavoj Zizek, Slavoj Zizek presenta a

Mao: Sobre la práctica y la contradicción, Madrid, Akal, 2010, p. 41.
REFERENCIAS
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dan sentido a la experiencia. Barcelona: Gedisa, 1988.
______, Jerome. Fábrica de historias: Derecho, literatura, vida. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2003.
Calveiro, Pilar. (2006) “Testimonio y memoria en el relato histórico”,
en Acta Poética. México: Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla, 27 (2).
Calveiro, Pilar. Poder y Desaparición: los campos de concentración en Argentina.
Buenos Aires: Colihue, 2004.
De Toledo, Camille. Punks de Boutique: Confesiones de un joven a
contracorriente. México: Almadía, 2008.
García Canal, María Inés. Espacio y poder. México: Universidad
Autónoma Metropolitana, 2006.
Giddens, Anthony. Las nuevas reglas del método sociológico. México:
Amorrortu, 2007.
Todorov, Tztvetan. Los Dilemas de la memoria. “Cátedra Latinoamericana
Julio Cortázar”, Conferencia Magistral. Universidad de
Guadalajara, 2002. Disponible en la red:
http://www.caratula.net/archivo/N190807/Secciones/Hoja
%20de%20Ruta/hoja%20de%20ruta.html.
Massumi, Brian. “Navigating Movements”. En Slavoj Zizek. Slavoj

Zizek presenta a Mao: Sobre la práctica y la contradicción. Madrid:
Akal, 2010.
Capítulo 3
La Resistencia ante la
Desaparición
Forzada
Mayra Eréndira Nava Becerra
Soy un asmático del alma. Quiero decir

con esto que la época me plantea un
problema respiratorio. Imperceptible a
simple vista. Sufro una pena discreta,
sin toses, sin carraspeos.
Camille de Toledo
Este capítulo constituye una síntesis de una investigación acerca de las

formas y contenidos de la resistencia ante la desaparición forzada, así
como las derivas de este fenómeno en la construcción de identidad.
Aquí sólo se presentan los datos más relevantes de dicha investigación.1
INTRODUCCIÓN
Hoy, acaso como nunca antes, la degradación del país se incrementa día
con día. El presente que vivimos se caracteriza por una pauperización
constante, una violencia creciente y una impunidad sin precedente. El
Estado mexicano no es capaz de responder con medidas que
favorezcan a la mayor parte de la sociedad ni a las problemáticas que
agobian a esa población, mucho menos a los sectores marginados. Hoy
parece que no existen esfuerzos sociales que puedan poner freno a la
situación que se vive y detener a una clase política que no deja de

Profesora Interina del área de Psicología Social Aplicada, Integrante del proyecto
Disidencia y Resistencia en el pluralismo cultural: memoria y subjetividad en minorías
sociales, Maestrante en Estudios Latinoamericanos.
1 Para tener la investigación completa, consultar la tesis de licenciatura en psicología:
Mayra Eréndira Nava Becerra, La con-memoración del otro arrebatado. Identidad y resistencia
ante la desaparición forzada, México, Tesis de licenciatura, FESI, UNAM, 2010.
La resistencia ante la desaparición forzada | 47
beneficiarse de su posición y que aprueba constantemente medidas que

nos dejan en peores condiciones.
Dentro de todas las problemáticas que se viven está la cuestión de
la seguridad pública. La situación de la seguridad ha sido encarada por
parte del Estado y en especial por parte de este gobierno, con medidas
englobadas que llaman la guerra contra el crimen organizado, guerra
contra el narco. Esta estrategia estatal arroja muchísimas víctimas civiles,
como nunca antes en tiempos de paz social. Estas medidas no sólo no
han acabado con el crimen organizado, ni con la reducción de los giros
negros, sino que han dejado en condiciones de alta vulnerabilidad a la
sociedad en general, y dentro de ella, a quienes intentan hacer algo por
cambiar las cosas, aunque sea moderadamente; luchadores sociales,
periodistas, defensores de derechos humanos, investigadores… han
sido y son amenazados, secuestrados, asesinados y nadie sabe quién o
quiénes lo hacen. El Estado mismo detiene, secuestra, arraiga, mata
impunemente.
Las condiciones de existencia tienen diferentes impactos en la vida
de las personas: en la economía, en las relaciones interpersonales, en las
esperanzas de hacer la vida de cierto modo, en la expectativa de vivir
con cierta calma y paz. La inseguridad y la vulnerabilidad social ante el
Estado es una fuente de precariedad humana. Hoy está presente esa
fuente de precariedad en el trabajo, la salud, la vivienda, la seguridad.
Pero las condiciones actuales no pueden ser consideradas como
algo que se ha gestado con los años transcurridos durante el incipiente
siglo que vivimos, la situación al menos puede ser caracterizada como
frágil y con una, casi nula, capacidad de respuesta social ante las
problemáticas y los manejos del Estado, su gestación y sus gobiernos
autoritarios, represores e impunes durante muchos años.
Hay un periodo de la historia del país particularmente ejemplar de
la condición social ante el Estado, de la brutalidad de éste para con
quienes tratan de hacer la vida algo más justa, algo más digna, algo más
tranquila. Ese periodo hoy todavía tiene significativas resonancias
sociales en muchas vidas individuales y familiares. Hoy, todavía es
fuente de resistencia social, de lucha, de vulnerabilidad y de cierto grado
de desconocimiento e incomprensión. Nos referimos al periodo que
corre de fines de los años sesentas hasta mediados de los años ochentas
del siglo pasado. Este periodo, en términos históricos enfocados a los
movimientos sociales, se conoce como la guerra sucia. Por ello el trabajo
se sitúa en los acontecimientos de aquellos años, pero se enfoca a una
parte de sus resonancias y derivas en la actualidad.
En el tiempo referido, las condiciones sociales, luego de la
revolución mexicana y su halo de esperanza de progreso y justicia
social, habían sufrido un serio deterioro. Los años sesentas y su

movimiento del sesenta y ocho, las distintas huelgas sindicales y
estudiantiles, y diferentes luchas de comunidades y colonos
desarrolladas ante las condiciones político-sociales adversas abrieron el
camino a movimientos armados que buscaban poner freno al Estado y,
no pocos de ellos, transformar la realidad social y encaminarla por
rumbos distintos a los que el llamado capitalismo nos ponía enfrente.
Muchos y muchas se sumaron a esos movimientos, pero siempre
fueron pocos. La respuesta del Estado mexicano y los gobiernos en
turno fue brutalmente agresiva contra ellos y ciertos grupos sociales no
armados pero sospechosos de ser opositores y bases de apoyo a los grupos
subversivos y armados.
El trabajo del Estado se dirigió a avasallar a los grupos armados,
con sus militantes, sus bases y las comunidades que se suponía
cobijaban a los rebeldes y subversivos. Diferentes estrategias se
pusieron en práctica. La infiltración, las detenciones ilegales, los
asesinatos sin juicio, el secuestro y la tortura. Todo ello está
documentado. Dentro de estas medidas existe una particularmente
grave: la desaparición forzada. Desaparecer a alguien es perpetrar un
secuestro con la venia del Estado o por los cuerpos represores del
gobierno –policía, ejército, grupos especiales de seguridad– y ocultar al
público, a sus familias y conocidos, el paradero del secuestrado,
desaparecerlo. En nuestro país se calculan mil quinientas personas
desaparecidas aproximadamente, vinculadas a los movimientos
armados de aquella época y que aún no se sabe de su paradero. Los
cálculos más modestos hablan de más de quinientas desapariciones; aún
hoy es imposible hablar de una lista en la que se especifique con
precisión el número de personas desaparecidas y asesinadas a manos
del Estado.
La desaparición forzada no sólo construye como víctimas
interminables (cada día de desaparición es un día más de perpetración
de un delito, de incertidumbre, de vulnerabilidad) a quienes fueron
secuestrados. También se constituyen como víctimas a los familiares,
amigos, compañeros vivos y muertos (ellos también viven
continuamente el crimen, la incertidumbre, la vulnerabilidad), de
cualquier manera también se focaliza a la sociedad entera como víctima
objetivo de la desaparición.
Hasta el día de hoy el Estado no ha asumido la responsabilidad de
sus acciones. Hay todavía madres, hijos, hermanos, amigos,
compañeros de los desaparecidos que viven el impacto. Algunos de
ellos, desde hace tiempo, se han organizado para afrontar esta
situación, para hacer su vida con todo y todo dignamente, lo más
felizmente posible, aunque sea siempre una vida y una felicidad

lastimada. Han organizado su vida y se han organizado para hacer
frente incluso al Estado ante su responsabilidad. Este trabajo se
aproxima a la comprensión de esas vidas, de esas formas de organizarse
para resistir, hacer frente, luchar, construirse a sí mismos.
Las exigencias de este mundo globalizado y homogeneizado con
sus distintas estrategias de dominación –generalmente procedentes de
Estados fascistas asociados a medios de comunicación– promueven la
conformación de individuos alienados bajo un mismo estándar:
personas sujetas a una misma ideología, religión, modo de vida, mismas
expectativas y aspiraciones, etcétera. Rechazar lo que se impone resulta
una decisión difícil, pero aún en esta complejidad hay quienes, en un
acto disidente, se resisten a dejarse llevar por este avasallamiento. Ya
sea de manera individual o colectiva, se van construyendo modos
distintos de ser y estar, que impactan de alguna manera en la vida
cotidiana de quien decide ir contra corriente.
Como parte del proyecto de investigación “Disidencia y resistencia
en el pluralismo cultural: memoria y subjetividad en minorías sociales”
[PROYECTO DGAPA-PAPIIT IN304109], esta investigación
pretendió aproximarse a aspectos relacionados con el impacto en la
subjetividad y en el orden práctico de personas pertenecientes a
minorías sociales, en este caso familiares y amigos de desaparecidos
políticos en México.
Desde hace tiempo diversas ciencias sociales se han interesado en
el estudio de grupos minoritarios, pero la psicología como ciencia
social, había dejado de lado este campo de investigación, por lo menos
en México. Decir que el tema de un proyecto de investigación para la
licenciatura en Psicología abordará la cuestión de desaparecidos
políticos en México podría dar la primera impresión de que poco tiene
que ver un asunto con el otro; se creería de manera ingenua que eso
parece más un asunto social, político o histórico, que psicológico. Sin
embargo, recientemente los psicólogos, como investigadores sociales,
hemos empezado a mirar a nuestro alrededor y a asumir nuestra
responsabilidad ante hechos sociales que también nos corresponden y a
los que de alguna forma también pertenecemos, pero hemos decidido
ignorar. Lo significativo de lo psicológico en estas cuestiones, puede
entenderse desde el impacto que implica el arrebato de alguien, la
angustia de esperar su recuperación, la resistencia ante la tiranía, hasta
todo aquello que ha involucrado estar con él o ella sin que esté, construir
su presencia, vivirlo en su aparente ausencia y, sin embargo, tenerlo
vigente, ya sea en la vida cotidiana o en la realización de actos y toma
de decisiones, de los familiares y amigos de los desaparecidos, respecto
de causas sociales. Aunque actualmente existen y se están realizando

investigaciones al respecto, pocas son las que lo hacen desde una pers-
pectiva psicológica o la mayoría de esos intentos se han quedado
estancados en el listado de efectos psicológicos de la represión; se ha descuidado
el aspecto de las estrategias subjetivas y objetivas de afrontamiento de
los familiares de desaparecidos y el impacto de esto en lo político y
social. Por ello, además de lo ya mencionado, es fundamental empezar
a acercarse y a involucrarse en fenómenos de carácter social, que no
sólo debieran incumbirnos como investigadores, sino –y
principalmente– porque somos parte del mismo proceso histórico-
social.
Dos historias nos sirven de pretexto para entender, comprender y
elaborar ideas acerca de ese periodo y sus impactos, de las formas
actuales en que se viven sus resonancias, de las maneras de vivenciar y
afrontar los impactos de la brutalidad del Estado mexicano. Hoy todo
ese entendimiento, comprensión y elaboración de ideas nos hacen falta,
mucha falta. Esas historias son las de Alicia de los Ríos Merino y Pablo
Álvarez Watkins, ambos activistas en contra de la desaparición
forzada.2
El interés que orienta el trabajo es comprender el impacto de la
desaparición forzada, en especial del periodo de la ‘guerra sucia’, en dos
personas y a partir de ellas, que organizadas tratan de afrontar esta
situación, esa condición, ese esfuerzo personal y social.
Estas historias permiten adentrarnos en un mundo complejo, en
vivencias diversas, en creaciones de espacios de lucha y resistencia
social complejas. Por una parte, nos permiten generar comprensión en
torno a las personas específicas y sus modos de vivir un crimen de
Estado, la desaparición forzada, pero también nos aproximan al
2 Alicia de los Ríos Merino nacióÏ el 6 de febrero de 1977 en la Ciudad de México. Es

hija de Alicia de los Ríos Merino, desaparecida política desde 1978 y de Enrique Pérez
Mora “el Tenebras”, desaparecido político desde 1976; ambos integrantes de la Liga
Comunista 23 de Septiembre. Actualmente Alicia milita como abogada en el Comité de
Madres de desaparecidos y presos políticos de Chihuahua, es adherente a la Otra
Campaña e integrante de la asociación civil Kloakas Komunikantes.
Pablo Álvarez Watkins, nació en la Ciudad de México el 6 de octubre de 1973. Hijo de
Eugenio Álvarez Arreguí -de familia republicana, quien fue exiliado de España en 1936
durante la Guerra Civil, cuando tenía entre 7 y 8 años de edad- y de Bertha Magdalena
Watkins Sandoval, nacionalizada mexicana, de madre guatemalteca (Hilda Sandoval) y
padre inglés (Peter Paul Watkins). Desde niño tuvo referentes comunistas, socialistas,
anarquistas y republicanos. Actualmente, Pablo milita políticamente en contra de la
desaparición forzada dentro de la asociación Hijos por la Identidad y la Justicia en
contra del Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.) México.
entendimiento de un mundo de relaciones, propósitos, estrategias, que

rebasan la condición personal. Las formas de resistencia por parte de
los familiares y amigos de desaparecidos políticos que nos interesó
abordar en nuestra investigación no fueron aquellas relacionadas
directamente con actos sociales o públicos de confrontación –que no
dejan de considerarse importantes– sino aquellas que emergen de un
modo más sutil, más subjetivo ante la represión y el sufrimiento,
buscando el sentido que hay detrás de estas formas y viendo más allá de
los efectos psicosociales de esta forma de represión, dejando de lado
por un momento la obsesión clasificadora y de diagnóstico que ha
caracterizado a los psicólogos.
APROXIMACIÓN METODOLÓGICA
El impacto de vivir la desaparición de alguien que tendría que estar
acompañándonos sin duda tiene efectos en la vida cotidiana, efectos
que sólo conoce quien ha vivido con ellos. Para poder acceder a esas
vivencias es necesario el testimonio de aquellos en donde radica este
saber. Aunque el Estado haya pretendido borrar las repercusiones de
sus abusos, hay quienes han decidido alzar su voz para que todos los
demás conozcamos y reconozcamos sus historias, que de alguna forma
son parte de nosotros. No obstante, es importante aclarar que no todas
las víctimas del terrorismo de Estado prefieren recordar o hablar,
algunos optan por olvidar –aunque al final les resulte prácticamente
imposible–, decisión que es igual de respetable; algunos otros
consideran adecuado no olvidar lo acontecido pero sí dejar de lado el
dolor que acompaña estos recuerdos.
Hayner, indica que existen diversas estrategias emocionales y
psicológicas de supervivencia para los que han sufrido brutalidades por
parte del Estado, algunas personas eligen el olvido; otras, el recuerdo.
Asimismo, menciona que el legado que deja un Estado abusivo en la
población va mucho más allá́ del dolor de la pérdida inmediata de
alguien querido:
Si ha habido tortura, hay víctimas heridas que dan fe de ello. Si ha

habido asesinatos o masacres a gran escala, suele haber testigos de la
carnicería y parientes demasiado aterrorizados para entregarse por
completo al duelo. Si se ha producido la desaparición de personas que
han sido secuestradas por el gobierno sin dejar rastro, hay seres
queridos que desesperan por tener noticias de ellas. 3
3Priscilla Hayner, Verdades innombrables, México, Fondo de Cultura Económica, 2008,

pp. 29-30.
Asimismo, Calveiro menciona que son tres los momentos que se

encuentran presentes en el momento de hacer una revisión acerca de
los abusos realizados por el Estado: el testimonio como la ruptura del
silencio, la memoria como trama de los relatos de resistencia y la
historia como texto estructurador de alguna verdad, sea o no oficial.
Ante los testimonios puede haber discusiones sobre el valor de la
verdad de éstos, pero no es en el carácter de verdadero o no donde uno
debe centrarse, sino en la significancia del relato, de la experiencia y la
necesidad de decir aquello que no dice el Estado:
Los países latinoamericanos han abordado la memoria del terrorismo

de Estado de los años sesenta y ochenta con distintos niveles de
reconocimiento del fenómeno, de los mecanismos de reparación con
relación a las víctimas, pero sobre todo con políticas diferenciadas por
lo regular muy inconsistentes para la identificación y sanción de los res-
ponsables.4
Elegir el relato de vida de los protagonistas de determinado

acontecer social para aproximarse a su experiencia, resulta de más
trascendencia que el tratar de estandarizar el número y frecuencia de
recuerdos, de vivencias, emociones, humillaciones y sufrimientos.
Arfuch destaca la importancia de retomar el análisis del testimonio,
rescatando en la memoria biográfica, familiar y común hábitos,
anécdotas, expectativas y valoraciones, como lo hizo en su
investigación llamada “Travesías de la Identidad, una investigación de
relatos de vida”, donde aborda su estudio a través de relatos “[…] que
en la primera persona del narrador hablaban del o la ausente, desde una
distancia tanto física como discursiva, trazando su perfil a la manera del
héroe o la heroína míticos o los personajes de ficción, y
simultáneamente el propio papel en la trama”.5 El testimonio no habla
solamente de lo que ha vivido la persona que narra, sino de ese otro
ausente, que se hace presente a través de la imaginación, las anécdotas,
los recuerdos.
Acercarse a las historias para entender a los actores sociales, para
aproximarse a los modos en que la realidad social se configura por
4 Pilar Calveiro, “Testimonio y memoria en el relato histórico”, Revista Acta Poética, 27

(2), 2006. Disponible en: http://132.248.101.214/html-docs/acta-poetica/27-
2/calveiro.pdf, p. 71.
5 Leonor Archuf, El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea, Argentina,
Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 207.

parte de quienes viven las situaciones que se les ponen enfrente, supone
un acercamiento comprensivo. Pero no sólo eso, asume la importancia
de comprender las historias, los trayectos biográficos definidos por los
mismos actores. Así́, nos acercamos al modo en que construyen la
historia, su historia, las razones y las sinrazones, la emocionalidad y el
sentido de sus actos, a los demás personajes, al desaparecido, al Estado,
a las familias, a la sociedad. A ello nos aproximamos a través de
entrevistas a profundidad. Muchas horas de plática, de esfuerzo
comprensivo, de construcción dialógica. El trabajo con los datos
arrojados por las entrevistas, supuso también muchas horas de
contrastes, comparaciones, distinciones y generación de categorías
comprensivas de los procesos involucrados, como lo fueron la
resistencia, la memoria, la lucha social, la afectividad, la experiencia,
etcétera. Y dentro de todo esto, la búsqueda de los procesos de subjeti-
vidad implicados, muestra de procesos psicológicos involucrados en la
construcción de una historia, de un mundo, de estrategias de vida...
Con la realización de las entrevistas se buscó, primero, realizar la
transcripción íntegra de las grabaciones (relato autobiográfico) y
enseguida un análisis detenido de las transcripciones, identificando
episodios o acontecimientos significativos para los entrevistados,
relacionados con las diversas formas de resistencia y con la
construcción de la presencia del desaparecido así como con su
entendimiento de la lucha en contra de la desaparición forzada. Para
esto fue necesaria la colaboración de los entrevistados a través de la
revisión de sus propias entrevistas y del proceso de interpretación de
éstas, para evitar así un posible abuso o interpretación equivocada de la
información obtenida.
LÍNEAS DE ANÁLISIS
Para realizar el análisis de las entrevistas se partió de tres ejes temáticos
principales:
 La desaparición forzada como experiencia personal y expresión

socio-política. La construcción del otro y las derivas en la
identidad.
 Los modos de vivir la desaparición forzada, de resistir y en-
cauzar el impacto que la perpetración de la desaparición
(formas y contenidos de la resistencia desde lo personal,
cotidiano y subjetivo).
 La resistencia como lucha social, formas de entender y llevar a
cabo la lucha en contra de la desaparición forzada.
Dentro de estos ejes, tres fueron las categorías que guiaron el

análisis conceptual: experiencia, saber y resistencia.
Con experiencia nos estamos refiriendo aquí no sólo a una forma
de conocimiento o a una acumulación de vivencias, sino a la forma
específica en que cada uno de nosotros accedemos y sabemos de esas
vivencias, lo cual nos permite ir comprendiendo, configurando,
construyendo y significando aquello que llaman realidad. “La idea de
experiencia implica espacio y tiempo, es la forma en que los fenómenos
son pensados, sentidos, vividos, actuados por sujetos arraigados a un
suelo, en un momento histórico dado; experiencia que forma y
conforma al sujeto…”,6 es siempre individual y colectiva. En nuestra
trayectoria biográfica las experiencias no pasan de largo ante nuestros
ojos, tienen la gran capacidad de transformarnos, de replantearnos en y
ante nuestra existencia; emergemos nuevos sujetos a cada nueva expe-
riencia, no sólo de manera práctica, sino también en nuestra sub-
jetividad, en nuestros sentires, en nuestros pensamientos, en nuestras
ideas y entendederas de mundo. “Así, cada discontinuidad produce un
nuevo tipo de experiencia; nuevos saberes; nuevos objetos y nuevos
sujetos de conocimiento; nuevas prácticas y nuevos diseños; nuevas
sensaciones y sentimientos; la producción, incluso, de otra sensibilidad
que marcara el espacio, resaltando la diferencia”.
Asimismo, dado que el saber es parte elemental de la experiencia,
es transformado con cada vivencia y transformador al mismo tiempo
del sujeto, es preciso señalar la diferencia entre el concepto de saber y
el de conocimiento. Como bien indica Foucault, el saber es una
experiencia colectiva de la cual los sujetos salen transformados,
permitiendo a su vez la gestación de un nuevo tipo de sujetos; mientras
que el conocimiento sólo es un “trabajo que permite multiplicar los
objetos cognoscibles, desarrollar su inteligibilidad, comprender su
racionalidad”,7 pero sin trastocar al sujeto, es el mismo sujeto de
conocimiento el que sólo órbita alrededor del objeto producido por el
saber, aumentando otros conocimientos, pero no otros saberes.
En cuanto a la categoría de resistencia, partimos de la idea general
que expone Pilar Calveiro cuando indica que la resistencia:
Implica distintas prácticas, incluso simbólicas, y comprende miles de

estrategias que se modifican constantemente y que se podrían sintetizar
6 María Inés García Canal, Espacio y poder. El espacio en la reflexión de Michel Foucault,
México, UAM- Xochimilco, 2006, p. 42.
7 Michel Foucault, citado en ibíd., p. 43.
como formas de incrementar la incertidumbre de quien ejerce el poder,
ampliando la capacidad de movimiento de quien ocupa la posición
subordinada.8
La resistencia, por tanto, no sólo se encuentra en el escenario del

espacio político ni en los movimientos sociales, todos resistimos a
diario algún tipo de fuerza o poder desde que estamos en este mundo.
Pero no todos resistimos transgrediendo y transformando, y eso es
posible verlo incluso en el nivel político/social.
Cualquier acto de resistencia puede iniciar como un ejercicio de
resistencia transformadora/transgresora y fácilmente transitar a un acto
de resistencia pasiva/dominada. Esto va desde lo cotidiano, desde lo
propiamente subjetivo hasta su conexión con acciones objetivadas; es
decir, la resistencia no es ‘algo’ que sólo exista y se pueda ejercer al
exterior de nosotros, por el contrario, es al interior de nosotros, en el
mundo subjetivo, en el que se gestan las relaciones de resistencia entre
diversas fuerzas interiores –como lo son contradicciones, creencias,
afectos, etcétera– que se manifiestan al exterior, en formas objetivadas
o materializadas.
RESULTADOS PRINCIPALES
En Alicia encontramos que la desaparición forzada como experiencia
personal y política constituye un espacio de partida, es decir, inicio de la
búsqueda y construcción de un sitio de lucha. Asimismo encontramos
una resistencia a sujetarse a la identidad de ser hija y a convertirse en
víctima profesional,9 lo cual la ha llevado a construir una lucha propia
que hoy por hoy se basa en la investigación histórica de los
desaparecidos, entendiéndolos como agentes de cambio; esta
construcción de lucha propia la ha llevado a considerar como válidas,
pero insuficientes, todas las luchas en contra de la desaparición forzada,
incluida la de ella misma. La memoria histórica entonces, aparece como
una herramienta de resistencia política, pero también personal. Alicia
hoy se plantea la lucha social y política como un trabajo que se gesta
desde lo cotidiano y que requiere un trabajo sobre ella misma, aunque
elabora al estado capitalista como enemigo político, ése contra el que
lucharon sus padres, sabe de la facilidad que ese Estado tiene para
encarnarse en las formas de vinculación cotidianas en los otros y en ella
misma.
8 Pilar Calveiro, Redes familiares de sumisión y resistencia, México, UACM, 2003, p. 19.
9 Para ver el desarrollo conceptual de este término consultar la tesis completa.
Por otra parte, en Pablo encontramos que el fenómeno de la

desaparición forzada constituye un lugar de llegada, a diferencia de
como ocurre con Alicia. Al llegar al colectivo H.I.J.O.S. México,
encuentra el lugar de sujeción de identidad y el espacio para poner en
práctica la consciencia social heredada del exilio. Desde este colectivo, y
sólo desde éste, ejerce su actividad política, existiendo para esta práctica
una negación de la importancia de lo afectivo y del trabajo consigo
mismo. Pablo considera que la lucha en contra de la desaparición
forzada sólo es posible bajo la perspectiva de H.I.J.O.S. México y del
Comité Eureka!, por ello retoma la consigna “¡Vivos los llevaron, vivos
los queremos!” como principal recurso político.
La memoria también aparece como una estrategia de resistencia
pero encaminada hacia un lugar distinto. Para Pablo, la importancia de
la memoria radica en los llamados escraches o denuncias públicas, así
como en el renombramiento de calles, reivindicando en estos actos a
los desaparecidos como aquéllos padres, hermanos, hijos, albañiles,
abogados, que no fueron y que, supuestamente, le hacen falta a la
sociedad. El Estado capitalista también aparece como el principal
enemigo político, sin embargo, se busca que cumpla con el estado de
derecho; Alicia, de modo distinto, reconoce que eso no se logrará a
menos que se le transforme completamente.
CONCLUSIONES
Consideramos que éstas, más que ser unas conclusiones, son algunas
consideraciones finales y mínimas, pueden marcar y dar pauta a la
continuidad de la investigación sobre esta temática; esto no es el fin,
sino el inicio de algo más, incluso en las propias historias aquí
trabajadas. En este trabajo se presentó una interpretación de las
historias, un modo de vincularlas con posibles trascendencias más allá
de la pura vida personal de Pablo y Alicia, una posibilidad de
entendimiento y no una verdad o un decreto. Sin duda, el desarrollo de
todo lo realizado ha abierto distintas veredas a la comprensión y su
resonancia trasciende a la de los actores centrales.
Así como hablamos aquí de la desaparición forzada como
experiencia personal, y la experiencia siempre como una trans-
formación subjetiva y objetiva, y vemos las diversas formas en que los
protagonistas de esta tesis se encontraron con ella, es necesario decir
que también nosotros nos hemos ido transformando a los largo de esta
investigación, el fenómeno de la desaparición forzada es hoy una
experiencia que también nos ha modificado; desde la ignorancia y el
conocimiento minúsculo del fenómeno hasta el esbozo y visualización
de este paisaje enorme y enmarañado, más oscuro y complicado de lo

que se ve a simple vista, tanto en los asuntos e implicaciones estricta y
meramente políticas, sociales y objetivas, como en la vertiente subjetiva
con todo lo que ello implica: las formas de significar de los actores
involucrados, las afectividades, los supuestos de mundo, las utopías, las
identidades, los conflictos, las resistencias, su teleología…
Esta investigación sin duda nos ha trastocado y nos ha permitido
comprender el asunto más allá́ de los efectos psicológicos de la
represión del Estado, aspecto que el día de hoy puede resultar hasta de
sentido común. El Estado también sabe de dichos efectos, por eso es
que ejerce y pone en marcha sus estrategias opresoras, estrategias que
buscan perturbar la vida no sólo de aquellos que asesina o desaparece,
sino de los familiares de éstos; por eso resaltamos la importancia de
mirar hacia otros aspectos que vayan más allá de la etiqueta de
“víctimas” o categorizar a éstas en cuanto a los efectos psicológicos y el
listado de éstos. Sin embargo, es importante aclarar que nosotros no
estamos de ninguna manera negando que estos efectos existan, pero sí
creemos importante abordarlos de una forma más comprensiva, sin
perder de vista el trasfondo político y social del asunto.
Creemos significativo entender a la desaparición forzada como una
experiencia transformadora, que se cruza inevitablemente con aspectos
de la trayectoria y situación biográfica de cada uno de los actores,
aspectos tales como la condición de clase de origen y los referentes
familiares e históricos, que entremezclados van configurando un lugar
propio de enunciación, un sitio particular desde donde se mira y se
entiende la realidad. La desaparición forzada, aun siendo un hecho
concreto, llega de formas diversas a cada uno de los actores
participantes en esta investigación y los transforma de manera distinta.
Para Alicia es el inicio de la búsqueda y construcción de un sitio de
lucha social, es también el inicio de la de-construcción y construcción
de sí, del movimiento y des-colocación constante tanto objetiva como
subjetivamente. Para Pablo, en cambio, es la cimentación de la
conciencia social; es el final de la búsqueda, es el lugar desde el cual
llevar a la práctica la responsabilidad con el referente histórico familiar
republicano y que además le brinda la comodidad del respaldo afectivo,
es el arraigo y la sujeción a una identidad.
Otra línea que sobresale en la presente investigación es la
comprensión de la resistencia y la identidad fundamentalmente como
procesos interminables, todo el tiempo resistimos ante diversas fuerzas,
poderes y dominios, internos y externos, imposible entender a unos sin
los otros. Por ello, para entender las formas de resistencia social es
necesario atender a las formas de resistencia interna, resistimos también

hacia nosotros mismos.
Resistencia e identidad son procesos de actualización constante,
vimos cómo en el caso de Alicia y Pablo, mientras construyen
estrategias de resistencia para un lado, pueden quedar, sin quererlo,
dominados en otro aspecto, ya sea emocional, moral o político; o por
otro lado, pueden estar ejerciendo poder o algún tipo de dominación
sin que se percaten de ello. Esto nos lleva a resaltar otro aspecto de
suma importancia: la resistencia por sí sola no es transformadora ni
transgresora; la resistencia, más fácil de lo que creemos, puede quedar o
ser re-atrapada por el poder, puede quedar paralizada y convertirse en
sólo una carrera de aguante y contención, pero no en una herramienta
de transformación, transgresión o reversión de una situación de
dominio.
Asimismo, creemos que considerar a la resistencia como sinónimo
de lucha social puede ser una simplificación muy apresurada, se puede
resistir y no por ello estar llevando a cabo una lucha social. Esto es de
gran significancia para dejar de enarbolar, así porque sí, cualquier tipo
de resistencia; es necesario analizarla con detalle, visualizar sus alcances
y efectos, el nivel subjetivo y objetivo, la fuerza a la que está
resistiendo, su capacidad transgresora y también su tiempo de
caducidad y dejar de llevarnos menos por el entusiasmo que muchas
veces sólo nos hace detenernos, quedarnos sitiados en formas ya muy
conocidas de ‘resistencia’.
El análisis de las formas de resistencia ante la desaparición forzada
en esta tesis apenas quedó esbozado para el caso de Alicia y Pablo,
tanto en su resistencia interna, como en la social, sin embargo, la
importancia radica en las líneas y cuestionamientos que quedan
abiertos. Vimos, por ejemplo, que las formas de resistencia ante la
desaparición forzada y las formas de resistencia interna entre los modos
de sujeción, el conocimiento y desciframiento de sí, las utopías, las
esperanzas, el trabajo ético, las contradicciones, etcétera, configuran
juntas un modo específico de ser, un ethos, una construcción
existencial y moral más que una identidad.
Este análisis de las formas de resistencia de Pablo y Alicia, nos
llevó a elaborar una primera aproximación a una topología de la lucha
social ante la desaparición forzada, lo cual creemos es de gran
significancia no sólo para el avance de la investigación de las luchas y
movimientos sociales actuales y el análisis de las estructuras subjetivas y
objetivas de éstos, sino para hacer que la lucha sea en verdad lucha, que
avance, transgreda, se mueva y transforme. Por ejemplo, la memoria
puede ser una forma de resistencia para ambos, el Estado capitalista
puede ser un enemigo para ambos, pero la forma en que ficcionan estas
figuras diverge totalmente, están parados en sitios subjetivos totalmente
distintos y esto da un sentido muy diferente a la lucha de cada uno.
Alicia y Pablo son sólo dos ejemplos de cómo se lleva a cabo la lucha
dentro del mismo campo, el de la lucha contra la desaparición forzada;
ejemplos que, aunque distintos en sus formas y orígenes, son igual de
valiosos e igual de discutibles y de ninguna manera uno mejor que el
otro.
Pudimos ver a través de este primer intento de topología que la
lucha en contra de la desaparición forzada no es única, ni hay una sola
manera de hacerla, ni existe la forma correcta de llevarla a cabo. La
desaparición forzada es más que el número de desaparecidos, es más
que una forma más de represión del Estado, es más que familiares en
una lucha, es un entramado complejo donde la afectividad, los intereses
políticos, la condición de clase y los supuestos de mundo resultan
fundamentales para comprenderlo.
Aquí tratamos de dar un pequeño bosquejo de dos tipos de lucha,
de dos formas de subjetivarla, pero esto nos hace suponer que cada
uno de los colectivos que se relacionan con esta lucha tienen sus
propias formas, incluso al interior de dichos colectivos pueden existir
diferencias en la comprensión de la lucha. Por ello, creemos
fundamental continuar la investigación, en un esfuerzo por dilucidar de
manera más específica y profunda algunos cuestionamientos que surgen
a propósito de la presente tesis: ¿existe una conciencia clara de lucha de
clases, al interior de todo el sector que lucha en contra de la
desaparición forzada?, ¿existe en verdad un proyecto social que
sostenga su lucha o sólo es un asunto familiar?, ¿qué otras formas de
resistencia se han gestado en otros colectivos?, ¿existe un poder
hegemónico, un monopolio moral y político en la forma de llevar a
cabo la lucha en contra de la desaparición?, ¿por qué se ha logrado tan
poco con la lucha en comparación con otros países?, ¿qué tipo de
memoria se ha logrado construir al respecto?, ¿qué tipo de beneficios
personales se pueden obtener a través de la lucha?, ¿qué
fundamentación subjetiva hay detrás de todo el movimiento?, ¿por qué
la resistencia por parte de los actores involucrados para trabajar su
afectividad?
Estos son sólo algunos de los cuestionamientos que se abren a
partir de esta investigación, por ello es que una tarea fundamental para
lograr una resistencia eficaz es dejar de generalizar y fortalecer la
creencia de que sólo hay un tipo de lucha en el terreno de la
desaparición forzada, dejar a un lado la emoción por las consignas y las
formas resistencia pública a las que ya estamos acostumbrados, hace
falta atender más el tipo de resistencia que se está formando a partir de

la capacidad crítica que coloca la lectura de la desaparición en el
contexto de la reivindicación de una lucha social que dé continuidad a
los propósitos que sostuvieron los luchadores sociales desaparecidos.
REFERENCIAS
Archuf, Leonor. El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporá-
nea. Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2002.
Calveiro, Pilar. Redes familiares de sumisión y resistencia. México: Universi-
dad Autónoma de la Ciudad de México, 2003.
____________. Poder y desaparición: los campos de concentración en Argentina.
Buenos Aires: Colihue, 2004.
____________. “Testimonio y memoria en el relato histórico”. Revista
Acta Poética, 27 (2), 2006. Disponible en:
http://132.248.101.214/html-docs/acta-poetica/27-
2/calveiro.pdf.
García Canal, María Inés. Espacio y poder. El espacio en la reflexión de Michel
Foucault. México: UAM- Xochimilco, 2006.
Hayner, Priscilla. Verdades innombrables. México: Fondo de Cultura
Económica, 2008.
Capítulo 4
Ética y Guerrilla
Alberto Mora
Las reflexiones que seguirán se encuentran determinadas por la

experiencia exitosa de la Revolución Cubana como Guerra de
Guerrillas. Cabe advertir que los argumentos a exponer no pretenden
justificar ni minimizar los complejos problemas que la nación cubana
atraviesa, sino de retomar la reflexión protagónica de quien dirigiese la
estrategia revolucionaria de izquierda más exitosa de América Latina en
tanto guerrilla. Lo que pretendo, pues, con este escrito, es exponer los
elementos que permitieron a una guerrilla posicionarse como gobierno
y no realizar un juicio sobre ese gobierno. Para tal objetivo me he
basado en la entrevista que realizara el periodista francés Ignacio
Ramonet al comandante Fidel Castro, particularmente en el capítulo 9
de Cien horas con Fidel intitulado “Lecciones de una Guerrilla”. Lo
anterior se justifica en tanto que nos quede clara nuestra posición sobre
el tema: la evaluación vivida de un personaje de una guerrilla exitosa
posibilita extraer elementos de dicho proceso que influyen preci-
samente en el logro de ese éxito, las consideraciones que Fidel Castro
hace al respecto como rememoración de lo acontecido, menos que una
apología de su persona o de su gobierno –cosa que sí llega a realizar–,
nos sirven a nosotros para ponderar la capacidad de acción que los
militantes de izquierda tienen en el momento presente de realizar un
cambio en el campo de la lucha política.
I
“Y mucha arma psicológica”. Con esta frase acompaña el comandante
su aseveración acerca de la necesidad del repliegue y la ofensiva en la
actividad castrense; es decir, que además de la acción propiamente
bélica, la guerrilla opera en la constitución misma de la visión de la
realidad, el arma psicológica pretende catalizar las fuerzas latentes en
una situación dada para lograr su objetivo y así alcanzar el éxito. Se
trata, pues, de operar más acá de las armas y constituir una fuerza

Doctor en Filosofía. Profesor en la FFyL, UNAM.
política entendiendo a esta última como propiamente la organización

de las ideas que dirigen no sólo a la cuadrilla bélica, sino que suministra
la legitimidad del movimiento combativo dirigida a la sociedad de la
que surge.
Aplica aquí la primera ley del arte de la guerra de Sun Tzu sobre la
legitimación moral de un ejército sobre un pueblo y sus enemigos, de
aquí que la llamada arma psicológica establezca el punto de encuentro
entre un movimiento revolucionario y una sociedad concreta de la cual
emane dicho movimiento, dadas las circunstancias propias a las que
remite la noción misma de guerrilla, siendo ésta “la detonadora de un
proceso cuyo objetivo era la toma revolucionaria del poder”.1
El carácter de legitimación moral como arma psicológica debe
entenderse, por lo tanto, en clave ética; esto quiere decir, como
regulación del propio comportamiento a partir de la situación concreta
dada. Aristóteles llamaba a esto phronesis y los latinos, prudentia, pero a
distinción de lo que nos pudiera sonar familiar, la ética de la que cabe
hablar es la táctica: la ética de la guerrilla es táctica política, proceso de
legitimación moral (o social si se prefiere) hacia el exterior del
movimiento insurrecto y que articula una serie de cadenas y
procedimientos sociales como principio y condición de posibilidad de
la toma revolucionaria del poder; ello significa que la guerrilla, a partir
de la constitución de su arma psicológica, establece los elementos
principales a partir de los cuales la sociedad se organizará en torno al
movimiento, articulando las bases fundamentales de una organización
política distinta a la que se combate, estableciendo el lazo necesario de
alianza para distinguir de forma clara al adversario y la ilegitimidad de
sus pretensiones.
II
De lo anterior se deriva el segundo principio: “hay que aplicar una
política con la población y una política con el adversario”.2 Dicho
imperativo establece, en consecuencia con el anterior, un rasgo
característico en la legitimación de todo movimiento político de
resistencia, armado o no: el respeto a la población, a su integridad tanto
vital como material. Una guerrilla, a diferencia de la guerra, no puede
ser planteada como un duelo entre dos ejércitos antagónicos, pues
aquélla presupone una legitimidad arraigada en la sociedad en la que
surge. La guerrilla –o la guerra de guerrillas, para decirlo en términos
1 Ignacio Ramonet, Cien Horas con Fidel, Barcelona, Debate, 2006, p. 231.
2 Ibídem, p. 235.
Ética y Guerrilla | 63
exactos– surge históricamente bajo la reivindicación de un segmento de

la población a la que le han sido sustraídos sus derechos, pero a
diferencia de la guerra entre dos estados, no se trata de un ejército que
se organiza para dirigir las hostilidades sobre otro ejército, tiene que
considerar que su legitimidad sólo es posible por la identificación y el
apoyo popular.
En el momento en que un grupo determinado atenta contra la
integridad moral o material de sus defendidos, toda identificación y
solidaridad posible pierde oportunidad, de ahí que toda transformación
de la base social sea no sólo el fundamento de la legitimidad moral, sino
el principio y motor de toda articulación de resistencia o proceso
revolucionario. Fidel Castro enuncia bastante bien la noción de
legitimidad sobre el uso de la violencia en un movimiento armado
cuando contesta sobre la prioridad militar o política de la guerrilla:
“Usted no puede matar inocentes, usted tiene que luchar contra las
fuerzas vivas del enemigo en combate. No hay otra forma de justificar
el uso de la violencia”.3 Es por ello que se nos empieza a pintar una
naturaleza distinta al mero orden belicista de la guerra entre naciones y
surge paulatinamente el talante específico de la guerra de guerrillas.
III
Toda lucha armada conlleva siempre a la muerte, tanto de uno u otro
bando, sin embargo, existen leyes de guerra que deben ser respetadas.
La integridad humana de los prisioneros es prioridad en semejante
regulación; a los principios éticos de legitimidad moral y respeto a la
integridad de la población se aúnan la consideración de los derechos de
los prisioneros. La condición humana del adversario debe ser vista
igualmente como un elemento propio de la táctica; la legitimidad moral
de un grupo de resistencia también estará dada en el reconocimiento
que el adversario haga de éste, y en consecuencia de la desactivación
beligerante en tanto dicho movimiento sea considerado por sus propios
enemigos como una defensa legítima:
Cuando un enemigo llega a admirar y respetar al adversario, se

alcanza una gran victoria psicológica. Te admira porque has conseguido
derrotarlo, porque le has propinado fuertes golpes y, además, porque lo
has respetado, porque no has golpeado a ningún soldado prisionero,
3 Ibíd.
porque no los has humillado, no los has insultado, y especialmente

porque no los has asesinado.4
Las leyes de guerra no fueron propiamente establecidas para la
guerra de guerrillas, pero en tanto el movimiento armado respete dicho
acuerdos no sólo constituye un tercer elemento de comportamiento,
sino que se incorpora en un ordenamiento legal que le permite –en el
caso de ser necesario– acudir a cortes internacionales para defender su
postura.
Así los elementos propiamente éticos guardan una estrecha
relación con la estrategia bélica mientras ambas obedezcan a su esencia
en tanto táctica. La ética de la guerrilla, además de establecer el
ordenamiento moral de la sociedad, constituye al interior de sus
imperativos el carácter táctico propio de todo momento político de
oposición o disconforme, ayudándolo así a no separarse de su base
fundamental sino a ganar terreno en ella misma: la guerrilla no debe
separarse de la sociedad que dice reivindicar e integrarla no sólo como
recluta, sino articularse con ella en más de un sentido.
IV
Tenemos pues que la experiencia exitosa de la Revolución Cubana
como guerrilla por boca de uno de sus principales protagonista, nos
ilustra bajo tres principios operativos o imperativos éticos bajo la
articulación entre el orden de lo moral, lo jurídico y lo bélico:
1. Legitimidad moral.
2. Respeto a la integridad del pueblo.
3. Respeto a las leyes de guerra: integridad de los prisioneros.
Si bien pudiéramos decir que las últimas dos son derivadas de la
primera y ésta exige como condición necesaria pero no suficiente las
otras dos.
Ahora bien, de la misma manera en que los elementos extraídos
bajo la narración de la experiencia determinan al menos tres
componentes de los principios fundamentales del comportamiento de
una guerrilla, tiene lugar realizarnos la siguiente pregunta: ¿Qué
pertinencia tiene la ética de la guerrilla en el contexto actual de nuestro
país, más político, en la democracia? En nuestra democracia
militarizada, bastante cabe adelantar.
Pero previo a abordar el tema señalado habría aquí que replantear
incluso la perspectiva de dichas reglas a partir de una visión más
4 Ibíd., pp. 235-236.

objetiva. Si bien hemos logrado establecer tres principios como normas

de comportamiento necesario para la realización exitosa de un
movimiento armado o de resistencia –que no son lo mismo, baste
aclarar –, entonces dichos principios también representan cualidades o
características del objeto mismo. Puesto así, la indagación sobre los
principios de la ética de la guerrilla con relación a la táctica parecen
opacarse y abrirse más a las interpretaciones academizantes, que más
que estudiar el fenómeno se dedican a narrar una y otra vez los
acontecimientos, creando efigies o personajes literarios sin penetrar en
la cosa misma que nos compete: la posibilidad de definir la noción de
guerrilla a partir de sus elementos éticos.
V
¿Por qué es importante tal definición? En el contexto actual, la lucha
política corre el riesgo de ser sofocada so pretexto de incurrir en
contradicción con las políticas de seguridad pública. Nuestra
democracia militarizada tiene como su contrapartida el constante riesgo
de la criminalización de la protesta social hasta el extremo de poderse
declarar el estado de excepción que cancelaría las garantías individuales,
fundamento de toda consolidación republicana, y condición de
posibilidad de expresar los descontentos e irregularidades que inciten al
diálogo entre gobierno y ciudadanía. En dicha circunstancia, la
confusión jurídica que guardan las categorías de guerrilla, terrorismo y
crimen organizado pretenden socavar todo modo de autodefensa del
pueblo: si la protesta social pacífica corre el riesgo de criminalización y
la defensa legítima de un pueblo contra la tiranía ejercida sobre éste es
ya hoy considerado crimen organizado, el contexto político nacional
refleja entonces una guerra declarada entre el gobierno y la ciudadanía a
quien criminaliza por ejercer sus derechos.
La importancia entonces de una definición de la guerrilla a partir
de sus componentes éticos, establece distinciones que son necesarias en
la elaboración de su categoría jurídica que da paso a la distinción con el
terrorismo y el crimen organizado. La guerrilla, además de surgir del
descontento social, fundamenta su finalidad en la transformación del
Estado dentro de un orden político; no se trata de terrorismo o crimen
organizado, sino de la forma material que adquiere el derecho de todo
pueblo de librarse de un mal gobierno. Una definición jurídica que
determine el comportamiento de ciertos grupos de resistencia a
diferencia de otros, permite a su vez reconocer en el derecho a la
disidencia un principio de negociación y armisticio por parte del
sistema jurídico; lo contrario sería la férrea voluntad de imposición de

dicho sistema sobre sus súbditos –pues ya no serían más ciudadanos.
Una definición jurídica representa también una cuña para detener
la criminalización de la protesta social, pues dada la distinción entre los
grupos disidentes a partir de su comportamiento, se establece la
garantía fundamental del reconocimiento que permite implementar
mecanismos pacíficos de la misma en tanto se tiene conciencia de los
derechos de toda ciudadanía a cambiar su gobierno por los medios que
fuere. Pero de seguir bajo la actual confusión en que toda protesta
empieza a ser vista como un modo de crimen, se corre el riesgo de que
los ciudadanos sean privados de los derechos humanos más
elementales en el contexto del orden político: libertad de expresión,
libertad de asociación y libertad de reunión.
De ahí que la importancia política de la definición de la guerrilla en
nuestro contexto inmediato y bajo las opresivas condiciones del
militarismo imperante no se limiten a un exacerbado academicismo que
nos permita tan sólo “pensar México” o lanzar guirnaldas a un nuevo
panteón de bronce aumentando el número de héroes. Habrá que dejar
atrás ese romanticismo espurio y avanzar un paso más para dotar de
finalidad práctica al estudio de la guerrilla y los movimientos armados
en México y de cualquier parte del mundo, para consolidar estrategias y
tácticas de ataque en contra de gobiernos opresivos más allá de los
esquemas del siglo XX de jerarquía castrense y partido clandestino: se
trata de utilizar el conocimiento de las experiencias exitosas de trans-
formación y lucha, así como los errores para consolidar una inteligencia
política no separada de la práctica y enfrascada en bibliotecas, artículos
y congresos, sino consolidada como herramienta de la misma acción
política, de tal modo que se pongan las bases de un cambio en las
condiciones objetivas de la sociedad y pueda ser reducida la violencia
en ambos extremos.
REFERENCIAS
Ramonet, Ignacio. Cien Horas con Fidel. Barcelona: Debate, 2006.
Capítulo 5
La División en la Ciudad.
México: por una Memoria de lo
político.
Donovan Hernández Castellanos
I
Se dice que es imposible construir una memoria civil que no se levante
sobre el olvido de sus divisiones. La genealogía de lo político así parece
indicarlo. La historia de la democracia antigua y contemporánea ha
mostrado dos experiencias negativas y tristemente generalizables: desde
los juramentos de Olvido en el Pireo griego hasta las modernas
políticas de reconciliación en Sudáfrica y el Cono sur, el valor impuesto
por el Estado en transición a la democracia ha sido la unidad nacional
en lugar del desacuerdo.1 Es probable que dicho gesto suprima
performativamente la disidencia como factor estructural de lo político.
Pero los efectos devastadores de esta política del olvido no se detienen
ahí. Donde quiera que se haya realizado este acto se suprime con la
misma fuerza el testimonio y la publicidad del adversario; se despoja al
“otro” de su humanidad y su voz, y se lo configura como enemigo
absoluto de los autoritarismos estatales, confirmando en el terreno
público la gramática beligerante que se decía superada. Así ocurrió con la
llamada “teoría de los dos demonios” en Argentina, así ocurrió en
México en los años setenta. Pero, ¿será que la democracia moderna no

Maestro en Filosofía, Profesor de la FFyL, UNAM.
1 De la misma opinión parecen ser Nicole Loraux y Sandrine Lefranc; para la primera
es patente que la democracia griega se funda sobre un olvido voluntario, dictado desde el
Estado, dicho olvido recae sobre la guerra civil –stásis– y la división en bandos
antagonistas en la ciudad de Atenas. Al entender de Sandrine Lefranc, las democracias
modernas superponen una política del perdón que dicta la orden de olvido a los bandos
que anteriormente estuvieron divididos, como ocurrió en Argentina con las leyes de
obediencia debida dictadas por Alfonsín y cuestionadas recientemente por el estado
argentino y en las políticas de reconciliación sudafricanas. Ver, de la historiadora helenista
Nicole Loraux, La ciudad dividida, El olvido en la memoria de Atenas, España, Katz, 2008; y
de la socióloga francesa su célebre estudio en Sandrine Lefranc, Políticas del perdón,
Madrid, Cátedra/PUV, 2004.
La división en la ciudad | 69
ha podido superar la lógica amigo-enemigo que, creemos, caracteriza el

pasado de oprobio que consideramos superado? Para las víctimas de la
guerra sucia los hechos indican lo contrario, la normalidad y la conti-
nuidad de la ciudad siempre se han sobrepuesto a la discrepancia
debido al “olvido fundador” decretado por la soberanía nacional en los
momentos de transición de la justicia o de refundición del Estado.
Convendría preguntarse si en México la democracia es olvidadiza
por conveniencia o por estructura; es decir, si su marco normativo no se
funda sobre las ruinas legadas por sus muertos, por sus divisiones y por
sus luchas internas. Repensar hoy, en el contexto de otras violencias
imperantes e imperativas, los movimientos armados en México debería
conducirnos a reflexionar sobre la posibilidad de instaurar la pluralidad
política donde actualmente sigue siendo reducida en términos de
oposición a la identidad de Uno; sea éste uno la hegemonía de partido,
el débil consenso mediático de la “guerra contra el narco”, o la
ideología dominante que pretende suturar la división de clases reinante.
En otras épocas y otros países el mecanismo de la transición, su
tecnología política –de la que no está libre nuestro país–, trabajó en la
posteridad con un automatismo alarmante: es bien sabido que el olvido
soberano atacó las causas del conflicto tanto como a sus actores, a los
que desconoce su carácter político; dicha supresión de la memoria y del
discurso de los disidentes asedia como un espectro las situaciones de
injusticia y de malestar ocasionados por los actos criminales
perpetrados por los propios hombres de Estado, al reprimir un proceso
político al interior de la sociedad, ya sea revolucionario –como ocurrió
en Chile– o de duelo por las víctimas desaparecidas por el
autoritarismo. Víctimas de lo que, sintomáticamente, tanto en México
como en Argentina, ha sido llamado por el Estado como “guerra sucia”
–con lo cual se borra nuevamente el carácter político de la injusticia
padecida, atribuyéndola a los excesos individuales o al “celo” de los
milicos por cumplir con su deber “anti-subversivo”, en lugar de
atribuirlo, como corresponde, al ámbito de desventura sistémico del
propio régimen, en el cual todos vivimos hoy día.
II
Pero, ¿qué le ocurre a una pasión en la
ciudad?
Nicole Loraux, Madres en duelo.
A fuerza de repetición mediática, el sintagma “guerra sucia” ha

introducido un daño en aquello que pretendía describir o dominar con
una fuerza de olvido: ha obliterado las memorias de los antagonistas y

ha resuelto el conflicto como un exceso insignificante de la historia
nacional. Paradójicamente la fuerza de la repetición ha terminado por
fijar en el imaginario colectivo la existencia de un acontecimiento que
obedece a tal nombre, aunque se lo presente indiscriminadamente
como un suceso ya rebasado y que no mueve las pasiones del público
consumista de espectáculos empobrecidos. Esto ocasiona un nuevo
problema, pues la memoria de la violencia no sólo estaría amenazada
por la supresión de la información, sino por la sobreabundancia, lo
cual, para algunos críticos, ha introducido un efecto anestésico en la
opinión pública, un efecto estetizante del urbanismo.2
Ante este escenario conviene que nos preguntemos: ¿cuáles son
los marcos mediante los cuales la ciudad se relata sus actos y, en este
caso, sus memorias sometidas? Ello supone preguntarse por el marco
narrativo al que necesariamente recurren las memorias colectivas,
puesto que éstas se distinguen de los recuerdos privados por su
marcado carácter público, político, discursivo y objetual (alegórico, diría
Benjamín), y por el cual las memorias colectivas son actos, acciones,
formas de intervenir las relaciones de poder, que plantean un
cuestionamiento radical a la subjetividad y a la experiencia urbana. Es
2 No hace mucho Susan Buck-Morss escribió lo siguiente: “Hemos de asumir que la

alienación y la política estetizada, en tanto condiciones sensoriales de la modernidad,
sobreviven al fascismo, y que del mismo modo sobrevive el goce obtenido en la
contemplación de nuestra propia destrucción”. Susan Buck-Morss, “Estética y anestésica:
una reconsideración del ensayo sobre la obra de arte” en Walter Benjamin, escritor
revolucionario, Argentina, Interzona, 2005, p. 171.
¿En verdad es tan distinto nuestro presente democrático y tecnológico? Anestésica es la
propia situación de nuestro presente vivido como espectáculo, en el cual la experiencia
es reducida a mero efecto de pantalla y disfrutada con el encanto de un fetiche
mercantil; ello significa que, así como las madres que trabajaban en las fábricas
drogaban a sus niños como forma de cuidado, la espectacularización de lo político en
nuestros días es parte de un sistema de protección y control que gradúa nuestra
exposición a la diferencia como un efecto de narcótico. Esta anestésica es la condición
propia de la sensibilidad moderna, a la que sin embargo podemos resistirnos mediante
una práctica de politización del arte a través de ejercicios de historia, de genealogía o,
como en este caso, de políticas de la memoria que reactiven en el presente el celo
político de un porvenir libre de la violencia capitalista. No se trata de utopía sino de una
reelaboración de la tradición de los oprimidos, de signo claramente benjaminiano. La
condición de esta historia es la lectura político-filológica del pasado cosificado y
objetual como alegoría del dolor humano, sedimentado en una naturalización de la
historia que encontramos en los artefactos convertidos en ruinas. Así es como Walter
Benjamin reconoce el trabajo de la memoria como una política de la alegoría (Cf. Walter
Benjamin, “El origen del drama barroco alemán” en Obras Libro I, vol. 1, Madrid,
Abada, 2007, p. 398).
más, a través de ellas se generan nuevas experiencias de lo político y de

la ciudad, haciéndole re-habitable a los espectros de los desaparecidos la
ciudad que les despertó sus pasiones revolucionarias, aunque sea
efímeramente, para contárnoslas de nuevo mediante las ruinas de la
stásis, volviendo a socializar, una y otra vez, la “tradición de los
oprimidos”;3 y por cierto que la ciudad también habla consigo misma y
se relata. Habla consigo misma a través de sus ciudadanos y esta
experiencia de la pluralidad puede hacer de ella un hervidero de
pasiones republicanas y, en consecuencia, de virtud política –como bien
sabía Maquiavelo– aunque ello nos obligue a considerarla como un
sujeto eminentemente político, pues la ciudad es la experiencia de la
diversidad, un verdadero resquicio genealógico o dialéctico de la
Historia, aunque ésta sea soterrada por los actos monumentales, como
el Bicentenario del gobierno conservador que busca despolitizar el
pasado nacional apartándolo de la memoria y de la vida.
Se diría que bajo el dictum “la ciudad en paz lo está primero
consigo misma”, la política de la memoria del Estado mexicano
revitaliza la tradición griega del mesón, estableciendo el lugar geométrico
de una vida política sin choques en el Zócalo del Centro Histórico,
reuniendo a ciudadanos intercambiables en la medida en que todos son
semejantes unos a otros, para que sean el público del gran espectáculo
de la patria en un festejo vacío de historia y vacío de memoria política
(vacío, por tanto, del pluralismo del que tanto hace ostensión).4 El
reparto isonómico se transformará en una figura que la colectividad de
los ciudadanos desmemoriados desea darse a sí misma bajo el signo
tranquilizador del consenso, para recubrir lo que la ciudad no quiere ver
y ni siquiera pensar, es decir, que en el núcleo de lo político el conflicto
existe de manera potencial o actual y que la denegada división en dos es
la otra cara de la bella Ciudad-una. ¿O acaso no recordamos Atenco,
3 Hablar de espectros, como bien sabía Derrida, complica las distinciones de la

temporalidad prefabricadas por la metafísica presentista; puesto que el espectro es un
acontecimiento –la reaparición del otro mediante políticas de la memoria críticas– que
establece una inyunción en el presente para recordarnos una herencia problemática, en
este caso la de hacer justicia a pesar de que no sepamos bien a bien cómo ni dónde. La
justicia que demandan las políticas de la memoria, y la justicia de manera general, no
puede ser subsumida al derecho que dice ser su ejecutor, puesto que lo excede a la
manera de un suplemente irreductible. Justicia es aquello que está por venir, y no hay
posibilidad de emancipación sin un “sí” a esa promesa idiomática. Ver Jacques Derrida,
Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la Nueva Internacional, Madrid,
Trotta, 1995, p. 19 y ss.
4 Sobre la tradición del mesón como disposición urbana de lo político, ver Jean-Pierre
Vernant, “Espacio y organización política en la Grecia Antigua”, en Mito y pensamiento en

la Grecia Antigua, España, Ediciones Ariel, 2000, pp. 218-241.
Acteal, Tlatelolco, Cd. Juárez y Oaxaca? La división de clases, obviada

por la “guerra sucia”, es una marca de la injusticia política del sistema
capitalista de producción, por más que se la maquille de buena
conciencia; su dispositivo continúa produciendo las mismas víctimas
que las de entonces, aunque su escenario haya cambiado.
Es en este sentido que nos preguntamos si el recuerdo de los mo-
vimientos armados no es el anverso de las políticas de la memoria
espectaculares que organiza el Estado, siendo su correlato algo así
como la “crónica de una rememoración anunciada”; ¿aunque fuera así,
se pierde su kairós, su fuerza de crítica? ¿O éste se conserva por el
acontecimiento incalculable que caracteriza a la memoria política y sus
exigencias de verdad y justicia, esto es, su apertura a lo por-venir?
Precisamente no se entendió de esta forma la tarea de la memoria
dañada en las sociedades que pusieron en marcha “políticas de la
justicia”; pensemos en países como Chile, Uruguay, Argentina y
Sudáfrica, que abandonaban un pasado autoritario –del que nosotros
no hemos salido– para entrar en una democracia urgida de amnesia
ante el terror represivo, según sostuvo la nueva clase política en
ascenso. Para estos representantes del nuevo régimen y su pensamiento
civil, la tarea primordial en el nuevo Estado era la de establecer un
marco normativo útil para la reconciliación nacional y no para distribuir
los castigos al aparato represor que le antecedía. El recuerdo, se
argumentó, debía servir para el apaciguamiento de los rencores, aunque
ello significara, en la práctica, la promulgación de decretos de amnistía
para los representantes de las fuerzas armadas y de la guerrilla durante
la guerra sucia, así como de leyes de “obediencia debida” a los militares
subordinados que atentaron contra los derechos políticos y humanos
de los disidentes, tanto en el ejército como en el apartheid.
Uno de los mecanismos orgánicos, institucionales, pero también
ciudadanos que pusieron en marcha estas “políticas de la justicia” fue la
creación de Comités de Verdad y Reconciliación –que en México se
comenzaron casi inmediatamente después de los actos de represión,
cuando el Palacio Negro de Lecumberri se convierte en archivo–, los
cuales buscaron dar un reconocimiento global a los acontecimientos
históricos pasados, y reparar los daños sufridos por las víctimas. No
debe dejarse de lado que estas “políticas de la reconciliación” fueron
supeditadas a las retóricas del perdón, iniciadas por el Estado
democrático, que impuso una gramática estructuradora de los debates
sobre la justicia e hizo que incluso los protagonistas más reticentes de la
guerra sucia modificaran sus argumentos. El perdón fue la piedra de
toque en las arquitectónicas de la “reconciliación y la unidad nacional”;
sin embargo, éstas fueron concebidas por los protagonistas y por las
asociaciones civiles como una nueva máscara del olvido represor que
habían enfrentado, por lo cual ni la amnistía ni los relatos históricos
que debían hacerla aceptable parecieron quebrantar la lógica unitaria
que caracteriza la acción de los regímenes autoritarios. Ello cuestionó
fuertemente la vigilante coherencia con la que las ciudades protegen la
esfera de lo político de los comportamientos y afectos que pueden
alterar el orden. Y el duelo está entre ellos.
El duelo de las Madres de Plaza de Mayo por sus hijos desapa-
recidos sabe algo que las políticas de Estado desean ignorar; sabe que el
perdón –como la memoria, como el olvido– no puede ser decretado
desde el mismo escritorio que se utilizó para enviar a los vivos a su
desaparición; saben que no corresponde a la ley contar la Historia,
aunque esta historia esté del lado de la memoria impregnada de
venganza y de un resentimiento tal que amenaza a lo político en su
aspecto más positivo. ¿O no han sido declaradas las Madres como
enemigas de la reconciliación y por lo tanto de la patria, por aquellos
que decretan el olvido? Quizá este duelo colérico sabe que no se puede
construir la memoria de lo político sin incluir dentro de sí las
divisiones, las tensiones irreconciliables entre dos proyectos de nación,
entre dos prácticas de la lucha civil (y política); en suma, que no hay
memoria de lo político sin contar en ello a la stásis. De ahí el rechazo de
la memoria cuando pretende ser la guardiana de las rupturas y de las
brechas: “la ciudad –dice el sentido común, tan viciado de olvido–
quiere vivir y perpetuarse sin discontinuidad, es importante que los
ciudadanos no se desgasten llorando”; las políticas de la memoria en
resistencia le responden “el duelo, ese desbordamiento de la pasión
política (páthos), es imprevisible, inventivo y siempre nuevo, siempre
renovado por el deseo de justicia, deseo que deja su marca en el espacio
público de la ciudad, que la conserva como una huella en negativo, sea
en la rondas de Plaza de Mayo, sea en el Zócalo mexicano o en
conmemoraciones que tratan de entender los motivos, las causas y las
circunstancias por las cuales la guerra sucia siempre será nuestra
contemporánea, lo queramos o no”. A su manera, estas políticas de la
memoria son un deseo de inservidumbre voluntaria, de virtud política.5
5Y por lo tanto de resistencia. La crítica, en este concepto, es una virtud política, como
para Maquiavelo: un cálculo estratégico y astuto que administra las artes de la prudencia
con el arrojo civil, un “arte del no gobierno” en suma. De esta manera es como Michel
Foucault entendió la tarea de la crítica: menos un arte del juicio, más como una práctica
de desujeción, siempre activa, siempre nueva; puesto que en nuestra vida somos sujetados
por diversas relaciones de poder, por diversos dispositivos y máquinas enunciativas que
exigen de nosotros identidad civil, la tarea de la crítica es la resistencia –de-sujetación–
Sin embargo, como escribió Todorov en 1995, “lo que la memoria

pone en juego es demasiado importante para dejarlo a merced del
entusiasmo o la cólera”.6 Dado que, portadoras de un pasado en
conflicto, las memorias colectivas, como tales, son forzosamente una
selección, algunos rasgos del suceso de la “guerra sucia” serán
conservados, otros inmediata o progresivamente marginados y luego
olvidados; éste es, según Todorov, el rasgo constitutivo de las propias
memorias, la selección y por ende cierta dialéctica irresuelta entre
supresión y conservación. La memoria es una máquina imperfecta, pero una
máquina que, si ha de ser política deberá restituir a su proceder el difícil
elemento de la igualdad sin el cual occidente no puede comprender a la
política.7 Si la memoria no se opone en absoluto al olvido es porque de-
pende de otras memorias de lo ocurrido, y en consecuencia depende de
un lugar y un espacio en el cual la igualdad le permita escuchar los
relatos del otro, y donde el narcisismo ceda lugar a la divergencia, a la
pluralidad, incluso a la contradicción de sí; es decir, que las políticas de
la memoria deben dar lugar a la división que les dio su origen, a la
contradicción en las luchas sociales entre los represores y quienes
fueron reprimidos. Pero, ¿eso es posible? ¿No reproduce eso una
violencia que los disidentes desean evitar? ¿Pero cómo evitarla? ¿Cómo
podemos evitar el dolor del trauma cuando es lo único que tenemos
para conocer la verdad de lo ocurrido? ¿No será eso volver a llevar la
guerra sucia a la misma memoria? ¿La estructura de las memorias
colectivas es, entonces, una estructura beligerante, supresora de la diferencia?
¿Todo saber sometido es un saber antagónico?
Ello plantea un severo problema sobre nuestro concepto de lo
político. Un problema, entonces, de análisis del discurso y del
vocabulario con el que decimos y trabajamos lo colectivo.
permanente de esos dispositivos. Ver Michel Foucault, “¿Qué es la crítica?” en Sobre la

Ilustración, Madrid, Técnos, 2003.
6 Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2000, p. 15.
7 Igualdad que es de cualquiera con cualquiera en una situación de habla; por lo cual el
desacuerdo de Rancière es precondición de lo político como tal, y no uno de sus efectos.

Tenemos desacuerdo, enseña el francés en el libro que citamos, cuando existe la
posibilidad de entendimiento entre dos partes de un litigio, a pesar de que defiendan
mundos inconmensurables o, como en este caso, proyectos nacionales de signo
contrario. Sin embargo Rancière se muestra reacio a incluir en su argumentación de lo
político la dimensión de las relaciones de poder, que parecen ser algo más que un
marco y un telón de fondo de las inquietudes actuales por la emancipación. Con todo,
el debate continúa abierto. Ver Jaques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos
Aires, Nueva Visión, 2007.
III
Lo anterior parece confirmar la desoladora opinión de algunos críticos,
según la cual el siglo XX ha conocido una particular unión entre las
esferas de lo político y de la guerra que dañan nuestra relación con la
pluralidad. Este modelo de las relaciones de poder como guerra perpetua
constituye el ámbito de la diferencia a la oposición entre amigos y
enemigos, oposición que caracteriza los totalitarismos del siglo pasado.
La política –como la guerra– se instrumentaliza en función del enemigo
al que, por razones estratégicas, hay que dar muerte simbólicamente
mediante la supresión de sus relatos, pero también físicamente a través
de las necropolíticas inauguradas por el colonialismo.8 A decir del historia-
dor italiano Enzo Traverso, las guerras coloniales presentan rasgos
típicos de la fenomenología de la guerra civil moderna. Esta última no
es un conflicto interestatal, sino una ruptura del orden interno de un
Estado que ya no está en condiciones de imponer su monopolio de la
violencia, puesto que en una guerra civil los enemigos son dos
facciones en el seno de un mismo Estado de las cuales sólo una posee
status legal; al mismo tiempo, la distinción entre civiles y combatientes
se hace muy problemática, porque el derecho de guerra no puede
aplicarse en un conflicto que opone a dos enemigos pertenecientes a la
misma comunidad pero para los cuales ya no existe una ley común. La
consecuencia de ello, a los ojos del historiador italiano, es que el
enemigo legítimo (iustus hostis) desaparece.9 En este sentido, las
estrategias “antisubversivas” prolongan y agudizan esta tendencia. La
doctrina de la seguridad nacional, así como el apartheid de los años 70,
reproducen la teoría de la guerra contrarrevolucionaria elaborada por el
ejército francés en Indochina y en Argelia, y por el ejército
estadounidense en Vietnam. Por ello no es gratuito que el Otro que
construyeron los militares argentinos fuera definido como un subversivo
que se oponía a los valores que la hegemonía defiende –civilización
cristiana, familia heterosexual, autoritarismo político, etc. –, ese Otro de
contornos imprecisos al que “era preciso encerrar en los campos de
concentración para luego eliminarlo”.10
8 Ver Achille Mbembe, “Necropolitics” en Public culture, Estados Unidos, Duke

University, año 15, número 1, 2003, pp. 11-40.
9 Cf. Enzo Traverso, “Entre Behemoth y Leviatán: Pensar la guerra civil europea (1914-
1945)” en Nicolás Sánchez Dura (compilador), La guerra, Valencia, Pre-textos, 2006, p.

152.
10 Pilar Calveiro, Desapariciones. Memoria y desmemoria de los campos de concentración argentinos,
México, Taurus, 2002, p. 152.

Subversivo era una categoría realmente incierta, como saben los

testigos que padecieron la represión, que primero designaba las
organizaciones armadas y sus entornos (militantes políticos y sindicales
vinculados de alguna forma con la guerrilla), y que después incluía a
todo grupo político o partido opositor, así como a toda asociación en
defensa de los derechos humanos. Para el autoritarismo de Estado,
todas estas formas de la disidencia estaban vinculadas con una
conspiración internacional dedicada a desprestigiar al gobierno; por ello
no es aventurado afirmar que la lucha del ejército contra la
“subversión” comunista fue inspirada en los mismos principios de la
“pacificación colonial”.11
Pero con esto, ¿le dejamos la última palabra al autoritarismo? Si
bien ni la guerrilla ni los militares, ni los campos de concentración
fueron algo ajeno a la sociedad en su conjunto, es necesario reconocer
que la tarea política de la memoria excluye el mero pasaje al acto del
síntoma postraumático y cede su lugar a la elaboración de los daños, la
cual supone responsabilidad con el pasado pero también con el por-
venir. Por lo tanto, la elaboración es un trabajo crítico, democrático, un
trabajo diferencial que reintroduce la pluralidad de fuerzas de lo político,
en lugar de supeditarla a la lógica dual del totalitarismo y su ingeniería
social, o su clausura de horizontes de reflexión, que vence la inercia de
olvido sobre la que se monta la democracia en transición –o la
democracia que, como la mexicana, se niega a reconocer como parte de
la historia nacional el conjunto de los sucesos que llamamos “guerra
sucia”. Este trabajo diferencial debería poner de manifiesto la incapacidad
del pensamiento civil que consiste en tratar el conflicto interior (lo que
hemos llamado, siguiendo a Loraux, con el nombre de stásis) como algo
inesencial y exterior a nuestra definición de lo político.
IV
Ante este escenario tendría sentido –y un sentido fundamental, según
lo que hemos argumentado– preguntarnos si puede construirse una
memoria civil que no se levante sobre el olvido de sus divisiones. Nos
parece que la respuesta de la memoria en resistencia debería ser “sí,
sólo puede haber memoria de lo político si podemos recordar las
divisiones internas que constituyen nuestra sociedad”. Pero, ¿hablar de
guerra sucia desde la resistencia no responde a la misma lógica estatal que
busca expiación por los crímenes contra la humanidad que produjo en
el pasado?
11 Cf. Sandrine Lefranc, op., cit., p. 30.

REFERENCIAS
Benjamin, Walter. Obras Libro I, vol. 1. Madrid: Abada, 2007.

Buck-Morss, Susan. “Estética y anestésica: una reconsideración del en-
sayo sobre la obra de arte”. En Walter Benjamín, escritor
revolucionario. Buenos Aires: Interzona, 2005.
Calveiro, Pilar. Desapariciones. Memoria y desmemoria de los campos de concen-
tración argentinos. México: Taurus, 2002.
Derrida, Jacques. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de duelo
y la Nueva Internacional. Madrid: Trotta, 1995.
Foucault, Michel. Sobre la Ilustración. Madrid: Técnos, 2003.
Lefranc, Sandrine. Políticas del perdón. Madrid: Cátedra/PUV, 2004.
Loraux, Nicole. La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas. Es-
paña: Ediciones Katz, 2008.
Mbembe, Achille. “Necropolitics”. En Public culture. Estados Unidos:
Duke University, 15, (1) diciembre de 2003.
Rancière, Jaques. El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Nueva
Visión, 2007.
Todorov, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidós, 2000.
Traverso, Enzo. “Entre Behemoth y Leviatán: Pensar la guerra civil
europea (1914-1945)”. En Nicolás Sánchez Dura (compila-
dor). La guerra. Valencia: Pre-textos, 2006.
Vernant, Jean Pierre. “Espacio y organización política en la Grecia
Antigua”. En Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. España:
Ediciones Ariel, 2000.
Capítulo 6
Proyectar el Futuro:
Si las condiciones están dadas, ¿Qué
Luchas, qué Memoria y cuándo el
Olvido?
Es conocida la escena en la que Sigmund Freud, a través de una

estrecha relación con Fliess y transgrediendo algunas fórmulas que
posteriormente afirmará en la teoría, se esfuerza por avanzar en lo que
denominó autoanálisis. Esfuerzo en el que pone en juego todo el
conocimiento que tiene de sí mismo y de los modos en los que
despliega sus vínculos con aquellos mundos con los que, en su
condición de médico-analista, solía entrar en contacto. Este ejercicio
que por sus exigencias e implicaciones se rehúye, pues demanda colocar
la mirada sobre sí mismo y pone en juego al sujeto mismo, tampoco
suele ser común en las prácticas de las denominadas ciencias de la vida
social,1 más aún, dichas ciencias suelen evadir este ejercicio, pues
intuyen los riesgos que puede tener para sus certezas sobre la naturaleza
del mundo que indagan.
Queremos proponer aquí un ejercicio con esta connotación, donde
nos coloquemos a nosotros mismos en el banquillo del análisis crítico,
 Miembros del proyecto de investigación ‘Disidencia y Resistencia en el Pluralismo

Cultural: Memoria y Subjetividad en Minorías Sociales’ de la FESI, UNAM,
PROYECTO DGAPA-PAPIIT IN304109.
1 Así denomina Marc Augé, en su obra Los no Lugares; espacios del anonimato. Una
Antropología de la Sobremodernidad, Barcelona, Gedisa, 2000, a las prácticas científicas

desarrolladas en occidente dedicadas al estudio del mundo social, entre las que suelen
incluirse el conjunto de aproximaciones que se han desarrollado al interior de la
Antropología, Sociología, Psicología e Historia.
Proyectar el futuro… | 79
teniendo como fondo la experiencia de investigación acumulada en los

dos pasados años, durante los cuales sostuvimos entrevistas con
personas que en la década de los setentas se esforzaron por transformar
las condiciones de existencia de la sociedad mexicana y con familiares
de algunos que perdieron la vida en ese esfuerzo. Estos encuentros, no
sólo afortunados, se caracterizaron por su intensidad, pues los
personajes que se involucraron de manera directa en grupos guerrilleros
y que a la distancia han desplegado una vida social que, según afirman,
procura recuperar la memoria, sostener las luchas que los animaron en
el pasado y evitar olvidar lo que fue el sentido de sus modos de
involucrarse en espacios armados, desde la cual apostaron por el
cambio de régimen social, se permitieron exponerse a preguntas que no
siempre eran cómodas.
Además, dichos encuentros nos obligaron a colocar la idea de
lucha en la perspectiva de lo que hoy día ocurre en muchos países del
mundo, donde grupos armados insisten en sostener un enfrentamiento
con las armas en la mano, contra lo que consideran gobiernos
inequitativos, esfuerzo que también ocurren aquí en sus diversas
expresiones guerrilleras y en la denominada “guerra contra el
narcotráfico”.
Nuestro ejercicio parte de lo que ya algunos han apuntado con
relación a lo que ocurrió durante el siglo XX, tiempo en el que se
vivieron con intensidad las esperanzas e ilusiones que se edificaron
durante el siglo XIX, en particular en torno a la denominada
modernidad, hasta la irrupción de una puesta entre paréntesis de todo
aquello que parecía seguro y que se nos había dicho representaba el
futuro de la humanidad. Son varias las razones que se han esgrimido
para usar este tono crítico, con relación a las apuestas organizadas que
se sostuvieron en las diez décadas del siglo pasado; las guerras
mundializadas, los totalitarismos y las políticas de genocidio en las que
participaron grupos de diverso signo político, social y religioso y que
parecen insistir en que la humanidad no ha podido mejorar su
condición económica y moral, antes al contrario, un ambiente de
desesperanza parece ser el tono sostenido por lo que Marc Augé ha
denominado “la sobremodernidad”.2
Las dos últimas décadas del siglo XX dieron paso al denominado
“fin de los grandes relatos”, con lo que también se cancelaban las
aspiraciones a lograr lo que prometían. El comportamiento errático de
quienes todavía sostienen alguno de los programas sociales derivados
de estos relatos derrotados el siglo anterior, fortalece la idea de que no
2 Ibidem., pp. 15-48.

tienen futuro alguno,3 lo que ha plantado una duda sobre la historia

como portadora de sentido, misma que ha sido aprovechada y
explotada de modo inmoral.4 Ante este panorama, parecería oportuno
atender las condiciones con las que enfrentamos el momento que hoy
vivimos y cuyas características parecen confluir en una vida excedida de
acontecimientos,5 exceso de espacios6 y la individualización de las refe-
rencias,7 características que parecen acentuarse en la medida que la
modernidad cede su lugar a esa otra cosa que apenas si logramos
caracterizar pero no aprehender racionalmente, la que ha sido
nombrada de distintas maneras en un esfuerzo errático de
comprensión: sobremodernidad, posmodernidad,8 desmodernización,9
deconstruccionismo,10 entre otros. Eso otro, que escapa a la
comprensión del momento, parece levantar una zona muy amplia de
exclusión, a la que el proyecto neoliberal, que ha triunfado sobre los
otros relatos, insiste en minimizar e invisibilizar por la sencilla razón de
que denuncia su victoria sobre los otros relatos, pero de manera
puntual son síntoma de su misma derrota por carecer de respuestas
frente a esta amplia zona de exclusión y marginación.
3 Los errores de los países sobrevivientes de la disolución del bloque soviético suelen
ser aprovechados para insistir en que estos modelos de organización social no son
opción y lo mejor que le puede pasar a la humanidad es su eliminación.
4 Entre otros, Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, México, Editorial
Planeta, 1992. Ha impulsado la idea de que lo que resta es la promoción del modelo
liberal para la organización del nuevo orden mundial, dado el desgaste y desaparición
de los otros relatos, sobre todo el marxismo. El mismo personaje, junto a otros
connotados líderes de la denominada extrema derecha norteamericana, fundaron el
proyecto para el nuevo siglo americano durante la presidencia de Clinton, proyecto que
firmó en 1998 la solicitud de una segunda guerra contra Irak, que posteriormente se
concretaría en la guerra del golfo.
5 Cuando medios de información proporcionan una nota, ya está encima otra que
minimiza la anterior y dificulta ponerla en perspectiva histórica. Esta dificultad se ha

individualizado en la medida que la tecnología proporciona nuevos dispositivos de
información.
6 Fundamentalmente por las redes que el ciberespacio oferta prácticamente a cualquiera
que tenga acceso a una terminal.

7 El deslinde en el que insisten los Estados-Nacionales junto al los mercaderes
mundializados, de que cada quien debe asumir la interpretación de los hechos, así como
el cuidado de sí mismo, la construcción de sus vínculos y sus relaciones con sus
mundos tiene como efecto el socavamiento de la vida social y el interés por las
necesidades del prójimo.
8 Jean-François Lyotard, La Condición Posmoderna, Informe sobre el Saber, Madrid, Cátedra,
1987.
9 Alain Touraine, ¿Podremos vivir juntos? Iguales y Diferentes, Buenos Aires, Fondo de

10 Jaques Derrida, De la Gramatología, México, Siglo XXI, 1986.
Los excluidos invaden amplias regiones del hemisferio y están

reinventando la vida, con prácticas que la modernidad y el consumismo
no parecen haber anticipado ni imaginado, erigen otros valores, otros
modos de significar, otros conocimientos, otras esperanzas, otros
modos de edificar futuro, otras estrategias para su lucha, sin
necesariamente agruparse en un corpus teórico compartido.11
Esta zona de exclusión nos provee de una conciencia de que
somos parte de una transición cultural que anticipa nuevas expresiones
de una guerra interminable contra la minoría beneficiada, que no atina a
construir referentes conceptuales que permitan la comprensión de estas
zonas de emergencia. En nuestro país estas oscurecidas zonas hacen
síntoma en los miles de desplazados, denominados “migrantes” en un
afán de minimizar los estragos inmediatos de una política social que les
ignora, también en los que sobreviven gracias a la informalidad, en
aquellas miles de mujeres que se hacen cargo de sus hogares, en los
huérfanos por la guerra, en los indígenas empobrecidos, en los jóvenes
denominados “ninís” por las autoridades administrativas y educativas
cuyo futuro inmediato no resulta esperanzador, en los desempleados,
sólo por citar algunos de los grupos sintomáticos que más se publicitan.
Quienes habitan estas zonas de exclusión recrean mediante la
organización colectiva modos de resistir, con lo que anticipan la
permanencia de una guerra que no parece tener fin a una década de
iniciado el siglo XXI.
DE LA GUERRA QUE NOS ENVUELVE

Sin duda alguna este ejercicio que nos proponemos, en tanto
fundamentalmente autocrítico, exige colocar el acento en la revisión
sobre nuestros quehaceres cotidianos, mismos que presumen apuntar a
cambios sustanciales. No tiene más alcance que el que pudiera derivarse
de la revisión de nuestro propio modo de mirar y existir, apunta a
generar aportaciones a un debate ineludible, a un cambio urgente, a un
reposicionamiento de la vida, a la recreación de nuevos modos de mirar
la existencia, porque el ejercicio autocrítico o transforma la existencia o
resulta en lo mismo que en otros escenarios producen: una condición
de la existencia donde se soporta de modo resignado y estoico la exis-
tencia; por el momento insistimos en que las razones no quedan
agotadas en lo dicho, pero sí orientan estas líneas.
11Las expresiones más oficialistas de estas lógicas anti-neoliberales son las que se
manifiestan en los denominados Foros Sociales.
Y en este ejercicio autocrítico, derivado de la experiencia empírica

y confrontado con nuestros saberes, se desprende una interrogante que
nos parece no sólo pertinente, sino necesaria en momentos donde la
idea de lucha es colocada en el rincón de las prácticas trasnochadas:
¿Tiene sentido preguntarnos hoy acerca de la actualidad de la lucha
armada cuyo propósito busca la apropiación del porvenir? El sentido de la
pregunta se nos revela en lo inmediato como necesario, pensar el
porvenir en términos de las posibilidades de su apropiación, en un
escenario donde la violencia parece ser la vía que el Estado ha decidido
transitar frente a lo que ha denominado delincuencia organizada, sin
distinguirla del derecho ciudadano a la disidencia, de modo que, por el
momento que hoy se vive, la disidencia social, conformada en torno a
la denominada lucha social, ha sido colocada en el rincón de la cri-
minalidad.
Tal parece que la falta de garantías y espacios para expresar de
manera libre la disidencia social, como una forma de transformar la
realidad y enfrentar a quienes sostienen el estado de cosas en el terreno
social, justifica la existencia de la lucha armada por parte de quienes han
visto cancelado el futuro colectivo y se han organizado en torno a
guerrillas. Por otro lado, el Estado percibe una amenaza en los modos
pacíficos por transformar el lugar que ocupan los beneficiarios en la
distribución inequitativa de la riqueza material, por lo que la lucha
armada por el porvenir no sólo encuentra razón de ser, sino que está en
marcha su expresión, en los bandos que se disputan el porvenir. Esta
lucha adquiere tales modos de sutilidad que suele ser disimulada con
discursos incendiarios sobre el futuro de la humanidad, la delincuencia
organizada, los enemigos del progreso, el futuro en riesgo. Esta
conflagración está constituida de tal forma que es una pelea por el
presente, los perdedores pueden despedirse del futuro, cualquiera que
sea, pero además despedir a su descendencia de cualquier posibilidad de
futuro imaginable. En esta lucha armada por el porvenir,
paradójicamente, quien es más afectada –la ciudadanía–, es la única que
está desarmada12 y acaso ella, no advierte que estemos en esta
condición de enfrentamiento social; para muchos que participan de la
llamada ciudadanía, la vida sigue como si no ocurrieran muertes,
enfrentamientos, disputas étnicas ni modos estratégicos de naturalizar
la guerra y su presencia en el ámbito social.
12 La recién publicada obra de Marcela Turati, Fuego Cruzado; las víctimas atrapadas en la
guerra del Narco, México, Grijalbo, 2011, expone crudamente las bajas de la sociedad civil
en la denominada “guerra contra la delincuencia organizada”.
Hoy se actualizan los enfrentamientos con viejos enemigos,

aquellos que se han adueñado del país desde el siglo XIX y XX, esos
que en los últimos años se han dedicado a recomponer sus alianzas
frente a una sociedad que empujó y exigió una distribución más
equitativa de los bienes materiales, pretenden ahora engañar con la idea
de que la sociedad se enfrenta a situaciones inéditas de reciente
aparición, enmascarando su posición tras guerras que disfrazan sus
ideologías e intereses financieros como si no tuvieran vínculos con lo
que acontece. En esta simulación, lo mismo participan, de un lado, los
políticos que se disputan el dinero público, que empresarios de medios,
responsables de la seguridad, y los tradicionales empresarios de la
droga; de otro lado, la denominada izquierda política, las guerrillas y los
luchadores sociales. Los primeros suponen que con ello renovaran los
históricos enfrentamientos sustituyéndolos con enemigos de
emergencia reciente.
Nuestras herramientas de análisis para la necesaria lectura de la
realidad, parece orillarnos a pensar que estamos entrampados en una
constante afrenta armada entre distintos poderes que pretenden
apropiarse, sin límites, de nuestra colonia, nuestro pueblo, nuestra ciudad,
nuestro estado o de este país que tal vez neciamente, junto con todo lo
demás, seguimos considerando nuestro. Desde el recién pasado año
2006, se han instalado como parte del paisaje cotidiano noticias
respecto del embate contra luchadores sociales, asunto que queda
ocasionalmente oscurecido por eso que llaman “guerra contra el crimen
organizado”. El caso de la familia Reyes Salazar, que no es el único,
pero sí de los más graves en tiempos recientes, pues han sufrido la
pérdida de seis de sus integrantes, muestra que ninguno está a salvo de
ser objeto de cualquier poder.13 El ejercicio de esos poderes invade la
vida cotidiana, hasta lograr que reaparezca con intensidad significativa
el hostigamiento contra defensores de derechos humanos, miembros de
organizaciones políticas no partidistas, el asesinato político y la
arremetida contra comunicadores que intentan trabajar lejos del amparo
de algún poder o de algún poderoso.
Con la llegada en México de los presidentes de la alternancia, el
ambiente social ha sufrido una descomposición acelerada, parece que ya
no es posible la distinción entre grupos delincuenciales, ciudadanos y
organizaciones sociales al servicio de la defensa de derechos sociales.
13La familia Reyes Salazar había tenido una intensa labor de movilización en el Estado
de Chihuahua con la catastrófica consecuencia de ver caer a sus familiares asesinados.
El poder civil ha sido incapaz de otorgar seguridad y se erige como uno más de los
poderes que disputan territorio, poder y ganancia.
En el contexto de una inercia que apuesta por la ganancia

indiscriminada, el individualismo y el triunfo del mercado, las
transformaciones operadas en el país desde hace tiempo, parecen
sentenciar que quien lucha porque este país cambie y se transforme, ya
no digamos al socialismo, al comunismo, ni hacia una opción anarca o
alguna otra fantasmal visión de transformación radical de la sociedad,
sino simplemente hacia un elemental orden de respeto a la dignidad
humana, aun dentro de los principios liberales capitalistas, queda sujeto
a la violencia del Estado. Desde esta lógica, el sistema ampara al
Estado, poniendo en operación sus diferentes versiones para ejecutar
su orden (ejército, policía, paramilitares, narcos, empresas, bancos…).
Ejemplos de esto en los últimos años sobran. Recientemente San Juan
Copala, Oaxaca, vuelve a mostrarnos que vivimos bajo un Estado
armado contra sus ciudadanos, y qué decir de lo ocurrido con la APPO
en ese mismo estado o con los jornaleros de Atenco, en el Estado de
México, o la macabra sumatoria de muertos a lo largo de este sexenio.14
Aquí no hay nadie que pueda presumir de estar a salvo de las
batallas que cotidianamente se desatan en el país, por ello, acaso hoy la
pregunta tendría que ser: ¿Qué haremos ante la guerra en la que nos
han involucrado? Una guerra que va más allá de la explicación reducida
de que participan sólo dos partes, los buenos contra los malos, el
gobierno contra el narcotráfico o cualquiera otra versión maniquea, es
una guerra en que las líneas divisorias entre un bando y otro se han
desdibujado –acaso porque más bien no existen bandos como tales–
por ello, resulta complicado saber dónde empieza el perseguido y el
perseguidor o qué lado puede ser más cruento o peligroso. El
desdibujamiento también trae como premio adicional un terreno que
deberá ser conocido, pues urge un saber que ubique modos de
proceder, contenidos de las disputas e identificación de los lugares
sociales que ocupan los combatientes no visibles, aquéllos que operan
desde la seguridad de la penumbra, este esfuerzo por saber ya ha
cobrado su dosis de sangre entre periodistas.
Nos encontramos atrapados en una guerra que se ha configurado a
partir de muchos intereses, se han mezclado, aliado, fundido,
confundido y traicionado. Una cosa sí es segura: nosotros, lo que hace
no mucho se llamaban “el pueblo”, y que ahora llaman “ciudadanía”,
somos el blanco preferido para arrasar de ser necesario, y aquí las cifras
hablan de este trágico destino.
14 Según las cifras de la Procuraduría General de la República en lo que va de la

presente administración, marzo de 2011, se han acumulado más de 30,000 muertos en
el enfrentamiento.
No hace mucho tiempo, hará cosa de cincuenta años atrás,

muchos, aunque fueran pocos en efecto, decidieron enfrentar un
sistema que les era adverso, mediante la vía armada. Con esto también
buscaron gestar un potencial social hacia la transformación –sus
opciones fundamentalmente eran avanzar al comunismo o socialismo,
principalmente–, algunas derivaciones de aquellos grupos e intentos, al
parecer, hoy mantienen vigente esa opción, aunque sea de manera más
bien potencial. En general las historias que quedan, y muchas de ellas se
dicen entre dientes aún, han llevado la mayoría de las veces a centrar la
actividad hacia la sociedad en un propósito: la simple conmemoración de
los muertos, de los desaparecidos, a la dimensión necrológica de
aquellos empeños, al reconocimiento de la desilusión – ¿será mejor
decir la ilusión no concretada aún?– de que no se pudo, y no se ha
podido, asaltar el cielo. O quizá también a la reconsideración de los
errores, la legitimación de aquellos años y aquellas decisiones, o a la
continuación de la lucha dirigida ahora al auspicio para el
establecimiento de un orden social donde no haya masacres, así sea que
tengamos que hacer reverencias a la mercancía y su templo, el libre
mercado, con tal de que no vuelva a vivirse algo como el terror
selectivo de otros tiempos, o cualquier otro terror. Parece que ha
quedado pospuesta, por pensar positivamente, la apuesta por la
transformación social de raíz. Hoy se sabe bien el costo de la búsqueda
violenta de esa transformación, y esto lleva regularmente a la
conclusión de que hay que actuar con sensatez para no propiciar la
violencia desatada, pero ¿qué no estamos metidos en una situación
significativamente violenta ya?, ¿en una situación de violencia desatada?
La guerra con la que parece nos levantamos y con la que nos
vamos a la cama, este estado de cosas, también se alimenta de los
posicionamientos de quienes en el pasado inmediato fueron sus
adversarios, el recuerdo, la memoria, la interpretación histórica. Es una
guerra que puede, sin dificultad alguna, alimentarse de esas
elaboraciones colectivas que derivan en conmemoraciones.
Conmemoraciones que se distinguen por la participación de ex-
combatientes y familiares de desaparecidos, de esos recuerdos que
indican para muchas personas que se hace la vida así como el imperio
lo propone o el terror se desencadena; no es demasiado absurdo
plantear que el poder arraigado en el Estado permite esas
conmemoraciones para recordarnos también cuál puede ser el futuro de
cualquiera de nosotros, ya ni siquiera de un luchador social, armado o
no, o un defensor de los derechos humanos, sino cualquier ciudadano,
cualquier niño, cualquier joven, sospechoso. Al parecer, lo más común es
que ante ese actuar se generen acciones reactivas, en respuesta a lo que
se nos hace. ¿Será pertinente considerar la posibilidad de dejar de ser

reactivos principalmente y volvernos activos fundamentalmente? De
estar así las condiciones, es necesario preguntarnos acerca de lo que se
hace o por qué no se hace algo ante la lucha armada en que estamos
inmersos, para cambiar el estado de cosas, más allá de la –importante,
sin duda– defensa de la vida y los derechos sociales.
Es por ello que, atender la cuestión de la actualidad de la lucha
armada, de acuerdo a lo dicho, tiene diferentes vertientes que deben ser
consideradas. Nos interesa plantear una de ellas. El asunto por abordar
tiene que ver con una discusión ya antigua: ¿cuándo están las
condiciones dadas para luchar por la transformación social, armados o
no? Se entiende que enunciada así la pregunta, podemos derivar otras
que se vinculan de manera puntual: ¿quién o quiénes deciden que las
condiciones ya están dadas?, ¿se debe obligar a quienes no piensan que
las condiciones están dadas, a asumir que sí lo están?, ¿la conciencia de
la existencia de estas condiciones, es propia de quienes se consideran
vanguardistas? Las preguntas apuntan a un horizonte de creencia que
no ha cesado de hacerse presente en las disputas por el futuro y que a la
distancia ha dejado un saldo en contra de la intención de avanzar por la
transformación del mundo que nos ha tocado habitar.
Otras cuestiones que tienen que ver con “las condiciones dadas”
para desarrollar una lucha –insistimos en incluir la lucha no armada– es
el saldo social que arrojó el enfrentamiento armado de las últimas
décadas del siglo pasado, el cual se objetiva significativamente en el
actual estado de cosas; una más se relaciona con las condiciones
actuales y su impacto en la necesidad de una transformación y la
interrogante acerca de cuál es la transformación que ha de dotar de
sentido a una lucha así en los días que corren. Enseguida nos
aproximamos con un bosquejo de grandes trazos al primero de estos
asuntos enunciados de manera sucinta.
DE LAS CONDICIONES, DE LA MEMORIA, DEL OLVIDO…

Durante muchos años se debatió acerca del momento en que una lucha
frontal por la transformación resultaba pertinente; de aquello que hacía
referencia a una necesidad de certeza: saber si estaban ‘las condiciones
dadas’. ¿Será hoy necesario entrar en esta discusión? ¿Cuánta pobreza
más es necesaria, cuánta violencia física, cuánto hacinamiento, cuánta
destrucción del ambiente, cuánta miseria humana más podemos
aguantar…? ¿Cuándo esto genera condiciones para luchar?
Hoy día, las condiciones materiales de existencia no son muy

distintas a las que dieron origen a la formación de guerrillas en los 60’s
y 70’s del siglo pasado. Acaso será que esa necesidad de certeza, de que
las condiciones están dadas, se conecta ineludiblemente con una
exigencia que ha aparecido como indispensable para que las condiciones
de vida se conviertan en condiciones dadas para la lucha, y es la de la
participación social y el requerimiento de organización del pueblo, de
alguna parte significativa de él, o de lo que se dio en llamar ‘las
vanguardias’. Es decir, quizá no bastan las condiciones referidas en el
párrafo anterior. En este terreno, ¿qué es lo que hace falta para armar la
lucha, sea armada o no? ¿Hay que trabajar en la organización antes de
dar la batalla? Esa organización, ¿cómo ha de ser? Los viejos partidos
parece que no son más que espacios vacíos, cascarones viejos con viejas
ideas y viejos vicios. ¿Las organizaciones sociales son la alternativa?
¿Esas que luchan por parcelas de dominio dentro del ámbito propio de
la lógica capitalista y sus derechos selectivos? ¿Qué clase de
organización hace falta si esa fuera la necesidad? ¿Una que reproduzca
las centralizaciones, las homogeneidades y las disciplinas tradicionales?
Es más, ¿hace falta una organización?
Las interrogantes que hemos enlistado, sin lugar a dudas son
cuestiones fundamentales, en el entendido de que si las colocamos en el
complejo proceso social de “ponernos de acuerdo” nos introducen a
una primera cuestión; eso que denominamos social tiene un espacio de
tensión axiológica como un espacio de tensión comprensiva, entre eso
que se nombra como colectivo y eso que se nombra como individuo.
De ahí, en consecuencia es posible derivar el entendimiento que se
tiene de la situación que predomina y lo que potencialmente
proporciona para la acción o las acciones por emprender; sólo ahí,
situados en un espacio comprensivo de los modos comprensivos y las
acciones colectivas e individuales que se derivan, es posible imaginar,
tal vez también llevarlo a la práctica, formas organizativas que
potencialicen cambios dirigidos a lo que imaginamos como posible.
Pero no queda ahí la cuestión, ¿será que las condiciones están
dadas de acuerdo a una lectura propia de los actores sociales? ¿Es una
cuestión interpretativa? Porque de ser así, se ha de trabajar en generar
más y mejores interpretaciones, en propiciar espacios de subjetivación
que permitan avanzar en la comprensión de los fenómenos para ‘leer’
adecuadamente las condiciones. Posiblemente la postura más prudente
sería considerar que son las tres cuestiones señaladas (las condiciones
miserables, la organización social y la lectura de los actores sociales –y
otras más quizá–). No obstante, aún queda la cuestión pendiente:
¿Cuándo están dadas las condiciones? ¿Quién lo decide? ¿Ha de haber
una lectura que prevalezca? ¿La de quién o quiénes? De no considerar

esa lectura que prevalezca, ¿cómo definir la interpretación que nos
‘haga ver’ que las condiciones están dadas cuando lo estén? ¿Será que
siempre están ahí las condiciones y el problema por atender es cómo
luchar?
Todo es cuestión de mirar hacia diferentes lados, con un mínimo
de sensibilidad por supuesto, para darnos cuenta de que el mundo,
como lo hacemos hoy día, no aporta más que a la profundización de la
constante penuria en la que se vive. Y que esta lectura, desde el sentido
común sensibilizado, pudiera colocarnos, potencialmente, en una
necesaria elaboración de respuestas que o bien nos mantengan en los
lugares que hemos ocupado, o nos movilicen hacia la transformación
de esos lugares que propician falta y pobreza.
¿Cuáles son las señales que se deben de ver en el entorno para
luchar decididamente, eventualmente, aunque no necesariamente,
empuñando un arma? ¿Qué clase de sujeto es el que toma la decisión
de luchar decididamente? Ningún tipo de razón pura es capaz de
contestar esas preguntas, ningún manual, ningún debate, y esto sucede
simplemente porque no hay ni habrá una respuesta única a estos
cuestionamientos. ¿Cuáles son esas condiciones que deben de llegar o
estar? ¿La pobreza, la desigualdad social, la violencia, la exclusión, la
opresión y actores hartos de la situación social que viven? Porque si
esas condiciones se requieren, no es difícil saber que hemos estado en
las condiciones idóneas toda nuestra historia. Es decir, las “condiciones
han estado dadas permanentemente”, y parece que no se llega a tener
conciencia para reconocerlo y actuar en consecuencia.
Quizá es más productivo preguntarnos ¿por qué, con todo y estas
condiciones miserables, los intentos de transformación efectiva del
arreglo social son tan escasos en proporción con las necesidades
sociales? A qué grado de complicidad con los poderes hemos llegado,
voluntariamente o no, que parece que no hay más opciones que hacer
acuerdos para que la situación no empeore; a convencernos de que
nada hay por hacer sino ajustarnos al orden para no vivir más masacres
e ir ‘ganando’ pequeños espacios –como los que muchos ganan y con
base en ello han escalado muy bien el orden social, por cierto–: como si
eso nos salvara. ¿Será que ya nos hemos con-formado con lo que hay,
ante lo que está dado? ¿Con las cosas como están? ¿Qué no haremos
más que repetir la historia pero ahora en versión de tragicomedia, como
podría decir el buen Marx?
Podría parecer demasiado simple, pero tal vez tenemos que
reconsiderar las formas y los contenidos de la manera en que se lucha y
en que se vive. Es decir, no basta el reconocimiento de las condiciones
dadas, se debe avanzar en el reconocimiento de las sensibilidades,

percepciones, lecturas, pasiones, vinculaciones que se juegan en el
contexto de lo dado y que dan contenido a la vida en su expresión
existencial. Esa expresión que nos conduce o no al reconocimiento del
otro, al acto de ser compañeros y acompañarnos de otros en la medida
que los consideramos en nuestro horizonte social, al hecho de ser
capaces de “sentir” las necesidades de aquellos que por su condición de
exclusión muestran sin más que existen “condiciones dadas”, para
emprender una lucha que elimine, minimice o al menos reconozca que
el mundo, tal como está, es generador de exclusión y que debemos de
promover y procurar una lucha que nos distancie de los mundos que
propician marginación de los bienes materiales y culturales.
La capacidad de re-atrapamiento que muestra el sistema en la
actualidad, su fuerza para diluir la crítica y la rebeldía, son indu-
dablemente potentes y acaso poco valoradas y comprendidas desde la
disidencia. En la valoración de las condiciones dadas para armar la
lucha, ¿hemos de considerar el modo en que nos relacionamos
prácticamente con el orden establecido y nuestra posible complicidad –
involuntaria muy posiblemente– con el estado de cosas? La respuesta a
esta pregunta es compleja y no necesariamente resulta clara para todos.
Veamos, lo que hemos señalado como capacidad de re-atrapamiento
opera con tal sutilidad y opacidad que las prácticas desarrolladas desde
una condición disidente pueden ser subvertidas por el sistema para ir
en contra de la disidencia. Por ejemplo, construir un partido político
donde los intereses personales se imponen sobre el interés general,
ocupar un puesto en alguna de las cámaras de representación en
nombre de la causa y montados en la fama o la influencia personal
alcanzada o simplemente participar en un acto público de repudio para
dar fe, junto al sistema, de que vivimos en un estado “democrático”.
Estos actos de re-atrapamiento son utilizados por el sistema en nombre
de la “existencia real de la pluralidad y la libertad de expresión”, y no
hacen sino justificar y fortalecer las condiciones dadas.
Sin lugar a dudas, vamos conociendo nuestra historia cada vez
mejor, y eso es importante para generar comprensión. ¿Es eso
suficiente? ¿Trabajar por la memoria y la historia arrojan como
resultado condiciones, en sí mismas, suficientes para mirar más
críticamente y abrirnos a nuevos modos de hacer la existencia? Nuestra
respuesta es no, ni el acto memorístico ni la recuperación histórica de
los acontecimientos en sí mismos, arrojan la transformación de la
realidad que nos toca vivir, hace falta el esfuerzo práctico-crítico por
modificar las condiciones, un “atreverse a” cuyo impulso genere
modificaciones, por mínimas que sean, de aquello que en la práctica
arroja condiciones de exclusión e inequidad. Ello vale para todos los

frentes que en las últimas décadas se han abierto como luchas
necesarias e imprescindibles de las generaciones que comparten este
tiempo.
En la literatura centrada en la consigna “contra el olvido y el
silencio”15 frecuentemente se evade el hecho de que también la
memoria centrada en el recuerdo atormenta, atiborra de incerti-
dumbres, los recuerdos reactualizan las escenas de un terror, que por la
vía de la imaginación coloca un cerco a la existencia, acorrala las
acciones, arroja la existencia al rincón del inmovilismo e imposibilidad
de recomponer las relaciones sociales; nos parece que la consigna opera
en no pocos casos “como si” no hubiese ocurrido aquello que asalta a
los sueños, esperanzas y el pensamiento de mejores horizontes. ¿Será
que la lucha requiere defender también el derecho al olvido? ¿Será que
en algunos resquicios, la consigna resulta imposible de sostener y en
consecuencia se prefiera apostar a favor del olvido y el silencio?, ¿acaso
una apuesta semejante puede tener un destino diferente a ser enjuiciado
como traición y en consecuencia reprobable? Nos atrevemos a
verbalizar la duda, a sabiendas que el ambiente que se genera entre
excombatientes y familiares de desaparecidos no siempre resulta
propicio para que se diga en voz alta, sin recibir la calificación de
“enemigo” de la causa que se dice sostener.
Pese a ello, insistimos en la necesaria apertura a la discusión sobre
el lugar de las condiciones y su vinculación con el olvido, con el riesgo
de ser incomprendidos, por la sencilla razón de que lo escuchado entre
los involucrados en la guerra sucia, sugiere también recuperar algún
lugar para el “olvido”, en el entendido que son voces que dan
testimonio de la condición insoportable de sus existencias si dedicaran
su vida a la recuperación de una memoria que les resulta simplemente
insoportable de asumir y preservar. Estos espacios de existencia
dolorosa e insoportable hablan más de los silencios propiciados por los
mismos actores que por la intervención de un Estado interesado en
silenciar lo que los mismos actores han decidido “olvidar”.
15 Cfr. La página web de H.I.J.O.S. México y la página del Centro de Investigaciones

Históricas de los Movimientos sociales. Ambos grupos afirman buscar la recuperación
de la memoria para promover el respeto a los derechos humanos:
http://www.hijosmexico.org/ y http://cihma.galeon.com/.
EL CONVENCIMIENTO DEL MUNDO UNIDO O EL VESTIGIO DE LA

MEMORIA
El mundo de la arquitectura única, como nos dice Camille de Toledo,16

nos apresa en la idea de la libertad, con sus muros transparentes, con su
atragantamiento de rebeldes que hoy luchan por alivianar tantito la
ferocidad de eso que se llama el mercado, que no es más que el imperio
de unos cuantos comerciantes sobre millones de degradados humanos
que no atinan a construir una defensa que les haga resistir la inercia
impuesta de un poder que apunta a la homogenización derivada de la
globalización del mercado.
En este mundo de paredes translúcidas, donde el sistema
capitalista ha construido libertades virtuales y democráticas, parece que la
memoria se ha convertido sólo en mausoleos fríos, huecos, en
memoriales que sólo expresan que ‘las cosas siempre han estado muy
feas’ y que se están poniendo peor. Que el Estado siempre ha sido
represor, que ha sabido aplastar muy bien los intentos de subversión y
que paradójica o ingenuamente apelamos a la justicia institucional, al
estado de derecho que jamás ha existido. Esa parece ser la memoria que
se ha construido y difundido socialmente o lo que ha dejado como
saldo en muchos ciudadanos, como resultado del trabajo que se ha
hecho por parte del Estado o por las organizaciones civiles que
promueven la idea de los derechos humanos o ciudadanos. Lo que
queda en la memoria es el recuerdo de que pareciera que siempre hemos
perdido, y si se ha ganado algo, se ha perdido de nuevo, porque el
máximo triunfo sólo ha llevado a cambiar de amo.
Es posible que este esfuerzo autocrítico a no pocos lectores les
parezca que raya en exageración, en la medida que se fortalece la idea
de que hoy es posible pensar y trasmitir el pensamiento mediante algún
medio, cualquiera que sea y en el que se nos permita colaborar, lo que
resulta en una prueba de que hay conciencia, pensamiento crítico,
potencial de rebelión… puede ser, ¿es? Nuestra insistencia se dirige a la
escucha, prestar atención a gente que comparte espacio con nosotros
en nuestras casas, en el autobús, en el aula, en la fábrica, en la calle, en
el pueblo, para dimensionar el efecto que los medios tienen sobre una
cantidad considerable de gente que le cree a los comunicadores del
poder, por decir ejemplos sencillos y de este ejercicio, ¿podríamos
documentar el optimismo?, ¿la certeza de que las cosas mejoran?, ¿qué
se vive con cierta comodidad?
16Camille de Toledo, Punks de Boutique. Confesiones de un Joven a Contracorriente, México,

Almadía, 2008.
Hay memoria, definitivamente, entre quienes pusieron su tiempo y

esfuerzo en luchas por cambiar el estado de cosas. Pero buena parte de
esa memoria, deja la impresión que es de cuenta muertos,
desaparecidos y encarcelados, cuenta que continúa, que no cesa en su
insistencia de hacerse presente. Prueba de ello es que se suman nuevos
muertos, encarcelados, perseguidos, ofendidos por un sistema que no
soporta la presencia disidente. Así que, entre los mundos disidentes,
muchas veces la memoria deviene en obsesión por el pasado, pero no
necesariamente para su comprensión y proyección a un futuro posible,
antes al contrario, derivan en ejercicios memorísticos interesados en
defender e imponer una verdad, memoria sectaria, memoria del horror,
del terror y con demasiada frecuencia del fracaso. Memoria de con-
signa, heroica y victimaria, sin proyecto social incluyente, sin miras a un
porvenir mejor para el mundo y su diversidad. Memoria como
propiedad privada.
De ser así, ¿para qué se quiere a la memoria?, ¿sólo como ejercicio
académico?, ¿por qué pelear tantos y tanto por ella?, ¿para escribirla o
decirla y ya?, ¿para que las palabras se las lleve el viento y los libros se
queden en los estantes de algunos pocos que acceden a ellos?
Recordemos que los libros y los escritos no caminan ni andan por las
calles, que muchos habitantes de este mundo, apenas tienen el dinero
para el pasaje diario a su trabajo o escuela, que aún hoy es posible
hablar de un gran número de población analfabeta, y que con la
enajenación y la realidad asfixiante, a pocos les quedan ganas de leer
después de una jornada de trabajo donde se les explota o de un día de
escuela donde se les aburre. ¿Ahí se acaba el trabajo de la memoria?
Hemos hecho de la memoria muchas cosas, también un fantasma que
acecha. Conocer la historiografía, los datos duros, las fechas, los perso-
najes no deja de ser importante, pero ¿y luego qué?, ¿cómo es que eso
lo podemos convertir en abono para la transformación del mundo?,
¿cuál es la lucha que quiere propiciar la memoria fomentada desde la
militancia y el ajuste de cuentas vaciados de proyecto?
Todorov nos advierte al respecto que generalizar un elogio
incondicional a la memoria y un menosprecio ritual del olvido puede
resultar problemático, pues si bien el pasado contiene una carga
afectiva demasiado dolorosa y quienes lo vivieron y estuvieron cerca
resienten ese dolor –por ello suelen desconfiar de los intentos de
clarificación del pasado–, “las implicaciones de la memoria son
demasiado importantes como para abandonarlas al entusiasmo o a la
cólera”.17 Por ello resulta fundamental poner sobre la mesa que “lejos
de oponérsele, la memoria es el olvido: olvido parcial u orientado:
olvido indispensable”.18
Queremos aclarar que no tratamos de hacer menos cualquier
intento de conmemoración o memoria, pero sí queremos decir que es
posible considerar insuficiente y limitada la forma en que la hemos
hecho y apostamos por poner en cuestión su significado social.
Cualquier espacio dedicado a la memoria resulta importante, altamente
significativo, pero insuficiente; puede haber opciones y variables;
monumentos, lugares “sacralizados”, actos solemnes, jornadas de
memoria, todas significativas, pero también todas insuficientes y acaso
no centradas en los quehaceres más urgentes.
No planearemos en estas líneas la revolución ni la lucha de-
mocrática/ciudadana ideal, menos daremos consejos para la acción,
pero sí pretendemos asentar que es tiempo de atender lo que hacemos
hoy, si es que queremos transformar las cosas; es decir, cuál es el
proyecto social por el que apostamos dadas las características que arroja
el tiempo y el espacio que hoy habitamos y en función del modo en que
nos comportamos prácticamente en este momento: ¿A qué realidad
posible le damos vida hoy en nuestros actos concretos? ¿Resulta
suficiente con dar el sitio que hoy tiene a contar muertos y
desaparecidos? ¿Recordar cuán mal nos ha ido hasta el día de hoy?
¿Pegar fotos en los muros? ¿Gritar consignas? ¿Repartir conciencia en
volantes? ¿Nombrar o renombrar calles con caídos en batalla? ¿Colocar
placas vacías de sentido para el que pasa a diario enfrente de ellas? Y no
necesariamente porque ese que pasa sea ajeno o apático respecto de esa
historia, sino porque vive una cotidianidad que lo consume y golpea,
poco a poco y a veces sin que se dé cuenta de ello, pero una
cotidianidad suficientemente enajenante como para preocuparse por el
pasado o el presente social. Lo que se hace, ¿cómo impacta en aquellos
que no militan, luchan, resisten, o algo parecido?
Sabemos que el Estado es perverso, que el sistema capitalista
oprime y re-atrapa a la resistencia, pero también debemos de reconocer
que en muchas ocasiones ese enemigo reencarna en cada uno de
nosotros, cuando no podemos escuchar al otro, cuando lo excluimos y
17 Tzvetan Todorov, “Los dilemas de la memoria”, Cátedra Latinoamericana Julio Cortázar,

Conferencia Magistral, Universidad de Guadalajara, 2002, p.2. Disponible en:
http://www.caratula.net/archivo/N19-
0807/Secciones/Hoja%20de%20Ruta/hoja%20de%20ruta.html, consultado el 23 de
noviembre de 2010.
18 Ibíd, p.3.
juzgamos, cuando no aceptamos nuestras diferencias, cuando

señalamos a cualquier otro que nos parece sospechoso o no coincide
con nosotros. Confundimos tan frecuentemente unión con
unanimidad, y olvidamos que muchas veces la unión que se requiere
viene de la diversidad, de la autocrítica y de la apertura a múltiples
modos de ver y hacer la vida y la apuesta por el cambio. ¿No
tendremos que transformar ya nuestra forma de vivir?, ¿acaso no es
tiempo de dar lugar al encuentro, la apertura y la escucha de aquello
que insistimos en mantener a distancia?
Pero la cuestión de la memoria no queda nada más problematizada
con aquello que se hace con la historia de las luchas y las resistencias
que desde los mismos grupos que luchan y resisten, o de miembros de
grupos que lucharon y resistieron, se hace. Tiene que ver con algo más
complicado quizá. Tiene que ver con los fundamentos de subjetividad
que han dado legitimidad al actual estado de cosas y su expansión
mundial. Claro, pues recordamos hoy que hasta hace no muchos años
sólo existían dos grandes posibilidades de hacer la existencia: el mundo,
que se dice ha sido ya sepultado, del comunismo en sus diferentes va-
riantes y, cómo no, el del capitalismo, el libre cambio y el nuevo
liberalismo social. Muerto uno a vivir lo más correctamente en el otro.
El mundo único, unido, como mal necesario.
La arquitectura única del mundo unido no tiene que ver nada más
con la homogeneidad de la vida. En todos lados los mismos autos, las
mismas formas de construcción; en todos lados Kentuckys,
McDonald’s y Wal Marts, ayudando a nuestra economía. Por doquier la
búsqueda de la democracia liberal capitalista; por doquier el
reconocimiento de que el libre mercado no es nada más una condición
económica, sino política: los arreglos comerciales como mesas de paz,
como formas de integración, la uniformidad antes que nada. El
consumismo generalizado, por todos lados resulta un indicador de la
democracia comercial, de mercado. La arquitectura única del mundo
unido se alimenta de la memoria también. La memoria que sea. A cada
paso el recuerdo de las guerras, la violencia como último recurso del
poder, la memoria de los caídos, la memoria de las revoluciones
triunfantes que se vuelven sin problemas contrainsurgentes, la memoria
del poder que nos somete. La memoria tiene muchos poderes poten-
ciales, algunas veces potencia la creatividad, la comprensión, la visión
de futuro, pero también tiene otros poderes menos bondadosos. La
memoria paraliza. La memoria arrincona. La memoria nos vuelve
pragmáticamente realistas. La memoria puede ser anti utópica. ¡Sed
realistas y exigid sólo lo posible!, es lo que muchas veces termina
diciéndonos cierto tipo de memoria.
Una vez que se reflexiona en torno de lo que en los últimos 50

años ha sucedido en este país, y una vez que hemos hecho referencia a
quienes se han decidido a enarbolar banderas de justicia e igualdad,
parece que estamos en condiciones de afirmar que actuamos como si
fuésemos una sociedad con vocación forense, ¿no habrá que
replantearnos ‘la función de la memoria’ y su relación con el tipo de
lucha que urge hacer? No hacerlo parece cancelar la posibilidad de
construir futuro para nosotros y las generaciones del futuro.
REFERENCIAS
Augé, Marc. Los no Lugares; espacios del anonimato. Una Antropología de la
Sobremodernidad. Barcelona: Gedisa, 2000.
Derrida, Jaques. De la Gramatología. México: Siglo XXI, 1986.
De Toledo, Camille. Punks de Boutique. Confesiones de un Joven a
Contracorriente. México: Almadía, 2008.
Fukuyama, Francis. El fin de la historia y el último hombre. México:
Editorial Planeta, 1992.
Lyotard, Jean François. La Condición Posmoderna, Informe sobre el Saber.
Madrid: Cátedra, 1987.
Turati, Marcela. Fuego Cruzado; las víctimas atrapadas en la guerra del Narco.
México: Grijalbo, 2011.
Todorov, Tzvetan. Los Dilemas de la memoria, “Cátedra Latinoamericana
Julio Cortázar, Conferencia Magistral”, 2002. Disponible en:
http://www.caratula.net/archivo/N190807/Secciones/Hoja%2
0de%20Ruta/hoja%20de%20ruta.html. Consultado el 23 de
noviembre de 2010.
Touraine, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y Diferentes. Buenos Aires:
Capítulo 7
Derechos Humanos y Resistencia
desde la “Analítica del Poder” de
Michel Foucault
Ramón Chaverry Soto
Quiero compartir en esta ocasión una serie de problematizaciones en

torno a la resistencia y el discurso de los derechos humanos desde la
“analítica del poder de Michel Foucault”. He querido pensar desde este
autor, pues sin duda ha sido uno de los filósofos más importantes
cuando se trata de reflexionar alrededor de estos temas, ya que éste
escribe justo a contrapelo de la opinión general sobre el discurso del
humanismo del cual parten “los derechos humanos”.
Desde textos arqueológicos como Las palabras y las cosas, Foucault
ha hecho una crítica a la idea del hombre y al discurso del humanismo
en general; este autor ha reflexionado, no sobre la necesidad de los
mismos o de la necesidad de tender hacia un pensamiento humanista,
sino que ha apuntado al aspecto normalizador de este discurso.
Menos que establecer bases suficientes para pensar los derechos
humanos, menos que buscar el principio regulador de éstos –como la
necesidad de establecer una esencia humana como base de este
pensamiento–, Foucault busca hacer una crítica a los efectos de poder
que este discurso genera. Este texto pretende problematizar e
introducir la sospecha sobre el discurso del humanismo vía la analítica
del poder de Foucault.
Hay que señalar que cuando hablamos del poder no se puede
pensar éste de la misma manera después de Foucault.
Foucault, recordemos, desarrolló a partir de un pensamiento
genealógico en clave nietzscheana una serie de reflexiones alrededor del
poder. A lo largo de toda la década de los setenta, elaboró su trabajo
sobre lo que llamó la “analítica del poder”, en ella había planteado una
manera diferente de pensar el poder; confluye en esta reflexión
foucaultiana un compromiso político y un elemento teórico.

Maestro en Filosofía, profesor en la FFyL de la UNAM. Doctorante de Filosofía.
En términos biográficos encontramos una simpatía y participación

del de Poitiers hacia los movimientos estudiantiles desde la década de
los sesenta. Será a principios de ésta que encontramos a un Foucault
enteramente preocupado por la conformación de grupos que dieran
cuenta de ciertos horrores que él ya preveía y había analizado en sus
textos. De ahí que, junto con otros intelectuales y presos, conformara el
célebre grupo de información sobre las prisiones (GIP) que justo se en-
cuentra en gestación al mismo tiempo que sus desarrollos teóricos
aparecidos en Vigilar y castigar.
En ese contexto, políticamente comprometido, se desarrolla la
“analítica del poder”, que a las claras se presenta como una reflexión a
contrapelo de ciertas tendencias del marxismo.
Para Foucault la “analítica del poder” representa otra forma de
abordar el problema del poder. Antes sólo se disponía de dos modelos:
el que nos propone el derecho (el poder como ley, prohibición,
institución) y el modelo de la guerra o estratégico en términos de
relación de fuerza. Dentro del primero puede reconocerse toda una
tradición contractualista de la política que va de la filosofía política
clásica a Norberto Bobbio. Dentro del segundo –que entiende a la
política como la continuación de la guerra por otros medios– se puede
reconocer una tradición que reúne tanto a Marx como al mismo
Foucault.
Foucault busca con esta “analítica” demoler ciertos postulados en
torno al poder, a saber: 1) El postulado de la propiedad: donde el poder
se nos aparece como siendo propiedad de una clase o grupo. En
contraposición, Foucault señala que el poder es una estrategia y sus
efectos son resultado, no de una apropiación, sino de dispositivos de
funcionamiento; 2) Postulado de localización: supone que el poder se
encuentra colocado en el aparato de Estado. Para el filósofo francés, el
poder no se encuentra localizado ahí, el Estado es un efecto de
conjunto que resulta de una red microfísica, por ello no hay un origen
del poder, sino una red que se tiende sobre diversas instituciones; 3)
Postulado de la subordinación: el poder que se encuentra en el aparato
de Estado está subordinado al modo de producción. Para Foucault el
poder no es una superestructura, ni forma parte de ella, está presente
en la propia constitución del espacio económico; 4) Postulado de la
esencia o del atributo: el poder tendría una esencia y sería un atributo
que distingue a los que lo poseen (dominantes) de los que lo sufren
(dominados). Para Foucault, el poder carece de esencia, ya que es
operatorio, y no es un atributo, sino una relación. El poder, entonces,
atraviesa tanto a dominantes como a dominados, que no constituyen
dos conjuntos sociales que se oponen frente a frente, sino múltiples
Derechos humanos y resistencia | 99
singularidades; 5) Postulado de la Modalidad: el poder actuaría por

medio de la represión y la ideología. El poder se produce por medio de
una trasformación técnica de los individuos. El poder, más que re-
primir, produce realidad, más que ocultar o engañar, produce verdad.
El poder produce a los sujetos, produce “ámbitos de objetos y rituales
de verdad”; 6) Postulado de la legalidad: el poder del Estado se expresa
en la Ley. La ley para Foucault no es un estado de paz impuesto con-
sensual o coercitivamente, sino una batalla perpetua, un sistema
mediante el cual se gestionan ilegalidades.
Estos postulados en torno al poder, o mejor dicho, a las relaciones
de poder, tienen una serie de consecuencias para los temas a tratar aquí.
Si asumimos estas premisas, una de las conclusiones es que si,
como afirma Foucault, el poder es productivo –productivo en el
sentido de producir saber, verdad y subjetividad–, entonces toda
discursividad, es susceptible de sospecha. De hecho, los textos de
Foucault son arqueologías elaboradas desde la sospecha del saber y del
discurso. Siendo así, el interés de Foucault dirigirá sus baterías al
discurso del humanismo, del cual derivan nuestros actuales “derechos
humanos”.
En una entrevista, Foucault, en un tono provocador, señala que el
humanismo:
…ha sido, de alguna manera, la pequeña prostituta de todo el

pensamiento, de toda la cultura, de toda la moral, de toda la política, de
los últimos años.1
Liberarse del humanismo es para Foucault una exigencia y una

tarea de la filosofía y la política. Foucault se enmarca por ello en el
cuadro de la crítica a la filosofía del sujeto. La arqueología se propone
liberar la historia de la sujeción antropológica, de las promesas
mezcladas del humanismo y de la dialéctica.
Señala también que el humanismo moderno es correlativo de la
sociedad de normalización; ésta es su condición de posibilidad y aquél
es la justificación de ésta. Con ello Foucault va al centro del problema,
cómo, en términos prácticos, puede confluir una lógica de los derechos
humanos con una práctica de la resistencia. Para Foucault estos dos
elementos son antinomias.
El filósofo francés ahonda sobre el discurso del humanismo en
diferentes entrevistas, y en ésta señala:
1Michel Foucault, “Qui êtes-vous, professeur Foucault”, en Dits et écrits I, 1954-1975,

Paris, Quarto Gallimard, 2001, p. 644. (La traducción es nuestra).
Yo entiendo por humanismo el conjunto de discursos por medio de los

cuales se ha dicho al hombre occidental ‘aunque tú no ejerzas el poder,
a pesar de ello, tú puedes ser soberano. Mejor: cuanto más renuncies a
ejercer el poder y mejor estés sometido a quien te lo impone, más serás
soberano’. El humanismo es el que ha inventado estas soberanías
sujetadas que son el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios),
la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la
verdad), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las
leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad funda-
mental (interiormente soberana, exteriormente consintiente y acordada
con su destino). En suma, el humanismo es todo esto por medio de lo
cual en occidente se ha bloqueado el deseo de poder, se ha prohibido
querer el poder, se ha excluido la posibilidad de tomarlo. 2
Foucault se aleja del humanismo, pues considera que acota a una

forma determinada de ética como modelo universal válido para todo
tipo de libertad. Para puntualizar este problema, agrega que el discurso
del humanismo cierra la posibilidad de otras libertades posibles.
El humanismo surge entonces como un conjunto de temas que
han reaparecido numerosas veces en las sociedades europeas a través
del tiempo. Estos temas están siempre ligados a juicios de valor, pero
han variado tanto su contenido como lo que se considera valioso.
De hecho, Foucault diagnostica que la tecnocracia es una forma de
humanismo; los humanistas consideran, en efecto, que son los únicos
que pueden definir lo que es la “dicha de los hombres” y los únicos que
la pueden realizar.
Foucault es un crítico de estas discursividades y alberga pocas
esperanzas en ellas; sin embargo, no por ello niega, como se ha
afirmado a veces, la posibilidad de otros discursos menos
comprometidos en términos de normalización. En sus últimas
entrevistas, apunta hacia el concepto de libertad o, mejor dicho, de
prácticas de libertad y resistencia.
En una de las últimas entrevistas que diera antes de su muerte, a
mediados de la década del ochenta, La ética del cuidado de sí como práctica
de la libertad, hace un esfuerzo para aclarar sus posiciones respecto a la
libertad.3Ahí señala algunas consecuencias de su “analítica” frente a las
nociones tradicionales del poder. En primer lugar, indica que el
problema fundamental no es el de LA LIBERTAD –en mayúsculas– o
2 Michel Foucault, “Más allá del bien y del mal”, en Microfísica del poder, Madrid, La
Piqueta, 1992, p.36.
3 Michel Foucault, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999.
Derechos humanos y resistencia | 101
la liberación –como liberarse de algo–, es el de las prácticas de libertad,

como conductas concretas que se pueden establecer frente a una serie
de dispositivos.
Por otro lado, la idea de dominación, que continuamente parece
usarse como un sinónimo del poder, es, desde la analítica del poder,
inconcebible. Es justo porque hay relaciones de poder, o de fuerza, que
hay libertad. Si toda relación fuera de dominación, no habría
posibilidad de libertad. Por ello, la condición de posibilidad de todo
pensamiento de resistencia parte justo de una relación de poder y no de
dominio.
Como mencioné al principio del escrito, era de mi interés pensar
algunos elementos de la analítica del poder, pues ésta nos representa
una serie de retos para hacer eso que llamaba Foucault “diagnóstico del
presente”. Este autor nos hace replantearnos los discursos de los que ya
no nos es dado dudar, como en este caso, el discurso de los derechos
humanos.
En este sentido, cabría hacerse la pregunta ¿podemos esperar del
discurso de los derechos humanos algo más que normalización? ¿Puede
éste establecer algún contrapeso real frente a los Estados totalitarios?
También cabría hacerse algunas preguntas más, por ejemplo, ¿nos
está negada la posibilidad de, desde la resistencia y las relaciones de
poder, establecer otros discursos en los cuales se planteen contrapesos
reales que no dependan de esencialidades tradicionales como esencia
humana?, entre otros. Estos temas serán sobre todo del interés de
Foucault en la década de los ochenta cuando analice las artes de
gobierno; sin embargo, ése será tema que desarrollaré en otro texto.
REFERENCIAS
Foucault, Michel. “Más allá del bien y del mal”. En Microfísica del poder.
Madrid: La piqueta, 1992.
____________. Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999.
____________. “Qui êtes-vous, professeur Foucault”. En Dits et écrits
I. Paris: Quarto Gallimard, 2001.
Capítulo 8
Resistir y Disentir:
Contra la Subversión del Desaparecido
El acercamiento a procesos sociales, cuando éstos están sucediendo,

significa un reto desde cualquier punto de vista, cuando se está lejos de
la idea de hacer crónica o reportaje, por supuesto, y la pretensión se
sitúa en una necesidad comprensiva. Desplegar interpretaciones de la
clase de procesos que se ponen en juego en ello, demanda de un trabajo
que proceda desde la sutileza de los gestos que la actuación en marcha
de los actores contiene como señales para volverles inteligibles en su
sentido. Trabajar los alcances de esos gestos impone correr riesgos
interpretativos, al tiempo que requiere aventurarse en la puesta en juego
de un punto de vista. El trabajo que a continuación se presenta, deriva
de una aproximación de este tipo y se aventura en los riesgos de
configurar y explicitar una perspectiva crítica y comprensiva.
Lo que aquí se expone deriva de nuestro acercamiento funda-
mentalmente testimonial a historias que tienen que ver con la
resistencia y el proceso de disentir ante el mundo establecido, el orden
social. Este tipo de historias abundan en nuestro país, aquellas
relacionadas con procesos de represión del Estado ante quien disiente y
resiste, desafortunadamente abundan en todo el territorio nacional. Lo
que se desarrolla en este escrito deriva de una historia llena de historias
particulares de intensa violencia del Estado contra grupos que
pretendían subvertir el orden social establecido para transformarlo,
grupos armados, colmados de utopía de justicia e igualdad social. En
particular, se adentra en el quehacer de familiares de quienes sufrieron

Miembros del proyecto de investigación ‘Disidencia y Resistencia en el Pluralismo
Resistir y disentir | 103
esa represión y que se organizan para demandar justicia para sus

familiares reprimidos, en especial para aquellos que fueron
desaparecidos por fuerzas del Estado o solapadas por él. En específico,
se trata de establecer la clase de relación que existe entre la lucha de
aquellos que enfrentaron al Estado y fueron reprimidos violentamente,
y la lucha que hoy esos familiares organizados llevan a cabo. Nos
centramos en una expresión –dentro de un abanico–, que acaso es do-
minante en la puesta en acto de esa lucha, en una forma en particular
de hacerla efectiva y entenderla, misma que se va caracterizando en el
cuerpo del texto.
Como se señaló antes, nuestra aproximación es a partir de
testimonios. Este tipo de trabajo testimonial tiene larga tradición en las
ciencias sociales en general y parte de un supuesto básico: la historia
objetiva es lo que es, en la medida en que es simultáneamente una
historia subjetiva.1 Una de las maneras en que la subjetivación de la
historia tiende a adquirir expresión es en las narrativas que se
construyen socialmente para hacer comprensibles los sucesos. Este
acercamiento a la narrativa se deriva del potencial que ella contiene para
comprender la existencia, como bien lo advierte Jerome Bruner, que
nos dice: “la narrativa, incluso la de ficción, da forma a las cosas del
mundo real y muchas veces les confiere, además, una carta de derechos
en la realidad”. Este potencial de realización comprensiva de lo que
sucede, modela nuestra experiencia en el mundo.2 El testimonio es un
terreno comprensivo al que se puede acceder para conocer la expe-
riencia de las personas, el mundo en que ellas habitan y al modo en que
se comportan en ella y ante ella.
Elegir al testimonio como materia prima de análisis, cuando se
trata de historias trastocadas por la violencia estatal, tiene no sólo una
justificación desde la investigación académica, sino también política.
Sabemos, como nos lo dice Calveiro,3 que una aproximación
metodológica comprensiva, o cualitativa como algunos la llaman,
supone pensar que los actores sociales a los que nos acercamos para la
investigación conocen más de la propia historia, su historia. De ahí que
desde esta perspectiva se entienda la importancia de investigar con
otro, no al otro. Asimismo, Calveiro nos indica que ante las versiones
oficiales e institucionalistas del Estado ante crímenes de lesa
1 Hayden White, El contenido de la forma, Narrativa, discurso y representación histórica, Buenos

Aires, Paidós Ibérica, 1992.
2 Jerome Bruner, Fábrica de Historias. Derecho, literatura, vida, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2002, pp. 22-23.

3 Pilar Calveiro, Redes Familiares de Sumisión y Resistencia, México, UACM, 2006.
humanidad perpetrados por el mismo, el testimonio se yergue como un

acto de resistencia por parte de los actores que han sufrido estos
crímenes para contar la otra parte de la historia; así tenemos que son
tres los momentos, según la misma autora, que están presentes cuando
se trata de la revisión de crímenes estatales: “el testimonio como
ruptura del silencio, la memoria como trama de los relatos de la
resistencia y la historia como texto estructurador de alguna verdad, sea
o no oficial”.4
El testimonio, como vemos, no sólo es una herramienta más de
investigación social, es una herramienta con una fuerte carga política y
de denuncia, es una herramienta que está inmersa en fenómenos
sociales muy particulares marcados por la violencia y la exclusión social;
es al mismo tiempo un instrumento de denuncia y de reconstrucción
histórica y de la memoria. Si conocemos, aunque sea un poco de
nuestra historia como pueblo latinoamericano, sabremos que el
testimonio es parte ya de las formas de investigación social en nuestro
continente.
Pero el testimonio supone más de lo que algunos detractores de
este método señalan como la simple anécdota personal, el testimonio
supone ante todo un yo social, un yo colectivo; el testimonio apuesta
por la representatividad ante un fenómeno social, es decir, tanto el
narrador de la historia como el intermediario o investigador, suponen
que la historia que se está contando puede ser de algún modo
representativa de cierto grupo o clase social que se encuentra, la
mayoría de las veces, involucrado en algún conflicto político social.
El testimonio supone, a diferencia de otras formas narrativas, un
cambio en la realidad social, pues pretende interpelar a través de la
expresión de una verdad ante cierto acontecer social. Beverly5 nos
indica que un testimonio tiene como unidad narrativa una vivencia o
una vida, por lo tanto no es una ficción, es una historia verdadera
contada por alguien real. Sin embargo, a pesar de ser una historia real,
no significa que sea un reflejo íntegro de la realidad, es ante todo una
interpretación que hace uso de la memoria, pero que tiene
principalmente y como intencionalidad última provocar una sensación
de verdad y autenticidad en los otros. Tal y como nos lo sugiere Prada,6
el testimonio es siempre explícitamente referencial, es decir, está
4 Pilar Calveiro, “Testimonio y memoria en el relato histórico”, Acta Poética, 27 (2),

2006. En: http://filologicas.unam.mx/indices/rap/actapoe272.html.
5 John Beverley, “Anatomía del testimonio”, Revista de crítica literaria latinoamericana, año
XIII, no. 25, primer semestre de 1987, Lima, pp. 7-16.

6 Renato Prada, El discurso-testimonio y otros ensayos, UNAM, 2001, México, pp. 7-34.
inmerso en una red intertextual e interpretativa, supone otra versión,

opuesta o enemiga dentro del propio relato, pero pretende un valor de
verdad, dice su propia verdad.
De esto último emerge otra característica importante dentro del
testimonio; la interpelación del otro, a un interlocutor, a un
intermediario, a un lector. El testimonio, parece, tiene la misión de
provocar, ni el que narra ni el que recibe la información quedan
intactos, ambos quedan inmersos en un juego dialéctico que es parte de
la investigación y que provoca múltiples disyuntivas en las dos partes;
esto también ha sido parte de la investigación que hemos realizado, en
la cual el papel del investigador queda fuertemente trastocado y
cuestionado, sin embargo, consideramos conveniente dedicarle un
texto especial a este otro aspecto.
ESBOZANDO LINDEROS
Los enfrentamientos entre el Estado y distintos grupos que en el
pasado tomaron la decisión de tratar de cambiar sus condiciones de
existencia mediante las armas, arrojaron a la población no sólo muertos,
dolor, cancelación de esperanzas y sueños, apareció también con toda
brutalidad la figura del desaparecido inoculado con el mensaje de que
las condiciones sociales no van a cambiar, en tanto los poderes así lo
decidan y que pueden pasar sobre quien sea y de cualquier manera en el
cumplimiento de tal decisión. Uno de los resultados de la práctica de la
desaparición forzada7 fue la irrupción pública de diversas
organizaciones, fundamentalmente de familiares, cuyo propósito ha
sido “exigir” la presentación con vida de aquellos que fueron
arrancados de sus existencias cotidianas mediante las fuerzas
autorizadas por el Estado para ejercer violencia.
A la distancia nos preguntamos: ¿cómo ciertas expresiones
organizadas para pedir la aparición con vida y la cultura que se ha
gestado a su alrededor, se han relacionado con las luchas que
sostuvieron los excombatientes desaparecidos que son motivo de sus
esfuerzos? Los empeños de quienes fueron desaparecidos estuvieron
centrados en promover propósitos específicos que más o menos
apuntaban a la transformación de las condiciones de existencia;
apoyaron un programa político que buscó la equidad en la distribución
7 La desaparición forzada es en términos generales, un crimen de contrainsurgencia, en

el que una persona es detenida de manera ilegal por fuerzas del Estado o solapadas por
él y no se deja rastro de esa detención, secuestrando a la víctima sin que quede
información de su paradero.
de la riqueza mediante el combate al Estado burgués y al oportunismo

de cualquier tipo. Por ello, cuando se reclama su presentación mediante
ciertas prácticas que aparecen como contrarias a los programas
políticos por los que militaron esos luchadores, es posible considerar
que se subvierten las luchas que ellos defendieron. Pretendemos
adentrarnos en el esclarecimiento de esta cuestión y acercarnos a una
posible respuesta a una interrogante: ¿cómo es posible eso?
DE CONOCIMIENTOS Y RECONOCIMIENTOS. EL DESDIBUJAMIENTO

DE LA LUCHA
En el pasado, el Estado los acusó de enemigos del orden social y hoy se

habla de ellos como personajes que debiera reaparecer para subsanar
una carencia y necesidad social –un maestro, un veterinario, una
investigadora–, esto no puede pensarse más que en la existencia de una
brecha que adquiere la forma de un desvío y contradicción entre el
posicionamiento y el horizonte social de quienes hoy luchan –bajo
ciertas características– por quienes fueron reprimidos por su actuación
política y estos mismos agentes de cambio, lo que deriva
potencialmente en una subversión de la figura del desaparecido y, con
ello, en un acto desviante en las prácticas que buscan la transformación
social.
Esto que enunciamos ahora como práctica desviante, demanda un
ejercicio comprensivo para ofrecer claridad respecto de los procesos
que hacen que se conciba como distante de un proyecto previo y que,
en consecuencia, lo subvierta, incluye a los actores que lo impulsaron
decididamente y reclama una reflexión que advierta sobre las
implicaciones que pueden derivarse con el tiempo. En lo que sigue nos
adentramos en: 1) la caracterización de la problemática que se
concentra en la subversión del desaparecido, para 2) esbozar aquellos
procesos que hemos identificado y que se implican en dicho proceso de
subversión y, entonces 3) profundizar en los alcances que puede tener
esto en la configuración de la resistencia y búsqueda del cambio social o
el mantenimiento del estado de cosas prevaleciente.
En términos muy esquemáticos, es posible advertir, atendiendo los
testimonios recogidos, que entre la militancia que busca la presentación
de desaparecidos políticos (en especial aquellos que fueron
desaparecidos entre los finales de los sesentas y principios de los
ochentas, y de perfil de izquierda)8 existe poco interés por realizar
8 Resulta importante esta precisión en tanto estas organizaciones no luchan por todos
los desaparecidos en aquella época, sino por aquellos que cumplen cierto perfil.
análisis donde discutan su propia actuación sobre la lucha que dicen

realizar, y de los ‘principios’ que refieren defender, específicamente
aquella que se puede efectuar con personas externas a sus propias
organizaciones.
Diversas características resaltan de su posicionamiento ante el
quehacer que asumen: elaboran un modo de operar para evadir el
debate, condenan casi de manera pavloviana a aquellos de los que se
sospecha buscan desviar su lucha, como si la claridad y la superioridad
en la argumentación les asistiera naturalmente, e insisten en seleccionar
aquellos pasajes de la historia de sus desaparecidos para fortalecer la
tesis de que, principalmente, fueron víctimas de un Estado “terrorista”;
finalmente, no se atreven a reconocer que emplean estrategias
propagandísticas que deforman las luchas de sus familiares y que fue
motivo suficiente para que el Estado los desapareciera, y que esta
actuación deriva en sugerir elaboradas imágenes de “buenos ciu-
dadanos” que fueron avasallados por un poder incapaz de
comprenderles.
Diversas entrevistas sugieren estos planteamientos. En algunas de
ellas, se insiste que es necesario rescatar el lado humano de esos
desaparecidos, en el que se margina su carácter militante, su clan-
destinidad y su decisión armada para buscar la transformación social, se
rescata una imagen idealizada de normalidad, su identidad familiar, su
bondad original, su apego a los placeres cotidianos comunes –si le
gustaba el café, jugar con globos, obedecer a mamá –, sin atender su
ferviente carácter antisocial, ante lo social dado. También idealizan su
potencial futuro cuando habían decidido ser guerrilleros, se asume que
de no haber sido desaparecidos seguramente serían maestros, plomeros,
ingenieros… ¿No habían decidido dejar de esperar ese futuro dentro de
la normalidad establecida e irrumpir violentamente ante lo dado, para
construir una muy otra realidad? Otros pasajes de entrevistas dan
señales de que al interior de los colectivos de familiares se mantiene una
lucha por el dominio del campo político, en el que la desacreditación
del prójimo, en lo personal y/o en lo colectivo, es un modo común de
posicionamiento (al margen de que en eventos en que se encuentran no
es raro que decidan hacer ‘cosas’ juntos). Ciertos testimonios sugieren
que, ahora que ellos luchan porque el Estado de derecho vigente sea
efectivo, prácticamente dan por hecho que sus esfuerzos dan
continuidad al proyecto de aquellos que pretendían asaltar el poder para
transformarlo con todo y su Estado de derecho.
¿Cómo es posible esto? Tratar de generar respuestas a esta
interrogante implica trazar diferentes caminos. Uno de ellos, es la ruta
que se centra en la ‘mitificación’ de aquella historia y de sus actores.
Otra, lleva a la vía del desconocimiento de esa historia y, quizá por ello,
a la mitificación. Una más, acaso tenga que ver con la transformación
histórica que ha sucedido de aquellos años a la fecha, en la cual, a decir
de Bauman, la crítica se torna ‘light’ y ha formado parte de las
libertades vigentes que en lugar de cuestionar al orden establecido lo
fortalecen. Una más tiene que ver con el propio rasgo de familiaridad,
de parentesco, que da origen a la lucha actual.
Pensemos por lo pronto en la idea de la mitificación, que quizá
inicialmente se vincula con el oscurecimiento de la historia y la
ignorancia social respecto de ella.
Una de las estrategias que el Estado mexicano ha utilizado ante las
prácticas subversivas, además de la represión brutal por supuesto, es la
de la invisibilización de los acontecimientos. La llamada guerra sucia de
los setentas y ochentas no apareció en los medios de información como
enfrentamiento político, sino como nota roja. Los historiadores y
periodistas mexicanos interesados en los asuntos de grupos subversivos
se inclinaron a prestar mayor atención al proceso de América del Sur,
que al que se vivió en este país. En general, el gobierno mexicano asiló
a muchos luchadores de izquierda de países sudamericanos mientras
asesinaba y desaparecía a los que aquí intentaban algo semejante a los
asilados. Es posible decir que muchos de los familiares de los militantes
de organizaciones subversivas ignoraban el quehacer político de éstos, y
ni qué decir de la ignorancia del conjunto social en el tema de la lucha
armada. En este vacío social, lo que se cuenta es más producto de las
fantasías que de una revisión histórica.9 Este vacío de conocimiento
social, hace posible que se configuren dos grandes tendencias a las
mitificaciones en el campo de los familiares de las víctimas, ambas dirigidas
hacia una condición originalmente bondadosa; una tiene que ver con su
visión familiar, pues se plantea que en general eran buenos muchachos,
buenas personas, con la familia, los amigos, en la escuela y que un día
sin más fueron desaparecidos, dejando de lado precisamente los
‘motivos’ por los que se les desapareció, razones que son ante todo
políticas. En otra, quizá predominante en la población que pondera
positivamente la lucha social, en la que son reconocidos como
guerrilleros y eso los coloca también como buenos naturalmente, pues
sus intenciones eran buenas y, por tanto, sus acciones también. En
ambos casos, se busca consolidar la imagen buena, en contra del
9Desde luego no se habla aquí peyorativamente de las fantasías ideológicas. En general,

éstas forman parte sustancial de las cosas que nos permiten seguir viviendo en la
medida que ellas, como imaginarios que generan entendimiento, hacen comprensibles y
vivibles (o lo contrario) las cosas que suceden.
Estado maligno. Alguna entrevista nos sugiere la necesidad de

transformar esta manera de mirarles, en ella se advierte que habría que
reconocerles en toda su humanidad y respetar las decisiones de lucha
que asumieron, no resolviendo las urgencias comprensivas
simplificando la visión dicotómica de buenos contra malos. Acaso esta
clase de reconocimiento del personaje bueno naturalmente tiene que
ver con lo que Zizek sugiere respecto de los reconocimientos sociales,
cuando se ha invisibilizado la estructura simbólica dominante, el orden
simbólico hegemónico en su potencia como explicación de vida. El
orden establecido nos ofrece siempre un marco de sentido desde el que
se actúa, lo que propicia que seamos capaces de generar
reconocimientos sin conocimiento, esto es, podemos reconocer a una
persona desde su lugar en la estructura simbólica, a propósito de un
imaginario particular, lo que nos impide conocer a los sujetos en su
humanidad específica.10
El crítico del Estado mexicano, el estratega, el que dijo haber
realizado expropiaciones en nombre del pueblo, el que soñó con un
país donde el interés por la desigualdad fuera el eje rector que moviera
las acciones del poder. El que aspiraba a ser voz de los sin voz, el que
imaginó que el oportunismo y los oportunistas eran derrotados, el que
empuñó las armas, el que entregó su existencia y su fuerza para
recomponer un mundo considerado terriblemente injusto, el estudioso
de la realidad, el que permanentemente se refería a Carlos Marx y al
marxismo para comprender la realidad, se disuelve, como si se quisiera
ocultar la fuerza que inspiró al desaparecido para enfrentarse al Estado
bajo la consigna “al país le hace falta un médico…”. Tras este manejo
explicativo que habita bajo la consigna, existe un orden referencial de
naturalización de un tipo de mundo, en el que las carencias que se viven
resultan carencias naturales de la vida. ¿El único modo de reivindicarlos
es en torno de la ‘función’ social que cumplirían en el mundo actual?
Aunque la expresión sintomática del desdibujamiento refiere a la
relación más evidente entre las demandas sociales entre un proyecto y
otro, acaso comprendida en torno de la relación filial de los militantes
con el desaparecido, no es ahí donde se reproduce la subversión de la
lucha encarnada en la guerra contra el Estado, sino en las existencias
que se han derivado de ello. Dentro de esto, es necesario señalar
algunos rasgos en los que pueden resumirse ciertos modos de
actuación, aunque la problemática central tiene que ver con la
10 Dice este autor que a propósito de un proceso de distanciamiento del lugar en el

orden simbólico y la propia identidad psicológica, se sucede ‘la castración simbólica’.
Slavoj Zizek, ¿Cómo leer a Lacan?, Buenos Aires, Paidós, 2010.
adecuación de su modo crítico en el mundo actual. Los rasgos que a

continuación señalamos configuran una manera de posicionarse ante el
mundo dado y es ese posicionamiento el que nos interesa poner a
debate más que la percepción que generamos de su manera de formar y
realizar sus colectivos; dentro de esos rasgos, nos referimos al tipo de
grupos que se han conformado en torno a la desaparición. La irrupción
de la categoría sociológica de secta queda achicada, en la medida que el
carácter ritual se impone dentro de estas maneras de operar. Un
lenguaje reducido a las consignas como condición para ensombrecer lo
importante y resaltar lo accesorio (parece que siempre se requiere la
consigna –una frase, un lema, un mandato– para concentrar el
fundamento de la tarea por realizar. Acaso esa necesidad derive de dos
condiciones: la primera, quizá la más invisible, es la necesidad de
anclaje del propio quehacer en un centro de sentido. La otra
posiblemente tenga que ver con la identificación de un requerimiento
comunicativo y pedagógico: hacerle saber a los que no saben, no
entienden y no tienen conciencia, aquello que tienen que saber,
enseñarles y transmitirles la conciencia social necesaria e indicada), un
conjunto de rituales para domeñar la protesta social en donde parece
que la forma tiene privilegio sobre el fondo de los quehaceres, así como
un sesgo aristocrático considerando que parece que resulta preciso
establecer criterios jerárquicos de participación legítima dentro de las
organizaciones, maneras en que se asume una necesidad de generar
acciones para vincularse al pueblo, como si fuera algo ajeno a él, lo que
deviene en una minimización de todo aquello que huela a pueblo llano,
al interior de los grupos y en las acciones, además de crear un modo de
relacionarse que hace imposible e impensable reconocer en su
actuación la lucha en la que participaron los desaparecidos.
Pero los rasgos sugeridos no resultan tan importantes como el
modo en que se posicionan al hacer lo que hacen. El hecho de
explicitar su desacuerdo con lo que le hicieron a los desaparecidos, las
formas en que se manifiestan en su denuncia, la misma idea de
denunciar y el tipo de reclamo al demandar al Estado cumplir con su
deber, pueden inscribirse en dos planteamientos generales: el papel de
las posiciones críticas en la actualidad, y la noción de falsa actividad.
Empecemos con la idea de la crítica en el mundo actual, y para
discutir esto nos remitimos a planteamientos de Zygmunt Bauman al
respecto.11 Para este autor, una de las diferencias entre la entrada a la
modernidad en el siglo XX y la que se realiza en el siglo XXI no es que
11Zygmunt Bauman, Modernidad Líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,

2002.
una sea más moderna respecto de la otra, ni siquiera que hoy haya una
actividad social más intensa y variada (la continua actividad, el
activismo constante es propio de la idea moderna del progreso). Asume
que la modernidad es distinta ahora respecto de casi todo el siglo XX y
señala un deslizamiento, un corrimiento social que tiene mucho que ver
con los asuntos que ahora tratamos. Dice Bauman que la sociedad se ha
individualizado rotundamente, lo que ha marcado una retirada de las
utopías emancipatorias colectivas, y señala: “Esta fatídica retirada se ha
visto reflejada en el corrimiento que hizo el discurso ético/político
desde el marco de la ‘sociedad justa’ hacia el de los derechos
humanos…”. Este corrimiento está relacionado con el replanteamiento
del Estado como garante no tanto de la justicia distributiva como de los
derechos de los individuos, bajo la idea de que el cumplimiento del
Estado de derecho establecido ya contiene los derechos fundamentales,
falta su correcta aplicación. Esto ha generado que la crítica se encuentre
incorporada a la vida pública como actividad a la que se tiene derecho,
pero a la que se ha quitado su peligrosidad social en el proceso de la
individualización de la existencia.
El bien común está en el aseguramiento del derecho de los
individuos a organizar su existencia en el marco establecido. La crítica,
así, deja de ser acción orientada por utopías sociales. Los colectivos de
los que venimos hablando se sitúan dentro del campo de los defensores
de los derechos humanos, y esto puede suponer un corrimiento
respecto del proyecto de sus desaparecidos. ¿Será que este proceso sea
comprendido también como resultado del proceso social que Bauman
nos sugiere?
Dijimos ya que la modernidad supone actividad constante, como si
en ello estuviera el progreso mismo y esa constancia en el hacer a veces
resulta en una inquietante posposición del cuestionamiento de la vida
social y sus rasgos fundamentales respecto a la producción y
distribución de la riqueza social. Zizek llama nuestra atención sobre la
idea de la falsa actividad. El autor nos sugiere una primera noción de este
tipo de accionar: “Las personas no sólo actúan para cambiar algo sino
también para evitar que algo ocurra y así no cambie nada”, pero
también tiene que ver con la actividad frenética que permite posponer las
cuestiones fundamentales, como las que nos llevarían a problematizar
las bases mismas del estado de cosas, los imaginarios y el orden
simbólico en el que se inscriben nuestras prácticas; hacer mucho sin
cuestionar el fondo. Dice el autor que:
Incluso en buena parte de la política progresista de hoy, el riesgo no es

la pasividad sino la seudoactividad, la urgencia por ser activo y
participar. La gente interviene todo el tiempo intentando hacer algo…
Los que están en el poder prefieren a menudo una participación crítica
antes que el silencio –buscan establecer con nosotros un diálogo para
asegurarse de quebrar nuestra ominosa pasividad. FALTA PYE DE
PAGYNA
Y este terreno no se puede comprender sin considerar otro que es

el correlato que se vive en este mundo del mercadeo, del ascetismo
hedonista según este teórico, en el que se combina la idea de vivir el
exceso contenido, lo señala del siguiente modo:
En el mercado actual podemos encontrar toda una serie de productos

privados de sus propiedades dañinas; café sin cafeína, crema sin grasas,
cerveza sin alcohol… y sigue la lista. ¿Y qué decir del sexo virtual sin
sexo, de la doctrina Colin Powell de guerra sin bajas (de nuestro lado
por supuesto) como guerra sin guerra, de la redefinición
contemporánea de la política como un arte de la administración a cargo
de expertos como política sin política, tanto como de la tolerancia
multiculturalista del liberalismo vigente como una experiencia del Otro
privado de su Otredad…? La realidad virtual generaliza este
procedimiento de ofrecer un producto despojado de su sustancia…
Todo está permitido, podemos gozar de todo a condición de que esté
despojado de la sustancia que lo vuelve peligroso.12
¿Podemos hablar entonces de resistencia sin disidencia?

El activismo social, en el mundo de la crítica social naturalizada en
el marco de los derechos humanos, el corrimiento de las ilusiones de
emancipación social a la del aseguramiento de las posibilidades
individuales en el derecho humano, la producción de falsa actividad y
de su versión descafeinada, ¿puede hacernos comprender la subversión
de la que hablamos?
MEMORIA COMBATIVA
Un eje articulador de las luchas que las organizaciones de las que
venimos hablando dicen librar, es el de la memoria histórica. Por lo que
hemos señalado, éste es un terreno de lucha también, es una forma de
resistir. Es posible considerar que, así fuera discursivamente, el terreno
de la memoria tiene un enemigo general para este tipo de
organizaciones: el Estado y sus historiadores oficiales. No obstante, esa
es sólo una de las arenas en que la disputa tiene lugar. Está también el
12 Ídem, pp. 46-47.

campo entre las distintas organizaciones y su modo de entender y hacer

memoria, así como de utilizarla como arma política, pues la disputa por
la memoria es una disputa política, es decir, una lucha por distintas
formas de ver, entender y querer un mundo. Sin duda, por lo menos
podemos referir otro terreno en el que esta disputa tiene aún hoy una
vida intensa, aquella que se da en el espacio íntimo de los actores
particulares, entre familias, entre combatientes, entre combatientes y
familiares, por dilucidar lo que efectivamente pasó; historias siniestras
muchas veces, de las que al final señalaremos un primer planteamiento
a desarrollar en otro lugar.
La memoria es un quehacer trascendente en la medida que es un
modo de resolver la historia y de dibujar un horizonte, es una forma de
apropiarse del pasado y del porvenir; es en el mejor de los casos un
intento por tratar de que lo atroz no se vuelva a repetir y de encontrarse
a uno mismo en ese pasado; sin embargo, valdría preguntarse al
respecto qué es lo que hemos hecho mal en la reconstrucción de la
memoria histórica para que lo atroz continúe, para que los crímenes de
Estado se sigan cometiendo y con más intensidad, con mayor
impunidad y cinismo, y hacia la sociedad en general; antes los disidentes
políticos eran el blanco a eliminar, ahora puede ser cualquiera de
nosotros, disidente o no. Esto nos hace suponer que el trabajo de
memoria no reside en una evocación pasiva del recuerdo, no es
tampoco construirle un nicho al pasado ni una mala reputación al
olvido; el trabajo de memoria, en cambio, es dotar de sentido a la
memoria, un sentido que invite a activarse, donde se reconozca en ella
el lugar que ocupó cada quien, sin héroes ni villanos.
Diversos autores han trabajado al respecto en el campo de la
represión de Estado y han trazado líneas comprensivas que dejan ver su
trascendencia conceptual, política e histórica. Como lo mencionamos
anteriormente, Pilar Calveiro es una de ellas, y nos indica que cuando se
trata de construir la memoria de crímenes perpetrados por el Estado, el
testimonio de aquellos que vivieron en carne propia o de familiares de
éstos tiene un valor significativo en la construcción del sentido de la
memoria. Algunos otros autores, como Carrillo y Kucharz, rescatan
también el valor del testimonio en la reconstrucción de la memoria
histórica y añaden que en la parte política ésta “ayuda a no olvidar
como parte de la lucha contra la impunidad así como a denunciar, lo
que ha pasado, sigue pasando y pasará”.13
13 Vladimir Carrillo y Tom Kucharz, Colombia: Terrorismo de Estado. Testimonios de la guerra

sucia contra los movimientos populares, Madrid, Icaria, 2007, p. 19.
Todorov es uno de los expertos en materia de memoria, menciona

que los gobiernos totalitarios del siglo XX revelan el peligro de la
manipulación de la memoria, eliminando con más eficacia que nunca el
registro de sus crímenes; de ahí, nos dice este autor que por ello es
posible entender el por qué la memoria está investida de mucho
prestigio para los opositores de los regímenes totalitarios de las tiranías
democráticas actuales, puesto que la memoria puede convertirse en un
acto de resistencia:
… todo acto de reminiscencia, así sea el más humilde, puede ser

asimilado a la resistencia (la palabra rusa pamjat’, memoria, servía de
título a una notable serie publicada en samizdat: la reconstitución del
pasado era ya percibida como un acto de oposición al poder). En los
países democráticos, la posibilidad de acceder al pasado sin someterse a
un control centralizado es una de las libertades menos alienables junto
con la de pensamiento y de expresión. 14
Piper nos dice al respecto que el silencio y el ocultamiento de la

violencia de Estado así como la concepción de ésta como un hecho
necesario e inevitable, favorecen la negación de la violación de los
derechos humanos. El Estado construye e instaura la historia que le es
conveniente, “las memorias construidas desde el poder se constituyen
en la versión oficial del pasado, en historia”.15 En México, el papel
político que ha jugado la historia es muy particular, el uso de ésta para
formar una identidad nacionalista, evocando héroes independentistas y
revolucionarios, que en su momento fueron perseguidos y asesinados
pero que hoy constituyen parte del ser mexicano, un buen mexicano.
Ante esto, la postura de aquéllos que se asumen como opositores del
Estado y la historia que éste difunde resulta fundamental; no obstante,
como ya lo hemos mencionado, la postura de estos grupos no ha sido
clara ni unánime, por el contrario, hay una pugna constante por las
versiones de la memoria histórica.
Asimismo, en el caso específico, tenemos que admitir que
identificamos una distancia inconmensurable entre lo que leemos sobre
los combatientes desaparecidos y las prácticas que han desarrollado
14 Tzvetan Todorov, “Los Dilemas de la memoria”, Cátedra Latinoamericana Julio

Cortázar, Conferencia Magistral, México: Universidad de Guadalajara, 2002, p.2.
Disponible en:
http://www.caratula.net/archivo/N190807/Secciones/Hoja%20de%20Ruta/hoja%20
de%20ruta.html.
15 Isabel Piper Shafir, Obstinaciones de la memoria. La dictadura militar chilena en las tramas del
recuerdo, Tesis de doctorado, Universidad Autónoma de Barcelona, 2005.

quienes dicen seguir sus luchas y programas. A tal punto que nos
parece justificado acercarnos a nociones como perversión o subversión,
porque la práctica que se nos ha mostrado es contraria a la que
reconocemos en los documentos que en su momento elaboraron las
diferentes organizaciones armadas, pero al mismo tiempo debemos
reconocer que nos parece una cuestión que exige retomar un examen
de conciencia colectiva para dilucidar esa relación y su trascendencia
histórica y política.
De cualquier modo, pensamos que es una cuestión que debemos
afrontar, a nuestra manera y con los instrumentos con los que
disponemos. De momento, lo que podemos señalar es que esta labor
exige evitar dos errores recurrentes situados en el debate y la disputa
por la memoria que hemos referido; por un lado, rechazar todo el
pasado de los combatientes desaparecidos, como queriendo despreciar
y condenar lo que fueron antes de la intervención del Estado y repetir
como lo hacen los voceros de los grupos que triunfaron sobre ellos,
que fueron traidores a la patria y origen de males contemporáneos
como terrorismo, pobreza, servidumbre, ateísmo y perversión de la
juventud y partícipes activos del empobrecimiento de la cultura civil del
país. A su lado, como siendo la otra cara de la moneda, la glorificación
y exaltación de la violencia y la vía armada de manera simplista, de una
glorificación de sus personas y sus hechos. En ambas expresiones hay
algo de verdad y de semillas de autoritarismo.
En cualquiera de los dos casos, caer en la defensa de uno u otro
rol resulta absurdo si lo que se pretende es la reconstrucción de la
memoria histórica para la construcción de un mejor presente y futuro.
Todorov nos menciona al respecto que en el relato histórico que
implique valores morales, suelen haber cuatro roles principales: el
bienhechor y el beneficiario de un acto, y el malhechor y su víctima. Ser
el bienhechor y el malhechor parecen ser los únicos cargados de valores
mientras que los otros parecen neutros; sin embargo, este autor indica
que no es así, el beneficiario y la víctima, al estar en total relación con
los otros tienen también una connotación moral:
…ser el beneficiario de un acto es una situación mucho menos gloriosa
que ser el agente, porque ello marca el momento de nuestra
impotencia. Ser la víctima de un abuso es evidentemente más
respetable que ser el responsable. Reconocemos dos grandes tipos de
construcción histórica: el relato heroico, que canta el triunfo de los
míos; y el relato victimario (si podemos emplear este término), que
reporta su sufrimiento.16
16 Op. cit., p. 4.
El otro error es la proclamación de que los tiempos que hoy

vivimos y nos tocan son diferentes, y en consecuencia la recuperación
de la memoria de estos combatientes desaparecidos puede ser más
imparcial, ello es en parte cierto si evadimos la cuestión de que quienes
participamos en la recuperación de la memoria cargamos con nuestros
propios síntomas que se encargan de ocultar nuestras propias apuestas
en la vida. Ayer nuestras apuestas combativas eran por los pobres, hoy
algunos se declaran a favor de la democracia, algunos hasta por la
autogestión. Ayer nos colocábamos al lado de los campesinos y obreros
pretendiendo detentar la verdad absoluta, éramos dogmáticos, hoy no
hay límites en lo que podemos decir. Ayer abogábamos por una moral
revolucionaria, hoy discutimos la homosexualidad, el aborto, la libertad
política con un etcétera interminable, la plasticidad parece que no tiene
límites. Tanto Bauman17 como Laclau,18 por mencionar a dos autores,
nos hacen ver cómo en los tiempos que corren las demandas
particulares, la identificación de un terreno político heterogéneo en las
formas sociales que se organizan para incidir desde fuera del mundo
instituido en las políticas públicas y de su posibilidad de configurar
procesos transformadores. Este último autor, sin embargo, indica que
existen distintos momentos para que ese traslado articulado suceda y
que las conexiones internas posibiliten la conversión de lo particular en
algo ‘universal’. Y nos plantea:
Lo más importante es que cada una de las articulaciones posibles al
interior de esta matriz estructural conduce a un modo diferente de
construir las identidades y a diferentes grados de universalización de
sus exigencias. En un extremo, cuando las demandas no van más allá
de los meros pedidos, tenemos una organización altamente
institucionalizada. Los actores tienen una existencia inmanente dentro
de las localizaciones objetivas que configuran el orden institucional de
la sociedad.19
17 Idem.
18 Este autor nos sugiere que este proceso sucede en una articulación en términos de la
universalización de la demanda particular desde una lógica de equivalencias. Dice que el
proceso consiste en lo siguiente: “la frustración de una demanda individual transforma el
pedido en una exigencia, en la medida en que la gente se percibe a sí misma como
detentadora de derechos que no son reconocidos… Una vez que nos movemos más
allá de cierto punto, los que habían sido pedidos al interior de las instituciones pasan a
ser exigencias dirigidas a las instituciones y, a cierta altura, ellas pueden pasar a ser
exigencias contra el orden institucional” (las cursivas son del autor). Ernesto Laclau,
Debates y Combates. Por un nuevo horizonte de la política, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2008, pp. 25-26.
19 Ibíd, pp. 27-28.
Sin negar esta posibilidad, sería preciso trabajar en el tipo de

proceso que haría posible ese salto cualitativo de la demanda particular
a lo instituido, a la condición de agente revolucionario y el lugar de la
memoria social e histórica en ello.
La simple conformidad con la corriente dominante nos muestra
que nos encontramos frente a una subversión de los combatientes
desaparecidos, hoy no se encarna más que el orgullo de que “nosotros
somos los que entendemos correctamente el terrorismo de Estado”,
como lo proclaman algunos petulantemente comparándose con otras
interpretaciones; para nosotros, lo que se impone ante esto es evitar las
comprensiones simplistas de estos modos subversivos y emprender, sin
duda con equívocos, una lectura que dé cuenta del estado en el que se
encuentra la recuperación de la memoria, ya en otro momento hemos
señalado la subversión más obvia en materia de memoria: la que opera
por consigna.
Pensamos que cuando los combatientes desaparecidos fabricaron
la idea de enfrentar al Estado con las armas, lo hicieron con pleno
conocimiento de causa, eligieron libremente esa vía, se apartaron
voluntariamente de la opción civil y optaron por un enfrentamiento
violento donde se jugaban la vida. No aspiraron a una vida cómoda,
donde el cafecito y las botanas gourmet fueran el sello distintivo de su
actividad, eligieron otra cosa, por eso la cuestión que se nos plantea es
una cuestión humanamente abordable. Dentro de todo esto, queda
pendiente el sitio y el quehacer de aquellos combatientes que
sobreviven en esta historia. El acercamiento que hemos hecho hasta
ahora, aún con muchos pendientes por trabajar, nos permite proponer
algunas reflexiones en este aspecto.
SILENCIO Y COMPLICIDAD
Una cuestión que dificulta la comprensión y aprehensión de los
participantes en la lucha social armada que trajo consigo a los
desaparecidos, son los silencios en torno a ellos y entre los sobre-
vivientes. Al parecer el propósito es la enunciación de lo narrable, pero
se desliza la idea de la existencia de narraciones inconfesables por el
carácter siniestro que les circunda. Son historias de guerra, de
enfrentamientos, donde lo que está en juego es la vida misma, historias
donde se dieron actos sangrientos que, por su naturaleza, al parecer “es
mejor mantener silenciadas”. Así, el rumor de encuentros y acuerdos,
ajusticiamientos, negociaciones en la penumbra, entre otras acciones
resultan inconfesables, lo que –de ser así– deriva en una red implícita
de complicidad que no permite recorrer el velo que las oculta.
Silencio y complicidad son condicionantes que se imponen a
quienes pretenden actos comprensivos de lo acontecido. Por ello,
cualquier movimiento entre quienes poseen la información sobre la
naturaleza de la lucha que emprendieron los combatientes y las derivas
a las que ha dado lugar, lleva impuesto un código, no escrito sino
exigido por la vía de la lealtad y complicidad, para darle un tratamiento
específico a narraciones que tienen que ver con el retiro discreto a la
vida civil de víctimas no reconocidas por ser afectadas desde las mismas
organizaciones que dicen defenderles, mutismo impuesto para
preservar imágenes de conveniencia, para el Estado y las mismas
organizaciones, impunidad para unos, castigo para otros, linchamiento
moral a unos, reconocimiento público a otros. El acuerdo, no puesto
por escrito, de no hablar, contiene potencialmente, entonces, derivas
trascendentes que podríamos sintetizar, con los riesgos que eso puede
traer, señalando que: se silencia la condición trágica de víctimas
condenadas a permanecer invisibles por las lógicas seguidas, lo que es,
sin dudarlo, una contradicción trágica, si se acepta que eran parte de un
programa que les incluía en las luchas de las organizaciones armadas.
Así, el silencio que se impone hoy, subvierte hasta la traición el
sentido de la lucha que emprendieron los desaparecidos armados, pues
desvanece la posibilidad de elaborar acciones que apunten al
replanteamiento de proyectos sociales que insistan en la equidad y el
combate al oportunismo, asunto que parece imposible si atendemos
ciertas prácticas que suceden en este campo. Promover el silencio sobre
lo acontecido, no puede ser entendido al margen de la complicidad que
promueven quienes buscan deformar la imagen de los desaparecidos,
presentándoles no como guerrilleros sino como personas que se
dedicaban a un oficio o profesión y que fueron afectadas por el Estado.
Esta deformación tiene nombre: subversión de la lucha de los
desaparecidos, su efecto es el beneficio de aquellos que con sus
acciones domestican la imagen de quienes se involucraron en la guerra
de los setentas, la mutación de su carácter rebelde, a ciudadanos que
“nos hacen falta a todos”. Transforma el proyecto en el que
participaron empuñando las armas, las relaciones que construyeron con
diversos grupos sociales, los acuerdos entre ellos y las ganas de
modificar el mundo que les tocó vivir, en un campo propicio para que
sobrevenga el oportunismo, con el riesgo de que con sus acciones y
palabras terminan fortaleciendo aquello que dicen combatir.
De los combatientes que participaron en distintos grupos
guerrilleros y que ahora transitan por la vida civil, queda pendiente el
análisis del proceso que cada uno de ellos siguió, entre lo que fue y lo
que ahora es. Al momento, lo que se tiene es una crítica montada en
dispositivos complejos que se manifiestan de distinto modo: la que se
elabora a partir del tipo de relaciones que han construido entre ellos
mismos, la que han configurado a partir las relaciones con los hijos de
desaparecidos y excombatientes, y la que han logrado edificar con las
organizaciones de familiares. Las tareas que exige este ejercicio
analítico, demandan pensar las condicionantes que no pocos de ellos
anteponen: complicidad, silencio y reproducción de sus posiciones
ideológicas.
REFERENCIAS
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Beverley, John. “Anatomía del testimonio”. Revista de crítica literaria
latinoamericana. Año XIII, no. 25, Lima, primer semestre de
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White, Hayden. El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación
histórica. Buenos Aires: Paidós Ibérica, 1992.
Zizek, Slavoj. ¿Cómo leer a Lacan? Buenos Aires: Paidós, 2010.
Capítulo 9
Mayoría Religiosa, Minoría Política. El

origen de la alianza entre la Diócesis de
San Cristóbal y las Fuerzas de
Liberación Nacional (1979-1983)
Adela Cedillo Cedillo
Dijo Medellín que la Iglesia tenía la

misión de ser la voz de los sin voz.
Samuel Ruiz García
Las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) son una organización

político-militar de carácter socialista, fundada por un grupo de
profesionistas en Monterrey, Nuevo León, el 6 de agosto de 1969.
Inspiradas por la revolución cubana y el foquismo guevarista, a partir
de 1972 las FLN realizaron sucesivos esfuerzos por implantar un núcleo
guerrillero en las Cañadas de la Selva Lacandona de Chiapas.1 En 1974,
el Núcleo Guerrillero Emiliano Zapata, brazo rural de las FLN, fue
desmantelado a través de un vasto operativo contrainsurgente, y la
organización tardó nueve años en poder restablecer un foco
insurreccional en la región. Finalmente, en 1983, en las inmediaciones
de la Laguna de Miramar, en la Reserva Integral de la Biósfera de
Montes Azules, seis militantes de las FLN fundaron al Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN).2 Durante dos décadas (de 1969 a 1988)

Historiadora y Maestra en Estudios Latinoamericanos. Investigadora Independente.
1 Sobre la trayectoria de esta organización, Ver: Adela Cedillo, El fuego y el silencio.
Historia de las Fuerzas de Liberación Mexicanas. 1969-1974, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, Tesis de licenciatura en Historia, 2008.
2 Sobre los pormenores de las condiciones que posibilitaron la fundación del EZLN
véase: Adela Cedillo, El suspiro del silencio. De la reconstrucción de las Fuerzas de Liberación
Nacional a la fundación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. 1974-1983, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, Tesis de maestría en Estudios
Latinoamericanos, 2010.
las FLN-EZLN fueron un proyecto político marginal incluso dentro de la

propia ultraizquierda, debido a sus características sui generis, tales como
su nacionalismo declarado, su visión de las fases de la guerra popular
prolongada, su vanguardismo –que imprimía al reclutamiento un
carácter elitista– y su rechazo a las acciones de propaganda armada, a
las expropiaciones revolucionarias (asaltos) y a los secuestros políticos.
Hasta antes de 1984, las FLN-EZLN eran una organización sin base
social, pero con un proyecto sólido y medio centenar de cuadros
profesionales bien capacitados. A partir de 1985, el EZLN empezó a
reclutar a comunidades indígenas enteras, con lo que logró conformar
un verdadero ejército campesino que adquiriría reconocimiento
mundial al levantarse en armas el 1° de enero de 1994, desatando
procesos regionales, nacionales e internacionales de gran complejidad.
Debido a que la Diócesis de San Cristóbal (DSC) desde 1960
detentaba el monopolio de la filtración y la mediación de los agentes
externos en las comunidades católicas, uno de los aspectos que más ha
llamado la atención es el papel que tuvieron los agentes de la pastoral
en la politización de los indígenas que se adscribieron al EZLN. Aunque
abundan las especulaciones sobre la ayuda prestada por la DSC al EZLN
en su proceso formativo, no hay un trabajo que reflexione sobre los
orígenes de este presunto pacto, por lo que en este ensayo me
propongo explicar las razones por las que las FLN, siendo un grupo
minoritario en el espectro de la izquierda, lograron pasar por el filtro de
la DSC, que era uno de los principales poderes fácticos en Chiapas, en
tanto representante de la religión mayoritaria en el estado. Apelo, por
un lado, a la coincidencia entre los imaginarios de guerrilleros
socialistas y clérigos influidos por la teología de la liberación, y por el
otro, al posicionamiento estratégico de los actores involucrados en un
escenario de intensas movilizaciones sociales, conflictos religiosos y
problemas trasnacionales.
Como antecedente, se debe subrayar el resurgimiento de la Iglesia
católica en Chiapas en la segunda mitad del siglo XX, tras la tardía
persecución religiosa de la década de los treinta impulsada por el
garridismo. Sin pretender atribuirlo todo a un solo hombre, es
innegable que la llegada de Samuel Ruiz al obispado de la DSC fue
determinante en este proceso de revitalización.3 Los inicios de su
3 Samuel Ruiz (1924, Irapuato, Guanajuato – 2011, Ciudad de México) provenía de una
familia de filiación sinarquista, se doctoró en Teología por la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma y antes de ser nombrado obispo fue rector del Seminario
Diocesano de León, Guanajuato. La biografía más completa que existe sobre él es la de
Carlos Fazio, Samuel Ruiz. El caminante, México, Espasa Calpe, 1994.
Mayoría religiosa minoría política | 123
episcopado coincidieron con procesos como el aggiornamento de la

Iglesia a nivel mundial y la colonización indígena de la Selva
Lacandona. Exceptuando las zonas controladas por las confesiones
protestantes, en las Cañadas la DSC empezó a trabajar en medio de
estructuras políticas y religiosas muy endebles. Así, su labor principal
giró en torno a ofrecer a los indígenas una estructura organizativa y una
identidad que fusionara lo étnico con lo religioso.
A partir de 1994, Samuel Ruiz, J’tatik o “El caminante”, quien
estuvo al frente de la DSC desde su nombramiento en noviembre de
1959 hasta su renuncia en noviembre de 1999, fue señalado por
diversos sectores como el “guerrillero de Dios” y principal instigador
de los rebeldes.4 En realidad, desde 1988 el obispo se había distanciado
de las FLN-EZLN, dando un nuevo giro a una complicada relación que
probablemente empezó hacia 1979 y sobre la que hay muy poca
información disponible, debido a que los acuerdos se pactaron entre los
dirigentes del grupo armado y la cúpula religiosa, quienes por obvias
razones no dejaron constancia por escrito y son renuentes a hablar
sobre el particular. No obstante, lo que sugieren las fuentes conocidas
es que dicha relación atravesó por diversos momentos determinados
por coyunturas sociopolíticas locales e internacionales, y los miembros
de la pastoral tuvieron una respuesta diversificada ante tales eventos. El
espectro de posiciones comprendía a los que intentaron mantener la
separación entre política y religión (los menos), los que aspiraban a que
la Iglesia detentara la hegemonía religiosa (en lo público) y la política
(subrepticiamente), los que se comprometieron a fondo con los
proyectos de cambio social introducidos por agentes externos y los que
condicionaron su apoyo a éstos al éxito de los procesos revolucionarios
en Centroamérica.
La “alianza táctica” entre las FLN y un sector católico progresista
fue posible debido a la transformación de la conservadora DSC en una
de las más avanzadas del país. Aun cuando Don Samuel sólo pudo
realizar tales cambios con la ayuda de un equipo de sacerdotes y laicos
4 El ideólogo de derecha, Enrique Krauze, dejó entrever que la pastoral había fungido
como una especie de “Ejército Catequista de Liberación Nacional”. La desmesura de su
tesis fue objetada por el historiador conservador, Jean Meyer. Krauze, “El profeta de
los indios” en Letras libres, enero de 1999. Disponible en la red:
http://www.letraslibres.com/index.php?art=5628; y Jean Meyer, “Siete tesis erróneas
sobre Don Samuel Ruiz” en Letras libres, diciembre de 1999. Disponible en:
http://www.letraslibres.com/index.php?art=6130, Consultados el 6 de diciembre de
2010. También es importante aclarar que el Código de Derecho Canónigo consigna que
los obispos deben renunciar al cumplir los 75 años de edad, lo que explica la salida de
Don Samuel de Chiapas en una coyuntura aún difícil.
(cuidadosamente elegidos entre quienes compartían sus inquietudes),

debido a la estructura jerárquica de la DSC, el peso de todas las
decisiones que se tomaron recaía en última instancia en su persona, por
lo que lo analizaré como personaje central.
Julio Ríos formuló un elocuente repaso por la trayectoria de
monseñor Ruiz, quien al arribar a San Cristóbal por primera vez en
1960, tenía como metas la lucha contra el comunismo y el
protestantismo y la integración de su numerosa grey indígena a la
civilización cristiana occidental, y posteriormente dio un giro de 180
grados.5 En virtud de que Don Samuel es un hombre ortodoxo y
apegado a la institucionalidad, asumió rápidamente la renovación que
hizo la Iglesia de sí misma a través del Concilio Vaticano II (1962-1965)
y de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(CELAM, 1968), eventos en los que intervino personalmente.6
El Dr. Ruiz participó en una reunión preparatoria del CELAM en la
ciudad de Melgar, Colombia, y en Medellín presentó la ponencia “La
evangelización en América Latina”. En Melgar tuvo la oportunidad de
conocer a dos personajes que lo influirían ampliamente: el sacerdote
peruano Gustavo Gutiérrez Merino y el antropólogo culturalista austro-
colombiano Gerardo Reichel-Domatoff. El primero fue el impulsor de
la línea de la “opción preferencial por los pobres” en la Conferencia y
en 1971 publicó la obra pionera intitulada Teología de la liberación,
perspectivas, que inauguró una nueva corriente que opuso la Iglesia
popular a la Iglesia jerárquica.7 El segundo fue un crítico asiduo de la
5 El primer plan pastoral de Samuel Ruiz consistía en enseñar español a los indígenas,
calzarlos y mejorar su dieta, “base humana mínima… para poder desarrollar una
evangelización”. En esta cita se aprecia la identificación tradicional que se hacía entre
civilizar y evangelizar. Julio Ríos, Siglo XX: Muerte y resurrección de la Iglesia católica en
Chiapas. Dos estudios históricos, Chiapas, México, UNAM, 2002, p. 137-145. La ventaja de
la obra de Ríos es que se basa íntegramente en el análisis de la producción escrita del
obispo.
6 Para una visión introductoria sobre el impacto del aggiornamento en México, ver: Martín
de la Rosa M., “La Iglesia Católica en México. Del Vaticano II a la CELAM III (1965-
1979)” en Cuadernos Políticos, no, 19, México, Era, enero-marzo de 1979, pp. 88-104,
disponible en la red:
http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.19/CP19.7.Marti
n_de_la_Rosa.pdf. La obra más completa al respecto es la de Enrique Dussel, De
Medellín a Puebla: una década de sangre y esperanza (1968/1979), México, Edicol, 1980.
7 Debido a la inmensa producción existente en torno a la teología de la liberación, me
limitaré a señalar que es un esfuerzo por conjugar la fe, el análisis inductivo de la

realidad y la lucha social, bajo el sustento de una nueva hermenéutica de la Biblia, según
la cual el Evangelio está acorde con la transformación radical de las estructuras de
opresión económica, política y social, y no con la conservación del statu quo, por lo que
se puede identificar salvación con liberación. Inspirada en la propia humanidad de
correlación entre evangelización y etnocidio, misión y dominación.8 A

través de ambas vías, monseñor experimentó un viraje que lo llevó a
tener acercamientos con el pensamiento socialista del momento y a
valorar el patrimonio de las culturas indígenas como la base de un
renacimiento civilizatorio.9
La actividad febril del obispo, orientada a aplicar las enseñanzas
del Concilio y del CELAM, le valió ocupar diversos cargos en órganos de
evangelización a nivel nacional y latinoamericano, con lo que consolidó
su posición en el seno de la Iglesia a fines de los sesenta y principios de
los setenta. Esto explica por qué pudo llevar a cabo una reforma radical
de la DSC, sin limitantes externas y sin que las críticas a su aparente
heterodoxia afectaran su quehacer. En los hechos, el obispo podía
demostrar que su actuación no se apartaba del derecho canónico en lo
absoluto, y que su lealtad a la jerarquía eclesiástica era inmaculada. Por
otra parte, la DSC no fue un caso único, sino que formó parte de una
tendencia que se desarrolló de 1968 a 1983, la cual implicaba una
“multiforme gama de movimientos cristianos populares caracterizados
por una ascendente incidencia sociopolítica e ideológica”, y cuya ala
Jesús, considera al pobre como el sujeto de la historia. Por ello, Berryman la define
como “una interpretación de la fe cristiana a través del sufrimiento, la lucha y la
esperanza de los pobres; una crítica de la sociedad y de la ideología que la sustentan y
una crítica de la actividad de la Iglesia y de los cristianos desde el punto de vista de los
pobres”. Los principales teólogos y filósofos de la liberación son: G. Gutiérrez, H.
Assmann, L. Boff, H. Echegaray, J. Sobrino, J. Comblin, J. L. Segundo, P. Richard, I.
Ellacuría, R. Vidales, R. Muñoz, E. Dussel y F. Hinkelammert. Philip Berryman, Teología
de la liberación. Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros
lugares, México, Siglo XXI, 1987, p. 12.
8 Fazio, op. cit., p. 86.
9 En enero de 1971, con el apoyo económico del Programa para Combatir el Racismo
del Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, y bajo el auspicio de la
Universidad de Berna y la Universidad de la Indias Occidentales de Barbados, se realizó
el simposio “Fricción interétnica en América del Sur No-Andina”, con la exclusiva
participación de antropólogos interesados en denunciar las acciones de genocidio y
etnocidio en la Amazonia. En la declaración del encuentro se responsabilizaba a los
Estados, a las misiones religiosas y a los antropólogos de promover el asesinato de
culturas milenarias y de ejercer la dominación física y cultural. Esto dividió a los
miembros de la Iglesia entre los que tomaron conciencia al respecto y los que
rechazaron la crítica. A decir de Ríos, este episodio también contribuyó al cambio de
orientación de Don Samuel, quien impulsó el estudio de las culturas indígenas de su
diócesis.
más combativa postuló la convergencia entre la radicalidad cristiana y la

política.10
Para la DSC el campo del antagonismo quedó acotado en un
primer momento a las Iglesias y confesiones protestantes (pres-
biterianos, evangelistas, adventistas, testigos de Jehová, nazarenos,
pentecostales, mormones y bautistas) que en Chiapas tenían un
crecimiento superior al del resto del país, debido a que en muchas
comunidades indígenas funcionaban como una fuerza colonizadora que
suplía las funciones de un Estado ausente.11 Además, su labor había
comenzado hacia la década de los cuarenta del siglo XX, aventajando
por años a la Iglesia católica.
Vale la pena abrir un paréntesis sobre el Instituto Lingüístico de
Verano (ILV o SIL, por sus siglas en inglés), una asociación civil sin
fines de lucro fundada en México en 1935, bajo la dirección del
misionero presbiteriano, lingüista e indigenista William C. Townsend,
quien contó con el respaldo del entonces presidente Lázaro Cárdenas.12
Sus objetivos iniciales eran: el estudio científico de las lenguas
autóctonas del país y la traducción de la Biblia Wycliffe a dichos idiomas.
El ILV estaba pensado como una estación de reclutamiento y formación
de misioneros lingüistas y sus egresados fueron enviados a trabajar con
un centenar de grupos étnicos, con la ayuda del Instituto Nacional
Indigenista y la Secretaría de Educación Pública.13 Debido a que
10 Miguel Concha Malo, Óscar González Gari, Lino F. Salas y Jean-Pierre Bastián, La
participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México, México, Siglo
XXI/IIS, 1986, p. 45.
11 En abril de 1969 la Comandancia del 46° Batallón de Infantería, con sede en Tuxtla
Gtz., denunció ante el Secretario de la Defensa Nacional, Marcelino García Barragán, la

presencia de numerosas misiones religiosas norteamericanas en Chiapas y éste solicitó
la intervención de la DFS para investigar el particular. En respuesta, se elaboró una
radiografía de las Iglesias católicas y protestantes, señalando su área de influencia e
identificando los domicilios de los presbíteros o pastores. La investigación no incluyó la
cuantificación del número de adeptos de cada confesión, aunque se señaló que los
presbiterianos que trabajaban en el municipio de Oxchuc eran la Iglesia protestante más
fuerte. AGN, DFS, “Misiones religiosas en el Estado de Chiapas”, 8 de mayo de 1969,
Exp. 100-4-4-69, L-1, H-10-14.
12 El apoyo oficial a la penetración protestante era consecuencia lógica del conflicto
Iglesia-Estado que había polarizado a la sociedad antes, durante y después de la guerra

cristera (1926-1929). El Estado prácticamente delegó en el ILV la educación indígena,
hasta la década de los setenta.
13 Gonzalo Aguirre Beltrán, Breve historia del Instituto Lingüístico de Verano, 1981.
Disponible en: http://www.sil.org/MEXICO/ilv/eAguirre.htm, consultado el 1° de

octubre de 2010. En 1942 Townsend fundó la organización de los “Traductores
Wycliffe de la Biblia” para tener una identidad dual que facilitara la aceptación del ILV
como un proyecto independiente de la evangelización, aunque en el fondo se trataba
muchas lenguas no habían sido puestas por escrito, los miembros del
ILV hicieron un notable trabajo de elaboración de gramáticas,
diccionarios y materiales didácticos de alfabetización, convirtiéndose en
la empresa lingüística más importante del país durante las décadas de
los cincuenta, sesenta y setenta. Sin embargo, el ILV también llevaba a
cabo un trabajo de aculturación y proselitismo a favor de los EUA y
tenía una marcada tendencia anticomunista.14 Su intromisión fue
particularmente grave en Chiapas, donde generó divisiones
intracomunitarias y sociales. El ILV penetró originalmente la zona
tzeltal de Oxchuc, Tenejapa y Chilón y la Selva Lacandona, y después
llegó a las zonas tzotztil, zoque, caribe y chol.15 A través de un manejo
de recursos financieros y materiales espectaculares, que incluía la
instalación de hospitales y escuelas, un sistema de radiocomunicación y
el uso de avionetas como medio de transporte en sitios incomunicados
(a través de su aerolínea exclusiva “Alas del Socorro”), entre 1940 y
1960 el ILV pudo convertir a más de 25 mil indígenas, principalmente a
las confesiones presbiteriana y adventista. En 1944 en Yaxoquintelá, en
el margen occidental de Lacandonia, el ILV inauguró un campamento
que se convertiría en el Centro Mundial para el adiestramiento de sus
misioneros destinados a zonas selváticas. Aun cuando al momento de
su fundación estaba lejos de iniciar la marea guerrillera en
Centroamérica, en los setenta se señaló que el lugar tenía objetivos
geoestratégicos contrainsurgentes, lo cual ameritaría la búsqueda de
pruebas.16
del mismo objetivo. Por supuesto, los convenios con el gobierno no mencionaban nada
de la cuestión religiosa que los estadounidenses introducían subrepticiamente.
14 La historia más completa sobre el ILV es la de David Stoll, El Instituto Lingüístico de
Verano en América Latina. ¿Pescadores de hombres o fundadores de imperio?, 1985. Disponible

en la red: http://www.nodulo.org/bib/stoll/ilv.htm, consultado el 1° de octubre de
2010. El análisis de Stoll se orienta hacia el milenarismo fundamentalista del ILV, sus
métodos operativos, sus bases financieras, sus alianzas con el gobierno estadounidense
y los regímenes reaccionarios del Tercer Mundo, su impacto en las poblaciones
penetradas, y las controversias que su presencia desató en AL, por la inducción de
conflictos interétnicos para satisfacer los intereses geopolíticos de los EUA.
15 Uno de los casos más famosos de misioneros del ILV es el de la norteamericana
Mariana Slocum, quien estuvo con los tzeltales entre 1940 y 1959. En 1954 hizo la
primera traducción del Nuevo Testamento al tzeltal, preparó a más de 150 pastores
indígenas y alfabetizó a cientos. Jan De Vos, Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente
de la Selva Lacandona, 1950-2000, México, FCE, 2002, p. 218.
16 En una fecha no precisada, el ILV compró 150 hectáreas de la finca “El real” de la
familia Bulnes para ampliar el campamento. De acuerdo con un informe de la DFS de

abril de 1979, Linder Tanskley, director del Centro de Yaxoquintela, señaló a la DFS
que había comunistas que estaban politizando a los indígenas en la selva y los altos de
Chiapas “pero sin señalar casos concretos”. No hay ningún otro referente de que el
La rapidez con la que estos misioneros fueron admitidos por las

comunidades de la selva se debe a que fueron los primeros en
acompañarlos, en un contexto de profundas transformaciones sociales
que se operaban como consecuencia de las oleadas migratorias.
Además, en algunos casos, la migración había sido promovida por los
propios protestantes, al generar divisiones en el seno de las
comunidades; en otros, la ruptura religiosa era expresión de un malestar
social previo y de conflictos políticos más agudos, derivados del
opresivo y oneroso culto católico administrado por una elite indígena,
por lo que no se puede responsabilizar a los evangelizadores de todos
los problemas de fragmentación intracomunitaria.
Ante la fiebre antiimperialista que dominó los setenta, el ILV
recibió una andanada de críticas por considerársele un instrumento de
la dominación yanqui, y en 1980, con una gran presión de la opinión
pública de por medio, fue expulsado de México.17 Al momento de su
expulsión, el ILV contaba con 270 lingüistas (entre los que había
norteamericanos, canadienses, ingleses y neozelandeses) diseminados
en trece estados de la república, y habían logrado estudiar 110 lenguas y
variantes dialectales. Visto a la distancia, pensar que un grupo tan
reducido podía causar tales estragos entre las comunidades indígenas,
era una forma indirecta de subestimar la capacidad defensiva de éstas.
Además, es importante destacar que la DFS no había catalogado al ILV
como un riesgo a la seguridad nacional, de tal suerte que hasta 1979
inició una investigación sobre sus actividades.18 Finalmente, pese a la
ausencia del ILV, el protestantismo siguió creciendo en Chiapas.
La mayoría de las acciones que guiaron a la DSC a partir de 1964
fueron tomadas en el contexto de una clara competencia hegemónica,
ILV hubiera realizado labores de espionaje, pero esto no descarta que así fuera. AGN,
DFS, Exp. 76-7-1-79, L-3, H-99.
17 José Andrés García Méndez introduce un matiz importante, entre lo que
verdaderamente era responsabilidad del ILV y lo que le atribuyó el imaginario colectivo

en su artículo La búsqueda del reino en la tierra. La acción del ILV en Chiapas. Disponible en
la red: http://pueblosdeamerica.org/antropologia.html, consultado el 1 de octubre de
2010.
18 Mientras el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS), en el que había
destacados marxistas como Gilberto López y Rivas, promovía la expulsión del ILV, el
director de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), Javier Romero
Molina, salió en su defensa cuando la DFS lo inquirió. Por otra parte, la DFS enfatizó
que el financiamiento del ILV provenía de particulares (no del gobierno de EUA).
AGN, DFS, Investigación que se efectúa sobre actividades del Instituto Lingüístico de Verano, 9 de
enero de 1979, Exp. 63-81-79, L-1, H-3. Sobre la atribución de responsabilidad al ILV
en conflictos religiosos, la DFS sólo realizó un informe sobre el caso Chamula, en
agosto de 1976.
tanto en el terreno de la evangelización como en el de la promoción

social. Uno de los primeros pasos dados por Don Samuel fue el
establecimiento de un vínculo étnico y territorial: en 1964 se partió la
Diócesis de Chiapas, creándose las de San Cristóbal y Tuxtla Gutiérrez,
y se hizo coincidir la primera con el territorio ocupado por el 80% de la
población indígena (un área de 37, 158 km2 y un número aproximado
de medio millón de feligreses indígenas). La Diócesis de Tuxtla y la de
Tapachula, recién formada en 1958, quedaron al margen de las líneas
pastorales de Ruiz. Bajo criterios étnico-geográficos, la DSC fue dividida
a su vez en nueve zonas pastorales: tzeltal, tzotzil, chol, sur, sureste y
centro. La DSC asumió el reto de descentralizarse y crear una pastoral
ambulante. De esta manera comenzó lo que Juan Pedro Viqueira
caracterizó con justeza como la “segunda evangelización” de Chiapas,
la cual se mostraría más eficaz que la del siglo XVI.19
En virtud de que el grueso de los conversos al protestantismo
pertenecía a alguna etnia, los indígenas fueron colocados en el centro
de la disputa religiosa y rápidamente se convirtieron en el “centro del
caminar diocesano”. Allende a este factor de poder, también había uno
de orden ideológico, asociado al peso que tenía la figura de Fray
Bartolomé de las Casas, primer obispo de facto de la Diócesis de
Chiapas (creada en 1539), reconocido por la defensa permanente que
hizo de los indígenas ante los abusos de los españoles y a quien Samuel
Ruiz intentó emular.
Otros problemas acuciantes del episcopado de Don Samuel eran la
escasez de sacerdotes y la búsqueda de compatibilidad entre la
evangelización y la preservación de la diversidad cultural (a contrapelo
del proyecto protestante al que se tildaba de homogeneizador y
desestructurador de las comunidades). Monseñor encontró una salida a
estos retos a través de la asociación esencialista entre la identidad
indígena y el catolicismo, dando lugar a la elaboración de una “teología
india”, la cual daría sustento al proyecto más ambicioso de la DSC: la
formación de una Iglesia autóctona, de la que se empezó a hablar hacia
1972.20
19Citado en Ríos, op. cit., p. 210.

20De acuerdo con Don Samuel, la reunión de Xicotepec, Puebla que en 1970 congregó
a pastoralistas, antropólogos del INI e indígenas, habría marcado la incorporación de la
cuestión indígena a la reflexión teológica en México. Por eso, aún cuando no se hablaba
todavía de “teología india”, me parece que en ese año se sentaron las bases de este
discurso, el cual se consolidaría en 1975 cuando la DSC declaró oficialmente su opción
preferencial por los pobres. Fazio, op. cit., p. 87.
La “teología india” retomaba los preceptos de la teología de la

liberación en torno al desmantelamiento de estructuras que estaban a
favor de la dominación, pero enfocando al indígena (el pobre por
antonomasia) como el sujeto de la historia. Del mundo indígena se
exaltaban los valores de solidaridad, comunitarismo, igualdad y justicia
social, integración con la naturaleza, amor a la “madre tierra” y el
monismo (fusión de materia y espíritu).21 En síntesis, este discurso
ponderaba factores como la raza, la comunidad, la religión, la tradición,
no sólo ajenos sino incluso opuestos al marxismo.22 Mas, a diferencia
de la tradicional doctrina social de la Iglesia, la teología de la DSC
enmarcaba aquellos elementos en un horizonte utópico. De acuerdo
con Jan De Vos, se operó:
…una sacralización de la comunidad indígena, la cual presentan como

reflejo de la verdadera comunidad cristiana y lugar privilegiado de la
revelación divina. Han generado asimismo una idealización de los
indígenas, al considerar su sistema social y su cultura tan ejemplares
que se convierten en las mejores opciones para inducir el deseado
cambio radical de la sociedad.23
Por otra parte, al interpretarse la emancipación humana como

fruto de la voluntad divina, se aspiró a construir el reino de Dios en la
tierra. Las nociones no eran del todo nuevas, aunque no es fácil
precisar hasta qué punto los teólogos de la DSC reivindicaron una
tradición milenarista de siglos o si, por el contrario, el impacto de
utopías seculares, como el socialismo, fue sobredeterminante en su
pensamiento.
Aunque la “teología india” tuvo diversas etapas de elaboración, es
claro que desde su surgimiento apuntaba hacia un proyecto
emancipatorio propio, que en mi opinión se puede caracterizar como
un “indianismo milenarista”, que se correspondía con viejas
aspiraciones comunitarias de que los indígenas pudieran administrar el
21 Citado en Ríos, op. cit., p. 156.

22 Samuel Ruiz siempre fue enfático en su negativa a haber tenido alguna influencia
marxista. Fazio, op. cit., p. 66.
23 Jan De Vos, op. cit., p. 228. Para Meyer, “la diócesis ha retomado, con ese nuevo
ropaje antropológico, el viejo mito [misionero del siglo XVI] de la comunidad indígena
como comunidad cristiana ideal, siempre y cuando se pueda mantener aislada del
mundo malo de los españoles y de los mestizos” y, por supuesto, bajo la compañía
exclusiva de los mejores hombres de la Iglesia. Meyer, art. cit.
culto.24 La DSC atendió parcialmente esta demanda a través de la

formación de catequistas indios en escuelas creadas ex profeso desde
196225, y en 1975 ordenó a los primeros cien prediáconos, conocidos
también como tuhuneletik en la zona tzeltal (palabra que significa
“servidores”), y con ello decretó el nacimiento de la Iglesia autóctona.26
Los tuhuneletik eran elegidos en asamblea comunal y se convertirían
rápidamente en una vanguardia indígena con mucho poder al interior
de las comunidades.27
Además de ofrecer una salida al autonomismo religioso, el éxito
del indianismo milenarista diocesano radicó también en la manera en
que nutrió la utopía indígena de un mundo sin caxlanes que los
explotaran. Esto implicaba revalorar el parcial aislamiento de los
indígenas que existía en regiones como las Cañadas como algo positivo,
ya que permitía impulsar la autogestión económica, política y social.
Con el objetivo de diferenciarse de los protestantes, que mantenían
una política asistencialista condicionada a la conversión, la DSC tuvo la
24 María del Carmen Legorreta, Religión, política y guerrilla en las Cañadas de la Selva
Lacandona, México, Cal y Arena, 1998, p. 184. Legorreta considera que dicho
milenarismo era propio de los indígenas. Esto es cierto en el sentido de que ellos se lo
apropiaron, pero su base discursiva era católica. Asimismo, puede ser atribuido a la
DSC porque ésta lo sistematizó como discurso.
25 De Vos precisa que el proceso de formación de catequistas indígenas hombres y
mujeres empezó en 1952, con monseñor Lucio Torreblanco. Si opté por no mencionar
su episcopado, se debe al impacto focalizado que tuvieron las medidas que implementó.
Jan De Vos, op. cit., p. 217.
26 Los diáconos son personas que, sin ser sacerdotes, han recibido el primer grado del
sacramento del “Orden Sagrado” de parte de un obispo y por tanto pasan a ser
clérigos. Pueden administrar algunos sacramentos pero no pueden presidir la Eucaristía.
Catecismo de la Iglesia Católica, Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2003. Disponible en
la red: http://www.vatican.va/archive/ESL0022/__P4V.HTM, consultado el 27 de
septiembre de 2010. A los hombres casados se les puede conferir el diaconado
permanente, como fue el caso de los indígenas en Chiapas. Don Samuel le dio la
libertad a los prediáconos de administrar los sacramentos permitidos de acuerdo con su
cultura. Aun cuando el diaconado indígena se echó a andar en 1975, en la actualidad el
Vaticano sigue sin aprobar la ordenación de sacerdotes indígenas, lo cual los pone en
desventaja respecto a la estructura de pastores indígenas de los protestantes.
27 De acuerdo con la DFS, los líderes natos de las comunidades, que en muchos casos
ocupaban los cargos de comisarios ejidales, agentes municipales o miembros del

Consejo de Educación, eran adoctrinados “para inculcarles ideas filosóficas de
tendencia comunista autoritaria y anti democrática” y se les nombraba diáconos y
subdiáconos para tener el control de las comunidades a fin de formar uniones
regionales de ejidos. Por supuesto, la DSC nunca tuvo un discurso comunista, pero
respecto a los liderazgos indígenas, sí hubo casos en los que se acumulaba el poder civil
y religioso en la misma persona. AGN, DFS, Información. Sector clero, 5 de noviembre,
Exp. 001-021-007, H-168.
visión de crear proyectos de desarrollo rural comunitario, como

complemento a su trabajo pastoral. Sin hacer de lado la cuestión
hegemónica, veo en la actitud de Don Samuel y su equipo un genuino
interés en ayudar a los indios a combatir su extrema penuria. Bajo su
impulso, en 1969 surgió la ONG de carácter nacional, denominada
“Desarrollo Económico Social de los Mexicanos Indígenas, A.C.”
(DESMI), inicialmente financiada por personas solventes interesadas en
la cuestión social y posteriormente alimentada por diversas agencias
donantes de Norteamérica y Europa.28 Su sede estaba en San Cristóbal
y su primer secretario ejecutivo fue Javier Vargas Mendoza, seguido, a
partir de 1974, de Jorge Santiago Santiago, teólogo, asesor y hombre de
confianza del obispo.
DESMI inició con la extensión de un hospital en el municipio de
Altamirano y proyectos de introducción de agua potable,
construcciones y carreteras, posteriormente se enfocó en cooperativas
agropecuarias y de artesanos y programas educativos y de género,
convirtiéndose también en un valioso asesor en cuestiones técnicas y
administrativas. El organismo evolucionó a partir de metas más claras y
ambiciosas (cambiar las relaciones de producción y distribución de la
economía campesina bajo un modelo de economía solidaria) y en 1975
se separó de la DSC, manteniendo la relación de trabajo y, por supuesto,
la afinidad político-religiosa.29
En regiones donde había una mayor presencia del Estado, la DSC
no adquirió tanto poder, en cambio, se hizo del control de una porción
considerable de las Cañadas y logró consolidarse como uno de los
principales poderes fácticos, por encima de cualquier Iglesia
protestante. El poder acumulado por la DSC funcionó también como
un contrapeso a la violencia de la oligarquía y del aparato de seguridad
pública, que sólo hacía acto de presencia cuando se trataba de reprimir,
mas no para garantizar la seguridad de los ciudadanos. A los indígenas
no se les reconocía ni siquiera tal condición, de ahí que sólo pudieran
valorar al Estado a través de su carácter coercitivo y de sus mecanismos
de control sociopolítico, como la estructura ejidal. Sin embargo, la DSC
también se convirtió en un filtro de entrada a las comunidades, quienes
aceptaban tal situación porque la Iglesia era la única que se encargaba
28 Historia de DESMI. Disponible en la red:

http://desmiac.laneta.apc.org/Historia_DESMI.htm, consultado el 1° de noviembre
de 2010.
29 DESMI, A. C., Si uno come, que coman todos. Economía solidaria, México, San Cristóbal de
las Casas, DESMI A.C., pássim, 1999.

de promover la salud, la educación y la organización económica,

sirviendo como puente entre el mundo caxlan y el suyo.
En la zona tzeltal de la DSC, las líneas pastorales que siguieron
jesuitas y dominicos tuvieron características diferentes. Sin dejar de
acompañar a los indígenas en su lucha por la tierra, los jesuitas de
Bachajón tendieron hacia un enfoque más antropológico y culturalista,
mientras que los dominicos de la misión Ocosingo-Altamirano fueron
más susceptibles a la politización por parte de los agentes externos, y
entre sus miembros hubo quienes asumieron un discurso más radical,
abiertamente a favor del socialismo.30 Tales diferencias “nacían de la
diversa organicidad de las comunidades que debían atender”: los
jesuitas trabajaban con comunidades que conservaban estructuras
ancestrales y los dominicos con migrantes desarraigados en proceso de
reconstruir su sentido de comunidad.31 Este desacuerdo explica por qué
algunos grupos maoístas como Unión del Pueblo (UP) y Línea Pro-
letaria (LP), y posteriormente las FLN pudieron entrar con más facilidad
a la zona trabajada por los dominicos.
Por otra parte, las diferencias también se expresaron en la cuestión
del ministerio. El equipo tzeltal de la parroquia de Ocosingo se opuso
al sistema del diaconado indígena, por considerarlo una extensión de la
Iglesia jerárquica, contraria a la Iglesia popular que quería construir a
partir de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB), modelo surgido en
Brasil, aun antes de Medellín. Las CEB estaban orientadas a superar la
oposición clérigos-laicos, debían integrarse por sectores pobres de la
población y servir como punto clave de la pastoral, factor de
promoción humana y desarrollo, focos de evangelización, células de
estructuración eclesial y espacios para vivir la comunión cristiana.32
Las CEB se nuclearon a partir de las parroquias de la DSC en la
segunda mitad de la década de los setenta y permitieron mitigar la
ausencia prolongada de agentes de pastoral en zonas poco accesibles.
En las ciudades las CEB aglutinaron a los cristianos socialmente
comprometidos, quienes tejieron fuertes redes de solidaridad, mientras
que en las zonas rurales el modelo fue apropiado bajo las
especificidades de los usos indígenas, en donde por ejemplo, el papel de
30 Jan De Vos, op. cit., p. 235. La ruptura entre ambos grupos no se hizo evidente sino
hasta 1987, con la creación de la zona Chab, independiente de la tzeltal. Los dominicos
se quedaron con los municipios de Ocosingo, Altamirano, Yajalón, Tenejapa, Oxchuc y
Huixtán, y los jesuitas, con Chilón, Arenal y Bachajón.
31 Federico Anaya citado en Meyer, op. cit., p. 50.
32 José Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, Pamplona, Verbo
Divino, 2000, p. 45.

los ancianos como depositarios de la cultura, era fundamental. Así,

grupos de no más de quince indígenas dirigidos por sus diáconos, se
reunían para compartir diversos aspectos de su religión y para hablar de
los problemas de sus comunidades. Esto tuvo un impacto positivo en
la recreación de los espacios comunitarios.
Como un dato importante, se debe señalar que en 1969 los
hermanos jesuitas Mardonio e Ignacio Morales Elizalde, de la parroquia
de Bachajón, tuvieron la iniciativa de realizar la primera traducción de
la Biblia católica al tzeltal (para contrarrestar la de los presbíteros).
Tenían especial interés en hacer llegar a los indígenas el libro del
Éxodo, estableciendo un paralelismo entre los hebreos salidos de
Egipto y los colonos de la selva expulsados de las fincas, en su tránsito
de la esclavitud a la liberación.33 Este fue el origen ideológico de la llamada
“catequesis del Éxodo”.
Más tarde, en 1974, los catequistas indígenas de la parroquia de
Ocosingo, apoyados por el equipo misionero encabezado por Vicente
Foster y Jesús Vargas, dieron a conocer su propio catecismo escrito en
tzeltal, que traducido al español se llamó: “Estamos buscando la
libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva”, el cual se
basaba en el principio de “inculturación” y podría considerarse como el
sumuum de la teología india, puesto que ofrecía una interpretación
“politizada, localizada y democratizada” de ciertos conceptos del
Nuevo Testamento con el objetivo de resignificar la situación de los
colonos.34 Este texto frecuentemente es evocado como el responsable
de la difusión de planteamientos liberacionistas entre los tzeltales de las
Cañadas, aunque habría que hacer un estudio específico para medir su
alcance real, tanto en la dignificación de la identidad indígena como en
la adquisición de nociones asociadas a la “lucha por la libertad”, a la
construcción de un pueblo nuevo en tierra nueva por mandato divino y
33 Enrique Maza, “Cómo se fundieron, en la selva chiapaneca, la Teología de la

Liberación y Línea Proletaria. Juntas, la acción política y la acción pastoral
concientizaron a los indígenas en la búsqueda de su redención”, en Proceso, no. 901,
México, 7 de febrero de 1994, p. 12. La Biblia tzeltal fue publicada hasta 2005, si bien los
pasajes más importantes ya habían sido traducidos y difundidos por los catequistas
desde los setenta.
34 Jan De Vos, op. cit., p. 223-225. La “inculturación” es un concepto teológico que
designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la
revelación a través de la evangelización, y que la comprende y traduce según su propio
modo de ser, de actuar y de comunicarse. En otras palabras, es la encarnación del
evangelio en las culturas. Para una reflexión más amplia acerca de este término, ver
Inculturación. Teología fundamental. Disponible en:
http://www.mercaba.org/DicT/TF_inculturacion.htm, consultado el 29 de septiembre
de 2010.
al impulso al mesías colectivo, el “hombre nuevo” como “hombre

comunitario”.35 Pero al margen de si los indígenas hicieron suyo ese
lenguaje o no, lo cierto es que los espacios organizativos creados para la
evangelización, evolucionaron y adquirieron un contenido político-
religioso, y que este adoctrinamiento generó un clima propicio para que
muchas comunidades buscaran superarse a través de la auto-
organización política.
Tras la realización del Congreso Indígena de 1974, la DSC asumió
la postura de acompañar y fortalecer las luchas populares, aceptando
los riesgos que esto conllevaba.36 Más aún, desde antes de 1974, la DSC
ya se había percatado de que no bastaban sus propios recursos para
realizar su magno proyecto de redención social y se sintió rebasada por
las demandas organizativas de las comunidades, por lo que de forma
sucesiva se vinculó con grupos políticos de izquierda externos, que
tenían un importante nivel de desarrollo y en los que creyó haber
encontrado una coincidencia de intereses. De esta manera, en 1973 el
obispo invitó a los cuadros de la UP (la abierta, no la clandestina) y en
1977, a los de LP (ambos de filiación maoísta), y en algún momento de
1979 estableció una alianza táctica con las FLN.
Línea Proletaria llegó a Chiapas en septiembre de 1977 y en muy
poco tiempo su líder, Adolfo Orive Bellinger, tuvo serias diferencias
con la DSC. En una carta enviada en noviembre de ese año a todos los
agentes de la pastoral, Orive criticó la obediencia ciega de la DSC a la
jerarquía eclesiástica, así como el paternalismo, el caudillismo, las
prácticas monopólicas sobre los procesos sociales, el localismo, y el
estilo personalista y antidemocrático de hacer política de sus miembros
–con “métodos maquiavélicos y palaciegos de la época oscura de la
Iglesia”–, cuadro que en su opinión constituía una “enfermedad
ideológica” que había que erradicar.37 En respuesta, el obispo demandó
35 John Womack Jr., “Éxodo en Chiapas: el catecismo tzeltal de la liberación, Ocosingo,

1972”, en Rebelión en Chiapas. Una antología histórica, México, Debate, 2009, p. 218.
36 El Congreso Indígena se realizó del 13 al 15 de octubre en San Cristóbal de Las
Casas y fue organizado por la DSC bajo el auspicio del gobierno estatal. El evento
conmemoró los quinientos años del natalicio de Fray Bartolomé de las Casas y reunió a
1230 delegados de las etnias tzotzil, tzeltal, chol y tojolabal, quienes por primera vez
abordaron su problemática común en los rubros de salud, vivienda, educación y tierra.
El evento rebasó al gobierno y fue el origen de varios esfuerzos organizativos. Antonio
García de León, “La vuelta del Katún. Chiapas: a veinte años del Primer Congreso
Indígena”, Chiapas, no. 1, año I, 1995, México. Disponible en la red:
http://www.ezln.org/revistachiapas/No1/ch1leon.html, consultado el 1 de diciembre
de 2010.
37 Adolfo Orive Bellinger, Citado en Meyer, op. cit., p. 219-224.
la expulsión de todos los cuadros de LP de las comunidades, aunque los

maoístas se negaron a salir de Chiapas.
Ahora bien, ¿a qué se debe que la DSC no hubiera rechazado a las
FLN después de su desagradable experiencia con los maoístas? El único
testimonio del que dispuse, respecto a cómo inició esta relación, fue el
de una exmilitante de las FLN, “René”, quien asevera que en cuanto la
organización comenzó su reclutamiento en el ejido de Lázaro Cárdenas,
en el municipio de Huitiupán:
“Paco” [el primer indígena reclutado por las FLN] le contó todo a Don
Samuel, aun cuando le pedimos que fuera discreto, y éste nos mandó
llamar. “Víctor” fue comisionado para entablar la relación con el
obispo. Se le dijo que estábamos por la lucha armada y él contestó que
no se opondría a las decisiones de los indígenas, mientras no in-
volucráramos a las Comunidades Eclesiales de Base en la guerra. 38
Debido a que “René” no quiso profundizar en los términos en que

se dio el diálogo con la DCS y mucho menos dar los nombres del resto
de interlocutores, bajo el argumento de que revelar tal información
todavía no es pertinente, me permito aventurar algunas suposiciones.
En principio, todo apunta a que el obispo y sus colaboradores más
cercanos supieron de la existencia de las FLN casi desde que éstas
regresaron a Chiapas a fines de los setenta, pues los indígenas a las que
intentaban atraer informaban a la gente de la DSC de su presencia. De
este modo, cuando se presentó la oportunidad, monseñor quiso
conocer más acerca del proyecto del grupo, para valorar qué tan
aceptable (y sobre todo viable) era su apuesta por una transformación
revolucionaria de la sociedad.
Un factor de definición muy importante para unos y otros era el
papel del Estado. Aunque el obispo nunca entró en controversia directa
con los gobiernos estatales y federales, se opuso tenazmente a la
violencia estructural contra los movimientos sociales indígenas y en
numerosos episodios buscó la intermediación con gobernadores,
procuradores y secretarios de gobierno, convirtiéndose en los hechos
en un defensor de los derechos humanos (en una época en que dicha
praxis y su terminología distaban mucho de estar de moda). A pesar de
que monseñor era el único interlocutor aceptado por el Estado en este
38 Entrevista de la autora con “René”, 17 de junio de 2009. Las razones por las que
“Paco” no mantuvo una militancia clandestina independiente de la DSC son dignas de
analizar. Se puede advertir una combinación de su posición como creyente con su
lealtad al obispo, por la ayuda más que espiritual que éste le prestaba a su comunidad.
tipo de situaciones, la DSC fue objeto de espionaje y la Dirección

Federal de Seguridad reprobó el acompañamiento de sus miembros a
las luchas sociales, como consta en numerosos documentos.39 Aunque
don Samuel también recibió críticas de parte de la izquierda por sus
presuntas buenas relaciones con ciertos elementos de la oligarquía
chiapaneca y de los diferentes niveles de gobierno, como organismo, la
DSC no estaba alineada con las elites e hizo lo posible por mantener su
autonomía frente al Estado, y creo que esto así fue visualizado también
por las propias FLN.
39 El expediente del fondo DFS del AGN bajo el rubro “Clero en el estado de Chiapas”
abarca únicamente los años de 1962 a 1978 y contiene aproximadamente 20
documentos sobre acontecimientos locales de las tres diócesis elegidos casi al azar, por
lo que es a todas luces evidente que hubo pérdida o sustracción de material. Los casos
que abarca esta documentación incompleta son los de sacerdotes que predicaban en
contra del gobierno (desde la ultraderecha o la izquierda), problemas de párrocos que
no eran aceptados por las comunidades (como Chamula), cuestiones de nexos entre
clérigos regulares y seculares y movimientos sociales y el uso de un lenguaje
liberacionista en documentos de la DSC. También existe un expediente particular sobre
Samuel Ruiz (de 1962 a 1985), en el que se aprecia que la reunión de obispos y
sacerdotes en Riobamba, Ecuador, marcó el espionaje sistemático hacia él: en un
informe de agosto de 1976 se relata que la fuerza pública detuvo a los congregados –
entre ellos Sergio Méndez Arceo, Ruiz y José Batarse–, y los trasladó a Quito para
expulsarlos, por considerarlos subversivos. Otros hechos registrados por la policía
política fueron: el apoyo de Ruiz a Batarse, que era perseguido por el gobierno de
Coahuila, en octubre de 1976; su trabajo al interior del Secretariado Social Mexicano a
fines de 1976; la peregrinación que encabezó a la Basílica de Guadalupe para denunciar
los asesinatos de los sacerdotes comprometidos Rodolfo Aguilar de Chihuahua y
Rodolfo Escamilla del D.F., el 11 de mayo de 1977; su intermediación respecto a la
masacre de policías en Nueva Providencia, el 9 de julio de 1977 (misma que detallaré
más adelante), su protesta contra la represión y la persecución de la Iglesia en El
Salvador, el 22 de julio de 1977; una crítica al funcionamiento de la Iglesia autóctona,
asimilada a un grupo de control político de los indios a través de las uniones regionales
de ejidos (Quiptic Ta Lecubtesel y Lucha campesina), el 5 de noviembre de 1979; la presunta
conversión del Seminario Conciliar de San Cristóbal en refugio de guerrilleros
salvadoreños entre 1980 y 1981; el señalamiento contra 15 sacerdotes “subversivos”
(entre ellos Ruiz) acusados de proveer armas a los salvadoreños, el 8 de junio de 1981;
diversos conflictos agrarios en los que estuvo involucrada la Iglesia entre 1980 y 1982 y,
finalmente, la compra de ranchos por parte de Don Samuel para albergar a refugiados
guatemaltecos –entre los que había guerrilleros– de 1983 a 1985. La revista electrónica
Artículo 7 publicó partes de la versión pública de este expediente, bajo un enfoque
acrítico y tendencioso: Luis Jorge Montalvo Duarte, “Los hilos negros de la Iglesia I y
II”, 21 de noviembre y 9 de diciembre de 2009. Disponible en la red:
http://a7.com.mx/index.php/reportajes/2048-los-hilos-negros-de-la-iglesia.html y
http://a7.com.mx/pulso/mundo-politico/2207-los-hilos-negros-de-la-iglesia-ii.html,
consultados el 10 de noviembre de 2010.
En otro momento de la entrevista, “René” reveló que las FLN sólo

querían trabajar en comunidades católicas porque las demás estaban
penetradas por grupos protestantes del ILV, al que consideraban “un
organismo encubierto de la CIA, que había ayudado a los servicios de
inteligencia a ubicar y ejecutar a Yon Sosa”.40 De este modo, existe la
posibilidad de que las DSC y las FLN hubieran externado su mutuo
rechazo hacia los protestantes, generándose empatía ante tal
convergencia.
Otra coincidencia igualmente importante era la oposición hacia los
comunistas y los maoístas. La DSC había recibido la queja de varios
movimientos que se decían traicionados por la Central Independiente
de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC, filial del Partido
Comunista Mexicano) y estaba en un punto álgido de confrontación
con los maoístas, a quienes les había abierto las puertas y habían
entrado cual caballo de Troya. En ese escenario, las FLN podían
representar un contrapeso a los maoístas, pues además eran respetuosas
de la religiosidad de los indios y no criticaban el funcionamiento de la
DSC.41
Para la DSC debió ser atractivo el tipo de trabajo clandestino de las
FLN, puesto que no planteaban meter militantes a las comunidades,
sino llevarse a la gente para ser formada en las ciudades. De esta
manera, los agentes de la pastoral no tendrían que lidiar con elementos
externos en los poblados que recorrían periódicamente. Con el paso del
tiempo, monseñor y su equipo podrían constatar un progreso notable
en los indígenas formados por las FLN. Mientras que miembros de la
organización mantuviera informados a sus contactos en la DSC sobre
sus actividades, Don Samuel podía aspirar a que el proceso no se saliera
de control.
Por otra parte, no se puede pasar por alto que el triunfo de los
sandinistas también interpeló a la DSC, debido a que varios sacerdotes
pertenecían al FSLN e incluso ocuparon cargos al interior del gobierno.
Del mismo modo, El Salvador se había convertido en uno de los
principales focos de la praxis inspirada en la Teología de la Liberación,
y la Iglesia ahí escaló a un nivel de compromiso tal que el arzobispo de
40 Marco Antonio Yon Sosa era un militar y guerrillero guatemalteco, miembro del
Movimiento Revolucionario 13 de noviembre y fundador de las Fuerzas Armadas
Rebeldes (FAR). En 1970 fue asesinado por elementos del ejército mexicano en la Selva
Lacandona, en las inmediaciones de algún punto de la frontera con Guatemala. Julio
César Macías, Mi camino: la guerrilla, México, Planeta, 1999, pássim.
41 Meyer también especuló sobre la posibilidad de que la DSC hubiera hecho contacto
con el Estado Mayor de las FLN para detener la penetración maoísta, aunque no tenía
la confirmación de este encuentro. Jean Meyer, op. cit., p. 87.
San Salvador, Oscar Romero, fue asesinado el 24 de marzo de 1980. Su

muerte causó una gran conmoción internacional y la Iglesia salvadoreña
fue elevada al rango de modelo por muchos religiosos socialmente
comprometidos.
En esta coyuntura específica, la DSC no podía descalificar a priori la
lucha armada, pues había comunidades indígenas que veían agotadas las
vías legales. Samuel Ruiz debió valorar que, en caso de que éstos
decidieran sublevarse, era mejor que lo hicieran organizados y no de
forma espontánea, y era un deber de la DSC estar con ellos, en
consonancia con los principios de la “teología india” que se predicaban
desde principios de los setenta. Así, si bien la DSC tenía su propia
utopía etno-milenarista, ésta no era del todo incompatible con el
proyecto socialista. Aún cuando a nivel ideológico las FLN no
estuvieran por las reivindicaciones étnicas y se basaran en un
pensamiento secular, su imaginario no era excluyente, por el contrario,
estaba teñido de referentes míticos y simbólicos que tenían su origen en
el cristianismo. Por consiguiente, cabe postular una convergencia de
imaginarios emancipadores. ¿Se puede afirmar que eso incluía la
aceptación de la violencia por parte de la DSC? Al menos durante esos
años, no cabe duda que así fue. En 1975, el Dr. Ruiz planteaba en su
erudito trabajo intitulado Teología bíblica de la liberación que “Jesús es
consciente, por tanto, del contexto político de sus afirmaciones… pero
él no se había propuesto como meta evitar la violencia, sino ser fiel a su
misión, sin retroceder aunque con ello provocara la violencia”.42
La alianza táctica pudo haberse sellado en estos términos: debido a
que tenían enemigos en común, la DSC dejaría actuar con libertad a las
FLN, siempre y cuando éstas respetaran el trabajo pastoral y la autoridad
del obispo y no demandaran que la DSC se integrara al aparato militar.
Podría objetarse que no se trató de una alianza como tal, dado que el
apoyo mutuo fue muy restringido, pero hay que tomar en cuenta que la
libertad de acción incluyó la posibilidad de que las FLN reclutaran a
miembros de la DSC que tenían posiciones clave como tuhuneletik en sus
comunidades, así como a elementos de mayor jerarquía; unos y otros
podían movilizar diverso tipo de recursos para el proyecto armado. Por
supuesto, esto lo habrían hecho a título personal, no a nombre de la
DSC, porque ésta mantuvo siempre su independencia frente a la
42 Samuel Ruiz, Teología bíblica de la liberación, México, Jus, 1975, p. 40. De acuerdo con
un testimonio recogido por Meyer, este trabajo no fue escrito por monseñor, sino por
dos teólogos que no se atrevían a publicar sus ideas y él sólo lo suscribió con fines de
difusión. Para fines prácticos, el obispo no hubiera asumido la autoría de algo en lo que
no hubiera creído. Citado por Jean Meyer, op. cit., p. 125.
guerrilla. En este hipotético trato, la DSC no recibía un beneficio

específico, pero sí podía valorar la conveniencia de que indígenas
católicos fueran los protagonistas de un magno cambio social, pues así
la Iglesia tendría asegurado su lugar en ese nuevo orden que se esperaba
construir.
Respecto a la coyuntura internacional, la DSC compartía la
esperanza en el triunfo de los procesos revolucionarios en Guatemala y
El Salvador y esto parece haber sido decisivo en la aceptación de las
FLN entre 1979 y 1980. Sin embargo, ante la inconmensurable represión
que se vivió en la región y el problema de los miles de refugiados
guatemaltecos que se instalaron en México a partir de mayo de 1981,
con ayuda de la DSC y otros organismos nacionales e internacionales, el
obispo pudo haber modificado su percepción acerca de la vía armada,
volviéndose más cauteloso. Los relatos sobre las atrocidades cometidas
por las fuerzas contrainsurgentes guatemaltecas, debieron hacer que la
DSC se replanteara si querían un escenario semejante para los indios de
Chiapas. Probablemente a partir de entonces se pensó condicionar la
anuencia hacia las FLN al desenvolvimiento de las guerras civiles de
Centroamérica, a la luz de un cálculo instrumental: si las guerrillas
triunfaban, la DSC apostaría con todo al proyecto guerrillero, si
fracasaban, lo desalentaría.
A pesar de este pronóstico y de los terribles eventos represivos que
se verificaron en distintas zonas de Chiapas por esos años,43 hasta 1983
no hay señal alguna de distanciamiento entre la DSC y la organización, o
de cambio en los términos de su alianza, e incluso cabe la posibilidad de
que el obispo también hubiera visto en las FLN un contrapeso a las
fuerzas represivas públicas y privadas.
En su análisis, Jesús Morales Bermúdez, quien fuera expresidente
del Congreso Indígena y un elemento muy cercano a la DSC, concluyó
que el obispo “no conocía a detalle la trayectoria de arreglos y acuerdos
de éstos [los guerrilleros] con el resto de la estructura diocesana; pero
también es claro que siempre estuvo al tanto del fenómeno”.44 Aunque
me parece válida su aseveración, ésta también me lleva a considerar que
43 Para un seguimiento de todos los episodios represivos en el periodo, véase: Araceli

Burguete Cal y Mayor, Cronología de un etnocidio reciente. Represión sistemática a los indios,
México, Academia Mexicana de Derechos Humanos, 1987.
44 Morales observó que la revista de la DSC, denominada Caminante, en su número 28,
de octubre de 1981, incluyó el artículo “Chiapas, el despojo agrario” que había sido
publicado en las revistas de las FLN Nepantla y Conciencia Proletaria, en 1979. Para él esta
era la prueba del vínculo entre la DSC y la guerrilla. Jesús Morales, Entre ásperos caminos
llanos: la diócesis de San Cristóbal de las Casas, 1950-1995, México, Juan Pablos, 2005, p.
171.
los esporádicos encuentros entre las FLN y monseñor tuvieron un

absoluto nivel de hermetismo, al grado de que ni siquiera un hombre de
su confianza supo de ellos. Sin embargo, tales buenas relaciones siguie-
ron una paulatina ruta de descomposición en el transcurso de los
ochenta, debido a que la DSC, a diferencia de las FLN, tenía una sensible
adaptación a los cambios coyunturales y pudo anticipar la no victoria
del movimiento armado en Centroamérica, lo que, aunado a la caída del
bloque socialista a partir de 1989, la llevó a un rechazo público y
privado de la lucha armada.
Como un último punto, me parece de suma importancia matizar la
visión comúnmente aceptada de que el indianismo milenarista de la
DSC fue la base de la conciencia indígena y que determinó la aceptación
de la vía armada. Es innegable que la DSC fue el primer agente exógeno
en arribar a numerosas comunidades de las regiones Norte, Altos y
Cañadas y los postulados de la “teología india” tenían contenidos
políticos implícitos que se asimilaron a los marcos interpretativos de los
indígenas. Sin embargo, no hay una asociación lineal entre el discurso
liberacionista de la DSC y la lucha armada, ya que las comunidades
católicas se dividieron ante una oferta política diversificada e incluso
muchas se mantuvieron al margen de la actividad política.45 Como
señaló un miembro de la DSC en entrevista con Meyer: “Nos acusan de
haber formado los cuadros del EZ. De hecho, formamos todo, los
cuadros del PRI, del gobierno, del PT, del PRD, hasta los pastores de las
sectas, todo en Chiapas es o ha sido de la Iglesia.” 46
Los indígenas tenían pues la última palabra y la Iglesia no los
manipuló a favor de ningún proyecto político en particular, puesto que
muchos siguieron trabajando con la CIOAC, la LP, la OCEZ y otros
grupos, y la DSC tuvo que respetar tales elecciones, a pesar de su alianza
táctica con las FLN. Por supuesto, no se puede negar que la obra
misionera haya hecho admisible algo que en otras circunstancias
hubiera sido impensable. En otras palabras, la DSC únicamente definió
las condiciones de posibilidad del trabajo político de actores externos y
no se le puede responsabilizar de que los indígenas, primero en lo
individual y años más tarde en lo colectivo, ingresaran a la guerrilla.
45 Si se toma en cuenta que, durante su mejor momento, en la segunda mitad de la

década de los ochenta, el EZLN reclutó en las Cañadas a aproximadamente 10 mil
indígenas, de un total de 65 mil que poblaban la región (siendo católicos más de la
mitad de ellos), este argumento queda más que demostrado.
46 Jesús Morales, Op. Cit., p. 111. La declaración, además de soberbia, pudiera exagerar,
pero permite dimensionar la idea que hay sobre el poder de la DSC desde adentro.
Se puede asegurar que la contribución específica de la DSC a la

fundación del EZLN en 1983 no fue material ni ideológica: lo que se
brindó fue la posibilidad de filtrar guerrilleros a las Cañadas con el
apoyo de indígenas católicos reclutados por las FLN. De no haber
contado con esta permisividad, las FLN habrían tenido que iniciar una
dinámica contenciosa con la DSC, de la que probablemente no hubieran
salido bien libradas, a menos que hubieran contado con el apoyo
incondicional de los indígenas, que por supuesto, no tenían garantizado
a comienzos de los ochenta.
Por su parte, la DSC siguió su curso de empoderamiento y
expansión (política, social, económica, cultural e ideológica), al grado tal
que el EZLN, habiendo aceptado la defunción de la utopía socialista tras
las reacciones que provocó el estallido de 1994, se apropió de su
discurso indo-milenarista y, más tarde, del enfoque de desarrollo
autogestivo de DESMI, ambos pilares de su fama mundial.
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Capítulo 10
Puertas Abiertas a la Neutralidad

Sintomática 1
César Roberto Avendaño Amador

Luis Enrique López Soriano
Uno de los aspectos más significativos de las luchas ideológicas en el

pasado estuvo representada en la militancia llevada a extremos
radicales, la cual no se permitía ninguna transacción con el “enemigo”,
a quien no sólo tenían la obligación de combatir, si era posible y se
tenía la oportunidad, se buscaría eliminar.2 Este fue el sello con el que
operó el enfrentamiento este-oeste. No se jugaban únicamente
comprensiones sociales, sino la posesión de un destino disputado por
1 Este texto se escribe a partir del análisis de una conversación que los autores
sostuvieron con la dirección de ‘Puertas Abiertas’ sobre su participación en el caso
Acteal, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. La reflexión sobre la organización y sus
formas de explicar su participación y relación con el caso, permite pensar sus
posicionamientos como una forma sistemática de proceder que muestra una
perspectiva del caso, al tiempo que oculta otras formas de pensarlo; esto dificulta su
resolución en términos sociales y en la vida cotidiana de los actores directamente
relacionados.

Profesor nvesgador de la FES, UNAM. Co-responsable del proyecto de investigación
‘Disidencia y Resistencia en el Pluralismo Cultural: Memoria y Subjetividad en Minorías
Sociales’ de la FESI, UNAM, PROYECTO DGAPA-PAPIIT IN304109.

Integrante del proyecto de investigación ‘Disidencia y Resistencia en el Pluralismo
2El complejo mundo del espionaje en el contexto de la guerra fría, se caracterizó por la
creación de diversas instituciones estatales encargadas de la vigilancia de prácticas
sociales, que deberían de estar en concordancia con los principios que impulsaban los
Estados Nacionales en conflicto; en ese sentido, dichas instituciones también se
ocupaban de atender una vigilancia epistémica, pues los conocimientos que derivaban
de estos modelos debían de mantener una cierta ortodoxia.
Puertas abiertas a la neutralidad sintomática | 147
las partes en conflicto sobre el que deseaban tener dominio para

asegurar la dirección de los destinos del mundo. En este escenario, se
edificaron las reducciones ideológicas de un complejo proceso en el
que las Naciones se posicionaban geopolíticamente, se era
procapitalista o prosocialista sin posibilidad de sostener posiciones
intermedias. Además, se dio paso a un complejo mecanismo de
vigilancia que se introdujo en las instituciones, cuya función principal
era el registro pormenorizado de la existencia social en sus expresiones
más inmediatas, el propósito era evitar que masivamente los habitantes
de un espacio simbólico transitaran a otro, con los riesgos que ello
implicaba en el plano de la hegemonía cultural y económica.
Los residuos de esta confrontación ideológica siguen estando
presentes en la vida social a través de instituciones que han mudado sus
formas y de alguna manera sus contenidos. Analizaremos la posición de
una de ellas, opera en el sur de la República mexicana en el Estado de
Chiapas. Es una organización simbólica transnacional que nació en el
año 1955, década que mostraba signos inequívocos de que la
confrontación político-ideológica se acentuaba a la sombra de las
posiciones geográficas conquistadas. Durante los siguientes años, la
organización busca fortalecer su presencia en espacios geográficos
donde afirman se “persigue a los hermanos en la fe”, frente a un
despliegue propagandístico de los grupos en guerra en su afán por
conquistar la conciencia de las poblaciones. Nos referimos a Open
Doors que apostó por el mundo libre, donde la creencia en Dios no
nada más era permitida sino fomentada y distribuida mediante
estrategias mediáticas, sus empleados cobraban conciencia del deber
que tenían de defender la fe religiosa que habían abrazado, frente a un
enemigo que propagaba el ateísmo militante pero que, además, era
concebido como el brazo operativo de las fuerzas del mal.
La organización Open Doors se ha hecho presente en la defensa
de los presos de Acteal con el argumento de que son perseguidos.
Convencidos de que así ocurre en el caso de estos procesados y
consecuentes con lo que reza su página oficial, de que su condición de
fieles evangélicos les hace “sufrir persecución o restricción por causa
del Evangelio”, asumen su defensa mediante el apoyo financiero a
algunos abogados vinculados al Centro de Investigación y Docencia
Económica (CIDE), así como apoyo a los familiares de los reos.
Nuestro interés es mostrar cómo sus modos de operar muestran un
desgaste que difumina lo que dicen defender.
La tarea que nos hemos propuesto, consiste en presentar algunos
de los dispositivos que utilizan en la defensa de los perseguidos, para
mostrar diversos efectos que tienen sobre el entramado social de los
familiares de presos. Este ejercicio es importante en la medida que

permite mostrar la fragilidad con la que operan en el terreno de la
identificación de signos de persecución, así como precisar el tipo de
análisis derivado de sus creencias, el cual consideramos que es
fundamental en cualquier esfuerzo serio por entender el fenómeno
persecutorio.3 Por ello, nos parece un buen camino comenzar con
algunos antecedentes conceptuales, para luego ubicar el tema que nos
ocupa.
LA OPERACIÓN DEL DISPOSITIVO

La noción de dispositivo nos remite a una red de elementos
heterogéneos que tejen una relación social y que bien puede ser lo que
suele decirse y lo que se calla, una institución, un lenguaje, un precepto
moral, político, social, religioso, lo que se permite y lo que no se
permite o bien, como veremos, la neutralidad como dispositivo que
enmascara prácticas de exclusión y persecución o un corpus doctrinal que
evita decir, pensar, debatir o simplemente ubicar a sus promotores en
un escenario social que exige claridad frente a hechos fácticos que
afectan comunidades. Así, el dispositivo establece el tipo de relación
que puede instaurarse entre los elementos heterogéneos que entran a
formar parte de la relación, por ejemplo, declararse neutro puede ser
parte de un programa institucional que tiene sus derivas de actuación o
como elemento que justifica u oculta una práctica y también como es-
trategia interpretativa, o bien, un nuevo escenario de racionalidad que
justifica los efectos de la práctica sobre los sujetos que la padecen.4
3 Vale la pena poner a disposición el conjunto de enunciados que orientan sus tareas
misioneras en torno a lo que conciben como “fieles perseguidos”, en su declaratoria
dicen:
Creemos que todas las puertas están abiertas y que Dios capacita a Su Cuerpo para “ir
por todo el mundo y predicar el Evangelio a toda criatura” (Marcos 16:15). Por lo
tanto, definimos nuestro ministerio como sigue:
• Fortalecer al Cuerpo de Cristo que sufre persecución o restricciones por causa del
Evangelio, proveyendo y entregando Biblias, materiales, entrenamiento y otras ayudas,
además de alentarles a involucrarse en el evangelismo mundial.
• Entrenar y animar al Cuerpo de Cristo que vive en áreas inestables o amenazadas, a
preparar a los creyentes para enfrentar la persecución y el sufrimiento, y equiparles para
mantener el testimonio del Evangelio de Jesucristo.
• Motivar, movilizar y educar a la Iglesia en el mundo libre, para que se identifique y se
involucre en ayudar a la Iglesia que sufre persecución, creyendo que “si un miembro
sufre, todos los miembros sufren con él” (1 Cor. 12:26). Cfr.
http://www.puertasabiertas.org/content/confesion.htm.
4 Michel Foucault, Vigilar y Castigar: Nacimiento de la Prisión, México, Siglo XXI Editores,
2008.
De manera que el dispositivo, puede operar como una formación

social que permite la relación entre los elementos heterogéneos
imbricados ante la emergencia de prácticas inéditas o inesperadas, cuyas
circunstancias sociohistóricas dadas, exigen de los elementos
constitutivos el reacomodo en los espacios sociales o los movimientos
estratégicos para recomponer los lugares de actuación. Su función es
responder a las emergencias que se despliegan en el entramado social.5
Así, el dispositivo de neutralidad tiene una función específica que
permite a las comunidades de Abejas o a organizaciones no
gubernamentales, responder de cierta manera a las presiones de
momentos específicos del conflicto desatado desde enero de 1994,
oculta y muestra, proyecta lenguaje y silencios, facilita prácticas o las
combate, por ejemplo.
Así, el mismo dispositivo de neutralidad opera en la organización
Open Doors, permitiendo hacer o dejar de hacer, decir o silenciar,
construir complicidades o evadir relaciones. Su función es responder a
las demandas que emergen en momentos específicos, establecer
relaciones o recomponer el lugar de los grupos sociales en entramados
sociales conflictivos o desgastados; entra en operación de modo
oportuno y estratégico, para dar un lugar a quienes han quedado
desarraigados y buscan ocupar otros espacios que les proporcionen
palabra, sentido, vocación y dirección a la existencia.
Cuando un dispositivo ha quedado constituido, opera en el
entramado social, entra en contacto con otros y se produce un
reacomodo,6 ello obliga a balances continuos sobre su efecto en las
relaciones, emociones, esperanzas, formas de vinculación, creencias,
horizontes deseados y conformación de prácticas que no
necesariamente son obvias, incluso para quienes las ejercen. La falta de
obviedad es parte constitutiva del dispositivo, en la medida que
participa del enmascaramiento de los modos de operar amparados en
una racionalidad que permite transitar por el mundo “como si” se fuera
parte de la solución y no del problema, un agente bondadoso en el
contexto de un conflicto y no un elemento que complejiza, entorpece y
dificulta las soluciones, de este modo; organizaciones no
gubernamentales, jerarquías religiosas, asociaciones políticas,
investigadores, académicos o personas de “buena voluntad”, pueden
encarnar dispositivos que sostienen prácticas de exclusión en nombre
de una apuesta específica o amparados en la idea de neutralidad.
5 Michel Foucault, Los Anormales. Curso en el College de France (1974-1975), México,

6 Michel Foucault, Dichos y Escritos, España, Editora Nacional Madrid, 1999.
La organización Open Doors es un dispositivo que contiene otros.

La sumatoria de ellos le permite entrar en contacto o tomar distancia,
participar de cierto modo, construir palabra, edificar relaciones,
ensalzar o denostar, enjuiciar o celebrar, compartir o dividir. En suma,
los dispositivos contenidos en la organización se encarnan en sus
directivos, los poseen, los recrean a su modo y semejanza, devienen en
relleno de sentido donde no lo hay.
Nos parece que la noción de dispositivo, aplicado a la organización
y en el escenario donde opera, ejemplifica la confrontación con otros
dispositivos similares, dichos dispositivos son edificados desde lugares
simbólicos que impulsan sus afanes de conquistar territorio geográfico
y cultural, con el propósito claro de sostener lo ganado, no ceder ahí
donde se ha instalado el poder disidente de los evangélicos, sostener el
territorio geográfico mediante la presencia de dispositivos instituidos
como sus iglesias, rituales y actos públicos, que crecen al grado de
sugerir que están en condiciones de sustituir al centenario poder
católico y edificar nuevos dispositivos que desplacen a los edificados
por el catolicismo romano y tradicional. En este entramado, parecen
derivarse malestares que se sintetizan en la declaratoria de ser “poco
comprendidos”.
DE CÓMO SE ABRIERON LAS PUERTAS

Con un ministerio sustentado en la transportación clandestina de
Biblias a la Unión Soviética durante la guerra fría y los países que
estaban bajo su influencia, Open Doors se ha consolidado como una
organización internacional destinada a la batalla espiritual a favor del
cristianismo derivado de la Reforma protestante en contextos adversos,
con la intención de defender a los “hermanos”7 que sean víctimas de
intolerancia religiosa. Las puertas de esta organización y sus modos de
operar, fueron abiertas por el hermano Andrew, un misionero holandés
que después de asistir a un Festival de la Juventud Comunista en
Polonia, se impresionó por el entusiasmo y la devoción que mostraban
los jóvenes a un credo sin dios. Al preguntar a su dios cristiano qué
hacer para que las creencias sin dios no ganen la batalla, la palabra le
ofreció la siguiente respuesta: “Despiértate y refuerza las cosas que
todavía quedan, pero que ya están a punto de morir” (Revelaciones 3:2)
y se convirtió en ‘el contrabandista de Dios’. A ese dios que ama tanto
7 Como se verá, la noción de hermandad tiene dificultades diversas, pues es un espacio

de interpretación vulnerable y pantanosa donde es posible calificar o descalificar en
función de las opciones político-religiosas por las que apueste el feligrés evangélico.
para desear que todos lo amen como él, Andrew lo aceptó cuando al
leer la Biblia y convertirse al cristianismo vio que su tobillo, herido al
servir al ejército colonial de las Indias Orientales Neerlandesas en la
Revolución Nacional de Indonesia, se curó milagrosamente. El
dispositivo comenzaba a tomar forma en una estrategia que pretendía
combatir al comunismo con elementos semejantes que se confrontarían
una vez establecido el dispositivo institucional, la organización Open
Doors. Mito contra mito, prácticas contra prácticas, doctrina contra
doctrina, memoria contra memoria, discurso contra discurso, la guerra
fría también se instituyó en una guerra de dispositivos.
Anne “Andrew” van der Bijl, ‘el contrabandista de Dios’, vivió un
proceso de conversión al cristianismo a través de la “curación
milagrosa” de su tobillo, evento que resignifica a la luz de los rituales de
las juventudes comunistas. Le atribuyó al conjunto de creencias, rituales
y mitos del comunismo polaco, un vacío que irremediablemente llevaba
a la sociedad polaca a un funesto destino: la perdición de sus almas.
El conjunto de prácticas desarrolladas en torno al mito “ateo”
resultaban incomprensibles para una vida “transformada por el poder
del evangelio”, lo que sus ojos presenciaban en Polonia se
transformaba, a través de su incipiente espíritu misionero, en un campo
de batalla espiritual. En plena guerra fría, los signos de los tiempos con
un alto contenido político-social, adquirían contenido en la consigna
“son adversarios de Dios”; la misión urgente que construyó en ese
escenario, fue el imperativo de llevar la luz hacia las geografías donde se
corre el riesgo de apagarse, fortalecer la palabra de Dios allá donde es
débil.
Open Doors comenzó con Andrew en su Volkswagen transpor-
tando biblias a través de la cortina de hierro. El milagro se hacía cada
que el señor ‘cegaba’ los ojos de los guardias para dejar pasar la palabra,
los lugares eran penetrados y el mensaje consolador a los perseguidos
llegaba a los lugares donde más se necesitaba, donde se gestaba
hostilidad contra aquellos que procuraban la causa del Evangelio.
En una lectura superficial sobre los motivos de Andrew, quien fue
soldado, es comprensible que se haya adoptado la misión como una
batalla espiritual necesaria; el éxito reafirmó el mito y en cada logro se
significó un milagro que derivó en la idea de contrabandear la defensa
de los fieles hermanos mediante un aparato trasnacional dedicado a la
defensa evangélica contra sus enemigos, por supuesto ateos. El
contrabandista de Dios sintió un llamado a tomar riesgos que él solo no
podría superar, pero que “con el señor a su lado no existirían”; su
misión, ahora internacional, ocupa regiones como Pakistán, Sudán,
América Latina, Rusia, Australia, Cuba, entre otros, con tres propósitos
básicos: 1) proveer de biblias y literatura, medios, entrenamiento de

líderes, desarrollo socioeconómico y oración; 2) preparar el ‘cuerpo del
Cristo vivo’ en los lugares inestables y de amenaza para enfrentar la
persecución y el sufrimiento; y 3) educar y movilizar al ‘cuerpo del
Cristo vivo’ en el mundo libre para identificar a los cristianos
amenazados y perseguidos, asistirlos y relacionarse activamente con
ellos.8 Aunque el contacto y la información con esta organización no
nos resulta nueva, sí lo fue nuestro encuentro en el sureste mexicano
con esta organización, donde mantienen una oficina abierta bajo el
argumento de que los creyentes evangélicos del estado de Chiapas
sufren persecución.9 Para ellos, el síntoma más evidente fue la forma en
la que el estado mexicano resolvió el caso de la masacre de Acteal, pues
los procesados por el caso fueron fundamentalmente miembros de
iglesias evangélicas, de una zona que se mantiene en conflicto desde
1994.
Nuestro acercamiento a Open Doors en el estado sureño, no fue
con la intención de profundizar sobre la interpretación teológica que
Andrew y la organización dan al hecho milagroso de su sanidad y los
eventos “milagrosos”, que dan confianza de que Dios está de su lado
cada vez que se enfrentan a los perseguidores de la fe evangélica.
Tampoco fue un acercamiento para dirimir la disputa ideológica que les
ocupó en el contexto de la confrontación Este-Oeste –mundo libre
contra mundo socialista–, ni tratar sobre los eventos riesgosos a los que
se enfrentan cuando tratan de introducir biblias en los países
adversarios de la fe que sostiene sus quehaceres. Además de lo anterior,
señalamos que nuestro interés no buscó introducirnos en las
implicaciones ideológicas que sostiene su red de empleados alrededor
del mundo, lo que buscamos fue aproximarnos a los aspectos más
relevantes de sus “énfasis misioneros”, ahí donde el dispositivo tiene un
efecto enceguecedor que deriva en falta de autocrítica y carencia de
análisis de realidad.
Es precisamente en los objetivos que orientan a Open Doors
International, que su labor entre grupos evangélicos pareciera encontrar
sentido. Sin la construcción de una racionalidad desde la cual se
permiten afirmar que los hermanos evangélicos son “perseguidos” en
8 Los objetivos y la información general de la organización están disponibles en la

página de Open Doors International: http://sb.od.org.
9 Queremos distinguir entre enfrentamientos derivados de diferencias religiosas y los
que se producen como consecuencia de diferendos políticos y sociales, en los que

eventualmente podrían incluirse elementos de diferencias religiosas sin que sean estas
últimas las determinantes en actos de violencia.
Chiapas, su presencia simplemente sería adorno. Y de modo más

puntual interesa su racionalidad frente al caso Acteal, pues el discurso
racional que edifican permite introducirnos en el juego de poderes que
hacen posible su presencia y su misión en México. En este escenario
resulta fundamental ponderar el modo en el que opera el dispositivo
mediante la construcción de consignas doctrinales para, con toda
intención, evidenciar implicaciones y posicionamientos de los directivos
de la organización en su racionalidad histórica, social, simbólica o
comprensiva del conjunto de eventos derivados del alzamiento
zapatista en contra del Estado mexicano.
La comprensión del sentido personal y la significación particular
de la misión de Andrew, su forma de responder al llamado y el impacto
de su organización, no bastan para comprender las implicaciones de su
presencia, a través de ‘oficinas’ locales en los diferentes países. Mucho
menos su participación y modos de operar en casos muy específicos,
como la masacre que se perpetró en Acteal. El periodo de la Guerra
Fría –que representó una guerra encarnada en los países del llamado
‘tercer mundo’, con un impacto difícil de omitir en sus historias– tiene
implicaciones en las formas de vivir y pensar la realidad aún ahora; la
‘Generation Einheit’ (la generación de la unidad) en Alemania vive una
realidad muy distinta a las expectativas que en ellos depositaron aque-
llos que, con la esperanza de una Alemania unida, vieron caer el Muro
de Berlín en el año 1989. Del mismo modo, aún se guardan o reciclan
los ecos cada vez más distantes de las esperanzas y luchas de la época
con una significación difusa para nuevas generaciones, todavía se usan
los mismos conceptos, consignas o lógicas para explicar y comprender
la realidad política y social. Pocos espacios en el mundo, o tal vez
ninguno, escaparon a los tentáculos de las tensiones políticas de esa
época que obligaban a que, voluntaria o involuntariamente, se tomara
partido por una apuesta de mundo o se recibiera el impacto directo de
esas tensiones, el dispositivo ideológico adquirió tal presencia que
parecía que nada escapaba a su señorío. En América Latina, ejemplos
sobran: conspiraciones, golpes de estado, dictaduras militares,
asesinatos políticos, rebeliones, guerrillas, revoluciones. Mientras en la
Unión Soviética ser cristiano era motivo de persecución y amenaza, en
otras regiones del mundo ser comunista, ateo e incluso estudiante o
joven era motivo de discriminación, arresto, desaparición o asesinato;
antes como ahora, ser o hacer, al margen de los dispositivos
institucionales o estatales, existían implicaciones políticas, sociales e
ideológicas que colocaban a los sujetos en un punto específico de la
geometría social, de tal modo que el contrabandista de Dios, traficante
de biblias, mitos, esperanzas o milagros no estaba exento de cargar
consigo una apuesta de mundo, que trascendía lo religioso y lo hacía

tomar partido ante espacios políticos y sociales, al grado de poner a su
organización (el dispositivo institucional) al servicio de un Estado
Nacional, una ideología y una práctica religiosa.
El caso Acteal en su cruce con la organización Open Doors, no se
encuentra distante de las consideraciones arriba enunciadas, lo
pensamos por varias razones. Si la confrontación en el contexto de la
guerra fría fue atizado por una bipolaridad imperial que sostuvo un
“equilibrio” geopolítico en todo el mundo, entre capitalistas y
socialistas, el derrumbamiento del sistema soviético derivó en la
construcción imaginaria de nuevos “enemigos”, focalizados por la
política norteamericana en distintos actores que se hicieron visibles en
las dos últimas décadas del siglo XX y particularmente a partir del 11 de
septiembre de 2001, Norteamérica reinventaba a sus enemigos y, al
mismo tiempo, los dispositivos que estuvieron a su servicio durante la
guerra fría se reinventaban para recomponer sus modos de actuación
en el concierto de nuevas heterogeneidades. Sobresalen por el
tratamiento que les dieron, afganos e iraquíes. Pero ellos no fueron los
únicos, el zapatismo adquirió también calificación de “enemigo” por su
posición crítica frente al mercado mundial y sus efectos nocivos sobre
la vida de las localidades indígenas, lo que inquietó a distintos sectores
sociales, acostumbrados a promover lecturas milenaristas10 de los
acontecimientos sociopolíticos. Para diversos sectores religiosos de la
Unión Americana, el zapatismo era aliado, sino es que encarnación, de
la enemistad con Dios, en la medida que persiguen “hermanos”, lo que
prendió los focos rojos de los “vigilantes de la frontera”, el “enemigo”
parecía tocar a las puertas del imperio del norte, por lo que urgía tomar
medidas preventivas y la organización abría sus puertas para buscar
nuevas formas de tratar su idea de persecución en el escenario que
emergía como resultado de la confrontación.11
Otra razón significativa es la apuesta política del zapatismo, pues
emana de su discurso un ataque directo al sistema mundo capitalista,12
10 En ese escenario, no es difícil imaginar por qué distintos sectores de creyentes

evangélicos vinculados a las ideas teológicas afines al “destino manifiesto”, vieron en el
comunismo un ejército aliado de Satanás, y a las ideas marxistas como una ideología
contraria a las enseñanzas de la Biblia.
11 Otra organización que se hizo presente en el estado chiapaneco fue la organización
“la voz de los mártires” que sostiene una militancia similar, o incluso más beligerante
que Puertas Abiertas.
12 Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de
la economía-mundo europea en el siglo XVI, Madrid, Siglo XXI Editores, 1979; El moderno
además de que su irrupción pública socavó simbólicamente los logros

alcanzados por la llamada globalización. En el contexto de los acuerdos
de libre comercio, tan promovidos en las tres últimas décadas del siglo
XX por los gobiernos de México, la aparición del movimiento zapatista
puso en jaque las supuestas bondades y los supuestos beneficios de un
modelo que a la distancia ha mostrado sus vacíos y fracasos.
Una tercera razón, de mucho más significación para nosotros, son
el conjunto de hechos ensombrecidos en torno a la masacre en Acteal,
como resultado de la puesta en operación de los dispositivos de los
distintos actores involucrados o presentes en Chiapas, cuyos efectos no
han querido ser señalados, en la medida que se les procura presentar
como “irrelevantes” frente a la magnitud de los 45 cadáveres con
mayoría de mujeres y niños, lo que minimiza cualquier dato vinculado
al hecho. Mientras que buena parte de las interpretaciones han optado
por una apuesta ideológica que se ha movido entre el señalamiento de
“asesinos” o “victimas”, hemos optado por un trabajo hermenéutico
que muestre los estragos causados por la operación de dispositivos
derivados de intervenciones de “buena voluntad” implementadas por
Organizaciones no Gubernamentales, que buscan minimizar cómo en
la trágica masacre, que aunque para nosotros no deja de serlo, el efecto
de estas organizaciones sobre los actores resultan en una ampliación de
“víctimas” que sigue cobrando el acto delincuencial y que son
atribuibles a quienes, mediante la operación de sus dispositivos,
generan actos de “buena voluntad”, que promueven la ceguera y el
analfabetismo por la crítica inexistente de sus actos. Esta última razón,
polémica sin duda, pero necesaria en tiempos donde priva el cinismo y
el pragmatismo sobre los compromisos y la solidaridad, son los
elementos que nos guían en el presente análisis de los datos, derivados
de nuestra aproximación a la organización internacional Open Doors.
PUERTAS ABIERTAS PARA EL OTRO ACTEAL13

Acteal es un paraje del municipio de Chenalhó en los Altos de Chiapas,
en donde el 22 de diciembre de 1997 ocurrió el asesinato de 45
indígenas, en su mayoría mujeres y niños. La llamada ‘masacre de
sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750,

México, Siglo XXI Editores, 1979.
13 Para efectos de que el lector no esté familiarizado con el caso Acteal, empleamos el
término “el otro Acteal” para puntualizar en la frase el último esfuerzo de defensa,
llevado a cabo por los abogados del CIDE, que además han prometido hacer pública su
versión, la cual aún hoy día permanece inédita.
Acteal’ sucedió en el contexto de una escalada de violencia, donde los

actores participantes no dejaron de abonar su propia responsabilidad.
Integrantes de las comunidades con filiación diversa, priístas,
cardenistas, abejas y zapatistas, envueltos en la inercia de una tensión
derivada de un proceso de militarización provocada por una guerra
declarada al Estado mexicano por el EZLN, desde el primero de enero
de 1994, abonaron, desde sus posiciones no pocas veces intransigentes,
a la descomposición del pacto social, cancelado por la declaratoria de
guerra. Desde el principio, la disputa abarcó distintos planos: militar,
político, social, cultural, mediático, académico y de manera encubierta
religioso. La masacre desestabiliza el discurso oficial, al tiempo que
activa los mecanismos de movilización de diversas agrupaciones
dedicadas a la pacificación. El hecho tiene un impacto internacional
como pocos acontecimientos del país: se retira del cargo al Secretario
de Gobernación, al gobernador chiapaneco y su secretario, al igual que
algunos oficiales; el caso es atraído por la Procuraduría General de la
República y la región es invadida por elementos de la Policía Federal y
el Ejército, con lo que comienzan las detenciones masivas de supuestos
responsables, muchos resultan encarcelados y algunos liberados.
La defensa de los 45 asesinados, todos integrantes de la Sociedad
Civil ‘Las Abejas’, es asumida por el Centro de Derechos Humanos
Fray Bartolomé de las Casas (CDHFBC)14 y se articuló bajo la tesis de
que la masacre ocurrió en el contexto de una guerra contrainsurgente
de baja intensidad contra el EZLN, planeada desde el Gobierno Federal
y el Ejército Mexicano, en acuerdo con los gobiernos locales, lo que
permitió señalar que el Estado mexicano fue quien dio origen a la
creación y protección de grupos paramilitares (a través del
reclutamiento de militantes priístas, después se dirá que también del
Partido del Frente Cardenista para la Reconstrucción Nacional, pues
“es lo mismo”),15 dicha tesis, documentada por periodistas,
fundamentalmente de la Jornada,16 respaldan los comunicados del
EZLN.17 Durante los meses que siguieron, esta versión se enfrentó a la
14 Informe sobre la responsabilidad del Estado mexicano en el caso Acteal, Centro de Derechos
Humanos Fray Bartolomé de las Casas, 22 de diciembre de 2007, San Cristóbal de las
Casas, México.
15 Jesús Ramírez Cuevas, Mesa “Acteal, retos para un pensamiento político evangélico”
realizada en el contexto del coloquio internacional Diferencia y Resistencia: Aproximaciones

al Sujeto Protestante, que se llevó a cabo en la Ciudad de México, los días 28 al 30 de
octubre de 2009.
16 Hermann Bellinghausen, Acteal: crimen de estado, México, La Jornada Ediciones, 2008.
17 Comunicado del EZLN del 23 de diciembre de 1997, http://palabra.ezln.org.mx/;
Comunicado del EZLN del 26 diciembre de 1997, http://palabra.ezln.org.mx/; Comunicado

hipótesis oficial y otras que sostienen que la masacre fue producto de

conflictos ínter comunitarios derivados de intereses políticos,
económicos y religiosos.18 Los dispositivos ideológicos pusieron en
operación sus redes mediáticas para tratar de imponer su versión y
ejercer el poder que pudiera derivarse de este hecho.
A estas tesis enfrentadas –las que sostienen la guerra de baja
intensidad y las que sostienen conflictos ínter comunitario– debemos
colocarlas en un escenario de debate ideológico-militar que requiere un
espacio amplio y que no abordaremos aquí, en espera de mejores
momentos. Mientras tanto, recuperamos el elemento religioso para
colocarlo en una perspectiva que integre, al menos, la distancia de poco
más de una década de ocurrida la masacre, para ubicar el
enfrentamiento religioso que se derivó entre la diócesis de San
Cristóbal de las Casas y el Centro de Derechos Humanos Fray
Bartolomé de las Casas por un lado, y por otro lado, las organizaciones
evangélicas de la región: la organización Open Doors, teniendo un
aliado en el CIDE y al historiador Héctor Aguilar Camín, quienes
retomaron el caso con la intención de emprender la defensa de los
presos mediante la puesta en operación de un conjunto de críticas
dirigidas fundamentalmente al deplorable estado en el que se encuentra
el sistema judicial mexicano.
Así, pese a que a la luz de los comunicados del EZLN se desprende
que no era un conflicto religioso, el proceso mismo del caso derivó en
un enfrentamiento entre católicos y evangélicos que todavía promete
mucha historia, pues a la distancia los evangélicos han sido
identificados como agresores y los católicos, como agredidos.
A doce años del acontecimiento Acteal, en 2009, con distintos
elementos y como un proceso incompleto, volvió a ser centro de
atención en una disputa mediática y jurídica en la que estaba en juego
‘la verdad’ de lo sucedido aquel 22 de diciembre. El caso fue atraído
del EZLN del 29 de diciembre de 1997, http://palabra.ezln.org.mx/; Comunicado del EZLN

del 4 de enero de 1998, http://palabra.ezln.org.mx/; Comunicado del EZLN del 5 de enero de
1998, http://palabra.ezln.org.mx/, consultados el 5 de febrero de 2011.
18 Ver: Héctor Aguilar Camín, “Regreso a Acteal” (3 partes), Nexos: “La fractura”,
(núm. 358, octubre 2007), “El camino de los muertos” (núm. 359, noviembre 2007),
“El día señalado” (núm. 360, diciembre 2007). Gustavo Hirales, Camino a Acteal,
México, Rayuela Editores, 1998. Alejandro Posadas Urtusuástegui y Hugo E. Flores,
“Acteal: la otra injusticia”, Nexos, núm. 342, junio, 2006; de los mismos autores,
“Acteal: nueve años después”, Nexos, núm. 348, diciembre, 2006. Manuel Anzaldo
Meneses, Sistema de Información Campesino, “Situación política en Chenalhó”, Nexos,
núm. 358, octubre 2007. Procuraduría General de la República, El libro blanco sobre
Acteal, México, PGR, 1998.
por la Suprema Corte de Justicia de la Nación, que emitió un fallo para

la liberación de presos, basado en las deficiencias técnicas de los
ministerios públicos que llevaron los casos de quienes fueron
declarados culpables. A manera de síntesis19 pueden distinguirse varios
discursos de razonamiento, sobre las versiones y tesis elaboradas:
1) Aquellas que afilian el caso y sus implicaciones en la lógica de
una guerra de contrainsurgencia y sostienen que todos los presos (y aun
otros actores contra los que no se procedió legalmente y se vinculaban
con los grupos priístas, cardenistas o del gobierno en los distintos
niveles) son responsables directa o indirectamente de la matanza y
deben permanecer en la cárcel. Desde esta posición, la movilización
jurídica, mediática y social en defensa de los presos se considera parte
de la ‘estrategia paramilitar’ maquinada desde aquellos años, su objetivo
es intentar ‘reescribir la historia’ de Acteal.
2) Aquellas que se contraponen a los planteamientos del EZLN y el
CDHFBC, e incluso los señalan como corresponsales de lo acontecido
en diciembre de 1997. Sostienen la ilegalidad en el encarcelamiento de
la mayoría o todos los presos, cuya defensa legal está a cargo de
abogados del CIDE y abogados de oficio, entre otros.
3) Y aquellas que por distintos motivos se permiten transitar entre
las dos posiciones anteriores, recuperando información parcial de las
versiones que circulan de manera impresa; por ejemplo, puede tratarse
de una posición que defienda la idea de la estrategia de
contrainsurgencia pero advierte que no todos los presos son culpables,
o que no hubo contrainsurgencia, pero el Estado mexicano ‘conspiró’
para la detención de indígenas por otras razones.
Como sea, el hecho es que en Acteal se sintetizan diversos
dispositivos políticos, que parecen querer obligar a quienes se
aproximan al tema a ‘tomar partido’, puesto que la disputa sobre ‘la
verdad’ de lo ocurrido se lleva a terrenos mediáticos, jurídicos,
políticos, sociales e incluso cotidianos. Las implicaciones de Acteal para
el contexto mexicano se extienden a disputas históricas, de impacto
internacional, incluso. Cualquier posición frente al caso, por más
“imparcial” que presuma ser, se elabora desde la identificación con
19 Se sintetiza y reducen las hipótesis con la intención de esclarecer al lector las

posiciones que hay frente al caso aunque éstas puedan variar, pues incluso las versiones
y tesis que explican y refieren Acteal pueden coincidir en aspectos generales, y
contradecirse o enfatizar aspectos distintos, dependiendo los autores; nuestra intención
es mostrar las posiciones que pueden identificarse al agrupar los argumentos más
generales de las exposiciones del hecho, para eventualmente explicar y referir la relación
que guardan con Puertas Abiertas.
alguno de los dispositivos, sea por la apuesta de mundo que

representan, por la cercanía afectiva a los grupos que los defienden o
por algún razonamiento coincidente con las creencias y convicciones de
quien decide aproximarse. En cualquier caso, se presenta una dificultad
para tomar distancia del entramado afectivo y establecer puentes que
vinculen comprensivamente los distintos planteamientos. Muy
difícilmente una opinión o explicación se validará por todos los actores
relacionados con el caso como ‘neutra’, justa o verdadera, dadas las
resistencias subjetivas que se generan en los inconscientes colectivos de
los actores vinculados con el hecho, y que adquiere materialidad en la
posición personal.
La defensa de los presos por el caso Acteal –a diferencia de la
acusación sostenida por el CDHFBC,20 donde lo mismo participan en el
equipo defensor abogados, antropólogos, sociólogos, psicólogos y
miembros del clero de la diócesis de San Cristóbal de las Casas– ha
pasado por varias organizaciones y personajes: el pastor Arturo Farela
(CONFRATERNICE), el CEDECH (Comité Estatal de Defensa Evangélica
en Chiapas), la directiva de la Iglesia Nacional Presbiteriana, Puertas
Abiertas y Hugo Eric Flores Cervantes,21 principal operador de la
defensa, entre otros. A este último, que, amparándose en el CIDE, es a
quien se le atribuyen –según nuestra óptica erróneamente–22 las
20 La presencia de un equipo que ha acompañado pastoral, legal y políticamente a las

víctimas de la masacre, se deja sentir por los diferentes documentos elaborados para
fijar su posicionamiento frente a las acciones del Estado, frente aquellos grupos que
son considerados como adversarios políticos y frente a la opinión pública nacional e
internacional. Cfr. Los informes preparados por el CDHFBC: Camino a la Masacre, 1998;
Informe Anual, 1992; El otro cerco, 1995; Ni Paz Ni Justicia, 1996; La Legalidad de la
Injusticia, 1998; Acteal: Entre el Duelo y la Lucha, 1998, todos accesibles en la página de la
organización http://www.frayba.org.mx/informes.
21 Fue profesor de la División de Asuntos Jurídicos del Centro de Investigación y
Docencia Económica (CIDE), actualmente dirige una asociación política nacional,

Encuentro Social, constituido fundamentalmente por fieles de iglesias evangélicas de
distintas denominaciones; fue aliado de Felipe Calderón en las elecciones de 2006, y, se
dice, redactó un libro que lleva por título El Otro Acteal, que a la fecha permanece
inédito. Cfr. Claudia Herrera Beltrán, “En Breve; pacto de Calderón con evangélicos
críticos de Fox”, en La Jornada, sábado 11 de febrero de 2006. Luis Hernández
Navarro, “Dios los hace y la presidencia los junta”, en La Jornada, lunes 24 de
diciembre de 2007, sección Política.
22 La participación y el lugar central que se le atribuye al personaje resulta polémico en
la medida que se coloca el caso bajo un escenario donde confluyen diversos actores y
circunstancias que presionaron para la salida que finalmente dio la Suprema Corte de
Justicia de la Nación; él y su equipo no fueron los únicos que jugaron en este escenario
de poderes, aunque sí acapararon los micrófonos y las cámaras de los medios que por la
vía de la reducción les atribuyeron la liberación de los presos. En este contexto, muy
negociaciones y la implementación de la estrategia mediática y jurídica

que, a la postre, derivó en la liberación de los primeros presos durante
el año 2009.
ABRIR PUERTAS PARA MIRAR HACIA DENTRO

En adelante buscaremos identificar elementos que la organización tiene
para afrontar la defensa de los presos, dar luz a lo que se ha mantenido
en obscuridad y sacar aquello que ocultado, sin necesariamente tener
esa intención, tiene un efecto sobre el entramado social de los
familiares de presos, nos referimos al dispositivo discursivo de la
neutralidad.
Para explicitar la relación que tiene el caso con Puertas Abiertas, es
necesario remontarnos a algunos datos aportados en investigaciones
sobre persecuciones en la región,23 a fin de dar contexto a la llegada de
la organización al país. Su presencia se desplegó desde la década de los
sesentas del siglo XX y desarrolló programas hasta finales de la década
de los setentas; el tono antisoviético con el que se instaló en la región
sólo puede ser entendido en el contexto de la guerra fría y el tipo de
dispositivos ideológicos que produjo. Sus programas se dirigieron a
promover “miedo” hacia el comunismo, por ello las historias vertidas
en las publicaciones del fundador orientaban una opinión desfavorable
hacia el marxismo y el socialismo en general.24 A partir de 1990, una
vez desmontado el imperio soviético, reelaboraron la estrategia mano a
mano con los grupos sociales de donde proviene su financiamiento.
difícil es saber con certeza si la liberación de los presos se debió únicamente a la labor
jurídica de los abogados del CIDE o si la movilización política de algunos familiares
‘presionó’ la resolución para que fuera positiva y derivara en la liberación. Ostentar el
desenlace como una estrategia jurídica sería sugerir que en México se vive en un estado
de derecho, lo que con datos interminables se desmentiría inmediatamente. La
ambición o ingenuidad mostrada públicamente por las voces del CIDE, que a través de
Acteal buscaba 'cambiar el sistema jurídico mexicano', no puede verse como un intento
pulcro de labor meramente jurídica; no en un caso como Acteal, en el que incluso
aquellos que lo miran a distancia se muestran implicados y, sabiéndolo o no, toman
partido... un 'tomar partido' que se reviste de lógicas políticas que pocas veces se
cuestionan.
23 Al respecto, cfr., las aproximaciones de Morquecho Gaspar, “La diversidad religiosa
en Chiapas, una perspectiva Evangélica. Entrevista con el pastor Abdias Tovilla”, en

Revista Académica para el Estudio de las Religiones, Tomo II, capítulo V, 1999. Carolina
Rivera Farfán, et. al., Diversidad Religiosa y Conflicto en Chiapas; Intereses, utopías y realidades,
UNAM, CIESAS, COCYTECH, Secretaría de Gobierno del Estado de Chiapas, 2005.
24 Libros como God´s Smuggler, Miami Florida, Spire Books, 1967, reeditado en
múltiples ocasiones con el título El Contrabandista de Dios, tuvo un efecto sobre sus
lectores que mostraron una credulidad hacia las ideas antimarxistas.
Recompusieron la figura de los “enemigos”, los cuales adquirieron

cuerpo a partir de un imaginario colectivo derivado y definido por los
atentados a las torres gemelas, a tal grado que en el contexto de la
desaparición del bloque soviético y la destrucción de éstas, la
organización intensificó su actividad en México, al igual que en África,
China y Medio Oriente; musulmanes intransigentes, movimientos
sociales y guerrilleros corrieron el riesgo de ser visualizados como
enemigos de la fe y de Norteamérica, materializándose en la idea de
perseguidores de fieles evangélicos.
El esfuerzo razonado por legitimar la presencia de la organización
de Celso González Díaz, director de Open Doors México, bordea la
aventurada idea de que la persecución y expulsión de evangélicos
durante la década de los setentas en San Juan Chamula, aceleró la
decisión de los directivos internacionales para establecer oficinas en
México.
Detengámonos un momento en el escenario persecutorio del
momento. En la zona de San Juan Chamula hay una presencia
significativa de católicos tradicionalistas, los cuales mantienen el control
de diversos espacios de poder: son autoridades civiles y religiosas,
controlan el comercio de las bebidas alcohólicas, poseen el control del
refresco y administran el sistema caciquil de la región; la disidencia
religiosa de los grupos no católicos y de los católicos afines a la diócesis
serán el objetivo de la persecución de estos tradicionalistas. No es
ningún grupo pro soviético, tampoco sectores del catolicismo romano,
ni mucho menos una política gubernamental la que opera la
persecución en contra de los evangélicos del lugar. En cambio, si
seguimos la ruta administrativa de la organización, encontramos una
huella que parece seguir la expresión armada de potenciales enemigos
de la Unión Americana, parecen rastrear la presencia de grupos
guerrilleros que buscaban disputarle el poder al Estado mexicano, ese
hecho permitió la llegada de Open Doors a suelo mexicano, además
con un recorrido sintomático: Monterrey, donde operaban células de la
Liga Comunista 23 de Septiembre y habían realizado acciones que
derivaron en la muerte de un prominente empresario; Ciudad de
México, espacio de presencia guerrillera, además de ser una de las
ciudades más politizadas de la República; y finalmente, San Cristóbal de
las Casas donde se materializa la reactivación de la izquierda nacional e
internacional. Lo que estamos tratando de señalar es que el dispositivo
de neutralidad es de reciente aparición en la organización, su militancia
anterior al derrumbe del muro de Berlín es de un activismo
antimarxista visceral compartido por amplios sectores e iglesias de
Norteamérica.
El dispositivo del “hermano perseguido” se reacomodó en suelo

mexicano para reconocer y recrear a los “enemigos de la fe”. En tanto
el dispositivo de la neutralidad operó a favor de la nulificación del
elemento ideológico y político, los enemigos adquirían una condición
casi mágica, “aparecen de pronto”, “nadie sabe cómo salen”, “aparecen
en los momentos oportunos”.
¿Quiénes son los operadores de la persecución?, ¿a qué intereses
responden y cómo es que se encarnan en personas identificables?, son
algunas de las preguntas que dan contexto al conjunto de interrogantes
lanzadas a los directivos de Puertas Abiertas México. Lo señalado en el
párrafo anterior anticipa el modo en el que imaginan a un
“perseguidor” de los “hermanos en la fe”. Las respuestas sugieren su
dificultad para lograr claridad al momento de identificar al o los
perseguidores, de ahí que definen sus estrategias y sus actuaciones en el
terreno social como “neutral”, “nuestra organización no se mete en
política”. De este modo, el perseguidor de los presos no se encuentra
fuera, sino que operan desde adentro, se encuentra de alguna manera
vinculado a los familiares que han sido engañados y seducidos. Se mi-
metizan como interesados, vinculados, con historias poco claras y con
intereses oscuros. No les mueve un “interés genuino” por el contrario,
son intereses económicos los que les sostiene, se han enriquecido con
el caso.
Llama la atención que en el ejercicio de identificar a los perse-
guidores, señalan dos que, en otro escenario social, pudieran pensarse
como aliados: a un ex miembro de la Liga Comunista 23 de Septiembre,
Manuel Anzaldo Meneses, quien tiene dos cualidades para cubrir el
perfil de la organización y ser revestido con la figura del enemigo,
según señalan: se identifica con el comunismo y divide a la comunidad
evangélica, lo primero está registrado en notas periodísticas, lo segundo
se ha materializado al momento de la liberación, pues cuando ellos
esperaban la foto triunfal por todo el trabajo realizado en nueve años,
“aparece” el personaje y “se lleva a los liberados”25 como si la
liberación hubiera sido trabajo de él. El segundo personaje que
identifican es Óscar Moha Vargas, representante, hasta fines del año
2009, de la organización la Voz de los Mártires, de quien hacen el si-
guiente señalamiento: “es evangélico” pero con prácticas no propias,
como su intento por “comprar” las conciencias de los abogados del
CIDE, mediante una compensación económica, a fin de que se
25 Al momento de la liberación no fue Manuel Anzaldo Meneses quien recibió a los

liberados fuera del penal, sino su esposa Juana Palomares.
presentaran ante el público como aliados de la organización, Voz de los

Mártires, con la cual colaboraba en ese momento.
Sus respuestas se construyen “como si” estuvieran claros de
quiénes y de qué modo edifican modos ideológicos y formas prácticas
de operar una persecución. Lo cierto es que su campo de neutralidad no
les resulta de mucha ayuda para aclararse cuando pretenden identificar
a perseguidores, si acaso su comprensión les permite la identificación
nada más de involucrados en la dinámica de la liberación. Desde otro
ángulo, expresan la misma dificultad para ubicar modos operativos que
pudieran sugerir el origen de la persecución, pues parece tener
elementos políticos, sociales, culturales, aunque al final se conforman
con señalar a los perseguidos; los expulsados de sus comunidades, los
presos por la matanza de Acteal y en estos momentos los indígenas
perseguidos en el estado de Oaxaca.
Aquí valdría la pena detenernos, para preguntar ¿qué sentido tiene
la defensa legal de los presos, al momento de dimensionar la figura del
perseguidor? En un esfuerzo por bosquejar a los que son perseguidores
de los “hermanos en la fe”, inician por un deslinde; ni el EZLN, con
quien el director dice tener simpatía, ni la diócesis de San Cristóbal de
las Casas, ni el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las
Casas, con quien dicen no tener conflictos ni interés en disputar nada,
sino los de casa: Esdras Alonso, pastor de la iglesia Alas de Águila, los
miembros de la organización Voz de los Mártires, son la encarnación
de los actos persecutorios.26
Los directivos de Open Doors México, presumen tener un
acuerdo con el Centro de Investigación y Docencia Económicas
(CIDE), en realidad el acuerdo es entre la organización política nacional
Foro Social, donde militan algunos profesores de dicho centro en el
instituto académico. Al respecto, el director de Puertas Abiertas afirma
que la organización se encarga de establecer el ‘trato directo’ con los
involucrados en el caso y el pago del abogado encargado del
seguimiento, el presbiteriano Sergio Natarén Gutiérrez, vinculado a su
vez con el equipo del CIDE y con una cercana colaboración con Hugo
Eric Flores. Por su parte, las declaraciones públicas del CIDE presentan
26 Al referir el modo de operar ante conflictos más recientes, en Puertas Abiertas

refieren la necesidad de ser neutros al momento de leer los problemas y analizar a los
actores que sufren el conflicto, esto con el afán de ‘asegurar que se trata de un
problema de persecución religiosa’ y no de diferencias políticas o problemas
particulares, lo anterior “como si” se pudieran deslindar con facilidad los conflictos en
Chiapas o existieran límites muy definidos entre ‘lo político’, ‘lo religioso’, ‘lo social’,
etcétera.
a Acteal como un caso paradigmático en el que se puede mostrar la

ineficiencia del aparato de justicia mexicano. En sus razonamientos
afirman que el sólo hecho de su exhibición pública tiene el potencial
suficiente para evidenciar las deficiencias de la justicia en México, lo
que pondría en jaque a todo el aparato y se avanzaría en la reforma y
transformación del sistema jurídico y judicial mexicano. En este sentido
los analistas coinciden en que estuvieron a punto de lograr este
propósito, pero se quedaron en el camino.27 En todo caso ponderan
más esta intención que sus tratos, aunque ellos no han sido ventilados,
con la organización evangélica, lo cual públicamente no se comenta
aunque se les ha insistido en que respondan.
En la opinión de los especialistas del CIDE, el caso de la masacre
en Acteal responde simbólicamente a la síntesis de la conducta que
sigue el aparato judicial frente a los actos delictivos que ocurren en
México, es decir, la inercia de la impunidad que gozan los delincuentes
y la torpeza de la impartición de justicia que no llega a tiempo ni en
forma ni con eficacia para resolver “en justicia”. De la posible
existencia de actos persecutorios en el caso Acteal no hacen
señalamiento alguno. Con un razonamiento contrario, en este escenario
de supuestos golpes al estado de impunidad, los directivos de la
organización Puertas Abiertas en México consideran que el caso
representa la materialización de un estado de persecución en contra de
los evangélicos en Chiapas, por lo que la liberación de los presos es un
triunfo para los defensores de los “perseguidos por la fe”, dicho
27 Cfr., en el programa Espiral del canal 11 del Instituto Politécnico Nacional,
http://www.youtube.com/watch?v=mxiXiS_MVgg&feature=related, Ana Laura
Magaloni, profesora del Centro de Investigación y Docencia Económica señala que se
trataba de poner en el banquillo al sistema judicial y que el caso Acteal les abrió la
oportunidad de mostrar la condición deplorable del modelo de impartición de justicia
en México. El caso se asumió como un ejemplo emblemático fundamentalmente por
tres razones, mismas que el CIDE recuperó para asumir la defensa de los acusados: a)
Por ser un caso emblemático en el contexto nacional e internacional, lo que supondría
un mayor cuidado por parte del sistema de justicia mexicano, lo cual no ocurrió; b) el
poco profesionalismo que la Procuraduría General de Justicia mostró en las
indagatorias, si en el caso Acteal había un desaseo sistemático, se pregunta “¿qué puede
esperarse de los miles de casos que ocurren en el país?”; y c) en este caso se repetía el
patrón judicial ya identificado: no hay traductor en el proceso, se acusa sin prueba, hay
una discriminación sistemática, se detiene sin orden de aprehensión, hay
discriminación, en suma, se fabrican culpables. En la misma emisión Roberto
Hernández, realizador de la película “Presunto Culpable”, declara que los juicios en
México se ejecutan sin jueces “porque se toman decisiones sin escuchar a los
implicados, los jueces son burócratas”, mientras que Ernesto López Portillo, del
Instituto para la Seguridad y la Democracia (INSyDE), afirma que es posible
“reconstruir las barbaridades del proceso, pero no las barbaridades de la policía”.
posicionamiento no trasciende el trabajo de oficina que realizan, por el

contrario, se percibe en los medios una mayor actividad de su
oponente, la “voz de los Mártires”, que realiza campañas en medios
para notificar sobre el estado que guarda la “persecución” en la región.
Al interior de la organización parecen tener claro quiénes son
objeto de defensa a causa de actos persecutorios y quiénes han de ser
señalados como perseguidores, aunque esta supuesta claridad entra en
contradicción cuando se realizan observaciones y cuestionamientos más
finos sobre su actuación con los involucrados.
DE FILIAS, POSICIONES Y VÍNCULOS

Un modo de posicionarse al momento de la construcción del campo de
actuación en contextos “persecutorios” de esta organización es el de las
complicidades y silencios, que por su obviedad se manifiesta en las
respuestas que elaboran en el contexto de la entrevista, y que
intentaremos explorar a continuación sobre la base de una
hermenéutica que proyecte los vínculos construidos, las posiciones
sobre el caso y las apuestas ideológicas, eclesiales, familiares y políticas
que sostiene su labor de “defensa de estos perseguidos”. Ser cómplice
en el contexto de una práctica “evangélica” y guardar los silencios
necesarios para mantenerse “evangélico” son, con seguridad, formas
que proyectan la idea que se tiene sobre lo que debe ser defendido en
un proceso que lleva más de 12 años de duración. Al ser Puertas
Abiertas una organización de origen protestante, se esperaría que
juegue un papel en la defensa de los presos de Acteal, en un esfuerzo
coordinado con otras organizaciones similares, orientadas e inclinadas
en la defensa de personas “perseguidas por su fe”, escenario que está
lejos de ocurrir.
Partimos de la idea de que efectivamente existen comunidades que
responden a un complejo proceso de culturización de mexicanos, que
han abrazado prácticas de fe distintas a la fe católica romana, que al
mismo tiempo muchas de estas prácticas se identifican bajo el
calificativo de evangélicos. No todos los evangélicos participan de la
misma lectura que sobre los procesos político-sociales se hacen, ni
todos comparten las mismas políticas de relación con quienes
consideran sus adversarios en el terreno cultural. En estos espacios, es
común la enunciación de lo que se llama la “confesión de fe”,28 que en
28 Las “confesiones de fe” son corpus doctrinarios que distinguen y orientan la creencia
y la actuación de las iglesias evangélicas. Y aunque los especialistas distinguen entre
iglesias históricas, pentecostales, y carismáticas y neocarismáticas, lo cierto es que en la
la práctica son un conjunto de afirmaciones que, se cree, orientan las

prácticas y creencias de estos grupos que conviven bajo el concepto de
“evangélicos”. Estas expresiones suelen edificar hermandades que
contienen dispositivos que permiten la identificación y operación de
formas de inclusión/exclusión, las cuales operan al momento de
“brindar ayuda”, “apoyar al hermano”, “fortalecer la comunidad de fe”,
entre otras frases que sirven como indicadores del estado de salud que
guarda la hermandad.
Los vínculos construidos por la organización Open Doors, en el
contexto de los actores que participan del caso, son de dos tipos: el
primero corresponde a los edificados en torno a la defensa “jurídica”
de los presos, ahí su vínculo con el CIDE pasa por un acuerdo
institucional entre el Centro de Investigación y Docencia Económica y
la Agrupación Política Nacional Encuentro Social, presidida por Hugo
Eric Flores Cervantes,29 en la que militan fundamentalmente
evangélicos, aunque los dos escenarios institucionales se condensan en
el mismo personaje, quien preside la organización y al momento del
convenio todavía era docente en el CIDE. El acuerdo apunta al análisis
sobre el funcionamiento del sistema jurídico, sin señalarse casos de
persecución. El segundo tipo de vínculo es con fieles evangélicos
involucrados directamente con el caso: el pastor Manuel Pérez Arias,30
las esposas de los presos, sus hijos y los parientes que les acompañan.
Así, el proceso vinculatorio permite identificar a quienes por sus
filiaciones son posibles de ser integrados en el horizonte de acciones de
la organización, y que cubran la condición de ser considerados
perseguidos, a la vez que permite la exclusión y silenciamiento de
aquellos actores que no sigan la línea jurídica en la defensa de los
presos, por ejemplo aquellos que optaron por la vía política, como el
“Comité de Familiares y Amigos de los Presos Inocentes por el caso
Acteal” y las organizaciones que, aunque evangélicas, no sigan sus
acciones estratégicas para la defensa, como el caso de la Voz de los
Mártires.
Este modo de construir los vínculos anticipa de entrada también
las posiciones, que accidentadas y lábiles, expresan poca confianza en lo
práctica religiosa de sus miembros dichas distinciones se ponderan fundamentalmente

para tomar distancia simbólica entre ellos.
29 Acuerdo que entró en el 1 de noviembre del 2005. Anuario 2005, del CONACYT,
Centro de Investigación y Docencia Económica A.C. (CIDE), en:

http://www.conacyt.mx/Centros/CIDE/ANUARIO%20CIDE%202005.pdf, p. 27.
30 Manuel Pérez Arias es considerado por los directivos de Puertas Abiertas parte de la
organización como coordinador de la capacitación bíblica y mayordomía ambiental en

las zonas donde ejerce como pastor.
que se dice “estar defendiendo” y revelan la falta de una cultura que

proporcione elementos para el análisis de los casos que la organización
asume como defendibles en tanto son parte de su deber, por tratarse de
persecuciones. Veamos, ¿qué posición tiene Open Doors frente al
problema sociopolítico que enfrentan los grupos involucrados en el
conflicto derivado de la masacre de Acteal? La respuesta sorprende,
“somos una organización dedicada a la defensa de quienes son
perseguidos por su fe y no nos metemos en asuntos políticos”. Los dos
enunciados evidencian dos ingredientes que revelan la posición política
que se sostiene frente al caso, primero se dice que defienden a los
perseguidos por su fe, segundo, afirman que no se involucran en
asuntos políticos. ¿Qué acaso un acto de persecución no incumbe al
ámbito político?, la afirmación pareciera colocarlos únicamente en el
espacio de la legalidad, “como si” la disputa de poderes estuviera fuera
del mundo social y “como si” el asunto legal fuera un evento
inmaculado y sin mancha, lejos del mundano quehacer sociopolítico.
En el argot de la academia y aplicando calificaciones conceptuales,
a este grupo se le consideraría como apolítico31 con altos contenidos
ideológicos de la derecha religiosa. Vayamos por partes. En una
primera consideración sobre su condición apolítica, ejemplifiquemos
con el vínculo CIDE-Open Doors y su relación con el problema de la
edificación de posición sobre el caso. Es conocida la disputa que se
mantiene con relación al caso Acteal entre los periodistas de la La
Jornada y el semanario Proceso en contra de Hugo Eric Flores Cervantes,
Héctor Aguilar Camín y el CIDE. Los dos primeros son espacios
periodísticos altamente politizados y con una clara posición socio-
política vinculada al EZLN, a los segundos se les identifica con
agrupaciones políticas y con posiciones ideológico-políticas
“conservadoras”. En este contexto, vale la pena ponderar la posición
de la Agrupación Política Nacional, Foro Social, dirigida por Hugo Eric
Flores para regresar a las posiciones sostenidas por los directivos de
Open Doors México.
Hugo Eric Flores Cervantes fundó la Agrupación Política
Nacional, Encuentro Social, con una presencia importante en el norte
del país, donde ya obtuvo registro como partido político en el Estado
de Baja California desde 2006. En 2002 el IFE le asignó registro como
Agrupación Política Nacional. Ha utilizado frecuentemente la figura
31Aunque la afirmación de “no nos metemos en política” no es suficiente en sí misma

para obviar sus efectos en el campo político, por ejemplo: a quién beneficia la posición,
qué lugares sociales fortalece, qué implicaciones tiene para la confrontación y disputa
por el poder, entre otras interrogantes.
legal de la coalición, mediante la cual ha obtenido curules en varias

legislaturas locales. Asimismo, ha visto en esta figura legal una forma de
preservar sus registros estatales. Sus planes de expansión, según lo han
declarado sus propios dirigentes, contemplan la obtención del registro
en los estados de Sinaloa, Sonora, Veracruz, Tabasco y Puebla. En
materia de política social se oponen a la legalización del aborto, la
unión de parejas del mismo sexo y al uso de drogas, pese a que en su
declaración de principios dicen defender el carácter laico del Estado.
En materia de coalición se ha comportado como otros partidos
que suelen “acomodar” sus posiciones políticas a las circunstancias del
momento. Así, el martes 11 de abril de 2006, el Diario Oficial de la
Federación hacía público el acuerdo entre la agrupación y el Partido
Acción Nacional para ir juntos en las elecciones correspondientes a ese
año.32 En dicho acuerdo, el PAN y la agrupación política acordaban en
la cláusula décimo primera inciso “g) Promover la cultura de plena
tolerancia religiosa y revisar el estado procesual de los expedientes
formados con motivo de la masacre de Acteal.” Para el 19 de febrero
del 2009, el mismo diario publicaba el giro ideológico que daba la
agrupación, al pactar un acuerdo con el PRI para los comicios del año
2009.33 Este acercamiento al Revolucionario Institucional, le permite
hacer cálculos sobre los beneficios que obtendrá bajo acuerdos
pragmáticos, con un gobernador que aspira a ocupar la residencia
oficial de los pinos.
Se ha documentado la relación estrecha que mantiene el dirigente
de Encuentro Social con el caso Acteal,34 a él se le atribuye la inclusión
de los abogados del CIDE en el caso, así como la participación del
historiador Héctor Aguilar Camín, todos estos amarres con un alto
sentido y estrategia políticos, ¿de dónde les vendrá la idea a los
dirigentes de Puertas Abiertas, que su posición puede mantenerse
limpia de compromisos o posiciones políticas?
En un escenario distinto, la organización ha colocado a las mujeres
del Comité de Familiares y Amigos de los Presos Inocentes por el Caso
Acteal como un grupo que obstaculiza y entorpece la estrategia jurídica,
32 Diario Oficial de la Federación, Resolución del Consejo General del Instituto Federal
Electoral, por el que se registra el Acuerdo de Participación para el Proceso Electoral Federal
correspondiente al año 2006, que suscriben el Partido Acción Nacional y la Agrupación Política
Nacional Encuentro Social, martes 11 de abril del 2006, primera sección, pp. 1-3.
33 Diario Oficial de la Federación, Resolución del Consejo General del Instituto Federal
Electoral, por el que se registra el Acuerdo de Participación que suscriben el Partido Revolucionario
Institucional y la Agrupación Política Nacional Encuentro Social para contender en el Proceso
Electoral Federal 2009, 19 de febrero de 2009.
34 Luis Hernández Navarro, op. cit.
al momento que en otros contextos se señala a ambos, a Puertas

Abiertas y al comité, como los amigos de los ‘paramilitares’. Por la vía
del reconocimiento, existe una sigilosa opinión mutua entre el comité y
Open Doors. Por sus prácticas, se opera un rechazo mutuo y se lanzan
acusaciones. Puertas Abiertas acusa a estas mujeres de ser manipuladas
por un político que aparentemente “apareció de la nada”, “un día llegó
y comenzó a manipular a estas mujeres”. La diferencia fundamental
entre ambas agrupaciones es que una tiene un vínculo estrecho con
otras organizaciones eclesiásticas, y el comité de familiares se formó
con un carácter eminentemente político, casi en un aislamiento, y ha
exigido la liberación de sus presos.
Abordemos los vínculos y posiciones que ambas agrupaciones
sostienen con el caso. Una porción significativa de presos en el pasado
tuvieron una relación estrecha con el Partido del Frente Cardenista de
Reconstrucción Nacional,35 entre los integrantes del Comité Ejecutivo
Nacional del partido se encontraba Manuel Anzaldo Meneses, a quien
los dirigentes de Puertas Abiertas señalan como “aparecido y
manipulador”. Anzaldo se dedicó los años posteriores al levantamiento
zapatista, 1994, a tratar de recomponer la presencia del partido en la
zona en conflicto, a él le deben la posesión de tierras diversas
comunidades calificadas de paramilitares, además de algunos
connotados dirigentes de la Sociedad Civil Las Abejas, ahora dividida
en varios grupos. También, su intervención ayudó a echar a andar
diversos programas productivos que todavía hoy día sostienen a no
pocos habitantes de la zona. Efectivamente es un político, lo cual no
niega, mas aún reivindica.36
Formado en la Universidad Nacional Autónoma de México como
biólogo y en las filas de la Liga Comunista 23 de Septiembre como
político, Anzaldo Meneses esperó pacientemente casi doce años con el
peso moral que representaba la masacre en Acteal, para que las mujeres
tomaran la decisión de organizarse en torno a un comité de familiares
de presos37 e iniciar una lucha política por la liberación de los inocentes.
Esta decisión de dar forma al comité de familiares, no sólo fue
condenada unánimemente por diversos grupos evangélicos, sino
35 Al menos dos de los que han confesado su participación en la masacre, Roberto

Méndez Gutiérrez y Lorenzo Pérez Vázquez fueron militantes activos del PFCRN, y el
primero militante de la iglesia presbiteriana de Los Chorros.
36 Entrevista de los autores a Manuel Anzaldo Meneses, 24 de Julio de 2010.
37 La organización que animó a formar tiene como referente las distintas organizaciones
de familiares de desaparecidos en el contexto de la guerra sucia.

combatida por los abogados del CIDE y, por supuesto, condenada por
la organización Open Doors.
El aparente desconocimiento de los dirigentes de Puertas Abiertas
les ha conducido a una doble aberración: la condena a Manuel Anzaldo
como manipulador y ávido de riqueza “como si” las mujeres no
tuvieran capacidad reflexiva y decisoria, y “como si” existiera una
riqueza parecida a la que ingresa en la organización Puertas Abiertas. La
segunda aberración son los juicios y calificativos que hacen de Manuel
Anzaldo “como si” pudieran comprobar el acto manipulador y el
enriquecimiento que afirman ha tenido en el contexto del conflicto. Por
increíble que parezca, a la pregunta “¿en cuántas ocasiones han hablado
con Manuel Anzaldo?”, su respuesta, desconocemos si inocente, fue
que ni una sola vez han cruzado palabra con el objeto de sus juicios y
calificativos. Toda la información que poseen los directivos de Open
Doors ha sido derivada de su relación con el pastor Manuel Pérez Arias
y las mujeres que se han mantenido leales a este pastor.
Resultan una obviedad los vínculos y la posición que sostiene de
un lado la organización Open Doors y de otro el comité de familiares y
amigos de los presos. Así, tenemos que, de un lado, se reactiva una
memoria incendiaria que exige distancia y condena a todo aquello que
tenga influencia del comunismo; por otro lado, la reivindicación de una
militancia y la incertidumbre de un grupo de mujeres que afectiva y
moralmente han sido sostenidas por la compañía del comunista. En el
terreno pastoral, Manuel Anzaldo, el comunista, ha tenido una mayor
capacidad de acompañamiento que los pastores presbiterianos y la
directiva de Puertas Abiertas. En el terreno político, los opositores al
comité niegan la relación con el espacio de la política como necesario e
imprescindible para la actuación frente al problema, pese a que por la
vía de los hechos desarrollan actividad política por la relación que dicen
tener con Hugo Eric Flores, el CIDE y la estructura evangélica-política
de la zona. Los miembros del comité asumen que sus actos son
políticos y reivindican sus acciones en el contexto de una práctica que
interroga las doctrinas que sus pastores les han trasmitido.
Llegados a este punto, tanto lo que se dice como lo que se actúa
desde la organización Open Doors, muestra signos inequívocos de
subversión: los defensores de los perseguidos por su fe, persiguen a sus
propios hermanos y les acusan de entorpecer las negociaciones de la
liberación de presos. Sus vínculos los alejan de estos perseguidos y su
posición los enfrenta a ellos, “como si” no fuesen dignos de que se les
aplique la visión de la organización: “Fortalecer al Cuerpo de Cristo que
sufre persecución o restricciones por causa del Evangelio”.
La presencia del “comunista” pareciera exorcizar todo intento por

mantener la comunión entre los afectados evangélicos por el acto
criminal. De algún modo, el mundo construido en torno a la fe
evangélica y en particular la actuación de organizaciones como Open
Doors, tienen cancelados los canales para entrar en contacto con esos
otros mundos, que pese a no parecerse a los suyos, son mundos de
actuación con propuestas y modos de entender que, además, han
mostrado su capacidad solidaria y su sentido humanitario frente a la
compleja realidad que despliega el caso Acteal.
CONSIDERACIONES FINALES: EL DILEMA DE ABRIR O CERRAR LAS

PUERTAS
Los dirigentes de Open Doors encuentran refugio en más de una

consigna escuchada y repetida en los templos evangélicos de la
República: “hay que esperar los tiempos de Dios”, “seguramente Dios
tenía algo que enseñarle a los presos”, “los disidentes no parecen
entender la voluntad de Dios”. El espacio de la consigna parece
asegurarles la neutralidad política que dicen tener frente al caso. Una
neutralidad problemática y problematizadora como una condición difícil
de sostener en las prácticas cotidianas de un espacio que muy lejos está
de ser neutro ideológica o políticamente. ¿Cómo insistirles a los
involucrados que esperen el “tiempo de Dios” desde la comodidad de
la oficina, el sueldo, el calor de la cama, la calidad de vida?
La complejidad que implica la comprensión de los procesos de
conflictos sociales en el contexto chiapaneco demanda distinguir
horizontes de razonamiento y emplazamientos de las miradas. Así, lo
que desde Puertas Abiertas se reduce a la consigna doctrinal “neutral”
reducida en la frase “los tiempos de Dios”, tiene resultados caóticos en
la derivación comprensiva que desde la organización se construye, pues
los lleva al distanciamiento de aquellos que dicen defender y a la
condena de cualquier acto que desarrollan esos que debieran ser motivo
de su defensa, pues asumen las acciones “políticas” del grupo desviante
como elementos que retardan la solución del problema, a tal grado que
edifican una lógica de exclusión en torno al grupo disidente con el
razonamiento de que sus prácticas no corresponden a las que la
organización asume como correctas que son: la vía jurídica y de
obediencia a las estrategias e intereses de la organización. ¿Cómo
entonces ubican a esos ‘otros’ que optan por vías distintas? Puertas
Abiertas se sostiene sobre consignas religiosas, lo que coloca a los otros
como ‘desesperados’ o que ‘no entienden’ las formas correctas, son
“hermanos en la fe” que no logran comprender “los tiempos de Dios

ni los modos correctos para la resolución de sus problemas”; en suma,
son nuestros hermanos en la fe, pero sus desviaciones los colocan lejos
de nosotros y más cerca de nuestros perseguidores.
Vale la pena, en consecuencia, distinguir distintos niveles de
implicación con el caso Acteal, específicamente las que se relacionan
con los presos y sus familiares. Las consecuencias posteriores al 22 de
diciembre de 1997, exigieron el reacomodo de los dispositivos que
regulan la vida cotidiana de familias que, con los hombres encarcelados,
tuvieron que buscar alternativas para la reconfiguración de su
existencia. Sin la presencia física de los familiares a quienes se les
atribuía la toma de decisiones, sumado a la ausencia del ingreso
económico, protección y cuidado, las mujeres, con los modos que
pudieron, se dieron a la tarea de recomponer las formas y alternativas
de sus vidas, trastocadas por un evento que poco comprendían en lo
inmediato. Esta condición las colocó en un ‘estar por necesidad’ frente
al imperativo de resolver las demandas más inmediatas de la vida
cotidiana, el ingreso económico y el cuidado de los hijos, y colocar su
estado de consternación por el proceso legal y la estancia de sus familia-
res tras las rejas.
En esas circunstancias, las ofertas de ayuda de diversos grupos
evangélicos se hicieron presentes sin terminar de resolver todos los
espacios de existencia y las promesas de ‘liberar a los presos’ a lo largo
de 12 años. La paciente espera de los familiares, junto a los modos de
operar de quienes desde el discurso de la “buena voluntad”
pretendieron resolver la condición de los presos y familiares, se
transformaron en un escenario complejo; el hartazgo y la búsqueda de
renovados modos de resistencia emergieron. Un numeroso grupo de
familiares de presos comenzaron un proceso, de ningún modo
aterciopelado, de distanciamiento de las recurrentes estrategias
evangélicas: oración, ayuno, espera del desenlace jurídico o el
manoseado “tiempo de Dios”, para recuperar la práctica política que les
sugería el comunista Manuel Anzaldo, la constitución de un comité
parecido al que formaron diversos grupos de familiares de
desaparecidos durante la guerra sucia. El acto disidente que hacía
síntesis en la conformación del comité, no sólo rompía el control
hegemónico sobre el grupo, sino que activaba una memoria que
recuperó el ejercicio político, como vía legitima para reclamar la
liberación de sus familiares.
La molestia generada al interior de la organización Open Doors,
en buena medida deriva del modo en el que la organización Puertas
Abiertas se implicó con el caso, pues desde el principio su vinculación
estuvo mediada por el pastor Manuel Pérez Arias, según refieren los
directivos de la organización.
El pastor Pérez Arias ocupará diversos cargos en organizaciones
evangélicas dedicadas a la defensa de los presos, incluida Puertas
Abiertas. Esta mediación impedirá el contacto directo con las familias,
salvo lo que el pastor permita y guíe como operador de la organización,
a él atribuyen los directivos que “el caso fuera apoyado por Puertas
Abiertas”. Así que, de origen, la vinculación con los familiares requiere
la intermediación; para gestionar recursos que cubran las necesidades
inmediatas, para las tareas de traducción, Pérez Arias era, incluso en
tiempos previos a la masacre, un líder mediador entre los fieles y los
mundos externos, por lo que para Puertas Abiertas y otras organiza-
ciones, resultó un modo de ‘facilitar’ el trabajo tendiente a la
comprensión, defensa y protección de los distintos actores invo-
lucrados en el caso. Podemos hablar aquí de un nivel de implicación
distinto a las familias, pues desde el lugar pastoral es sencillo vincular a
la feligresía con aquellos que quieren ‘ayudar’.
Mientras que la dirección de Puertas Abiertas asume un nivel
distinto de implicación, pues sostiene su “experiencia para la atención
de casos de persecución” frente a quienes dicen defender, pese a sus
evidentes carencias en la comprensión del caso. El dispositivo de la
neutralidad contribuye al alejamiento, al tiempo que el alejamiento lo
fortalece. Este modo en el que movilizan la neutralidad permite por un
lado mantener la distancia con los disidentes y sus aliados, al tiempo
que justifica la falta de información y la pobreza en los análisis que
realizan del caso. Así, no hay necesidad de acercarse a las versiones que
se edifican al margen de las mediaciones pastorales. Se busca provocar
la opacidad del otro, el distinto, el no evangélico, el de herencia
comunista, hasta revestirlo como figura enemiga. Es tal vez por ello
que se valen de una supuesta falta de información, desde donde se
permiten elaborar ficciones sobre lo que suponen son los vínculos que
guarda el enemigo y sus modos de operar en el caso Acteal, sus
respuestas parecieran insistir en que “parece que” el comunismo real
sigue siendo una amenaza a la fe de los hermanos.
Este modo, en el que Puertas Abiertas se aproxima al caso, deja
fuera muchos aspectos importantes, que no sólo propician
distanciamientos y exclusiones, también fortalece una persecución cuya
sutilidad provoca daño al interior de los presos y sus familiares. En el
futuro inmediato, hace falta valorar los modos en los que opera esta
organización sobre las formas de construir existencia entre aquellos a
los que la neutralidad no alcanza, ya porque no comprenden sus formas
y no encuentran nada que ofrezca para ellos o porque simplemente la
rechazan por ser un modo de desactivar la protesta social. No se puede

aspirar a formas distintas de leer los casos de ‘persecución’, mientras no
haya esfuerzos por analizar la práctica propia y las implicaciones que
hay con aquellos que pretende ‘ayudar’ en tanto perseguidos. Lo aquí
vertido problematiza el hecho de que una puerta, aunque se diga abierta
o neutra, no es para todos los perseguidos, su apertura es política e
ideológicamente excluyente.
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fractura”, (núm. 358, octubre 2007), “El camino de los
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Capítulo 11
El Nacionalismo Evangélico Mexicano.

Un Acercamiento a sus Valores,
Símbolos, Prácticas y Discursos.
Deyssy Jael de la Luz García
PRESENTACIÓN
Este trabajo es parte de una serie de reflexiones en torno a la presencia
social y cultural de los evangélicos o protestantes en la historia de
México. Si algo caracteriza su historia es el estigma de la diferencia.
Parte de esa diferencia religiosa tiene su arraigo en el pasado histórico
de sus propias comunidades de fe, en donde optar por una fe distinta al
catolicismo costaba la vida. Aun así sucede en varias partes del México
rural. La intolerancia religiosa de antaño hoy se manifiesta en prácticas,
discursos y políticas discriminatorias a las minorías, ya sea por su
condición sexual, política o ideológica. Y no obstante, esa intolerancia
padecida fue en gran medida lo que permitió a los protestantes durante
el siglo XIX y primeras cinco décadas del siglo XX, muy a pesar de sus
diferencias denominacionales y doctrinales, tener prácticas y valores
cohesionadores, así como formar una conciencia colectiva unitaria.
Efecto de ello fue el patriotismo y nacionalismo que enarbolaron, en
donde apelaron a los grandes momentos fundacionales de la historia
patria y entrelazaron su presencia y proyecto regenerador con las
grandes hazañas de los próceres nacionales; justo aquí, el uso de la
retórica epidíctica permitió a maestros, ministros líderes laicos, elaborar
discursos sacro-políticos cargados de símbolos sacrificiales, siendo la
figura del mártir un elemento central en la defensa pública de su fe.
Desde hace algunos años he trabajado los grupos llamados histó-
ricamente protestantes o pueblo evangélico,1 desde una historia social y

Historiadora. Investigadora independente.
1 Los términos ‘protestante’ y ‘evangélico’ son empleados como sinónimos y como
categorías genéricas para estudiar la pluralidad de iglesias cristianas identificadas
históricamente con los principios doctrinales, prácticos y eclesiásticos de la Reforma
178 Para Pensar la Resistencia y la Disidencia Social
política. En esta ocasión, mi trabajo comprende su estudio en el

contexto de la Cruzada en Defensa de la Fe Católica (1944-1955).
Este proyecto católico de corte intransigente, dentro de un con-
texto de unidad nacional y de efervescencia ideológica por el conflicto
internacional de la Segunda Guerra Mundial, tuvo como objetivo
“acabar con la serpiente infernal del protestantismo” por ser
considerado un enemigo de la identidad y unidad nacional. Iniciada
oficialmente por el entonces arzobispo de México, Mons. Luis María
Martínez en 1944, al iniciar el año jubilar guadalupano, la Cruzada tuvo
como resultado inmediato una intensa propaganda escrita en contra de
todos los evangélicos, no importando tradición o denominación, lo que
dio paso a una violencia física generalizada en casi toda la República
Mexicana durante más de una década.2
religiosa europea del siglo XVI. Los que practican este tipo de cristianismo, son
identificados como protestantes o evangélicos porque, en esencia, tienden a retomar de
la Biblia las enseñanzas de los evangelios de Jesús y toda la tradición del Nuevo
Testamento. Se identifican entre sí por tener tres bases: la salvación por gracia en el
sacrificio redentor de Jesús, la Biblia como norma de fe y conducta, y el ejercicio del
sacerdocio universal sin intermediarios para comunicarse con Dios. De este “espíritu
reformador” surgieron varias iglesias históricas sobre todo en Europa occidental, entre
las que se encuentran la anglicana, la luterana, las congregacionalistas, las presbiterianas,
las reformadas y los grupos menonitas. Al emigrar a las colonias que después
conformarían los Estados Unidos, algunos de esos protestantes fundarían otras iglesias
o denominaciones protestantes. De ahí que el protestantismo que llegó a nuestro país
vino del norte. Entre las Iglesias que llegaron a México entre 1862 y 1873,
estableciéndose primero en las zonas norteñas y fronterizas, se encuentran: la Iglesia
Episcopal, la Iglesia Bautista, Iglesia de los Amigos (cuáqueros), la Iglesia Presbiteriana,
la Iglesia Metodista Episcopal del Norte y la del Sur, Iglesia Discípulos de Cristo,
Iglesia Congregacional e Iglesia del Nazareno. A partir de las primeras décadas de 1900
surgieron por esfuerzos de migrantes mexicanos las primeras congregaciones
evangélicas pentecostales afiliadas a las Asambleas de Dios, la Iglesia Apostólica de la
Fe en Jesucristo, la Iglesia de Dios y de ahí, a partir de 1930 se ramifican en otras más.
El referirme a “pueblo evangélico” es porque al revisar la documentación y escritos
producidos por los mismos evangélicos durante los cuarenta y cincuenta del siglo XX,
décadas que estoy estudiando, ellos emplean ese término para expresarse en espacios
públicos y no denominacional o eclesialmente, por lo que la diversidad de iglesias
protestantes, al auto llamarse así, se reconocen como parte de un mismo proyecto o fin.
Además, es un concepto con una carga más sociopolítica que religiosa, lo que me
permite acercarme al protestantismo como sujeto colectivo. Para saber más sobre las
iglesias históricas, consultar los textos de Jean Pierre-Bastian y los de Rubén Ruiz
Guerra citados en la bibliografía. Para el caso de las iglesias pentecostales, consultar
Deyssy Jael de la Luz García, El movimiento pentecostal en México. La Iglesia de Dios, 1926-
1948, México, La Letra Ausente/La Editorial Manda, 2010.
2 Ver Deyssy Jael de la Luz García, “Ciudadanía, representación y participación cívico-
política de los evangélicos mexicanos”, en Vetas, Revista de El Colegio de San Luis,

El Nacionalismo evangélico mexicano | 179
El argumento de la persecución católica contra los protestantes fue

considerarlos traidores de la patria, y su fe se calificó como un
elemento desintegrador de la identidad y unidad nacional. Si bien tanto
católicos como evangélicos eran cristianos, cada quien produjo sus
propias argumentaciones de legitimidad como portadores del verdadero
cristianismo. De la misma forma cada quien creó diversos discursos
sobre su presencia histórica, legitimidad social, moral y religiosa. Y aquí
los hitos y momentos que marcaron el rumbo de la historia nacional, en
tal contexto, se transformaron en espacios de lucha simbólica y
material, sobre todo porque, como menciona Jean Meyer, se construyó
todo un discurso histórico e historiográfico a lo largo del siglo XIX y
XX sobre el catolicismo y la adoración a la virgen de Guadalupe como
elementos fundantes de la nacionalidad mexicana, como los únicos
lazos entre los mexicanos.3
ACERCAMIENTO METODOLÓGICO
La importancia de comprender y explicar la historia política con-
temporánea nos pone a los historiadores en la búsqueda de nuevas
fuentes como son los monumentos, la cultura impresa4 y el análisis de
larga temporalidad de los universos simbólicos con sus cambios,
permanencias y resignificaciones colectivas. Emplear este tipo de
fuentes permiten analizar los dispositivos materiales y espirituales que
llevan colectivamente a sacralizar ideas, personajes, lugares y espacios,
así como entes inmateriales, siendo las patrias o los estado-nación los
casos más emblemáticos.
Este trabajo recorre el mundo simbólico del nacionalismo
evangélico a través de sus mitos, ritos, prácticas, valores y discursos
para poder explicar su utilización e impacto político, justo en el
contexto de la Cruzada.
Para analizar ese universo simbólico nacionalista protestante,
retomo un tipo de fuentes: su cultura impresa. Ésta ha sido una práctica
Núms. 24-25, años, VIII-IX, septiembre de 2006-abril de 2007, pp. 9-36; también, de la
misma autora el Capítulo IV de El movimiento pentecostal en México…, op. cit.
3 Jean Meyer, “Religión y nacionalismo”, en Cecilia Noriega Elio (Ed.), El nacionalismo
en México, México, El Colegio de Michoacán, 1992, pp.705-706.

4 Por cultura impresa me refiero a lo que Roger Chartier ubica como una presencia viva
que puede ser expresada tanto en los libros como en edictos, textos, carteles pegados a
los muros, y que tal presencia se convierte en prácticas, gestos y comportamientos aun
entre los no alfabetos, por lo que “la cultura de lo impreso puede articular y gobernar
las prácticas más corporales y espontáneas”. Ver Roger Chartier, Cultura escrita, literatura
e historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 44-45.
constante entre las diversas iglesias evangélicas, cada una tiene sus
propios órganos informativos y, por ejemplo, El Faro, publicación de la
Iglesia Presbiteriana, El Abogado Cristiano Ilustrado y El Evangelista
Mexicano, ambas de la Iglesia Metodista, son de las primeras
publicaciones y más conocidas en el medio intelectual secular que va
desde casi finales del siglo XIX. Es así que la producción impresa es
abundante en comparación con la monumentalidad protestante.
A lo largo de las primeras cuatro décadas del siglo XX, las diversas
iglesias y organizaciones evangélicas a través ciertos pastores, laicos e
intelectuales, produjeron manifiestos, cartas abiertas, desplegados y
hojas sueltas. En todos estos escritos se pueden leer las grandes
preocupaciones del momento, en las cuales los casos de persecución
religiosa y la defensa del protestantismo como una religión no
extranjerizante, tuvieron un interés particular. Ambos temas en el plano
discursivo y teórico crearon diversas imágenes de sí mismos como
creyentes y ciudadanos, de sus enemigos políticos y religiosos. De igual
manera, los textos producidos nos dejan ver las ideas en común, las
discrepancias y quiénes fueron los escritores que lograron articular los
discursos más secularizados en defensa de su fe.
Ya que he de trabajar con textos y documentos, me pareció inte-
resante el ejercicio que hizo Ángel Llorente en Arte e ideología en el
franquismo (1936-1951).5 Él dio seguimiento a los pensadores y
publicaciones falangistas más importantes que formaron la ideología
franquista, sobre todo en cómo repensar la hispanidad, e incluso
repensar la propia España en términos más míticos y simbólicos con
fines propagandísticos, de ahí que intentara ubicar las posiciones
políticas, intelectuales, artísticas e ideológicas de artistas e intelectuales
al servicio de la patria. Lo interesante aquí es justo que toda
manifestación artística o intelectual debiera ser de utilidad para
legitimar el régimen, en este caso el franquista. Este trabajo es un
ejercicio similar.
Al ir adentrándome en el tema, me he dado cuenta que tanto los
católicos intransigentes (sinarquistas y Caballeros de Colón, prin-
cipalmente) como los evangélicos, cuando salen de lo privado a lo
público manifestando posturas políticas muy claras –en este caso de
cómo entender y vivir el nacionalismo–, hicieron uso de una retórica
muy heroica y sacralizaron a sus héroes o próceres, descalificando a sus
enemigos. Muestran así, aversión y censura a sus contrarios, e incluso
intimidaron e infundieron miedo hacia el hereje, en el caso protestante,
5Ángel Llorente Hernández, Arte e ideología en el franquismo (1936-1951), Madrid, España,

La balsa de Medusa, 1995, p. 73.
o al fanático romanista, refiriéndose al católico. Este punto me hizo

pensar en la propaganda y la censura que fue tan común en los
regímenes totalitarios, y que expresa los excesos de los nacionalismos
como discursos que sacralizan un ente terrenal, la patria, y a sus
moradores. Será interesante conocer qué pastores, laicos y escritores
evangélicos destacaron por sus argumentos, sus ideas y su articulación
en pro de su defensa pública. ¿Cómo concibieron su trayectoria y
presencia patriótica? ¿Qué significados simbólicos le dieron a su fe e
identidad religiosa, a la patria, a México en el momento que les tocó
vivir? ¿Cómo armaban su argumentación, su discurso?, ¿Cuál era el
impacto que tenían más allá de sus propios interlocutores en la fe?
¿Será que en algún momento sus escritos y discursos cayeron en la
demagogia? ¿Sacralizaron sus ideas como únicas y absolutas? Estas son
algunas preguntas guía.
LA IDEA DE SÍ MISMOS: EL PROTESTANTISMO COMO ELEMENTO

FORMADOR DE CARÁCTER.
Desde su desarrollo en México a partir de la década de los sesentas del

siglo XIX, los intelectuales, líderes y escritores protestantes mexicanos
buscaron los medios y espacios para legitimar históricamente su
presencia nacional. En ese trayecto resignificaron, conmemoraron y
enaltecieron los grandes momentos coyunturales que les tocó vivir, e
identificaron su ideario político, social, educativo y cultural con ciertos
estadistas y héroes nacionales. Más allá de tener una oferta religiosa
distinta al catolicismo, su proyecto social también era cultural: que a
través de la nueva fe, el creyente fuera un sujeto útil a la sociedad. El
saber escribir y leer, y desarrollar un oficio secular eran las bases para
servir a la nación; por ello, las misiones protestantes se establecieron en
zonas donde había clases sociales en ascenso.6 Lograr tal objetivo sólo
sería posible mediante la educación y la inserción de los cuadros
protestantes educados para laborar en las funciones públicas locales y
regionales. La colaboración educativa protestante le vino muy bien al
proyecto liberal donde se pensaba en educar en la idea de libertad antes
de dar al pueblo libertades. La educación debía ser obligatoria, gratuita
6 Esta es la tesis que Jean Pierre-Bastian y Rubén Ruiz Guerra han desarrollado para
explicar la militancia religiosa de la primera generación de conversos al protestantismo.
Véase la “Introducción” de Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en
México, 1872-1911, México, Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México, 1993;
“Introducción” de Ruiz Guerra, Hombres nuevos. Metodismo y modernización en México,
1873-1930, México, CUPSA, 1992.
y laica fincada en uno de los grandes pilares humanos: la libertad de

conciencia.7
Para los protestantes, al igual que para los liberales decimonónicos,
la educación debía tener un lugar primordial en la construcción de un
mundo mejor. Los valores que mediante ella se inculcaran, las
capacidades que se cultivaran debían ser los ladrillos idóneos para la
construcción de un mundo nuevo, eran los elementos indispensables
para incorporar productiva y provechosamente más individuos a la
modernidad. En las aptitudes que cultivaban [los protestantes
mexicanos], encontramos que el aprendizaje de la lectura y de la
escritura era indispensable, que el desarrollo de habilidades musicales
les resultaba conveniente, que desarrollaban capacidades discursivas y
argumentativas, que se planteaba como conveniente una actitud abierta
al diálogo, que el valor de los escritos era para ellos fundamental.8
Sin embargo, la hostilidad de la sociedad y del clero hacia cualquier
expresión pública y privada del protestantismo dio cuenta de lo difícil
que era implementar la libertad religiosa, y esto debido en gran parte
porque los protestantes, tanto misioneros como mexicanos
convertidos, no fueron bien vistos por el grueso de la sociedad
mexicana.
Desde la implantación del catolicismo en lo que fue la Nueva
España, se creó en el imaginario colectivo un aborrecimiento a todo el
movimiento de Reforma, según los preceptos del Concilio de Trento;
Lutero y sus iguales no tenían cabida en los territorios que eran parte de
la cristiandad en el nuevo mundo. Fue así que a lo largo de más de tres
siglos, los mexicanos, en especial los criollos, combatieron las ideas,
percepciones y doctrinas protestantes,9 pues la religión católica y el
culto a la virgen de Guadalupe fueron vistos como elementos
fundantes de la identidad de la patria criolla y, décadas después, de la
7 Rubén Ruiz Guerra, “La aceptación de la diversidad religiosa. Una ruta ardua”.
Trabajo facilitado a la autora, pero publicado en Alicia Meyer (coord.), México en tres
momentos: 1810-1910-2010. Hacia la conmemoración del Bicentenario de la Independencia y del
Centenario de la Revolución Mexicana. Retos y perspectivas, Vol. II, México, IIH, UNAM,
2007.
8 Rubén Ruiz Guerra, “Panamericanismo y protestantismo. Una relación ambigua”, en
Roberto Blancarte (comp.), Cultura e Identidad Nacional, México, Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes - Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 396.
9 Alicia Mayer, “Lutero en el paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador
alemán”, en Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra, España, 2006,

año/vol. XV, p. 4. Disponible en la red:
http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=35515016, consultado el 1
de marzo de 2011.
identidad nacional. Tal postura patriótica se mantuvo casi intacta

durante todo el siglo XIX, con excepción de algunos escritores y
pensadores como José María Luis Mora, Ignacio Manuel Altamirano e
Ignacio Ramírez, quienes simpatizaban con el protestantismo.
Fue así que el protestantismo en medio de vicisitudes, y con el
apoyo legal de los gobiernos liberales de Benito Juárez y Miguel Lerdo
de Tejada, se hizo presente en la sociedad mexicana gracias a sus
labores educativas, de salubridad y a la prensa confesional, espacios que
les dieron visibilidad social y política. Al ser sujetos de intolerancia y
persecución religiosa,10 los protestantes denunciaron y debatieron esa
realidad como un tema central y constante en las noticias y editoriales
de sus órganos informativos. Como respuesta a esas agresiones
simbólicas, verbales y físicas, se creó entre los protestantes
decimonónicos una postura discursiva muy anticlerical que coincidió
con políticos y escritores liberales, como en una ocasión, en 1871, lo
mostró Ignacio Manuel Altamirano:
Soy partidario radical de la tolerancia de cultos y, en consecuencia,

tomo a pecho lo que hacen los enemigos fanáticos de esa gran reforma
política. Los protestantes del distrito de Chalco han aceptado el
protestantismo con entusiasmo, pero luchan con los sacerdotes.
Le aseguro a usted que si viviera en Inglaterra y los católicos fuesen
oprimidos, me pondría de su lado contra los luteranos, porque no
defiendo ésta o aquella religión, sino a la libertad de conciencia que
tanto nos ha costado obtener.
En sus palabras se concretaba por una parte el ideal del liberalismo y,

por la otra, la realidad de México: la fuerza del catolicismo. 11
Al ir desarrollando su proyecto educativo, los protestantes forjaron
en la mente de los alumnos un patriotismo que llevó a denunciar
durante el régimen porfirista los excesos y acercamientos que se daban
entre ese régimen y el clero católico, tal situación exacerbó más su
espíritu anticlerical. Por ejemplo, Ángel Zenteno, quien se enrolaría en
10 Los casos de persecución y muerte a protestantes datan desde el año de 1871 hasta la
actualidad, por ejemplo, en el estado de Chiapas, Hidalgo y Guerrero, principalmente.
11 Citado en Evelia Trejo, “La introducción del protestantismo en México. Aspectos
diplomáticos”, en Historia moderna y contemporánea de México, México, UNAM, v. 11,

1988. Disponible en la red:
http://www.iih.unam.mx/moderna/ehmc/ehmc11/140.html, consultado el 1 de
marzo de 2011.
el mando zapatista durante la Revolución,12 fue alumno de la Escuela

Normal Metodista de Puebla, y como buen juarista expresó en 1908
cómo se violaba la Constitución de 1857:
En una carta que envió [Ángel Zenteno] a El abogado Cristiano

informando sobre las fiestas patrias de Tepalcingo, Morelos, a donde
fue invitado a una velada literario-musical, denunciaba cómo el párroco
del lugar presionaba a las autoridades civiles para que prohibieran la
realización de las fiestas patrias y la utilización por parte de los
protestantes de los edificios públicos, y se hacía la pregunta ¿hasta
cuándo llegarán a comprender estos señores el verdadero patriotismo y
hasta cuándo dejaran de ser refractarios al progreso?. 13
La posición de este joven era compartida por la mayoría de estu-

diantes de las diversas escuelas protestantes. En éstas, la enseñanza de
la historia fue muy importante porque inculcó una serie de ideas en
torno a los héroes nacionales, sobre todo de Hidalgo, Morelos, Josefa
Ortiz de Domínguez, Francisco Javier Mina, y por supuesto de los
liberales Juárez, Ocampo, Melchor y Tejada. Esta religión cívica
permitió crear valores cívicos, y a su vez mediante juegos y
representaciones teatrales, se transmitieron formas republicanas de
gobierno, conocidas como república escolar y ciudad escolar.14 A la par
de tales actividades educativas las fiestas cívico-religiosas permitieron
forjar un sentimiento patriótico-nacionalista que se vio muy marcado
en sus discursos públicos. Su espíritu patriótico se vio con mucha
claridad en las conmemoraciones del Centenario de la Independencia
que realizaron las diversas iglesias y escuelas protestantes. Su fe, al ser
traducida en discursos amalgamó el sustento de su proyecto educativo y
de cambio social: el pietismo. Al respecto, George L. Mosse, al referirse
al nacionalsocialismo alemán y sus vínculos con la tradición cristiana,
dice que “el pietismo consiguió forjar una unidad entre religión y
patriotismo, llenando de fe cristiana el amor a la nación.”15 Y así lo
expresó Pedro Flores Valderrama, maestro normalista y escritor
metodista, al dar un discurso en septiembre de 1910:
12 María Eugenia Fuentes Bazán, “Los pastores metodistas Ángel y Benigno Zenteno y
su incorporación al zapatismo (1916-1920)”, en Laura Espejel (coord.), Estudios sobre el
zapatismo (serie Historia), México, INAH, 2000, pp. 328-330.
13 Fuentes Bazán, ibíd., p. 328.
14 Bastian, Los disidentes… op. cit., pp. 158-162.
15 George L. Mosse, La nacionalización de las masas. Simbolismo político y movimientos de masas
en Alemania desde las Guerras napoleónicas hasta el Tercer reich, Argentina, Marcial Pons-Siglo
XXI editores, 2007, p. 27.
Ellos lucharon por la independencia material de México [los

independentistas], nosotros como fieles descendientes de ellos, hemos
trabajado y estamos trabajando por la independencia moral y religiosa
del país en donde hemos nacido, estando seguros de que así como
Dios permitió que se hiciese independiente la nación mexicana del
yugo de los conquistadores, así nos permitirá a nosotros y a nuestros
hijos ver al país enteramente libre de la ignorancia, la superstición, la
inmoralidad y el pecado.16
Para 1910, la mayoría de iglesias protestantes históricas contaban

con un poco más de treinta años en el país, con una buena membresía
nacional de conversos de primera generación que habían sido educados
en sus escuelas y que ahora desempeñaban un oficio secular o religioso;
además ya habían desarrollado elementos discursivos y retóricos para
debatir social, política y culturalmente sus ideas. Por ello este discurso,
muy a propósito del momento, religó la hazaña patriótica de conseguir
la libertad material, proceso que aún no culminaba… los evangélicos
debían continuarla. De tal forma que el mismo Flores Valderrama, en
una edición especial sobre el Centenario de El Abogado Cristiano, en un
artículo que tituló “Nuestra mejor ofrenda”, comenzó expresando su
deseo de que los símbolos patrios del himno nacional y la bandera
lograran unir a todos los mexicanos, y que los metodistas, en este caso,
pensaran qué ofrenda debiera ser dignamente presentada a toda la
“pléyade de libertadores”; sin duda alguna sería su proyecto de
transformación social.
En nuestro concepto, la ofrenda mejor que cada uno de nosotros

puede traer al altar de la patria, es la que represente nuestra fidelidad
para el país en el que hemos nacido, para los legisladores que nos
conquistaron la libertad moral de la que hoy disfrutamos y para las
doctrinas religiosas que forman nuestro credo, las cuales son una
prenda de garantía que hemos entrado en la posesión de la verdadera li-
bertad, ya que como dice Jesucristo en boca de uno de sus apóstoles:
“Conoceréis la verdad y ella os hará verdaderamente libres”.
Tenemos que ser fieles a nuestra patria, es decir, no sentirnos
avergonzados de la posición humilde que ella ocupe entre todos los
pueblos humildes de la tierra; pero a la vez debemos trabajar por su
16 María Eugenia Fuentes Bazán, “Los estudiantes del Instituto Metodista Mexicano y
la Revolución Mexicana”, en Revista Dimensión Antropológica, vol. 17, agosto de 2009,
México. Disponible en: http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=1183,
consultado el 1 de marzo de 2011.
prosperidad y engrandecimiento.17
La Patria se sacralizó en el discurso patriótico protestante. La

incitación a trabajar por el mejoramiento y engrandecimiento de
México fue fundamental para que la presencia protestante fuera de
mayor impacto social a inicios del siglo XX. Como la primera
generación de conversos había formado un carácter y creencia colectiva
de ser el sujeto colectivo de continuar con la hazaña de libertad
espiritual, algunos de estos jóvenes patriotas no dudaron en pasar del
plano discursivo a la acción; la Revolución de 1910 dio muestra de ello.
Entre los protestantes revolucionarios que tomaron las armas se
encuentran algunos que definieron parte del México revolucionario:
Pascual Orozco tuvo que dejar las credenciales de pastor de Iglesia
Congregacional en Chihuahua para apoyar a Madero; los hermanos
Zenteno, que eran metodistas, apoyaron a Zapata en Puebla y Tlaxcala;
José Trinidad Ruiz y Otilio Montaño, metodistas y líderes agrarios
zapatistas fueron parte de la junta redactora y firmantes del Plan de
Ayala; los presbiterianos Hexiquio Forcada, pastor y maestro, fue
propagador revolucionario en las Huastecas y en Morelos, e Ignacio
Gutiérrez Gómez, que fue líder revolucionario en Tabasco; el
metodista José Rumbia Guzmán participó en la huelga de Río Blanco;
Gregorio A. Vázquez, presbiteriano, fue encargado de la Oficina de
Información y Propaganda Revolucionaria durante el gobierno de
Venustiano Carranza; Andrés Osuna, maestro, ex director de
instrucción pública en Coahuila, participó en el Congreso
Constituyente de 1917, fue colaborador de Álvaro Obregón y le tocó
presenciar su asesinato en “La Bombilla”; los hermanos Sáenz, político
y educador pionero del indigenismo en México, respectivamente.18
También el movimiento revolucionario produjo intelectuales
protestantes como Alberto Rembao, quien dentro del debate sobre el
nacionalismo, el latinoamericanismo y el panamericanismo, hizo un
aporte filosófico cultural al expresar que el protestantismo era una
cultura civilizatoria capaz de adaptarse a las condiciones de los
indígenas de América Latina, dando así una visión del protestantismo
distinta a la de Manuel Gamio en su Forjando Patria; Gonzalo Báez-
Camargo, mejor conocido como Pedro Gringoire en su plana
17 Pedro Flores Valderrama, “Nuestra mejor ofrenda”, en El Abogado Cristiano Ilustrado,

septiembre 8 de 1891, p.580.
18 Véase el cuadro que ofrece Bastian al final de su texto Los disidentes… op. cit., en
donde ubica a los protestantes que militaron en las diversas facciones revolucionarias.
dominical en El Universal, también fue impactado por la Revolución a la

cual haría referencia en la mayoría de su extensa obra escrita.
Los intereses que movieron a varios protestantes a participar en las
tendencias armadas revolucionarias fueron diversos, de acuerdo al
contexto y lugar en el que se encontraron. No es casualidad que la
mayoría militaron en el maderismo, el zapatismo y después en el
carrancismo. Con todo el bagaje cívico que portaban, no cabe duda que
su móvil emotivo en común era un profundo amor a su patria y el
deseo de que el espíritu liberal constitucional fuera reestablecido.
Creyeron que su misión o destino político era la transformación de su
país y la regeneración moral, ahora no mediante la educación sino
desde las instituciones revolucionarias y el apego a la Constitución de
1917. Sin embargo, esta generación revolucionaria moriría en los
campos de batalla y unos pocos ocuparían cargos durante el gobierno
de Venustiano Carranza y Obregón. La estafeta se pasó a sus
correligionarios, que también vivieron los hechos revolucionarios pero
no desde la participación directa.
NACIONALISMO Y PROTESTANTISMO
No todos los protestantes se involucraron en las diversas tendencias
ideológicas y políticas armadas revolucionarias, pero este
acontecimiento generó entre la población protestante una conciencia y
un sentir nacionalista que se ancló en la consumación de la lucha: la
Constitución de 1917. Es así que entre los años veintes y cuarentas del
siglo XX, surgió entre dirigentes protestantes una necesidad de articular
sus creencias y prácticas religiosas con la cultura política del nuevo
régimen y con los aires de la época.19
Un hecho que acentuó el nacionalismo en las iglesias históricas fue
el plan de Cincinnati realizado en la ciudad de Ohio, EEUU en 1914.
Ahí se reunieron representantes de las diversas juntas misioneras que
trabajaban en México; como la política carrancista era muy dura en
relación a la presencia y labor de ministros religiosos extranjeros, los
misioneros tuvieron que idear una forma de reorganizar su trabajo.
19 A partir del siglo XX en México y en toda América Latina, las comunidades

protestantes buscan latinizar el protestantismo asumiendo las formas culturales propias;
los líderes nacionales asumen el liderazgo de sus comunidades de fe. Es así que: “la
generación protestante que vive durante la primera mitad del siglo 20 es también la
generación que ve el fin del dominio positivista en Latinoamérica y el surgimiento de
una nueva conciencia de lo latinoamericano”. Carlos Mondragón, Leudar la masa. El
pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950, Buenos Aires, Kairós,
2005, p.60.
Estas personas creían que la división del protestantismo en tantas

iglesias era un “escándalo” y que debían hacer algo para remediar la
situación. Como consecuencia de ello surgió el Plan de Cincinnati, que
dividió la República Mexicana en zonas que les fueron asignadas a
iglesias diferentes. Se propuso también la creación de una casa editorial
unidad, la creación de una universidad teológica protestante y de un
cuerpo interdenominacional en común. Tal proyecto no pareció bien a
algunos ministros mexicanos, quienes consideraron que no se les tomó
en cuenta; aun así la división geográfica se realizó y los otros proyectos
se echaron a andar.
Aunado a tal descontento, a partir de los veinte llegaron a las
principales ciudades del país algunos ex braceros que durante la
Revolución habían migrado a estados fronterizos de la Unión
Americana, y que estando allá se habían convertido a una nueva
vertiente protestante: el pentecostalismo. Como esta oferta doctrinal
era atractiva por la emotividad litúrgica que experimentaban los
conversos y por el alto contenido retórico de proclamar el evangelio
cristiano, muchos protestantes históricos rechazaron a sus iguales
pentecostales, quienes desde su propia experiencia revolucionaria y de
conversión también se consideraron portadores del cambio espiritual y
social que los gobiernos revolucionarios impulsaban. Así lo manifestó
uno de los primeros fundadores del pentecostalismo mexicano, David
Genaro Ruesga durante el conflicto religioso de la Cristiada, en donde
por repetidas ocasiones escribió a las instancias federales manifestando
su proyecto social revolucionario:
[...] nuestro mayor anhelo es tener un hogar honesto y limpio, y ser en

verdad ciudadanos que honrremos [sic] al País; pues estamos
persuadidos de la verdad que encierran las palabras escritas en los
Proverbios de Salomón que dicen: “La justicia engrandece a las
Naciones: Mas el pecado es afrenta de las Naciones.” Prov 14:34 y no
sólo esto, sino que nuestro deceo [sic] es agradar a Dios siendo sujetos a
nuestras Leyes y sumisos a nuestras Autoridades [...]. 20
[...] siendo mi misión trabajar por la evangelización y moralizasión [sic]

del pueblo humilde Mexicano y rescatarlos de sus vicios y malas
costumbres, llevándoles en verdad al Evangelio de Cristo que tiene
poder para regenerar y transformar el [al] hombre.
Con éste fin he estado trabajando por varios años entre la gente más
20Cartade miembros de la iglesia La Asamblea de Dios al C. Secretario de Estado y del Despacho de

Gobernación, 7 julio 1925, mecanografiada, APGM. Los firmantes fueron 101
congregantes.
perdida de esta Ciudad, como lo son los criminales, ladrones y viciosos
de la colonia de la Bolsa y el Rastro. Habiendo logrado con el poder del
Evangelio de Cristo, ver regenerados y formando una congregación de
más de 350 personas a las cuales estoy pastoreando.21
Tanto protestantes históricos como pentecostales eran portadores

de un mismo bagaje cultural, aunque su trayectoria histórica en el país
no era igual en tiempo y espacio. A diferencia del primer
protestantismo que fue impulsado por los gobiernos liberales, los
pentecostales no fueron promovidos por ningún gobierno; sin
embargo, estos evangélicos creían que podrían cambiar su sociedad no
mediante un proyecto educativo como el que caracterizó a los
protestantes decimonónicos, pero sí a través del respeto a la ley. A su
modo, buscaban ser parte del proyecto de reconstrucción nacional y
buscar la justicia social en las creencias. Una vez más el pietismo cobró
un nuevo sentido en la cultura social y política evangélica en los años
veinte.
Lo que caracterizó a las comunidades protestantes en esos años
fue un espíritu anticlerical, anticatólico, la defensa oral y escrita de las
libertades individuales, y su propuesta de educación laica y civil. Creían
que la Revolución y los gobiernos derivados de ella, enarbolaban sus
ideas de cambio social y educativo. Más aún, algunos de esos
protestantes ocuparon cargos importantes en las administraciones de
Álvaro Obregón, Plutarco Elías Calles y Lázaro Cárdenas.22 Por ello, en
1939, líderes de las Iglesias Metodista, Congregacionalista, Presbiteriana
y Bautista, renunciaron a su trabajo educativo y social, argumentando
que el Estado revolucionario se haría cargo de estos campos a nivel
nacional,23 veían que era momento de volver a su misión conversionista
y así afianzar su identidad nacional, su mayoría de edad, fuera de toda
tutela misionera extranjera. De ahí que en la década de los treinta y
cuarenta, los protestantes dejaran de ser misioneros y llegaran a ser
iglesias nacionales.
Mientras se vivían esos procesos al interior de sus iglesias, dentro
del catolicismo más conservador y simpatizante del legado cristero
21 Ídem.
22 Ver lista de esos revolucionarios y sus funciones políticas en el cuadro que ofrece
Bastian, Los disidentes… op. cit., pp. 336-342. También de Bastian: Una vida en la vida del
protestantismo mexicano. Diálogos con Gonzalo Báez-Camargo, México, El Faro-Comunidad
Teológica de México-Ediciones la Reforma-Centros de Estudios del Protestantismo
Mexicano (notas y prólogo de Carlos Mondragón), 1999.
23 Justo en el año de negociación del cese del conflicto cristero e inicios del modus vivendi
entre el Estado mexicano y la Iglesia católica.

comenzó una intensa propaganda en contra de los protestantes, y

pronto se escucharon numerosas noticias de persecuciones y muertes a
evangélicos en las comunidades rurales. Esa situación se intensificó a lo
largo de los cuarenta.
En tal contexto, un elemento que se unió al espíritu patriótico
nacionalista pietista protestante fue la imagen del mártir. Así como
Hidalgo, Morelos y ciertos revolucionarios dieron su vida por la
libertad y la justicia de México, los evangélicos con su sangre estaban
ofrendando su vida por causa de un cristianismo puro, por el México
que lo vio nacer y por hacer valer dos reclamos fundamentales: la
libertad de conciencia y la justicia revolucionarias que no les era
accesible. La vida les era arrebatada por católicos cristeros fanáticos y
sinarquistas, su testimonio era motivo a no renunciar a la fe adoptada,
aunque sus detractores les dijeran traidores a la patria. Los mártires,
aunque eran importantes en el universo simbólico evangélico, eran
unos mártires incomprendidos por la mayoría del pueblo mexicano.
A lo largo de la Cruzada en Defensa de la Fe Católica iniciada
oficialmente en octubre de 1944 por Mon. Luis María Martínez
Rodríguez, murieron más de 5,000 evangélicos en todo territorio
nacional. Los términos y argumentos que empleaban los católicos para
referirse a los protestantes y a su fe eran degradantes:
Que la más vil de las muertes venga sobre ellos [los protestantes] y que
desciendan vivos al abismo. Que su descendencia sea destruida de la
tierra y que perezcan por hambre, sed, desnudez y toda aflicción. Que
tengan toda miseria y pestilencia y tormento […] Que su entierro sea
con los lobos y asnos. Que perros hambrientos devoren sus cadáveres.
Que el diablo y sus ángeles sean sus compañeros para siempre. Amén,
amén, así sea, que así sea.24
A aquellos católicos que habían desertado para convertirse en

evangélicos, sus detractores les advirtieron de su fin apelando a las
emociones, al subconsciente y al espíritu.
Ahora te sientes libre, pero no lo eres ni a la hora de la muerte, pues si

en este momento supremo, solemne, en que los sofismas pierden su
fuerza católica, en que las ilusiones se disipan, en que la conciencia
reivindica sus derechos, y en la que tantos protestantes han reconocido
sus yerros, pides a un Sacerdote católico para reconciliarte con Dios,
tus “hermanos” no te dejarán que te confieses y así te dejarán libre, sí,
24Información aparecida en Nuevo Día y transcrita en Tiempo, vol. VI, núm. 144, 2 de
febrero de 1945, p. 5.
muy libre, libre para ir al infierno. 25
Frente a tal realidad de persecución y propaganda incendiaria, una

minoría de líderes y laicos evangélicos convencidos de que al pueblo
evangélico se negaba su libertad religiosa y que los católicos violaban el
Estado laico, se organizaron; su herencia juarista y su militancia
revolucionaria liberal constitucionalista, permitieron su vinculación con
personajes claves en la prensa no oficial, en círculos masónicos, en
bufetes de abogados, en asociaciones de corte evangélico
interdenominacional, e instancias nacionales e internacionales.
Sus denuncias y descontentos canalizados en escritos y manifiestos
públicos muestran un proyecto de asociación y de sujeto evangélico que
da continuidad a la cultura política que caracterizó a los protestantes
liberales de finales del XIX, y que en las primeras décadas del siglo XX
se potencializó por la política de Estado revolucionario en su intento
por homogeneizar a la sociedad mexicana bajo la fórmula del
nacionalismo oficial. En tal proyecto, el nacionalismo de estado al ir
delimitando sus fronteras e ideología, generó un proceso de inclusión-
exclusión quedando en ese terreno de lucha los evangélicos.
Sin embargo, en el contexto de persecución, los evangélicos
mexicanos escribieron a la opinión pública un Manifiesto del pueblo
evangélico a la Nación Mexicana, en donde expresan quiénes son como
ciudadanos y creyentes. El escrito también fue una respuesta a la carta
pastoral de Mon. Martínez, sintetizando de manera clara la posición de
los protestantes mexicanos ante la campaña desatada en su contra.26
Una vez más, como lo habían hecho en 1934,27 recurren a la historia
para legitimar su identidad nacional y su propuesta de cambio social:
La Historia de México no registra en sus páginas ningún hecho

bochornoso para la causa evangélica en México. Jamás ha sido un
problema para ningún gobierno, porque siempre ha propugnado la
elevación del pueblo, la dignidad de la vida humana y el
engrandecimiento y progreso de la Patria […]. Nuestro historial abunda
25 Hoja suelta E.V.C., 2021. Archivo particular de Gustavo Monroy (APGM).

26 “Manifiesto del pueblo evangélico a la Nación Mexicana”, publicado en Tiempo, vol.
VI, núm. 138, 22 de diciembre de 1944, y proporcionado a la autora por David Ochoa
en entrevista efectuada el 23 de marzo de 2004, en México, D.F.
27 En ese año, el Concilio Evangélico de México, ante la propuesta de la educación
socialista, emite una declaración, El cristianismo evangélico en México. Su tradición histórica, su

actuación práctica, sus postulados sociales, en la cual manifiesta los aportes de los evangélicos
a la sociedad mexicana.
en hechos patrióticos realizados por elementos protestantes. 28
En tal escrito, los evangélicos refutaron la fórmula que igualaba al

protestantismo con la penetración estadounidense, argumentando que
no eran ellos los traidores a la patria y rememorando, para repeler las
ofensas católicas, que tanto en la Independencia de México como en la
Revolución Mexicana “la jerarquía católica se constituyó en enemiga de
la causa libertaria [desde los inicios] del pueblo mexicano”.29
El Manifiesto expresa de manera clara el proyecto de ciudadanía
evangélico. Más allá de sus argumentaciones históricas, aquí, los
creyentes expresan que su fe ha tenido un desarrollo natural en México
cuya diversidad es resultado de la libertad de expresión. Cuando la
Iglesia católica se dio cuenta que:
… la Iglesia Evangélica crecía, se emplearon contra ella la intolerancia y

la persecución. Mártires protestantes, en considerable número sellaron
con su sangre el testimonio glorioso de su fe. Más tarde se optó por
menospreciar el movimiento evangélico en nuestra Patria, calificándolo
de insignificante.30
Quienes escriben el Manifiesto se ven a sí mismos como ciudadanos

pacíficos, hombres libres “cuya influencia se hace sentir en todos los
campos y sectores de la vida social”. Es por ello que justifican el
mexicanismo del protestantismo, su razón de ser en el país, su unidad
cristiana y sus valores e identidad ciudadana. Con todas esas
argumentaciones hicieron un llamado al pueblo mexicano, en donde
expresan sus valores laicos y defensa del Estado laico: “las ideas se
combaten con ideas y no con actos de barbarie”.
La Iglesia Evangélica no está suplicando tolerancia, sino ejerciendo
un derecho legítimo que le concede la Carta Magna, y en estos
momentos solemnes por los que atraviesa el mundo y en que se trata de
precisar posiciones históricas, hacemos un llamado al pueblo mexicano
para que nos unamos en un solo esfuerzo para el mejoramiento social
en el que campeen los ideales de justicia, de fraternidad y de redención
de nuestro pueblo.31
28 “Manifiesto del pueblo evangélico a la Nación Mexicana”, op. cit.

29 Ídem.
30 Ídem.
31 Ídem.
REFLEXIONES FINALES
En la construcción de los nacionalismos siempre hay elementos
simbólicos, discursivos y materializaciones que tienen como fin
despertar en las colectividades la idea de ser ellas mismas el sujeto
histórico, sobre todo cuando son grupos minoritarios. Por ello, buscan
los espacios, momentos y lugares comunes que les permitan la
integración dentro de las grandes transformaciones sociales. Al estudiar
a los evangélicos y su propuesta de nacionalismo, hay toda una visión
renovada que hacen de la historia nacional y de su papel en ésta. Por
ello fue tan importante para todas las iglesias protestantes participar
activamente en festividades, mítines y actos cívicos públicos
coyunturales como lo fue el Centenario de la Independencia, la
Revolución y después la Cruzada para abrir la posibilidad de cambiar la
acción política. Esa acción tuvo una articulación fuerte de patriotismo y
pietismo, como se ve en la cultura impresa protestante.
En estos textos hay toda una construcción de sentido de lo que es
ser protestante: sus ideas, sus preocupaciones, sus expectativas y sus
obstáculos. Los escritores y editorialistas son los sujetos que están
conduciendo intelectual y moralmente a sus comunidades de fe, pero a
su vez, desarrollan un papel social: ser los portavoces en el mundo
secular de su mundo espiritual. Por ello, la conmemoración en 1910 del
inicio de la Independencia les dio a estos protestantes la posibilidad de
reescribir la historia oficial, incluyéndose como parte del linaje
patriótico. En tal momento y contexto se presentó la oportunidad para
recomponer la tradición y la memoria. Si Hidalgo, Morelos e incluso
Iturbide habían consagrado en México al catolicismo como religión
oficial, esto fue olvidado voluntariamente en la memoria cultural y
política evangélica; lo digno de conmemorar y religar, fue la hazaña pa-
triótica de conseguir la libertad, proceso que aún no culminaba. Los
héroes patrios eran ejemplos a seguir y no santos; a esta figura del
héroe nacional en tiempo de persecución se unió la figura del mártir
evangélico.
En condiciones así, tanto en la educación como en la prensa
protestante, cobró sentido el tipo de historia, monumentos e ideas que
proyectaron los protestantes de sí mismos. En ambos espacios, los
maestros protestantes, escritores y editorialistas no pasaron
desapercibidos aquellos momentos y personajes que, desde su
perspectiva, ayudaron a forjar el Estado-nación del México moderno. Y
sin duda alguna, el movimiento de Independencia, la Guerra de
Reforma con su triunfo liberal, y los muy recientes cambios
revolucionarios plasmados en la Constitución de 1917, fueron
momentos históricos de gran importancia para el protestantismo en sus

prácticas sociales, discursos, cultura escrita e impresa, y como
elementos fundantes de su cultura cívico-política.
Todos estos momentos tenían una fuerte carga simbólica y espi-
ritual para los evangélicos en la construcción de su nacionalismo. Por
ello, desde el siglo XIX participaban y realizaban sus propias
festividades, mítines y actos cívicos públicos donde recitaban
elocuentemente. Estos espacios estaban cargados de elementos
simbólicos y materializaciones con el fin despertar entre ellos mismos la
idea de ser el sujeto histórico colectivo del cambio, de tal forma que su
participación era una posibilidad de generar cambios desde su entorno
local a un espacio mayor. Ese entusiasmo de actuar apelaba tanto a la
razón como a las emociones y a las subjetividades.
Ese contexto de profundos cambios y cuestionamientos permitió a
evangélicos mexicanos sobrevivientes de esa disidencia moderna liberal
y militantes revolucionarios, cuestionar el legado revolucionario en la
institucionalización de un partido único y el modernismo económico
que caracterizó a los gobiernos civilistas. Sobre todo, estos sujetos
religiosos consideraban que después de la experiencia cristera, la Iglesia
católica comenzaba a ganar el terreno social que había perdido durante
los primeros años del siglo XX, y que el Estado simulaba mantener a
raya a los líderes eclesiales. Este modus vivendi fue visto por evangélicos
críticos como un peligro para el Estado laico y el proceso de laicización
iniciado con el juarismo. Sin duda alguna, una afrenta a su nacio-
nalismo.
REFERENCIAS
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Capítulo 12
¡Nos vamos a la Guerrilla!
Reflexiones en torno a los Procesos de
Radicalidad en Jóvenes de la Década de
los Setentas
Alicia De Los Ríos Merino
En el 2008 inicié la maestría en Historia y Etnohistoria en la Escuela

Nacional de Antropología e Historia. La tesis1 que resultó del curso fue
examinada en septiembre de 2010. Releyendo el texto que presenté,
puedo asegurar que las conclusiones de la tesis no son las reflexiones
totales que produjo la investigación. Ante esta oportunidad de exponer
el resultado del proyecto, me permito reconstruir, a manera de fe de
erratas, el capítulo de conclusiones y apuntar algunas líneas por trabajar
para ahondar la investigación respecto de los procesos de radicalidad
que se presentaron en la generación de jóvenes de los setenta, por lo
cual sigue abierta la investigación sobre los hermanos Corral García y
otros actores militantes de la Liga Comunista 23 de Septiembre.
[…] No muy me acuerdo, pero creo que les dije

lo que yo quisiera que le dijeran a mis familiares
si hubiera lugar, tiempo y modo:
no nos fuimos porque no los quisiéramos,
sino porque los queremos,
aunque de otra forma, con otro modo.
No me hagan mucho caso,
pero creo que fue entonces cuando abracé a

Maestra en Historia por la ENAH, Doctorante en Historia.
1 Alicia de los Ríos Merino, Salvador, José de Jesús y Luis Miguel Corral García: Good bye
american way of life, nos vamos a la guerrilla. Procesos de radicalidad en jóvenes de la década de los
setentas, México, ENAH, Tesis de maestría, 2010.
¡Nos vamos a la guerrilla! | 199
Doña Concepción García de Corral
y le dije al oído: ‘Mamá Corral’.
Luego me fui […]
Subcomandante Insurgente Marcos.

(Para Mamá Corral. Cuentos para suplir las inyecciones. Enero de 2009)
La anécdota anterior la relata el Subcomandante Marcos al conocer

el deceso de Concepción, la madre de Salvador, José de Jesús y Luis
Miguel Corral García, quienes han sido el foco de mi investigación. En
noviembre de 2006, en el marco del recorrido de la Otra Campaña, se
celebró en Ciudad Juárez una reunión de la Comisión Sexta con
familiares de desaparecidos políticos de Ciudad Juárez, Chihuahua y
Aguascalientes, ahí se encontró el Subcomandante con Doña
Concepción y, luego del fallecimiento de ella, le dedica un cuento del
que extraigo el epígrafe. Retomé la cita, porque en ella el “Sup”
rememora el momento en que hombres o mujeres deciden por la
opción de la vida clandestina, militante y armada, dejando atrás un “an-
tes” familiar, estudiantil, amoroso, social y, en algunos casos, una
actividad política abierta. La certidumbre individual de su incursión a la
vida clandestina se confronta con la incomprensión de los seres amados
a los que dejan.
En los casos de los jóvenes radicales que investigo, para efectos de
delimitación temporal, se abarcó el periodo de 1958 a 1973, año en que
los tres hermanos se incorporaron a la militancia clandestina en la Liga
Comunista 23 de Septiembre. El título de la tesis se enunció como una
forma de ejemplificar el proceso que los tres hermanos Corral vivieron,
primero como migrantes en su infancia en Ciudad Juárez. Emigraron
en 1958 de Corrales, Durango, junto con sus padres y ocho hermanos
más. Salvador, Luis Miguel y José de Jesús se fueron a principios de la
década de los setenta a la guerrilla y no regresaron. Los tres hermanos
vivieron en una familia modesta que sin embargo les otorgó casa, es-
cuela y estancia en las diferentes ciudades en las que vivieron. Se
enrolaron como guerrilleros, abandonando una vida “cómoda” en una
ciudad fronteriza que se expandía al ritmo de la modernidad.
Al iniciar la investigación, me propuse seguir una pregunta que
pareciera muy sencilla, basada en la premisa de que los guerrilleros no
nacen siéndolo: ¿Qué llevó a los Corral García a enrolarse como
actores ideológicos y políticos, opositores a un sistema Estado
dominante en las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado?
Buscando una comprensión histórica, la investigación tuvo como
propósito principal acercarse a una historia social reciente donde se

experimentaron procesos radicales de oposición política al Estado
mexicano. Para ello, la aproximación se realizó desde la Historia Oral,
trabajando historias de vida bajo la dirección del Doctor Gerardo
Necoechea.
Para comprender a esos hombres y mujeres fue necesario
preguntar: ¿Quiénes eran? ¿Qué había sucedido con ellos para que se
radicalizaran? ¿Cómo llegaron a las diferentes organizaciones radicales
armadas? ¿Cómo se entrelazaron las historias de vida de los Corral con
otros actores revolucionarios de su generación? Para la recreación de
esas historias se centró la mayor parte de la investigación en el antes de
los actores –un lapso aproximadamente de quince años–, hasta el
momento en que se convirtieron en guerrilleros.
Bajo los principios de la Historia Oral, elegí atender y comprender
el pasado de aquellos sujetos que relatan sus recuerdos y reconstruyen
sus significados en el presente, ante otras opciones, como reconstruir lo
que “verdaderamente sucedió”. Ante la imposibilidad de saber de voz
de los tres hermanos Corral las posibles razones y motivaciones por las
que decidieron abandonar el hogar familiar y sus estudios para
incorporarse a la Liga Comunista 23 de septiembre, ya que Salvador y
Luis Miguel fueron ejecutados extrajudicialmente en 1974 y 1977,
respectivamente, y José de Jesús desaparecido en 1976, se recurrió a las
entrevistas con familiares y sobrevivientes de aquella época y de aquella
organización, contemporáneos de los Corral y conocidos de éstos,
tornándose estos testimonios como las principales fuentes para esta
investigación. De esta manera, al ocuparme de la vida de los Corral
traté de entender gradualmente a otros jóvenes que también se
involucraron en la guerrilla en Ciudad Juárez, comprender la
convergencia de los procesos de cientos de jóvenes de la década de los
sesenta y setenta que abandonaron familia, afectos, economía,
promesas de futuro, para apostar por proyectos político militares de
oposición al régimen priísta.
En el trabajo desarrollado se puede identificar una convivencia
entre la historia y la memoria, una memoria con características
traumáticas en relación con los hechos violentos que vivieron y
presenciaron los personajes que aparecen en la historia. Las familias de
quienes participaron en organizaciones armadas de izquierda, y los
mismos miembros de tales organizaciones, se vieron avasallados de
muchas maneras por el Estado; dentro de las maneras en que el Estado
enfrentó a estas organizaciones, se generó y difundió un discurso
gubernamental que relacionó intencionalmente a aquella generación
con orígenes excepcionales, como provenir de familias disfuncionales y
de sectores de población marginales. Esta ‘información’ gubernamental

buscó la deslegitimación de la oposición armada, lo que logró en gran
medida. Algo que ha formado parte fundamental dentro de todo este
avasallamiento tiene que ver en que, tanto familiares como ex opo-
sitores armados, forman parte de una minoría ignorada por la historia
“oficial”; sus historias han quedado oscurecidas si no es que de plano
olvidadas. Es a través de la perspectiva de la Historia Social por donde
podemos retomar y analizar las experiencias y las expectativas de los no
vencedores, de las ‘causas perdidas’, aludiendo a una expresión de E.P.
Thompson, refiriéndose a aquellos sujetos históricos de los cuales poco
o nada se conoce.
Adentrarse al pasado reciente de México, nos permite observar la
diferenciación de tratamiento que se ha venido realizando acerca de
acontecimientos políticos donde la violencia social y política ha sido
pública. A partir de la década de los setenta, por ejemplo, el
movimiento estudiantil fue ligado estrechamente a las guerrillas que le
prosiguieron, aunque no necesariamente todas las organizaciones
armadas a las que aquí se ha hecho referencia derivaron de las
movilizaciones estudiantiles. El movimiento estudiantil de 1968,
reprimido el 2 de octubre en la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco,
fue reconocido desde instancias oficiales como un episodio de la
historia nacional varios años después de sucedido. Las historias de las
cerca de treinta organizaciones armadas opositoras al Estado mexicano
no corrieron la misma suerte pues han sido oscurecidas por las mismas
instancias oficiales, aunque algunos jóvenes que participaron en el
movimiento estudiantil desde entonces plantearon que era el momento
de armarse. Los testimonios, las voces sobre esta opción vinculadas al
68 son las menos conocidas. En el caso de algunos sujetos que apare-
cen en la investigación, hubo un tránsito inmediato de su participación
en el movimiento estudiantil del 68 hacia la guerrilla, a través de las
brigadas del Instituto Politécnico Nacional. Fue hasta finales del siglo
XX cuando las historias comenzaron a plantearse públicamente.
A propósito de esto, elaboré una serie de conclusiones acerca de la
diferencia entre las características de los diferentes movimientos: los
públicos, abiertos, masivos y democráticos; y los clandestinos, armados,
reducidos en números de militantes, que implementaron acciones en
contra de los cuerpos policíacos gubernamentales y de las burguesías
regionales del país.
La valoración política que desde los poderes políticos oficiales se
ha hecho de la violencia como una forma para oponerse políticamente
a lo establecido, ha sido un factor primordial para deslegitimar esas
historias desconocidas. A lo largo de este texto presento reflexiones
acerca de la violencia implicada en todos aquellos acontecimientos y los

efectos que ha tenido, tanto para su historización como para la
memoria de sus protagonistas, contenidos de diferente manera en
distintos momentos en las entrevistas realizadas. Al analizar otras fuen-
tes, como los archivos de la extinta Dirección Federal de Seguridad,
podemos darnos cuenta de la imagen que los organismos institucionales
elaboraron acerca de quienes fueron su objeto de investigación,
persecución y detención y, en muchos casos, de su capacidad ‘legal’
para desaparecer y matar a los opositores.
A través de las historias de vida de los entonces jóvenes que se
radicalizaron durante el periodo que abarcó la investigación, logramos
identificar su pertenencia a una generación que vivió de manera similar
diversos fenómenos económicos, políticos, sociales y culturales, lo que
nos permitió recrear una historia social, principalmente a través de las
fuentes orales, ya que esta historia tiende a reconstruir un contexto
social a través de las individualidades, abordadas en este caso desde un
enfoque biográfico.
En las historias trabajadas podemos percatarnos que muchos
jóvenes de ese tiempo y de esa región vivieron hechos comunes:
algunos, entre ellos los Corral, vivieron la ausencia de los padres de
familia al migrar a los Estados Unidos, en el marco de la Segunda
Guerra Mundial. Posteriormente, la mayoría de ellos vivió la transición
de vivir en el campo a hacerlo en una ciudad a finales de la década de los
cincuenta, cuando se presentó en esa región norteña la sequía más
grave registrada hasta entonces. De dicha sequía se generó una crisis
que se conjuntó con la reducción del apoyo a los campesinos y el
fomento a la industria en las ciudades, como política de Estado. Ciudad
Juárez fue la elección para migrar de muchas familias que se vieron
afectadas por estos acontecimientos, como en el caso de los Corral
García. Todos los jóvenes de esas familias, de diversa manera, vivieron
los efectos del llamado milagro mexicano. La cultura del trabajo
fomentado en las familias, las expectativas de mejora, las
experimentaron gradualmente en esa ciudad fronteriza.
Una de las cuestiones que la investigación permitió advertir es que
tanto los Corral García como otros personajes del entorno social de
ellos que fueron entrevistados, que también fueron parte de la lucha
armada clandestina, Amanda Arciniega, Rigoberto Ávila, Jesús
Simental, Francisco Aguirre y Jesús Vargas, eran hijos de familia, que
vivieron fuertes estructuras familiares, con valores, costumbres y
tradiciones muy arraigadas. La transformación cultural de la década de
los sesentas, a la que se le ha dado tanto énfasis en las diferentes
aproximaciones que se han realizado para comprender aquella época,
puede situarse dentro de la cotidianeidad investigada, aunque en los

casos abordados en esta investigación no se advirtieron hechos que
marcaran fracturas extraordinarias entre los jóvenes y las instituciones
más fuertes en las que se desarrollaron: la familia y la escuela.
Es precisamente en el espacio de la institución escolar donde
identificamos que los jóvenes entrevistados no siguieron a sus padres o
maestros en cuanto a continuar con un tipo de trayectoria de vida, lo
que también pudo reconocerse en el caso de Salvador, José de Jesús y
Luis Miguel Corral García. Aquí podemos señalar que a partir de 1965,
por lo menos en la región norteña de la que nos ocupamos, se
identificaron dos etapas que permiten situar el proceso a través del cual
muchos estudiantes se convirtieron en actores políticos.
En la primera, en el transcurso de la década de los sesenta, los
estudiantes que se involucraron con los movimientos campesinos eran
jóvenes que salieron de sus lugares de origen rural hacia las ciudades
para continuar sus estudios, eligiendo en su mayoría el magisterio y las
escuelas normales, seguramente influenciados por sus profesores
rurales, muchos de los cuales eran profesores provenientes de la escuela
cardenista. La Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de
México fue una organización importante para la unión de estudiantes,
muchos de ellos hijos de campesinos, con los movimientos rurales. En
este tiempo, la ideología socialista llegó con intensidad con el triunfo de
la revolución cubana, y con ello la idea del foco guerrillero prendió
como un ejemplo de que sí podía haber eco a un llamado de
insurrección desde algún lugar serrano. Salvador Corral, por ejemplo,
dejó la universidad a principios de 1967 y optó por prepararse para la
lucha armada a través del foquismo guerrillero.
En la segunda etapa, a partir de 1968, podemos tener en cuenta al
resto de los actores que fueron incluidos en la investigación, jóvenes
que vivieron diferentes movimientos en las instituciones educativas,
movilizaciones en general motivadas por demandas específicas, tanto
estudiantiles como administrativas. Dentro de los protagonistas
entrevistados, ninguno era parte de la vanguardia política estudiantil,
con excepción de Jesús Vargas en el Instituto Politécnico Nacional.
Ninguno de quienes entrevisté militó en las Juventudes Comunistas, en
el Partido Comunista Mexicano u otra organización de izquierda. La
ideología socialista la encontraron por medio de relaciones personales:
familiares, amistosas y escolares. La politización fue a partir de la
cotidianeidad de sus vidas. Con ello pretendo decir que todos aquellos
que optaron por la vía armada, de una u otra manera, tenían una idea de
país, pero con importantes singularidades regionales, propias del
mundo en el que se desarrollaba su vida. El socialismo (en sus distintas
perspectivas) fue una ideología universal en las décadas de los sesenta y

setenta, que llegó a ellos por diversas vías, encarnadas por personas
cercanas a ellos en la mayoría de los casos, a quienes llamé “los
ideólogos”, donde podemos incluir a Salvador Corral; ‘los ideólogos’
llegaron a plantear la necesidad de radicalizar las movilizaciones
estudiantiles a través de grupos de “autodefensa” o armados.
En esta segunda etapa podemos identificar que nuestros actores
estaban organizados en colectivos masivos, con acciones abiertas en las
calles y cierta simpatía de la población con su movimiento, como en el
caso de 1968, y transitaron hacia un movimiento radical, armado y
clandestino, debido, en la mayoría de los casos, a las respuestas estatales
represivas en los lugares en los que participaban públicamente. En esta
fase podemos notar también cómo el actor principal de la revolución
cambió: el campesinado había perdido su oportunidad histórica y era el
obrero quien encabezaría el cambio armado. Por ello, y bajo las
circunstancias regionales a las que me referí anteriormente, en Ciudad
Juárez los jóvenes opositores buscaron la relación con el sujeto
revolucionario: las obreras de la maquiladora lo encarnaban. Entre quienes
se entrevistó, sólo Amanda Arciniega se denomina miembro de la clase
obrera. Sin embargo, en un primer momento, ella y su familia celebra-
ron la llegada de la maquila como fuente de empleo. Su optimismo se
transformaría a través de la experiencia en la banda de producción,
pero también con la llegada a las puertas de su trabajo de los primeros
documentos o discursos sobre la revolución proletaria. Fueron
estudiantes de educación superior –tecnológicos, pues muchos de ellos
provenían del Instituto Tecnológico de la región– quienes llevaron el
debate hasta las puertas de la industria maquiladora.
Los testimonios recabados ofrecen información muy significativa
de cuando los protagonistas decidieron organizarse en células
clandestinas armadas. Un aspecto relevante que puede identificarse en
las narraciones está relacionado con la formación en concreto de la
organización. Resulta trascendente este terreno cuando de comprender
los procesos de desarrollo de este tipo de lucha social se trata; los
juarenses se encontraron con otro mundo en lo que a la pertenencia
práctica a la liga se refiere: entre ellos conformaban un grupo de
conocidos de la región, de la ciudad, de la escuela inclusive, de años
atrás; discutían, se movilizaban en brigadas o grupos, tanto en la escuela
con organizaciones de profesores juarenses, así como en espacios
privados, las casas familiares, por ejemplo. Tenían referencias de grupos
armados a los que admiraban, como al Partido de los Pobres y Lucio
Cabañas, el más conocido por las publicaciones y prototipo del
guerrillero de su tiempo. Sin embargo, cuando se incorporan a una
nueva organización iniciaron los conflictos, los fuereños miembros de

la organización configuraron cierta otredad para los juarenses. Tuvieron
que participar con los otros que habitaban el mundo de las
organizaciones armadas que formaron la LC23S. Los juarenses
desconocían, por ejemplo, los desencuentros ideológicos del grupo de
Nuevo León, “Los Procesos” (grupo fundador, junto con otros, de La
Liga) con el Partido de los Pobres y específicamente con Lucio Cabañas
Barrientos. Los jóvenes juarenses admiraban a Lucio, y la crítica a éste,
por rechazar el acercamiento de “La Partidaria”, antecesora de Liga,
desconcertó a los nuevos militantes fronterizos.
Los conflictos para los juarenses se agudizarían en la cotidianeidad
de su organización con la llegada de “Los Enfermos”, de Culiacán, otra
organización fundadora de la LC23S. Su arribo provocó fracturas al
interior de su grupo, no sabían “quién era quién” dentro de la nueva
organización que aglutinaba diversos colectivos armados del país, La
Liga. Los de Juárez hasta entonces no habían tenido encuentros con las
acciones violentas que darían a conocer a la Liga Comunista 23 de
Septiembre. Ellos estaban ocupados tratando de hacer crecer su escasa
estructura, por medio de la difusión en las maquiladoras. Ahí
encontraron aceptación. Sin embargo, considero que, frente a los
conflictos con la otredad de sus nuevos compañeros, lo más importante
en su incorporación a la organización clandestina es que creyeron,
como esos otros, que sí era posible una revolución socialista y en
consecuencia se adhieren plenamente a un proyecto utópico, con todas
sus consecuencias.
La investigación, en grandes trazos, permitió adentrarse en las
diferentes cuestiones aquí referidas. Sin embargo, en el curso de la
indagatoria, la información recabada y su análisis e interpretación,
generó que se abrieran diferentes cuestiones por trabajar para propiciar
un mejor terreno comprensivo de los diferentes procesos implicados en
estas historias.
Una de las cuestiones que se abren a la necesidad de indagación, es
lo relacionado con el trabajo de los militantes de la Liga y su relación
con las obreras de las maquiladoras. Adentrarse en ello permitirá
ahondar sobre los procesos de radicalidad en jóvenes de Ciudad Juárez
y que hoy resultan altamente significativos para entender no sólo lo
acontecido en aquella época, sino también algún aspecto de la historia
reciente en Ciudad Juárez. Abordar esta cuestión supone indagar acerca
del encuentro de las realidades de los estudiantes militantes con obreros
y obreras que pasaban gran parte de su día en la línea de producción,
encuentro que acaso también puede plantearse como la búsqueda de
concurrencia de un mundo teóricamente desarrollado para avanzar
hacia la transformación social con una realidad tangible, la de las

trabajadoras, que en ese momento contaba con características
novedosas: una mano de obra, mayoritariamente femenina, en una
industria transnacional con condiciones diversas a las nacionales
establecidas y dominantes en ese tiempo. Una cuestión que forma parte
de este asunto, y que resulta trascendente en el estudio de la radicalidad
en aquellos jóvenes, tiene que ver con su toma de conciencia. Muchos
de los militantes eran estudiantes que, como se dijo, tomaron en su
cotidianidad un enlace con cierta ideología, sin embargo, es mucho
suponer que en todos los casos fue igual. Además, también es preciso,
respecto de esta cuestión, trabajar posibles respuestas a una
interrogante en particular: ¿En qué momento las obreras militantes
adquirieron una conciencia de clase?
Otro aspecto que emergió de lo investigado hasta el momento, y
respecto del que resulta importante profundizar, es la cuestión de
género; si bien es una cuestión implicada en lo que hasta ahora se ha
indagado, ésta ha quedado más bien implícita. Resulta fundamental
aproximarse a este aspecto desde las obreras y mirar desde ahí el
proceso que les lleva a elaborar la elección para ingresar a una
organización armada. A través de lo que se encontró respecto de las
historias de Salvador, José de Jesús y Luis Miguel, no fue posible
abordar suficientemente el aspecto del género y la experiencia de una
mujer al ingresar en una guerrilla. Sin embargo, a través en este trabajo
se trató de rastrear la mirada femenina sobre la lucha armada a través
de la madre, Concepción, y cómo asumió las decisiones de sus hijos,
aspecto que hoy no es de menor importancia. Las madres de opositores
políticos desaparecidos son las actoras de los primeros grupos de
derechos humanos públicos que exigieron respuesta ante las des-
apariciones ejecutadas por agentes estatales, y gestaron esta actuación
en un clima adverso por muchas razones, una de ellas fue que a finales
de los setentas La Liga siguió protagonizando acciones guerrilleras. Esta
cuestión de las madres pone enfrente de nuestros ojos la problemática
de género desde cierta perspectiva. No obstante, también resulta
importante adentrarse en las mujeres militantes que, en materia de lo
realizado hasta ahora, Amanda Arciniega es un caso significativo, pero
no suficiente quizá para comprender cabalmente este aspecto. Ella
pertenece a cierta generación de la Liga –posterior a la que fue
fundadora–, de la que muchos fueron aprehendidos hasta 1980 y, como
se dijo, proviene de las maquiladoras.
Hablar acerca de las generaciones de La Liga, nos hace tocar otra
línea que precisa un acercamiento comprensivo. En el trabajo realizado
sobre procesos de radicalidad, es posible distinguir en los testimonios
levantados dos épocas en La Liga, de acuerdo al ingreso de sus

militantes: quienes ingresaron regionalmente desde la fundación, y
quienes lo hicieron posteriormente, la mayoría de veces, por redes
sociales que se tejieron con anterioridad. Acaso es importante
diferenciar los procesos de configuración de la organización de acuerdo
con ello, y de la propia manera de actuar de los militantes, así como de
su manera de plantearse la lucha emprendida.
Para finalizar, me parece importante abundar un poco más en otro
eje que se desarrolla someramente en la investigación de maestría y
considero que tiene relevancia seguir indagando: la violencia, ya que ella
no puede ir separada de la ideología en un estudio que trate de
comprender integralmente los procesos a los que me he venido
refiriendo, centrados en la radicalidad de la generación que se estudia.
En el caso de la investigación del proceso de radicalidad realizada hasta
ahora, he observado que la violencia práctica, vivida y ejercida, aparece
como un tabú que provoca en las entrevistas silencios y olvidos carga-
dos, creo, de significados: desconocimiento sincero y en algunos casos
obligatorio; falta de comprensión, seguridad, vergüenza y pactos de
silencio. Aun con la delimitación temporal de la investigación, es decir,
del ingreso a la organización armada, que no abarcó la experiencia total
en ella, la diferencia entre abordar el antes y el después se evidencia
desde el momento de las entrevistas: la alegría de la cotidianeidad fami-
liar, amistosa o estudiantil con los silencios pronunciados y las
omisiones de la lucha armada. El tema de la guerrilla de la década de los
setenta no es posible analizarlo sin tener claro que está rodeado de
memorias traumáticas, por las consecuencias de la militancia
clandestina armada, los conflictos internos, las fracturas, la prisión, la
muerte y la desaparición.
Creo que el énfasis está en la condena moral sobre la violencia. La
otra condena, la pública, avasallante, fue y ha sido la de las instituciones
estatales vía los medios de comunicación incondicionales. La
“irracionalidad de la guerrilla violenta” fue enfatizada al crear y difundir
historias de vida marginales, disfuncionales, de aquellos que
participaron en las organizaciones armadas. “Fanáticos del comunismo,
víctimas de la marea roja”, los motivos de todos aquellos jóvenes que-
daron relegados de toda comprensión, como conceptos extranjeros,
extraños a la realidad del país.
Pero también dicha condena puede provenir desde los propios ex
militantes, la cual generalmente se discute en privado, o de los
familiares al negarse a conocer de los hechos en que sus hijos,
hermanos o padres, participaron. En el caso de los hermanos Corral
García, la explicación de la madre es diferente a la del resto de la
familia: no comprende en gran parte la ideología de los hijos que se

fueron a la guerrilla; sin embargo, al narrar los antecedentes de sus
hijos, la vida que compartió con Salvador, José de Jesús y Luis Miguel,
trata de argumentar a través del comportamiento y acciones de ellos un
sentido de justicia expresado en su militancia armada: el dolor por los
demás, el sufrimiento por las condiciones de otras personas, el optar
por los más pobres.
En el proceso de comprensión que mamá Corral vive, podemos
identificar dos momentos de acuerdo con lo indagado hasta el
momento: el más claro, es la connotación de “aquellas cosas, eso”,
como la forma de referirse a la organización en la que se involucró
Salvador. Esa cosa, la guerrilla en proceso, es aquello que le quita a su
hijo, que en determinado momento explica la terminación de los
estudios en el caso de Salvador, y la frustración producida al momento
en que José de Jesús y Luis Miguel optan por la militancia clandestina
armada y abandonan los trabajos, bien calificados por su grado de estu-
dios. Pero la guerrilla además es la que los lleva a la separación de casa,
familia, de los amores, de las expectativas colectivas. Aparece un
segundo momento cuando Concepción refiere la militancia de sus
hijos: cuando los sucesos fatales, como las ejecuciones de Salvador y
Luis Miguel, o la desaparición de José de Jesús, la sacan de su habitual
papel de madre y ama de casa, y la llevan a la gestión política por el re-
clamo de los cuerpos de sus hijos y la ubicación de Jesús. Esta parte es
menos obvia en el relato, sin embargo, está pendiente de exponerse.
La señora Concepción se convierte así en fundadora de un
colectivo de madres buscando a los hijos desaparecidos. La acción
frente a autoridades que no responden sobre el paradero se fue
trasformando: de la súplica y la evocación de favor o de milagros pasó a
la protesta y demanda de solución. En este proceso Concepción se dio
cuenta que no era un caso único el que vivió como familia, existían
cientos de madres que pasaban por su misma situación. Entre ellas, se
convencen de la justeza de sus hijos, sin recaer por supuesto, en la
violencia como medio de “buscar un mundo mejor”. No sólo se rodea
de madres, sino de compañeros que militaron con sus hijos. Aparecen
en casa de los Corral García, Rigoberto Ávila, que salió de prisión; “El
Gallo”, que después de decidir separarse de La Liga, se reencuentra con
la familia; Amanda Arciniega, última presa por razones políticas
liberada hasta 1991, conoció entonces a la familia de sus compañeros
militantes. De alguna manera, todos ellos eran parte de “un nosotros”
anterior a la guerrilla, amigos o compañeros de estudio.
En este proceso de detención-liberación (para muchos, detención,
desaparición y muerte), emerge otro grupo de personajes que complica
muchas cosas, también los esfuerzos comprensivos. Acaso estos

personajes pudieran configurar una nueva otredad para estos militantes
y sus familias, no como aquella de los fuereños a los que ya se hizo
referencia. Nos referimos ahora a los quebrados, aquellos que de alguna
forma son parte de la organización y que generan actos contra ella
(delación, por ejemplo) y a favor de las autoridades (acaso ‘justificados’ en
el marco de la detención y la tortura), otredad personificada en la
historia investigada por Mónico Rentería, alias “Patricio”.
Concepción y el resto de su familia, no conocieron las condiciones
en que se “quebraba” a los prisioneros políticos, los métodos de
violencia estatal para extraer datos de las personas, las amenazas contra
las familias de los detenidos, por ejemplo. Ellos no saben que Mónico,
o la mayoría de otros guerrilleros presos en el penal de Topo Chico, en
Monterrey, dudaron o incluso se negaron siquiera a reconocer el
cadáver de Salvador, probablemente por seguridad propia, de su
organización o de la propia familia Corral. Sin embargo, muchos de
ellos no tenían más lazo con Salvador que la militancia clandestina
armada y la esperada revolución socialista. No existía entre ellos ese
“antes” que los llevara en algún momento a reencontrarse con la familia
Corral en un espacio como Ciudad Juárez, como en el caso de los que
hemos referido.
Toda la trama compleja que entrecruzan en estas historias ha
generado, además de lo dicho, una dimensión en la historia de la
guerrilla que trastoca las colectividades familiares: los rencores, las
traiciones o rumores creados desde las propias corporaciones político-
policíacas del momento. Es significativo observar en las narraciones
cómo los juarenses regresan, Rigo, Amanda, Francisco Javier, y con
ellos las narraciones de momentos o períodos de los hijos Corral García
en la clandestinidad, que son relatados a la familia, la mayoría de las
ocasiones, sin dar detalles de las acciones violentas de la guerrilla. Esta
dimensión también toca a los colectivos que se crean o reconstruyen,
los que demandan la presentación de los desaparecidos.
Por otro lado, a la par de familiares y ex guerrilleros, también se
entrevistó a otros protagonistas del período que decidieron no
participar en la guerrilla y que continuaron su militancia en mo-
vimientos populares, estudiantiles o políticos abiertos. Para algunos
familiares, el hecho de que personas cercanas a sus parientes no se
hayan incorporado a la guerrilla, fue cuestionado en una especie de
reclamo oculto: “andaban en la bola, el mío se fue y el otro sigue aquí”.
Creo que el aspecto alrededor de las opciones y las expectativas no
cubiertas por la lucha armada, continúa siendo un campo poco
explorado, por lo que en varias entrevistas traté de abordarlo. Según sus
testimonios, la elección de los entrevistados por no integrarse a

organizaciones armadas clandestinas, no fue ocasionada por falta de
razones para ello, sino por las formas de organizarse ya fuere como
vanguardia, o popularmente. Así, algunos de ellos se integraron a
organizaciones de masas, de tendencia maoísta, y otros a
organizaciones de obreros independientes. A través de los relatos sobre
las otras experiencias, pude percatarme de la gran carga moral que tuvo
en un determinado momento, y que incluso alcanza hasta hoy, la figura
del sacrificio personificado en los y las guerrilleras muertas y
desaparecidas.
Todas estas vidas, la transformación de sujetos y de colectivos, son
relatos susceptibles de ser historiados para comprender, sobre todo, los
motivos y expectativas de hombres y mujeres que creyeron en una
revolución transformadora. Considero que la piedra en el zapato que
frena la reconstrucción de estas historias, continúa siendo la
deslegitimación del uso de la violencia de los jóvenes para la
insurrección y las lecturas superficiales que de ella se dan, los cuales
tienden a narrar acontecimientos y hechos espectaculares, que poco nos
ayudan a comprender la idea del mundo que aspiraban. Por las
condiciones de su tiempo creyeron que era posible, la lectura de sus
preocupaciones les sugerían que sí. La violencia aunada a la ideología se
sigue condenando y presentando con tintes irracionales, al no
observarse causas visibles para la lucha armada, incluso dentro de los
testimonios de algunos participantes de las guerrillas de la década de los
setentas, lo cual obstaculiza también las exigencias de justicia en casos
de desapariciones y ejecuciones extrajudiciales. Aunado a ello, otros
protagonistas no pueden explicar o modifican en el presente los
conceptos y realidades por los que se declararon enemigos del Estado
mexicano, tornándose en una especie de discurso que antepone el
derecho humano. Pero también existen otros sobrevivientes, que han
elaborado una explicación congruente como agentes revolucionarios y
el uso de la violencia –necesaria, apuntan– para un cambio estructural
como el que se planteaban teóricamente.
Como puede notarse, diversas son las cuestiones que la investi-
gación realizada ha abierto a la necesidad de comprensión: son las
preocupaciones de los entonces jóvenes, insertas en una realidad que
determinó su radicalización; reconstruir esa historia social fronteriza
que alcance en lo posible para comprender por qué los y las militantes
de guerrillas de alguna manera comprobaron que el mundo, su mundo,
estaba mal; por qué concibieron otra idea de país y pensaron que sí era
posible. Esta historia por trabajar es la parte que dejó una insatisfacción
personal en la tesis anterior sobre la comprensión de cómo y por qué

decidieron irse a la guerrilla.
El caso de Ciudad Juárez, donde se vive actualmente una guerra
sin cuartel, tregua e ideología aparente, el multicitado “laboratorio
social” –en la medida en que no es un proceso acabado– rompe con
cualquier fenómeno violento del pasado, incluyendo la guerrilla de la
década de los setenta. El ascenso de la violencia estructural, económica,
normalizada, que han vivido los pobladores de la ciudad, se observa
hoy día en una supuesta lucha entre dos bandos, desproporcionada, sin
mediar la exposición de los antecedentes que la dejaron progresar. En
el imaginario de los ciudadanos y colectivos que se oponen a la
militarización y la guerra “capitalista por las plazas”, se recuerda que
hace tres décadas algunos jóvenes, hombres y mujeres, se organizaron
política y militarmente en pro de un cambio estructural. Los referentes
son pocos, pero de ello se platica y se evoca de manera épica o
anecdótica. Ese pasado está pendiente a reflexionar. Pretendo,
entonces, continuar esa indagatoria, que más que un desafío personal,
lo entiendo como una necesidad social.
Capítulo 13
Resistirse a ser un Monigote.

Construcciones Identitarias a partir de
las Modificaciones Corporales
Deliberadas.
Jaime Molina Correa
Cada que me hago un tatuaje soy más yo…

Un muchacho de la ciudad de México
EL MUNDO DE LAS TECNOLOGÍAS DE LA MODIFICACIÓN

DEL CUERPO.
El dominio y sumisión del ser se juega en el cuerpo; la cotidianidad de

nuestras facciones, de nuestros modos de ser, de nuestras posturas,
entonaciones, nuestra talla, nuestra complexión, no son actos
espontáneos, son construcciones que se articulan a una dinámica de
complejidades donde lo que está en juego es el ser mismo.
La amalgama de condiciones que nos delinean no se da en una
dicotomía cuerpo-mente. Somos sólo un ser que se proyecta a sí
mismo; no existimos en esas fragmentaciones disciplinarias en las que
es común encajonar al ser, no somos entes bioposicosociales, somos
uno mismo, uno mismo con lo que creemos, con lo que hacemos, con
lo que deseamos, o con lo que nos hacen desear, de tal manera que
nuestras creencias, nuestros sentidos, se conjugan de manera
indisoluble con nuestra carne, nervios y fluidos. Así, cuando nos
hacemos, nos hacemos con el sentir que proyecta nuestra idea misma
de lo que queremos ser aunque muchas veces este querer ser sea ajeno
a nosotros.

Profesor de Psicología, FES, UNAM
Resistirse a ser un monigote | 213
La pugna por el dominio del ser no es sólo material, no es sólo la

lucha por las riquezas materiales, éstas se entregan de manera sutil y sin
aparente conflicto cuando se ha logrado imponer la idea de un ser
modelo, encarnado en un ideal que no existe en la cotidianidad, es
siempre un horizonte hacia el que impulsa el deseo. La invención de
seres magníficos, encarnados en ideales sublimes no pueden ser de
existencia humana, son seres que siempre se vinculan a lo etéreo, a lo
idealizado, a lo sacralizado, ya que condensan lo que el mortal común
no es, por lo que su derecho a formar parte en la jerarquía del poder se
ve automáticamente ordenada en el lugar de los privilegios naturales.
Así, se conjugan una serie de estrategias encaminadas a la cons-
trucción de formas que pretenden dar cuerpo al deseo, que intentan
expresar la imagen anhelada, la que funciona siempre sólo como
horizonte, la que nunca se alcanza, de ahí el incuestionable poder de
manipulación y la desbordante existencia de prácticas, técnicas y
disciplinas que delinean la construcción de las figuras corporales.
La correspondencia con seres ideales que conjugan el deseo de
pertenencia de las mayorías a las élites se ve en las leyendas, cuentos de
hadas, en el celuloide que se difunde masivamente, donde vemos la
exaltación de atributos virtuosos que se encarnan en peculiares figuras
que corresponden a ciertos prototipos que no son del humano común.
Dichas figuras no existen de carne y hueso, son la idealización mágica
que expresa el deseo de pertenencia a un estatus que posibilita el acceso
a ciertos privilegios inaccesibles para las grandes mayorías. Sin
embargo, los privilegios no tienen nada de mágico, son tan reales que
sólo la élite que se ostenta con los símbolos del poder disfruta de ellos.
La idea de un hombre superior se expresa en la institucionalización
de formas en torno a prototipos que encarnan la figura humana. Los
intentos de Lombroso,1 Gobineau,2 Galton3 y otros por definir las
1 César Lombroso (1835-1909) escribió toda una teoría sistemática para justificar la
tendencia plasmada en la fisionomía, rasgos corporales y formas de comportamiento de
lo que él llamó criminales, como una manera de distinguir a la gente normal; fue el
padre de una corriente que se llama la antropología criminal, que a la fecha sigue
estando muy presente y se utiliza como fundamento de prácticas y de enseñanza del
derecho penal.
2 Arturo de Gobineau (1816-1882) escribió un ensayo titulado Sobre la desigualdad de las
razas, (“Essai sur l’inégalité des races humaines”, en Jean-Marie Tremblay (comp.), Les
Classiques des Sciences Sociales, disponible en:
http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales, consultado el 9 de diciembre
de 2010), donde trata de demostrar la superioridad de los supuestos “arios”, un
sinsentido que pretende justificar la supremacía de un grupo que se autoadjudica la
pureza de la raza; según Romualdi, una de las tesis de Gobieneau es la siguiente: “los
antiguos textos indios nos muestra a estos arios prehistóricos –altos, rubios y con los
características físicas, la descripción de modelos de belleza, así como

formas de comportamientos, prácticas y rituales de lo que ellos
consideraban “seres inferiores”, los llevó a la realización de análisis
sofisticados, mediciones de seres desafortunados que habían sido
objeto de procesos judiciales, muchos de ellos de dudoso proceder
(“criminales” y “anormales” para Lombroso; “salvajes” para Gobienau;
“personas con discapacidad intelectual” para Galton; y otros tantos
epítetos denigrantes), y hasta el determinismo biológico, que supone
cierta supremacía encarnada por aspectos biológicos, implica no sólo
rasgos faciales y características físicas específicas que encarnan
supuestas formas superiores, sino una serie de prácticas encaminadas a
la construcción clara y definida de un ideal de cuerpo.
Nos dice Stephen Jay Gould,4 recordando las palabras de
Lombroso, quien consideraba que los criminales tenían un gusto
atávico por los adornos y el dibujo en el cuerpo, que el tatuaje era típico
de las “civilizaciones más atrasadas”, lo que deja ver la intolerancia,
racismo y discriminación en las palabras del que se dice “padre de la
antropología criminal”; es decir, de entrada ya coloca a la costumbre
occidental como el modelo civilizatorio, y todas su prácticas como
formas a seguir. Recordemos que estas descripciones no son sólo
manuales de buenos deseos, son verdaderos catálogos que obligan y
dan seguimiento a la institucionalización de las formas, no sólo
cotidianas, sino instauradas como prácticas del derecho penal. El texto
de Lombroso fue la base para la condena o absolución de las personas
ojos azules– penetrando en la India, en Persia, en Grecia, en Italia para hacer florecer
las grandes civilizaciones antiguas. Con una demostración muy forzada también las
civilizaciones egipcia, babilonia y china son explicadas con el recurso de la sangre aria.
Cada civilización surge de una conquista aria, de la organización impuesta por una élite
de señores nórdicos sobre una masa”. A Gobineau se le conoce como el padre del
racismo, o por lo menos de las teorías sistemáticas de éste. Adriano Romualdi, La
Desigualdad de las Razas de Gobienau, Centro Studi la Runa, Archivo di Storia, Tradizione,
Literatura, Filosofia. Dsiponible en la red: http://www.centrostudilaruna.it/la-des-
igualdad-de-las-razas-de-gobineau.html, consultado el 1 de marzo de 2011.
3 Francis Galton (1822-1822) funda en 1884 un laboratorio antropométrico en
Londres, en el cual consiguió numerosos datos sobre diferentes características de las

personas y realizó análisis estadísticos. Después de estos estudios sobre características
humanas, quiso aplicar la selección artificial a las personas para mejorar la raza. A esta
nueva teoría se la llamó Eugenesia. Estas ideas afectaron en gran medida a la sociedad
del momento ya que sirvieron de base para el nazismo y también para la limpieza de
personas con supuesta discapacidad intelectual, supuestos delincuentes, pobres o
enfermos mentales.
4 Stephen Jay Gould, La Falsa Medida del Hombre, Barcelona, Editorial Drakontos, 2007.
que fueron objeto de juicios legales en la Italia del siglo XIX. Lombroso
creía que se podía identificar al criminal por sus estigmas corporales:
A los 20 años ya pretendió demostrar que la inteligencia era enemiga de

las mujeres; Lombroso se alistó en el ejército y de esta manera es como
se sorprendió por la gran cantidad de tatuajes obscenos que tenían los
conscriptos deshonestos en comparación con los honrados.5
Se da cuerpo teórico y se legitima a toda una forma de concebir la

figura humana como un modelo particular; la diversidad sólo es una
deformación o anormalidad de los modelos superiores, y se pretenden
fundamentar así una serie de argumentos que legitimen las prácticas de
exclusión ante lo diverso. La instauración de cierto tipo de ser se
expande como la correcta, no sólo en las prácticas cotidianas, sino en
un halo de cientificidad que justifica la persecución, la exclusión, el
estigma y el maltrato de aquellos que se juegan en la construcción de
prácticas de modificación corporales diferentes a las sancionadas por el
poder.6
No es gratuito que a Lombroso se le considere el padre de la cri-
minología antropológica y se le vea como uno de los grandes escritores
del derecho penal del siglo XIX. Para él, quienes ostentaban tatuajes
eran representantes de una forma de criminalidad innata. En este
dibujo mostrado por Jay Gould, retomado de El hombre Criminal de
Lombroso, él mismo nos dice que el tatuaje es un signo de
criminalidad: “El tatuaje revela tanto la insensibilidad de los criminales
ante el dolor como su atávico gusto por los adornos”.7
Vale la pena traer algunas palabras textuales del libro de Lombroso
Los Criminales:8
La anomalía más notable que se advierte en los criminales es la
5 Wendy Dayana López Bohórquez, Ezechia Marco Lombroso Padre de la Criminología,

disponible en: http://www.scribd.com/doc/20340533/LOMBROSO-BIOGRAFIA,
6 “Madama Tarnowscly, en sus estudios sobre las mujeres públicas, las ladronas y las
campesinas, ha demostrado que la capacidad craneana de las primeras es inferior a la de

las segundas y muy particularmente a la de las mujeres de buena sociedad; por el
contrario, las zigomas y las mandíbulas se encuentran más desarrollados en las
prostitutas, que de esta suerte tienen un número mayor de anomalías (87 por 100), en
tanto que en las aldeanas alcanza sólo la proporción de un 79 por 100 y en las
campesinas de un 12 por 100”. César Lombroso, Los Criminales, Barcelona, Centro
Editorial Presa, Sin fecha, p. 26.
7 Stephen Jay Gould, op. cit., pp. 204-205.
8 César Lombroso, op. cit.
resistencia al dolor, es decir la analgesia; no se encuentra ésta tan
acentuada ni aun entre los mismos salvajes. Es fenómeno del que he
presenciado numerosos ejemplos auxiliado por mi algómetro eléctrico.
Los facultativos de las prisiones saben muy bien cómo los criminales
soportan, cual si fuesen insensibles, las operaciones más dolorosas (por
ejemplo la aplicación del hierro al rojo).
Pero además nos indica que
Las investigaciones realizadas por MM. Severi, Lucchini y lioselli, en

40, 000 nuevos criminales, han dado resultados de una innegable
importancia y desde luego una proporción óctuple de la de alienados de
la misma región (Florencia y Lueques). Esta enorme difusión alcanza
hasta un 40 por 100 en los militares criminales, y un 33 por 100 en los
mineros; las mujeres no dan más que 1,6 por ciento…. Sorprende en
estas investigaciones además de la frecuencia ya notada por nosotros, el
carácter específico de estos tatuajes: la obscenidad, la jactancia del
crimen y el contraste por demás extraño de las pasiones más
perniciosas y de los sentimientos más delicados. 9
Es notable la manera por demás insensible en la que Lombroso

describe a las personas, como si las condiciones de dolor y sufrimiento
fueran una elección de quien las padece, minimizando las circunstancias
de maltrato y la más ínfima consideración a la propia humanidad,
naturalizando el maltrato por haber sido etiquetado como “criminal” o
“prostituta” y por tener los estigmas que él mismo se encargó de
sistematizar, que son entre otras cosas construcciones corporales.
En la vida actual se han puesto de manifiesto una serie de pro-
blemáticas que interpelan las visiones tradicionales, las que explicaban
nuestro ser como una entidad centrada en las fronteras del órgano
epitelial, las identidades desde un lugar de estandarización que
estereotipa al ser.
Articular la identidad a un ser que se ve a sí mismo como el pro-
ducto de un desarrollo espontáneo, que se despliega en forma
cronológica más o menos ordenada y que responde a ciertos criterios
de normalidad, se ve cada vez más deteriorado por la emergencia de
entidades que no se acotan a la imposición de fenómenos
estandarizados, me refiero a un suceso visto cada vez con mayor
reiteración en nuestro entorno. Cada vez es más frecuente mirar caras
como la de Michael Jackson, rostros que comparten el mismo patrón;
labios abultados, pómulos salidos, cejas delineadas, narices pequeñas y
9 Ibíd., p. 46.
respingadas, todas ellas enmarcadas en cabelleras onduladas

perfectamente alineadas y con un brillo deslumbrante que recuerda las
cascadas cuando reflejan la luz del sol de un atardecer despejado.
También cada vez es más frecuente que veamos mujeres con
pechos abultados de tal manera que pareciera que se salen del sostén, y
que además retan las leyes de la gravedad puesto que por el tamaño
parecería imposible que se sostuvieran levantados, y, sin embargo, son
verdaderos monumentos que apuntan al cielo. Vemos además jóvenes
que por su musculatura parecieran retar al semidiós Hércules, el cual se
vería avergonzado ante tales prodigios de fuerza, definición y volumen,
que, hipertrofiados, semejan verdaderas maquinarias aceitadas de
músculo y sólo músculo. Vemos traseros redondos, exageradamente
pulidos, sin celulitis, que encarnan el ideal de mujer que algunas
culturas sólo se aventuraron a imaginar en la figura de una Jessica
Rabbit. Vemos hombres que fueron mujeres, vemos mujeres que
fueron hombres perfectamente encarnados (por lo menos lo que con-
vencionalmente se creía que era hombre y mujer); vemos chicos y
chicas que se injertan metales en el cráneo, que se perforan el clítoris, la
nariz, los pezones, las orejas, los labios. Vemos gente que se pinta, que
se tatúa con tinta indeleble y que se convierte en tigre, en león, que se
vuelve el marco de paisajes, de corazones, que se vuelve el estandarte
de leyendas, que se vuelve pancarta de protestas, de inconformidades,
que se confunde y se funde con otras identidades que nada tienen que
ver con el estereotipo de hombre de hace años, donde la forma se
ligaba con un entorno cerrado, casi inmóvil, acotado a la inmediatez y a
una faz del mundo que se mantenía más o menos estable.
Sin embargo, como dice Bauman, ese mundo sólido de segurida-
des y certezas, se esfuma, pasamos a un mundo líquido, donde las
estructuras que se creían arraigadas resultaron fugaces:
Pasamos al mundo de la liquidez, estamos condenados a vivir de la

fragilidad, es como si todo estuviera patas arriba comparado con la
situación de hace ciento cincuenta o doscientos años, el tiempo de la
modernidad sólida, cuando todo parecía más duradero, más perdurable,
mucho más sólido se ha esfumado.10
10 Zigmunt Bauman, La crítica como llamado al cambio, disponible en:

http://www.youtube.com/watch?v=X4YGdqgCWd8, consultado el 9 de noviembre
de 2010.
A la idea de un mundo sólido le acompaña también una idea de

identidad, una idea donde lo sólido también se atribuye al ser como
parte de una certeza que diluye la angustia de lo imprevisible. Las
identidades se vinculaban con lo que se supone despliegue natural de lo
que la naturaleza nos habría dado, el crecimiento espontáneo de
nuestro ser, puesto que éste es predecible. Los seres humanos en su
supuesto crecimiento natural, espontáneo, tenían que acotarse al
catálogo de normalidad, de estandarización; este catálogo de
estandarización, a pesar de ser atribuido a un despliegue natural de las
características del ser, no estaba dejado al azar, es sólo un discurso que
se propaga para la dispersión de un saber que sanciona y crea una
realidad donde no es posible la diversidad, donde lo homogéneo es lo
que se pretende. En los hechos no se espera que el ser se despliegue y
se ajuste al estándar de forma espontánea, se construyen los seres.
Existe una serie de dispositivos que forman al ser. No se deja al azar la
constitución de los seres humanos, existen formas específicas de acotar,
de “dar cuerpo” a los entes humanos. La constitución de identidades
pasa desde la naturalización de discursos que deterioran la voluntad,
hasta la modificación depurada de dispositivos corporales que se
instalan literalmente en los cuerpos para la construcción deliberada de
identidades.
La imposición de estereotipos que homogenicen la identidad es
una práctica reiterada, pero la modificación deliberada del cuerpo
puede también escapar a la manipulación intencional de los que
pretenden someter voluntades y convertirse en un acto de resistencia
que interpela los modos convencionales sancionados en los catálogos
de seres bien vistos.
La heterogeneidad de identidades no se acota a lo marcado, a lo
bien visto o a su contraparte, lo bizarro; lo homogéneo hace abs-
tracción de una realidad concreta donde los seres humanos se la juegan
en formas de vida irreductibles a lo previsible, a lo deseable de una
moralidad obtusa que no reconoce la multiplicidad. Un acto aparente
de sumisión podría fisurar y dejar fluir un ser que decide el despliegue
de su voluntad en lo que pudiera parecer la más convencional forma de
asumirse.
Para Foucault,11 una de las maneras más eficaces para el dominio
de la subjetividad es controlar el erotismo, la sexualidad. A través del
dominio de la dimensión erótica se domina efectivamente, pues el ser
está atravesado ineluctablemente por el placer. Dominando la
11 Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México, Ediciones

Siglo XXI, 2005.
sexualidad se dominan las formas imperceptibles del deseo. A través del

dominio de la sexualidad el poder llega hasta las conductas más tenues
y más individuales, permite alcanzar las formas infrecuentes o apenas
perceptibles del deseo, infiltra y controla el placer cotidiano. Sin
embargo, los mecanismos a través de los cuales se filtra la voluntad de
ser, de manifestarse, son tan sutiles que se mimetizan con quien domina
y pueden jugar un acto de mutua satisfacción, de complicidad, donde la
aceptación mutua y el giro de la balanza siempre es impredecible. La
sumisión se puede convertir en mero pretexto para penetrar en el
mundo de las prohibiciones, pues en una apariencia de víctima se
encuentra lo deseado.
Las modificaciones corporales pueden verse como un acto de
frivolidad, sobre todo cuando aparentan ser construcciones que tienden
a imitar los estereotipos más comerciales. Las personas que las
practican pueden ser vistas como vacías, como carentes de identidad
que buscan ser lo que no se es, satisfacer una carencia a través de algo
artificial, lo cual puede ser posible, pero no es en la dicotomía
aceptado-rechazado como se manifiesta la voluntad de ser. Los
recovecos y los matices de grises entre lo aceptado-rechazado muestran
la complejidad de posibles elecciones donde se escurre de manera
subrepticia la voluntad de ser; lo frívolo puede ser la punta de entrada a
la entrega total del deseo y el placer, la construcción que se encuentra
en lo que se ha negado, que no se acepta, que sin embargo permite la
plena reconfiguración del deseo, como el ser que trasciende su propia
prohibición encontrando la plenitud en ella, aunque se niegue por el
mismo actor como acto pecaminoso, como desprecio a la frivolidad.
Ilustremos lo anterior con fragmentos de una entrevista que realicé
a una modelo de la revista Playboy en septiembre del 2010, y además se
desempeña como edecán hace aproximadamente 16 años. No tiene un
horario fijo y reconoce en él ciertas ventajas, además de que le pagan
bien, entonces, “podía llevar tanto la escuela y el trabajo y eso me
gustaba… Aparte me gustaba el trato con la gente y una cosa lleva a
otra y así poco a poco empecé a trabajar un poquito más…”. Al
terminar la escuela se dedica por completo al trabajo en el modelaje:
… me dediqué a hacer ejercicio… me arreglé dos, tres cositas, me

operé las ‘bubis’, me hice liposucción y me aumenté las pompis y ya,
eso me dio más trabajo… Mi trabajo tiene ciertas situaciones que son
específicas, que es el rollo del modelaje… FALTA NOTA AL PYE
Le gusta mucho su trabajo, pero reconoce “me cuesta hacerlo,

porque es completamente diferente a como soy yo…”. Para ella es
como ponerse una máscara, que le permite ser la más sexy, la más bonita.
Admite que es como algo teatral, te desprendes de una caracterización y
vuelves a ser la misma con tu pants y tu gorra.
Al rememorar, advierte el contraste entre su vida actual y lo que
antes era su existencia. Reconoce la diferencia y señala que quizá
requiere “empezar a buscar otra cosa que me llene un poquito más…
Como que siento que… mmm, ya no me hace tan feliz como antes, esa
es la verdad”.
Sin embargo hay cosas de su actividad que le sorprenden y que
trata de manejar:
… yo no podía creer, de verdad me llegó de sorpresa, cómo puedes

tener tanto poder sobre la gente, cómo puede la gente ser tú o desear
estar contigo, muere porque la saludes o que les des la mano, pero en
verdad yo no podía creer cómo la gente te hace pensar cómo eres el
objeto inalcanzable.
Y esto requiere una reflexión importante, no sólo ese poder, sino

los mecanismos de su constitución y sus implicaciones personales y
sociales. Ante eso se siente especial, deseada, “como que eres ¡guau!”.
Lo que hizo con su cuerpo no deja de sorprenderle, el reconoci-
miento de “sí, me operé el busto y me hice una liposucción…”, la
lleva a recordar su inconformidad infantil con su cuerpo, en especial el
busto, “no tenía nada”. Además de que al operarse, el trabajo
aumentó considerablemente, el impacto existencial es importante, de
pronto “no te reconoces, no eres tú. Como que estás dentro de otro
cuerpo que no te pertenece, no eres tú…”. Tuvo complicaciones por el
rechazo de implantes, pero aun así continuó la transformación que fue
“horrible y traumante, me dio el sentimiento de culpa pensar si
valió la pena tanto… pero al final sí, valió la pena, ya son mías…”. La
identidad se ve confrontada, y la obliga a una reconsideración constante
durante el periodo de tiempo significativo más que por su duración,
por su trascendencia existencial, “me sentía como no mujer y después
ya me sentía más femenina. Igual es una estupidez pero así me
sentía…”.12
Nuestras identidades siempre son construcciones, sólo que en la
mayoría de los casos no son construcciones deliberadas, sino el
resultado de ciertas tecnologías en la cuales los seres humanos nos
sumergimos de manera irreflexiva, construyendo los cuerpos acordes a
12 Fragmentos de una entrevista realizada por el autor a una modelo de la revista

Playboy, realizada en septiembre de 2010. “Negritas” del autor.
la cotidianidad que vivimos. Pero vivir esa cotidianidad no es una

elección asumida de lo que se quiere ser, la responsabilidad de quienes
somos se deja a una actividad en la que el sujeto se ve ajeno. No se
elige el tipo de cuerpo que se construye con la actividad en la que la
dinámica de la vida nos lleva. Sin embargo, vemos aquí que la chica
entrevistada decidió modificar su cuerpo deliberadamente para ser
objeto de deseo. Hay en ello un juego de erotismo que se niega, que se
oculta en la construcción de dos seres, los dos constituyendo una
misma identidad que le permite evadir la persecución de la mujer que se
juega en saberse objeto de deseo, una mujer erótica sólo como parte de
una profesión que no es el rol de la cotidianidad, puesto que en
palabras de ella misma, “la verdadera mujer es la sencilla”, la que deja
los tacones y la frivolidad para jugar el rol de la modestia y sencillez tan
ajena al papel del deseo, pero tan insípida que no es la que ella decide
ser. Esta chica modifica su cuerpo deliberadamente para ser objeto de
deseo, pero construye un discurso para asumirse como buena, sencilla,
se baja de los tacones y difumina toda su sensualidad exuberante con
ropa holgada y nada de maquillaje. Así, no hay culpa, los implantes
quedan ocultos sólo para el “show time”. Ella decide ser ella, pero
también decide ocultarse y jugar el juego que le demanda la moralidad
obtusa que condena lo erótico; es sensual, pero no siempre, sólo
cuando ella lo decide en el juego de metamorfosis que le permiten los
implantes, el maquillaje, los pupilentes, la postura y todo el glamour que
sabe jugar perfectamente.
Como vemos, la aproximación a las prácticas de las modificaciones
corporales no es una tarea fácil, ésta está plagada de moralismos que
condenan y/o reducen a una dicotomía bueno-malo dichos fenómenos,
ya que se quedan en la morfología de los fenómenos sin indagar
lúcidamente la concreción de estas prácticas.
Condenar o avalar dichas prácticas escapa a quien esto escribe. Mi
intención es problematizar al respecto y abrir la discusión más allá de la
mojigatería para dar cabida a la necesidad de reconocer la diversidad de
identidades que se resisten a ser y que orientan deliberadamente su
propio proyecto.
Veamos otro fragmento de entrevista, ésta realizada a un tatuador
de los barrios marginales del la Zona Metropolitana, que a su vez se ha
tatuado todo el cuerpo:
Me ha pasado que llego a mi casa y llegan patrullas, en una ocasión me

ven y ‘a ver que una revisión’, les digo que por qué, ‘no, pues tatuajes’,
en ese entonces el número trece es como de vandalismo de un barrio,
yo tengo un trece, te pones a darle explicación a la gente, te discriminan
por eso, te discriminan por el tatuaje.13
Reconoce que el proceso de inscripción corporal es graduado,

poco a poco, “empiezas con un aretito y ya empiezas a hacerte más
grande el lóbulo, depende del grosor que quieras, es parte de, empiezas
con un tatuaje y se te hace vicio…”. Para él, tatuarse, tatuar es un
proceso creativo, un arte. Empieza a los doce años, y lo ubica como
adornar el cuerpo. Le atrapa también “qué se siente en la piel que te
pongan una aguja”. Sin embargo, ahora vive una dimensión de ese
trabajo corporal, la significación para los otros: “En los lugares
públicos una persona con tatuajes, aretes, siempre llama la atención,
con respecto a mí, ya siento que es parte de mí… plasmar algo en la
piel, siempre que hago un tatuaje tengo ganas de hacerme algo
diferente”.
Las implicaciones sociales son diversas y de compleja significación:
“En fiestas, tal vez no fiestas privadas, sino cuando llegas a un lugar
público, siempre la gente te ve y como que te evade, pero hay gente que
al contrario, que te dice ‘¿me dejas ver tus tatuajes?, se ven chingones’”.
Pero la trascendencia existencial personal se privilegia, su sentido social
se ve subordinado ante la propia elaboración, más bien tú le das el
significado.
¿Cuál es la motivación por la que alguien decide modificar su
cuerpo? Cada respuesta a esta pregunta es sólo una invención, no hay
un motivo, no hay un significado. Como la mayoría de cosas que
hacemos, las modificaciones corporales son nuestras propias
construcciones, hacemos de ellas lo que somos, nos hacemos con ellas.
Efectivamente, como dice nuestro entrevistado, un tatuaje no te hace
más que nadie, ni menos, pero sí te hace más tú, te lleva en la
conformación del ideal que cada uno se construye y aunque nunca es
un objetivo que se alcanza cabalmente, siempre marca nuestra
tendencia a lo que somos.
Los significados se dan en lo particular, no hay un código de lo
que significa tatuaje, a diferencia de lo que supone Lombroso, que es
“un lenguaje de criminales”. No, no es tal; es la representación propia
que cada quien le da a la vida, donde cada quien hace de su cuerpo lo
que quiere, es una manera de ser diverso, pero serlo deliberadamente,
una forma de asumir lo que todos hacemos cotidianamente sin darnos
cuenta, construirnos. Aunque la manipulación puede estar presente en
13Entrevista realizada por el autor en Chalco, Estado de México, el 16 de diciembre de

2010.
lo que se decide hacer, finalmente es una modificación que se asume.

En algunos casos es una manifestación propia de un deseo de ser; en
otros, desafortunadamente es la cristalización del efecto de imposición
de modelos que prometen cierta pertenencia a la élite, a ser objeto de
deseo, pero con la condición de dejar de ser uno mismo.
De todos modos, asumiendo o no la elección como propia, las
modificaciones corporales son actos que ponen de manifiesto la
ineluctable condición humana, inescapable de nuestra circunstancia de
mortales, que marcan lo que queremos ser, no importando que en ese
querer ser seamos el intento burdo de lo que se quiere que seamos.
En la siguiente entrevista,14 vemos la forma en que se asume un
chico respecto a sus tatuajes al sufrir discriminación:
A mí me gusta dibujar, me gustó mucho el que me hice, fue el que me

hice en la pierna, ya de ahí en fuera, uno tras otro, me gustó… Mi vida
cambió porque la gente te discrimina, eso es lo principal, no falta quien
en tu propia familia te diga, pero mientras tú te sientas a gusto y te
quieran las personas que en verdad, como todo, te critican por ser
obeso, tatuado, drogadicto, nunca vas a estar a gusto con la gente, pus’
así, sí he tenido uno que otro tropiezo.
Aunque este proceso de inclusión/exclusión es difícil de atrapar

comprensivamente, hay forma de elaborarlo, en este sentido es, como
diría Savater parafraseando a Heidegger:
Vivimos al amparo de los roles sociales, de lo que se espera que

hagamos, pensemos y digamos, sólo excepcionalmente somos
auténticos, en general, nuestra vida se pierde en la inautenticidad, y es
natural que así suceda, porque nuestro propio modo de ser implica
asumirnos como radicalmente finitos, aceptar la angustia de no poder
cumplir todas las posibilidades que se despliegan ante nosotros, correr
el riesgo de equivocarnos y arrepentirnos y sentirnos culpables de las
elecciones que hemos hecho, y al fin vivir cada momento de nuestra
vida ante nuestra mortalidad. Somos seres que problematizamos
nuestro ser, que no tenemos más remedio que ser, estamos
vaciándonos de nuestro ser al intentar contemplarlo, somos
conscientes de que brotamos de la nada, y de que venimos de la nada, y
estamos constantemente flotando en la nada, lo que nos produce
angustia, y esa es la revelación de nuestra auténtica condición, el tiempo
y la temporalidad, nuestro vivir con los demás, nuestro tratar de
escapar de la banalidad y de la trivialidad, queremos distraernos,
14 Entrevista realizada en Chalco Estado de México, el 16 de diciembre de 2010.

frivolizar, Heidegger exige una toma de la consideración auténtica de
nuestra temporalidad mortal y eso sería lo que hiciera un destino
levantado frente a la mediocridad de la rutina vital contemporánea,
asumir esa temporalidad sin subterfugios ni distracciones es lo que nos
permitiría apropiarnos de un destino, un destino que nos salve de la
mediocridad y de la rutina de la época contemporánea.15
Foucault señala cómo la sociedades fabrican dispositivos

específicos para la construcción del Yo, los cuales están orientados a
anular la voluntad de ser, la voluntad de ser uno mismo. Los
fenómenos mencionados anteriormente nos interpelan, nos dicen que
no es simple la constitución de nuestra identidad. Las ciencias
biológicas deterministas han contribuido a dar como un hecho la idea
de que somos lo que somos, en una especie de ausencia de nuestra
voluntad. Generalmente pensamos que somos un acto de despliegue de
nosotros mismos, sin percatarnos que en muchas ocasiones somos
entes que se van construyendo con la ausencia de nuestra propia
decisión. Es decir, siempre son factores ajenos los que están
condicionando la identidad, desde la genética que supuestamente
determina la serie de rasgos característicos que biológicamente nos
constituyen, hasta lo “social-cultural”, entendido esto como los factores
que rodean las circunstancias sobre las que el ser se irá constituyendo.
Así, la identidad siempre deja de lado la decisión más íntima y
fundamental de quien decide ser.
IDENTIDAD, MISMIDAD, DIFERENCIA Y UNICIDAD

Para Foucault la identidad no es un fenómeno simple, no es algo que
pueda explicarse a partir de argumentos psicologistas, pues ésta se
enmarca en un contexto de confrontaciones y juegos de poder,
sumisión y control.
Hablamos del cuerpo, pero no del cuerpo entendido como ese
recipiente vacío que adquiere vida en la medida en que se vuelve
depositario de la conciencia, eso es cosa muerta, es cosa de objetos. El
cuerpo es también identidad. Ahora la humanidad vive situaciones que
rompen con la idea tradicional de la identidad. Nuevos sentidos definen
lo que somos como seres humanos, propios de fenómenos que serían
inimaginados para la humanidad de épocas pasadas. Si buscamos en el
15 Fernando Savater, La Aventura del Pensamiento. Curso de filosofía, disponible en red:

http://www.youtube.com/watch?v=xdd7YaCFwWw, consultado el 13 de septiembre
de 2010.
Diccionario de la Real Academia de la Lengua,16 encontramos lo

siguiente: “Identidad: Conjunto de rasgos propios de un individuo o de
una colectividad que los caracterizan frente a los demás”. El problema
es que los rasgos ya no se mantienen acotados a lo que creíamos; las
colectividades ya no tienen fronteras claras, la idea misma de lo que es
real se confunde con lo que antes sólo creíamos el ámbito de lo virtual,
la imaginación se ve rebasada por lo que sucede efectivamente, las
fronteras de todo tipo se borran. Lo que se creía era dado por la
ciudadanía, por la biología, por los afectos, por la familia, ya no es
suficiente para definir la identidad.
Podríamos decir, como muchos, que hay una pérdida de la identi-
dad, sin embargo, la dinámica de la vida cambia, lo que ahora creemos
como rasgos identitarios no siempre han tenido la misma historia. Los
seres humanos no siempre nos hemos visto como nos vemos en la
actualidad y, aunque el peso de creer que el cuerpo es lo primero que
nos da identidad, en las historias hay diversidad de modos de elaborar
identidad. Por ejemplo, la gente de la Edad Media no podía narrarse
puesto que su existencia estaba ligada a la divinidad y les era por lo
tanto posible verse a sí mismos sólo como una mente en un cuerpo
ligada a una entidad divina, lo que hacía que todo el ser estuviera
puesto en pos de algo que no podía describirse, ni sentirse como
materia sólida, encarnada. Había una construcción identitaria que se
centraba en la divinidad, no en el cuerpo, al contrario, éste era visto
como el receptáculo del pecado.
Nada sería yo, Dios mío, nada sería yo en absoluto si tú no estuvieses

en mí; pero, ¿no sería mejor decir que yo no existiría en modo alguno si
no estuviese en ti, de quien, por quien y en quien son todas las cosas?
Así es Señor, así es. Pues ¿a dónde te invoco estando yo en ti, o de
dónde has de venir a mí, o a qué parte del cielo y de la tierra me habré
de alejar para que desde allí venga mi Dios a mí, él que ha dicho: Yo
lleno el cielo y la tierra?17
Nosotros creemos que somos algo, y efectivamente algo tenemos

que ser pues estamos, somos, es decir, a pesar de las dificultades que
podremos tener para definir lo que somos, alguna noción elaboramos al
respecto, sin embargo, ninguna definición acota al acto de ser.
16 Real Academia Española de la Lengua, Identidad, disponible en:

http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=identidad,
17 San Agustín de Hipona, Confesiones, México, Prana, 2006.
Recordemos que para Descartes se podía saber que uno era algo
porque podía pensar y que uno podía dudar de todo lo que existía, pero
el dudar estaba presente, y puesto que estaba presente, estaba lo que le
da carácter de existencia. No obstante, pensar que lo que somos tiene
que ver únicamente con el pensamiento, es limitar mucho lo que
somos. El mismo Descartes dividía al ser en alma y cuerpo.
En cambio, ahora la identidad como una noción, como una ma-
nera de poder decir “yo soy, porque soy diferente a los demás”, se hizo
posible sólo en la medida en que fue también posible que se pudiese
narrar, y aunque eso en esta época nos parece muy natural, no fue
siempre así; al respecto, dice Bruner18 que para ser hay que narrarnos, y
narrarnos no sólo implica la palabra hablada, implica todo acto que dé
sentido a nuestra existencia y que pueda ser interpretado por los demás.
Así, una cicatriz, un implante, un tatuaje, unos bíceps hipertrofiados,
una perforación adornada, una cintura liposuccionada, una ablactación,
un cambio de genitales, son maneras de narrarnos, de decir quiénes
queremos ser, cómo queremos que nos signifiquen, cómo queremos
que nos vean y hasta cómo queremos morir: Me voy a morir pero bien
mamado, dice uno de los participantes del Concurso de Físico
Culturismo “Míster México”.
Narrarnos implica construir una identidad, una cara para mostrar,
para que nos perciban y sepan que hablan con alguien. Sin embargo, no
podemos decir que toda la gente cambia y modela su cuerpo para
construir una identidad de la misma manera, no es así de simple. La
sutileza está presente en cada una de las personas que modifican su
cuerpo, desde el chico que para ser parte de un grupo se tatúa el
nombre de la banda y demuestra ante los ojos de los demás que el
dolor no es parte de él, y que por tanto merece estar en el grupo, hasta
aquel que pretende alejarse de lo convencional puesto que lo
convencional le niega la diferencia; entonces, la búsqueda de la
mutilación es la posibilidad de estar vivo, es estar en un cuerpo que
todavía puede sentir, aunque sentir sea parte del un dolor que rasga las
entrañas; también está quien, negando el dictado de los cuerpos
“bellos”, se bifurca la lengua en un reto a los cánones establecidos y
que navegando contra todo dictado del decoro se aferra a un sí mismo,
siendo lo que nadie quiere ser. Narrarnos implica reconocer que en la
narración está el texto multirreferencial, donde la voz que dice quién se
es no está delineada hasta que se juega la existencia del ser siendo.
Mirar un cuerpo que ha sufrido una escarificación remite a la
imagen de dolor, de sufrimiento, de mutilación, mientras que mirar un
18 Jerome Bruner, Realidad Mental y Mundos Posibles, España, Gedisa, 2004.

cuerpo con pechos enormes, cintura estrecha y caderas amplias, nariz

afilada, etc., remite inmediatamente a la belleza, pero a cierto tipo de
belleza, aquella que figura a Barbies vivientes deambulando por las
calles. Y existen cuerpos que también han sido mutilados, transgredidos
desde sus entrañas hasta el alma, pero que el abuso no puede ser
denunciado porque no ha sido conceptualizado como tal, antes al
contrario, con ciertas intervenciones en el cuerpo se espera simular ser
algo que no se es, a lo que se accede a ser por el hecho de tener un
nuevo cuerpo que habla de uno ante los demás, que se impone porque
sobresale ante las características étnicas, regionales, familiares, etcétera;
porque deja de lado una historia y espera escribir otra, porque se
pretende olvidar aquello que uno fue y que no se quiere ser más, por
ello se borra y no es suficiente con enunciarlo. Se recurre entonces al
ejercicio del bisturí, que no sólo mutila un órgano o varios de ellos,
remueve grasa incrustada, corta piel y tejidos, quita “defectitos”.
Además se espera que genere algo en ese otro, quien mira y ojalá
también pudiera borrar el pasado, porque éste al fin y al cabo
permanece y duele, por eso se le corta, se le calla, se le mutila, en lo
posible se le hace mudo, porque no importa de dónde vengo ni a
dónde voy, sino dónde estoy.
TOLERANCIA, DISCRIMINACIÓN, DIVERSIDAD

Los tiempos que vivimos plantean interrogantes inéditas respecto a
épocas pasadas. Han sucedido cosas que implican cambios importantes
en la vida social que no tiene parangón respecto a la historia de la
humanidad, y dichos cambios han sido provocados por tecnologías que
ni soñando habrían podido haber sido hechas realidad por nuestros
antepasados.
Así las cosas, vemos que una abigarrada gama de fenómenos son
posibles: los viajes al espacio, el aparente desciframiento del código
genético, los trasplantes de órganos, el manejo cada vez más preciso de
las intervenciones quirúrgicas, etc., etc., fenómenos que parecen ser
sacados de la mente retorcida del doctor Frankenstein, pero que sin
embargo, han sido puestos en la escena cotidiana. Fenómenos que
parecen encarnar los deseos más profundos de miles de personas que
no han logrado ser felices por falta de un lugar donde ellos quepan,
donde puedan estar y reconocerse a sí mismos como seres únicos con
características propias.
La tecnología ofrece la posibilidad no soñada anteriormente de ser
quien se desea ser, algunos en el deseo de ser aceptados y sumergidos
en la frivolidad y ausencia de su propio reconocimiento, otros que
trascienden sus propias limitaciones biológicas y toman el destino en

sus propias manos reinventándose a sí mismos en modificaciones que
los mejoren, siendo lo que eso sea desde la propia perspectiva.
Es necesario reconocer la gama de construcciones identitarias, que
rebasan lo que tradicionalmente se ha construido, lo que conocemos, y
que entra en nuestros paradigmas si es que de verdad queremos hablar
de una sociedad incluyente, diversa. Pensemos que lo real rebasa
nuestros propios criterios, si no nos quedaremos sólo en la enunciación
que tanto daño hace a la posibilidad de vivir juntos como humanidad.
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sultado el 13 de septiembre de 2010.
Capítulo 14
Los Marginales
de la Cana, Semblanza
de una Resistencia Posible.
David Rodríguez Mondragón
La penitenciaría, los reclusorios, son sistemas totales que encontraron

su pertenencia desde hace mucho tiempo en la estructura del sistema
social, como parte de una política de construcción del proyecto de
nación. Ambos procesos no siempre concurrieron, pero mantuvieron
una dinámica vinculada y constitutiva.
En Europa, el origen de la cárcel es distante, aunque la verdadera
reforma penal se desarrolló hasta el siglo XVIII.1 En ésta, se hace un
empleo del tiempo y una vigilancia ininterrumpida, al encarcelado se le
asignan ocupaciones y actividades, se le prescriben obligaciones y
prohibiciones, la distribución de las actividades durante el tiempo se
vuelve fundamental, y aunque en un inicio existe la necesidad de
encontrar “utilidad” en el individuo, a éste se le suman una serie de
procesos y diferenciaciones. De allí que corrección y castigo coexistan
hasta que en el sistema penal aparece el significado de “enfermo
social”. Ya no es sólo la intención de “readaptar al criminal”,
“educarlo” para una actividad útil, resignada, el nuevo interés rebasa la
restitución de los supuestos “hábitos de sociabilidad” que ha perdido y
lo “inclinan” a romper el pacto social. Habrá de hurgarse en el alma el
evento que lo llevó a volverse antisocial, la frustración o el fracaso de la
contención personal. En este contexto hace su aparición la criminología
 Técnico Penitenciario, adscrito a la Subsecretaría del Sistema Penitenciario.

1 El encarcelamiento con fines de transformación del alma y de la conducta, hace su
entrada en el sistema de las leyes civiles a fines del siglo XVIII, un ejemplo se presenta
durante la Independencia de Estados Unidos. “El preámbulo de la ley redactado por
Blackstone y Howard, describe la prisión individual en su triple función de ejemplo
temible, de instrumento de conversión y de condición de aprendizaje: sometidos a una
detención aislada, a un trabajo regular y a la influencia de la instrucción religiosa,
algunos criminales podrían no sólo inspirar el terror a quienes se sintieran movidos a
imitarlos, sino también corregirse ellos mismos y adquirir el hábito del trabajo”.
Michael Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, 1999, pp. 127-128.
Los marginales de la cana | 231
y psicología forense. En este enfoque hay una nueva derivación técnica

y tecnológica: al criminal se le ve como un ser enfermo, al que se le
debe curar o modificar “su mal”. Este nuevo contrapeso distinguirá la
balanza de la política carcelaria y los encontrados debates tanto en el
discurso popular como en la lógica de actuación pública. En el caso de
México, esta perspectiva se “naturaliza” hasta mediados del siglo XX,
aunque es un proyecto que se quiso emparejar con los modelos
extranjeros desde la época del Porfiriato. Sin embargo, el proyecto final
se constituye en 1971 con la introducción de la “Ley de Normas
Mínimas para Sentenciados”. Esta ley instaba a crear condiciones
específicas de trato y tratamiento de los internados en las cárceles
mexicanas resultando en el aparato institucional, con las condiciones
arquitectónico-administrativas y disciplinar-correctivo, que hoy
conocemos. En suma:
Se puede decir que la penitenciaría es una tecnología avanzada propia

para el control masivo, como una división técnica y especializada de
funciones y una organización espacial perfectamente delimitada. Exige
determinados conocimientos en campos muy específicos: ingeniería,
arquitectura, psicología, medicina, criminología, trabajo social, se-
guridad, etc. En síntesis, el modelo penitenciario responde a una
racionalidad instrumental y a una burocracia especializada, modelo
encaminado al encauzamiento de la conducta. Por eso es que el modelo
de explotación fabril y educativo adoptado en las prisiones responde a
este nuevo contexto expansivo del capital.2
Pero la cárcel no es sólo estructura, los hombres que la habitan la

transgreden y la utilizan. Pese a que existe un sostén, un habitáculo que
limita en ella el libre ejercicio de la actividad humana, la cotidianidad
presenta sus credenciales.
El lenguaje, estados intencionales e ilegalidades, conforman
condiciones informales al interior de la cárcel. Sus efectos promueven
necesidades no presupuestadas por los científicos de la conducta y
operarios institucionales. Estos elementos son campos de la vida
cotidiana que conforman el mundo y cultura penitenciaria,3 intentar
2 Víctor Payá, Vida y Muerte en la cárcel, México, Plaza y Valdés Editores, UNAM FES
Acatlán, 2006, pp. 101.
3 “[…] observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales
muestra, no cómo a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana,

[…] sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo
informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin
reducir su particularidad… Dicha comprensión los hace accesibles, los coloca en el
trazar límites estrictos a esos eventos los condena a reducirlos. Tan sólo
intentar describir el sistema de creencias que confluyen en alguna cárcel
en particular, implica describir de forma parcial la manera en que
diferentes individuos, con todos los bagajes educativos contemplados
en la macrosociedad mexicana, interactúan en espacios cerrados
manteniendo sus particularidades e identidades, esta labor, si no
titánica, parece imposible para cualquier pretencioso investigador. El
mundo carcelario, entonces, lo reducimos de un modo conveniente,
pero no científico como se le ha querido justificar.
En la cárcel, la intimidad e individualidad se ve amenazada por las
propiedades que el grupo e institución le conforman a su microcosmos;
en este sentido, las creencias particulares concurren desde lo privado a
lo público, evento que se vivencia en tan sólo una brevedad de espacio-
tiempo. Por ejemplo, algunas creencias deíticas como la adoración a la
“santa muerte”, de ser un evento privado y creencia particular, pueden
transgredir fácilmente hasta lo público, encontrando multitudes de
seguidores y fanáticos. Más aún, este fenómeno puede compartir
hábitat con el de la adoración a la imagen de la virgen María o cualquier
otro santo, ambos espacios de culto pueden yuxtaponerse, lo que en
otros ámbitos resultaría inadmisible o impensable. Pero la cárcel y sus
efectos en los hombres, permiten crear nichos irracionales o fantásticos
que seducen al observador e investigador externo. En el mundo
carcelario dichas creencias y las posturas de actividad implicadas, en
variadas ocasiones son llevadas al límite. Lo que algunos estarían
imposibilitados para realizar en otras condiciones, en estos menesteres,
se llevan a cabo vulnerándose, reduciéndose y alterándose los prejuicios
y juicios que sostienen la capacidad de entendimiento del otro.
Transitar estos lugares mueve la conciencia y ésta puede pender de un
hilo. Sin embargo, el hombre posee capacidades extremas para
marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad”. DE DÓNDE

CHYNGADOS SACA ESTO?
“[...] Es esta maniobra a la que suele designarse demasiado superficialmente como ‘ver
las cosas desde el punto del actor’, demasiado librescamente como el enfoque de la
Verstehen o demasiado técnicamente como análisis émico.” Clifford Geertz, La
interpretación de las culturas, España, Gedisa, 2001, pp.27-28. Y al modo de este autor: “…
lo cual significa que las descripciones de la realidad carcelaria y los delincuentes y sus
múltiples reincidencias, etc. deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos
que –la realidad carcelaria y delincuentes en ella circunscritos etc.– asignan a las cosas,
atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no
significa es que tales descripciones sean ellas mismas –esa realidad y condición signada–
, parte de la realidad que describimos los operarios, administradores, agentes de
autoridad y los mismos internos, son descripciones y no el estado ‘real’ único de ese
mundo”.
adecuarse a lo impensable, para generar comportamiento, movilidad y

ajustarse al entorno. Las posibilidades en estos lugares son muchas,
podemos encontrar a un sicario o secuestrador integrándose a algún
grupo religioso e inclusive “predicando”, como ellos mismos lo
mencionan. Los que son adictos o venden droga establecen una pausa a
su “enfermedad”, romper esa circunstancia les arriesga la vida.4
Romper códigos informales, o establecer nuevos es algo permitido.
Quienes afirman que en la cárcel hay reglas que nunca se pueden
romper o que las “establecidas de manera informal” conllevan una
consecuencia, pueden tener la razón. Pero estos campos no han sido
bien trazados por los científicos de la conducta, no han estimado
adecuadamente sus alcances y pertinencia al considerarlos como
innecesarios para la comprensión y manejo de la cárcel. Todo queda en
suspicacia y en predichos, en discurso alterno e informal. En la cárcel,
la historia es otra, el movimiento informal conforma parcialmente
estados de actuación multitudinaria que en el extremo lleva a los
motines y revueltas internas.
Hay circunstancias inherentes a los internos: a) que se encuentran
legalmente privados de su libertad, en un sistema en que la mayoría de
los presos son los de menos recursos económicos, o sea, los
“pagadores”5 (lenguaje carcelario), pues no tuvieron para financiar a un
abogado particular; b) por un tiempo determinado6 no por ellos7
(aunque tengan que ver en ello) sino por una instancia ajena; c) por un
hecho que cometieron o no8, y d) que se encuentran en un sitio
4 Es muy común ver esta confrontación con la supuesta enfermedad a la cual se le reta.
En los partícipes de la venta de droga en el exterior, hay dinámicas de autosanación
parcial/temporal, y es necesaria para obtener resultados económicos y de congruencia
de grupo.
5 El pagador es el que no realiza la acción delictiva pero se le atribuye, sin embargo, es
un mecanismo de discurso que busca crear una condición de conciencia en el otro, es

decir, es una invitación en el escucha.
6 Si bien el tiempo de pena es señalado en la sentencia, es un tiempo “parcial”, puede
variar por efecto del amparo o condición primodelincuente o reincidente y posibilidad

de libertad condicional, etc. En ello hay un juego de valoraciones que permean el
constante, actuando ya sea sobre la expectativa –condición psicológica–, o sobre el
mismo cuerpo orgánico –condición de encierro y sujeción del cuerpo físico.
7 Sostener su versión de “verdad” histórica, presentar su discurso, implica una dinámica
y confrontación con el discurso institucional que fija su atención en la historia personal

y supuestas motivaciones.
8 Es común que en México se “fabriquen delincuentes” por efecto de las corruptelas y
falta de capacidad para investigar por parte de nuestro aparato de (in)justicia; aunque
siempre existirá la duda razonable.
(estructura disciplinar) impuesto –la cárcel–9 también por una instancia

institucionalizante.
A las personas se les permea –sujeta– por variados frentes: el
administrativo, el operario, el jurídico, el vivencial humano; experiencia
que encarna las prácticas y convenciones que les superpone un sistema
de vida disciplinado que intenta ejercer una ortopedia del alma humana,
pero que para los “caneros”, “monstruos” y reincidentes, “ese cuento
ya lo leyeron”.10
La cárcel no ejerce ningún efecto coercitivo en estos individuos, o
al menos no el esperado por alguna parte de la sociedad, que es la
vulnerada por “esos” que transgredieron sus leyes.
En el privado legalmente de la libertad,11 las significaciones del
encierro y libertad, del delito y su transgresión, cobran una importancia
vital, pues conducen el modo de vida en el encierro. Vista desde el
ángulo de los diversos actores sociales, bien sea desde los propios
internos, personal de seguridad y custodia o funcionarios que allí
laboran, se está de acuerdo en que la libertad puede tener un sentido
“convencional”, pero la significación de la libertad y su “búsqueda”12
acontece de manera privada en medios públicos de interpretación; es
decir, el castigo carcelario y la apreciación que hace de éste por los
operadores carcelarios, se vivencia de distinta forma en el mundo del
interno, pues los significantes son variados aunque no son privativos a
su experiencia particular al tener pertenencia en el contexto donde se
produce; en este sentido, los significantes pueden coincidir en distintos
9 Pero, pareciera que no es lo mismo la cárcel del oriente, sur o norte, ya adentro los
internos dicen que “todo es cárcel”, aunque en el norte los internos “caneros” señalan
que en el área de ingreso “parece kínder”. Esto es, se anula la condición del castigo y
corrección, se habitúan al trato carcelario y sus operarios.
10 Muchos de los internos reincidentes conocen las operaciones “administrativas” y
“técnicas” que los llevan a su clasificación y distinción en la cárcel; por otro lado,
reconocen los riesgos de “andar” y “transitar los espacios carcelarios” e “interactuar
con los “operarios carcelarios”, su conocimiento es un poder, y ese poder permite tanto
alcanzar objetivos concretos de supervivencia como sujetarse a su entorno y someter al
otro.
11 Michel Foucault, op. cit., habla de que la privación legal de la libertad es parte de una
economía del poder con efectos bien establecidos –no borrar el delito, sino bloquear su
repetición y disciplinar a los hombres.
12 Nuevamente en lenguaje carcelario, buscar la libertad es o puede ser acatar
mecanismos intra-institucionales como “trabajar”, “comisionarse” o “tomar los cursos”

para reducir la pena impuesta por el orden ejecutorio, pena que se puede reducir hasta
en un 60% a 30% del total, ello, sin tomar en cuenta la apelación a la sentencia o el
amparo contra la misma, que en el resultado en salas puede verse favorecido con la
anulación de la sentencia.
individuos pero no son un reflejo fiel de lo que es la realidad total de la

cárcel, aunque presenta o sugiere elementos para comprender o
significar de manera particular el estado del mundo y de las cosas.
Habrá que distinguir que no hay una “realidad prístina”, sino
muchas realidades y mundos posibles. Para los que allí experimentan
los efectos institucionales y de una sociedad llena de ilegalidades, la
cárcel puede ser el medio de cultivo para nuevas experiencias; para
otros, que no soportan la “vergüenza” de estar recluidos, la cárcel
puede efectivamente ser un medio de rehabilitación, pero no existe un
modelo al interior que garantice efectos bien direccionados, que es el
ideal del sistema punitivo y la expectativa de la sociedad que confía en
este sistema.
Por lo antes expuesto, podemos suponer “parte” del fracaso del
modelo carcelario el no considerar la misma naturaleza humana13 y la
manera en que hace parte de sí su contexto, impregnando su propia
particularidad, que no necesariamente es eso que hemos determinado
en reducir como cultura o personalidad, dos campos aparentemente
distintivos y superpuestos del ser humano.
Pero los penólogos, psicólogos, criminólogos, psiquiatras y demás
agentes implicados en la construcción, impartición y administración de
la justicia en México, consideran que el fracaso estriba en otro tipo de
“situaciones”. Los señalamientos recaen en la corrupción, en la falta de
capacitación del personal operario y administrativo, en los pocos
recursos administrativos y económicos, en la poca cantidad de personal
asignado a tal tarea, y, por supuesto, se cree que las cárceles son en su
infraestructura obsoletas para el fin que se les encomendó. Por otra
parte, se considera que éstas deberían estar más blindadas a la
influencia externa, pues ven hasta en la convivencia familiar un peligro
latente que corrompe el ejercicio de ortopedia que se practica.
Pocas veces se cuestiona el trasfondo del equívoco que implica
estigmatizar, aislar y diferenciar a los seres humanos. Es precisamente
esta capacidad humana la que logra imponer su ritmo y bagaje propio,
13 Hemos crecido con la convicción que la agresión y la violencia es particular de la

personalidad criminal, como si fuera lo que los diferenciara y acercara más a lo
primitivo, instintivo y “animal”, de allí que se crea que es necesaria su reeducación y
sometimiento, para anular esos “instintos”. Aunque hay nula evidencia de que estas
características le sean propias a algunas personas, hay quienes mantienen su búsqueda y
afirmación, por ejemplo, hay instrumentos que miden frustración e inclusive
agresividad, como el Test. E.R.I.C.K, Eric Chargoy R., “Escala de respuesta individual
criminológica: un instrumento psicocriminológico para determinar objetivamente la
peligrosidad”, Revista de Ciencias Sociales Universidad de Costa Rica, núm. 83, 1999, pp. 97-
117.
la que se revitaliza aún en las condiciones de encierro y segregación. La

vida cotidiana abre camino en el encierro, y su consecuencia sorprende
por los mecanismos de interacción y construcción humana que recrea.
Estos mundos se presentan como realidades insospechadas para el
observador indiferente. Para muchos es la “cultura informal” la
responsable de este deterioro humano, pero en cambio se intentará
mostrar que la cultura no es una entidad, aunque se admite que los
signos que promueve se han tratado de “academizar” en prácticas,
ritos, lenguaje, etc. Dichos comportamientos, si bien “no” son
privativos de la vida en encierro, en estas condiciones y por uso
extensivo y cotidiano, adquieren “valores” que se viven como propios,
o distintos de los “normalmente” vividos en el transitar en “libertad”.
Dentro de estas prácticas cotidianas y llevadas a admitirse como un
“ejercicio” convencional al interior de los penales, por ejemplo,
podemos señalar el pago de lista. Este tipo de mecanismo
institucionalizado informalmente por el personal de custodia, no es más
que una condición enmarcada en una superestructura de ilegalismos
que reflejan parte del sistema de vida de los mexicanos. La corrupción
tanto se ejerce por personal de todos los niveles laborales,14 como por
los mismos internos que promueven y toleran su ejercicio. Son los
internos algunos de los primeros beneficiados por esta práctica, lo
anterior parece inadmisible para el observador externo, por ejemplo, el
visitador de la CNDH,15 lo condena sin ofrecer un análisis y soluciones
clave que “verdaderamente” terminen con esa práctica,16 parece que es
más fuerte la imposición del sistema y la vida cotidiana emanada de las
prácticas carcelarias, que los beneficios obtenidos de no dar esos pagos;
sin embargo, al interior del reclusorio esa actividad es tolerada y
14 Habrá que tener cuidado en generalizar o tomar como la “norma” esta circunstancia,
se considera que es una realidad “posible” y un posible reflejo de esos mundos.
15 Pero aun deberíamos ver en el visitador y la Comisión de Derechos Humanos un
ejercicio de “autocorrección” de los sistemas disciplinarios, por ello su práctica no es

contraria a los fines de la misma cárcel, en un sentido convencional lo son, aunque es
distinto si lo vemos como un mecanismo de equilibrio que permite la continuación del
ejercicio penal, más no su nulificación. Esta distinción permite abrir un nuevo
paradigma apreciativo del ejercicio de poder en la institucionalización del hombre
estigmatizado, al no borrar la huella.
16 Las recomendaciones de la CNDH son, en cierto escenario, mecanismos de control
instituidos que crean la ficción de modificaciones en las actuaciones del personal. En el

fondo no hay un aumento salarial, contratación de personal, capacitación efectiva,
prestaciones atractivas, apoyos a las madres y sus hijos, educación continua, materiales,
instrumentos para laborar, lugares físicos adecuados para desempeñarse, protección
jurídica, etc., elementos básicos para poder enfrentar con dignidad y capacidad un
trabajo que altera y pone en entredicho los “valores” fundamentales.
difundida por los propios internos. Pero, veamos ejemplos: ya que en el

área de ingreso (o cualquiera) se pasa lista tres veces al día, o hasta
cuatro o cinco como en un momento lo fue en las islas Marías –una
por la mañana, a las 7:00 hrs., una por la tarde, alrededor de las 16:00
hrs., y otra por la noche, alrededor de las 20:00 hrs–, resulta más
cómodo para los internos que ese pase de lista se realice en su estancia
(celda), a diferencia de en el patio con la población general. Una serie
de conveniencias para todos se ponen en marcha en esta pequeña
práctica.17 En los accesos a los centros penitenciarios los visitantes
deben formarse, lo que les lleva horas de espera tanto en el exterior del
reclusorio, como en el ingreso al mismo; este movimiento se reduce si
esos visitantes pagan, primero, a otros “externos” –es decir, que no
tienen ninguna relación con autoridades y trabajadores de los centros–
que se forman por ellos, y luego a personal que labora para ingresar
más rápido (los alimentos que ingresan no son revisados
exhaustivamente) evitando filas engorrosas. La corrupción del personal
que labora es parte de una dinámica de ilegalismos que se debe de
pensar desde una inercia de ineficacia del gobierno y la carencia de
elementos e infraestructura para actuar ante las problemáticas que
generan los esquemas carcelarios. La infraestructura de cualquier
reclusorio actual del G.D.F., es obsoleta e insuficiente para albergar a
toda la población que actualmente tiene; más aún, el esquema de
privación legal ha sido rebasado por la naturaleza humana y sus
intrincados. Pero brindar modificaciones a este estatus de vida es
impensable e innecesario, al ser parte de una dinámica cuyos beneficios
sobrepasan a su perjuicio.
En el área de ingreso y C.O.C. (Centro de Observación y Clasifi-
cación), a pesar de la sobrepoblación, algunos internos promueven18
quedarse allí más tiempo del que estipula el reglamento de los
reclusorios. Comprar celdas es posible cuando se conocen los
mecanismos adecuados (sean legales o informales).19 La dinámica
informal apenas puede ser registrada y comunicada por los científicos
de la conducta, parece no interesarles, despierta mayor interés en el
17 Ciertas prácticas permiten que internos a su interés eviten estar formados a la

intemperie durante casi una hora, o lo que dure el pase de lista. En estos ejercicios las
acciones sociales en su interacción promueven ejercicios de poder, sometimiento y
negociaciones de las realidades cotidianas.
18 Sea por medios “legales” -como el uso del amparo–, como por el ilegal, que es
buscando fracturas o agentes intervinientes que solapen o ejecuten esta acción.

19 Muchos internos en innumerables ocasiones “vulneran” el sentido legal mediante
“amparos”, la ineficacia de la ley permite la impunidad. Más aún, el aparato jurídico

interno no está preparado para estas eventualidades.
observador externo, ese que busca lucidez en medio de este mundo

surrealista.20
Los operarios carcelarios procuran controlar lo que de manera
informal se promulga y mueve en los pasillos, lo que entre internos
vivencian, como los traslados, las pre liberaciones multitudinarias, las
riñas entre dormitorios o los ajustes de cuentas. De manera informal
hay más que clases sociales, posicionamientos21 y manejo de poder, éste
no siempre es resultado de la capacidad económica de algún agente.
Los custodios y los propios internos entienden bien esta dinámica y el
mundo informal que viven a diario, es continuo, sin pausa.
Se puede inferir que la violencia intrainstitucional de internos a
otros internos es grave, pero mantiene márgenes de tolerancia humana
–al menos el aparato total brinda contenciones alternas–, pues acontece
de manera privada y mediante códigos parciales de interrelación
humana, su existencia es parte de la incapacidad del sistema penal para
prever prácticas cotidianas. En estas ilegalidades, por ejemplo, unos
internos “saben” infligir temor a otros (ejercicio de poder tolerado y
prescrito),22 estas acciones facilitan se logren objetivos humanos e
institucionales- informales. De allí que en un constante se transgreda la
intimidad, la identidad y el espacio de determinación de la conducta
libre al ser ésta una “amenaza inconsciente” al aparato informal. La
extorsión parece gozar de impunidad en estos lares, no es la única
práctica, pero de alguna manera es visible y sus alcances se filtran al
conocimiento público, la sociedad ejerce su propia presión y las
prisiones y sus administradores ejercen su medida de corrección.23 No
existen reglas específicas que normen esa actividad, parece ser más bien
“un juego de inteligencias emocionales”, apreciaciones o cogniciones
20 Las personas, como cualquier ciudadano, mantienen prácticas formales o informales,

laborales o lúdicas, que pueden representar un buen botín siempre que se les sepa
explotar en estos ámbitos, pero la ilegalidad se impone como práctica colectiva.
21 Lo que determina ese posicionamiento de unos internos sobre otros no está sujeto a
reglas bien marcadas, más bien es una suerte de cierta conjunción de eventos y prácticas
al interior, facilitadas ya sea por los mismos internos o por los que los custodian.
22 Los apandos-segregaciones, los internos que las habitan, a veces por tiempos
prolongados, son medios de control internos donde se puede vivenciar la violencia

extrema. Pero por otro lado, desde la perspectiva institucional, permiten un control
regular sobre la población “normal”. La intimibilidad se vuelve una “necesidad” normal
para mantener la identidad de la cárcel, su fisonomía penal.
23 La extorsión va desde pedir dinero en pequeñas cantidades, un peso por ejemplo,
hasta solicitar grandes cantidades, la familia debe cubrir para acceder a los bienes
carcelarios. Son muchos los casos que se registran en el Consejo Técnico
Interdisciplinario (C.T.I.), pero poco se documenta, pues implicaría registrar el error e
incapacidad de las autoridades para prevenir su incidencia.
intersubjetivas que ocurren durante las interacciones entre internos y

autoridades.
En la cárcel se van generando delitos y transgresiones comunes
tales, que las menos de las veces se denuncian, sin embargo, parece que
hay límites y umbrales intersubjetivos24 que disparan, junto con la
historia personal de los interactuantes, la posibilidad de que un evento
sea denunciado. La forma en que los presos actúan en este tipo de
acontecimientos, implica una planeación mínima o a veces la
casualidad, no se puede afirmar que siempre hay una causalidad
específica; si así fuera, con una prevención efectiva se podría anticipar
esos hechos. Pero, ¿importará a alguien?25 Se ha documentado que
ciertos internos son robados por otros internos en el trayecto que los
conduce por un túnel que los lleva hacia los juzgados donde han de
tener vista con el juez y su juzgado. Recientemente hubo una denuncia
de prostitución en estos hábitats, en el que se implicaron a funcionarios
y toda una red de trata. Algunos internos que tienen ciertas habilidades
(conductuales, cognitivas e incluso físicas) para pedir, robar, imponerse
a otro, no desaprovechan la oportunidad para hacerse de un par de
zapatos o ropas mejores, y con suerte algo de dinero. No siempre se
requieren armas, se basta de su experiencia y habilidades para causar
temor hacia “un desconocido en su aparente misma situación”, el
lenguaje puede ser una buena arma. Por parte de la institución, es
evidente la falta de seguridad al interior de esos túneles, de la misma
forma en que la forma arquitectónica pudiera favorecer esa práctica.
No existen reglas bien marcadas y formales con las cuales se operen las
irregularidades e ilegalidades que faculta la institución carcelaria; es un
hecho que las cárceles son, como en la sociedad en general, lugares
donde se actúa y vivencia la ilegalidad y las prácticas desleales y
depredatorias hacia los semejantes. Es un hecho que no existe la
incomunicación con los “externos” y el mundo; los internos, más allá
de llevarlo a marcos conscientes, operan bajo esta circunstancia de
interacción constante con lo externo, patrón que en el ideal de cárcel
pareciera clausurado, pero que en las realidades carcelarias no ocurre; es
imposible un bloqueo con las prácticas y vivencias que normalmente
24 Lo que se pretende mostrar es que dichos umbrales y límites son muy frágiles y
muchas veces ni siquiera están planteados de manera formal o informal, simplemente
se vivencian. En este sentido, la superestructura más las condiciones de supervivencia o
vivencia, crean sus propios ejes de acción; el contexto no se puede desligar de la acción
de la misma manera en que la actividad humana no se puede desligar de las emociones
y cogniciones.
25 Al ser los reclusorios y penitenciarias los lugares menos visibles a la sociedad y, por
otro lado, los más temidos, generan rechazo y sus habitantes son estigmatizados.
ocurren en los muros exteriores de la cárcel. De la misma forma que las

ilegalidades26 fluyen, constituyen y transitan las realidades externas,
éstos operan y son practicados en el microcosmos carcelario, no son
privativos del mundo exterior o carcelario, muestran una
interdependencia necesaria.
Actualmente en nuestras cárceles, se observa que internos
controlan y ejercen funciones de custodia,27 como es el abrir y cerrar
llaves de las estancias de otros internos, llevar a otros al médico, a
juzgados, conducirlos a otras áreas, someterlos ante diversas
situaciones, etc. Este mecanismo permite que exista un control
informal entre presos específicos e indirectamente ejerce una influencia
en la capacidad para mantener en “orden” al grueso de la población
carcelaria. Es común que áreas restringidas como en el gobierno, los
internos ocupen lugares de acceso a archivos jurídicos e inclusive a
actividades secretariales.28 Por lo común son los internos quienes
elaboran y distribuyen los alimentos (con ello se ahorra un presupuesto
y se logra economizar, dirían las autoridades), aunque en el ideal,
pudiera existir un “externo” que supervise la producción, manipulación
y administración de los mismos. En este ejercicio institucional se llevan
a cabo esquemas conductuales “especiales”, en los que los implicados y
ejecutores – llamados rancheros, porque al alimento se le llama rancho–
ejercen un micropoder, quedándose con una gran parte de la comida o
sacando ganancia de su venta, dejando a otros con alimentos apenas
suficientes.29 La comida que reciben muchos internos la reelaboran,30 o
26 Pareciera que la permisividad informal de ilegalidades como la extorsión al interior de
la cárcel, permiten mantener un control dinámico sobre el estado de conciencia de la
condición de internamiento que facilita un control subjetivo por parte de las
autoridades, es decir, evita la emancipación, tal como lo hace al facilitar los canales para
consumo y venta de droga que “más abiertamente” han justificado como un
mecanismo tolerado para mantener “tranquilos” a los internos.
27 No de manera homogénea o regular, su constitución es amorfa y no es el estado
apremiante, pero existe. La diferencia con los de negro –custodios–, es que éstos
reciben una paga formal por el estado-institución, mientras los internos, lo hacen por
un circunstancia intrainstitucional o vivencial, ya sea para supervivir, para obtener
poder, para ejercerlo, orden de la casualidad, etc., no hay reglas, en cambio sí hay
convenciones, significados de vida y vivencias dentro de marcos públicos, que aparecen
como estados cotidianos.
28 Esta acción conllevó una fuga en el Reclusorio Norte –julio de 2005– en la cual los
“comisionados” a mesa de prácticas favorecieron que un interno se hiciera pasar por

otro para evadir los controles de identificación de la persona. Otra interesante fuga es la
Kaplan, para tal fin, ver la obra de Eliot Asinof, Warren Hinckle y William W. Turner,
Kaplan; fuga en 10 segundos, México, Lasser Press Mexicana, 1973.
29 En esta práctica, desde que los alimentos salen en carros especiales con recipientes
gigantescos llamados “peroles”, son conducidos por el pasillo llamado kilómetro hacia
vuelven a cocinar y luego la venden como otro alimento; por ejemplo,

si les dieron pollo, no lo consumen y lo vuelven a cocinar en tacos, le
agregan otros implementos y luego lo venden a otros internos con una
mejor economía o que simplemente no quieren consumir lo
institucional.31 Cuando en algún lugar se vende un alimento que se
sospecha es de “rancho”, los vendedores inquieren “no es del rancho,
es de afuera”, dicha respuesta genera o busca generar algo en el com-
prador, en este caso la aceptación del “producto”.32 El día de la visita
familiar es un evento que modifica dramáticamente el ritmo de
actividad en las cárceles, su ingreso es una odisea que comienza desde
el momento mismo en que llegan y se forman en las afueras de los
centros, desde allí se aprecian las ilegalidades e informalidades que
permean los estados de ánimo, y son parte de esa dinámica que
favorece una sobre vinculación con el familiar. Nuevamente, hay
prácticas que generan convicciones y sentidos de actuación y justifican
la intolerancia al sistema disciplinar; por ejemplo, se puede dar que,
para evitar formarse, los visitantes “paguen” a “externos” que están
formados y en espera desde la madrugada para que ingresen más
rápidamente; asimismo, si éstos no están anotados en un control que se
denomina Kárdex familiar, se puede arreglar con “pagos” a los custo-
dios, a los trabajadores o cualquiera que lo “arregle”, para poder
acceder al penal –nuevamente ilegal desde el ingreso y hasta la salida.
Pero el acceso de ciertos internos a este mecanismo que pareciera
improbable, no lo es, de alguna manera siempre hay implicación de
los distintos comedores, aunque ya no funcionen como tal. En el tránsito por los
pasillos, los alimentos son depredados y se observan auténticas batallas y actos de
violencia, que las menos de las veces son controlados por el aparato formal.
30 Ningún comedor se usa, pues su lugar ha sido habilitado como talleres o cualquier
cosa que resuelva una emergencia de la vida cotidiana. Los alimentos son distribuidos
en los mismos accesos al dormitorio, ya sea en los pasillos, en las zonas, o inclusive en
las mismas estancias, ello depende de múltiples factores como son la comodidad para el
ranchero –si se está en día de visita, por ejemplo en el C.O.C., se trafica en las zonas y
no en el comedor, el cual es utilizado por personal de tiendas como un auténtico
restaurante; en cambio si es en un dormitorio de internos castigados, ésta se distribuye
en las mismas estancias. Esto cambia por la misma situación y día. El día de visita
modifica ese “orden”, inclusive la depredación es distinta, si está lloviendo o no, son
“elementos” que modifican una aparente regularidad.
31 Se ha podido constatar que los alimentos no tienen un aspecto del todo agradable,
sin embargo es primordial para las autoridades manejar cierto nivel de control a este
respecto, pues constituye, junto con el ingreso de la visita familiar, elementos dinámicos
de riesgo institucional y su deterioro son motivo de revuelta.
32 Hay prácticas que son ejemplos de la actividad informal externa y que es referente de
la supervivencia de gente de escasos recursos, su implementación en las cárceles es

común y obedece a la misma lógica que en el exterior.
éstos, es una espiral que involucra a todos los actores posibles. De la

misma forma, cuando los visitantes traen alimentos ropas u objetos no
permitidos por el reglamento, algunas veces acometen con dádivas para
el ingreso de éstos, o afuera hay quienes facilitan se pueda resolver este
problema, con pagos bajos o altos, según sea el problema.33 Una vez
que ingresó el familiar o amigo, internos llamados “estafetas” –varían la
denominación dependiendo el reclusorio, y pueden o no tener
comisión para ejercer tal función–34 buscan al interno por todo el
reclusorio; para ello, los familiares regularmente tienen una noción de
su ubicación, si no, nada parece imposible para los estafetas, quienes no
sólo “sablean”35 a visitantes, sino hasta a empleados o abogados, todos
son partícipes de las ilegalidades.
Al interior de los reclusorios se da la venta de espacios, de
colchones, de permisos para vender, de comisiones, de constancias, de
asesorías, etcétera, todas ellas aparecen a la luz pública como prácticas
negativas de las cárceles, pero son ejercidas por los propios internos
hacia otros internos, y a espaldas de las autoridades o con su consenso.
Si las prácticas antes citadas fueran estados intolerantes al interior de las
cárceles, o estuvieran fuera de control, o rebasaran los límites de lo
permisible, generarían efectos graves en las propias cárceles y en la
sociedad que le circunscribe, lo que las volvería insostenibles. Estas
prácticas, que de manera común y equivocada hemos denominado
‘subcultura carcelaria’, ¿qué es lo que las hace fluir, continuar,
mantenerse, y afianzarse en las realidades carcelarias?, ¿quiénes
permiten su sostenimiento, reproducción y variabilidad?
Debieran plantearse desde otros ángulos las ilegalidades, las
convenciones y prácticas al interior de la cárcel, no sólo desde el lugar
de la denuncia y la victimización. Cuando vemos en las noticias que hay
corrupción en la cárcel y que hubo una fuga o motín (eventos extremos
33 Una condición que presentan las ilegalidades es que son estados tolerados por la ley
que fácilmente derivarían en infracción, pero que se sitúan justo en esa frontera en que
pueden ser permitidos, en tanto una condición extraordinaria no rompa con su
circunstancia. Los internos y sus visitantes, con regularidad se encuentran enmarcados
en esta habitualidad, sea en sus trabajos –como vender piratería– o hasta en sus
actividades lúdicas, por poner algún ejemplo.
34 Estos internos son un claro ejemplo de ilegalidad, visible al interior de las cárceles, al
ser muy frágil el umbral que permite el sostenimiento de estos agentes en una dinámica
de vida secular.
35 Pese a ser una práctica ilegal el pedir dinero a los visitantes o internos, lo que en la
calle es “el genere”, “el convive”, “el presta”, es decir, la dádiva, pero en un grado más
propio, un micro robo, en este espacio se mantiene, la cotidianidad e ilegalidad se
impone ante el ideal de vida en reclusión.
que rompen la inercia) es cuando comienzan a cuestionarse las prácticas

que ante el ciudadano “modelo” son objetables, pero que, como se ha
venido cuestionando y presentando, son parte de un fluir de la
cotidianidad. Pero ahí, hay elementos que aparecen en el papel como
los orquestadores de los problemas al interior de la cárcel, inclusive se
maneja que hay clases sociales y estratos bien diferenciados con roles y
características particulares;36 tal vez los haya, aunque habrá que tener
especial cuidado en “creer” que son estados concretos e inmutables.
Precisamente esta particularidad permite la producción de mitos al
interior del grueso social en el que se ve a los delincuentes como
agentes con una personalidad transgresora permanente del bien social,37
la sociedad ha etiquetado al ente carcelario como agresivo, violento y
transgresor. Esta idea generalizada de las atribuciones de la
personalidad delincuente, a menudo se agravan con la excesiva
violencia que se vive en el país; lamentablemente, esos sujetos que
mutilan, ejecutan y tienen en jaque al sistema de justicia, son los menos
que se encuentran en las cárceles. Su capacidad intimidatoria, las redes
de corrupción, la incapacidad de las autoridades para investigar y
ejecutar la ley, han creado paraísos sostenidos de impunidad38. En
cambio, en las cárceles está un gran porcentaje de individuos cuya
capacidad económica y “calidad” social, les ha impedido evadir al
aparato de (in)justicia, muchos de estos sujetos son habitantes
frecuentes de la cárcel, son los llamados criminales habituales.39 Estas
personas se distinguen por ser “trabajadores”, la mayoría de las veces
36 Esta situación se altera cuando la movilidad humana es distinguida o diferenciada.
¿Cuál sería la clase social de alguien que no posee absolutamente nada? Entonces, ¿por
qué se sigue usando como parámetro a la economía? ¿Qué sustenta la clase social y la
diferencia con el otro, si no es sólo la economía?, ¿la capacidad “cultural”? Así se le ha
visto en variadas formas por los científicos de la conducta.
37 Más aún, se les ve como entes carentes de “cultura”, educación y “modales”, de
algún modo esta creencia permea la actividad institucional, confiriendo posibilidades –

entre ellas la de diferenciar y clasificar la “cualidad humana”.
38 No es que “esos” agentes sean más peligrosos o los delincuentes “verdaderos”, las
etiquetas le “caben” a cualquiera, sólo se subraya la impunidad e incapacidad

gubernamental para establecer un estado de derecho real.
39 Para Hilda Marchiori (Psicología criminal, México, Porrúa, 2002, p. 151), este
delincuente “presenta marcadas normas y valores de vida “asociales”, es reacio al

trabajo, la escuela y toda actividad estable, el delito es su forma de vida, están
identificados con el comportamiento antisocial; podemos decir que inclusive su núcleo
familiar proviene de una subcultura delictiva. En la institución penitenciaria el interno
siente la cárcel como su propio medio ambiente, allí están sus amigos, pero es violento
en sus relaciones interpersonales, es decir, necesita ser violento… El anterior es un
punto de vista del científico de la conducta, del cual se habrá de discrepar, por los
efectos que induce en la apreciación y práctica humana.
informales, sin otra alternativa más que incorporarse a una dinámica de

vida distintiva, consistente en ser el ayudante general del mejor postor.
Los “monstruos” son delincuentes por lo general multirreinci-
dentes, que transitan la cárcel haciendo de ése su espacio y hábitat;
presentan una movilidad ejemplar al sortear toda clase de paradigmas
que les ha impuesto el sistema totalitario más crudo que existe en la
sociedad. Ellos entienden las prácticas, convenciones y exigencias de
este medio cerrado, y han aprendido a convivir y a someterse al aparato
institucional sin ceder a su efecto más urgente: “readaptarse
socialmente”. Los estudios que se hacen sobre la cárcel a menudo
ignoran o parcializan a este ente que es parte, da forma y moldea la vida
institucional. Son agentes informales que llevan tatuajes simbólicos que
les dan pertenencia e identidad, tanto en la forma de recrearse en la ins-
titución como de transitarla y sus manifestaciones; si no son parte del
significado que socialmente se les inscriben, ¿entonces cuál es? Algunos
de ellos han sido usuarios del sistema penal y readaptatorio desde niños
y la condición de vida que los ha venido marcando y signando, parece
estigmatizarlos por el resto de sus vidas, es parte de cada nuevo ingreso
al reclusorio,40 siempre por delitos apenas nocivos, pero lo suficiente
para mantenerlos en este espacio por periodos permanentes, que con
regularidad permiten escapadas ocasionales a la vida exterior, esa que
resisten aceptar, pues la vulneran con cualquier pretexto, aunque
sabedores de que hay límites que aun ellos se niegan a transgredir.
Sus ingresos y reincidencias son recordatorio permanente de que
“algo” pulula en la institución total y sus operarios que parecen infiltrar
una condición inherente en sus vidas, de tal suerte que el signo de la
cárcel está en su piel, en su vida misma y ya nunca los deja, pero estos
hombres están en franca confrontación y oposición con el modelo que
hemos creído socialmente normal. ¿Son ellos socialmente
inadaptados?41 O bien, ¿no admiten el modelo de vida que se les
impone, y es para ellos una transgresión permanente a su condición y
significado de vida? ¿Qué alternativas han tenido en la vida, y en la
cárcel han logrado cifrar hasta encontrar un lugar desde el cual hallar
sentido? ¿Desde dónde se sitúan?
40 Cada nuevo ingreso implica una reincidencia, aunque el delito sea otro o haya sido
compurgado penalmente, aunque la primera vez hayan sido liberados por falta de
elementos. No se califica ya el “hecho”, sino al “alma” y su historia transgresora del
bien social y que se niega a sucumbir al efecto correctivo que se le impone.
41 Para el grueso de penalistas, criminólogos clínicos o psicólogos forenses, esta
condición es inherente.
Admitamos, estos ejemplares navegantes de la cárcel han logrado

descifrarla y son los verdaderos genios de la adaptación social. Pero los
operarios de la cárcel no comparten esta opinión; así, por ejemplo, han
llamado a estas personas “antisociales”, “opositivos”, “negativos”,
“transgresores”, “reincidentes habituales”; y los propios condenados o
procesados los han llamado por igual “lacras”, “carne del presidio”,
“caneros”, en fin, “monstruos”. Pero son estos monstruos los que
permiten que en la cárcel fluya la cotidianidad. Su fuerza de trabajo y
presencia es, aunque sutil, necesaria para los demás grupos de internos.
Son un ejército que no se circunscribe a una actividad específica, se
distribuyen en el contexto carcelario y son parte de la actividad
informal dándole sustento. Cualquier estudio que pregone retratar la
supuesta “realidad” carcelaria debería incorporar este elemento, y darle
el lugar de pertenencia y significado que requiere. En cambio, se le ha
relegado a un escalón de indiferencia.
En los conflictos carcelarios, ellos son peones, agentes de
transgresión al otro, oportunistas que manejan los hilos de la batalla.
En cambio, en los análisis criminológicos se subraya el papel de las
supuestas “personalidades peligrosas”, de los “nocivos extremos, los
antisociales y autores intelectuales”. En cambio, a los caneros, se les
parcializa, se les ignora, su condición reincidente poco les favorece y su
voz es distorsionada por el prejuicio científico. Poco se sabe de su
papel y lo determinante que resulta su involucramiento en la dinámica
carcelaria. Pero las luchas entre autoridades e internos no son las suyas.
Curiosamente, pocas veces estos individuos se implican en actividades
riesgosas que los lleven al castigo, saben “prestarse”,42 pero también
sortear con los chicos impulsivos e incontrolados que los pueden
conducir en un error.
Estos caneros entienden la cárcel y aunque en la calle podrían ser
mendigos, indigentes, chavos de la calle o lo que se les ocurra, pueden
hacer del delito una trayectoria de vida, pero no su principal motor, la
criminología debe repensar el rol y actividad de estas personas en aras
de un mejor entendimiento de las condiciones que sostienen su
dinámica de vida. Pero no sólo eso, pensar en que existe una
personalidad criminal, es un absurdo que se asienta en el conocimiento
popular y, en gran parte, de los “científicos de la conducta”,43 y justifica
42 Finalmente “alquilan” su fuerza de trabajo, su capacidad para conducirse en el

ambiente y el conocimiento que tienen de la cárcel y sus intrincados.
43 La enunciación del criminal y su mundo hecho por los “científicos de la conducta”,
no establece su estado de verdad y realidad, de allí que las elaboraciones que hacen los
acciones institucionales direccionadas que estigmatizan al delincuente,

aunque se sospeche que esta dirección de entendimiento en parte haya
llevado al fracaso del sistema carcelario y de justicia general.
Pero el canero calla, se resiste desde su trinchera de silencio, su
negativa a aportar elementos que permitan su disección, inducen su
estigmatización y señalamiento.44 El canero se niega a interactuar y
presentar sus signos; no sé si lo sepa, pero esta oposición a la
comunicación permite que los clasificadores elaboren suposiciones
sobre su conducta.
Posiblemente en el fondo, lo que hace es manifestar su deseo de
ser “legitimizado”, que se le sitúe sin etiquetas, que se le respete su
silencio pero se afirme su identidad, esa que conoce, no es nueva, pero
le produce malestar, de allí sus tatuajes, su silencio, sus marcas en los
brazos, y por supuesto las del alma, eso que nos negamos a reconocer y
equiparamos a la personalidad criminal. Desde su lugar permite que se
le llame “francés”, hijo de nadie, monstruo; esas etiquetas no es que le
vengan, pero muestran su “condición doliente”, su falta de paternidad y
su negación al socionúcleo, que creemos está distorsionado.
Sin lenguaje y símbolos que interpretar por los científicos de la
conducta, ese ente es una pizarra en blanco, nada sabemos de él, y nada
sabremos, todo son suposiciones y etiquetas que permiten hacer un
dibujo maltrecho de su fotografía. Estos caneros quizás lo saben e
irritan al observador y autoridad, les complace, pero no lo confrontan
abiertamente, ese es su poder, han logrado ganarle al sistema, han
logrado resistir la manipulación institucional, no ceden. Curiosamente
ocupan parte del inmobiliario de la misma institución, esa es su
ganancia, ese es su logro, se distinguen en que son “algo”; fuera de la
criminólogos y psicólogos forenses sean interpretaciones del mundo y construcciones

de la realidad recreada por ellos mismos. Son un artificio.
44 Por ejemplo, según Hilda Marchiori (El estudio del delincuente, México, Editorial Porrúa,
2002b, pp. 7-8), “partiendo de un criterio de sistematización y en base a un enfoque

clínico criminológico para asistir de inmediato al individuo que llega a la institución
penitenciaria podemos mencionar las siguientes formas vivenciales y de reacción: –
Reacción de oposición, al ingreso a la institución el individuo manifiesta sistemática
conducta de oposición indiscriminada, adopta un comportamiento rebelde frente a las
autoridades, técnicos y otros internos que no estén dentro de su grupo delictivo
(especialmente se relaciona con internos reincidentes). –El rechazo y oposición es al
examen medico, psicológico, educativo, laboral, etc. –Rechazan la alimentación y el
dormitorio asignado y así como la visita familiar; es decir, esta rebeldía engloba también
al núcleo familiar, esto por la desconfianza básica que presenta y las perturbaciones en
las relaciones interpersonales. –Existen fuertes tendencias de autodestrucción, que se
manifiestan a través del tatuaje y marcas o heridas que se realiza. –Comete repetidas y
compulsivas conductas de robo dentro de la institución, especialmente a los internos”.
cárcel no lo sabemos, pero aquí tienen poder: manejan las llaves, las
rejas, los alimentos, las personas que ingresan, las que egresan,
movilizan la cárcel a su antojo, provocan miedo, o provocan confianza,
no hay lugar y etiqueta que describa su poder sobre la institución, ésta
se les brinda, son los informantes del director, de los custodios, de los
empleados y los mismos internos, son su “18”, son los que entienden
los archivos, las clasificaciones y las acciones del consejo técnico, su
conocimiento es oro para el “tierno”; si logran arreglos con los
custodios, son los que cobran las listas, los que llevan al médico y hasta
diagnostican, entienden las enfermedades de la cárcel, las han padecido,
las han sufrido, saben las consecuencias, dirían “la droga no nomás se
acaricia, llévatela despacio, fúmatela así, ve con este comandante, así
libras la fajina, en este dormitorio compras comida chida, etc.”. Su
capacidad de “navegación” les permite comer sin hacer filas; en caso
extremo, en la basura hay un buen alimento que otros desechan, pero
los favores que hacen se cobran, un buen plato los espera, una buena
“giña” –cobija–, los abrigará, ya mañana la pueden vender y sacar para
otra “vaisa”, “se la saben”. Evitan las riñas, no toman partido entre
custodios e internos, no es su lucha, “sacan para lo suyo”, lo demás no
les importa. De vez en cuando son borregos, aunque a veces desprecien
este papel, saben les implica el odio de los internos y prefieren ser
neutrales; pero si hay dinero de por medio, “ni modo que lo dejen”. Su
inteligencia es instrumental, práctica, hábil para entender la cárcel y su
movimiento, para tomar la suficiente ventaja y evitar riesgos de más. Se
saben infiltrar –desde ser bolero o basurero–, acceden a sitios
restringidos, lo saben y se jactan de la falta de inteligencia del artífice
institucional. Son los que evaden listas, horarios, depredan a su ritmo,
en pequeño con sus limitaciones, pero no aplastan, sacan ventaja sin
lesionar la integridad del otro, ellos han padecido esta circunstancia
desde su primer ingreso y “no es lo suyo”. Estas diferenciaciones,
¿cómo las explican los científicos de la conducta? No pueden, no les
interesa, los signos inteligibles les son estorbosos, molestos,
indiferentes, éstos se borran como el poder del “canero”.
Los científicos de la conducta preferimos las certezas a medias que
las realidades de a cuartos, debiéramos pensar en la psicología como un
lienzo en el que elaboramos el óleo de una fotografía, pero al final
habrá quienes obtengan un dibujo cuyo parecido a la foto sea casi
idéntico, otros darán prioridad a los colores, otros al fondo y así
sucesivamente, sin embargo, no deja de ser un dibujo, una inter-
pretación de la foto, y la foto no es el objeto en sí mismo, se parece
pero no lo es, somos seres que interpretan el mundo simbólico.
El encierro se vivencia distinto en el canero, porque éste no

significa desde la “norma” socialmente predilecta; por otra parte, el
cambio entre la cárcel y el “mundo externo” no le significa pérdida, no
hay cambio; en este sentido, tampoco hay abandono de relaciones
interpersonales, ni en la configuración de la relación con su familia (si
es que la hubiere). El marginal no pierde movilidad, y el paso del
tiempo es lo de menos, no hay apuro, contrario a lo que suponen los
científicos de la conducta, no hay angustia ni temor indiscriminado; sus
motivaciones son propias, no las enuncian no las pregonan, no las
sabemos. ¿Cuál crisis desencadenó el conflicto que supuestamente
derivó en la “conducta criminal”?45 ¿Cuál medio social transgreden?, ¿el
de los ilegalismos y estados de excepción que son el otro México?, ¿o
cuál? Visto de esta forma, ¿desde dónde el estado de normalidad se
transgredió? Son estos los sujetos sin hogar, sin familia, transgresores
inconscientes del mundo; ese que no les debe nada, pero que transitan a
pesar de sus “carencias” o desde sus virtudes.
Situar a nuestro sujeto desde el estado de la frustración o dolencia
ha llevado al fracaso regular en la apreciación de su actuación delictiva.
Podríamos considerar que el canero no necesariamente presenta
conflicto emocional ante la situación del encierro “parcial” que se le
impone, esto a diferencia de un interno primodelincuente, él no se sitúa
desde la “pérdida”, ese valor no le significa lo mismo, y su falta de
aprehensión se distinguirá del conferido por los operarios de la justicia.
En este ser el tiempo se transita de otra forma, lo mismo que el
espacio,46 es por ello que la cárcel se comienza a “trazar” y descifrar
desde otros significantes; sus negociaciones y coordinaciones con el
mundo son básicas pero apenas entendibles, su comprensión está fuera
de nuestro alcance porque los significamos desde una postura es-
tigmatizada, desde la etiqueta que les bordamos y que no deseamos
anular ante los predicamentos que nos sugieren.
Se considera que el estudio del delincuente debe partir desde otra o
muchas perspectivas que permitan el acceso a su mundo fuera de los
45 Para los “científicos del comportamiento”, la expectativa del estudio criminal se

centra en el supuesto conocimiento del interno, su aparente problemática de
personalidad y motivaciones específicas que lo condujeron al delito, desde su estructura
familiar (para mayor referencia, ver Marchiori, ibíd.).
46 La actividad en el tiempo y en el espacio son de otro orden, el que les significa de
manera privada, pero su incomunicación hace inviable el acceso a sus significantes; de

hecho, el estudioso del comportamiento “pocas veces” se interesa por esta distinción,
damos por cierto que todos transitamos de la misma forma estos elementos, como si la
vida fuera inmóvil.
estigmas que les signan las ciencias jurídicas como la criminología y

psicología forense.
Finalmente, se sostiene que nociones como cultura, pensamiento,
emociones y sentimientos, son parte del tren de acción global de la
circunstancia de vida y trayectoria; estas nociones son un todo
integrado. Diferenciarlos, seccionarlos o estratificarlos induce un
movimiento apreciativo que distorsiona e infiere realidades artificiales.
Se ha tratado de mostrar cómo la cárcel y el sistema de vida en
general, asociado a las ilegalidades, tienen efectos específicos en el
ámbito privado de los monstruos y caneros, así estigmatizados como
delincuentes reincidentes o habituales, como apositivos y antisociales.
Sin embargo, su historia no es distinta de la de miles de delincuentes,
comprender desde dónde se sitúan y significan es fundamental para su
apreciación. Se considera que partir desde el estigma ensombrece sus
mundos y realidades. Estos navegantes de la cárcel no son lo que
creemos, por lo tanto borramos su existencia en el dato, en el número,
en el expediente. Son un ejemplo de resistencia humana y merecen su
propia legitimización.
REFERENCIAS
Chagoy, Eric. “Escala de respuesta individual criminológica: un
instrumento psicocriminológico para determinar objetiva-
mente la peligrosidad”. Revista de Ciencias Sociales Universidad de
Costa Rica, núm. 83, 1999.
Foucault, Michael. Vigilar y castigar. México: Siglo XXI Editores, 1999.
Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona, España:
Gedisa, 2001.
Marchiori, Hilda. El estudio del delincuente, tratamiento penitenciario. México:
Porrúa, 2002.
______. Psicología criminal. México: Porrúa, 2002.
Payá, Víctor. Vida y muerte en la cárcel. México: Plaza y Valdés Editores-
UNAM, FESA, 2006.

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Para Pensar la Resistencia y la

Universidad Nacional Autónoma de México

Alvarado García Víctor Manuel

D. R. Universidad Nacional Autónoma de México

Uraitz Soubies Chico

Montserrat López Ramírez

César Roberto Avendaño Amador

IMPRESO Y HECHO EN MÉXICO

Consideraciones sobre la Resistencia y la Disidencia

3. La Resistencia ante la Desaparición Forzada.

5. La División en la Ciudad. México: Por una Memoria de lo político.

6. Proyectar el Futuro: Si las Condiciones están dadas,

7. Derechos Humanos y Resistencia desde la “Analítica del Poder”

8. Resistir y Disentir: Contra la Subversión del Desaparecido.

10. Puertas Abiertas a la Neutralidad Sintomática.

11. El Nacionalismo Evangélico Mexicano. Un Acercamiento

12. ¡Nos vamos a la Guerrilla! Reflexiones en torno a los Procesos

14. Los Marginales de la Cana, Semblanza de una Resistencia Posible.

El quehacer académico en nuestro país juega en ambas canchas,

También, nos animamos a dirigir la crítica hacia la normalización

dos y neutros que no reconocen en los conflictos humanos más que

historia narrada, pero la actuación no es estática, se moviliza a partir

obstáculo para el acercamiento a este mundo, no sólo el abandono

eterna disputa sobre la implicación del investigador en el escenario

inmediatas. Por lo tanto, lo que aquí aparece se ocupa de un espacio

tendemos y compartimos la complejidad del compromiso no sólo

¿No es la ciencia en sí misma 'actividad política' y pensa-

De la Otredad Filosófica a la Otredad

Un tema reiterado, además de motivo de disputas intensas, ha sido el

limitaciones al momento de pretender actos comprensivos. El otro, en tanto ajeno,

2La vivencia significada es motivo de análisis polémicos, en tanto está impregnada

acto vinculatorio no necesariamente resulta claro para quienes los

3 José Ignacio Ruiz Olabuénaga, Metodología de la Investigación Cualitativa, Bilbao, Plaza

Disponible en: http://www.galeon.com/pcazau/resp_gergen. Consultado el 7 de

filosofía francesa, en particular entre los seguidores de Jacques Lacan y quienes

“recordar” son palabras que derivan su significación de los juegos de

7 Kenneth Gergen, An invitation to Social Construction, California, SAGE, 2000.

Siglo XXI, 1998.

social, México, Pax, 2005.

construccionistas, México, Pax, 2005. FALTA CAPYTULO

13 Cfr. Kenneth Gergen, Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción social,

Barcelona, Gedisa, 2000.

15 Estas metáforas son similares a las que se construyen en el mundo de la ciencia

en Sheila McNamee y Kenneth Gergen, La terapia como construcción social, Barcelona,

como enfoque terapéutico”, en Sheila McNamee y Kenneth Gergen, Op. Cit.

McNamee y Kenneth Gergen, Op. Cit.

estriba en colocar en perspectiva el tema de la temporalidad, en la

1. Los relatos en los que se sitúa la experiencia determinan el

La experiencia estructura la expresión que adquiere la historia y

1. Los humanos somos al mismo tiempo generadores de len-

Hay un campo de conocimiento que requiere mayor atención,

22 Harlene Anderson y Harry Goolishian, Op. Cit.

a la pregunta “¿por qué?”, al mismo tiempo que a la de “¿para qué?”;

25 Paul Ricœur, 1985 en Tania Rodríguez, op. cit.

28Kenneth Gergen, El yo saturado. Dilemas de Identidad en el mundo contemporáneo,

Como menciona Limón,29 sabemos que ninguno de nosotros puede

29 Gilberto Limón, Terapias postmodernas: aportaciones construccionistas, México, Pax,

Barcelona, Paidós, 1992.

32 Tomás Ibáñez, op. cit.

somos y los hacemos existir. Lo que tomamos por objetos naturales

____________. Terapias postmodernas: aportaciones construccionistas.

Memoria, Historia y Resistencia.

Este texto pretende problematizar dos cuestiones que han emergido