Mathieu - Una Visión de La Gracia-La Justificación en Romanos PDF

ESTUDIOS
Beltrán Villegas Mathieu, SS.CC.

Prof. de la Facultad de Teología U.C.
Una visión de la gracia:

la justificación en Romanos
Es EVIDENTE que uno de los temas centrales de Rm gira en torno a tres

palabras de misma raiz que aparecen con significativa abundancia: di-
kaios ="justo" (como adjetivo dicho de personas, a veces sustantivado);
dikaiosyne = "justicia", y dikaioun = "justificar". La comparación con
su uso en las cartas anteriores a Rm es elocuente: dikaios: sólo una vez,
en Gal; en Rm, seis veces; dikaiosyne: una vez en 1 Cor; siete en 2 Cor;
cuatro en Flp; cuatro en Gal; en Rm, treinta y cuatro; dikaioun: dos veces
en 1 Cor; ocho en Gal; en Rm, quince veces.
Además, en Rm se usan otras dos palabras de la misma raiz que no
aparecen en las demás cartas paulinas: dikái6sis = "justificación" (dos
veces) y dikái6ma = algo relacionado con la justicia (cinco veces; es un
término más vago, y su sentido concreto varia de un lugar a otro).
Es muy claro, ya antes de cualquier estudio más detenido, que el pro-
blema que gira en torno a este vocabulario es el de en qué consiste y cómo
se alcanza la actitud adecuada del hombre trente a Dios, de la que depende
que aquél reciba de éste la salvación escatológica.
Este tema no es exclusivo de Rm: Pablo lo habia tocado ya en algunas
de sus cartas anteriores. Pero en Rm lo aborda con una profundidad y
una extensión tales, que hacen de Rm el "locus classicus" para la com-
prensión del pensamiento paulino sobre un punto capital, no sólo de su
antropologia soteriológica, sino también -como esperamos que quede cla-
ro- de su "tea-logia".
Para comprender mejor la originalidad del aporte de Rm acerca de
la justificación, creemos útil, antes de exponerlo, recordar -por una par-
te- los antecedentes, tanto paulinos como no-paulinos, del tema tratado
en Rm, y -por otra parte- poner de relieve el papel estructurador que
tiene este tema respecto de la arquitectura total de Rm.
1. ANTECEDENTES PARA LA COMPRENSION DEL TEMA
1.1. Antecedentes no paultnos
Tanto el tema ya descrito como el vocabulario en que se expresa son

de inequivoca raigambre judia. Por eso es indispensable presentar, aunque
sea sumariamente, los aspectos tanto semánticos como teológicos que ofrece
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al respecto el mundo judio (incluyendo para estos efectos el mundo cris-

tiano anterior o ajeno a Pablo).
1.1.1. Aspectos semánticos hebreos
El vocabulario paulino que nos ocupa proviene directamente de la

LXX, donde él traduce habitualmente la familia de términos de la raiz
S D Q, cuyo uso primario se sitúa en el ámbito de la vida socioforense (1).
Dicha raiz apunta a una conducta que satisface las exigencias que re-
sultan de las relaciones en que uno se encuentra comprometido, tomando
en cuenta que el hombre se mueve constantemente en una multiplicidad
de relaciones diferentes que generan alguna forma de "comunidad", y que
cada una de esas relaciones lleva consigo sus propias y especificas exi-
gencias.
El verbo de esta raiz, en su forma "Qal" (simple o básica), "¡;adaq",
significa "actuar conforme a las exigencias del papel que a uno le corres-
ponde dentro de un determinado régimen de relaciones".
Los sustantivos "~édeq" y "¡;edaqah" (masculino y femenino, respec-
tivamente), traducidos ambos como dikaiosyne por la LXX, tienen entre
si limites poco discernibles; sin embargo, el masculino (quizá por su mayor
brevedad) se usa sobre todo como complemento (o "nomen rectum") de
un "nomen regens" en "estado construido", por lo cual equivale en la prác-
tica al adjetivo "justo/a"; en cambio, el femenino conserva por regla ge-
neral su valor de sustantivo con el significado de "acción/conducta/actitud
que corresponde a las exigencias de la comunidad a la que uno pertenece".
Con frecuencia les tocaba a los jueces decidir quién habia actuado
de acuerdo con las exigencias comunitarias. Para expresar la acción fo-
rense mediante la cual el juez "le daba la razón" a uno de los contendien-
tes, se usaba la forma verbal "Hifil" (causativa, "hi~diq", traducida en la
LXX con el verbo dikaioun.
Quien en un juicio habia logrado un veredicto favorable era llamado,
con un sustantivo "deverbal", "~addiq", traducido en la LXX como dikaios;
la misma denominación se le daba, también, al juez que efectivamente
vindicada a los oprimidos o acusados injustamente.
Ya que "~addiq" (dikaios) era, en lo concreto, quien habia ganado un
pleito, se produjo un deslizamiento semántico de algunos términos de la
raiz S D Q hacia la idea de "ganar", no siendo siempre fácil decidir si la
traducción adecuada, en un determinado contexto, es, por ejemplo, "justo"
o "triunfador", "justicia" o "victoria".
Cabe señalar, a manera de complemento, que se relacionan con el
significado de S D Q otras raices, como Y SH R (idea de rectitud), T M M
(idea de perfección) y, sobre todo, SH P T (idea de ayudar a alguien a
obtener su derecho), de donde vienen "shofet" (juez) y "mishpat" (juicio,
sentencia). Pero el parentesco más importante que cabe señalar es el que
tienen con "i§edaqah" los sustantivos "emet" (o "cmunah) y "hésed", con
(l) Cf. J. PEDERSEN, Israel: Its Lite and Culture, I-Il (Copenhagen, 1926), pp. 336ss.;
G. VON Rad, Teología del A.T., 1 (Salamanca, 1982), pp. 453ss.; E. JÜNGEL, Paolo e
Cero (Brescia, HY78), pp. 48ss.
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las ideas, respectivamente, de firmeza/constancia/fidelidad, y de solida-

ridad, actitudes referidas siempre a quienes están ligados por un vinculo
social (por una "berít", o "alianza").
1.1.2. Usos teológicos del vocabulario centrado en S D Q
Este vocabulario (de suyo, como se ha dicho, socioforense ) se proyectó

analógicamente a dos ámbitos teológicos diferentes.
Uno es el de la "justificación" de Dios (bautizado por Leibniz con el
nombre de "teodicea"). El tema surge del afán de reivindicar la justicia
de Dios en su acción y providencia sobre el mundo, la historia y la vida
humana: justicia puesta en cuestión por la existencia del mal y sobre todo
por el sufrimiento de los inocentes. El "locus classicus" para el uso de
nuestro vocabulario en función de este problema lo proporciona el salmo
51 (LXX Y Vg, 50), 5-6, donde(2) el salmista, tenido por todos como inta-
chable, al verse aquejado por una enfermedad que podía llevar a los demás
a acusar de injusto a Dios, reconoce públicamente haber pecado contra
Dios, y sólo contra Dios; y le dice a Dios que hace esta confesión "para
que tú (Dios) seas justificado en lo que has hecho y venzas al ser juz-
gado" (LXX: hóp6s an dikai6the(i)s en tois lógois sou, kai nikese(i)s en
tO(i) krínesthai se) (3).
El otro ámbito teológico es el de la "justificación" del hombre ante
Dios. Era, éste, un tema que se planteaba con obvia pertinencia en un
régimen religioso que concebía las relaciones con Dios en el marco de
una "alianza". En este ámbito, nuestro vocabulario aparece usado con
tres matices diferentes, cuya secuencia no es estrictamente cronológica:
a) El matiz "cúltico-forense", determinado por la existencia en los san-

tuarios de una "instancia divina" de juicio, a la que se recurría en deter-
minadas circunstancias. El "veredicto de Dios" era dado a través de un
"oráculo" dictado por algún miembro del personal sacerdotal o profético
del santuario; los "oráculos proféticos" surgían de inspiración carismática
subjetiva, mientras que los "oráculos sacerdotales" se basaban en la ob-
servación e interpretación de fenómenos objetivos (sobre todo la suerte
de los "dados sagrados": Urim y Tummim). En este contexto, "justo" era
quien había recibido un oráculo absolutorio (cf. 1 Re 8, 31-32, y sobre todo
los salmos de "acusado injustamente": 5, 7, 17, etc.).
b) El matiz ético. Aquí, "justo" es el que tiene una conducta apta para
ser aprobada por Dios en su juicio, es decir, una conducta ajustada a los
requerimientos de Dios. Naturalmente, ésta era una apreciación que, en lo
concreto, quedaba entregada, durante el tiempo histórico, a la opinión de
los "espectadores", si es que no a la del mismo interesado ...
c) Matiz "escatológico-forense". Citemos a Bultmann: "Cuanto más de-

terminada se vio la piedad del judaísmo por la escatología, cuanto más
( 2) Cf. sobre todo el comentario de E. Podechard (Lyon, 1949), que sigue siendo, a mi
juicio, el más penetrante que se haya hecho de este salmo.
(3) En el N.T. se encuentran escasas alusiones a este tema con este vocabulario.
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esperó el justo la sentencia justificante del juicio escatológico de Dios,

tanto más escatológico fue el concepto forense de la justicia" (4).
1.1.3. Tematización del problema teológico de la justificación del hombre
En el A.T. merece sefialarse sobre todo el libro de Job, situado, por cierto,
dentro de la tradición sapiencial que nutre al autor y a la que el autor
sobrepasa soberanamente(5). Esta obra genial, cuyo carácter literario de
"alegato forense" es cada vez más reconocido, desarrolla dramáticamente
la búsqueda apasionada, por parte de Job, de una palabra de aprobación
en su favor dada por Dios como Juez de la vida humana, ya que, a dife-
renda de sus tres "amigos", se niega tenazmente a aceptar la validez del
"juicio inmanente" encarnado en la suerte visible de las personas. Du-
rante el debate, el protagonista trata inútilmente de obtener esa aproba-
ción por medios forenses, pero "espera desesperadamente" lograrla aunque
sea "in extremis" (cf. 19, 25-27). De hecho, Dios sólo pronuncia esa apro-
bación cuando Job, ante la grandeza desmesurada con que Dios se le
mostró, ha renunciado a obtenerla como un derecho y se retracta, "en el
polvo y la ceniza", de sus pretensiones y seguridades.
En el periodo intertestamentario el problema teológico de la justifi-
cación del hombre vuelve a aparecer con mucha fuerza, y con diferencias
muy considerables, en los diversos grupos religiosos que se desarrollaron
a partir de la "Resistencia" contra la helenización impuesta a la fuerza
por Antioco Epifanes. El talante religioso con que este problema era abor-
dado en el movimiento fariseo se puede percibir, v.gr., en los Salmos de
Salomón (ver Ps. Sal., 3, 3-8; 15, 4-13; etc.). En cambio, en el grupo de
Qumrán se tuvo de él una conciencia mucho más profunda, dominada por
la idea de la gratuidad divina que lo sustenta, como puede verse especial-
mente en algunas piezas del rollo de los Himnos (v.gr., 1QH, IV, 29-37) Y
en el gran himno conclusivo de la Regla de la Comunidad (1QS, XI, 2-
22)(6) .
En el N.T. (sin incluir las cartas paulinas) el problema sólo aparece
tematizado en Sant 2, 14-26, en clara dependencia del tratamiento paulino
del tema y en reacción contra una manera de entenderlo. otros textos del
N.T. sólo nos ofrecen "fragmentos" del mismo. Más interesantes que Act
13, 38-39, donde el autor pone en boca de Pablo un rápido resumen de la
teologia de Gal y Rm, son ciertos dichos de Jesús conservados en la tradi-
ción sinóptica. En Mt sólo encontramos uno, caracterizado por la anti-
tesis "ser justificado" - "ser condenado" y por el papel decisivo que para
esta alternativa constituyen las "palabras" de cada cual (Mt 12, 37). Más
"puntudos" son los dos dichos(7) que encontramos en Lc puestos sobre
los labios de Jesús: el que proclama "justificado" al salir del Templo, no
al fariseo cumplidor de todas las leyes, sino al publicano que reconoce ser
(4) Teología del N.T. (Salamanca, 1981), p. 329.

(5) Cf., sobre todo, R. TOUl\NAY, "Le proces de Job, Ol! l'innocent devant Dieu", VS,
1956/2, pp. 339ss.; J. LEvÉQuE,Job et son Dieu (París, 1970); L. Alonso SCHOKEL-
J. L. Sicre Dizz, Job (Madrid, 1983).
(6) En el Apéndice A se ofrece la traducción de estos dos textos.
(7) Por razones obvias so es del caso citar Le 10, 29.
pecador (Lc 18, 14), Y sobre todo el que contiene una apóstrofe directa
de Jesús contra los fariseos: "Vosotros sois los que os justificáis a vosotros
mismos delante de los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; pues
lo que entre los hombres es prestigioso, es una abominación delante de
Dios" (Lc 16, 15).
1.2. Antecedentes paulinos anteriores a Rm
1.2.1. Examen del vocabulario en su contexto
Dikaiosyne se encuentra 16 veces antes de Rm(8). De ellas, 7 veces

en textos que no tienen ninguna significación para el problema de la "jus-
tificación", y que son: 2 COl' 6, 14; 11, 15; 3, 9; 6, 7; 9, 9.10; Flp 1, 11. En
los otros 9 textos tal problema se encuentra encarado en forma más o
menos explicita: 1 COl'1, 30; 2 COl'5, 21; Flp 3, 6.9 (bis); Gal 2,21; 3,6.21;
5, 5.
Dikaioun se encuentra 10 veces antes de Rm, y siempre en función del
problema que nos ocupa: 1 COl' 4, 4; 6, 10; Gal 2, 11 (ter).17; 3, 8.11.24;
5, 4. Se debe señalar que (con la excepción de Gal 3, 8, donde aparece en
voz activa, siendo su sujeto Dios) el verbo se encuentra siempre en voz
pasiva, siendo, eso si, Dios -y sólo él- su "sujeto agente", expreso o im-
plícito.
Un rápido examen de las listas ofrecidas muestra que el problema se
condensa o cristaliza en tres textos fundamentales: Flp 3, 6h-11; Gal 2,
15-21; Gal 3, 6-12. La lectura "contextuada" de estos textos es indispen-
sable antes de seguir adelante. La traducción que proponemos no pretende
ser literaria, sino sólo destacar los matices del pensamiento paulino, sin
retroceder ante cierta paráfrasis cuando de otro modo el texto puede re-
sultarnos trivial o insignificante.
Flp 3, 6b-ll pertenece a la "carta C" que la Critica literaria permite
reconocer en Flp(9), Y nos ofrece la que parece ser la primera reacción
de Pablo ante el intento de los judaizantes por lograr que los cristianos
de las iglesias paulinas le reconociesen a la Ley un papel "justificante":
reacción basada en la experiencia personal de Pablo, en la que Cristo se
le reveló como la única fuente de sentido para su vida, con la consiguiente
desvalorización de todos sus valores anteriores. Entre ellos, el más desta-
cado es el que aparece en último lugar: "haber sido irreprochable desde
( 8) Tratamos de citar los textos paulinos respetando su cronología. Son los textos de la
2 Cor los que ofrecen mayor dificultad. Nuestra hipótesis es que en ella se deben
reconocer 5 trozos de edad diferente: a) 2 COl' 6,14-7,1, si es que es paulino, debe
ser anterior incluso a 1 COT; b) 2 COT 8, escrito inmediatamente después de la
"visita intermedia"; c) 2 COT 10-13, donde reconocemos la "carta escrita entre lá-
grimas"; d) 2 COT 1-7 (salvo el trozo ya mencionado), que es la "carta de reconci-
liación"; e) 2 Cor 9, esquela escrita justo antes de partir de Macedonia a Corinto para
la "tercera visita". Flp (que también recopila esquelas de diferentes momentos) se
sitúa en el mismo tiempo que la correspondencia con Corinto. En cuanto a Gal,
debe situársela entre la parte más reciente de Flp y Rm.
(9) La "carta A" tiene su núcleo esencial en 4, 10-20; la "carta B" abarca al menos de
1,1 a 3,1; la "carta C", polémica, incluye ciertamente 3, 2-21. Como se ve la perte-
nencia exacta de 4, 1-9 Y de 4, 21~22 es difícil de precisar.
el punto de vista de la justicia que (se encuentra) en la Ley" (6h). Y a

esto sobre todo le contrapone Pablo una nueva escala de valores, expresada
con una terminologia tomada de la vida comercial: "Pero todo lo que era
para mi ganancias, lo he pasado a evaluar como una pérdida a causa de
Cristo 8. Pero todavia más: incluso todo el resto lo avalúo como una pér-
dida a causa de lo maravilloso que es haber conocido a Cristo Jesús, mi
Sefior, a causa de quien todo lo di por perdido y lo avalúo como basura. a
fin de tener como ganancia a Cristo 9 y de encontrarme en él en posesión,
no de una justicia mia, la que (podria obtenerse) de la Ley. sino en po-
sesión de la que (se logra) por medio de la fe en Cristo, es decir, de la
justicia que (proviene) de Dios sobre la (base de la) fe lú. Lo que quiero
es conocerlo a él, experimentar la fuerza de su resurrección y entrar en
comunión con sus padecimientos, configurándome (symmorphizómenos)
con su muerte 11, a ver si logro llegar a la resurrección de entre los
muertos".
Gal 2, 15-21 se sitúa al fin de la "argumentación histórica" que
desarrolla Pablo para mostrarles a los Gálatas que el Evangelio por él
predicado (en el que no se le reconoce ningún papel a la Leven la salva-
ción de los Gentiles) es de origen divino V no humano, si bien fue tam-
bién aprobado por las "Columnas" de la Iglesia Madre e incluso practicado
por Cefas cuando sus miedos humanos no lo apartaban de la "ortopraxis".
De hecho,el trozo aparece, literariamente. como narte del apóstrofe con
que Pablo se vio obligado a increpar a Cefas cuando éste comenzó a tergi-
versar por temor a los representantes de Santiag-o. La comprensión del
texto en los verss. 17-18 es extremadamente dificil. v nuestra traducción
-como otra cualquiera, por lo demás- supone opciones exegéticas dis-
cutibles(lO): "Nosotros. siendo por naturaleza judlos V no pecadores de
origen pagano 16. pero sabiendo que ningún hombre se justifica en virtud
de las obras de la Lev. a no ser que sea a través de la fe en Jesucristo.
también nosotros creimos en Cristo Jesús para ser iustificados en virtud
de la fe en Cristo v no en virtud de las obras de la Lev, porque en virtud
de las obras de la Ley 'no será iustificada ninguna carne' (cf. Ps LXX 142.
2) 11. Ahora, si a pesar de buscar en Cristo el ser justificados vinimos a
encontrarnos todavia en situación de pecadores(ll). quiere decir que Cristo
está al servicio del pecado. ¡Blasfemia!. dirás 18. Pero es que si me pongo
a reedificar lo que habia derribado, me estoy mostrando como transgre-
sor 19. Yo, en efecto, por medio de la Ley mori a la Ley(12) para comenzar
a vivir para Dios. Me encuentro crucificado junto con Cristo 2Q. Vivo, pero
(10) Nuestra interpretación les debe mucho a las observaciones y sugerencias de C.F.D.
MoULE, An Idiom-Book of the New Testament Greek (Cambridge, 1959), pp. 195ss.
( 11) Es decir, en la situación de quienes, por la observancia de las exigencias de la
Ley, proclaman una necesidad de justificación no eliminada por la adhesión a
Cristo.
( 12) Frase extremadamente elíptica. El punto que permite desenredar la madeja es que
Pablo se siente muerto a la Ley porque se siente crucificado junto con Cristo, y
Cristo en la cruz murió a la Ley a la que habia nacido sometido (ef. Cal 4, 4): su
vida de l'esucitado ya no está bajo su imperio. Ahora bien, a Cristo lo condenaron
a muerte esgrimiendo en su contra las normas de la Ley, es decir "por medio de la
Ley".
LA JUSTIFICACION EN ROMANOS .283
ya no yo: el que vive en mi es Cristo; en cuanto a la vida que ahora vivo

en la carne, la vivo en la fe en el Hijo de Dios que me amó y se entregó
por mí 21. No anulo la gracia de Dios. Si, en efecto, la justicia (se obtiene)
por medio de la Ley, quiere decir que Cristo murió en vano".
Gal 3, 6-12 constituye el comienzo de la gran "argumentación teoló-
gica" a partir del A.T., destinada a probar directamente que la economía
salvífica en favor de los Gentiles no se vincula con la Ley y sus obras
(régimen recién aparecido en tiempos de Moisés), sino con la fe en cuanto
actitud característica de Abraham, que fue el que recibió "la Promesa": es
decir, la de convertirse, en su "Simiente", en fuente de "bendición" para
todas las Naciones. Y el primer argumento dentro de esta gran argumen-
tación consiste precisamente en la conjunción de dos textos del Génesis
(15, 6, y 12, 3) referentes a Abraham: "Así Abraham 'le creyó a Dios, y
se le tomó en cuenta como justicia' (Gen 15,6) 7. Reconoced, pues, que los
que son de la fe(13), esos son los hijos de Abraham R. Ahora bien, previendo
la Escritura que en virtud de la fe justifica Dios a los Gentiles, de ante-
mano le anunció a Abraham esta buena noticia: 'serán bendecidas en ti
todas las Naciones' (Gen 12, 3) 1). Por consiguiente, los de la fe son ben-
decidos junto con el creyente Abraham 10. En efecto, todos cuantos son de
las obras de la Ley se encuentran bajo maldición, pues está escrito: 'Mal-
dito todo el que no permanece en todo lo que se encuentra escrito en el
libro de la Ley para guardarlo' (Dt 27,26) 11. Ahora, que en la Ley nadie
se justifica ante Dios es evidente, pues (está escrito): 'El justo en virtud
de la fe, vivirá' (14) 12; en cambio, la Ley no tiene nada que ver con 'en
virtud de la fe', sino que dice: 'el que los cumpla (los preceptos), vivirá
en ellos' (Lv 18, 5)".
1.2.2. Síntesis esquemática del pensamiento paulina
En nuestra presentación utilizaremos, no sólo los tres textos básicos

recién citados, sino también el conjunto de Gal y algunos textos de 1-2
Cor que aluden a nuestro tema, aunque sin abordarlo "ex professo": 1 Cor
1, 30-31; 6, 9-11; 2 Cor 5, 18-21.
El pensamiento paulina lo podemos sintetizar en cuatro puntos:
a) En primer lugar nos ,encontramos con la descalificación de una jus-
ticia o justificación vinculada con la Ley, llegándose incluso a decir que
ésta, en lugar de ser principio de justificación/bendición, lo es de maldi-
ción. Esa r;elación con la Ley la expresa Pablo a través de una variada
gama de formulaciones: en nóm6(i) (Flp 3, 6; Gal 3, 11; 5, 4); dia nómou
(Gal 2, 21); ex nómou (Flp 3, 9; Gal 3, 18.21); ex érg6n nómou (Gal 2, 16;
3, 5.10).
( 13) La expresión griega "hoi ek + genitivo" designa a "los partidarios de algo (o de

alguien)", a "los que han abrazado la causa de alguien (o de algo)", a '108 que
levantan bandera por algo (o por alguien )". Pablo ve gráficamente delante de sus
ojos a dos bandos: "los de la fe" y "los de las obras de la Ley".
(14) Hab 2, 14. El texto de Habacuc decía: "Mi justo vivirá (e.d., salvará su vida)
gracias a su fe". Pablo (a diferencia de Heb la, 38), aquí yen Rm 1, 17, suprime
el posesivo "mi" para hacer posible que se entienda que "el que por la fe es justo,
vivirá". Y éste es el sentido que en ambos lugares el contexto exige.
b) En seguida tenemos la afirmación de que, objetivamente, la verdadera

justicia/justificación tiene su origen en Dios (ek Theou: 2 Cor 5, 18; Flp
3, 9; apo Theou: 1 Cor 1, 30) Y surge en él sólo en virtud de su promesa
(ex epaggelías, di'epaggelías: Gal 3, 18), de modo que es algo "dado" por
Dios (hina dothe(i): Gal 3, 22) de una manera enteramente "gratuita"
(kekháristai ha Theós: Gal 3, 18; ten khárin tou Theou: Gal 2, 21). Este
don gratuito de Dios se cristaliza concretamente "en Cristo Jesús" (1 Cor
1, 30; 2 Cor 5, 19.21; Flp 3, 9; Gal 2, 17; 3, 14.26), o se da "a través de
Cristo" (2 Cor 5, 18): es decir, en virtud del acto salvador de su muerte
(2 Cor 5, 15.21; Gal 1, 4; 2, 20.21; 3, 13; 4, 4-5).
c) En tercer lugar se nos ofrece la afirmación de que la apropiación

subjetiva de esa intervención justificante llevada a cabo por Dios en Cris-
to, sólo tiene lugar por medio de la fe. Esto lo expresa Pablo por medio de
una variada gama de construcciones: epi pistei (Flp 3, 9; dia piste6s (Flp
3,9; Gal 2, 16; 3, 14.26); ek piste6s (Gal 2, 16; 3,7.8.9.11.24; 5, 5); ex akoes
piste6s (Gal 3, 5); hin a he epaggelía ... dothe(i) ... tois pistéuousin (Gal
3, 22).
d) Finalmente, tenemos que esta fe, en la que se acoge la Gracia justifi-

cante otorgada en la muerte de Cristo, implica aceptar existencialmente
la muerte de Cristo, haciendo de ella el principio determinante de una
nueva existencia que tiene asegurada la Vida: Flp 3, 10-11; 2 Cor 5, 21;
Gal 2, 19-20; 3, 27; 5, 24; 6, 12.14. La fe, pues, es un cambio existencial.
que no es una mera conversión ética o "arrepentimiento del mal cometi-
do", sino, ante todo, una desvalorización de las bases de cualquier exis-
tencia anterior para fundar una nueva en Cristo crucificado (cf. Flp 3,
2-11) .
1.2.3. Interpretación global del pensamiento paulina
Nos parece que Pablo estructura su pensamiento en torno a tres ejes

igualmente esenciales, si bien el primero sustenta y hace posibles los otros
dos.
El punto fundamental estriba en la afirmación de la Gracia justifi-
cante: Dios justifica gratuitamente a todos los hombres sin distinción
alguna, y ello lo hace al darles a su Hijo encarnado, muerto y resucitado,
sin más razones para ello que las que encuentra en sí mismo: en su be-
nevolencia y en su fidelidad.
Ahora bien -y éste es el segundo eje-, la única actitud que cabe
frente a la Gracia justificante es la fe, que consiste en aceptar y acoger
la Gracia en cuanto gratuita, lo que hace imposible seguir enfocando la
Ley como un medio de justificación, ya que es un medio esencialmente
"oneroso", incompatible con la gratuidad. En este sentido, la aceptación,
por la fe, de la justificación gratuita deja al hombre libre de la Ley: es
decir, no tanto exento de cualquier obediencia a la Ley, cuanto ya no
sometido a la esclavitud que significa ver en la práctica de la Ley el fun-
damento de la existencia y -sobre todo- de la esperanza de la Vida. El
pensamiento de Pablo es que, sobre aquel que "es de la fe", Dios pronuncia
de inmediato su veredicto escatológico y lo "justifica": es decir, como en
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el caso de Abraham, considera y acepta como "justicia" (y como única

justicia posible y válida) su fe .en la Gracia. Lapidariamente expresó esto
Agustin diciendo: "Fides tua, justitia tua" (Enar. 11 super Ps. 32, serm
1, N'-'4).
Pero la fe -y con esto llegamos al tercer eje-, si bien incluye inex-
tirpablemente un elemento o momento de "pasividad" (es decir, de recono-
cimiento de la prioridad decisiva de la Gracia de Dios), engendra a su vez
y por si misma un nuevo dinamismo, inspirado en la actitud básica de
Dios y de Cristo al justificar al hombre: es decir, el dinamismo del amor
(Gal 5, 5-6), en el cual, en última instancia, se cumple la totalidad de la
Ley (Gal 5, 13-14).
2. PAPEL ESTRUCTURADOR DE LA "JUSTIFICACION" EN RM
A mi juicio, un mero análisis estructural no es suficiente para dar

la clave de un escrito. Este no es jamás un mero "artefacto", un "objeto"
sin más consistencia que la de su arquitectura verbal intrinseca, como lo
pretendió cierto .estructuralismo extrapolado. Un escrito, y sobre todo una
carta, pertenece esencialmente al orden de la comunicación intersubjetiva
y, por tanto, de la intencionalidad. La "referencia" a lo que está "fuera"
de la carta misma (es decir, al autor con su historia y a los destinatarios
con la suya) le es por lo menos tan esencial como su estructuración ob-
jetiva. Por cierto, esa intencionalidad sólo contribuye a la comprensión de
un escrito en la medida en que en él se encuentra "expresada" (o incluso
"inexpresada", según la terminologia de Heidegger).
Digo esto, porque el análisis estructural podrá mostrarnos cómo en
Rm se enfoca y desarrolla el tema de la justificación, pero -por si solo-
no podrá decirnos por qué Pablo les expuso tal tema a unos destinatarios
concretos en una coyuntura determinada. Si no se comprende la razón de
ser de Rm -con su tema y su estructura- como carta a los cristianos de
Roma, es imposible calibrar exactamente el alcance de su contenido. Por
ello es que, antes de proponer el análisis estructural de Rm, vamos a decir
algo acerca de su intención como carta.
2.1. Razón de ser de Rm
Parece evidente que no hay proporción entre la realidad de Rm -con

sus dimensiones y su contenido- y la finalidad que le viene asignada en
Rm 15, 23-32 (y cf. 1, 10-13), donde se dice que con Rm Pablo queria
preparar el .encuentro personal que pensaba tener con sus destinatarios
después de completar su tarea en Jerusalén. Parece claro también que no
se puede admitir fácilmente la suposición de que el contenido concreto de
Rm esté determinado sólo por el interés de Pablo por el tema (15), Y no
por intereses de los destinatarios de la carta. Pero aqui es donde surge
(15) El problema de los judaizantes tendría "obsesionado" a Pablo, el cual no Se habría

dado por satisfecho con su reacción frente a él en la "carta C" a los Filipenses y en
la carta a los Gálatas, y habría querido "redondearlo" de una manera más acabada
y equilibrada.
286 BELTRAN VILLEGAS M., SS.CC
una dificultad que para muchos autores es decisiva: la de Roma era una
comunidad no fundada por Pablo, ni directa ni indirectamente (16), Y
con la cual él no había tenido contactos ni relaciones; por tanto, se piensa,
Pablo tuvo que prescindir de lo que había sido el móvil de todas sus cartas
anteriores: un estímulo surgido de la comunidad destinataria.
Pensar de esta manera es ignorar, no sólo la larga lista de saludos
a conocidos que tenemos en el cap. 16 (la que, sin embargo, está sujeta
-como se sabe- a problemas criticas de bastante peso), sino sobre todo
el hecho insoslayable de que Pablo ;en Rm muestra estar perfectamente
enterado de -al menos- una situación concreta y contingente de la
comunidad cristiana de Roma: su división entre "fuertes" y "débiles", a
la que dedica una larga y cuidadosa atención (14,1-15,7). Este hecho es
de un enorme alcance (17), sobre todo cuando se percibe, por una parte,
que esta sección está entera dirigida a los "fuertes", para exhortarlos a
acoger, respetar y soportar a los "débiles", y, por otra, que el mismo Pablo
se identifica visiblemente con el grupo de los "fuertes" cuando escribe:
"Nosotros, los fuertes, debemos soportar ... " (15, 1). Si, además, se consi-
dera que la naturaleza de los escrúpulos alimentarios que caracterizan a
los "débiles" orienta hacia su identificación con cristianos de origen judio
(comparar Rm 14, 2, con Dan 1, 12), Y que el tema del Judaismo tiene una
gran presencia a través de toda la carta (1, 16; 2, 9ss. 17; 3, 1.29; 4, 1; 7,4;
Y los capp. 9-11), parece imponerse la hipótesis de que Rm es la respuesta
de Pablo a una consulta enviada por los "fuertes" de la comunidad de
Roma a raíz del conflicto en que se encontraban con los "débiles" (18) :
respuesta en la que les da la razón a los "fuertes" .en lo t.eórico, es decir,
en su reivindicación de la libertad cristiana respecto de la Ley, fundada
en la justificación sólo por la fe, pero exhortándolos al respeto concreto
de los "débiles" (19).
Esta hipótesis aclara muchas cosas en la carta. Ante todo, la afirma-
ción enfatizada de que, "en razón de la fidelidad de Dios, Cristo se hizo
servidor de la circuncisión para cumplir las promesas hechas a los Pa-
triarcas" (20), mientras que a los Gentiles les cabe "glorificar a Dios por
su misericordia" (Rm 15, 8-9): afirmación cuya topicidad salta a la vista
en el contexto de la invitación paulina a los "fuertes" de acoger a los
"débiles". Pero, sobre todo, la hipótesis explica por qué en Rm aparece
tan enfatizada la situación de privilegio que le corresponde a Israel según
los designios inconmovibles de Dios (1, 16; 3, 1-3; Y todo el conjunto de
los capp. 9-11). Resultan particularmente claras a la luz de nuestra hi-
pótesis las advertencias que encontramos en el cap. 11, después de la afir-
(16) Por Col 1, 4-9; 2, 1; 4, 12-13, sabemos que las iglesias del ~Hinterland" de Efeso
fueron fundadas por discípulos de Pablo mientra~ él residía en la metrópoli asiática.
( 17) El primero en subrayarlo ha sido W. Marxsen en su Introducción al Nuevo Testa-
mento (Gütersloh, 19(4). A él se le deben los elementos más sustantivos de lo que
sigue.
( 18) No es del caso mencionar aquí otros supuestos de la hipótesis y sus fundamentos,
documentales o verosímiles.
(19) Comparar con la reacción de Pablo frente a los "fuertes" de Corinto en el asunto
de los idolotitos: 1 Cor 8, 1-13.
(20) Cf. Mt 15, 24.
mación de que "si la raíz (del pueblo judía) es santa, tambíén lo son las
ramas" Rm 11, 16): "Si algunas ramas fueron desgajadas, y tú, siendo
olivo silvestre, fuiste injertado en las restantes, para compartir con ellas
la raíz y la savia, no te engrías contra aquellas ramas; y si te engríes,
piensa que no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a ti. Claro que
dirás: 'Es que algunas ramas fueron desgajadas precisamente para que yo
fuera inJertado'. Muy bien: por su incredulidad fueron desgajadas, mien-
tras que tú estás firme por la fe. Pues, si Dios no perdonó a las ramas
naturales, tampoco a ti te perdonará" (Rm 11, 17-21).
2.2. Análisis estructural de Rm
Lo que interesa es descubrir la arquitectura conceptual y dialéctica

de 1, 18 a 11,36, pues el resto tiene una función totalmente clara: 1, 1-16a es
la Introducción epistolar (con sus clásicas partes: Praescriptum, Eucaristía
y oración, y Noticias personales); 1, 16b-17 es el enunciado temático de
los capp. 1-11; 12,1-15,13 es la Sección Paren ética de la carta; 15,14-16,17
es la Cláusula epistolar (con sus secciones típicas: Asuntos personales.
Saludos, Puesta en guardia, Post-scriptum, y Doxologia: está última quizá
no auténtica).
Dentro del cuerpo sustantivo de la carta, algunas unidades se distin-
guen con nitid.ez:
1,18-3,20, con su descripción de la situación religiosa deficitaria de
Gentiles y Judíos, constituye el telón de fondo oscuro que permite destacar
con mayor fuerza la tesis de la justificación gratuita por fe, ofrecida a
todos.
3,21-4,25 es la .exposiciÓn y demostración positiva de esta tesis.
9,1-11,36 está destinado a tratar el problema del estatuto teológico
de Israel dentro de la tesis de la justificación universal y gratuita por
medio de la fe.
El problema se concentra, pues, en torno a los capp. 5-8, en cuanto
a su articulación interna y a su relación con lo precedente y lo siguiente.
Nos parece (21) que lo capital es reconocer que 1,18-5,21 constituye
una exposición fundamental, a la que los capp. 6-11 vienen a aportarle
complementos de diversa índole.
La exposición fundamental (1,18-5,21) desarrolla en todas sus partes
el enunciado programático de 1, 16b-17, según el cual sólo la fe salva,
debido a que en el Evangelio se ha revelado a la fe la Justicia de Dios.
El desarrollo de este enunciado se atiene a dos pasos clarisimos: sólo la
fe justifica (1,18-4,25), Y los justificados por la fe tienen una esperanza
cierta de Salvación o de Vida (5, 1-21). El primer punto, después de mos-
trar que todos los hombres por igual están bajo la Cólera de Dios, tiene
como núcleo la afirmación de que la revelación de la Justicia de Dios
les hace posible a todos por igual el ser justificados por la fe (3,21-4,25).
Se ve, así, que al término del cap. 5 está completado el enunciado del
(21) Nuestra exposición coincide fundamentalmente con la de J. DUPONT, "Le probleme

de la structure littéraire de I'Epitre aux Romains", RB 62 (1965), pp. 365ss. Pero
hay muchos elementos notados también por Prat, Benoit, Lyonnet, Nygren y Kümmel.
anuncio programático de 1, 16b-17: la fe salva, porque la fe justifica y los

justificados tienen segura la salvación.
Los complementos (6,1-11,36) se articulan, a nuestro entender, de la
siguiente manera:
- Complementos en la linea existencial-personal (6,1-8,39)
- Solución de dificultades (6,1-7,25):
- Dificultades sobr,e el Pecado y la Gracia (6,1-7,6)
- Dificultades sobre la Ley (7, 7-25)
- Profundización del tema de la esperanza de los justificados, a partir
de lo adquirido en la solución d,e las dificultades (8, 1-39)
- Complementos en la línea histórico-nacional: el problema planteado
por la incredulidad de Israel y su "caída" (9,1-11,36).
En apoyo de esta visión de los capp. 6-11 se pueden hacer valer
ciertos hechos. Ante todo que los capp. 6-7 están fuertemente articulados
por una serie de preguntas de objeción, respondídas siempre con la misma
fórmula mé génoito (6, 1-2; 6, 15; 7, 7; 7, 13); el mismo procedimiento,
con menos regularidad, aparece en los capp. 9-11: 9, 14; 11, 1.11; y cf.
también 9, 19-20.30; 10, 18. Después se debe notar que el cap. 8 constituye
una profundización del cap. 5 con el mismo vocabulario y los mismos te-
mas fundamentales, como lo veremos en detalle más adelante.
3. LAS NOVEDADESDE RM ACERCA DE LA JUSTIFICACION
A nuestro juicio, son cuatro las grandes novedades aportadas por Rm

en su tratamiento del tema de la justificación: 1) Ponerlo a la luz del
paralelismo Adán-Cristo. 2) Ponerlo a la luz de la "Justicia de Dios".
3) Destacar el dinamismo de esperanza inherente a la justificación. 4)
Abordar el problema del estatuto teológico de Israel, planteado por la
justificación univ,ersal por Gracia y fe, a la luz de su elección y de su
caída (22). Pero creemos que, antes de estudiarlos específicamente, es in-
dispensable ver la forma en que aparecen en Rm, profundizados, los temas
ya adquiridos en las cartas precedentes.
3.1. Profundización de los temas adquiridos
3.1.1. El contraste de las "dos justicias"
Este contraste aparece con gran énfasis en dos textos importantisi-

mos, cuya dimensión misma nos impide transcribirlos íntegramente, pero
cuya lectura, aunque sea cursiva y sin detenerse en los detalles y difi-
(22) Este último tema, desarrollado (como ya sabemos) en los capp. 9-11, no lo vamos
a tratar en el presente artículo. Por lo mismo, resumimos aquí los puntos "polares"
de su sinuoso pensamiento: 1) La Promesa apuntaba al Israel según el espíritu, es
decir, a los herederos de la fe Abraham. 2) La caída de Israel no ha sido total:
ha quedado un "Resto". 3) La caída de Israel fue útil: permitió el acceso de los
Gentiles al Pueblo de Dios. 4) La caída de Israel no es definitiva, sino provisoria:
hay una esperanza para Israel.
LA JUSTlFICACION EN ROMANOS 289
cultades puntuales, es muy luminosa y significativa. Nos referimos a Rm

4, 2-25 (análisis de la justicia de Abraham como justicia de fe y no de
obras legales) y a Rm 9,30-10,13 (comparación de la actitud de Israel y
de los Gentiles ante la Justicia de Dios).
El contraste se sigue expresando mediante el uso de fórmulas antité-
ticas. Por un lado tenemos: ek (tou) nómou (4, 14.1610, 5); dia nómou
(4, 13); ex érgon (4, 2; 9, 32), fórmulas a las que hay que añadir la
expresión peyorativa nómos dikaiosynes (9, 31; no confundir con dikái6ma
tou nómou: 8, 4). Por otro lado están: ek piste6s (4, 16; 9, 32; 10, 6), o
simplemente tes piste6s (4, 11.13); vale la pena señalar que la "justicia
de la Ley" es calificada de "propia" (idia: 10, 3; cf. Flp 3, 9).
Fuera de estos dos textos, en que aparece expresamente el contraste,
hay otros lugares en que el tema se hace presente: 3, 25-30; 5, 1. Aqui,
fuera de las fórmulas habituales ek piste6s (3, 30; 5, 1) Y dia (tes) pls-
te6s (3, 25.30),encontramos dos formulaciones nuevas: por una parte, la
expresión kh6ris érg6n nómou (3, 28; 4, 6, y, por otra, la expresión dla
nómou plste6s opuesta a dia nómou érg6n (3, 27), donde el término nómos
no se refiere, evidentemente, a la Ley mosaica, sino que equivale a "prin-
cipio" o "régimen", como en una serie de textos de Rm (7, 23.24.25b; 8, 2).
3.1.2. La imagen de la "Gracia de Dios en Cristo"
La idea de la prioridad de la Gracia atraviesa todo el desarrollo de la

"justicia de la fe" en Rm, como puede verse a través de los siguientes
textos: 3, 24-25; 4, 4.6.16; 5, 2.5-10.15-17.20-21; 8, 28-39.
Pero deben subrayarse ciertos hechos en la linea de la expresión de
esa idea. Ante todo debe señalarse la irrupción del término kháris en el
tratamiento del tema de la justificación. Tal término no aparece usado en
función de nuestro tema en Flp. En Gal sólo puede señalarse un solo uso:
2, 21 (pero el verbo kharizesthai en 3, 18; Y cf. 5, 4). En cambio, en Rm
se encuentra una docena de veces en contexto de justificación: 3, 24; 4,
4.16; 5, 2.15.17.20; 6, 1.14.15; 11, 6. Con este fenómeno se relaciona otro:
el de la aparición enfatizada del concepto de "elección de Gracia": 8,
29-30; 9, 9-18.23-24; 11, 5-10.29.33-35.
Es en esta perspectiva (que destaca la esencial prioridad de la acción
de Dios) donde deben situarse las tres "definiciones" de Dios que da
Pablo en el cap. 4: "el que justifica al impio" (23); "el que da vida a los
muertos y llama al ser a lo que no es" (Rm 4, 17), Y "el que resucitó a
Jesús nuestro Señor de entre los muertos" (Rm 4, 24).
3.1.3. El papel de la fe
La importancia de la fe en Rm se echa de ver en el hecho estadistico

de que plstis y pistéuein aparecen sólo en Rm tantas veces cuantas en 1
Tes, 12 Cor, Flp. y Gal juntas: es decir, 37 veces pistis, y 13 pistéuein.
(23) Rm 4, 5. Se debe notar que la fórmula reproduce textualmente la descripción del

juez prevaricador, según Ex 23, 7. Es interesante al respecto el artículo de K.S.
MASON, "'He that justifieth': A Pauline Conception of Cad", Studia Evangelica, V.
(1968), pp. 114ss.
Y, en efecto, Rm acentúa fuertemente la índole de la f.e como sola

actitud adecuada a la gratuidad de la justificación y de la salvación.
Quizá los textos más característicos sean: 4, 13-16.18-21; 10, 5-12; 11, 6.
Entre ellos, por su brevedad lapidaria que lo hace virtualmente intra-
ducible, destaca 4, 16: dia touto ek piste6s, hina kata khárin (24). Merecen
una mención muy especial los textos en que la fe aparece explicitamente
como exclusión de toda posible káukhesis: 3, 27; 4, 2-5 (cf. 1 Coro 1, 29-31).
De todos estos textos se desprende que la fe es la actitud por la cual
el hombre, reconociendo y aceptando su total insuficiencia para alcanzar
por si mismo la plenitud de su vida, se fía decididamente de la plena
suficiencia de Dios. Es excelente la definición que Tomás de Aquino pro-
pone de lo que, en Rm, entiende Pablo por fe: "Creer es someterse a la
actividad justificante de Dios y recibir así sus efectos" (In Rom., Cap. IV,
Lect. 1). E inigualable en su densidad es la definición que de creer da
Lutero: "Dejar que Dios sea Dios" (Lassen Gott Gott sein).
3.1.4. La participación en la muerte de Cristo
Finalmente, el tema de la fe como participación existencial en la

muerte de Cristo aparece repetidas veces en Rm, y con una enorme ri-
queza de resonancias. Una u otra vez sólo encontramos expresada con
mayor claridad alguna dimensión de esa muerte, como sucede con Rm 7,
4-6 respecto de Gal 2, 19; pero prevalecen los enfoques originales.
ASí, se la vincula con la filiación divina que el cristiano comparte
con Cristo (Rm 8, 17, comparado con Gal 3, 9; 4, 7); o se destaca su di-
mensión sacramental, de la que surgen como una consecuencia susexi-
gencias éticas (Rm 6, 3-11.12-13); o bien se subraya el carácter cultual
y sacrificial que gracias a ella adquiere la existencia cristiana (Rm 12, 1);
o, por último, se la ve como expresión de una ley estructural, ya cumplida
en Abraham (Rm 4, 17-22) Y que encuentra aplicación incluso en el
dinamismo del Universo (Rm 8, 13-23).
3.2. La justificación a la luz del paralelismo Adán-Cristo
En 1 Cor, 15, 21-22.45-49, Pablo había planteado su teología de "los

dos Adanes", es decir, de "los dos primeros hombres" (25). En ella, Adán
(24) Podríamos glosar: "Si se pide que todo sea por fe. es para que se salve el carácter
de Gracia que todo tiene". Es muy importante la contribución al respecto de D.J.
DoUGH'IY, "The Priority of KHARiIS: An Investigation of the theological language
of Paul", NTSt 19 (1972173), pp. 163ss.
( 25) Como es bien sabido, tal concepción hunde sus raíces en el doble relato de la
creación del primer hombre que encontramos en el Génesis. Este hecho, favorecido
por la inslúiciente conciencia literaria, pudo sugerir la idea de "dos primeros hom-
bres". Filón de Alejandría (Leg. Alleg., 1, 315.; opif. Mund., 134) recoge esta suge-
rencia del texto para afirmar la prioridad absoluta de su "hombre ideal" (en el
sentido platónico), del que el primer hombre plasmado de la tierra es sólo imagen
imperfecta y decaída, viendo la creación de éste en Gen 2, y la de aquél en Gen 1.
Pablo, en cambio, sin temer ir contra el orden del Génesis, afirma que el primero
fue el "psíquico" y terreno, y sitúa en el orden escatológico la prioridad del Adán
"pneumático" y celestial.
apar.ecia como introductor de la Muerte, contrapuesto a Cristo como in-

troductor de la Vida (vers. 21-22); esto significaba que Adán era origen
de una vida terrena y "psiquica", intrinsecamente ordenada a la muerte,
mientras que Cristo lo era de una vida celestial y "pneumática", que se
adquirirá en la resurrección (verss. 45-49).
La novedad fundamental de Rm en este punto consiste en la especi-
ficación de este paralelismo antitético gracias al afiadido simétrico de
que Adán introdujo la Muerte a través del Pecado, y Cristo la Vida a
través de la Justicia (Rm 5, 12-21). Esto lo va a llevar a ahondar las rela-
ciones Justicia-Pecado, Justicia-Vida y Pecado-Muerte (Rm 6-7).
3.2.1. Análisis de Rm 5
Es muy importante reconocer la unidad del cap. 5 de Rm. A través de

todo él se demuestra lo que aparece enunciado en los dos primeros ver-
siculos: Justificados, podemos gloriarnos en la esperanza de la Gloria de
Dios. Esta certeza de la salvación que poseen los justificados se demuestra
primero a partir del Amor de Dios manifestado en la muerte de Cristo
(verss. 3-10), estando la fuerza de la argumentación en un ;'a fortiori"
que se expone dos veces y cuyo núcleo consiste en que, si por la muerte
de Cristo fuimos justificados y reconciliados cuando éramos implos y ene-
migos, con mucha mayor razón por su vida seremos salvos y viviremos
después de haber sido justificados y reconciliados.
La misma tesis se demuestra a continuación por la capacidad "vivi-
fica" que, por su justicia, tiene Cristo, nuevo Adán, necesariamente mayor
que la capacidad "mortífera" que tuvo el primer Adán por su pecado (26).
La argumentación se inicia con un "a pari" (27); luego se corrige el "a
pari" mediante un doble "a fortiori", desarrollado mediante la fórmula:
"No asi como ... asi; si, en efecto, .. , mucho más" (verss. 15-17); final-
mente, se retoma, se completa y se explaya en tres oleadas sucesivas el
"a pari" inicial (verss. 18-21).
(26) Verss. 1l-2,1, La pertenencia estructural del verso 11 no es clara. Aunque suele
vinculárselo con la 1~ parte del capítulo, pienso que debe vérselo como la introduc-
ción de la 2~. A ello me mueven: a) la fórmula estructurante ou mónon dé, aUa
kai kaukh6menoi (cf. verss. 2-3) abre hacia un nuevo desarrollo; b) la presencia
de la fórmula día touto al comienzo del verso 12, que sólo se explica si lo que se
va a decir es una aplicación de lo dicho en el verso 11. El pensamiento ellptico de
Pablo se hace claro con una glosa: "Y no sólo esto; sino que también nos gloriamos
en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por el cual ya recibimos la reconciliación. Por
eso sabemos que recíbiremos la Vida, porque, así como por un hombre entró el
Pecado en el mundo, y por el Pecado la Muerte, así ... ".
( 27 ) Como lo vio muy bien Orígenes, la primera parte del verso 12 constituye un anacoluto
que debe completarse como sigue: "así por un hombre entró la justicia en el mundo,
y por la justicia la vida". Pero Pablo, en los verss. 12b-14, se dejó desviar -como a
menudo le sucede- de su meta, para mostrar cómo se articulan muerte y pecado
en la exis,tencia humana histórica. Ver, sobre todo, S. Lyonnet, arto "Péché", DBS,
VII, 509ss.; "Le péché originel en Rm 5, 12, l'exégese des Peres grecs et les décrets
du concile de Trente", Bíblica 41 (1960), pp. 325 ss.; y, sin tecnicidad, los capp.
HI y IV de su libro La Historía de la Salvaci6n en la Carta a los Romanos (Sala-
manca, 1967).
Vale la pena subrayar que todo el capítulo está basado en una "pro-
porción" que podria expresarse en una ecuación, según la cual el Pecado
es a la Muerte lo que la Justicia es a la Vida/Salvación. Y es evidente
que el interés directo de Pablo recae sobre la segunda pareja, y que la
primera sólo le interesa en la medida en que contribuye a la comprensión
de la segunda, con su gran afirmación sobre el reinado de la Gracia en el
proceso que a través de la justificación lleva a la Vida eterna.
3.2.2. Análisis de Rm 6-7
Es, precisamente, este reinado de la Gracia, que se manifiesta con

mayor fuerza en la abundancia del pecado, lo que le da pie a Pablo para
profundizar su enseñanza con el procedimiento retórico de responder a
objeciones breves y "puntudas" planteadas por un interlocutor ficticio (28).
Las dos primeras dificultades giran en torno a las relaciones Gracia-
Pecado (6, 1; 6, 15), y la respuesta general es que el régimen de Gracia,
lejos de autorizar, excluye toda relación con el Pecado. La base para res-
ponder negativamente a la primera objeción es una sola: el cristiano
murió al Pecado por medio del bautismo (6, 2-14). En cambio, la base
para la respuesta negativa a la segunda objeción es doble: a) fuimos
transferidos de dueño: de esclavos del Pecado fuimos hechos esclavos de
la Justicia (6, 12-23); b) fuimos liberados de la Ley, a través de la cual
el Pecado ejercia su acción sobre nosotros (7, 1-6).
Las dos últimas objeciones se refieren a la Ley, planteando, primero,
si ella no es Pecado (7, 7), y luego, si ella no es principio de Muerte (7, 13).
La respuesta a la primera pregunta es: No, pero ella da el conocimiento
del Pecado, con lo que despierta su deseo (7, 7-8a) y llega a ser instrumento
de la Muerte (7, 8b-ll) , a pesar de ser ella "santa, justa y buena" (7, 12)
y "para la Vida" (7, 10). Y la respuesta a la segunda pregunta es: No,
pero ella se encuentra puesta en jaque por la "ley del Pecado" (es decir,
por el régimen o tirania del Pecado) que domina en la "Carne" del hombre
adámico (7, 14-23.25b), Y por lo mismo convertida en instrumento de la
Muerte (7. 13.24).
Es importante señalar que las respuestas a las dos últimas objeciones
aparecen puestas en boca de un "Yo" que habla en primera persona del
singular. Es esencial subrayar que este "Yo" no representa ni al cristiano
ya justificado ni a Pablo en su fase precristiana, sino al "Hombre adá-
mico" (29).
Puede ser útil señalar que la expresión he hamartia (en singular y
con articulo) antes de Rm sólo se encuentra una vez en las cartas pau-
linas (en 1 Cor 15, 56), Y que en Rm se la encuentra no menos de 30 veces,
todas ellas concentradas entre 5, 12 y 8, 3: lo cual nos muestra hasta
la evidencia que "el Pecado" entra significativamente en la teologia pau-
(28) Este procedimiento, llamado técnicamente diatribe, era muy usado sobre todo por
los estoicos y cínicos, y constituyó una "vulgarización" del método dialógico de
Platón.
(29) Señalemos que el aporte de este gran trozo está ya como 'in nuce" en Rm 7, 5.
Y d. ya 1 Cor 15, 56.
lina a través de Adán, y que es un concepto clave para su análisis del

Hombre adámico como "Carne".
3.2.3. Contenido teológico de Rm 7, 7-25
Expondremos a través de seis puntos el análisis de la "Carne" que nos

ofrece como su mayor aporte teológico este trozo (30) en que habla en
primera persona el Hombre adámico, afectado por una .especie de "esqui-
zofrenia" frente a Ley:
a) Es la carnalidad del Hombre adámico la que le hace imposible a la

Ley mostrarse como "santa, justa y buena", como "espiritual" y "para
la Vida" (7, 12.14.10), según se desprende especialmente de 7, 14b.18
(y cf. 8, 3).
b) El núcleo de la carnalidad es el Pecado, que está instalado (oikei)

en ella (7, 17.20) Y que ejerce su dominio tiránico sobre los "miembros"
del hombre (7, 23.25b) -por oposición al "hombre interior" (éso ánthro-
pos) que con su "mente" (nous) sigue aprobando la Ley de Dios (7, 22.25b)-,
con lo que el hombre queda "alienado" (pepraménos: 7, 14b). Queda claro,
de este modo, que el Pecado es -en lenguaje escolástico- la "causa for-
malis intrinseca" de la Carne.
c) Lo que a su vez constituye al Pecado es la búsqueda equivocada de

la Vida. En concreto, la búsqueda de la Vida en cualquier fuente que no
sea la Gracia de Dios (cf. Rm 6, 23: to khárisma tou Theou he zoe aio-
nios). Más concretamente todavia, la búsqueda de la Vida en la Ley en
virtud del "principio de retribución" que hace concebir las cosas de la
siguiente manera: si el pecado como transgresión de la Ley tiene como
retribución la Muerte, la justicia como observancia de la Ley tiene como
retribución la Vida eterna (concepción de los fariseos).
d) Así se echa de ver que la Ley no sólo es "víctima" de la Carne y del

Pecado, sino que también es su "cómplice", por cuanto:
- incita a su violación al dar a conocer al Pecado, e
- incita a su mal uso al presentarse a sí misma como posible principio
o raíz de una justificación "apropiable" (cf. Flp 3, 9; Rm 10, 3).
e) La "condenación a muerte" del Hombre adámico surge, pues, de su

"Carne" (y, en última instancia, del Pecado que la constituye), pero pasa
de todos modos por la Ley, pues al que se acoge a ella en busca de justi-
ficación y de Vida, ella lo atrapa en la ley de bronce del "principio de
retribución" inherente a su forma misma de "ley" o código jurídico, y en
virtud del cual, efectivamente, su transgresión acarrea la Muerte, haciendo
muy difícil situarse frente a la Vida como frente a un "regalo" de Dios.
(30) Cf., sobre todo, W.G. KÜMMEL,Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929
(reeditado en Munich en 1974); S. LYONNET,"L'histoire du salut selon le chapitre
VII de l"epitre aux Romains", Biblica 43 (1962), pp. 117ss.; y, sin tecnicidad, los
capp. V y VI del libro del mismo Lyonnet citado en la nota 27.
f) Por consiguiente, en último término, el problema subyacente a toda la

discusión de los capp. 6-7 está en cómo cumplir el contenido de la Ley
sin sobrevalorar su cumplimiento como si fuera principio de justificación
y de Vida, para que de veras nos lleve a la Vida.
La respuesta de Rm 8 será que el Espíritu, al transformarnos de
"carnales" en "espirituales", nos hace capaces de abordar de otra manera
la Ley, en tal forma que "el contenido de justicia de la Ley (to dikaióma
tou nómou) pueda cumplirse en nosotros" (Rm 8, 4). Es así como se lleva
a cabo lo enunciado en Rm 3, 31, de que la doctrina de la justificación por
la fe no "le quita valor a la Ley", sino que, por el contrario, "la pone en
pie", dándole en la fe una base de sustentación. Como una columna en
un edificio, la Ley desempeña una función, pero supone un fundamento
que le permita mantenerse erguida.
3.3. La justificación a la luz de la "Justicia de Dios"
La segunda gran novedad de Rm, en cuanto a nuestro tema, es que

en su tratamiento se encuentra con frecuencia una expresión que, antes
de Rm, sólo es usada -con valor hiperbólico- en 2 Cor 5, 21. Nos referimos
a la expresión (he) dikaiosyne (tou) Theou, que aparece 8 veces en nues-
tra carta: 1, 17; 3, 5.21.22.25.26;10, 3. Es de notar que, fuera del "corpus
paulinum", en el N.T. ella sólo se usa en Sant 1, 20, e implicitamente en
Mt 6, 33: en ambos casos sin relación con el problema de la justificación
del hombre.
Hasta mediados de nuestro siglo, la interpretación de este concepto
se hizo en forma bastante poco sistemática, y en general prevalecieron
interpretaciones a partir de categorías griegas o modernas, pero no bí-
blicas. Esto, quizá, pueda explicar que un autor como Bultmann haya
interpretado dikaiosyne tou Theou como equivalente a la dikaiosyne ek
Theou mencionada en Flp 3, 9: es decir, dándole al genitivo Theou el
valor de un genitivo de origen o de autor.
El panorama ha variado en la segunda mitad de este siglo, gracias,
ante todo, a S. Lyonnet y a E. Kasemann (si bien es de justicia sefialar
que, ya en 1932, lo esencial de la interpretación Lyonnet-Kasemann se
encuentra bajo la pluma de C. H. Dodd, en su Comentario de la serie
Moffatt, al .explicar Rm 1, 17). El meollo de esta nueva interpretación,
que ha encontrado amplia acogida, consiste en afirmar que Pablo, al ha-
blar de "Justicia de Dios", se refiere al contenido viejo-testamentario de
esta expresión, la cual formaba parte del enfoque "aliancístico" de la
soteriología del A.T., designando en concreto el atributo o la acción espe-
cificas de Dios en cuanto Rey salvador de su pueblo (31).
(31) Las contribuciones de S. Lyonnet a la elucidación del concepto "Justicia de Dios",

son sobre todo las siguientes: "De justitia Dei in epistola ad Romanos", VD, 1947,
pp. 23ss., 118ss., 129ss., 193ss., 257ss. (y cf. Bíblica, 1955, pp. 207ss.; 1957, pp.
44ss.); el capítulo "La justice de Dieu", en A. ROBERT-A.FEUILLET,Introduction a
la Bíble, II (1959), pp. 852ss.; y, sin tecnicidad, en el cap. JI de su libro citado
en la nota 27. La contribución de E. Kasemann consistió en su artículo "Gottes-
gerechtigkeit bei Paulus", ZThK, 1961, pp. 367ss. (reproducido en el vol. II de
3.3.1. Fundamentación de la linea interpretativa Lyonnet-Kasemann
a) Lo primero que es necesario establecer, contra Bultmann (y otros

posteriores, como E. Jüngel), es que dikaiosyne Theou no equivale a dikaio-
syne ek Theo, sino que se refiere a un modo de ser o de actuar de Dios
mismo; en otros términos, que la expresión no es antropológica, sino
teológica; o, para usar la terminología escolástica empleada en un famoso
texto de Trento, que ella designa la justicia "qua Deus justus est", y
no la justicia "qua nos justos (efficaciter) facit".
La cosa es evidente por si misma en los tres textos siguientes: "Si
nuestra injusticia (adikia) destaca la justicia de Dios " (Rm 3, 5; cf. 9,
14: "¿Hay acaso injusticia (adikia) en Dios?"); " para mostrar Dios
su justicia en este tiempo presente, de modo que aparezca él como justo
y como justificador de quien es de la fe en Jesús" (Rm 3, 26); "(los
judíos), al buscar establecer su propia justicia, no se sometieron a la
justicia de Dios" (Rm 10, 3b). Y esto implica que el mismo sentido debe
reconocerse, por una parte, en 3, 21.22.25 (que no pueden tener un sentido
diferente del de 3, 26), y, por otra, en 10, 3a (que no puede tener un sentido
diferente del 10, 3b).
Respecto de 3, 21 ("la justicia de Dios se ha manifestado") cabe, ade-
más, sefialar otra razón: 3, 20 es cita de Ps LXX 142, 2; por tanto es
presumible que el sentido de dikaiosyne Theou en 3, 21 sea el que tiene
en el verso 1 del mismo salmo, sentido obviamente teológico.
Hay que detenerse en forma especial en 1, 17. Se deben sefialar dos
razones para reconocerle el sentido teológico que hemos estado propug-
nando: ante todo, el sentido de la expresión en él tiene que ser el mismo
de 3, 21-26, ya que estos versículos son justamente el desarrollo del enun-
ciado programático contenido en 1, 17; además, la frase dikaiosyne Theou
apokalyptetai encuentra su antítesis en la frase del ver. siguiente apo-
kalyptetai gar orge Theou; ahora bien, esta "Cólera de Dios" es obvia-
mente un concepto teológico, siendo el genitivo Theou un "genitivo sub-
jetivo", y en modo alguno un genitivo de autor o de origen (32).
sus Exegetische Versuche ... , pp. 181ss. Dos estudiantes de E. Kasemann hicieron
sus disertaciones desarrollando con acopio científico las ideas de su maestro (no sin
aportes personales): Chr. MÜLLER, Gottesgerechtingkeit und Gottes Volk (Rm 9-11)
(Gottingen, 1964); P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gottingen,
1965).
( 32) En cuanto a la cláusula ek písteos eis pístin, nos parece, con A. hUTA, Gottes
Bundestreue: Rm 3, 25, Stuttgart, 1969, que signífica ek písteos Theou eis pístin tón
pisteUÓntón. El concepto de pístis Theou, con el sentido de "fidelidad de Dios",
aparece en Rm 3,3; por otra parte, ek písteos, determinando a un verbo de acción
divina, puede significar "por fidelidad" (d. Rm 3, 30"; Gal 3, 7); además, la fraseo-
logía de Rm 1, 17 está inspirada en Ps LXX 97, 2, donde la "revelación de la
Justicia de Dios ante las naciones" se asocia con la idea de "haberse acordado (Dios)
de su fidelidad"; y cf. 1QS, XI, 14, donde se habla de la "justicia de su fidelidad";
finalmente, la revelación de la Justicia de Dios, en Rm 3, 21-2,2, aparece dirigida
eis pántas tous pistéuontas. Nuestra traducción sería: "en el Evangelio, la Justicia
de Dios se hace presente visiblemente a la fe en virtud d la fidelidad (de Dios )".
b) En seguida corresponde mostrar positivamente la base filológica que

la interpretación Lyonnet-Kasemann encuentra en el A.T., especialmente
en el Salterio yen el Déutero-Isaias.
En primer lugar se deben señalar textos y hechos filológicos que de-
jan en claro el carácter dinámico y salvífico inherente a la "Justicia de
Dios":
- Serie de textos en que "Justicia de Dios" y Salvación aparecen en para-

lelismo sinonímico: Jue 5, 11; Is 45, 8.21; 46, 12-13; 51, 5-6.8; 59, 17; 61,
10-11; Ps (LXX) 39, 10-11; 50, 16; 64, 6; 70, 15-16; 84, 11-12; 97, 2, 3;
114, 5; 142, 5; Jub 1, 5-6; 31, 25; 4 Esd 8, 36; 1QS, 1, 21-22.
- Serie de textos en que "Justicia" (de Dios) se opone a "Cólera" (de
Dios): Ex 15, 7-13; 34, 6-7; Miq 7, 1; Ps (LXX) 84, 5-6.11-12; Dan 9,
7-18.
- Valor de dikaiosyne para la LXX: no sólo traduce ~edaqah, sino tam-
bién emet (Gen 24, 49; Is 38, 19; 39, 8; Dan 8, 12) Y sobre todo hésed
(Gen 19, 19; 20, 13; 21, 13; 24, 27; Ex 15, 34; Prov 20, 22 [TH 20, 28]).
- Valor de ~edaqah para la LXX: no sólo se traduce por dikaiosyne, sino
también por éleos (Is 56, 1) Y por eleemosyne (Is 23, 5 LXX).
En seguida hay que notar que también hay textos que insinúan que
puede atribuirse a esta "Justicia salvífica" la "justificación" del hom-
bre por la eliminación de sus pecados; ver, por ejemplo, Ps LXX 142, 1-2;
Is 46, 12-13; 61, 10-11. Sea lo que fuere de estos textos, hoy día tenemos
constancia de que la misma atribución ya había sido llevada a cabo .en
forma inequívoca por el grupo religioso de Qumrán, como se echa de ver
sobre todo en 1QH, IV, 37; 1QS, XI, 3-7.12-15.
c) Aunque no sea un argumento propiamente dicho en favor de la inter-

pretación que estamos fundamentando, y que permite comprender cómo
es posible atribuir a la "Justicia de Dios" algo tan esencialmente gratuito
como la justificación del hombre, vale la pena destacar aqui la analogía
existente entre la reacción de Pablo frente a la problemática corintia de
la "sabiduria" y su reacción frente a la problemática judia de la "justicia".
En el primer caso (cf. 1 Cor, 1-2) Pablo plantea: 1) la renuncia a
la propia sabiduria; 2) la aceptación de una "sabiduría otorgada por
Dios", y 3 la vinculación entre esta sabiduria que es un don de Dios y la
Sabiduría "qua Deus sapiens est".
En el segundo caso (Rm) tenemos simétricamente: 1) la renuncia
a la propia justicia; 2) la aceptación de una "justicia otorgada por Dios",
y 3) la vinculación entre esta justicia "qua nos justi sumus" y la Justi-
cia "qua Deus justus est".
y es muy significativo que en ambos casos desempeñe un papel im-
portante la preocupación por eliminar de raiz la posibilidad de que el
hombre pueda "gloriarse" (kaukhasthai, con cita de Jer 9, 23) en algo
que no sea Dios o su don (cf. 1 Cor 1, 29-31; Rm 3, 27; 4, 2-5). y es que la
visión que Pablo tiene de Dios podria expresarse esencialmente en la
siguiente "definición": Dios es aquel ante quien ningún ser carnal puede
gloriarse. Y esta "esencia religiosa" de Dios viene puesta en cuestión igual-
mente en virtud de la "sabiduria" o de la "justicia".
3.3.2. Alcance del recurso a la Justicia de Dios en la justificación
Para comprender bien el uso por Pablo del tema de la Justicia de Dios
en su tratamiento del problema de la justificación, no basta con establecer
que tal uso era posible desde el punto de vista histórico-filológico. Es esen-
cial, además, percibir por qué de hecho lo usó o cuál fue su intención al
usarlo. Por cierto, aqui nos vemos obligados a entrar en el terreno de las
hipótesis, en el cual lo más que se puede pedir es que la explicación pro-
puesta "salve los fenómenos" con coherencia. Dentro de estos limites nos
parece que se puede decir lo siguiente: el recurso a la Justicia de Dios
obedece a la intención de Pablo de subrayar y destacar la índole "transfor-
madora de la realidad" que tiene la Gracia de Dios al irrumpir en la
historia.
En efecto, nada más ajeno al pensamiento paulino que una visión pu-
ramente intimista y subjetivista (como es la que emerge -muy seducto-
ramente, hay que reconocerlo- de la interpretación "existencialista" del
pensamiento paulino que nos propone Bultmann). El pensamiento de Pa-
blo jamás se aparta de la linea fuertemente "realista" inherente a la
esperanza escatológica que aguarda una transformación radical del hombre
y de su mundo. Y es, precisamente, en Rm donde Pablo más enfatiza la
dimensión de esperanza que caracteriza a la existencia cristiana, como
luego lo expondremos "ex professo". Y tampoco es una casualidad que sea
en Rm donde Pablo aborde las dimensiones "histórico-salvíficas" del de-
signio de Dios en lo que se refiere al destino de Israel como pueblo (Rm
9-11) y del mismo Universo físico (Rm 8, 19-22).
Es, entonces, comprensible que Pablo haya querido vincular su visión
escatológico-realista con su concepción sobre la fe como único medio para
entrar en comunión con el Dios de Gracia, y -por tanto- para obtener la
justificación de la existencia. Esta no puede ser concebida como un pro-
ceso que afecta al hombre como individuo aislado, sino como un cambio
que lo introduce en un "orden" nuevo y que va resultando en una "nueva
creación" (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Esto permite comprender que Pablo
pueda describir como "irrupción de la Justicia de Dios" esa intervención
salvífica que tuvo lugar en la muerte y resurrección de Cristo en cuanto
paso decisivo para el establecimiento de la "Nueva Alianza" (cf. 2 Cor 3,
6; 1 Cor 11, 25), es decir, de un nuevo régimen de relaciones entre Dios
y los hombres y entre los hombres entre sí. Así se entronca la teología
paulina de la justificación por Gracia/Justicia de Dios con el mensaje de
Jesús sobre el reinado de Dios (33).
Esto tiene importantes consecuencias para concebir exactamente el
papel de la fe. Si ésta es, estructuralmente, acogida a la irrupción de la
Gracia de Dios, y por tanto -como lo vimos más arriba- esencialmente
activa y práctica, porque de otra manera se sustrae al dinamismo de esa
(33) Las vidas de Pablo escritas por M. Dibelius-W. G. Kümmel (Berlín, 1951) Y G.
Bomkamm (Suttgart, 1969) habían insistido mucho sobre la correspondencia entre
la teología de la Gracia, de Pablo, y el mensaje sobre el Reino de Dios para
los pobres, de Jesús. Pero es sobre todo en el libro de E. Jüngel citado en la nota 1
donde se subraya la correspondencia entre la teología de la Gracia como Justicia
de Dios y la predicación sobre el reinado de Dios que irmmpe en la historia.
298 BELTRAN VILLEGAS M., SS.Ce..
Gracia, debe por lo mismo orientarse necesariamente a la transformación

del mundo humano y físico, ya que esa Gracia reviste el carácter de una
"Justicia", es, decir, de una actividad de Dios ordenada a transformar la
realidad humana incluso en sus dimensiones "politicas" y "cósmicas", ya
que el hombre es un "ser en la polis" y un "ser en el cosmos".
3.4. El dinamismo de esperanza inherente a la justificación
El tema de la posesión de la Vida eterna pertenece estructuralmente

a la problemática teológica de la justificación del hombre. Tanto, que,
formalmente, podría definirse la "justicia" como la condición necesaria
y suficiente para lograrla. En última instancia, es su posesión o su pérdida
lo que está en juego en la cuestión de la justificación; por eso Pablo
habla, por oposición a katákrima ("sentencia condenatoria") de dikáiosis
zoeS ("justificación de vida": Rm 5, 18).
Y, de hecho, antes de Rm. Pablo había notado explicítamente Que la
justificación abre horizonte~ de Vida eterna. En Gal. es verdad, sólo en-
contramos la observación de que. al ser hijos de Dios en Cristo, pasamos l:l
ser "herederos" (Gal 3, 29; 4. 7). Pero en Flp Pablo había expresado de
manera muy elocuente el nuevo dinamismo hacia la Vida eterna que la
justificación le había abierto. Desnués de sefialar aue sus anhelos por con-
figurarse con la muerte de Cristo son "para ver si logro llegar a la resu-
rrección de entre los muertos" (Flp 3. 11), afiad e : "No que haya logrado
mi objetivo o llegado a la meta. sino oue sigo corriendo por si logro anode-
rarme de él. por cuanto Cristo también se anoder6 de mí. Yo. hermanos.
todavía no me hagO a mí mismo la cuenta de haberlo conseguido va: una
cosa solamente: olvidándome de 10 que oueda atrás v lanzándome hacia
10 que está por delante. corro hacia la meta. para ganar el premio al Que
Dios nos llama arriba en Cristo Jesús" (Flp 3. 12-14).
Pero antes de Rm no encontramos una elaboración teológica desti-
nada directamente a mostrar la vinculación intrínseca entre la justifica-
ción y la posesión de la Vida eterna, de manera aue la "esneranza de
Vida" de los justificados adquiera los caracteres de una certeza desa-
fiante (34). En cambio, en Rm el tema aparece dos veces: en el cap, 5 y
en el cap. 8, el segundo de los cuales es una profundización del pri-
mero (35).
Ya tratamos suficientemente sobre el tema y estructura del cap. 5,
Podemos, pues, concentrarnos aquí sobre el cap, 8,
Un análisis cuidadoso de la distribución del vocabulario característico
dentro del capítulo (36), lleva a concluir que la argumentación de Pablo
(34) Como antecedente de estos tonos victoriosos con que aparece en Rm la esperanza
cristiana, habría que señalar la fonna en que se hace presente la "esperanza apostó-
lica" en el gran excursus sobre el ministerio del Nuevo Testamento que tenemos en
la "carta de la reconciliación" de la correspondencia con Corinto (este excursus va
de 2, 14 a 6, 10 de la llamada segunda carta a los Corintios); ver especialmente
2 Cor 4, 7-5, 5,
(35) En el Apéndice B se ofrece un cuadro que pennite percibir la semejanza de voca-
bulario existente entre los capp. 5 y 8,
(36) Ver el ouadro "ad hoc" en el Apéndice e,
en favor de la esperanza cierta de los justificados estriba sobre dos puntos

(que estaban mezclados en Rm 5, 5): el Espiritu, y el Amor de Dios (37).
El Espiritu es principio de esperanza cierta por una doble razón: porque,
al transformarnos de carnales en espirituales, nos garantiza la Vida (8,
2-11), Y porque, al hacernos hijos, nos constituye herederos de la Gloria
(8, 14-27). El Amor de Dios, por otra parte, es principio de esperanza
cierta porque su "propósito", que implica una serie de eslabones que for-
man una sola cadena (y uno de los cuales es la "justificación"), se ordena
a la "glorificación" de los hijos (8, 28-30), por lo cual nada puede llevar-
nos a condenación en el Juicio (8, 31-34) ya que nada puede separarnos
del Amor que Dios nos tiene en Cristo Jesús (8, 35-38).
Sobre todo en la primera parte (hasta el verso 11), el pensamiento
está en relación directa con el de 7, 7-25: no sólo se retoman los con-
ceptos de "tirania del Pecado y de la Muerte" (8, 2; cf. 7, 23-24) y de
"Ley reducida a la impotencia por la Carne" (8, 3; cf. 7, 14-23), sino que,
incluso literariamente, Pablo, en 8, 2, con su "te liberó" (38), le da una
respuesta a ese Hombre adámico que habia expresado su queja de estar
sometido a la "tirania del Pecado y de la Muerte", diciéndole que ahora,
en Cristo Jesús, "el régimen del Espiritu de la Vida" lo ha liberado, ha-
ciéndole posible que se cumpla en él "el contenido justo de la Ley" (39).
Pero lo más digno de notarse es que en 8, 5-8 se dibuja el dinamismo
hacia la Vida que caracteriza a los espirituales en paralelismo al dinamis-
mo hacia la Muerte que caracteriza a la Carne y que ya se habia descrito
en 7, 7-25; y, sobre todo, que el cap. 8 hace un análisis de la nueva condi-
ción del cristiano como "ser espiritual" en función del análisis que 7, 14-20
habia hecho de "la Carne"; en efecto, en ambos casos se recurre al con-
cepto-imagen del "habitar": la Carne es tal porque en ella habita el
Pecado (7, 17.20), Y el cristiano es espiritual porque en él habita el Es-
piritu (8, 9.11).
En cuanto a la forma extremadamente eliptica en que 8, 3 describe
aquel proceso de liberación, al decir que Dios lo llevó a cabo "condenando
(a muerte) el Pecado (instalado) en la Carne", "luego de enviar a su
Hijo asimilado a la Carne de Pecado y con una misión referente al Pe-
(37) Ver el esquema completo en el Apéndice D. Los verss. 12-13 anticipan la dimensión
parenética que Pablo va a desarrollar a partir de 12, 1. Se trata de un fenómeno
no único en las cartas paulinas, explicable por el hecho de que Pablo redactaba
dictando y sin hacer primero un ~borrador". Ver un ejemplo muy claro en 1 Tes 1,
5b-6, que se adelanta al tema del cap. 2, interrumpiendo con el tema de la actuación
de Pablo en Tesal6nica la exposición que está haciendo de la conducta de los Tesa-
lonicenses. En los verss. 31ss. Pablo adopta, seguramente sin pensarlo, los giros y temas
de las "Expresiones de confianza" del Salterio (v.gr., Salmos 22, 27 A, etc.).
\ 38) Esta lección se debe preferir a las otras tres concurrentes: ~me liberó", "nos liberó",
y "liberó". En efecto, desde el punto de vista de la Crítica racional, ella explica el
surgimiento de las otras como "facilitantes"; y desde el punto de vista de la Crítica
documental, está atestiguada desde el período prerrecensional (vet. lat., Tertuliano,
Ambrosiaster, Pelagio) y cuenta con el apoyo de los dos más antiguos MSS de la
recensión de Hesiquio (el Vaticano y el Sinaítico).
( 39) Difícil expresar mejor el pensamiento de Pablo que en la sentencia de Ambrosio:
"Est igitur in lege justitia, sed nos est per legem justitia" (In Lucam, V, 21; se,
45, 190).
cado", ella recoge lo que Pablo había dícho en 6, 6-11 Y en 7, 4-6, Y a su

luz se hace transparente: la muerte de Jesús es el fin de la exístencia
carnal asumida por el Hijo de Dios, y en su resurrección comienza un
nuevo tipo de existencia, "espiritual", desvinculada de todo lo que per-
tenecía al orden carnal: Pecado, Muerte y Ley. Y, "en Cristo Jesús", esa
existencia se nos hace accesible a través de la fe, haciéndonos posible
"caminar espirítualmente" (B, 4).
Esta teología del Espíritu y la Carne como dos tipos de existencia
contrapuestos y en lucha, asumida en Rm B como raíz y fundamento, para
los "espirituales", de un dinamismo hacia la Vida, no es una creación de
Rm: ella había aparecido ya en Gal 5, 11-25. Detrás de esta concepción
había una visión del Espíritu más profunda que la ofrecída por 1 Cor
12-14. Aquí el Espirítu es visto en cuanto principio de determinados actos
particulares distribuidos entre los diferentes miembros de la comunidad
para el bien común de ésta. En cambio, en Gal 5, 16-25 el Espíritu es visto
como principio de la existencia como tal y del conjunto de actitudes que
le son indispensables a cada cristiano, como lo que la existencia cristiana
aparecía como "espiritualizada" desde su raíz y marcada con la exigencia
de una actividad igualmente "espiritual" (cf. Gal 5, 25). La novedad de
Rm (ya preludiada, en 2 Cor 3, 16-1B, por el recurso al Espíritu para carac-
terizar la existencia apostólica con su "gloria" y su "libertad") consíste
en haber desarrollado todo el dinamismo inherente a cualquier visión del
Espíritu, en la linea de una orientación intrtnseca (40) e incontenible
hacia la Vida en sentido absoluto y escatológico, orientación que le da
ya a la totalidad de la existencia un "tonus" de certeza y de victoria.
Es importante señalar que, según Rm B, 22-27; el frónema del Espíritu
se manifiesta en "gemidos" (stenagmÓi). Para los cristianos, más que en
su oracíón articulada, es en sus "gemidos inexpresables" (B, 26) donde se
hace presente ese empuje que el Espíritu despierta en ellos para "lan-
zarlos" hacia Dios y hacia la Vida eterna (41). Esto corresponde exacta-
mente al uso frecuente de la voz pasiva para expresar la situación del
hombre respecto del Espíritu (v.gr., Gal 5, lB; Rm B, 4.14): éste en algún
sentido se hace inmanente al hombre, pero siempre lo trasciende.
4. LO FORENSE Y LO REALISTICO EN LA JUSTIFICACION
Pablo es plenamente consciente del carácter "escatológico-forense"

de la temática de la justificación. Esto vale sobre todo de la carta a los
Romanos, en cuyos cuatro primeros capítulos (donde se trata el problema
de la justificación por la fe) se acumulan en proporción impresionante
y desusada los términos pertenecientes al lenguaje forense (42).
(40) Cf. el vocablo phrónema usado en 8, 6-7, cuyo sentido profundo corresponde al del
"appetitus naturae" de los escolásticos o del "élan vital" de Bergson.
(41) Pocos autores han descrito mejor que Agustín lo que significan estos "gemidos"
suscitados por el Espíritu. Cf., v.gr., Enarr. Ps 37, 13-14.
(42) En el Apéndice E se propone una lista de tales términos, limitada a los cuatro pri-
meros capítulos y posiblemente no exhaustiva.
LA JUSTIF1CACION EN ROMANOS 301
---~------~~-~-~
¿Significa esto necesariamente que se reduce a una "interpretación

forense" el proceso que tiene lugar cuando se acoge en la fe la Gracia de
Dios? Es bien sabido que ésta fue la tesis, si no de Lutero mismo, al menos
de la "Escolástica luterana". Aunque esta posición se encuentre superada
en los sectores más ilustrados del luteranismo reciente (v.gr., Schlatter,
Bultmann, Kasemann, Jüngel, etc.), vale la pena decir una palabra sobre
los fundamentos exegéticos de la postura "realista", que siempre fue la
del Catolicismo.
El estudio detenido de Pablo (y especialmente de Rm) lleva inelu-
diblemente a la conclusión de que el enfoque forense, cristalizado en la
temática de la justificación, es nada más que UN enfoque (por tanto, par-
cial) para abordar una realidad multifacética, que es el cambio existencial
que tiene lugar cuando se acoge la Gracia. Sin compartir plenamente la
interpretación global en que se sitúan, nos parecen significativas y justas
las siguientes frases de E. Jüngel: "Resulta evidente que la doctrina de
la justificación es parte integrante de las afirmaciones paulinas sobre el
ser" (43); "en Pablo, las afirmaciones acerca del 'ser en Cristo' no debe-
rian separarse de su doctrina sobre la justificación... La justificación
como acontecimiento es el anuncio de un ser nuevo que asegura la posi-
bilidad positiva de una nueva vida" (44).
Fundamentalmente, la demostración se obtiene constatando el uso,
simultáneo con la de la "justificación", de otras conceptualidades per-
tenecientes a diferentes horizontes semánticos. Comencemos citando al-
gunos textos anteriores a Rm. En 1 Cor, 1, 30, Cristo es presentado como
"sabiduria, justicia, santificación y redención" para nosotros, y en 1 Cor
6, 11 se dice que los cristianos hemos sido "lavados, santificados, justifi-
cados"; en 2 Cor 5, 17-21, el que los cristianos hayan llegado a ser "jus-
ticia de Dios" en Cristo, equivale a que hayan llegado a ser "nueva crea-
tura" o hayan sido "reconciliados"; en Flp 3, 9-11, "estar en posesión de
la justicia proveniente de Dios" equivale, no sólo a conocer a Cristo y a
entrar en comunión con sus padecimientos, sino también a "experimentar
la fuerza de su resurrección"; asimismo en Gal 2, 19-20, aparece como
inseparable de la justificación, no sólo el estar crucificado con Cristo y
muerto a la Ley, sino también el "vivir para Dios" como si Cristo viviera
en uno. Finalmente, en Gal 3-4, si bien se mira, "ser justificados" es lo
mismo que "revestirse de Cristo" (3, 27) o que recibir la "bendición" (3,
8-9.14), la "herencia" (3, 18; 4, 7), la "filiación adoptiva" (3, 26; 4, 5-7), o
-por último- el Espíritu (3, 2.14.22; 4, 6.
En Rm encontramos también, mezcladas y combinadas con la de la
"justificación", otras categorias pertenecientes a ámbitos no forenses de
significación: la de la "redención (3, 24), la de la "expiación" o "propi-
ciación" (3, 25), la de la "santificación" (6, 22), la de la "pacificación" o
"reconciliación" (5, 1.9-11), la de la "liberación" (6, 27; 7, 1-6). En Rm
aparecen, además, repetidas alusiones a la existencia de los justificados
como participante de la vida nueva de Cristo resucitado en cuanto que
es una "vida para Dios" (ver sobre todo Rm 6, 2-11). Dada la relación que
( 43) Ob. cit., en nota 1; p. 62.

( 44) Ob. cit., p. 64.
Pablo establece entre Cristo resucitado y Espíritu (cf. 1 Cor 15, 45; 2 Cor
3, 17; Rm 1,4), lo que acabamos de decir equivale prácticamente al argu-
mento mayor que Rm proporciona en favor de la interpretación realista,
y es que, en Rm (45), la justificación equivale a la "espiritualización" del
creyente, en virtud de la cual la certeza de la Vida eterna no se funda ya
en un mero título moral (en un "méríto"), sino en la fuerza vital de un
dinamísmo intrínseco. Y así tiene mucha razón el ya citado E. Jüngel al
escribir: "Como la resurrección de Jesucristo forma una sola cosa con su
muerte, así también la recepción del Espíritu Santo es parte integrante de
la justificación del hombre" (46).
Así, es absolutamente claro que lo que sucede cuando el hombre acoge
la Gracia en la fe, no es de índole meramente forense, sino radicalmente
existencial, aunque sea también susceptible de expresarse en las catego-
rías forenses de la "justificación": categorías merced a las cuales se evocan
dimensiones perfectamente -y profundamente- válidas de la experien-
cia cristiana.
APENDICE A: DOS TEXTOS DE QUMRAN
1QH, IV, 29-37
(La criatura de arcilla) yace en la iniquidad3Q desde el seno materno

y hasta la vejez permanecerá en una infidelidad culpable.
Yo sé que no pertenece al hombre la justícia,
ni es propia del hijo de Adán la perfección 31 del sendero.
Son del Dios altísimo todas las obras de justicia.
El camino del hombre es constante sólo en virtud del Espírítu que Dios ha
[formado para él,
32 para hacer perfecta la senda de los hijos de Adán,
para que con la rectitud de su conducta conozcan el vigor de su obra
y la abundancia de su misericordia hacia todos 33 los hijos de su bene-
[plácito.
35 ••• Yo dije: a causa de mi transgresión he sido abandonado

y arrojado lejos de tu alianza.
Pero cuando me acordé de la fuerza de tu mano
y al mismo tiempo de la 3,6 abundancia de tus misericordias,
reconquisté vigor y fuerza, me levanté
y mi espíritu se hizo fuerte para resistir la aflicción.
Me apoyé 37 en tus favores y en tu ternura sin fin,
pues tú perdonas la iniquidad
y purificas de culpa al hombre por tu justicia.
(Trad. Jiménez-Bonhomme, retocada por BVM)
(45) Con base ya en Cal 3, 2.14.22; 4, 6; 5, 16-25. Y no olvidar que también en Qumrán
se encuentra la combinación de la justificación gratuita (yen virtud de la Justicia
de Dios) con la actividad renovadora del Espíritu de Dios: cL IQH, IV, 30-31
(Apéndice A).
( 46) Ob. cit., p. 66.
1QS, XI, 2-15
A Dios pertenece mi justificación,

y en su mano (está) la perfección de mi camino,
como también la rectitud de mi corazón,
3 y por sus justicias es eliminado mi pecado.
Porque de la fuente de su conocimiento derramó su luz,
y mi ojo contempló sus maravillas,
y la luz de mi corazón, el misterio 4 por venir.
El Eterno es ,el bastón de mi diestra;

sobre roca firme (pasa) el sendero de mis pasos y nada podrá perturbarlo.
Porque la Fidelidad de Dios es 5 la roca de mis pasos,
y su Poder, el bastón de mi diestra,
y de la fuente de su Justicia proviene mi justificación,
y la luz de mi corazón, de sus misterios maravillosos.
Al Eterno 6 contempló mi ojo:

comprensión oculta a los hombres,
conocimiento y pensamiento sustraidos a los hijos de los hombres,
fuente de justicia, alberca 7 de poder y morada de gloria,
inaccesible a la asamblea de carne.
(Pero) a los que Dios eligió les dio (esto) como herencia eterna,
y les otorgó tener parte en el lote de los santos,
y con los hijos del cielo vinculó su asamblea,
para que fuera un Consejo de Comunidad y una Asamblea de Edificación
[santa,
para que fuera una plantación eterna a través de todo II el tiempo por venir.
En cuanto a mi, pertenezco a la comunidad impia,

a la asamblea de carne pervertida;
mis extra vios, mis culpas, mis pecados,
junto con la perversión de mi corazón,
lO (me asocian) a la asamblea corrompida y a los que andan en tinieblas.
Porque, ¿es dueño el hombre de su camino?

¡Ningún hombre afirma su paso!
Porque a Dios pertenece la justificación,
y (viene) de su mano la perfección del camino.
Por su conocimiento todo existe,
y todo lo que es, por su pensamiento (o "plan") subsiste,
y sin él nada se hace.
En cuanto a mi, si 12 vacilo,

los favores de Dios son mi salvación para siempre;
y si tropiezo por el extra vio de la carne,
mi justificación (estriba) en la Justicia de Dios, que durará eternamente.
13 y si él descarga angustia sobre mi,
él también rescatará mi alma de la tumba (del "foso")
y afirmará mis pasos en su senda.
Por su ternura me pone él cerca (de sí),

y por sus favores traerá 14 mí justíficación.
Por la Justicia de su Fidelidad me ha justíficado,
y por su Justicia me purifica de la inmundicia 15 del hombre,
para que le agradezca a Dios su Justicia,
y al Altisimo su Majestad.
(Trad. BVM)
APENDICE B. VOCABULARIO COMUN A RM 5 Y A RM 8
Cap. 5 Cap. 8
1 eirene 6
2.4.5 elpís 20.24.25
2 dóxa 17.18.21.30
3 (thlipseis) (pathemata) 17.18.35
4 hypomone 25
5 agápe Theou 39
5 pnéuma 2.4-6.9-11.13-16.23.26-27
(6.7.) 8 hyper hemon 31.32
12.21 hamartía/thána tos 2.(6.13)
16 ka tákrima/ dikáioma 1.4
17.18.21 dikaiosyne /zoe 10
APENDICE C. DISTRIBUCION DEL VOCABULARIO EN RM 8
N. B.: Las cifras entre paréntesis después de cada palabra indican el

número de veces que ella aparece. Los titulos entre paréntesis
corresponden a conceptos, pero no a términos precisos.
APENDICE D. ESQUEMA ANALITICO DE RM 8
La esperanza cierta de los que están en Cristo

1 Formación y enlace con Rm 7.
2-27 El Espíritu, principio de esperanza cierta.
2-13 El espíritu, al transformarnos de carnales en espirituales,
nos garantiza la Vida.
2-4 Enunciado y fundamento.
5-11 Las perspectivas de Vida abiertas por el Espiritu, con-
trastadas con las perspectivas de Muerte que son las
de la Carne.
12-13 Consecuencias éticas (~ 12 1ss).
14-27 El Espiritu, al hacernos hijos de Dios, nos constituye here-
deros de la Gloria.
14-16 El Espiritu, principio de filiación.
17-25 La Gloria futura de los hijos.
26-27 El Espiritu, principio de oración eficaz.
28-39 El Amor de Dios, principio de esperanza cierta.

28-30 El propósito de Dios ordenado a la glorificación de los hijos.
31-39 Expresión desafiante de la certeza fundada en el Amor de
Dios.
31-34 Nada puede llevarnos a condenación en el Juicio.
35-38 Nada puede separarnos del Amor que Dios nos tiene
en Cristo Jesús.
APENDICE E. VOCABULARIO ESCATOLOGICO-FORENSE DE RM 1-4
adikia (1, 18.29; 2, 8; 3, 5) kata ophélema (4, 4)

ádikos (3, 5) - kata khárin (4, 4.16)
anapológetos (2, 1) katakrimein (2, 1)
anóm6s hamartánein (2, 12) kategorein (2, 15)
áxios thanátou (1, 32) kleronómos (4, 13.14)
apodidónai hekást6(i) kata ta érga (2,6) krima (2, 2, 3; 3, 8)
apokálypsis dikaiokrisias tou Theou (2,5) krinein (2, 1.3.12.16.27; 3, 4.6.7)
apologeisthai (2, 15) logizesthai eis (2, 26; 4, 3.5.9.22)
bebáian einai ten epaggelian (4, 16) martyrein (3, 21)
dikaios para t6(i) The6(i) parábasis (2, 23; 4, 15)
dikái6ma (1, 32; 2, 26) parabátes (2, 25.27)
endéiknusthai (2, 15) páresis (3, 25)
éndikos (3, 8) proaitiasthai (3, 9)
épainos (2, 29) pros6polempsia (2, 11)
hemera orges (2, 5) symmartyrein (2, 15)
hypódikos (3, 19)
hyph' hamartian (3,9)

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ESTUDIOS

Beltrán Villegas Mathieu, SS.CC.

Una visión de la gracia:

Es EVIDENTE que uno de los temas centrales de Rm gira en torno a tres

1. ANTECEDENTES PARA LA COMPRENSION DEL TEMA

1.1. Antecedentes no paultnos

Tanto el tema ya descrito como el vocabulario en que se expresa son

al respecto el mundo judio (incluyendo para estos efectos el mundo cris-

1.1.1. Aspectos semánticos hebreos

El vocabulario paulino que nos ocupa proviene directamente de la

las ideas, respectivamente, de firmeza/constancia/fidelidad, y de solida-

1.1.2. Usos teológicos del vocabulario centrado en S D Q

Este vocabulario (de suyo, como se ha dicho, socioforense ) se proyectó

a) El matiz "cúltico-forense", determinado por la existencia en los san-

c) Matiz "escatológico-forense". Citemos a Bultmann: "Cuanto más de-

esperó el justo la sentencia justificante del juicio escatológico de Dios,

1.1.3. Tematización del problema teológico de la justificación del hombre

(4) Teología del N.T. (Salamanca, 1981), p. 329.

1.2. Antecedentes paulinos anteriores a Rm

1.2.1. Examen del vocabulario en su contexto

Dikaiosyne se encuentra 16 veces antes de Rm(8). De ellas, 7 veces

el punto de vista de la justicia que (se encuentra) en la Ley" (6h). Y a

ya no yo: el que vive en mi es Cristo; en cuanto a la vida que ahora vivo

1.2.2. Síntesis esquemática del pensamiento paulina

En nuestra presentación utilizaremos, no sólo los tres textos básicos

( 13) La expresión griega "hoi ek + genitivo" designa a "los partidarios de algo (o de

b) En seguida tenemos la afirmación de que, objetivamente, la verdadera

c) En tercer lugar se nos ofrece la afirmación de que la apropiación

d) Finalmente, tenemos que esta fe, en la que se acoge la Gracia justifi-

1.2.3. Interpretación global del pensamiento paulina

Nos parece que Pablo estructura su pensamiento en torno a tres ejes

el caso de Abraham, considera y acepta como "justicia" (y como única

2. PAPEL ESTRUCTURADOR DE LA "JUSTIFICACION" EN RM

A mi juicio, un mero análisis estructural no es suficiente para dar

2.1. Razón de ser de Rm

Parece evidente que no hay proporción entre la realidad de Rm -con

(15) El problema de los judaizantes tendría "obsesionado" a Pablo, el cual no Se habría

2.2. Análisis estructural de Rm

Lo que interesa es descubrir la arquitectura conceptual y dialéctica

(21) Nuestra exposición coincide fundamentalmente con la de J. DUPONT, "Le probleme

anuncio programático de 1, 16b-17: la fe salva, porque la fe justifica y los

3. LAS NOVEDADESDE RM ACERCA DE LA JUSTIFICACION

A nuestro juicio, son cuatro las grandes novedades aportadas por Rm

3.1. Profundización de los temas adquiridos

3.1.1. El contraste de las "dos justicias"

Este contraste aparece con gran énfasis en dos textos importantisi-

cultades puntuales, es muy luminosa y significativa. Nos referimos a Rm

3.1.2. La imagen de la "Gracia de Dios en Cristo"

La idea de la prioridad de la Gracia atraviesa todo el desarrollo de la

La importancia de la fe en Rm se echa de ver en el hecho estadistico

(23) Rm 4, 5. Se debe notar que la fórmula reproduce textualmente la descripción del

Y, en efecto, Rm acentúa fuertemente la índole de la f.e como sola

3.1.4. La participación en la muerte de Cristo

Finalmente, el tema de la fe como participación existencial en la

3.2. La justificación a la luz del paralelismo Adán-Cristo

En 1 Cor, 15, 21-22.45-49, Pablo había planteado su teología de "los

apar.ecia como introductor de la Muerte, contrapuesto a Cristo como in-

Es muy importante reconocer la unidad del cap. 5 de Rm. A través de

3.2.2. Análisis de Rm 6-7

Es, precisamente, este reinado de la Gracia, que se manifiesta con

lina a través de Adán, y que es un concepto clave para su análisis del

3.2.3. Contenido teológico de Rm 7, 7-25

Expondremos a través de seis puntos el análisis de la "Carne" que nos