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Dios en la historia

Pascual Raga
2
San Francisco, Scribd, 2018

3
4
A la memoria de Guillermo,
mi buen amigo del alma

5
6
Temible es el Señor, inmensamente grande, maravilloso su poderío. Con
vuestra alabanza ensalzad al Señor, cuanto podáis, que siempre estará más
alto; y al ensalzarle redoblad vuestra fuerza, no os canséis, que nunca
acabaréis. ¿Quién le ha visto para que pueda describirle? ¿quién puede
engrandecerle tal como es? Mucho más podríamos decir y nunca
acabaríamos; broche de mis palabras: “Él lo es todo”.
(Eclesiástico, 43, 29-31 y 27)

7
8
Índex

1. El dios etimológico……………………………………………………..11

2. El bosque animado……………………………………………………..29

3. El espíritu de la palabra………………………………………………...61

4. La divina antigüedad…………………………………………………...95

5. Cuando Dios lo era todo en todos…………………………………….129

6. ¿Quién como yo?...................................................................................171

7. La muerte de la deidad……………………………………..…………199

8. La llegada del hombre-dios…………………………………………...229

¿Ultílogo?................................................................................................267

Tabla de figuras………………………………………………………….275

Bibliografía………………………………………………………………277

Nomenclátor……………………………………………………………..341

9
10
1. El dios etimológico

Del completo, aunque completos se quiten


completo aún queda.
(Isha 4º -Upaniṣad-)

En este capítulo trataremos sobre los significados y sobre los orígenes del
término “dios”, de forma general y de forma ejemplar respectivamente. En los capítulos
siguientes iremos columbrando, por edades históricas, cómo y cuánto ha ido influyendo
Dios en la historia humana (historia que es, ergo, cultural en buena medida). Es preciso
advertir que tal influjo se debe a que estamos ante una metacreencia (o Unit Idea -
Lovejoy); como su nombre indica, la metacreencia es generadora de muchos gestemas1,
o grandes creencias-guía destacadas en un tiempo dado. Por otra parte, el capítulo
siguiente es particular, ya que vamos a tratar allí las varias Edades de una fase histórica
mal clasificada y peor nominada: la Prehistoria; mal clasificada porque a día de hoy
sigue sin dividirse debidamente2, y peor nominada porque ninguna parte de la historia
humana, por antigua e indocumentada que sea, admite el dichoso prefijo “pre-”, siendo
tan historia humana como cualquier otra cronología3. A lo sumo, el marbete prehistoria
englobaría todo el tiempo del universo anterior a la aparición del ser humano.
Tras esta breve síntesis, en primer lugar vamos a ensayar una definición de Dios
que nos sirva de base intelectiva, aunque somos conscientes de la dificultad que ello
entraña. Un buen comienzo es el del Argumento Ontológico de san Anselmo (۩1033-
†1109), quien dice en su Proslogion que “Dios es algo tan grande que nada mayor
puede ser concebido” (ita ut nihil maius cogitari possit Deus); dicho argumento ya
había sido expuesto por Avicena (۩980-†1037), aunque con otros términos y matices,
en su obra El libro de la curación, siendo que allí hacía de Dios la causa incausada de
todas las demás causas, definición cuyo precedente directo, asimismo, lo tenemos en la
concepción aristotélica de “Dios como el primer motor inmóvil”4 (la publicación de la
obra de Aristóteles data del siglo I aC, y fue realizada por el peripatético Andrónico de
Rodas). Asimismo, ya veremos en los capítulos siguientes otras definiciones de la
1
RAGA, P., 2012: 47 y 2017: 35, 40, 80, 90 y passim. Vid. sobre las creencias a ORTEGA Y GASSET,
J., 1965ss (V): 379-409 y (IX): 707-725; y a VICENTE, L., 2007.
2
JULIÁ, S., 1981: 7-19. Por nuestra parte, avanzamos en el capítulo siguiente la división en Edades que
proponemos para la mal llamada Prehistoria; con ello, nuestra exposición sobre Dios se ceñirá al nuevo
guión etario, tratándose esas Edades en dicho segundo capítulo. El motivo de tal proceder radica,
particularmente, en la penuria documental habida para este inmenso lapso temporal; empero, paliaremos
su déficit, cuanto podamos, con la “evidencia conceptual” (DANTO, A. C., 1989: 69ss).
3
Cfr. POMIAN, K., 2007: 107; y VV. AA., 1992 (I): 11-22, donde se habla de “Protohistoria”.
4
ARISTÓTELES, 1994: 482-501. Asimismo, Aristóteles critica el legado intelectivo presocrático.

11
divinidad, como las muy sabrosas expuestas en El libro de los veinticuatro filósofos; en
esta obra anónima del siglo XII se expande la semántica y la semiótica de la concepción
de Dios, de un modo que ya no volverá a darse, más la trataremos en su capítulo
correspondiente (el quinto). Sin meternos a polemizar con los argumentos recién
expuestos, podemos concluir que de forma general entendemos por Dios a un ser
sobrenatural al que cabe rendir culto; y no polemizamos con el argumentario ontológico
porque lo de menos es si “una historia (o un incidente, evento, personalidad) es hecha o
inventada”, puesto que ello “es decir algo acerca de su origen, no algo referente a su
relación con el mundo”5. Es más, aquí están en juego dos tipos de verdades: “la verdad
de adecuación y la verdad de revelación”6 (vid. también a Marina, 2006); respecto a la
primera estamos bastante concordes, más la segunda se nos presenta problemática. Así,
como la adecuación se refiere a la precisión del conocimiento, tenemos sobradas bases
para dicha exactitud, puesto que es mucho lo sabido sobre cuánto se ha hecho en
nombre de Dios o en su contra; como ejemplos de esto, basta nombrar las Guerras de
Religión (1524-1648) y la Secularización (Münster, 8/V/1646-)7. Por el otro lado, la
revelación se refiere a la profundidad de la penetración cognitiva, y aquí adviene el
conflicto, puesto que sobre la existencia o inexistencia de Dios no hay consenso. En
definitiva, nuestro trabajo atenderá sobretodo a la verdad de adecuación en lo que hace a
la divinidad en la historia. Con otras palabras, para nuestro caso presente no es decisivo
saber si Dios existe o no, pues tratamos sobre lo que se desprende de la creencia e
increencia en Él (cfr. Marina, 2002); no debe extrañarnos que refiramos también la
incredulidad, ya que la falta de fe en un ser superior genera endiosamiento u otras
idolatrías (esto lo veremos especialmente en el último capítulo). Por tanto, en analogía a
las grandes concepciones del tiempo llamadas cronosofías8, entendemos que existen
unas grandes concepciones de Dios que damos en llamar “teosofías”, las cuales son el
axis de nuestro estudio; por descontado, con el empleo del término citado no estamos
haciendo ninguna alusión al movimiento filosófico-místico-esotérico conocido como
teosofismo9, sino que estamos añadiendo otro significado al concepto en cuestión.
En segundo lugar, como es de Perogrullo, no vamos a tratar la etimología del
término “dios” en todas las lenguas, pues son aproximadamente cinco mil idiomas los
hablados hoy día; en vez de ello, tomaremos una terna de ejemplos de cada coiné. Las
coinés son grandes conjuntos civilizatorios cuyos elementos, las distintas civilizaciones,

5
LAMARQUE, P. y OLSEN, S. H., 1996: 41.
6
TODOROV, T., 1993: 145-159. El mismo Todorov señala su deuda con BAJTÍN, M. M., 1999: 393,
quien declara que “el criterio no es la precisión del conocimiento, sino la profundidad de la penetración”.
7
Secularizar (séculariser), como hoy se entiende, surge en los prolegómenos de la Paz de Westfalia
(1648), con Henri de Valois-Longueville, quien señalaba así las expropiaciones religiosas; dichas
privaciones figuran otras apropiaciones seculares más trascendentes, que vendrían después. Además,
dicha datación tiene “su indudable fuerza sugestiva en la unión, cronológica y simbólica a la vez, […]
entre el génesis del nuevo lema y el nacimiento del Estado moderno” (MARRAMAO, G., 1998: 19). En
fin, no hay fecha de cierre, pues todavía restan muchas naciones y regiones en proceso secularizador.
8
POMIAN, K., 1990: 13ss y passim; así, “todas las cronosofías aspiran a aprehender de sopetón todo el
recorrido de esta o aquella trayectoria, de la historia, del futuro o del tiempo, y no un segmento, por largo
que pudiera ser; aspiran a habérselas con el todo antes incluso de que se realice y no con una parte, a
reemplazar un conocimiento necesariamente incompleto por un saber perfecto, susceptible de poner en
evidencia la significación última de cualquier cosa que hubiera podido acontecer” (p. 14).
9
Dicho movimiento tuvo como última gran impulsora a Helena Blavatsky (۩1831-†1891).

12
se hallan emparentados genéticamente entretanto su razón de ser es cultural10; en la
actualidad tenemos cinco coinés: Sínica (China, Vietnam, Laos), Occidental (EEUU,
Francia, Japón), Islámica (Arabia, Marruecos, Irán), Hindi (Paquistán, Sri Lanka, India)
y Africáner (Nigeria, Mozambique, Gabón). Asimismo, también somos conscientes de
que no existen traducciones perfectas, ya que incluso dentro de un mismo idioma hay
diversos lenguajes: por sexos, por edades, por culturas, por creencias11; empero,
entendiendo por Dios a un ser sobrehumano y cultual, como decíamos supra, tenemos el
suficiente núcleo común para una inteligibilidad del mismo. Además, ya lo hemos dicho
igualmente con anterioridad, iremos notando especialmente las peculiaridades
cronológicas del concepto “dios” conforme lo demande el decurso textual.
Comenzando con la coiné Sínica, exploraremos el vocablo “dios” en los idiomas
chino mandarín, lao y camboyano o jémer. En mandarín, “dios” se escribe con cinco
pictogramas distintos, y lo mismo se pronuncia “shen” que “shan”; el primer vocablo
sería el más correspondiente a Dios, entretanto shan lo podemos traducir como
soberano. Así, el dios más antiguo de la tradición china es Shangdi, literalmente:
Soberano del Cielo; con el tiempo, “shang” perdió el sufijo gutural, y “di” se sonorizó
como “ti” al tiempo que adquiría la inflexión locativa “antang”, inflexión cuya
literalidad significa “convento de monjas”, y que debe su añadido a un intento de
refuerzo metafórico para significar la beatífica cualidad celestial de la morada divina;
finalmente, “antang” se apocopa como “an”, con lo cual tenemos el actual término
“tian” para nombrar tanto al firmamento como al Cielo y también a la divinidad
suprema de este último (Shangdi). La multiplicación de ideogramas para una misma
palabra, como en el caso que nos ocupa, lejos de ser fruto de una riqueza idiomática es
el producto de la dificultad a la hora de retener los tantísimos signos lingüísticos de la
lengua china; además, solo recientemente se ha impulsado la alfabetización en dicho
país, siendo que su tasa de analfabetismo todavía superaba el 80% en 1949.
Cronológicamente, la primera mención divina en mandarín la tenemos en las
inscripciones de los huesos oraculares de la dinastía Shang (1766-1046 aC), donde se
menciona al dios Shangdi; pasando a la literatura, será Confucio quien primero hable
sobre dicha divinidad y sobre “dios” en general, en su recopilación de los Cinco clásicos
(Wujing), compuesta en el siglo VI aC.
En cuanto a las características de esta etimología china queremos destacar dos,
que son centrales: la soberanía y el imperio celeste, ambas presentes en el dios Shangdi.
En la soberanía, como atributo divino, cabe considerar dos aspectos12: 1) La soberanía
entendida como el “don de sí”, como la “comunicación desinteresada, amorosa, de uno
hacia el otro”13; aquí, el mejor ejemplo de esto es la entrega voluntaria de Cristo en la
cruz, quien se dona hasta la muerte para la salvación humana. Y 2) La soberanía
entendida como el poder de decisión, por encima de las leyes establecidas, pues “la
facultad de derogar las leyes vigentes, sea con carácter general o especial, es el atributo
más genuino de la soberanía”, donde “soberano es quien decide sobre el estado de

10
RAGA, P., 2017: 45.
11
STEINER, G., 1981.
12
DUMÉZIL, G., 1988, los enfoca como el “conservador” y el “revolucionario”, más con igual sentido.
13
BATAILLE, G., 1996: 63-114 (especialmente).

13
excepción”14; de nuevo, el mejor ejemplo es el presentado por Cristo, cuando suspende
las leyes naturales al realizar un milagro. Por lo que hace al imperio celeste (nombre que
también era un apodo de China), es un universal el hecho de situar a los dioses
principales en el Cielo, cuando no identificarlos con el mismo; esto último es lo que
hace el erudito confuciano Cheng Hsuan (۩127-†200), al afirmar que “Shangdi es otro
nombre para Tian”15.

Figura 1. Escultura policromada del dios Shangdi. Fuente: Chine Informations


(página web), París, 1-XII-2008.

En el idioma lao “dios” se dice “phi”, siendo en su escritura un signo


alfasilábico, esto es: una sílaba donde su vocal es modificada por un diacrítico; este tipo
de escritura, llamado tua lao, comenzó a utilizarse en el siglo XVI, empleándose con
anterioridad el sistema tai tham (siglo XIV), derivado a su vez este último de la
escritura mon (siglo VI), siendo ambas grafías de carácter alfasilábico. En primer lugar
se consignaron textos religiosos, como suele ser habitual, encontrándose dichos escritos
desde las primeras inscripciones pétreas a los pintados en hojas de palma, estos últimos
ya con la actual escritura tua lao. En laosiano, “dios” es un concepto prestado del
mundo hindú, pues “phi” significa originalmente espíritu, con lo cual ya tenemos otro
atributo para la divinidad: su espiritualidad; por otra parte, la falta original de dioses en
Laos se debe a que la religión, predominante entonces, era de tipo animista, animismo
que todavía es practicado hoy día por un tercio de la población. Por descontado, solo es
una coincidencia que “phi” signifique “dios” en lao, entretanto en el mundo heleno
“phi” era el llamado número áureo, o “número de Dios”. Donde sí encontramos una
analogía es en la creencia animista laosiana en una comunidad alternativa, la phi ban o
Villa de la Deidad16; en efecto, al modo de la Ciudad de Dios agustiniana, tendríamos
dos ciudades: la mundana y la divina, siendo la segunda de un gran ascendiente para la

14
SCHMITT, C., 2009: 15 y 13.
15
Citado por CH‟UAN, L., 1983: 497.
16
HOLT, J. C., 2009: 17, 28s, 164, 240-251, 277 y 315s.

14
primera17. La diferencia entrambas concepciones, empero, radica en que para el
animismo laosiano los “habitantes” de la phi ban son espíritus, entretanto san Agustín
se refiere a los creyentes cristianos como ciudadanos de la urbe divina por la fe, y así,
son del mundo espiritual sin dejar por ello de habitar la carne; es decir, la división en
dos ciudades para el animismo pasa por una superposición entrambas, mientras que el
cristianismo entiende dicha divisoria como una disposición hacia una u otra. En fin, en
el caso animista cabe un tránsito externo entre las dos ciudadanías, pues sus habitantes
son distintos, y en el ínterin en el caso cristiano cabe un tránsito interno entre las dos
ciudades, pues sus habitantes son los mismos (resumiendo: en el animismo tenemos un
cambio de estado, y por contra en el cristianismo tenemos un cambio de estatus).
Con lo visto, otra realidad referida a Dios se nos manifiesta, ya que se está
prefigurando la realidad creación/Creador. Dos realidades en una que permanecen
diversas sin ser ajenas; aunque, para el panenteísmo, ni cabría distingo alguno, dado que
la divinidad sería tan inmanente como trascendente, y para el panteísmo todo es uno.
Sin duda, la religión es la que mejor ejerce esta función de religación18 (término muy
probable de su etimología: religare, que alude a su facultad de volver a unir lo que
tiende a separarse por la inevitable entropía social); empero, actualmente se da otra
solución, muy curiosa por lo demás, ya que: “Si es cierto (como evidentemente lo es)
que un hombre puede hallar exquisito placer desollando un gato, el filósofo religioso
puede llegar a una de dos conclusiones. Debe, o negar la existencia de Dios, que es lo
que hacen los ateos; o bien negar la inalterable unión entre Dios y el hombre, que es lo
que hacen los cristianos. Parece que los nuevos teólogos piensan llegar a una solución
altamente racionalista negando el gato”19. Es decir, se niega toda ligazón; así,
exacerbando el individualismo presente, somos instados a desenvolvernos a nuestro
albur, sin más luz que nuestro capricho y nuestras fuerzas. Aparte la irrisión provocada
por tal globalidad20 filosófica, en realidad, para este caso “no es una cuestión de que
estemos cerca o no en alguna parte, sino de que su propio planteamiento se realiza en un
plano completamente diferente”21. Volveremos sobre este asunto en el último capítulo.
En el idioma camboyano o jémer “deva” significa “dios”; es un término prestado
del hindú (devah), siendo que en la India designa a un tipo de dioses benévolos. Este
idioma es uno de los más importantes de la familia Austroasiática (a la cual también

17
AGUSTÍN DE HIPONA, 2012: 919, cuando dice que al “mismo linaje humano [lo] hemos distribuido
en dos géneros: el uno de los que viven según el hombre, y el otro según Dios; y a esto llamamos también
místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres”.
18
BERGER, P. L., 1974: 430, señala cómo “una función social de la religión tan importante que casi
incluye a todas las demás [e]s la función de la integración simbólica. [Así,] la religión es, ante todo, un
principio ordenador de la vida humana. Este organiza la experiencia del individuo en términos de
significados últimos que implican al mismo, pero que también le trasciende”.
19
CHESTERTON, G. K., 1998: 10.
20
Aquí esperaríamos “posmodernidad”, pero lo mismo que a sus derivados (“posmodernismo,
posmoderno”) rechazamos tales términos, ya que el empleo del prefijo “post-” comporta cuanto menos
desidia intelectual por regla general; así, “globalidad, globalismo y globálico” son nuestros conceptos
propuestos en su lugar, ya que derivan de la Edad Global (1969-) en la que nos encontramos. Por otra
parte, cuando este pensamiento globálico se extrema, hasta el punto de excluir a los demás idearios,
estaríamos, como dice Paul Virilio, ante un “sistema globalitario” –combinación de globalización y
totalitario- (citado en GUBERN, R., 2007: 121). Vid. asimismo a FRIEDMAN, T., 2006.
21
WITTGENSTEIN, L., 1992: 129.

15
pertenece la lengua lao), y es el que posee el alfabeto más largo del mundo; se distingue
de los demás lenguajes de su tronco porque no es una lengua tonal. Aquí también, como
en el idioma anteriormente tratado, el animismo previo explicaría que no existiese un
término aborigen para la divinidad; sin embargo, en este caso se recurrió a una solución
exógena, porque el país jémer sufrió desde el siglo I una decisiva indianización, que
solo cambió de signo en el siglo XIV al darse un decreto real en pro del budismo. De
cualquier modo, junto a las prácticas animistas, se produjo entre la mayoría de la
población un sincretismo hinduista-budista; de consuno con ello, la lengua jémer debe
mucho a los aportes del sánscrito y el palí. Para esta palabra en concreto, deriva del
término indoeuropeo deiwos, que significa celestial y brillante22, siendo su raíz diw:
brillar (especialmente el cielo iluminado por el día); tenemos pues una nueva referencia
al orbe celeste, más la aportación del brillo, que es una cualidad de la luz o cuanto
menos de que o quienes la irradian or reflejan. Por tanto, colegimos también a “dios”
como luz, la cual es sinónimo de sabiduría y de verdad; no en vano el credo niceno
(325) proclama a Jesucristo como “Luz de Luz”, y san Juan dirá, por su parte y con
referencia igualmente a Dios, que “la vida es la luz de los hombres” (Jn 1, 4). Esta
expresión de la luz como sabiduría y verdad es de suma importancia, aunque lo
verificable sea humilde e intrascendente, como muy bien lo expresara el polímata
Leonardo da Vinci (۩1452-†1519):

“Es de tanto vilipendio la mentira que si con ella se hablase bien de las
cosas de Dios, restaría gracia a su deidad, y es de tanta excelencia la
verdad, que si con ella se alaban cosas mínimas, éstas se tornan
nobles; y su verdad es en sí de tanta excelencia, que aun cuando se
extienda sobre las humildes y bajas materias, excede sin comparación
a las incertidumbres y mentiras extendidas sobre magnos y altísimos
discursos.”23

Más tarde respecto a lo recién consignado, el fundador del Imperio Jémer,


Jayavarman Ibis (770-781)24 o Jayavarman II (ca. 802-854 aprox.), se invistió rey-dios:
devaraja25; de este modo, los reyes jémeres, que pronto pondrían su capital en Angkor,
asociaban realeza y divinidad, culto además muy a propósito para toda esta larga
dinastía, ya que les sirvió de base legitimadora de su poder (el Imperio Jémer se
desenvolvió entre los años 770-1431). De esta guisa, “la presencia de un rasgo común,
como en la metáfora o en la «transducción» (razonamiento por analogía), lleva a la
identificación”26, ya que es en “el rey en quien se hallaba simbolizado por excelencia el
orden divino de la sociedad”27; por simetría, a su vez “dios” es presentado igualmente

22
BENVENISTE, É., 1983: 345.
23
Citado por ECO, U., 1984: 36.
24
COEDÈS, G., 1953 (V): 33s y 1942 (II): 92-95; en estos textos se referencian las inscripciones relativas
al rey Jayavarman Ibis, en los años consignados entre paréntesis. En cuanto al citado ritual regio-divino,
la inscripción de Sdok Kăk Thoṃ registra que es oficiada por el sacerdote brahmán Hiranyadāman,
aunque no es contemporánea de dicho oficio, pues data del año 1052.
25
Obsérvese que, como señal de respeto, “dios” (deva) antecede a “rey” (raja). Como se puede colegir,
“rajá” es otro término hindú adoptado por la lengua jémer.
26
TODOROV, T., op. cit.: 237.
27
BERGER, P. L., op. cit.: 431.

16
como rey, culmen que se dará en el título de Rey de Reyes para Jesucristo (Ap 17, 14 y
19, 16). Dicho título de excelsa realeza ya venía anunciado, entre otros, en el salmo 48,
3 (ca. 587 aC), y por el mismo Jesús, cuando habla asimismo de Jerusalén como ciudad
del Gran Rey (Mt 5, 35).
De la coiné Occidental vamos a examinar el vocablo “dios” en los idiomas
inglés, griego y japonés. En inglés “dios” se dice “God”, siendo su mayúscula
obligatoria un signo de respeto obligado a la divinidad; en cualquier caso, no es la única
palabra que recibe este tratamiento (por ejemplo, los pronombres siempre van en
versal), pues resulta muy frecuente en esta lengua, sobretodo en los intitulados, el
mayusculizar toda palabra que no sea un conector (de, por, a); aparte de dichas versales
por obligación, muchas palabras inglesas van en mayúscula para destacarlas del resto
textual por motivos intelectivos. El idioma inglés pertenece a la familia indoeuropea, y
es el resultado de la fusión del anglo y el sajón, siendo sus primeros escritos de
mediados del siglo V; aquí ya aparece el término “dios”, pues entre dichos escritos
tenemos hagiografías, escritos religiosos y diversas traslaciones bíblicas.
“God” proviene del germánico “guda”, y su similitud fonética y casi gráfica con
“bueno” (good) nos presenta un nuevo carácter divino: la bondad. Esta similitud es una
característica particular del inglés, pues “good” proviene del germánico “gōdaz”; de
todos modos, se da en ambas voces, “guda” y “gōdaz”, una pérdida vocálica de la
segunda sílaba, pérdida que en “gōdaz” también erosiona la última consonante (la “z”).
Por supuesto, que Dios sea bueno es una percepción plasmada en un tiempo bastante
reciente, propia de casi todas las religiones monoteístas28; por otra parte, tanto el
animismo como el politeísmo tienen a sus seres sobrenatura repartidos bajo tres
especies: indiferentes, benéficos y maléficos. Además, para dichos cultos a la par
trinitarios y duales (pues el bien y el mal están en pie de igualdad) cabe una relación de
tipo moral, donde “los enunciados morales sirven para coordinar las acciones de
diversos actores de modo vinculante”29; de este modo, la supuesta simetría entre
macrocosmos y microcosmos, bien estudiada por Mircea Eliade, conlleva que ante
cualquier disonancia se quiera retornar al estado de equilibrio vital mediante un
aplacamiento del espíritu o de la deidad correspondiente. En última instancia, dicho
reparar lo desnortado, con el recurso a la dialéctica moral, es inherente a una
religiosidad natural; dicha religiosidad, bajo el amparo del susodicho diálogo moralista,
lo que hace es establecer con la sobrenaturalidad (espíritus, dioses) una relación de tipo
mercantil, pues hay un trueque, donde el hombre da siquiera sea la promesa de un buen
comportamiento a cambio del favor suprahumano.
En idioma griego “dios” es “theós”30, palabra que nos es muy familiar a los
hablantes de bastantes lenguas porque forma parte de muchas voces de las mismas; esta
ubicuidad idiomática es debida a que el griego, lengua de una de nuestras culturas
fundantes (judía, latina y griega), fue considerado habla de ciencia a partir de la Edad
Media (el caso más destacado es el de la medicina, que a fin de distinguirse de otras
disciplinas emplea helenismos en vez de latinismos en su nomenclátor). En español, por

28
V. gr., en la secta gnóstica Basilideana (siglo II dC) su dios Abraxas contiene en sí el bien y el mal.
29
HABERMAS, J., 2012: 29.
30
Vid. KERÉNYI, K., 1999: 153-161.

17
ejemplo, “theós” aparece como prefijo, infijo y sufijo: teología, apoteosis, ateo, por
apuntar unas muestras. Asimismo, el parentesco de “theós” con Zeus es evidente, siendo
que el genitivo del mismo es “dios”; aquí tendríamos una repetición genética con el
término jémer “deva”, pues el mismo y Zeus derivan del indoeuropeo diw (brillar), raíz
léxica muy a propósito para el padre de los dioses griegos si tenemos en cuenta que a
Zeus se le representa con un rayo en la mano. En cuanto a la cronología, los primeros
testimonios de “theós”, todavía con un alfabeto muy similar al fenicio –que es la base
inspiradora del alfabeto griego-, datan del siglo IX aC.

Figura 2. Ab uno (1-III-2012), dibujo en tinta sobre papel, de Héctor Pineda. Como
lo comenta el mismo autor, con esta imagen se quiere representar “el tiempo en la
eternidad, la finitud del hombre, la unión del macrocosmos y el microcosmos”.

De cualquier modo, para “theós” tenemos asimismo la raíz indoeuropea dhēs, de


significado desconocido pero que en latín daría origen a términos inicialmente
religiosos, como “feria” o “fanatismo”31. Los días de feria se establecieron en la Edad
Media; en principio, eran unos días declarados festivos en honor de los santos patrones
de la ciudad donde se celebraba la feria, que era un gran mercado agropecuario
generalmente anual. Después, la liturgia católica declararía como días de feria

31
PASTOR, B. y ROBERTS, E. A., 2005: 45.

18
precisamente a los de menor rango festivo, cuyo orden es el que sigue: solemnidad,
fiesta, memoria, conmemoración y feria; aunque hay excepciones, pues las ferias
cuaresmales prevalecen sobre las memorias. Esta multiplicación de las ferias litúrgicas
respecto de su modelo mercantil inicial es debida a la creciente importancia de los
mercados, que en torno al año mil empezaron a estar sitos dentro de la ciudad32; dichos
mercados vinieron a ser como auténticas ferias por su tamaño, quedando como único
recuerdo de la puntualidad ferial las festividades llamadas “feria mayor”33. Este sentido
festivo nos abre una nueva dimensión divina, pues Dios también es fiesta, alegría y
descanso de las tribulaciones diarias; así, tenemos el Nirvana, la Iluminación, el Sabbat,
la Paz, el Domingo, etcétera, pues “el Reino de Dios no es cuestión de comida ni
bebida, sino de justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” (Rm 14, 17). Huelga decir que
el contrapunto mundano a la fiesta sacra es el ocio, como veremos especialmente en el
último capítulo. En cuanto al fanatismo, este es un exceso de celo por una causa que
lleva a la extralimitación, aunque hoy se habla más de fundamentalismo34.
La occidentalización de Japón se inicia en 1868, con la llegada al trono imperial
de Mutsuhito (۩1852-†1912); es la llamada era Meiji (1868-1912), cuyo envite
occidentalista no hará sino incrementarse en los sucesivos reinados, de tal modo que la
inclusión de Japón en la coiné Occidental es incuestionable; una de las mejores pruebas
de la occidentalización nipona la tenemos en su pronta adopción del signo más preclaro
de la revolución occidental: “El reloj, [pues éste,] y no por cierto la máquina de vapor,
es la máquina-clave de la época industrial moderna”35. Hecho este inciso, tenemos que
en idioma japonés “dios” se dice “kami”, y viene reflejado en su escritura ideográfica
con dos pictogramas; el japonés es una lengua aglutinante, como el vasco o el turco, y
así sus palabras se conforman pegando monemas independientes, como veremos en
seguida. Asimismo, los primeros testimonios escritos nipones datan del siglo VIII dC.
De todos modos, “kami” es un término del sintoísmo, y lo mismo sirve para designar a
las deidades que a los espíritus, al crecimiento u otras fuerzas naturales36. Además, en el
sintoísmo el mundo divino es infinito, entretanto el mundo humano es finito; por ello,
en los templos se simboliza con una puerta especial (Torii) el paso de un mundo al otro.
Esta idea de la infinidad divina nos señala otro carácter de Dios, bien recogido en El
libro de los veinticuatro filósofos: “Dios es una esfera infinita cuyo centro se halla en
todas partes y su circunferencia en ninguna”37; dicha infinitud se conecta de este modo
con la ubicuidad divina, un “estar en todas partes” que en su extremo, el panteísmo, hará
inmanente a Dios. De cualquier modo, y salvo la excepción panteísta, se mantiene en

32
GUARDIA, M. y OYÓN, J. L., 2007: 2.
33
Aunque los misales existen desde la Alta Edad Media, hay que tener en cuenta que la codificación
definitiva de la liturgia romana data de 1570, desprendiéndose de una iniciativa gestada en el Concilio de
Trento (1545-1563).
34
Véase GUOLO, R. y PACE, E., 2006; JUERGENSMEYER, M., 2001; SARTORI, G., 2015;
TAMAYO, J. J., 2004; UDÍAS, A., 2010: 11, 93s y passim; y ZAMORA, J. A., 2004 y 2006.
35
MUMFORD, L., 2009: 29. Tan pronto como el 3-XII-1872, Japón adopta el sistema horario occidental,
fabricándose en Tokio los primeros relojes mecánicos nipones, de pared, en 1875; veinte años más tarde
(1895), la empresa Seikosha (Seiko) fabricaba el primer reloj de bolsillo japonés, modelo bautizado con el
expresivo nombre de taimukīpā (“encargado del tiempo”).
36
ONO, S., 1962.
37
ANÓNIMO, 2002: 46s.

19
todo credo el distingo entre el infinito divino y la finitud humana; incluso en la ciencia
el infinito no pasa de ser un concepto especulativo, ya que, por ejemplo, el hecho de que
haya una cantidad infinita de números no los hace humanamente manejables.
Homófona aunque no homógrafa, la palabra “kami” también significa “cabello”,
y hace alusión a la larga cabellera de Izanami, la cual es una de las primeras diosas del
sintoísmo y responsable asimismo de la Creación. El cabello largo es un símbolo de
estatus elevado, con lo cual ya tenemos otro atributo divino importante: la dignidad; en
definitiva, nadie es más digno que Dios, porque “¿Es el alfarero como la arcilla, para
que diga la obra a su hacedor: «No me ha hecho», y la vasija diga de su alfarero: «No
entiende el oficio»?” (Is 29, 16). Homógrafa (en su segundo pictograma) aunque no
homófona, la palabra “bekkō” designa a la tortuga carey (literalmente: tortuga empeine,
por la forma de su concha), la cual simboliza la longevidad, perennidad que en el caso
divino es figura de la vida eterna; la elección de la carey no es casual, ya que además de
compartir la simbología de todos los quelonios: el caparazón como representación del
cielo (o viento), lo hueco del mismo como representación del vacío y el plastrón como
representación de la tierra, la carey añade su cualidad marina y lo dentado lateral de su
caparazón –que simularía una llama-, con lo cual reúne los cinco elementos principales
de la naturaleza según la tradición nipona y extremo-oriental, llamados allí go dai
(literalmente: los Cinco Grandes): tierra, agua, viento (o cielo), fuego y vacío. Por
último, el segundo ideograma de “kami” tiene un apéndice añadido en su parte superior,
que con apuntar a lo alto remitiría a su cualidad celeste, reforzando de este modo el
atributo divino recién apuntado: la eternidad divinal; entretanto, el primer pictograma de
“kami” vendría a señalar la espiritualidad, asimismo propia de las deidades.
De la coiné Islámica trataremos el término “dios” en los idiomas árabe, turco y
hausa. En idioma árabe, para referirse a “dios” de forma general se dice “ilāh”, pues Al-
lāh se predica invariablemente del Dios único; a este Dios con mayúscula se le aplican
hasta noventa y nueve sobrenombres, que son otros tantos epítetos definidores de las
cualidades divinas, y se les conoce como al-asmā‟ al-husnà o “los más bellos nombres”.
Su paralelo en el cristianismo lo tenemos en una obra de fray Luis de León (1583): De
los nombres de Cristo, donde el autor espiga de la Biblia los sobrenombres de Jesús. En
resumen, todos estos adjetivos magnificadores vienen a explicitar la omnipotencia
divina. Por poner un trío de ejemplos: 1) Una cita bíblica: “Todo lo que quiere Yahvé,
lo hace en el cielo y la tierra, en el mar y en los abismos” (Sal 135, 6); 2) El séptimo
artículo de un credo musulmán38, escrito por el imán Abū Ja‟far al-Tahāwī (۩853-
†933): “No pasa nada, excepto lo que Él quiere”; y 3) Una estrofa de un canto eclesial
católico, basado en el libro de las Lamentaciones (587-538 aC) 3, 31-33: “porque no
rechaza para siempre el Señor, y aun cuando aflige usa de misericordia, según su gran
amor”.
Tanto “ilāh” como Al-lāh derivan de la raíz semítica „el, que designa a la
divinidad, y los primeros testimonios escritos para “ilāh” son del siglo VI dC; esta raíz:
„el, en idioma arameo dio lugar al término “„āllāhā”. Dicha voz pasó al árabe, para el

38
El credo islámico típico es el recitado cinco veces al día, desde el almuecín al último creyente,
compendiado en un par de frases: “¡No hay ningún dios a excepción de Alá. Mahoma es el enviado de
Alá!”

20
primer caso, con permutación de “„āl” por la “i”, siendo que esta “i” denomina
procedencia modal39, más la pérdida de la última “a”, ya que ésta es una vocal
desinencial en arameo y las tales tienden a perderse cuando pasan al árabe; y para Al-
lāh, dicho traspaso se dio con la desaparición de la consonante inicial, notada como un
apóstrofo, pues así, al separar la palabra original con un guión (proceder propio de la
gramática árabe), se tiene literalmente “El Dios”, más la consabida elisión de la “ā”
final. Por otra parte, es notable que el término “El”, que igualmente significa Dios en el
hebreo arcaico, coincida con nuestra tercera persona del singular, siendo que así se
remarca la alteridad divina; en efecto, Dios es el otro por antonomasia, otredad suma
que nos remite a otra cualidad divina: la del misterio40. Dicho misterio es muy
importante, puesto que con apelar a la trascendencia apunta a nuestro innato salir de
nosotros mismos; así, este “más allá” cotidiano es una pregustación del Más Allá
divino, lo cual explicita el arraigo religioso presente en todo hombre, donde la religión
es la mediación humana entre lo humano y lo divino, entre lo ordinario y lo que nos
sobrepasa.
En idioma turco “dios” se dice “tanri”, reservándose Allah para el Dios único,
como ocurría en el caso anterior; de este modo, Allah es un préstamo árabe, tomado por
ser el islam la religión tradicional de Turquía. Por su parte, documentado desde el siglo
XIII, “tanri” procede de la raíz turcomana „tir, que significa “absoluto”, y con esto ya
tenemos otro atributo de la divinidad: “independiente, ilimitado, que excluye cualquier
relación” (según viene definido “absoluto”, en su primera entrada, por el Diccionario de
la Real Academia Española –en adelante: DRAE-). Con ser el turco un idioma
aglutinante (de la familia uralo-altáica), en este caso se ha dado una fusión de la raíz
“„tir” con el adverbial “tan”, más el consabido enroque de la letra i con la letra erre; en
definitiva, podríamos con lo visto traducir “tanri” por “absolutamente”, es decir: la
divinidad es aquella persona extraordinaria que se nos presenta de un modo absoluto.
La radicalidad del ser absolutamente se ve contrapesada con el ser relativo,
propio de la condición humana, la cual, no obstante, presenta trazas absolutas; por
ejemplo, nuestro ser mudable no deja de desenvolverse en una misma persona, esto es,
que por muchos cambios que experimentemos: físicos, morales, intelectivos, etcétera,
no dejamos de ser nosotros mismos toda nuestra vida. Dicha dialéctica Absoluto-
Relativo conforma uno de los dos pares de las que llamamos Potencias o Tétrade41 (el
otro par es: Orden-Caos), el cual define, según sus acentos, las principales pulsiones de
una Edad42; como veremos en los siguientes capítulos, dichos acentos potenciales
influyen en las ideas tenidas sobre la divinidad, como no podría ser de otra manera, lo
cual a su vez está al fondo de muchas de las actuaciones realizadas por causa de la
deidad. Así, haciendo una paráfrasis, colegimos cómo en cualquier caso se nos ofrece

39
Vid. LÓPEZ-RIVERA, J. J., 2002.
40
LÉON-DUFOUR, X., 1965: 206; asimismo, véanse en especial, por sus trabajos in extenso: OTTO, R.,
2005, quien habla de lo “numinoso”; y PANIKKAR, R., 2001.
41
McLUHAN, M. y POWERS, B. R., 1993. El “Tétrade posee dos fondos y dos figuras relacionados
entre sí” (p. 27), donde la preponderancia es para las figuras sin que por ello anulen a los fondos,
cambiando esta jerarquía de Edad en Edad y en diversas combinaciones, como veremos.
42
Entre otras referencias, vid. RAGA, P., 2012: 45. El carácter pareado de las Potencias explica que
siempre nos refiramos a las mismas en plural, aunque hablemos de uno solo de sus elementos.

21
“una especie de sugerencia simbólica o de diagrama alegórico de aquel absoluto que la
[teología] ha resuelto […] en un posible modo de establecer una relación entre nosotros
y el mundo, y por tanto en un posible modo de describir el mundo”43; por descontado,
esta cosmovisión dependerá de cómo se encare el fenómeno religioso, pues, como dice
Charles Taylor44 siguiendo a Williams James45, se puede ir desde una complacida
tibieza a una lúcida implicación, hasta el punto, para el último caso, en que “el hombre
debe morir en una vida irreal para nacer en otra real”46. Huelga decir que, desde la
citada perspectiva jamesiana, la irrealidad es relativista y la realidad es absoluta.

Figura 3. Miniado timúrico del Mi’ragnama (o Apocalipsis de Mahoma),


confeccionado en 1436 en Herat (hoy Afganistán), donde el profeta del Islam es
ascendido al cielo montado en un caballo ardiente con cabeza humana, bajo la guía
del arcángel Gabriel. Tanto en el islamismo como en el judaísmo la prohibición de
hacer imágenes relativas a la divinidad es perdurable, por dos motivos: lo Absoluto
no puede representarse sin menoscabarlo, y lo santo no es representable por el
debido respeto a lo sagrado.

En el idioma hausa “dios” se dice “bautawa”, pues Allah se reserva para Dios
con mayúscula, como veíamos en los casos anteriores. El hausa es un idioma

43
ECO, U., op. cit.: 274. En el original, el autor citado se refería a la ciencia en el momento actual.
44
TAYLOR, C., 2003: 41-69.
45
JAMES, W., 1982.
46
Ídem: 165. Este es el segundo nacimiento que Cristo promueve, por ejemplo: cuando conmina a
Nicodemo a nacer de lo alto, en el espíritu, pues quien “no nazca de nuevo no puede ver el Reino de
Dios”, ya que “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn 3, 1-21).

22
afroasiático, del grupo chádico, extendido por varios países del occidente
centroafricano, así como por algunos países norteafricanos, y es un idioma tonal. En
cuanto a la etimología, la palabra “bautawa” procede de “bauta”: “culto”, donde se ha
sufijado “wa”, pues “wa bauta” significa “adorar”, y aparece muchas veces precedida
por “abin”: “qué”; con lo cual, tendríamos que “dios” sería “lo que es adorable”, o lo
que es lo mismo: “a quien debemos adorar”, “a quien debemos dar culto”. En cuanto a
la cronología atestiguada, carecemos de documentos hausas anteriores a la Época
Colonial (siglos XVI-XX), problema extendido al África subnorsahariana en general47 y
cuyo subsanamiento acaece en el siglo XIX.
¡Qué adorable el Niño Jesús en el pesebre de Belén! Dicha imagen encierra en
verdad una adoración por partida doble, pues nos parece adorable el bebé divino por su
candor infantil, y es adorable por ser el Dios humanado. En este último sentido fueron
los Reyes Magos a entregarle sus presentes: oro (por ser rey), incienso (por ser Dios) y
mirra (por ser hombre)48; dichos reyes sabios representaban el ecúmene entonces
conocido: África (Baltasar), Asia (Gaspar) y Europa (Melchor). Con tal relato el
evangelista nos está dando a entender que el verdadero Dios es adorado por toda la
humanidad, humanidad significada en dichos Reyes Magos. Y una adoración reglada,
contrapuesta a la espontaneidad animista anterior, es la que comenzaron a vivir los
hausas tras su islamización; grupo étnico mayoritario en el África Occidental, la
aristocracia hausa adoptó el islam en el siglo XI, siendo por siglos dicha etnia la fuerza
nacional más importante de aquella zona del Sahel.
De la coiné Hindi vamos a explorar el término “dios” en los idiomas hindi,
cingalés y punjabí. En hindi tenemos dos palabras para la deidad: “deva” y
“bhagavāna”, ambas presentes desde el siglo XIII dC; como “deva” ya lo comentamos a
propósito del lenguaje jémer, pues es un préstamo sánscrito a dicha lengua, vamos a
centrarnos en “bhagavāna”. “Bhagavāna” significa “el dueño/poseedor del esplendor/la
riqueza”; también refiere a Dios como poseedor de los seis dones o poderes
mencionados en las escrituras antiguas y en las sagradas (Vedas, Upaniṣads,
Majabhárata, Bhagavad Gītā): riqueza/opulencia, belleza49, conocimiento, fama,
fuerza/valor y desapego. Asimismo, “bhagavāna” es otro nombre para Durga y Kali y
un título genérico para todas las manifestaciones de la Diosa Madre (Laksmi, Parvati,
Sarasvati). Además, el nombre de “bhagavāna” intitula el principal libro religioso
hindú: el Bhagavad Gītā o Canto del Señor. Como Dios todo lo puede crear es el rico
por excelencia, riqueza que refleja el esplendor majestuoso de la divinidad; por otra
parte, si el hombre espera tantas cosas de su deidad inútil sería acudir a un ser indigente,
no por humilde sino por falto de los verdaderos tesoros, de los cuales la riqueza es su
metáfora. Muy bien lo resume san Pablo en su carta a los Colosenses (2, 3), al decir que
en Jesús “están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia”. La belleza es
otro atributo divino en cuanto reflejo de suma perfección, más también se relaciona con
47
LODOLINI, E., 1993: 24. El norte sahariano comprende lo que conocemos como Magreb y Máshreq.
48
La mirra representa la humanidad de Cristo porque era uno de los ungüentos aplicados a los difuntos,
con lo cual se está haciendo referencia a la mortalidad propia de la condición en parte humana de Jesús.
49
TATARKIEWICZ, W., 2001: 153-251. Dato curioso, “belleza” deriva de “bueno” a través de “bello”
(p. 153); además, “bello” arrumbará a pulchrum desde la Edad Moderna, dejándole significar
subsidiariamente el “máximo aseo” (y aun ésto, ¡solo en España!). Vid. también a PAQUET, D., 1998.

23
la unidad, la bondad y la verdad50; no en vano proclamaba Dostoievski que “la belleza
salvaría al mundo”51, pues la misma nos mueve al amor. Y aquí Jesús es el más bello de
los hombres, como proclama un cantar de Salomón; bello por su unidad con el género
humano, por su bondad infinita, y porque él mismo es la verdad. Conocimiento,
sabiduría, omnisciencia, son propiedades divinas ya comentadas supra, y nos remiten a
dar más fe al juicio divino que al propio; este razonamiento daría pie a las ordalías,
sobre las que volveremos, pero ahora notamos, por su ingenio, la adaptación medieval
de un cuento sobre una ordalía: al acusado se le dieron dos papeles bien doblados,
donde supuestamente ponía “culpable” e “inocente”, y debía elegir uno, mas,
sospechando la perfidia de su jurado, se tragó uno de ellos y dijo que el tragado era el
que elegía. Como en el papel descartado ponía “culpable”, en el ingerido debía poner
“inocente”, y el jurado no pudo replicar nada ya que se suponía que la inocencia estaba
incluida como segunda opción, aunque no era así, y fulano se pudo salvar de la horca52.
La fama, además de un debido reconocimiento, es un remedo de la inmortalidad, y
ambos caracteres, en su grado más alto: bendición y vida sin fin, definen cabalmente a
la deidad; por el primero se agradecen los favores recibidos (por citar el más evidente:
la existencia) y con el segundo damos cuenta de la eternidad divina, contrapuesta a
nuestra finitud. Fuerza, como poder o capacidad de hacer lo querido; y valor, como
arrojo ante cualquier dificultad o enemigo, son otras tantas facultades (omnipotencia,
valentía) cuya puridad es patrimonio divino. Y al fin el desapego, que es la cualidad del
ser impasible, asimismo imitada por todos los monacatos habidos y habientes53; dicha
impasibilidad es propia en su grado sumo de la deidad, porque solo es verdaderamente
impasible quien no está sujeto a las pasiones mundanas.
En idioma cingalés “dios” se dice “daevai”; este idioma pertenece a la familia
indoeuropea y está documentado desde el siglo XIII, aunque se supone que su
existencia data del siglo VI (cuando una tribu guerrera invadió el actual Sri Lanka). La
palabra “daevai” procede del avéstico “daeva”, que significaba “un ser de luz
resplandeciente”; ya hemos comentado la imagen de la luz como sabiduría, así que nos
vamos a fijar en otros avatares del término en cuestión. Así, estos seres de luz
resplandeciente eran nocivos en la tradición avéstica, y como tales se les atestigua en
muchas lenguas vecinas a la India (pastún, baluchi, persa, kurdo)54; empero, en el más
antiguo de los Vedas, el Rigveda, compuesto entre los años 1700 y 1100 aC, los
“daevas” simplemente son los dioses jóvenes en conflicto con los “asuras” o dioses más
antiguos, de modo que la designación de “dios” en cingalés está connotada
positivamente, con el añadido de la “i” desinencial a fin de castizar dicho término.
Por otro lado tenemos los añadidos “–yana” y su cognado “-yaā”, que en
sánscrito significan “camino, vía, senda”, dando así los términos “daevaiyana” y
“daevaiyaā”. Camino de los dioses, camino de dios, o dios como camino, son las

50
PEÑA, J., 2002: 243-251, 267, 274 y passim. Son los tres trascendentales más humanos: unum, verum
et bonum, a los cuales la Escolástica medieval añadiría pulchrum (lo bello). Vid. también la n. anterior.
51
DOSTOYEVSKI, F. M., 1999: 247.
52
CULQUI, L. E., 2008.
53
DUMONT, L., 1987.
54
La devaluación de lo “daevas”, en aquella zona del Asia sudmedioriental, es debida al prurito
monoteísta del zoroastrismo.

24
posibles traducciones de estos vocablos; la referencia a la vía espiritual, para alcanzar el
nirvana, según el hinduismo, el budismo y el jainismo, o la senda estrecha del
cristianismo para alcanzar la vida eterna, son los más preclaros frutos de esta etimología
vial. De nuevo Jesús es el más explícito en este caso, cuando declara que: “Yo soy el
Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6).

Figura 4. El yogui Paramahansa Yogananda, fotografiado a los 16 años (1909); fue


el primer propagador del yoga en Occidente. Fuente: YOGANANDA, P., 2004:
284. Algunos ascetas hindúes se hacen tapiar en una cueva, con una sola pequeña
abertura por donde reciben alimento y agua; el día en que la escudilla y el bol no
son sacados por el yogui se rompe la tapia, para retirar al anacoreta muerto.

En idioma punjabí “dios” se predica “paramēśura”, aunque a menudo lleva los


añadidos de “nē” o “nū”, donde “nē”, como “nū”, que a veces también se emplea
incluso precediendo al nombre principal (“nū paramēśura”), son partículas enclíticas
que refuerzan el significado sustantivo de “paramēśura”; en definitiva, es como si en
castellano dijésemos “el dios”. La lengua punjabí pertenece al grupo de las lenguas
indoeuropeas, en concreto al subgrupo indoiranio, y de éste a la familia índica; sus
hablantes son unos cien millones de personas, localizadas sobre todo en la región de
Punjab (los cinco ríos), a caballo entre India y Paquistán, y tiene sus primeros escritos
desde el siglo XV.
Procede “paramēśura” de la fusión de dos palabras sánscritas: “parama” o
“superior” e “ishuará” o controlador, con lo cual tenemos a “dios” como el “controlador
supremo”55. Dicha omnisciencia es invocada como un inhibidor de malas conductas,
pues si Dios todo lo ve no se pueden correr riesgos con los deslices; podríamos decir
que es una forma de justicia preventiva, prevención que hoy ha sido sustituida por la

55
En sánscrito, “Paramēśura” (“Paramésuara”) es también un nombre para los dioses Indra, Krisna, Shiva
y Visnú.

25
videovigilancia, cada vez más extendida56. También predica este atributo la idea de Dios
como Providencia, pues controlar supone ocuparse de, y un control supremo no puede
menos que ocuparse del mundo entero.
Y por último exploramos la coiné Africáner, de la cual vamos a notar el término
“dios” en los idiomas suajili, zulú y malgache; en estos idiomas, ya lo advertíamos
supra, sus testimonios escritos son muy recientes (siglo XIX). En lenguaje suajili, que
pertenece al grupo de las lenguas bantúes, “dios” se dice “mungu”; este término está
relacionado con “mkuu”: supremo, y la raíz “-mba”: hacer, arreglar, modelar, de donde
no en vano el Ser Supremo del pueblo suajili se llama Mu-Umba, quedando “mungu”
como una guturalización de dicho nombre. De este modo, podríamos calificar a Dios
como el Supremo Hacedor.
Nuestra participación en la hechura del mundo, sobretodo con el trabajo, nos
acercaría a la divinidad, pues los animales y las plantas solo laboran57. Aunque a
menudo se las presenta como palabras sinónimas, laborar sería toda procura de las
necesidades imprescindibles para la supervivencia: comer, vestirse, emplearse en los
sectores de producción primario o secundario y en algunos servicios, la higiene;
entretanto, trabajar implicaría toda actividad creativa: formarse, el arte, investigar,
emplearse en los sectores de producción terciario, cuaternario o quinario, filosofar. En
definitiva, “desde el comienzo mismo de su vida en la tierra el hombre es tanto un
hacedor de símbolos como un hacedor de herramientas, pues tiene necesidad de
expresar su vida interior y al mismo tiempo de controlar su vida exterior”58.

Figura 5. Evocación de la ciénaga prima, Uhlanga, de donde nacería Unkulunkulu


de uno sus juncos. Fuente: LYNCH, P. A. y ROBERTS, J., 2010: 130.

56
BAUMAN, Z., 2008a; y MATTELART, A., 2009.
57
ARENDT, H., 2003: 97-198.
58
MUMFORD, L., op. cit.: 131.

26
En idioma zulú “dios” se dice “unkulunkulu”, donde ocasionalmente se erosiona
la primera vocal por comodidad declamativa. Lengua aglutinante como la anterior,
también pertenece al mismo grupo de lenguas bantúes; aunque es mayoritariamente
hablada en Sudáfrica (95%), y este país pertenece a la coiné Occidental, el restante 5%
de la lengua zulú se extiende por naciones africaners, de ahí que la tratemos aquí.
Unkulunkulu es asimismo el nombre del dios más poderoso entre los zulúes, creador de
los hombres y del mundo natural, y además de “ancestro” viene a significar “el más
grande de lo grande” o “el más poderoso de lo poderoso”: el Todopoderoso; en atención
a esta deidad suprema, el mote “unkulunkulu” deviene en tildar a “dios” en general.
Emergido del vacío, lo cual es una buena metáfora del Big Bang, Unkulunkulu
surgió de un junco, asimismo creado por otra deidad: Umvelinqangi, que significa “el
que estaba al principio”; este último dios sería el creador de los juncos en la ciénaga
primigenia, Uhlanga, la cual a su vez es una metáfora de la situación anterior al
mentado Big Bang: ese caldo cuántico predicado por la física subatómica que un buen
día se excitó hasta concentrarse en un punto energético, dando lugar subsiguientemente
a la gran explosión generadora del universo.
En idioma malgache “dios” se dice “andriamanitra” y “zanahary”. El malgache
es una lengua malayo-polinesia, oficial con el francés en Madagascar. “Andriamanitra”
tiene dos posibles etimologías: 1) De la fusión de los términos “andriana”, que significa
“noble”, y “manitra”, que quiere decir “fragante”; el significado de “noble”, como muy
respetable o digno de consideración, no necesita más aclaraciones, pues nadie hay más
noble que Dios, entretanto, en la tradición malgache, el epíteto de “fragante” hace
referencia al dulce olor asociado al lugar donde los profetas han experimentado una
epifanía. Varios son los registros relacionados con la fragancia divinal, como dice san
Ambrosio de Milán (۩337-†397): “percibid el buen olor de vida eterna que exhalan en
vosotros los sacramentos”59; o como vemos en el Apocalipsis (5, 8b): “Tenía cada uno
una cítara y copas de oro llenas de perfumes, que son las oraciones de los santos”; o, en
fin, el buen olor de la resurrección de Jesucristo, cuya fragancia atrae a los creyentes en
pos de Él60. 2) El vocablo “andriamanitra” derivaría del sánscrito “atman aria” o “alma
divina”, donde “atman” significa “aliento, alma, esencia”, y “arya” quiere decir “noble”;
este posible origen se debe a la influencia en Madagascar del brahmanismo (siglos VI
aC-III dC), religión transicional entre la antigua védica y el actual hinduismo.
En cuanto a “zanahary”, significa literalmente “aquel que creó”, de “za” o
“aquel”, y “nahary” o “creó”, donde “que” es exhumado como un conector implícito; es
decir, “Zanahary” es el “Creador Supremo”. Como ya hemos hablado supra de este
mote, nos limitamos a consignar la sinonimia de “andriamanitra” y “zanahary”; dicha
sinonimia conlleva asimismo la aparición de varios términos afines: Andriamanitra-
Andriananahary o Dios Creador Supremo, Andriamanitra Nahary o Dios Creador, y
Andriananahary o el Creador Supremo.
Para cerrar este capítulo, queremos advertir en primer lugar que no cabe
“confundir la aparición de una creencia con la fecha en que la encontramos claramente

59
AMBROSIO DE MILÁN, 1993a (III): 409. Cfr. KÜNG. H., 1983.
60
AMBROSIO DE MILÁN, 1993b (III): 426.

27
atestiguada por vez primera”61; y en segundo lugar: ya se ha podido advertir que en todo
caso hemos constado definiciones positivas de Dios, pues no podía ser de otra manera,
ya que precisamente la divinidad es talmente divina por ser sobrehumana. La maldad,
por su parte, es una cualidad infrahumana, estando por debajo del puro instinto, el cual
es una propiedad natural y por ello neutral; más hacer un daño intencional es una
potencia solo humana62, donde su intención nos coloca por debajo del umbral neutro,
que es el de la mera supervivencia o, si nos apuran, el de la Ley del Talión para el
agraviado63. El origen de la creencia en dioses malévolos es una extrapolación, ya que el
hombre tiene grandezas y villanías en su comportamiento (Pareyson, 2015); ita, la
arraigada creencia en la simetría64 hizo suponer que, lo mismo que había deidades
buenas, debía haber divinidades malas. Así, esta contradicción en los términos es el
fruto de una percepción de tipo kitsch, entendido el kitsch como una “comunicación que
tiende a la provocación del efecto”; es decir, la maldad divina es kitsch y por tanto
falsaria “no sólo porque estimula efectos sentimentales, sino porque tiende
continuamente a sugerir la idea de que, gozando de dichos efectos, [estamos]
perfeccionando una experiencia [cognitiva] privilegiada”65. Al fin, hemos de tener en
cuenta “que Dios no es un concepto. Dios es ciertamente un nombre y […] el nombre es
más que una etiqueta. […] El nombre es la misma revelación de la cosa y cuando es
auténtico es símbolo de la cosa”; y de esta manera, “Dios, no siendo una cosa, no tiene
nombre que exhaustivamente «lo» signifique”66. Ya hemos visto que son diversos los
atributos que intentan paliar, aunque lo hagan parcialmente, dicha falta de significación
divina, más lo que aquí cabe considerar es que Dios no es solo el nombre de un símbolo,
sino que es una persona; persona excepcional por demás, de modo que en este caso no
cabe extrañarse de las dificultades definitorias, máxime si tenemos en cuenta que
estamos ante una persona en buena medida desconocida, y de ahí que el nombre divino
no alcance a colmar su misterio. En esta línea, “la Biblia no contiene tratado alguno
sobre Dios. No se retira ni se distancia como para describir un objeto, no nos invita a
hablar de Dios, sino a escucharle cuando habla y a responderle confesando su gloria y
sirviéndole”67. De tales respuestas y confesiones, no siempre bien ponderadas e incluso
a menudo malintencionadas, más los “servicios” a ellas adjuntos, están repletas las
páginas que siguen; y las indagamos de varios modos, siendo los no menos importantes
aquellos que promulgase Benjamin: “a contrapelo, con desechos, desde el progreso”68.

61
ELIADE, M., 1999 (I): 28.
62
Ya lo dijo Plotino: “El ser humano se halla a medio camino entre los dioses y las bestias” (citado por
SAGAN, C., 2003: 11). Vid. asimismo a WILBER, K., 2008 (quien también cita a Plotino, en su p. 9); y
especialmente a FESTUGIÈRE, A. J., 1986: 42ss y passim.
63
Al dejar la animalidad el hombre parece abandonar el estado neutro, aunque ya sabemos que este
abandono no es completo; de este modo, a la conjugación trinitaria que mentamos supra: sobrehumano
(divino), humano (sic) e infrahumano (demoníaco), cabe relacionarle también una cuaternidad derivada,
cómo no, de dicha base trina. Así, en palabras de PANIKKAR, R., 2011: 211, “Si el tres es el número
místico por excelencia, si el tres es en casi todas las religiones la característica propia de la Divinidad, el
cuatro es el número cósmico perfecto, a saber, la característica por antonomasia del ser creado”.
64
STEWART, I., 2008.
65
ECO, U., op. cit.: 87 y 86 (las cursivas son suyas).
66
PANIKKAR, R., 2001: 15; vid. asimismo las pp. 36s.
67
LÉON-DUFOUR, X., op. cit.: 204. Por descontado, la mejor muestra de Dios es Jesucristo.
68
Un inmejorable estudio, de dicha teorética historiadora benjaminiana, lo tenemos en MATE, R., 2009a.

28
2. El bosque animado*

Su cuerpo está todo cubierto de vello,


lleva el pelo tan largo como el de una mujer,
sus guedejas son ásperas como las de Nisaba...
Con las gacelas se alimenta de hierba,
con las bestias sacia su sed en el abrevadero...
(Tablilla I, columna ii, líneas 40-45 -Epopeya
de Gilgamesh-)

El intitulado de este capítulo lo tomamos prestado de la novela homónima de


Wenceslao Fernández Flórez (1943), y lo hacemos en atención a que sus personajes
incluían la parlanchina antropomorfización de toda una serie de plantas y animales,
habitantes de la fraga (bosque espeso); símil del animismo, que además fisiomorfiza, lo
visto recoge bien la concepción del mundo de los hombres primitivos, concepción que
podemos calificar como a menudo chamánica y siempre animista69 (además, el culto a
los ancestros y la supuesta latría a los cráneos están relacionados con el animismo).
Luego, el hombre salvaje presentado en las líneas iniciales es Enkidu,
compañero de Gilgamesh, e ilustra el caso paradigmático de la pérdida humana del
contacto con la naturaleza; así, tras unirse a una mujer enviada por los dioses, en claro
paralelo de la bíblica historia de Adán y Eva, Enkidu ya no podrá relacionarse
familiarmente con los animales. Ha perdido su cualidad silvestre inicial 70. Esto mismo
sucede con los primeros hombres, que con tomar conciencia de su humanidad
abandonan el estado de naturaleza, el estado puramente animal, para iniciar una
andadura que en adelante estará mediada por el artificio. El “claro en el bosque”
(Lichtung) heideggeriano71 está servido, pues estas “islas sociales”, que son las primeras
hordas humanas, se han extraído “de su entorno como esferas que estuvieran animadas,
rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos
humanos la opresión de la vieja naturaleza; con su protección, el homo sapiens puede
convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior,
alcanza el lujo”72. El artificio mentado, que posibilita la nueva vida de la horda, es -

*Una versión de este capítulo la tenemos en RAGA, P., 2018.


69
En general, el animista es más contemplativo que interactivo entretanto su derivado chamánico es más
interactivo que contemplativo. Vid. LÉVI-STRAUSS, C., 1997: 322.
70
BARTRA, R., 1998: 52-55.
71
HEIDEGGER, M., 2000: 77-93.
72
SLOTERDIJK, P., 2002: 25s. Vid. SAHLINS, M., 1977; y CLASTRES, P., 1978, 1981 y 1986.

29
cómo no- la cultura; armas, vestidos, herramientas, creencias, posibilitan la
supervivencia del hombre, pues son para nosotros lo que los instintos, colmillos,
espinas, pelambreras, conchas y garras significan para las plantas y los animales73.
¿Cabe entender, pues, a los hombres primitivos como salvajes? Claramente: no.
Los hombres de las Edades primitivas poseen en rudimento lo que nosotros fruimos en
refinamiento74; y son precisamente humanos porque poseen cultura, rasgo que los aparta
de cualquier otra especie. Para Eliade basta con menos, pues entiende que con la postura
erguida ya nos hemos diferenciado de los primates75; más tenemos que contrariarle,
dado que el bipedismo es una característica de la familia de los homínidos, sin que ello
haga humanos a todos los homínidos. En realidad, solo una especie es humana: el Homo
sapiens, especie dividida a su vez en varias subespecies; la antigüedad humana, por
tanto, ronda los 200000 años (Comas). Y este inmenso lapso temporal no está dividido
por Edades, contentándonos con emplear tres grandes tramos: Paleolítico, Mesolítico y
Neolítico, más el auxilio de una divisoria tecnocultural; como ya avisamos en el
capítulo anterior, vamos a exponer nuestra propuesta etaria sin mayores ahondamientos,
los cuales quedan reservados para otro ensayo (como también decíamos).
La primera edad histórica sería la Edad del Fuego (o Fueguina), que
comprendería los primeros 66000 años de la humanidad; como su nombre indica, el
elemento más significativo del período es el dominio del fuego. Se objetará que hay
pruebas anteriores de empleo del fuego, hacia el 500000 aC, como lo prueba el hallazgo
del complejo de cuevas y simas de Zoukoudian (Chu-Ku-Tien), cercano a Pequín. De
cualquier modo, un uso controlado del fuego no significa necesariamente la producción
del mismo; a este respecto, es muy ilustradora la película En busca del fuego (1981),
donde el clan protagonista (neandertal) aprovecha un fuego natural y lo va conservando
y defendiendo, hasta que consigue aprender de una mujer de otro clan (cromañón) cómo
producirlo76. En fin, se ha elegido la fecha inicial de 193000 aC porque es la que marca
el descubrimiento más antiguo de un Homo sapiens. Descubierto en 1967, por el
paleontólogo Richard Leakey, se le ha llamado Omo I, porque fue descubierto en una
ribera del río africano homónimo; inicialmente, Leakey le atribuyó una antigüedad de
135000-130000 años, pero posteriores dataciones han confirmado la fecha citada en
primer lugar, fecha que atestigua al ser humano más antiguo de los conocidos hasta hoy.
La siguiente es la Edad de Piedra (o Pétrea), que abarca desde el 127000 aC
hasta el 83000 aC; su fecha inicial está justificada por datar de dicho momento los
primeros enterramientos conocidos totalmente corroborados, realizados en este caso por
neandertales, y la fecha final lo es en razón de que comienza por entonces la primera
irradiación de Homo sapiens (Ley Difusionista). En aquel entonces conviven el
tecnocomplejo77 Musteriense y el Achelense, propio este último del Homo erectus y del
Homo ergaster. Del primer homínido se ha encontrado, por ejemplo, un parapeto de 6

73
GORDON CHILDE, V., 1996: 26s. Con todo, nuestra “estrategia evolutiva fundamental [sigue siendo]
la capacidad de hacer modelos dinámicos de la realidad” (CEREIJIDO, M., 2005: 90).
74
De este despliegue histórico, desde lo embrionario, ya habla DURKHEIM, É., 2001: 76-90.
75
ELIADE, M., op. cit.: 23.
76
Sanctum sanctorum, el fuego compadece el lenguaje, el sexo, la mítica… Vid.: WEINERT, H., 1946;
BACHELARD, G., 1966 y 1975; FRAZER, J. G., 1989; GOUDSBLOM, J., 1995; y DEBRAY, R., 2003.
77
CLARKE, D. L., 1984. Además (p. 328), refiere globalmente las series social, lingüística y biológica.

30
por 1‟5 m, para protegerse de las inclemencias meteorológicas, en el yacimiento de
Solheihac (Francia), con 700000 años de antigüedad; aquí nos encontramos hablando,
propiamente, de prehistoria, pues tal Homo con ser homínido no es hombre.
La Edad Arcaica es la subsiguiente de la lista, abarcando desde el consabido
83000 aC hasta el 40000 aC, que es cuando comienza el tecnocomplejo Auriñaciense, y
asimismo la gran expansión humana mundial de los cromañones va alcanzando su cenit
(dicha segunda expansión se inició desde África hace 65000 años). De esta Edad
tenemos los primeros hallazgos simbólicos78, que van desde ocres grabados con motivos
geométricos a cuentas de collares realizadas aprovechando conchas de moluscos. Si ya
habíamos dicho que la posición erguida es insuficiente para hablar de humanidad, como
tampoco lo es el uso del fuego, ni la reducción facial, ni la construcción de
rudimentarios refugios79, ni la fábrica de útiles (volveremos sobre ésto), tenemos que
los enterramientos, el lenguaje abstracto y la aparición del mundo simbólico sí son
elementos clave en cuanto a identificar la humanidad de quienes los laboraron80.

Figura 6. Fotografía craneana de los humanos más antiguos a día de hoy, también
llamados Hombres de Kibish por el valle etíope de procedencia. Al parecer, su
disposición indicaría un ethos funerario. Con todo, “empíricamente, [nuestro]
origen único está por completo en la oscuridad” (JASPERS, K., 1968a: 339).

78
Nos referimos al yacimiento de Blombos (Sudáfrica), perteneciente al tecnocomplejo Still Bay y
encuadrado temporalmente entre 83000-63000 aC.
79
Recordemos que los castores construyen complejos de presas, y los antropoides hacen nidos, por no
hablar de algunas nidificaciones muy aparatosas de diversas aves.
80
Para LEROI-GOURHAN, A., 1971: 23, “posición de pie, cara corta, manos libres durante la
locomoción y posesión de útiles son verdaderamente los criterios fundamentales de la humanidad”, a lo
cual respondemos que dichos criterios lo son -en cualquier caso- de la “hominidad”.

31
Y al fin, la Edad Primitiva, extendida entre el 40000 aC y el 9000 aC; la data de
arranque es cuando se inicia el Auriñaciense, como decíamos supra, y la fecha final
atiende a que es cuando se funda la primera ciudad del mundo: Jericó. Además, en
breve se inicia la Revolución Neolítica (8500-4000 aC), la cual es uno de los
acontecimientos más importantes de la historia81. Asimismo, esta es la Edad de las
pinturas rupestres, cuya importancia es suma para el asunto que nos ocupa, como
veremos en breve. Como se habrá podido advertir, y así sigue hasta hoy, colegimos una
Mengua Etaria; volveremos sobre la misma y sus implicaciones en el último capítulo.
Yendo al examen etario, con la Edad del Fuego surge el mundo humano82,
mundo que comprende los orbes físico, mental y simbólico; estos como mundos se
corresponden con las tres dimensiones humanas: biológica, social y trascendente. La
dimensión biológica es común a todos los seres vivos, la social es propia también en los
animales83, pues poseen cerebro, y la trascendente o simbólica es privativa de la
humanidad84. Esta última dimensión conlleva la religiosidad humana, la cual tiene como
primera cualidad la distinción entre lo sagrado y lo profano; así, “lo «sagrado» es un
elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia de esa
conciencia”, de donde “ser –o más bien hacerse- hombre significa ser «religioso»”. De
este modo, “en los estadios más arcaicos de la cultura el vivir del ser humano es ya de
por sí un acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son
actos que poseen un valor sacramental”85. No debe extrañar dicho apego a la sacralidad,
pues lo sagrado se identifica con el poder (orenda en iroqués), con la potencia “y, en
definitiva, [con] la realidad por excelencia [;] es, pues, natural que el hombre religioso
desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder”86.
Visto esto, la escasez de acontecimientos propiamente dichos, y la “opacidad
semántica documental”87 de nuestro período a estudio, queda paliada por la “divinidad”
presente en cuanto documento tenemos; y por lo que hace al acontecimiento, podemos
entenderlo como “un evento inesperado [que] provoca, o un impacto que estremece y,
con una fuerza ajena y superior a los hechos de la historia, pone en juego los más
insólitos procesos de destrucción, de desviación y de invención”88. Así, podríamos decir
que después de la conciencia el acontecer más destacado del hombre es su postura
erguida; más no como una capacidad de mejoramiento telescópico, que esto ya lo tienen
las jirafas merced a su largo cuello, sino por cuanto supone de facultad para organizar el
espacio. “En [pocas] palabras: el espacio queda organizado en torno al cuerpo humano,
como extendiéndose por delante, por detrás, a derecha, a izquierda, por arriba y por

81
VV. AA., 1999: 54 (Langaney), 107 (Clottes), 111-155 (Guilaine) y passim (Bacharan y Simonnet).
82
Asimismo divisible en tres Entornos (apud ECHEVERRÍA, J., 1999): Natural, Habitante y Telemático.
Otras divisorias aquí ensayadas son la de las Cuerdas o subsistemas sociales (cultural, política) -BUNGE,
M., 1979-, y la de los Cliodeos o continuidades históricas (familia, labor) –RAGA, P., 2012 y 2017-.
83
No cabe confundir la capacidad social (sociedad) con la capacidad de asociación (convivencia); esta
última competencia también es vegetal, sin que por ello podamos hablar de “sociedad” en las plantas.
84
ZUBIRI, X., 2006, dice “individual” por “biológica”, abarcando la “trascendente” a su “histórica”.
85
ELIADE, M., 1971: 10. Cfr. asimismo a WITTGENSTEIN, L., 2012.
86
ELIADE, M., 1981: 11. Vid. a LEFORT, C., 1986; y a OTTO, R., op. cit.
87
ELIADE, M., 1999 (I): 26-30. Vid. también a JASPERS, K., op. cit.: 51 y 56.
88
FOCILLON, H., 2010: 17s. Para CONILL, J., 1991: 16, la invención técnica “origina” la humanidad.

32
abajo”89. Dicha organización en torno a un eje, verdadero axis mundi, hace de la
orientación un asunto de primer orden; las personas, los hogares, las poblaciones, se
organizan desde un centro que es a la vez místico y cosmológico. En el caso personal, la
cabeza, asiento de los principales sentidos (solo el tacto queda disperso, aunque su
principal valido son las manos), vendrá a equivaler al cielo, a la morada de los espíritus;
y los pies, además de equivaler al mundo, pues gracias a ellos nos movemos por él,
representarán asimismo las regiones del miedo, del olvido, del caos primordial y de la
muerte. En razón de esto, la postura fetal, muy común a la hora de enterrar a los
muertos, responde a la intención de acercar los pies a la cabeza; de este modo, el difunto
podrá “huir” de la atracciones terrena e inframundana, para volar libre a los espacios
celestes en pos de los buenos espíritus. Y las dimensiones horizontales también
importan, pues incardinan al ser humano con el tiempo; de esta guisa, detrás (a la
espalda) queda el pasado, delante está el porvenir o futuro, y a los lados tenemos el
presente. Dicho presente ha llegado a ser un verdadero “tiempo-eje” universal, al
contarse el tiempo desde el nacimiento de Jesús como el habido antes y después de Él 90.
En cuanto al presente corpóreo, es divisible en dos: el lado de la mano más útil es el
tiempo vigil, el día y el tiempo sagrado; entretanto, el lado de la mano menos útil es el
tiempo soñador, la noche y el tiempo profano. Dicho tiempo somnoliento es clave, pues
está en la base del chamanismo; así, son los sueños, más las alteraciones de la
conciencia (por ayuno, concentración, danza, estupefacientes91), los que harán creer en
la posibilidad de acceder al otro mundo, esto es, al mundo pleno de la sacralidad92.
Por otro lado, tanto los cantos tallados del Olduvayense (fuera de África su
denominación es homónima –Cantos Tallados-, más la inglesa Pebble Culture), como
los del tecnocomplejo Achelense, son unas fábricas rudimentarias en piedra, de ahí que
no las viésemos determinantes a la hora de indicar la humanidad de un homínido; de
este modo, al trabajar una piedra, “el golpe se aplica sobre uno de los bordes,
perpendicularmente a la superficie, y desprende un fragmento que deja sobre el guijarro
un filo agudo […]. Aplicada sobre una sola cara, la operación da origen al chopper;
aplicada sobre las dos caras determina un chopping-tool”93. A estos trabajos realmente
simples, la confección de los bifaces añade una percusión tangencial en la cara filosa del
chopper, más una serie de retoques que producirán el destral o el hacha de mano
bifacial, dependiendo de su mayor o menor pulido. Por su parte, también los
chimpancés fabrican distintos tipos de útiles en madera y en piedra, desde hace varios
miles de años cuanto menos94; aunque hay que señalar que no conservan dichas

89
ELIADE, M., op. cit.: 23.
90
JASPERS, K., op. cit.: 19. Empero, este filósofo retrotrae el tiempo axial 500 años, que es cuando en
tres regiones incomunicadas entre sí (China, India y Grecia) se iniciaría la autoconciencia humana.
91
Vid. FURST, P. T., 1980; y SMITH, H., 2001.
92
LÉVY-BRUHL, L., 2003: 23-29 y passim, trata sobre este segundo mundo, que él resume en su título
como el propio del “alma primitiva”; asimismo, el “alma” es referida en toda sociedad (DURKHEIM, É,
2008: 377s). Por otro lado, el arraigo de la duplicidad, ya visto con el nacimiento espiritual, se entiende
por ser al menos doble la naturaleza humana: como ser individual y como ser social (DURKHEIM, É, op.
cit.: 49). En fin, el altermundo explica la sacralidad de la locura y de otras rarezas, entre ellas las del
chamán (DEVEREUX, G., 1973: 38 y passim). En adelante volveremos sobre estos asuntos.
93
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 94.
94
BARTON, H. et al, 2007; y añadiendo el estudio de otros usos “culturales”: HARRIS, M., 1995: 84-89.

33
herramientas para ulteriores usos, más ello es debido a que su vida es errátil dentro de
su territorio, siendo un engorro el tener que cargar con sus fabricaciones. Por contra, los
chimpancés dejan los útiles fabricados en el comedero al caso, con lo cual muestran una
previsión inteligente; de este modo, las herramientas dejadas en el comedero estarán a
mano cuando vuelvan a dicho lugar. Con este último apunte, cabe esperar un
comportamiento similar en los citados homínidos.
Para el tiempo fueguino, el Homo sapiens presenta una industria lítica que
además de los unifaces y bifaces achelenses tiene numerosas piedras trabajadas en
escamas (esto es, una suerte de técnica Levallois); este tecnocomplejo ha sido
clasificado como de transición hacia el Paleolítico Medio (Middle Stone Age). Entre el
repertorio de herramientas tenemos muchas terminadas en copo, y se encuentran buriles,
raspadores, raederas, cuchillos respaldados y puntas unifaciales y bifaciales95. Pero
además del aspecto puramente material, para el hombre en sus primeros estadios
históricos cabe hablar de “cratofanías líticas” (manifestaciones del poder en las piedras):

“La dureza, la rudeza, la permanencia de la materia constituyen para la


conciencia religiosa del primitivo una hierofanía. Nada más inmediato
y más autónomo en la plenitud de su fuerza, nada más noble ni más
aterrador que una roca majestuosa, que un bloque de granito
audazmente erguido. Ante todo, la piedra es. Es siempre la misma,
subsiste, y lo que es más importante, golpea. Aun antes de cogerla
para golpear, el hombre tropieza con ella. Si no siempre con su
cuerpo, sí al menos con la mirada. Y percibe así su dureza, su rudeza,
su poder. La roca le revela algo que trasciende de la precaria
condición humana: un modo de ser absoluto.”96

Esa otredad deslumbrante, aterradora y atractiva a la vez, explica porqué las


piedras son objetos cultuales muy destacados; empero, como añade acto seguido Mircea
Eliade, no se trata exactamente de una adoración a la piedra por sí misma, sino que
dicha adoración va dirigida a lo que representa la roca. Y ahora podemos entender lo
que significa trabajar dichas piedras, pues laborar con ellas y en ellas es participar en un
acto sacramental. Como tales piedras tienen asimismo un uso práctico, nos encontramos
con que el cometido de las mismas es desempeñar “una función mágica más que una
función religiosa”; con lo cual, estas rocas “poseían ciertas virtudes sagradas debidas a
su origen o a su forma, y más que adoradas, eran utilizadas”97. A diferencia de los
cantos tallados, monofaces o bifaces, las piedras escamadas precisan de una gran finura
en la percusión que habrá de extraer la lasca; esta precisión, además, nos habla de la
concepción mental del útil previa a su fabricación. Dicha concepción, ya presente en la
simetría de los bifaces achelenses, obra del Homo ergaster y del Homo erectus,
significa el nacimiento de la tecnología; de cualquier modo, dicho estadio inicial tardó
mucho en evolucionar, no siendo hasta la llegada del ser humano cuando los tiempos
evolutivos comiencen su verdadera marcha. Con todo, las obras del Homo ergaster y
95
ASFAW, B. et al, 2003; y BROWN, H. F., FLEAGLE, J. G. & McDOUGALL, I., 2005.
96
ELIADE, M., 1974 (I): 253. Distintos nombres significan este “don”: “mana, orenda (en los iranios),
maga (de donde mágico)”, más los “designaremos” como “«carisma»” (WEBER, M., 2002: 328s).
97
ELIADE, M., op. cit.: 254. Más lo sabido de esta religiosidad es bien precario (LUBAC, H., 2012).

34
del Homo erectus mejoran en sus casi dos millones de años de desarrollo (ca. 1900000-
70000 aC), pero no dejan de ser perfeccionamientos de sus trabajos iniciales; es decir,
nuestros homínidos más conspicuos realizan unos parcos inventos que les sirven bien, y
ya no se preocuparán de añadir nada nuevo a sus tradiciones98. Frente a este estatismo
en la poquedad, el hombre, en apenas 200000 años, no ha hecho sino incrementar
exponencialmente sus innovaciones.
Más no solo las piedras “significaban” para el fueguino; también los lugares
elevados (los “lugares altos”, que todavía encontramos en la Biblia), el mar, los grandes
ríos, los árboles empinados, las fieras, son otros tantos objetos sacralizados. Y cómo no,
la caza, la cual establece un vínculo especial entre los cazadores y sus presas 99; vínculo
místico que será explicitado en imágenes, tal veremos al llegar a la Edad Primitiva, y
que introduce el sentido sacrificial en aquella religiosidad primaria100. También esta
especial relación explicita el totemismo, pues el hombre se cree pariente de los animales
y aún de las plantas, e incluso, aunque más raramente, llega a emparentar con cosas 101;
más adelante ahondaremos esta cuestión totémica. Aquí, además, se da paso a la
especialización sexual de las tareas, así como a la monogamia (sobre la cual
volveremos), recayendo en el hombre la función venatoria y en la mujer la recolectora
más el cuidado de la prole102; prole de infancia alargada que valoriza aún más la tarea
maternal, lo cual explica, andando el tiempo, los cultos a la Diosa Madre103. Por su
parte, la masculina actividad cinegética está en la base del culto al Señor de las Bestias
(también llamado Dios Cornudo)104. En suma, “la caza determinó la división del trabajo
según el sexo, reforzando de esta manera el proceso de «hominización», pues lo cierto
es que tal diferencia no existe entre los carnívoros ni en el resto del mundo animal”105.
Sobre la ropa, deducida por algunos útiles (raspadores, perforadores) y ya
constatada en la Edad siguiente, solo queremos destacar que, más allá de su protección
ante las inclemencias del tiempo, el uso de taparrabos incluso en climas de bonanza
apunta a una sacralización del sexo; esto ya viene señalado en Gn 3, 7 y 21, donde se
registra la autoconciencia, el pudor y hasta el “origen” divinal de las vestimentas.
En cuanto al lenguaje, hay paralelo con la industria, pues “el útil para la mano y
el lenguaje para la cara son dos polos de un mismo dispositivo”106. Esta relación
corresponde una confección simple de útiles con una dotación lingüística sencilla; y así,

“no hay razón para separar, en los estadios primitivos de los


antrópidos, el nivel del lenguaje y el del útil, puesto que, actualmente

98
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 99. Justo al revés que los hombres: HOCART, A. M., 1975.
99
LEROI-GOURHAN, A., 1986; y BURKERT, W., 2013; con otros.
100
GIRARD, R., 2005 (sacrificio hasta de congéneres, como veremos); y CAMPILLO, A., 2001 b: 282ss.
101
DURKHEIM, É., op. cit.: 103ss, 123s, 154, 173ss y passim; JENNESS, D., 1943: 540ss; LÉVI-
STRAUSS, C., op. cit.: 65, 81ss y passim; ROBERTSON, W., 1907: 17, 23, 43s, 240ss y passim; et al.
102
Además, la invalidez femenina para la caza mayor está relacionada con su menstruación, pues era un
mal augurio por analogía con el sangrar de la pieza cazada (cfr. LÉVI-STRAUSS, C., op. cit.: 83ss).
103
De esto, BACHOFEN, J. J., 1992, extraerá su peregrina teoría del universal matriarcado primigenio.
Más, sobre la Diosa Madre, su estancia en estas Edades tempranas está cuestionada (UCKO, P. J., 1968).
104
ELIADE, M., 1999 (I): 29, lo califica como “Ser Supremo-Señor de los animales”.
105
Ibídem: 25. Empero, está la excepción de los leones, donde son cazadoras las hembras y protectores
los machos. Por otro lado, la economía primordial es del “modo de producción doméstico” (Sahlins).
106
LEROI-GOURHAN, A., 1971: 26.

35
y en todo el curso de la historia, el progreso técnico está ligado al
progreso de los símbolos técnicos del lenguaje. […] El vínculo
orgánico aparece bastante fuerte para que se pueda prestar a los
australopitecos y a los arcantropos un lenguaje de un nivel
correspondiente al de sus útiles. […] La noción de cadena operatoria
[…] es necesaria […] para comprender el vínculo que existe entre
técnica y lenguaje. La técnica es a la vez gesto y útil, organizados en
cadenas por una verdadera sintaxis que da a las series operatorias a la
vez su fijeza y su flexibilidad. La sintaxis operatoria es propuesta por
la memoria y nace entre el cerebro y el medio material. Si se hace el
paralelo con el lenguaje, está siempre presente el mismo proceso. Se
puede, por consiguiente, fundar sobre el conocimiento de las técnicas
desde la pebble-cultura hasta el Achelense la hipótesis de un lenguaje
cuyos grados de complejidad y riqueza de conceptos sean
sensiblemente los mismo que para las técnicas.”107

Figura 7. Recreación de un Homo sapiens fueguino, en plena labor lítica. Fuente:


Informador.mx (página web), Guadalajara (Jalisco), 29-VII-2015.

Así, como continúa diciendo Leroi-Gourhan en la misma página, el Homo habilis, “con
una sola serie de gestos técnicos y un número de cadenas operatorias poco elevado, libra
un lenguaje cuyo contenido apenas podía ser más elevado de lo que el gorila posee de
señales vocales”; después, para el Homo ergaster y para el Homo erectus, “con su doble
serie de gestos y sus cinco o seis formas de útiles, poseían seguramente cadenas
operatorias ya muy complejas y el lenguaje que se les puede prestar es
considerablemente más rico, pero probablemente limitado aún a la expresión de
situaciones concretas”. En resumen, solo con la aparición del Homo sapiens y su gran
cantidad serial de gestos, sus muchas formas de útiles y sus complejísimas cadenas
operatorias, asistimos a unos lenguajes como los conocidos actualmente; además,
huelga decir que simbolismo y lenguaje humano van a la par, pues el primero, con una
abstracción que alcanza “la descontextualización del conocimiento”108, enriquece
sobremanera al segundo, y ya sabemos que solo el hombre es un ser simbólico109
(Charles Peirce -1988- todavía irá más lejos, al equipararnos a un signo).

107
Ibídem: 116. Sobre la lengua y la cultura iniciales, girardianamente colegidas, ver GANS, E. L., 1981.
108
GOODY, J., 2008: 23.
109
DOUGLAS, M., 1973 y 2003; EVANS-PRITCHARD, E. E., 1976 y 1977; RADCLIFE-BROWN, A.
R., 1913 y 1972; SAHLINS, M., 1972 y 1997; y TURNER, V. W., 1988 y 1999; entre muchos otros.

36
Pasando a la religión, vamos a dar algunos apuntes sobre el carácter mágico-
religioso110 de la espiritualidad fueguina más sus subsecuencias, carácter que se
extenderá por decenas de milenios111, como veremos, siendo que todavía hoy tenemos
ecos de dichas vivencias primigenias; dichos ecos se coligen en las supersticiones, en el
auge de curanderos y similares112, en las pervivencias propias de algunos pueblos
perihistóricos actuales113 y en cierto aspecto inherente a todo lenguaje114. Empezamos
por examinar las consecuencias de la magia.
Así, el discurso mágico115 se diferencia de los demás, sobretodo, por su
virtualidad con pretensiones realistas, donde a una acción verbal le seguiría sin solución
de continuidad una reacción acorde a la enunciación mágica; asimismo, en este proceso,
que puede incluir un refuerzo objetual (talismán, polvos mágicos, efigie vudú), el ruego
o mandato se efectúa sobre un agente inválido (el referente): una piedra (el famoso
“ábrete sésamo”), una persona ausente, un animal salvaje, una enfermedad, un dolor;
además, se requiere un sujeto (el emisor) cualificado para la realización de lo pretendido
(el mago), al cual cabe añadir, generalmente, un mediador transitivo (portador del poder
que posibilita el resultado mágico) y un beneficiario o una víctima de dicha magia (el
destinatario). Vista su especificidad, pasamos ahora a examinar sus similitudes con
otros discursos. La primera semejanza radica con la oración, donde en ambos casos se
efectúa una petición trascendente; huelga decir que la oración no exige, ni necesita un
sujeto cualificado, ni se dirige a un objeto116, ni victimiza, ni pretende un automatismo
responsorial. La segunda semejanza la tenemos con el discurso científico, donde en
ambos casos se manejan “modelos teóricos análogos”, los cuales “forman un esquema
que interpreta la vasta diversidad de la experiencia cotidiana en términos de la acción de
unos relativamente pocos tipos de fuerzas”117, más la equivalencia entre el tabú118
(magia) y el “gran «cinturón protector» de hipótesis auxiliares”119 (ciencia); y así,
extremando el paralelo, llegamos a escuchar que “en vez de oponer magia y ciencia
sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales en

110
LÉVI-STRAUSS, C., op. cit., 321, destaca la solidaridad magia-religión que ahora descomponemos.
111
GINZBURG, C., 1991. Tal “complejo chamanístico” (LÉVI-STRAUSS, C., 1995: 195-227) –o
mágico- pervive por la creencia en su eficacia material y simbólica. Vid. GAUCHET, M., 2005: 31-47.
112
BERGIER, J. y PAUWELS, L., 1995; y TAMAYO, J. J., op. cit.: 59, quien explica cómo “lo que se
busca son mensajes positivos [, pues] la gente está necesitada de esperanza, de ánimo, de apoyos para
seguir viviendo. [Así,] esta forma de despertar religioso se explica, en parte, por la necesidad de aferrarse
a seguridades y certezas en un mundo tan inseguro e incierto y por la necesidad de encontrar ámbitos de
sentido ante el desencanto generado por la crisis de las ideologías”.
113
Pueblos perihistóricos son aquellos que viven desfasados de la Edad imperante; v. gr., hodierno:
diversas tribus de la Amazonia, de Nueva Guinea y de las islas Andamán.
114
Dicho aspecto es la famosa performatividad oral de AUSTIN, J. L., 1990, donde en “la dimensión
perlocucionaria del acto lingüístico” todo decir es un hacer.
115
Intitulado homónimo del catorceavo capítulo de TODOROV, T., 1996: 271-308.
116
La prez impetra a Dios; y TODOROV, T., op. cit.: 292 y 303, ve cómo “el discurso religioso no realiza
ningún acto referencial: él transforma la relación entre el hombre y Dios, no la que lo une a las cosas”.
117
HORTON, R., 1967: 51s. Aunque no vamos a extendernos con las mismas, se trata de los Dínamos.
118
DOUGLAS, M., 1973.
119
LAKATOS, I., 1989: 13. El símil aún es mayor, pues si el tabú puede callar objeciones (ej. gr., la
prohibición de comer cerdo, que es una protección contra la triquinosis), también el “gran «cinturón
protector» de hipótesis auxiliares”, y el “núcleo firme” de una teoría científica, son protegidos por “una
heurística, esto es, una poderosa maquinaria para la solución de problemas que, con la ayuda de técnicas
matemáticas sofisticadas, asimila las anomalías e incluso las convierte en evidencia positiva” (ídem).

37
cuanto a los resultados teóricos y prácticos […], pero no por la clase de operaciones
mentales que ambas suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en
función de las clases de fenómenos a las que se aplican”120. Por descontado, la ciencia
se apoya en la medición y experimentación de la tipología forzosa que predica,
entretanto la magia no tiene aparatos ni medios que puedan medir, experimentar o
calcular sus energías121; además, la ciencia no pretende la transformación de la realidad
que describe (en principio, dicha aplicación es propia de la tecnología). La tercera
semejanza la colegimos con el discurso jurídico, donde en ambos casos se da una
perentoriedad a la obediencia; en fin, es de Perogrullo que la judicatura lo que hace es
prohibir o marcar unas pautas de modo general, sin que en ningún caso se esté
conminando a un cumplimiento volitivo para objetivos que están fuera del alcance de
nuestras posibilidades humanas, y podemos añadir que el discurso leguleyo es
totalmente destinatario. La cuarta semejanza estriba en el discurso político, donde en
ambos casos cabe convencer al destinatario de nuestro propósito; la discursiva política
es “el arte de hacer hacer” o ideopraxia, como dice Lucien Jaume (2006), aunque en
este caso “el acto referencial está sometido al acto alocutorio [(destinatario)]: la
intención de actuar sobre el otro si no está explícitamente declarada, al menos es fácil
establecerla”122. Y la quinta semejanza es con la publicidad, donde en ambos casos se
“busca modificar la naturaleza de aquello que se publicita”; empero, “nunca [el]
discurso [publicitario] admitirá que él transforma aquello de lo cual habla [, y] menos
aún revindicará esta transformación como una definición de ser”123, siendo que en ese
caso también prima la actuación sobre el destinatario.
Por comparación con los actuales pueblos perihistóricos, hemos deducido que el
hombre fueguino tenía su magia religiosa, necesaria para encarar el misterio de la
existencia, misterio que incluye el de paliar cualquier desazón124; y tal magia en muchos
casos se refuerza con el consumo de estupefacientes naturales, como veremos más
adelante. Aquí el papel del brujo y el de la hechicera (o del chamán) son unos roles
esenciales, y no porque conociesen especialmente las propiedades de las plantas, las
características de los animales y demás, pues ello es patrimonio de todo el clan125, sino
porque detentan un poder reconocido en cuanto atañe a lo sobrenatural. Lo mismo que
había un jefe, elegido por su aptitud superior para la caza126, más una gerontocracia por
imperativo de edad como reservorio de la historia y la sabiduría del grupo, había un
hechicero y una bruja (o un chamán) elegidos por sus aptitudes mágicas; los cargos de
jefatura y brujería eran tan electos como hereditarios (dada la tendencia institucional),
pues tanto se daba el rechazo al pesado cargo (el jefe/brujo debe ser siempre “el mejor”)
como la competición o rebelión por el mismo. De esto último, basta suponer la muerte
120
LÉVI-STRAUSS, C., 1997: 30. Para una posición contraria, véase a GORDON CHILDE, V., op. cit.:
72s y 273s.
121
Los dispositivos presentados por las paraciencias son, generalmente, unos artefactos fraudulentos, al
estilo de los manejados en filmes como Los cazafantasmas (1984, 1989 y 2016).
122
TODOROV, T., op. cit.: 302s.
123
Ibídem: 303.
124
WEBER, M., 1999: 9. Nuestra comparación sería exagerada para el citado Lubac, más es un extremo
que trataremos detenidamente en el próximo capítulo.
125
LÉVI-STRAUSS, C., op. cit.: 14ss.
126
GUILAINE, J., en VV. AA., 1999: 138-140, discrepa aquí, al entender que sería una jefatura ad hoc.

38
prematura de un jefe o un/a brujo/a (o un/a chamán) siendo sus hijos todavía pequeños,
o unos fracasos en sus funciones, o la ambición de unos competidores, etcétera. Con
todo, este poder añejo era más prestigioso/carismático que dominante (Clastres/Weber).
También colegimos que las sociedades fueguinas son del tipo igualitario y
segmentario, donde prima el rito religioso-mágico; como se puede entender, lo mismo
da decir mágico-religioso, ya que en dicho estadio magia y religión son
indistinguibles127. De modo general, a las sociedades segmentarias, que estructuran su
ámbito según una parcelación128 por sexo, edad o familias dentro de un grupo reducido,
les corresponde la forma religiosa del ritual; a las sociedades estratificadas, propias del
mundo vetusto, del mundo antiguo, del mundo feudal y del Ancien Régime, ya con un
mayor número de individuos constituyentes, les corresponde la forma religiosa del
culto; a las recientes sociedades diferenciadas (y funcionales) corresponde el dogma129;
y a las actuales sociedades tipificadas el manifiesto. Por descontado, el advenimiento de
una forma religiosa no hace desaparecer la anterior, sino que se trata de un cambio en el
predominio dado hasta entonces130; por ello, los ritos, los cultos y los dogmas siguen
vigentes hoy, aunque son las proclamas las que actualmente se llevan la palma en el
quehacer religioso. Esta evolución es fácil de entender, aunque con lo visto quizá la
palabra “evolución” no resulte la más adecuada para caracterizar este proceso; por lo
tanto, es mejor hablar de “desarrollo”, el cual explica, por ejemplo, que junto a las
motocicletas tengamos bicicletas (¡y de estas últimas hay más unidades que de las
primeras!, más nadie discute la canonicidad del motor sobre el pedal). Rito y culto se
diferencian, fundamentalmente, por dos caracteres: la gestualidad y puntualidad
mayoritarias del primero, frente a la oralidad y periodicidad mayoritarias del segundo;
el dogma se diferencia de los citados por su grafismo y discreción mayoritarios, donde
además la dogmática conserva y desarrolla las más diversas explicaciones rituales y
cultuales; al fin, el manifiesto se distingue por su vocación emotiva. De nuevo hemos de
precisar, pues una mayoría de los ritos actuales tienen mucho de oralidad, además de ir
generalmente insertos en una celebración cultual; más no ocurre lo mismo con los ritos
propios de los pueblos perihistóricos, que nos valen de analogía, y así:

“todo gesto ritual comporta una frase, pues hay siempre un mínimo de
representación en que quedan expresados, al menos en lenguaje
interno, la naturaleza y el fin del rito. Por esto, decimos que no hay
verdaderos ritos mudos, ya que el aparente silencio no impide el
encantamiento sobrentendido que es la conciencia del deseo. Desde
este punto de vista, el rito manual no es otra cosa que la traducción de
este encantamiento mudo; el gesto es signo y lenguaje al mismo
tiempo.”131

127
VÁZQUEZ, A. M., 1994: 328; más el citado Lévi-Strauss y otros autores.
128
El jefe, la bruja, el chamán… son descuelles en dicha segmentación que no llegan a conformar
parcelas especiales; parcelas segmentadas por sexo, edad y familia, como decíamos, y cuya principal
distinción compartida es la de familiar/no familiar. Además, la segmentación propicia la fusión/fisión con
otros clanes/intraclánica, según el acaecer sociopolítico dado (SERVICE, E. R., 1984: 78s).
129
Seguimos en esta parte de nuestra exposición, aunque libremente, a LUHMANN, N., 2010: 84ss, 90ss,
99, 113ss, 122, 126, 135, 137, 200ss y passim.
130
WILLIAMS, R., 2000: 129-136 y passim.
131
MAUSS, M., 1979: 81s. En suma, dicho gesto ritual es un símbolo.

39
En cuanto a la puntualidad original del rito, se podría objetar que el rito venatorio sería
diario, aunque esto no es necesariamente así, pues dadas las grandes piezas que a
menudo se han encontrado, relacionadas con sus cazadores humanos, cabe pensar en
que conservaban la carne de algún modo, siendo el ahumado la más probable, sin
descartar el salazón132, la deshidratación133 e incluso el hielo en los parajes
meteorológicamente aptos –invierno y alta montaña extenderían incluso esta geografía
climática de las altas latitudes del momento (recordemos que los glaciares rebajaban la
“alta latitud” de tiempos más templados)-; en resumidas cuentas, el rito nace por una
necesidad perentoria y el culto ya es una reflexión vivencial sobre la necesidad genérica
de espiritualidad, de este modo: el rito sería como una anécdota fundamental al caso,
mientras que el culto sería una narración válida para muchas situaciones. Por poner un
ejemplo actual, el responso cristiano por un difunto es un rito, pues su celebración
depende de la puntual muerte del honrado con las exequias, entretanto la eucaristía es
un culto (que asimismo incluye varios ritos, cuya necesidad es exigida cultualmente),
pues su celebración es periódica y su contenido muy amplio, ya sea que consideremos
las misas diarias, las dominicales solamente o la bien fijada y de carácter anual
eucaristía de la Pascua (única misa donde la comunión es obligatoria para el fiel
cristiano, según la tradición eclesial).
El hombre fueguino, como los de otras Edades hasta épocas muy recientes, es un
bricolajeador, esto es, que su ciencia parte de “lo propio del pensamiento mítico”, el
cual ha de “expresarse con ayuda de un repertorio cuya composición es heteróclita y
que, aunque amplio, no obstante es limitado”, además de pegado a lo concreto 134. Como
sigue diciendo Lévi-Strauss en la misma página, dicha ciencia de lo concreto (tratada en
las pp. 11-59) nace de la observación minuciosa y de la paciente experimentación,
echando mano de lo único que tiene; “de tal manera [,] se nos muestra como una suerte
de bricolaje intelectual”, donde, al igual que “el bricolaje en el plano técnico, la
reflexión mítica puede alcanzar, en el plano intelectual, resultados brillantes e
imprevistos”. La prueba de ello es que el hombre sobrevivió, con dicho bricolaje, por
milenios y milenios. Resumiendo, el bricolaje reflexivo opera con signos entretanto la
reflexión científica opera con conceptos (p. 37), de modo que la mítica, por lógica que
sea, solo puede rehacer con lo que ya tiene mientras que la ciencia puede abrirse a la
novedad135.
La perpetuación de la especie habla además de otra regulación, pues el clan no
podía crecer indefinidamente si había de sobrevivir en un territorio determinado,
territorio que tampoco podía extenderse y extenderse sin más so pena de extraviarse en
lo desconocido; hemos de tener en cuenta, además, que el único medio de transporte del
momento era el andariego, con lo cual media jornada a pie sería el máximo alejamiento

132
Hay atestiguaciones de su uso tres milenios antes de Cristo, en Egipto y China, lo cual no invalida que
se conociese con anterioridad.
133
LÉVI-STRAUSS, C., op. cit.: 72, señala que, imitando las intemporales “técnicas de deshidratación
[de los indios aymara,] el ejército norteamericano pudo […] reducir a un volumen de caja de zapatos
raciones de puré de papa suficientes para cien comidas”.
134
Ibídem: 35s. Vid. asimismo a MALINOWSKI, B., 1982.
135
Sobre el paso del mito al logos, y de éste al concepto, vid. RAGA, P., 2016: 184-186.

40
posible. Esto es la “paleopolítica”, o “el milagro de la repetición del hombre por el
hombre”136; de otro modo no se explica que el hombre fuese extendiéndose, hasta
colonizar el orbe entero, manteniéndose en un modo económico cazador-recolector. De
este modo, probablemente la bruja sería la encargada de dictaminar cuándo parte de la
nueva generación ha de partir para formar un nuevo clan (como otro recurso, también
hubo infanticidio femenino); y ello porque los poderes extraordinarios de la bruja son
ínsitos a su feminidad, “en virtud no tanto de sus características físicas, cuanto por los
sentimientos sociales que provocan sus cualidades [:] la nubilidad, durante la regla, la
gestación y el parto y después de la menopausia”, por no hablar de “que las mujeres
están especialmente inclinadas a la histeria,” y así “sus crisis nerviosas las hacen
aparecer como sometidas a poderes sobrehumanos que les dan una autoridad
especial”137. Asimismo, suponemos que la bruja se encargaría del ostracismo por ser la
mujer más eximia, junto a las ancianas, siendo que el primer lazo a romper para este
tránsito es el maternal; esto lo vemos hoy en muchos de los ritos de paso atestiguados en
los pueblos perihistóricos, cuando los niños que van a iniciarse en la madurez son
llevados incluso fuera del poblado para llevar a cabo dicho rito138. Por otro lado, habida
cuenta las necesarias relaciones interclánicas, a fin de evitar la endogamia139, estas
expulsiones del hogar debieron darse con alguna ceremonia que implicaba a varios
clanes vecinos; de tal forma, la nueva célula clánica se componía con los excedentes
humanos de varios clanes, y podía partir a procurarse su nuevo territorio.
Finalmente, nos queda hablar sobre el aspecto comercial del hombre fueguino,
pues los contactos interclánicos no se daban solo por necesidades matrimoniales o de
acogida a los ritos de paso de un clan vecino. Así, la misma presencia de útiles tan
similares a tan largas distancias ya hablan de un fértil intercambio de ideas, y dentro de
la esencial autarquía del clan debió de existir un truque siquiera sea de materias líticas
primas; el clan o los clanes asentados sobre un terreno rico en sílex cambiarían éste por
trabajos manufacturados en hueso, madera o piel, o por sal, o por hematites, o por
conchas. E incluso más importante por su significación, tenemos el hecho de los dones,
de los regalos que se hacen para ser devueltos en una suerte de competición de
prestigio140; o por decirlo con otras palabras: “los cambios y contratos se hacen bajo la
forma de regalos, teóricamente voluntarios, pero, en realidad, hechos y devueltos
obligatoriamente”141. Dicho trueque o barter diferido está muy bien estudiado en su
presencia en el noroeste norteamericano, donde es practicado por los amerindios de
aquella costa del Pacífico, y recibe el nombre de potlatch142; cuestión de honor también,
y de sanción divina, la donación abarcaba desde los natalicios hasta los matrimonios
(Coontz), pasando por los ritos de paso hasta los funerales y, cómo no, la presentación
136
SLOTERDIJK, P., op. cit.: 25. Aquí y en el resto del capítulo cabe la educación, dada por la mimética
del clan (como dice el proverbio africano: “hace falta la tribu entera para educar a un niño”).
137
MAUSS, M., op. cit.: 58 (el caos sumo: la locura). Y del poder genésico: MOORE, H. L., 1991: 27-45.
138
TURNER, V. W., 1999: 68ss, 80ss, 108s y passim. Para una visión general, vid. GENNEP, A., 2008.
Recordamos aquí que, por lo general, las religiones tienen vocación natalicia (“provida” decimos hoy).
139
LÉVI-STRAUSS, C., 1981.
140
MAUSS, M., op. cit.: 153-263. Véase asimismo a BOURDIEU, P., 1965 y 1997: 159-198; a
BATAILLE, G., 1987: 25-43; y a MAUSS, M., 2009.
141
MAUSS, M., 1979: 156s.
142
KAN, S., 1993; y KOTTAK, C., 2001: 178-183. Girard habla de mimesis de renuncia, como veremos.

41
de respetos (dicha presentación respetuosa acaece con la elección de un nuevo jefe, de
un nuevo brujo o bruja –o chamán-, o por el asentamiento de un nuevo clan).
Pasamos ahora a la Edad de Piedra, extendida como decíamos entre el 127000 y
el 83000 aC. Dada su distribución, la subespecie sapiens conocida como neandertal está
mucho mejor estudiada en este período que la sapiens sapiens; empero, para nuestros
propósitos, lo mismo que hemos eludido el tratar las diversas subespecies sapiens
fueguinas haremos aquí otro tanto, pues siempre estamos hablando de hombres. Como
ya vimos, el acontecimiento principal de la Edad Pétrea, por ahora, es el constatar un
primer enterramiento; asimismo, los enterramientos suelen ir acompañados de alguna
herramienta u adorno, lo cual puede referir un valor totémico, más la presencia del ocre
rojo espolvoreado, representante simbólico de la sangre143. En cuanto a la naturaleza
sacra de los enterramientos, es verdad que “el reflejo consistente en investir a la muerte
de un mensaje de vida, para curar el traumatismo de un deceso, no implica ninguna
teología particular”144, más sí implica la creencia en un más allá; y en esta vida
espiritual es fácil esperar un jerarca supremo, siquiera sea como reflejo de la vida social
humana, donde hay un jefe del clan. Hete aquí de nuevo al Señor de las Bestias; y dada
asimismo la bipolaridad simétrica en la sociedad segmentada, la compañera inseparable
del mentado señor es la Diosa Madre. Y la magia, en general, no es más que una
extensión simpática de esta religión inicial.

Figura 8. Reconstrucción de una cabaña hallada en Terra Amata (cerca de Niza).

Las habitaciones encontradas en esta Edad incluyen desde abrigos rocosos


acondicionados a cabañas, hechas estas últimas con maderas, piedras, huesos y pieles de
animales; la que reproducimos a supra predomina en madera, y es una de las más
antiguas. En el centro de la misma ya podemos ver el agujero en el techo, agujero que

143
El ocre rojo o hematites simboliza la vida, con lo cual su presencia en “las sepulturas [refuerza] la
creencia en la vida más allá de la muerte” (ELIADE, M., op. cit.: 33).
144
DEBRAY, R., 2005: 40.

42
reproduce el citado axis mundi. Por supuesto, dicha chimenea es necesaria, pero su
ubicación centrada roba espacio; más tal centralidad obedece a la consideración sacra de
todo centro, comenzando por la propia centralidad del ego.
Como sabemos, hoy día se ha perdido este simbolismo, y ello se refleja
asimismo en la arquitectura; de este modo, las chimeneas se emplazan en una pared
lateral, dejando así libre el espacio habitacional, como demanda la economía espacial.
Más antaño la cosmogonía primaba sobre la funcionalidad, de modo que “el hogar
[aparecía] asimilado al centro del mundo”145; dicho hogar, o en su defecto el poste
central de las casas más antiguas, representa al eje cósmico. Este afán de sacralizar la
ubicuidad humana se entiende bien si tenemos en cuenta, en primer término, que
estamos ante una lógica de la gradación: el hombre, la cueva, la cabaña, la casa, y más
tarde el templo y la ciudad, reproducen lo mismo, esto es: el “imitar una vez más y en
cierto sentido repetir la creación del mundo”146. Y en esta recreación el centro es
fundamental por dos razones: 1) Porque se emplaza en la confluencia de la creación
original, uniendo el caos primordial (situado abajo, ya que es el lugar más alejado de
nuestro principal sentido: la vista) con el mundo (situado en medio, que es donde nos
encontramos, y es a su vez el centro del centro) y con el cielo (situado arriba, por la
razón contraria al primer caso, más la sensación de superioridad que produce cualquier
rebasamiento)147; y 2) Porque establece un orden en el devenir, orden que nos es
imperiosamente necesario, ya que su falta se asocia a la destrucción del universo148.
Vale la pena detenernos un poco más en este último punto, pues nada hay peor que la
disolución, la informidad, el caos, los cuales equivalen a morir dado que presuponen la
ruptura de la cordura vital con el instante siguiente; por su parte, no otra cosa pretende
el campo científico, pues “el postulado fundamental de la ciencia es que la naturaleza
misma está ordenada [, y así,] en su parte teórica, la ciencia se reduce a un poner en
orden”149. Hete aquí otra semejanza entre los tiempos primitivos y los nuestros, donde
se teme lo mismo aunque por motivos diferentes; esta constatación es importante, “pues
enfocándolas desde las propiedades comunes es como encontramos acceso más
fácilmente a las formas de pensamiento que nos parecen muy extrañas”150. Volviendo
con las cabañas de Terra Amata, tenemos que la elección del emplazamiento de las
mismas es debida a una hierofanía encontrada, pues siempre “la validez del espacio
sagrado le viene dada por la persistencia de la hierofanía que lo consagró”151; en este
caso la manifestación sagrada son los hogares debidos al homo erectus, bastante más
antiguos que las cabañas, pues están datados en torno a los 380000 años según
estimación de Paola Villa (1983). Al encontrar estos fuegos extintos, en un territorio
que sabían deshabitado, no dudaron en atribuirles un carácter sacro, y por ello
145
ELIADE, M., 1974 (II): 161.
146
Ídem.
147
Asimismo, esta triple espacialidad metafísica también se explica recurriendo a la experiencia ordinaria:
el origen es tan ignoto como lo que se halla bajo tierra; la actualidad mundana es el constante fenómeno
de nuestro vivir; y, por último, el cielo no puede estar más alejado de nosotros pese a estar siempre a la
vista.
148
LÉVI-STRAUSS, C., 1997: 24ss.
149
SIMPSON, G. G., 1961: 5. Sobre la noción de “campo”, vid. a BOURDIEU, P., 2002.
150
LÉVI-STRAUSS, C., op. cit: 25.
151
ELIADE, M., op. cit.: 150.

43
levantaron allí sus construcciones; a tal efecto, tomaron los hogares homínidos como
punto de referencia sagrado sobre el cual realizar sus habitáculos.
El sistema totémico, además de su raigambre religiosa, es la más antigua
taxonomía social; esto es: la clasificación totémica representa el modo más antiguo de
ordenar el universo vital humano. La pertenencia a un tótem suele asociarse a una serie
de prohibiciones respecto al mismo: es el llamado tabú; mas también se da el caso
contrario, y en tales tradiciones no hay restricción alguna para quienes están bajo una
advocación totémica, lo cual nos recuerda que a menudo se recurre a “la inmediata
sacralización del problema”, por el expediente de “convertir en tabúes puntos débiles
del orden social, transiciones, hibridaciones, lo que no puede clasificarse, anomalías”152.
En suma, el tabú conjunta una serie de leyes prácticas, encaminadas a soslayar peligros;
lo de menos es que los peligros sean bien reales, como es el caso de la nocividad
demográfica producida por la endogamia, o que sean peligros inspirados por el miedo a
lo desconocido u otros traumas, pues en estos últimos supuestos la angustia generada en
las personas no es menos perjudicial para su psique, necesitando así su cura de almas.
Durante esta Edad se generaliza una técnica de talla pétrea, llamada Levallois, la
cual permite aprovechar la materia lítica de un modo desconocido hasta ese momento;
en suma, con menos cantidad de piedra se obtienen más útiles, presentando asimismo
éstos una mayor superficie filosa. Así, estamos ante una mejora cuantitativa y
cualitativa. Debemos “resaltar [, pues,] hasta qué punto la estética funcional y la estética
figurativa se compenetran en los objetos emitidos por cada cultura”; entonces, “teniendo
en cuenta el nivel técnico, la función ideal se encuentra muchas veces muy cercana de
su realización en numerosos objetos, los cuales conservan, sin embargo, un estilo,
insinuándose en el margen estrecho que la función deja disponible a la forma”153. A
estas dimensiones práctica-utilitaria y estética, de las piedras, cabe añadir la dimensión
simbólica, como ya apuntábamos supra. De este modo,

“la adoración del primitivo va siempre dirigida a algo distinto, que la


piedra incorpora y expresa. Una roca, una piedra, son objeto de
devoción y de respeto porque representan o imitan algo, porque
proceden de otro lugar. Su valor sagrado se debe exclusivamente a ese
algo o a ese otro lugar, nunca a su existencia misma. Los hombres han
adorado las piedras tan sólo en la medida en que representaban algo
distinto de ellos.”154

Un descubrimiento reciente, cuya antigüedad frisa el primer horizonte de la


Edad Pétrea, ya nos habla del empleo de unos materiales no provenientes de rocas para
la confección de objetos sin uso práctico, confección que bien podemos calificar de
joyería –siguiendo la apreciación de los autores del artículo en cuestión-. Se trata de
ocho garras de águila de cola blanca, retocadas a fin de servir como pulseras o
brazaletes155; su elección simbólica, muy posiblemente, se deba a razones totémicas,

152
LUHMANN, N., op. cit.: 85.
153
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 298.
154
ELIADE, M., 1974 (I): 253.
155
FRAYER, D. W. et al, 2015.

44
pues lo mismo ocurre con muchos de los pueblos perihistóricos actuales, donde partes
del ser totémico son empleadas como talismanes y ornamento.
Yendo con la cuestión del lenguaje, ya tratada a propósito de su formación, se
nos suscita el acontecimiento de Babel; en efecto, hubo con bastante probabilidad una
Ursprache, una lengua originaria: “lenguaje paradisíaco de los hombres [el cual] debió
haber sido perfectamente conocedor”156. Todos los idiomas, advenidos después de éste,
no serían sino como traducciones de dicho idioma original, ya que provendrían del
mismo157. El primero en estudiar con rigor la monogénesis lingüística fue Alfredo
Trombetti (1905), en su obra L‟Unità d‟origine del linguaggio, aunque desde entonces
no se ha podido concluir con absoluta certeza la existencia del idioma llamado
“protomundo”158; con todo, estudios más recientes concluyen que las nueve grandes
familias de lenguas deben de proceder de un tronco común; así, la dispersión humana
desde su origen africano ha dejado una concentración de un mayor número de fonemas
en África, cantidad fonemática que disminuye conforme nos alejamos de dicho origen y,
además, tenemos una cierta correlación entre la clasificación genética de las poblaciones
humanas y la clasificación filogenética de los distintos idiomas de las mismas.
En la religión pétrea tenemos lo que se ha venido llamando “el culto al oso de
las cavernas”159; son numerosas las cuevas donde se han encontrado enterramientos
rituales de osos cavernícolas, sobre todo sus calaveras, como los siete cráneos úrsidos
hallados dentro de un arca de piedra en la cueva de Drachenloch (Suiza), más unos
esqueletos de este mismo animal colocados en nichos de la pared cavernícola. Aquí no
se trata de una adoración a un ser nunca visto, como es el caso del mentado Señor de las
Bestias, más el papel del animal en sí es vicario, pues lo adorado es el oso de las
cavernas ideal, esto es, espiritual; con ser el oso cavernario el mayor de los
depredadores de la época, pues alcanzaba sobradamente los 130 cm de altura en la cruz
y un peso por encima de los 400 kg, más su polimorfismo y su capacidad de erguirse, es
comprensible su colocación en la cúspide del mundo religioso-mágico.
Por otro lado, en muchos enterramientos humanos del momento tenemos la
colocación de piedras en los cadáveres, junto a la presencia de hogares ad hoc alrededor
de las sepulturas; estos últimos nos hablan evidentemente de la presencia de banquetes
fúnebres, los cuales, junto a los diversos objetos depositados en los finados: flores, ocre
rojo, huesos animales pulverizados, cuernos, etcétera, muestran la complejidad de los
ritos asociados con la muerte. Además, el elenco de presentes votivos funerarios
también servía para resaltar la identidad del fallecido miembro del clan; asimismo, ya
que el difunto abandonaba el grupo clánico, seguro que habrían salmodias y buenos
deseos para los difuntos, encomendándoles así un tránsito feliz a la nueva vida que iban
a emprender tras su sepelio. En cuanto a la presencia de piedras sepulcrales,

156
BENJAMIN, W., 1998: 70. Las páginas dedicadas a la Ursprache son las 59-74.
157
BENJAMIN, W., 1996; más LANGANEY, A. y SIMONNET, D., 1999: 51s.
158
Otros nombres propuestos para el idioma rizomal son los de “protohumano” y “protosapiens”.
159
Algunos autores, entre ellos LEROI-GOURHAN, A., 1994: 34-38, cuestionan este culto; así, aducen
que las disposiciones de los esqueletos úrsidos podría deberse a los propios deambuleos de los osos, más
no tienen en cuenta que tales colocaciones rituales se dan precisamente en esta Edad y aún después, pero
no antes, siendo que si algo caracteriza a los animales es que no cambian sus costumbres por muchos
milenios que transcurran.

45
investigaciones realizadas en tribus perihistóricas muestran cómo dichas rocas, lo
mismo que los “monumentos megalíticos funerarios [,] tienen por misión «fijar» el alma
del muerto y servirle de morada provisional cerca de los vivos”160. Así, siguiendo a
Koppers podemos extraer las siguientes conclusiones: 1) Las líticas funerarias son
relativas al culto mortuorio y sirven para aplacar el alma del difunto; 2) Son
equiparables morfológicamente a la megalítica europea (la cual es muy posterior); y 3)
No están sobre las tumbas sino en su derredor161.
La ciencia musteriense, y en general pétrea, continúa su laborar de bricolaje,
pues en África del sur tenemos yacimientos del tecnocomplejo llamado Stillbayense
inicial donde se dan parecidas soluciones a los fenómenos del tiempo, el espacio y el
ritmo; así, los trazos grabados en bloques o cúpulas pétreas, las llamadas “marcas de
cacería”, formadas por unas varitas o fragmentos de hueso con incisiones regulares –y
que más tarde también se encontrarán realizadas sobre soportes mayores-, los
amontonamientos de bolas de piedra esferoides, o los objetos naturales curiosos
recogidos como curios (artículo inusual tomado como una curiosidad). Sobre este
último tipo de objetos, tenemos los hallados en el hábitat de Arcy-sur-Cure: un molde
de un gasterópodo, un polípero esférico fósil y un bloque de pirita de hierro, los cuales
atestiguan cómo “en todas las civilizaciones el alba científica se inicia en el batiburrillo
de los «curios»”; en efecto,

“el mundo viviente de los animales, de las plantas, de los astros y del
fuego, inmovilizado en la piedra, representa todavía para el hombre
actual una de las fuentes un poco turbias de su interés por la
paleontología, la prehistoria o la geología. Las concreciones, los
cristales y sus destellos, conmueven directamente los fondos del
pensamiento reflexionado del hombre; son, en la naturaleza, similares
a palabras o pensamientos, símbolos de forma o movimiento. Lo que
hay de misterioso e incluso, de inquietante por descubrir en la
naturaleza, esa especie de reflejo fijo del pensamiento, es el resorte de
lo insólito.”162

El cuadro de costumbres petrinas no difiere mucho de su antecedente, y así se


mantendrá hasta casi la llegada de la Revolución Neolítica; como lo subrayase Pierre
Teilhard de Chardin, en estos tiempos agráficos lo más destacado socialmente es que se
produce en la comunidad humana el relevo de lo zoológico por lo social. De este modo,
como ya decíamos, dentro del clan el grupo conyugal es la célula fundamental del
agrupamiento, donde “la idea de la promiscuidad sexual «primitiva» es tan inconsistente
sobre el plano biológico como la de la «horda errante»”163; asimismo, además de la
biología podríamos aducir razones religiosas para la monogamia, siendo que las en todo
caso raras poligamia y poliandria son de aparición tardía. Otro caso poco general, pero
presente, es el del canibalismo: el cual incluye la antropofagia ritual fúnebre, donde el
mismo grupo se alimenta de su difunto por razones de comunión solidaria; también la
160
ELIADE, M., op. cit.: 255.
161
KOPPERS, W., 1942: 134, 151 y 189.
162
LEROI-GOURHAN, A., 1971: 356. Vid. asimismo a CHESTERTON, G. K., 2007: 75.
163
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 153.

46
alimentación con carne humana por estrictos motivos de supervivencia; y finalmente, el
canibalismo practicado sobre miembros de otros clanes, que apunta sin duda a la
presencia de las primeras guerras dadas en el mundo164. Que no hayamos mencionado el
canibalismo, al hablar de la Edad del Fuego, no significa que en la misma no lo hubiese,
sino que, simplemente, los primeros hallazgos de la antropofagia hasta el día de hoy
pertenecen a la Edad de Piedra.
Sobre el comercio y los contactos interclánicos ya hemos hablado, por eso
aprovechamos para hacernos eco de lo relatado por Jean Marie Auel en su hexalogía
Los hijos de la tierra; en dicha novelística, ambientada en algún momento de hace
alrededor de 25000 años, uno de sus protagonistas, Jondalar, emprende con su hermano
una suerte de viaje iniciático por la Eurasia libre de hielos. También se habla de unas
reuniones veraniegas, para confraternizar a los cazadores de diversos clanes; todo esto
apunta, cómo no, a que el hombre primitivo no estaba del todo cerrado en su grupo
familiar, y es muy plausible si atendemos la uniformidad cultural dada en un territorio
tan amplio, máxime siendo tan pequeños los grupos sociales que poblaban dicho
espacio, grupos dotados cada uno de un espacio vital (Lebensraum) de unos pocos
kilómetros cuadrados. Y ello es traspolable, claro está, a todas las edades históricas
encuadradas en la mal llamada prehistoria, de ahí que lo hayamos traído a colación en
estas líneas.
La Edad Arcaica comprende desde el 83000 al 40000 aC, siendo sus hechos más
destacados las grandes migraciones y los primeros ensayos figurativos. El ya
mencionado yacimiento de Blombos, en Sudáfrica, es una prueba migratoria de tantas
como podemos colegir, ya que el origen humano cabe situarlo muchísimo más al Norte.
Dicho yacimiento muestra, para nuestra presente etapa, el trabajo sobre un tipo de
piedra llamado silcreta, mucho más difícil de trabajar que el sílex; sobre esta lítica se
empleó una técnica harto complicada: la talla por presión, técnica solo conocida mucho
más tarde en Europa, con el tecnocomplejo Solutrense (22000-18000 aC), lo cual
supone un abismo de casi 50000 años. En cuanto a la presencia figurativa, un par de
ocres incisos, con figuras geométricas como bandas de rombos y triángulos, conforman
las muestras de arte conocidas más antiguas (casi 70000 años de antigüedad).
El establecer unos lugares sagrados, así como la propia habitación, precisa
identificar la hierofanía fundadora sobre la cual iniciar el trabajo sacro, como ya
decíamos; así, “mágicamente [,] por el hecho mismo de haberse insertado en el «centro»
del que ha salido el universo entero”165, el hombre primitivo realiza el acto sacramental
implicado en toda construcción. “En efecto, «centro» es todo espacio consagrado, es
decir, todo espacio en el cual pueden tener lugar las hierofanías y las teofanías y en el
que puede darse una ruptura de nivel entre el cielo y la tierra”166; se afirma de este modo
un círculo mágico, un omphalos que deslinda los dos espacios heterogéneos de lo
sagrado y lo profano. Esta es la razón de que se realizasen las inhumaciones fuera del
hogar, ya que, si lo sagrado es vida, la muerte no puede estar compartiendo el mismo
espacio pues su sola presencia lo profanaría. En definitiva, las cuevas, mayormente

164
HARRIS, M., 1986: 37-54. Las guerras expresan la violencia grupal en grado sumo (JOAS, H., 2005).
165
ELIADE, M., 1974 (II): 160.
166
Ibídem: 155.

47
elegidas para sepultar, sobre todo en sus fondos -pues la entrada podía servir de
habitación-, vendrían a equivaler a las muy posteriores necrópolis.
Más de 40000 años tienen las pinturas parietales de mayor antigüedad halladas
hasta la fecha; en la cueva El Castillo (España) tenemos las siluetas de unas manos
impresas y una serie de discos, pudiendo representar estos últimos nuestros astros más
cercanos: el Sol y la Luna, y en la cueva de Nerja (también en España) encontramos una
serie de focas en procesión. Sin duda, estamos ante la plasmación de unas imágenes
totémicas, ya que en estas pinturas faltan el tenor mitográfico y el tenor chamánico que
encontraremos enseguida (en la siguiente Edad). Dichos tenores se manifestarán en: 1)
El conjunto de parejas de binarismo sexual pintadas en un largo recorrido parietal,
pinturas que a su vez están complementadas con otras imágenes más o menos
marginales, representantes de un elemento terciario concebido a modo de contrapunto,
que al fin será un colofón; y 2) El carácter umbrátil de las cavernas, concebidas en la
cosmogonía chamánica como mundos totalizados entre los dos mundos, el espiritual y
el mundano. Por otro lado, el asunto de las manos en negativo es el único motivo que se
encontrará más tarde en los mitogramas de la Edad Primitiva, donde tienen un valor
femenino y de portal ultramundano; si en nuestro caso los discos han de ser la pareja
masculina de las manos es algo que ignoramos, ya que no hay paralelo posterior, siendo
además que la simbología masculina primitiva está compuesta por “rayas, bastoncillos
[y] líneas de puntos”167, de ahí que mantengamos el carácter de emblema totémico de
dicha plasmación. Y lo mismo vale para la hilera de focas malagueñas, ya que en
ninguna otra cueva se presenta el motivo de un solo animal repetido, aislado sin más en
una pared cavernícola.
Ya hemos visto que en esta Edad se inicia un nuevo tipo de tallar la piedra, así
que ahora nos centraremos en un aspecto cultual del bagaje lítico; de este modo, ciertas
piedras no se empleaban únicamente con una finalidad estrictamente funeraria, siendo
que, en cualquier caso,

“el culto no va, pues, dirigido a la piedra en tanto que sustancia


material, sino al espíritu que la habita, al símbolo que la sacraliza. La
piedra, la roca, el monolito, el dolmen, el menhir, etc., adquieren
carácter sagrado gracias a la impronta de esa fuerza espiritual. Y
puesto que estamos en el área cultural del «antepasado», del muerto
«fijado» en una piedra con el fin de ser utilizado como instrumento de
defensa o para incrementar la vida, [tenemos el caso hindú de] los
recién casados [que] piden hijos a los megalitos.” Siempre con el símil
actual, y también de la coiné Hindi, colegimos cómo “las mujeres
estériles de Salem (sur de la India) creen que los antepasados, que
tienen el poder de fecundarlas, residen en los dólmenes; por eso
depositan en ellos ofrendas y se frotan contra la piedra (ofrendas de
flores, de sándalo o de arroz cocido).”168

Es de notar el último ejemplo mostrado, pues tiene su equiparación con el


acontecimiento ya comentado del depósito de flores y plantas con diversas propiedades
167
LEROI-GOURHAN, A., 1994: 84.
168
ELIADE, M., 1974 (I): 257.

48
y aromas en una de las tumbas halladas en la anterior Edad. Ciertamente, esta idea de
las piedras fertilizadoras es muy antigua, pues su extensión es ubicua; por descontado,
tal ubicuidad apunta a un ancestral origen común, génesis que bien podemos situar en
esta Edad Arcaica que estamos estudiando, si no antes. Al fin, tenemos unas variantes
de esta creencia de la fertilización pétrea, que incluyen además propiedades sanadoras y
hasta salvadoras; tales variantes son asimismo interactivas, pues comportan
deslizamientos, traspasos (cuando la piedra en cuestión es hueca), fricciones (ya citadas
en el texto recogido supra) y hasta apareamientos en las mismas.
Todo símbolo es parte de un lenguaje, aunque, por desgracia, no sabemos qué
decían las geometrías grabadas en los lingotes de ocre hallados en la cueva Blombos;
solo podemos hacer conjeturas: ¿representan algún tipo de cabañas o poblado?, ¿son
una mera ornamentación geométrica?, ¿experimentan el arraigado y antiquísimo gusto
por la simetría?169, ¿conllevan un cómputo temporal?, ¿expresan algún mensaje escrito
en la Ursprache?, ¿refieren algún tipo de conjuro mágico-religioso?, ¿pretenden
esquematizar una ubicación geográfica?, ¿acaso notan una desconocida pauta rítmica?,
¿o son un churinga170? Lo que sí podemos afirmar es que nos encontramos ante la
primera muestra artística conservada, y, con mucha probabilidad, también estaríamos
ante el primer escrito del hombre; en este segundo supuesto, estamos entendiendo
“texto” en un sentido muy amplio, siempre y cuando que estos grabados no sean en
verdad una escritura en sentido propio, lo cual es una posibilidad entre las apuntadas -y
en tal caso estaríamos ante una muestra textual clásica- (Gans, 1993).

Figura 9. Piedra de ocre grabada, hallada en Blombos, de casi 70000 años de


antigüedad.

Para la religión de esta Edad, además de la continuación del culto al oso


cavernario, ya comentado, hemos de colegir la pervivencia cultual al Señor de las
Bestias; este saber de dicha pervivencia lo es por pura lógica, ya que es la única forma

169
STEWART, I., op. cit.
170
Entre las tribus australianas, “el «churinga» [es un] objeto que cada individuo conserva en un lugar
seguro, al que consulta periódicamente con el respeto debido a las cosas sagradas, y que simboliza su
emblema totémico” (KECK, F., 2005: 91).

49
de explicar su “reaparición” en la siguiente edad histórica. No hay por tanto ruptura,
sino coexistencia de dos religiones, muy similares por lo demás –si no es que el culto
úrsido resulta una variante del credo al Dios Cornudo-. Así, el patrón animista es común
para ambos casos, lo cual implica una serie de acciones rituales destinadas al
aplacamiento de los espíritus; los casos complejos o extraordinarios, como todos
aquellos de marcado carácter apotropaico (esto es: cuando cabe alejar el mal o propiciar
el bien), se reservaban para los brujos o los chamanes, cuya mayor “sabiduría”
metafísica resolvía estos trances. Asimismo, dicha brujería era impetrada para consolar
los reveses de la vida.
Nunca insistiremos bastante sobre la minuciosidad científica de los hombres
primitivos, de ahí que la apreciación de Lucien Lévy-Bruhl sobre el pensamiento
arcaico carezca de validez; en efecto, no nos enfrentamos a un pensamiento ilógico, ni
siquiera prelógico, sino que la lógica primitiva es distinta de la nuestra. Esto es fácil de
entender si tomamos en cuenta las características de lo que llamamos “lógica”, pues la
misma se funda en una serie de premisas iniciales; de tal modo, si alguna proposición
contradice dichas premisas basales es considerada ilógica para dicho sistema de
logicidad, lo cual no invalida que pueda tener su lógica bajo otro tipo de consenso
lógico. Un ejemplo actual es el desprendido del comportamiento de la luz, cuyos
fotones son a la par partículas y ondas; en la lógica de la física clásica los fotones solo
podrían ser una cosa u otra, en virtud del llamado Principio del Tercero Excluso, y así
serían ilógicos al no ajustarse a dicho patrón, más con la lógica de la física cuántica la
ambivalencia fotónica queda asumida, pues entre sus premisas no figura el mentado
principio excluyente. De este modo, para nosotros un fenómeno como el de la
bilocación es ilógico; empero, para la lógica primitiva sí es un hecho lógico, pues a los
hechiceros se les atribuye dicho poder.
En alguno de sus Ensayos, sobre todo en los intitulados “De los caníbales” y “De
los vehículos”171, Michel de Montaigne traza unos cuadros muy halagüeños de los
pueblos llamados entonces “salvajes”; Montaigne se refería a las tribus amerindias, las
cuales fueron el mayor descubrimiento perihistórico del momento, y se dedica a
contrastar las bondades de dichas gentes respecto al malicioso comportamiento de sus
propios semejantes, siendo que estos últimos eran tenidos encima por “cultivados”
(léase “civilizados”). Como ya sabemos, la aparente paradoja no existe, sino que el
autor, al ir a contracorriente de lo generalmente admitido entonces, está retomando y
promoviendo el mito del “buen salvaje”; para nosotros, será mucho después de
Montaigne, con Jean-Jacques Rousseau, cuando este mito del idílico “estado de
naturaleza” alcance su apogeo. De cualquier modo, Montaigne definía así al hombre
salvaje:

“Es un pueblo […] en el cual no existe ninguna especie de tráfico,


ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de la ciencia
de los números, ningún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se
aplique a ninguna superioridad política; tampoco hay ricos, ni pobres,
ni contratos, ni sucesiones, ni particiones, ni más profesiones que las

171
MONTAIGE, M., 2003 (I): 220-232 y (III): 115-133.

50
ociosas, ni más relaciones de parentesco que las comunes; las gentes
van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni
cultivan los cereales. Las palabras mismas que significan la mentira, la
traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la detractación, el perdón,
les son desconocidas. ¡Cuán distante hallaría Platón la república que
imaginó de la perfección de estos pueblos!”172

Con la cita recogida se ve perfectamente porqué pudo medrar tanto tiempo la susodicha
mítica, ya que descarta de entrada entre los hombres primitivos el conocimiento del
“poder”, y cuanto de ello se desprende; además, toma el motivo del lenguaje como
reflejo de la pureza de sus hablantes. Sin restar méritos a la mayor sencillez vital de los
tiempos remotos, lo cierto es que sí existía el poder, representado por los jefes del clan y
por los brujos o chamanes, más el poder de los padres sobre los hijos o el bidireccional
dado entre el hombre y la mujer, lo cual conllevaba rencillas al menos de tanto en tanto,
y además, la ausencia de un código legal se veía de sobra compensado con el mucho
más coercitivo peso de la tradición; en cuanto a que ni el lenguaje reflejaría diversas
actitudes censurables, es una afirmación tan peregrina como falsa, pues hay en todos los
idiomas palabras y giros que expresan precisamente los sentimientos y acciones
enumerados por Montaigne. Si esto es así para los pueblos perihistóricos, no hay
ninguna razón para inducirnos a pensar de otra manera respecto de los hombres de las
épocas más remotas, hombres tan similares por lo demás a nuestros primitivos actuales.
En suma, si admitimos una mayor ingenuidad primitiva es porque la actual asociación
humana junta a muchos desconocidos en poco espacio, ayuntamiento que además está
mediatizado en buena medida por el dinero y por una densa red de interdependencias a
menudo jerárquicas e incluso hostiles; esta sociabilidad forzada, no familiar, con
frecuencia interesada, amparada por si todo esto fuera poco por una ideología egoísta,
genera no pocos recelos, y de ahí el mayor torticerismo del hombre hodierno. Con todo,
no cabe dejarnos llevar por ningún tipo de etnocentrismo; es decir, ni colocar al hombre
actual como patrón modélico, ni tampoco ensalzar la humanidad primitiva por encima
de las demás humanidades históricas. En fin, no podemos perder de vista que el hombre,
ayer, hoy y siempre, es a un tiempo capaz del mayor altruismo tanto como perpetrador
de las más bajas villanías.
Ya hemos dicho que el hombre de los primeros tiempos era un hombre de
trayectos, y con ello “la mitología de los cazadores-recolectores comporta
esencialmente imágenes de trayectos: trayectos de los astros y trayectos de los héroes
organizadores”173; no podía ser de otra manera, aunque no eran precisamente nómadas
en todos los casos, ni siquiera en la mayoría, pues solo sucedía el verdadero nomadismo
allí donde sus presas de caza efectuaban migraciones periódicas, es decir, en unos
territorios bastante reducidos respecto al total mundial del poblamiento humano (y ello
a pesar de que, para aquel tiempo, el hombre estaba ausente de América, Antártida y
Australia). Lo que sí eran es andariegos, pues recorrían casi a diario su espacio vital a
fin de procurarse la caza y la recolección; desprendido de esto, cabe entender que

172
Ibídem (I): 224.
173
LEROI-GOURHAN, A., 1971: 315. Véase, sobre los héroes, a CAMPBELL, J., 1972.

51
percibían la realidad de un modo itinerante, a la cual hemos añadir la percepción
irradiante más, cómo no, la percepción psíquica, siendo que esta última incluye tanto los
pensamientos como los sueños y las experiencias con los estados de conciencia alterada
(a menudo provocados por estupefacientes). En cualquier caso, en estas trayectorias
había también una anhelo de “sabiduría, es decir, [la] reflexión y búsqueda de una
explicación que apaciguara en el hombre la angustia de existir como creador de orden,
solo en el centro del caos natural”174.
Y al fin llegamos a la última de las Edades tratadas en este capítulo: la Edad
Primitiva (40000-9000 aC). En este tiempo, no solo se multiplican los tecnocomplejos:
Musteriense, Chatelperroniense (ya iniciados en la anterior Edad), Auriñaciense,
Gravetiense, Solutrense y Magdaleniense, sino que son los años en que el ser humano
casi alcanza las últimas fronteras mundiales: América y Australia (a este último
continente hay indicios, aún polémicos, de un arribada incluso muy anterior)175.
También es el tiempo de la explosión figurativa, tanto en el arte parietal como en el arte
mueble176; en una de las primeras teorizaciones sobre esta artística, sobretodo a partir de
su popularización por Henri Breuil, se relacionó dicho arte con la magia, aunque infra
veremos que la solución pasa por ligarlo también a una mitología y al chamanismo.
Procede de este momento el primer hallazgo de una separación por sexos en una
habitación humana; así, en Mal‟ta (Siberia), el prehistoriador ruso Mijaíl Guerásimov
exhumaba varias tiendas, encontrando en todos los casos la agrupación de adornos
personales masculinos a un lado de las mismas, y el conjunto de adornos personales
femeninos en el lado contrario de los habitáculos. Es verosímil que esto se diese en
otros lugares del mundo por aquella época, e incluso con anterioridad al citado
descubrimiento, más el documento de Mal‟ta es el único disponible a día de hoy. Por
otro lado, la organización del espacio habitable perdura en su centrismo, como ocurría
en las anteriores Edades: es la conocida creencia en el axis mundi; esta situación solo
habrá de variar en la próxima Edad, a causa del cambio propiciado por el paso a la vida
sedentaria, pues “la sedentarización transforma no solamente el dispositivo social, sino
la imagen misma del mundo”177.
Aunque las abundantes pinturas rupestres, y los trabajos en el arte mobiliar178,
fueron en su momento interpretados como reflejos del mundo totémico, algunos
inconvenientes han concluido su rechazo; dicha teoría, defendida entre otros por el
afamado James Frazer, falla en el sentido de que no son muchas las diferentes especies
de animales representadas, variedad que por otra parte hace imposible establecer cuál
sería el animal totémico del clan examinado, con ser varia la fauna plasmada en todo
caso. Frente a esto, no estamos diciendo que no hubiese un sistema totémico en la Edad
Primitiva, sino que el nombre del clan no tenía porque registrarse; en esta línea, hemos
de entender cuán lejos de aquellos tiempos estaba una concepción burocrática de la
nomenclatura social, siendo que todavía en la Edad Media el anonimato era lo más
174
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 323. Tal vemos, de nuevo surge un par del Tétrade: el Orden-Caos.
175
Faltaron Polinesia y Antártida, que al ser obligadamente marineras aún tardarán milenios en habitarse
(vid. HEYERDAHL, T., 1951 y 1983); caso extremo, la Antártida solo está “poblada” desde 1904.
176
Cfr. LEWIS-WILLIAMS, D., 2005.
177
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 315.
178
Esto es: todos aquellos objetos decorados susceptibles de transporte.

52
usual para toda obra realizada. El registro clánico, o lo que es lo mismo, la historia de
cada individuo y del grupo, corría de otra parte, en este tiempo como en los anteriores.
Así, con ser “las tradiciones de [la] sociedad [un modo de preservar] los recuerdos
transmitidos acerca de [sus] ascendientes”, “el lugar de la historia lo ocupaba la
memoria colectiva de «los antepasados»; y la escala de tiempo en la que se ordenaban
estas crónicas era suministrada por los nombres de los mismos antepasados”179.
El trabajo en la piedra, el hueso y la madera no puede ser más diverso,
apareciendo en esta Edad nuevas herramientas; de estos nuevos útiles podemos destacar
los propulsores de azagayas y las palancas para enderezar cuernas (previo calentamiento
de las mismas), palancas que inicialmente fueron conocidas con el inapropiado nombre
de “bastones de mando”. También es de este tiempo una de las armas más
impresionantes, temible por su gran alcance teledirigido: el arco y las flechas; el
testimonio indubitable más antiguo de arquería lo tenemos en un arco de 17600 años de
edad, con una envergadura de 110 cm, conservado en el museo Reiss Engelhom, en
Mannhein (Alemania)180. Asimismo, en este tiempo se decoran todo tipo de útiles,
sobretodo con motivos animales, tanto grabados como tallados; además, en todos estos
ornatos se constata cómo “el valor estético absoluto está en relación directa de la
adecuación de la forma con la función”181, ya que se aprovechan las partes distales que
no han de atacar funcionalmente para rematar las figuras, muy bellas por lo demás.

Figura 10. A la izquierda, escultura de la Diosa Madre (Venus de Willendorf); a la


derecha, pintura rupestre del Señor de las Bestias, en la gruta de Trois Frères
(Francia). Su edad estimada es de entre el 22000-20000 aC y de entre el 17000-
10000 aC, respectivamente.

Las llamadas “marcas o huellas de caza”, ya apuntadas supra, son de los


primeros signos gráficos de los cuales tenemos noticia; su rítmica lingüística bien podía
significar el registro de una cuenta (p. ej.: el número de piezas cazadas en un tiempo

179
GOODFIELD, J. y TOULMIN, S., 1968: 23s.
180
Mucho más tarde (más de 10000 años), vendrán las primeras representaciones gráficas de arqueros,
recogidas en el Arte Rupestre del Arco Mediterráneo de la Península Ibérica.
181
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 291.

53
dado), como la señal de un apunte astronómico, más lo que importa es que en cualquier
caso reflejan una semántica, aunque a día de hoy nos sea desconocida. Otro
protoalfabetismo lo tenemos en las muchas figuraciones del período, lo mismo pintadas
que grabadas y hasta en bajorrelieve y escultura (en estas últimas, las más famosas son
las llamadas “venus paleolíticas”); además de la referencia directa a una serie de
animales representados, así como a hombres y mujeres, tenemos los distintos signos
simbolizadores de los sexos masculino y femenino. Plasmados estos últimos, como
veíamos, mayormente en forma abstracta: líneas de puntos, rayas, bastoncillos, óvalos,
triángulos, rectángulos, llaves, etcétera, son los mismos otro modo lingüístico de
referirse a un aspecto de la realidad sumamente importante; en el siguiente párrafo
volvemos a retomar este asunto simbólico, más queremos constar ahora que su potencial
significativo es de primer orden, pues no solo refiere a la división segmentada de las
sociedades clánicas, sino a toda una cosmogonía cuya pervivencia la podemos colegir
hoy, verbigracia: en el concepto del Yin y yang del taoísmo, que expone la dualidad
existente de todo lo dado en el universo, dualidad entendida a modo de dos fuerzas
opuestas y complementarias, masculina (yang) y femenina (yin), las cuales se
encuentran en todas las cosas tal acabamos de apuntar y son el motor de su existencia.
Con la religión primitiva asistimos a una primera diversificación religiosa,
debida a la gran expansión humana del momento; esta expansión dejaba poblaciones
aisladas por todo el mundo, como veremos enseguida, a lo cual cabe sumar la
fragmentación lingüística, la falta de memoria material y la conciencia “nacionalista” o
étnica (según el caso). Comenzando por Eurasia, tenemos el resurgir del conocido culto
al Señor de las Bestias y a la Diosa Madre –si es que en algún momento se eclipsó-, del
cual damos dos explicaciones, que son complementarias también con la “magia de la
caza” propuesta inicialmente por Salomon Reinach (1903)182; además, lo destacable de
esta Edad es que dicho culto se representa por primera vez de forma plástica, plasticidad
que se expresa en muchas ocasiones en forma de mitograma, el cual se repite con pocas
variantes en muchas cuevas de Eurasia. En primer lugar, desgranamos y aprovechamos
la interpretación estructuralista, donde según se aprecia en la figura anterior (la nº 10),
las citadas “venus paleolíticas” serían una abstracción de la maternidad femenina183, de
ahí la exageración de sus atributos por mor de simbolizar la fecundidad; por su parte, el
Señor de las Bestias reproducido constituye una de las primeras imágenes diferenciadas
de la divinidad, estando constituido por una mezcla humana con varios animales184, y de
ahí su excepcionalidad, pues la regla general es que sea representado por un animal del
“grupo D” (rinoceronte, oso, felino) en compañía del hombre o en solitario, cuando no
la sola representación de símbolos masculinos sin más. Aunque hoy no sabemos
traducir exactamente el significado de esta mitología parietal, reproducida de forma
harto fragmentaria en el arte mueble y en las disposiciones óseas alrededor de las

182
Aunque criticada -y popular desde Breuil-, la teoría de la magia simpatética (FRAZER, J. G., 1981:
33-71, especialmente) contiene trazas teóricas aprovechables, como es el hecho del supuesto domino de
lo representado por parte del representador; así, la propiciación cazadora, nuclear en tal teoría, es solo un
elemento más de la mítica aquí tratada. Sobre el nacionalismo, ver a CARRERAS, J. J., 2016: 157-181.
183
Asimismo, y como veremos más adelante, el simbolismo del eterno femenino, con el triángulo vulvar
a la cabeza, sería el precedente del Grial -o búsqueda trascendental- (ATIENZA, J. G., 2001: 13-28).
184
Faz de búho, orejas y astas de reno, cuerpo y cola equinos, sexo felino, brazos de oso y resto humano.

54
viviendas185 (Entorno Habitante), sí podemos apuntar sus líneas maestras; así, siguiendo
a Leroi-Gourhan, los grupos A y B corresponderían a la simbología masculina y
femenina respectivamente, y están representados por los signos pertinentes en
combinación con el caballo (masculino) y el bisonte (femenino), teniendo siempre en
cuenta que la misma cueva es símbolo de la feminidad. De este modo, en los repliegues
cavernícolas, que serían puntos especialmente femeninos, así como acompañando a los
bisontes y a las manos orladas, aparecen los signos masculinos (mayormente abstractos,
ya que las representaciones sexuales realistas son escasas); e igualmente, los caballos se
ven complementados con signos femeninos. A este dispositivo binario se le añade un
tercer grupo, el C, donde otros animales (ciervo, cabra, mamut), generalmente
plasmados en un tamaño inferior, acompañan el alterne caballo-bisonte. Esto último
puede verse como si este grupo C fuese el producto de la interacción masculino-
femenino, máxime cuando no son pocos los bisontes marcados por heridas o por vulvas,
signos de su capacidad para la fecundación, presentándosenos además en otros casos
signos masculinos como bastoncillos o azagayas sobre dichos bóvidos, a modo de una
imagen del acto sexual; finalmente, en lo más hondo del recorrido cavernario, como si
dijéramos al fondo del misterio femenino y de todo el mitograma si bien miramos,
tenemos a los animales (recordemos: rinoceronte, oso, felino), o seres (hombre, dios), o
signos (masculinos), del llamado grupo D, los cuales hacen las veces del Señor de las
Bestias. Este colofón de la profundidad cavernícola es un elemento fundamental, ya que
representa el sumo misterio de la Creación, misterio encarnado por la sublimidad del par
divino conformado por el Señor de las Bestias y la Diosa Madre; dichas divinidades
celebrarían sus nupcias en “el origen de los tiempos”, génesis primordial significado,
como no, en lo más hondo del santuario de las cavernas. Y en segundo lugar, vamos a
resumir la interpretación chamánica, aprovechando una de sus últimas investigaciones
(1996); aquí se conjuga la cratofanía ya comentada con el éxtasis (estados de conciencia
alterada), de modo que las cuevas facilitarían las visiones además de ser un acceso a los
poderes a través de la pared, la cual sería una suerte de velo entre el otro mundo y el
nuestro. Con ello, el uso de relieves naturales cobra pleno sentido: merced la creencia en
que el mismo espíritu del animal estaba presente en la roca, éste quedaba literalmente al
alcance de la mano. En fin, mediante la representación, se alcanzaban los espíritus a
través del velo de la pared, conectando de este modo con su poder186. Ésto en cuanto a
Eurasia y quizás Alaska187, pues en Australia, resto de América y África encontramos

185
LEROI-GOURHAN, A., 1994: 27, lo expresa así: “los huesos de presas grandes, especialmente de
caballos, parecen haber sido colocados cuidadosamente fuera del perímetro de las viviendas, por razones
que no pudieron deberse simplemente a comodidad.”
186
CLOTTES, J. y LEWIS-WILLIAMS, D., 2001. Por otra parte, como muy bien defienden estos autores
(p. 78): si la tesis mágica incidía en las consideraciones individuales, y con el estructuralismo (Leroi-
Gourhan dixit) “todas las imágenes de una cueva constituirían un conjunto”, ahora “nosotros pensamos
que es la cueva misma la que debería ser vista como un conjunto, no tanto por las imágenes sino por los
espacios que singularizarían el desarrollo de ritos diferentes”.
187
Frederica de Laguna, y otros trabajos arqueológicos después, han estudiado las pinturas y demás
manifestaciones de arte rupestre hallados en la playa Petroglyph, en la bahía Kachemak y en la ensenada
Cook –entre otros lugares-, donde hay representados seres humanos (muchos de ellos en kayak), diversas
geometrías y fauna local (caribúes, osos polares, ballenas, pingüinos, peces), que se podrían corresponder
con la mitología eurasiática (en concreto, hay demostrados ciertos paralelos siberianos); en cualquier
caso, su representación parece ser posterior a las últimas dadas en Eurasia –la datación sigue

55
una serie de mitologías propias188. Así, en Australia encontramos una religión poblada
de dioses supremos, como los Wandjina o la Serpiente Arco Iris, pertenecientes siempre
al tiempo inmemorial de la Creación, a la par que son partícipes de dicho génesis; allí,
esta era auroral es el llamado Tiempo del Sueño, donde seres fantásticos darían lugar
después a diversas formaciones geográficas, como la formación rocosa llamada Uluru
(Ayers Rock). Aunque sus mitos presentan diversas variantes, recogen unos cuantos
motivos fundamentales, como el de la Serpiente Arco Iris189; además, estos mitos, toda
vez que combinados, conforman una suerte de biblioteca oral de la cosmovisión
australiana aborigen190. En África sucede otro tanto, y así tenemos a “Luwe y sus
análogos onomásticos”, siendo “que este dios africano representa la más antigua
creencia religiosa de los cazadores euroafricanos”191; en estas mitologías también
encontramos lugares sagrados, seres fantásticos, héroes y animales con portentosos
poderes. Y al fin, América, lugar que inspiró a Lévi-Strauss su tesis del Mito Único, del
cual los demás no serían sino variantes192; en cualquier caso,

“las poblaciones paleolíticas poseían cierto número de mitos, en


primer lugar los mitos cosmogónicos y los mitos de origen (el origen
del hombre, de la caza, de la muerte, etc.)”, como el muy difundido
que “habla de las aguas primordiales y del Creador, antropomorfizado
o bajo la forma de un animal acuático, que desciende al fondo del
océano para sacar de allí la materia con que llevará a cabo la creación
del mundo”, por no mentar “los mitos, las leyendas y los ritos
relacionados con la ascensión y el «vuelo mágico» [, que] están
universalmente atestiguados en todos los continentes, desde Australia
y América del Sur hasta las zonas árticas.”193

Además, todas estas mitologías se ligan sin solución de continuidad con el animismo y
el chamanismo de cada lugar, pues tales prácticas son igualmente universales (también
hay relación con el totemismo, claro, más éste es “solo” un cuasi universal)194. Llegados
a este punto, y tras colegir cómo los gestores de la magia se ocupaban también de
aquietar la desazón de sus congéneres, lo cual harían en los más diversos lugares, es
preciso señalar que las cavernas pintadas asumirían dicha competencia: la de

controvertida, más allá de su nominación, pues el Período Lítico americano en su etapa paleoindia se
corresponde con la Edad Primitiva-, y, sobretodo, al faltar un estudio comparativo riguroso en este campo
sigue siendo problemática su relación.
188
Aunque es presumible su ubicación en esta Edad, solo tenemos cierta constancia de la mítica y la
cuentística australianas. A modo de ejemplos: la paleobotánica y la geología han corroborado que es
correcta la descripción mitológica aborigen del génesis de los lagos volcánicos Eacham, Barrine y
Euramo (Queensland), cuyo origen se remonta a más de 10000 años atrás; por otra parte, las pinturas
rupestres de Kakadu representan a la Serpiente Arco Iris en un dibujo de 23000 años de antigüedad
(DIXON, R. M. W., 1972 y 1996). Por lo dicho, más el hecho de que todas estas míticas (australiana,
americana y africana) prosiguen en la siguiente Edad (y más allá), a diferencia de la eurasiática, hemos
optado por darles solo un esbozo aquí, trasladando su tratamiento extenso al capítulo siguiente.
189
RADCLIFE-BROWN, A. R., 1926.
190
MORRIS, C., 1994 (I) y 1995.
191
ELIADE, M., 1999 (I): 51, quien cita aquí a Harald von Sicard.
192
LÉVI-STRAUSS, C., 2000 (IV): 506-564.
193
ELIADE, M., op. cit.: 51s.
194
BROWN, D. E., 2003.

56
proporcionar cierta consolación; de este modo, las grutas animadas venían a “cumplir
funciones de consuelo que [un poco más tarde estarán] a cargo de capillas, santuarios y
templos”, siendo que, todavía más adelante -ya en nuestra Edad-, será “la tecnología [la]
puerta de acceso al esparcimiento y promesa de inmunización contra el dolor, la soledad
o el aburrimiento, [más] los medios de comunicación [que] colaboran con ello en su rol
de apaciguadores o excitantes”, pues “la historia de las ciudades es también la de sus
recintos ceremoniales”195.
Si con el lenguaje “el manejo de representaciones […] permit[e] al hombre
expresarse más allá del presente material”196, con la ciencia dicho manejo permite al ser
humano expresarse en el presente material. Como dijera Arnold Toynbee:

“Los seres humanos despiertan a la consciencia para encontrarse en el


caos. Luego intentan poner un orden en ese caos con el fin de hacer la
vida soportable. No podemos verificar si el mapa que nos hacemos del
universo misterioso se corresponde con la realidad esquiva, pero si
queremos vivir tenemos que hacer este mapa conscientes de que se
trata de un acto de fe que es, al mismo tiempo, un acto de
autoconservación.”197

En efecto, una de las funciones de la ciencia es proporcionar dicho orden vital, que nos
es tan necesario; así, “mientras que el pensamiento salvaje integra acontecimientos en la
estructura que los preexiste” –al decir de Lévi-Strauss-, “el pensamiento científico
considera a cada una de sus nuevas estructuras como un acontecimiento”198, aunque al
fin, en ambos casos, subyace el mismo afán por ordenar lo informe. De ahí el paralelo,
tan recalcado por el citado Lévi-Strauss y que nosotros ya hemos señalado también con
anterioridad, entre pensamiento primitivo y ciencia. Un ejemplo de las buenas prácticas
primitivas lo tenemos en la cocina de los alimentos, cuya fecha inicial nos es
desconocida, pero debe ser muy antigua (incluso de la Edad del Fuego), pues hasta los
chimpancés comen alimentos “cocinados” por los incendios; tanto la carne y el pescado,
como los vegetales cocidos, se reblandecen de modo que se facilita su ingesta, y
además, este experimento cocinero daría paso con el tiempo no solo al comentado poder
de deformar algunos materiales duros (asta, hueso), sino a la alfarería y a la metalurgia,
las cuales en su fundamento son como la cocina de materiales no comestibles.
En cuanto a las costumbres, los hombres primitivos prolongan las dadas entre
sus antecesores, siendo que para este tiempo ya no quedan otros homínidos
compartiendo el mundo; muy probablemente, el ser humano contribuyó a la
desaparición de sus parientes, incluso de forma directa en muchos casos. Más el hecho
del parentesco no quiere decir que dichos homínidos extintos fuesen humanos, lo
volvemos a repetir; nuestra redundancia es debida a que de tanto en tanto se reaviva la
polémica, como ha sucedido recién a propósito de un libro de Yuval Harari. En el

195
FERRER, C., 2012: 113. Donde este autor dice “historia de las ciudades” bien podríamos decir
“historia humana”.
196
LEROI-GOURHAN, A., 1971: 192.
197
Citado por VINCENT, J., 2013: 150.
198
KECK, F., op. cit.: 104.

57
mentado texto, el autor comete un error de bulto, pues confunde género con especie. De
este modo, empleando su mismo ejemplo199: así como la familia de los felinos
comprende varios géneros, de los cuales el género Panthera comprende varias especies
(jaguar, tigre, leopardo), solo son leones los Panthera leo (el extinto león de las
cavernas es, científicamente: Panthera leo spelaea); igualmente, la familia de los
homínidos comprende varios géneros, de los cuales el género Homo abarca asimismo
varias especies (habilis, ergaster, naledi), más los únicos humanos son los Homo
sapiens (también tenemos aquí, al menos, un miembro extinto: el Homo sapiens
neanderthalensis). En buena medida, además de las consabidas influencias ideológicas,
el equívoco en el asunto nominal de la humanidad tiene una raíz etimológica, pues, en el
caso de Panthera, tanto si vamos al griego: “todo animal de presa”, como si atendemos
al sánscrito: “animal amarillento”, no hay referencia alguna a un “leonismo” en dicho
género; entretanto, la palabra latina Homo significa “hombre” y “humano”,
desprendiéndose de ahí una justificación del abuso cometido por algunos estudiosos.
Resumiendo, hay una familia de homínidos, la cual comprende varios géneros (entre
ellos, el género Homo), y hay dentro de dicha genérica unas especies humanas, esto es:
aquellas que en primer término se apellidan sapiens.
Y al fin los intercambios, que, como ya hemos visto supra, eran tanto
comerciales como culturales, siendo los trueques matrimoniales una de las permutas
más importantes; sobre esto último no hacen falta muchas aclaraciones, pues la
endogamia perpetuada es al cabo el suicidio de la especie. Las relaciones entre los
clanes se enriquecieron en esta Edad, porque las cuevas pintadas con el mitograma
comentado anteriormente venían a funcionar como auténticos santuarios, como también
dijimos; asimismo, es de suponer que los artistas rupestres de dichos lugares sagrados
procederían de diferentes clanes, por mor de reforzar la socialidad y la importancia del
templo cavernícola. Este modo contemplativo es nuevo, pues antaño

“la percepción del mundo circundante se hac[ía] mediante dos vías:


una dinámica, que consiste en recorrer el espacio tomando conciencia
de él, la otra, estática, que permite, por inmovilidad, reconstituir
alrededor suyo los círculos sucesivos que se amortiguan hasta los
límites de lo desconocido. Una de las vías libera la imagen del mundo
sobre un itinerario, la otra integra la imagen de dos superficies
opuestas, la del cielo y la de la tierra que se encuentran en el
horizonte.”200

Dicho modo contemplativo es la antesala de los nuevos tiempos avecinados con la


Revolución Neolítica, ya que entretanto “el nómada cazador-recolector interpreta la
superficie de su territorio a través de sus trayectos”, “el agricultor sedentario construye
el mundo en círculos concéntricos alrededor de su granero”201. Otra antesala dada en
este momento es aquella implícita en la variedad de los tecnocomplejos, pues los
mentados Musteriense, Chatelperroniense, Auriñaciense, Gravetiense, Solutrense y

199
HARARI, Y. N., 2015: 16-20.
200
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 315.
201
Ibídem: 316.

58
Magdaleniense coinciden en más de una ocasión en el tiempo; además, se conocen
variedades regionales de algunos de los mismos, todo lo cual apunta a la diversificación
cultural y étnica desarrollada a partir de la siguiente edad histórica.
Por otra parte, y ya para finalizar, nos resta hablar de tres temporalidades y de su
gestión científica. La primera temporalidad, sobre la cual ya hemos hecho algún
comentario, es la referida a cómo contabilizaban/totalizaban el tiempo en las Edades
estudiadas (cronosofía). Como no hay documentos sobre este particular, hemos de
suponer que la mañana, el mediodía y la tarde serían las unidades principales de la
jornada; después el día y la noche; a continuación las “lunas”; siguiendo siempre a
mayor, tendríamos, en los casos geoclimáticos propicios, las estaciones; también son
posibles los años lunares e incluso los solares; y por último, la cuenta por generaciones
(en resumen, aparentemente estaríamos ante una cronosofía cíclica regresiva –en el
siguiente capítulo precisaremos más-). La segunda temporalidad es cualitativa, pues se
refiere al “régimen de historialidad”202; para estas Edades, dicho historial fue primero
del tipo “régimen numinoso” (cuya temporalidad es presentista), dado el misterio que lo
envolvía todo, y después del tipo “régimen heroico” (con temporalidad pretérita), dada
su característica solidaridad entre historia, ritual y vivencia203. La tercera temporalidad
es otra vez de una escala cuantitativa, aunque ahora de rango enorme, mucho más allá
de una experiencia no historial, pues estas Edades quedan incluidas en una división
temporal mayor: el evo204; y en concreto, estamos hablando del evo “socioteológico”. El
evo es un tiempo signado por un carácter fundamental o gran área de pensamiento y
acción, carácter que puede ser, entre otros, de tipo económico, político, artístico o, como
en este caso, religioso, y de ahí el sufijo: “teológico”; como la misma palabra compuesta
expresa, con “socioteológico” nos referimos a la relación de la comunidad con Dios; en
efecto, para este tiempo y hasta la Edad Media inclusive, “predominan [los] elementos
de origen colectivo y el individuo solamente se aprehende a sí mismo como miembro de
su grupo”, hasta el punto, citando en esta ocasión a Elsdon Best, de que el hombre
socioteológico “se identifica tan completamente con su tribu que cuando habla de ella
nunca deja de emplear la primera persona”, incluso cuando se refiere a un pasado que él
no ha vivido205. Todo ello explica la pertinencia de esta temporización con el ensayo
que llevamos entre manos. A su vez, los evos se dividen en «estadios», correspondiendo
cada uno de ellos, aproximadamente, a una edad histórica, cuando no a dos o más; de
este modo, tenemos respectivamente para las cuatro Edades estudiadas206: 1) El
antropocomunalismo, donde el hombre es indistinto del continuum social y natural; 2)

202
HARTOG, F., 2007. Nosotros cambiamos “historicidad” por “historialidad”, ya que histórico abarca
todo lo acaeciente, más la cualidad historial es exclusiva del ser humano; así, solo el hombre registra a
voluntad la historia –de forma oral, escrita, icónica-, además de volver sobre dicho registro tantas veces.
203
Ídem: 50-64; y SAHLINS, M., 1997.
204
RAGA, P., 2017: 40, 45s, 201 y 286-288.
205
LÉVY-BRUHL, L., op. cit.: 98, donde también está la cita de Best.
206
La ya comentada escasez documental, común a esta cuaterna de edades históricas, más el sentido
mágico-sagrado de todo aquel tiempo, nos impiden precisar otros gestemas relacionados con la
metacreencia divina más allá de los coincidentes con los estadios socioteológicos consignados; si acaso,
para la Edad Primitiva aventuraríamos un gestema “chamánico”, dada la constatada importancia del
chamanismo en este tiempo (esperamos que en un futuro se aporten nuevos datos, con los cuales
podríamos mejorar nuestra investigación).

59
El antropofericismo, donde el hombre es entendido como secundario a cuanto le
trasciende; 3) El teoepicismo, donde la divinidad es una épica humanada; y 4) El
antropomitologismo, donde el hombre es inferido tal habitante del mundo numinoso, a
horcajadas de los mundos real e imaginario207. En otro orden de cosas, estos estadios
suelen ser gestemas principales de sus Edades respectivas cuando las abarcan.
En cuanto a la gestión científica del tiempo, ya sabemos que la misma es
también una tarea de la historiología208; más para este tiempo recién estudiado pudiera
parecer prematuro hablar de nuestra ciencia, por componer las gentes de estas Edades
unas “sociedades sin historiografía” (rama de la historiología que se ocupa de la
escritura de la historia, así como de las cambiantes percepciones del pasado209, más
también de la historia de la propia disciplina210). En cualquier caso, si

“muy numerosas fueron y numerosas siguen siendo las sociedades sin


historiografía, no se conoce, sin embargo, ninguna, por toscos que
fuesen su lenguaje, su organización, sus técnicas y sus modos de
pensamiento, que no haya tenido un conocimiento de su pasado.
Ningún grupo es amnésico. Acordarse, para él, es existir; perder la
memoria, es desaparecer. ¿No superó el hombre a la animalidad
cuando, con la ayuda de las palabras, pudo, a una memoria instintiva,
programada parcamente para la ilusoria eternidad de la especie, añadir
la memoria cultural, única capaz de exorcizar la muerte y de fundar la
herencia de los saberes?”211

Huelga decir que es una pregunta retórica, y además ya la hemos contestado en el


presente capítulo. En fin, a nuestras Edades recién estudiadas, ya lo hemos visto, les
corresponde por tanto una protohistoriografía (por supuesto sacra), pues además de la
consabida transmisión oral, hecha de recuerdos, de mitos, de leyendas y demás, cabe
añadir la historia -siquiera sea ideal- plasmada por el arte rupestre. Afinando un poco
más, podemos volver a decir que estas cuatro edades históricas viven de la memoria
histórica; así, como ya lo constase Victor Segalen en su Les Immémoriaux (1907), lo
que cuenta para aquellos tiempos primigenios es más la transmisión de una ontología
que la confección de una narrativa temporal propiamente dicha. Con ello, entendemos
que en este caso histórico prima el significado sobre el conocimiento212; de este modo,
en una suerte de justicia poética, tal carácter concuerda muy bien con lo que ya
decíamos sobre nuestro desconocimiento factual de aquellos largos siglos.

207
CAMPILLO, A., 1985: 41ss.
208
O ciencia que estudia la historia, apud ORTEGA Y GASSET, J., 1965ss (IV): 521-541 (estas páginas
recogen su famoso prólogo a las lecciones filosófico-históricas de Hegel: “La «Filosofía de la Historia»
de Hegel y la Historiología”).
209
Las percepciones del pasado conforman lo histórico; y como decíamos también, dichas percepciones
son a menudo variables entre muchos cronotopos (esto es: todo tiempo y lugar dados a estudio).
210
Este último uso de la especialidad que llamamos “historiografía” no sería del todo adecuado, al decir
de ARÓSTEGUI, J., 2001: 24.
211
CARBONELL, C. O., 1993: 9. A propósito de la importancia de la memoria, vid. BENJAMIN, W.,
2002; CANDAU, J., 2006; HALBWACHS, M., 2004 a y b; JELIN, E., 2002; MATE, R., 2003a; y
RICOEUR, P., 2000; entre muchos otros.
212
No debería extrañarnos esta circunstancia, pues la misma historiología actual no ceja de “moverse de
la explicación al significado” (CANNADINE, D., 2005: 18).

60
3. El espíritu de la palabra

Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada


entre nosotros.
(Jn 1, 14a)

La importancia mayúscula de la escritura, de sobra conocida y ya comentada,


llegó hasta el punto de solo considerar historia al acontecer ocurrido a partir de su
invención; lo cierto es que la palabra escrita es el mejor auxilio para conocer el pasado,
y será a partir de esta Edad cuando comenzará su andadura. Otros hitos también muy
importantes se dan en este lapso de casi siete mil años, comenzando por la Revolución
Neolítica y siguiendo por la alfarería, la metalurgia, la naciente urbanidad y la
emergencia de las sociedades complejas. Asimismo, hacia el final de esta edad histórica,
que damos en llamar Edad Vetusta (9000-2500 aC)213, aparecen consignados por escrito
los primeros mitos (Epopeya de Gilgamesh); y todavía con anterioridad, ya tenemos
escritos sobre los dioses (Paleta de Narmer, en Egipto). Es más, estas menciones incluso
podrían ser más antiguas, si finalmente se descifran las escrituras centroeuropeas, tal
como lo comenta Ana Vázquez214; así, nos retrotraeríamos al 5200 aC (o incluso hasta
el 7000 aC, según Marco Merlini), existiendo en España unas escrituras (Lineal 1 y
Lineal 2), halladas en Huelva por la estudiosa citada, de en torno al 4000-3000 aC. En
fin, como asimismo lo informa Ana Vázquez, Estrabón habla de la antigüedad de la
escritura turdetana (pueblo “heredero” de Tartessos), situándola en el 6000 aC.
Aprovechando estos apuntes temporarios, señalamos que para esta Edad el estadio del
evo socioteológico que le compete es el del teofatumismo, estadio que abarca también la
siguiente edad histórica: la Edad Antigua (2500 aC-476 dC); dicho estadio entiende la
divinidad como signada por el hado o destino, abriéndose paso de este modo al mito de
la simpar Fortuna, la cual tendrá otros nombres andando el tiempo, siéndonos
contemporáneo el por ahora último de ellos: el azar215. En esta línea, el gestema de esta
Edad y la siguiente más relacionado con la metacreencia divina es el del “fatalismo”.
Como ya adelantábamos en el capítulo anterior, la sedentarización conllevó
muchos cambios en el Lebenswelt del momento, cambios que no han hecho sino
extenderse por el mundo, entretanto el modo de vida cazador-recolector no ha cesado de

213
Esta Edad comprende lo que se tilda con el inapropiado marbete de Protohistoria, con distintas
cronologías según lugares; asimismo, también incluye los períodos denominados Epipaleolítico-
Mesolítico, Neolítico y Calcolítico, muchas veces solapados con la mentada Protohistoria.
214
VÁZQUEZ, A. M., 2008.
215
GONZÁLEZ, J. M., 2006.

61
rarificarse. Uno de estos cambios es el del matrimonio, que comienza a generalizarse al
decir de Coontz (2006: 73ss); o el concerniente a la propiedad privada, pues no es lo
mismo defender una lanza o un arco, fácilmente reemplazables, que defender unas
tierras, terrenos que son la base del sustento de las personas propietarias. Así, el
conocido conflicto entre nómadas y sedentarios fue incesante216 (Ibn Jaldún dixit),
conflicto que se perpetuó durante mucho tiempo entre los pueblos agricultores y las
tribus ganaderas, siendo representado simbólicamente este último belicismo en el
episodio bíblico de Caín y Abel (Gn 4, 1-16); en dicha historia bíblica, Caín (el
labrador) mata por envidia a su hermano Abel (el pastor). En estas guerras se trasluce,
por tanto, un choque cultural, choque dado entre una manera de concebir lo propio, que
era desconocido hasta entonces, y la concepción tradicional sobre la propiedad que
venía siendo la usual por miles y miles de años; milenios más tarde (1854), y en una
situación equiparable, la respuesta atribuida al jefe amerindio Si‟ahl (más conocido
como Seattle), a la pretensión useña de comprarles unas tierras habitadas por ellos (el
actual estado de Washington), no puede ser más lógica y dilucidadora, como se puede
apreciar en el breve fragmento que reproducimos: “¿Cómo se puede comprar o vender
el cielo, o el calor de la tierra? Dicha idea nos resulta extraña. Si no somos dueños de la
frescura del aire ni del brillo del agua, ¿cómo podrán ustedes comprarlos?”217. Más otras
lides perlaban los tiempos vetustos, ya que aún “antes del Diluvio las ciudades-Estado
sumerias en expansión deben de haber absorbido la tierra vacía que había entre ellas [,
siendo que] los trescientos kilómetros inferiores del Éufrates constituían un denso
conjunto de tierras de labrantío por aquel entonces, y la presión demográfica empujaba a
cada ciudad-Estado a usurpar todo lo posible el territorio de sus vecinas”218.
En ambos casos bélicos, esto es, tanto si se enfrentaban las ciudades a los
nómadas como si el enfrentamiento era de una ciudad contra otra u otras, los dioses de
cada uno de los contendientes también entraban en liza; así, dentro de aquella
concepción fatalista de la vida, donde el destino rige incluso a las divinidades (como
decíamos), las derrotas y las victorias eran interpretadas como caprichos del hado. En la
práctica, la incertidumbre generada por dicho fatalismo se contrarrestaba con el recurso
oracular, esto es: recurriendo a la adivinación de los designios por venir; estas consultas

216
ASIMOV, I., 2005: 26-28, 31 y passim. Cabe añadir que, finalmente, los nómadas (léase: el hombre
cazador-recolector) llevarán la peor parte, como bien lo señala DIAMOND, J., 2013: 9-21 y passim. Vid.
a AGUSTÍN DE HIPONA, op. cit.: 920, quien con todo declara dichosos a los peregrinos de este mundo.
217
Versión reproducida por LÓPEZ, L., 2015. Empero, se imponen algunas precisiones. Para comenzar,
el parlamento del entonces Jefe de las tribus duwamish y squamish no es una carta sino una alocución,
donde Si‟ahl responde al gobernador Isaac Stevens y no al presidente de EEUU (aunque dicho
gobernador representaba los intereses del gobierno useño, claro); además, la versión más fiable de las
palabras de Si‟ahl es la presentada por Henry Smith en 1887, quien tomó notas sobre la marcha de la
traducción que le hacían al chinook del lushootseed empleado por el jefe amerindio, elaborando, como él
mismo dijo, un resumen de lo mucho explayado por el “piel roja” (dicho texto, completo, lo tenemos en
FURTWANGLER, A., 1997: 12-17). Empero, la versión más extendida -por su tinte ecologista-, y que
aquí citamos, la debemos a una composición muy libre efectuada por Ted Perry en 1970, la cual circula
como mayoritaria en español (sobretodo por internet), sin citarse además su verdadera procedencia; en
cualquier caso, nuestra elección de la cita consignada supra es debida a su genial intuición, la cual ilustra
muy bien el talante del pensamiento cazador-recolector respecto a la relación del hombre con el mundo.
Por otra parte, en dos puntos coinciden todas las versiones del discurso de Si‟ahl: el carácter sagrado de
los territorios amerindios, y el irremediable declive del pueblo “piel roja” ante el empuje europeo.
218
ASIMOV, I., op. cit.: 25. Esta es la lucha por domeñar el Entorno Habitante.

62
no eran realizadas al albur, sino que estaban bien reglamentadas, además de ser
administradas por personal considerado competente para tales casos, como el bârû
(“examinador”) mesopotámico, el cual era una suerte de adivino profesional219. Esta
combinación de orden (la adivinación reglada) y de relativismo (el destino caprichoso –
Barrio, 2011-) refleja el signo de las Potencias de esta Edad: Orden-Relativo; dicho
Tétrade, como veíamos, puede ser entendido como una gran directriz, singular en cada
edad histórica, donde el par subordinado (en el presente caso: Caos-Absoluto) también
ejerce su papel, pues su calidad sufragánea no significa que su influencia sea nula. En
relación a esto último, una conceptuación del par Orden-Caos la debemos a Nigel
Thrift, quien califica a cada uno de estos ítems como “Discurso de Josué” (Orden) y
“Discurso del Génesis” (Caos); como dice el mismo Thrift, tales discursos “son
metalenguajes que enseñan a las personas a vivir como personas”, y de este modo,
entretanto “en el discurso de Josué el orden es la regla y el desorden es la excepción, en
el discurso del Génesis el desorden es la regla y el orden es la excepción”220.
Otro cambio habido con la sedentarización, y asimismo muy importante, es el
del paso de la sociedad segmentada a la sociedad estratificada221; con ello, la
preponderancia del rito cede su puesto a la preeminencia del culto, donde unas personas,
los sacerdotes, ejercerán el papel de administradores de los misterios sagrados (de ahí
que, más adelante, reciban también el nombre de “ministros”). No hemos señalado el
ejemplo religioso por casualidad, pues el primer campo de diferenciación social se da
precisamente con la religión222; además, y a diferencia de los brujos y chamanes propios
de las Edades anteriores:

“El sacerdote en sí mismo era una persona más en cuanto a su vida


cotidiana fuera del templo, podía ejercer otros oficios, casarse, tener
descendencia… y su aspecto no se diferenciaba del resto de no ser por
determinadas prendas o cortes de pelo, que ni siquiera le eran
exclusivos. Muy pocos eran los que tenían una dedicación exclusiva.
Eran, en definitiva, funcionarios del santuario.”223

Esta diferenciación irá provocando, como no, una brecha entre lo sagrado y lo profano,
brecha que no hará sino agrandarse con el paso de las edades históricas, como iremos
viendo; en efecto, dicho “descubrimiento” de una realidad profana, independiente de la
antaño omnipresente sacralidad, establece una dualidad de grandes repercusiones
morales, éticas, cognitivas, estéticas y demás (Luckmann, 2007: 18). Así, en la moral se
dualizan las costumbres, porque dejan en buena medida de ser sagradas al teñirse
profanamente muchas de las mismas, lo cual conlleva una diversificación de las
tradiciones; por lo mismo, en la ética se opera un encanallamiento, perversión debida a

219
GÓMEZ, F. J., 2007: 94-104 y passim. Huelga decir que el asunto adivinatorio, en buena medida,
encuentra su mejor apoyo en el trabajo de “la profecía autocumplida”.
220
THRIFT, N., 2005: 24 y 26. Este autor se basa en JOWITT, K., 1992 y SERRES, M., 1995.
221
En concreto, la Edad Vetusta marca el inicio del sociotipo que llamamos Sociedad Patriarcal; es decir:
adviene el fin del igualitarismo sexual hasta entonces habido. Vid. a GOUGH, K., 1974: 144 y 151.
222
LUHMANN, N., 1998: 31.
223
GÓMEZ, F. J., op. cit.: 89. Además, como lo apunta DREWERMANN, E., 1995: 50-64 y 65-90,
dichos clérigos son “la contrafigura del chamán” y “la contrafigura del jefe”.

63
la “liberación” del anterior “control” sacro constante224, siendo que “el malvado escucha
en su interior un oráculo del pecado: «No tengo miedo a Dios, ni en su presencia» [,
pues] se hace la ilusión de que su culpa no será descubierta ni aborrecida” (Sal 35, 2-3);
la intelección, asimismo, se abre a nuevos campos, ya que no todo ha de remitirse a la
instancia misteriosa de la dimensión sacra, estudiándose así muchos fenómenos por sí
mismos sin que sean relacionados sacramentalmente; en fin, en el campo estético
concurre similar divorcio, y así, “encontramos dos aspectos ausentes del arte paleolítico:
unas verdaderas escenas (de caza, de cultivo o de cría) y unas representaciones en
perspectiva o en plano, entre las cuales figuran habitaciones”, viéndose también “por
primera vez [la plasmación de] unas ruedas solares y crecientes lunares”225.
El signo manifiesto más patente de la nueva idea de Dios lo tenemos en las
construcciones sacras, ya sean templos o tumbas (China, Egipto, Europa, Hatti, India,
Mesopotamia, Minos)226; la diferencia con las Edades anteriores no puede ser mayor,
pues allí los templos eran las cuevas, y las tumbas a lo sumo se reducían a unas piedras
colocadas al inhumado. Además, se sustituye ahora la naturalidad primigenia (cavernas)
por la artificialidad que regiría en adelante (diversas construcciones).
En China, las civilizaciones nacidas en su costa este, sobretodo al pairo del río
Huang He (desde el 3300 aC): Liangzhu, Longshan y Hongshan, entre otras, presentan
templos con muros de roca; en el caso del poblado de Yaoshan (Liangzhu), un gran altar
sacrificial de tres gradas preside el santuario227. En Egipto, los primeros templos
conocidos datan del Período Predinástico (fines del IVº milenio aC), siendo unas
edificaciones hechas con materiales relativamente endebles: madera, esteras de caña y
adobes; dichas construcciones sirvieron, no obstante, como modelo de las realizadas
después, hechas ya sólidamente en piedra, y en todo caso la parte más importante del
edificio era la naos o sanctasanctórum, el cual albergaba la imagen de culto (esto es: la
estatua del dios). Rodeando la naos había salas cerradas, patios abiertos y
monumentales accesos flanqueados por pilonos, todo ello dispuesto en orden a las
procesiones festivas; más tarde, durante el Período Arcaico (Dinastías I a III: 3100-2613
aC), los faraones iniciaron la construcción de los llamados “templos funerarios”, donde
se añadía un montículo central que era la tumba del faraón, montículo que desde el
faraón Zoser (reinante en los años 2665-2645 aC) comenzó a ser una pirámide
(inicialmente escalonada). Como el faraón estaba filiado a los dioses, en cualquier caso
los templos ejercían la función de nexo entre el mundo divino y el mundo humano; así,
los rituales mantenidos con la divinidad aseguraban la preservación de la maat u orden
ideal de la naturaleza y de la sociedad humana. En Europa, principalmente, tenemos en
la Edad Vetusta y aún después la que podemos llamar Cultura Megalítica228, extendida
224
Con ésto no negamos la antigüedad del mal, claro está; lo que ocurre es que había para las infracciones
una mayor coerción –e inconsciente además, lo cual aumenta su efectividad- (MALINOWSKI, B., 1985).
225
LEORI-GOURHAN, A., op. cit.: 317.
226
“Y precisamente en este arte aparece lo sublime en los más remotos estadios” (OTTO, R., op. cit.: 93).
227
XUJIE, L., 2002: 16. Dato curioso: sobre este altar escalonado hay colocadas doce tumbas en dos filas.
228
Nótese que en este caso hablamos de “cultura” y no de “civilización”, puesto que esta última está
modulada por al menos un gobierno e incluye varias culturas, ya que la civilización aparece con la
estratificación social. En fin, aunque son conceptos que en un tiempo fueron sinónimos (vid. RAGA, P.,
2016: 187-191), y tienen ciertos campos coincidentes, se trata de dos realidades solapadas pero a la par
perfectamente delimitables (v. gr., hay casos de culturas compartidas por dos o más civilizaciones,

64
en partes del mediterráneo europeo y africano y también de forma parcial por el norte
europeo, durante los años 5400-1300 aC; una parte de dichos megalitos eran tumbas229,
como veremos infra, más otros tenían funciones muy ajenas al asunto funerario, como el
tipo más simple del menhir (gran piedra hincada en el suelo), o el de las alineaciones
(varios menhires en hilera), o el del crómlech (menhires formando un círculo, llamados
henge cuando están techados por monolitos en horizontal, apoyados sobre las sendas
mitades de dos menhires verticales). Dejando aparte a los dólmenes (dos o más
menhires en vertical, con otro(s) en horizontal sobre ellos), a los dólmenes de corredor y
cámara, y a los demás megalitos funerarios, no podemos asegurar –al faltarnos pruebas
decisivas- que el resto de monumentos megalíticos tuviesen un papel sacro, aunque, por
el mismo motivo, tampoco podemos negarles su sacralidad; asimismo, entre las
suposiciones de los expertos figuran aquellas que apuntan, para algunos tipos
megalíticos, a una suerte de rol astronómico, lo cual, aun siendo cierto, no invalida el
muy posible papel de templos que nosotros defendemos, conjetura que viene respaldada
también por otros estudiosos. Tras los hattianos (IIIº milenio aC)230, en el imperio hitita
que los absorbe encontramos templos mayormente en su capital: Hattusas (Turquía);
allí, siendo siete los templos encontrados, hay constancia documental de al menos el
doble de dicha cantidad. La arqueología no nos ha podido revelar mucho de aquellos
edificios, más sabemos que los había de tres tipos: los karimi o edificios sagrados, los
siunas pir/parna o casas de los dioses y los recintos sagrados al aire libre; los elementos
comunes de los dos primeros tipos edilicios eran: un patio, dotado de un estanque
central para las abluciones, una sala de culto y el sanctasanctórum, donde se hallaba la
reproducción del dios. A caballo entre la India y Paquistán, la llamada Civilización del
valle del Indo231 se extendió temporalmente entre la Edad Vetusta y la Edad Antigua
(2500 aC-476 dC); distintas ciudades se repartían por aquel territorio: Harappa,
Mehrgarh, Mohenjo-Daro, Lothal, las cuales tenían un aparente templo en sus
ciudadelas. El supuesto santuario de Mohenjo-Daro es conocido como la Casa de los
Sacerdotes, y se trata de un gran edificio, con grandes habitaciones al norte y al sur y
otros habitáculos más pequeños en el centro; todavía no se puede asegurar que se trate
de edificaciones institucionales religiosas, aunque todo parece apuntar a que en efecto
se tratase de templos, y para corroborarlo tenemos algunas pruebas, aunque son
posteriores al tiempo que estamos tratando, como por ejemplo: un sello de esteatita (del
1500 aC) donde está representado el dios Shiva sentado sobre una mesa baja232.

aunque esto no es usual); así, por señalar otras diferencias, tenemos el hecho de que varias civilizaciones
emparentadas conforman una coiné (como ya vimos), entretanto las parentelas culturales solo son una
prueba bien de su porosidad, bien de su convergencia evolutiva. Vid. BRAUDEL, F., 1970: 130-170.
229
El megalitismo funerario también está presente en algunos pueblos de la India (gondas, bhils), sin que
los mismos tengan relación con ninguna otra tradición similar de sus alrededores, pues la megalítica está
ausente de aquellos pagos; por ello, se ha especulado sobre posibles “relaciones históricas genéticas
(quizá indirectas) con la cultura megalítica de la prehistoria europea” (ELIADE, M., 1974 (I): 255).
230
En efecto: “Se ha dicho que los templos se edificaron tardíamente. Es falso: los primeros santuarios
existen con las primeras aldeas” (GUILAINE, J., op. cit.: 173).
231
También conocida como Civilización de Harappa, por ser tal ciudad la primera descubierta (1872).
232
MARSHALL, J., 2004: 53s, ve al dios Shiva sentado en meditación, y así el yoga sería originario del
IIº milenio aC. Además, Shiva aparece sentado entre diversos animales y con un tocado cornudo, como
una suerte de asimilación o reedición del Señor de las Bestias (RAWDING, F. W., 1991: 17).

65
Yéndonos a Mesopotamia, tenemos los impresionantes zigurats, cuyo nombre deriva del
verbo acadio “zaqaru”, que significa “construir en alto”; el más afamado zigurat, la
Torre de Babel, viene sirviendo como metáfora del origen de las distintas lenguas a
partir del mentado idioma original (la Ursprache). En realidad, los restos más antiguos
de zigurats datan del siglo XXI aC, durante la llamada IIIª Dinastía de Ur, cuyo primer
rey, Ur-Nammu (2112-2095 aC), sería el iniciador de estas construcciones; con
anterioridad, los templos eran de una sola planta, dándose la innovación al inspirarse en
la construcción que se hacía sobre los santuarios antiguos que se habían desmoronado.
Así, se empezó aquel añadir encima de la planta baja una serie de pisos retranqueados,
alturas que fueron tres en principio; empero, a lo largo de 1500 años, los pioneros tres
escalones se transformaron en un complejo arquitectónico cada vez más sofisticado y
más alto (esta solución arquitectónica, de escalonar una edificación, es la misma que la
empleada en las primeras pirámides, las cuales superponían varias mastabas
decrecientes en altura). Finalizando con los templos, nos trasladamos ahora a Minos
(3000-1400 aC), el esplendor de Creta; aunque lo más conocido de esta civilización es
el laberinto del Minotauro, sus majestuosos palacios fueron a la par lugares de culto,
amén de reunir otras funciones (tribunal, almacén, talleres). En Cnosos, el emblemático
símbolo de la doble hacha (labrys), presente por todas partes, representaba al idolatrado
toro; aparte la leyenda del Minotauro (ser mitológico, medio hombre y medio toro), el
culto taurino está explayado en infinidad de frescos murales, donde jóvenes acróbatas
realizan lo que hoy hacen los llamados “recortadores” (en España, verbigracia, el
“recorte” es una tradición centenaria). Dicho espectáculo es una modalidad de la
tauromaquia, en la cual la persona que la practica hace piruetas ante la embestida del
toro, esto es: salta por encima del animal o hace quiebros laterales y otras fintas.

Figura 11. Reconstrucción ideal de un zigurat.

66
En cuanto a la cultura fúnebre, hemos de señalar antes de nada que las sepulturas
reseñadas, salvo el caso de la Cultura Megalítica, se refieren siempre a las
personalidades del momento; la gente corriente se enterraba en cementerios más
modestos, o en los bordes de los caminos, o cerca de algún “lugar alto” (paraje silvestre
tenido por sagrado), o en su casa. Así, la China vetusta presenta unas sepulturas que
distinguen las tres categorías de las élites del momento; en efecto, los poderosos eran
homenajeados mediante complejos sepelios en tumbas de piedra. En dichos sarcófagos
encontramos ajuares funerarios con piezas de jade, piezas compuestas por diferentes
adornos corporales, peinetas y figuritas de aves y tortugas, más cocones de gusanos de
seda y pendientes que representan una especie de dragones-jabalí; de este modo,
dependiendo de la categoría del difunto el ajuar mortuorio es más o menos rico. Sin
duda las pirámides egipcias constituyen los monumentos más espectaculares; iniciadas
con el mentado faraón Zoser y su pirámide escalonada, antes de llegar a las más grandes
y mejor conocidas hubo un estadio intermedio, con las pirámides romboidales o
acodadas, siendo la primera de las mismas la erigida por el faraón Seneferu (ca. 2600
aC). En este último tipo de pirámides, las caras están conformadas con dos pendientes,
con declinación decreciente hacia la cúspide; de este modo, es como si a una pirámide
truncada se le hubiese añadido después otra pirámide más pequeña para rematarla,
pirámide menor cuya base no obstante sería igual a la del remate trunco de la pirámide
mayor. Con la IVª Dinastía (ca. 2500aC) aparecen las pirámides clásicas, siendo las más
célebres las de los faraones Keops, Kefrén y Micerino; estos enormes monumentos,
custodiado además su espacio desde un siglo antes por la Esfinge de Guiza, son el
testimonio más espectacular de la creencia en cómo el hombre puede ingresar
plenamente en la vida divina. Mas las pirámides, reservadas sobretodo para los
faraones, no estaban solas, pues formaban parte de una amplia necrópolis, como la del
llamado Valle de los Reyes; aquí, además de los faraones, están enterrados príncipes,
princesas, reinas, notables, sacerdotes y hasta mascotas233. Una piedra más elemental,
aunque no menos significativa, es la del megalitismo; su imitación de una cueva, en el
caso de los dólmenes, pues estos eran cubiertos con tierra y rocas hasta formar un
túmulo234, llama la atención por su signo de continuidad simbólica con las Edades
anteriores. Hay tres tipos de dólmenes: los simples, que semejan una cabaña; los de
galería, que incorporan un corredor que prolonga el dolmen sin solución de continuidad,
estando el enterramiento al fondo del mismo; y los de corredor y cámara, donde el
dolmen simple es bastante más grande que el pasillo a él conectado, conformando así
una cámara bien diferenciada, cámara que en ocasiones tiene conectada otra sala
sepulcral adyacente. Otra cosa que cabe señalar de los enterramientos megalíticos, que
además los asemeja a las civilizaciones del momento, es que las inhumaciones son
colectivas; este dato es importante, porque da cuenta del cambio social que también aquí
se estaba viviendo, sociedades, en fin, donde va cobrando importancia el sentimiento de
pertenencia a grupos sociales más amplios que la simple familia y el clan. En Hatti
tenemos los cementerios, como el de las tumbas reales de Alaca Hóyük (2500aC), cerca

233
Así, incluso algunos campesinos eran momificados, como nos informa VILLANUEVA, P., 2000: 21s.
234
Resulta habitual, debido a la erosión, que la cubierta terráquea del túmulo haya desaparecido; por ello,
al quedar la estructura pétrea al descubierto, los dólmenes han sido descubiertos con gran facilidad.

67
de Hattusas; como antes hemos nombrado la necrópolis, al hablar de Egipto, hemos de
saber que la diferencia entrambos camposantos radica en que el primero (necrópolis)
presenta monumentos: estatuas, mausoleos, pirámides, etcétera, entretanto el segundo
(cementerio) a lo sumo tiene columbarios, siendo señaladas sus tumbas por lápidas,
placas, estelas o afines. En la India se enterraba en cementerios, como el encontrado en
Farmana (cerca de Nueva Delhi); dicho cementerio tiene 73 tumbas, y es el mayor de
los hallados hasta ahora, siendo lo más destacable de todos los camposantos hallados la
ausencia de tumbas regias o de alguna élite en los mismos, lo cual hace concluir que
esta civilización ostentaría un supuesto “igualitarismo social”235. En cualquier caso, la
idea de que la muerte a todos iguala es de sobra conocida, inspirando, por ejemplo, el
asunto de la Danza Macabra iniciado en la tardomediavalidad occidental. En
Mesopotamia sí tenemos necrópolis regias, como la de Ur, que consta de dieciséis
tumbas de la realeza, donde son las más significativas las del rey Abargi y la de la reina
Puabi (o Shubar); el primer sepulcro muestra a la perfección la estructura que solían
tener dichas tumbas: un corredor excavado por el cual se llegaba a dos estancias, una
con el sepulcro de piedra y la otra con un tesoro, estando ambas cámaras abovedadas. A
la entrada de la tumba del rey Abargi hay nueve cadáveres de guerreros, seguidos por
restos de dos carros de cuatro ruedas con sus cuatro bueyes, varios boyeros más otros
cadáveres y, por último, junto a la cámara mortuoria tenemos nueve cadáveres
femeninos con instrumentos musicales; todos estos muertos (65 personas) están
ataviados con sus indumentarias y con signos de muerte ritual, es decir: sin resistencia
por parte de las víctimas (asimismo, esta barbarie se da también en los sepelios de la
realeza egipcia, y es una herencia del canibalismo). Por último, yéndonos a Minos,
tenemos para el período llamado Prepalacial (3000-2000 aC) las inhumaciones en
tumbas excavadas en la roca, más las estructuras de forma circular o tholos, los cuales
se hacían con un basamento redondo de piedra cubierto por un techo vegetal; además,
de esta época también hay tumbas en cistas y silos, generalmente de carácter colectivo.
En efecto, tanto el construir templos como el ejecutar construcciones funerarias
se desprende de la idea que sobre Dios se tiene; en ambos casos, pero sobretodo con los
templos, es una idea hogareña, ya que se plasman verdaderas réplicas, aunque de una
sublimación ideal, del mundo habitado por el hombre. Como se ha podido apreciar, la
única excepción al caso de los santuarios es la presentada por la Cultura Megalítica, ya
que no conformó una civilización sedentaria de tipo urbano; por otro lado, dicha cultura
fue, con mucho, la comunidad humana de mayor extensión territorial del momento,
donde “las actitudes, las costumbres y los saberes de las distintas comunidades se
fueron dando a conocer de unas a otras por las conexiones que había entre las más
próximas, formándose así unas «mallas de comunicación» que constituyeron una
extensa red en el continente eurasiático […] que ayuda a comprender mentalidades y
formas de vida comunes”236. Otra característica de esta Edad es el relativo aislamiento
de sus grupos humanos, pues salvo el cuarteto Egipto-Hatti-Mesopotamia-Minos, con

235
GUILAINE, J., op. cit.: 137 y 141ss. Dicho extremo “democrático”, en este caso, está por corroborar,
ya que podría tratarse de una práctica mortuoria desprendida de la religiosidad de aquella civilización; por
otra parte, tampoco están enterrados todos los habitantes del lugar, lo cual ya es un discrimen de estatus.
236
ANES, G., 1998: 30.

68
sus territorios relativamente cercanos entre sí, el resto de las unidades mencionadas
(China, Europa e India, por no hablar del resto de asentamientos de aquel tiempo,
catalogables como “incivilizados”) vivían ajenas unas de otras; por poner un ejemplo:
“los hombres que levantaron dólmenes y menhires parecen no haber tenido noticia
alguna de que, en su tiempo, se edificaban pirámides en Egipto, con grandes piedras que
se solían labrar y, a veces, esculpir con maravillosa facilidad”237.
De las construcciones materiales vamos a pasar a los constructos ideales, los
cuales son el sustento de las primeras; en el presente caso estamos refiriéndonos, cómo
no, a las religiones. El empleo del plural se justifica con creces para esta Edad, pues la
Edad Vetusta multiplica el punto inicial de la eclosión religiosa, dado en la anterior
Edad238; dicha eclosión coincide con la diversificación de las etnias, o mejor dicho,
cuando se puede comprobar la existencia de la variedad étnica, variedad pareja a la
dispersión geográfica humana239. Lo notable es el hecho de la multiplicación religiosa,
pues el surgimiento étnico puede situarse, con toda probabilidad, ya en la Edad del
Fuego, entretanto la dispersión humana también es una constante desde los orígenes de
la humanidad; cabe ver, entonces, la conjugación de factores asimismo mencionada en
el capítulo anterior: aislamiento, fragmentación lingüística, falta de memoria material y
conciencia “nacionalista”. Por otra parte, los marbetes “animismo” y “chamanismo”
ocultan sin embargo una heterogeneidad importante, por más que sus núcleos comunes
permitan agrupar en un par de fenómenos las muchas diferencias regionales de estos
hechos religiosos. Y otro tanto ocurre con la misma “religión”, pues la laxa definición
de entenderla como el conjunto de “las manifestaciones y preocupaciones que parezcan
sobrepasar el orden material”240, quizá válida para los estadios del evo socioteológico ya
tratados (antropocomunalismo, antropofericismo, teoepicismo y antropomitologismo),
donde casi todo era sagrado, es una explicación que al presente no nos sirve; y lo mismo
sucede con otra definición más actual y depurada, la cual entiende que hay “un único
terreno para intentar especificar en qué consiste el creer religioso: el tipo de
legitimación que se aporta al acto de creer”, siendo “que no hay religión sin que se
invoque la autoridad de una tradición en apoyo del acto de creer”. Por tanto, esta autora
concluye que “una «religión» es un dispositivo ideológico, práctico y simbólico, a
través del cual se constituye, mantiene, desarrolla y controla la conciencia (individual y
colectiva) de la pertenencia a un linaje creyente particular”241; el intento de esta
definición, brillante en cualquier caso, se dirige a englobar la reciente situación
secularizada de buena parte del mundo, donde no pocas pseudorreligiones medraron y
en parte siguen medrando. Pero no hay que perder de vista que sigue faltando lo

237
Ídem. Este asunto de la incomunicación también es destacado por DIAMOND, J., op. cit.
238
En el capítulo anterior veíamos cómo solo cuatro o cinco religiones estaban presentes en las tres
primeras edades históricas estudiadas: el animismo, el culto a los ancestros, el chamanismo, el culto al
Señor de las Bestias y la Diosa Madre, y el culto al Oso Cavernario. Nuestra duda, ya apuntada, sobre la
quinta religión, se debe a que el culto úrsido bien podría ser una mera variante de la adoración tributada al
Señor de las Bestias y a la Diosa Madre, ocurriendo algo similar con los ancestros y el animismo; además,
las como mucho cinco religiones sólo convivieron durante la Edad Pétrea, quedando tres o cuatro para las
otras Edades (Fueguina y Arcaica).
239
LEROI-GOURHAN, A., op. cit.: 142-144 y passim.
240
LEROI-GOURHAN, A., 1994: 16.
241
HERVIEU-LÉGER, D., 2005: 128 y 138 (las cursivas son del texto original).

69
esencial: la referencia a lo sobrenatural, pues la religión es el intento humano de
establecer una relación con lo que barrunta situado más allá de la realidad inmediata; en
el caso de las mentadas pseudorreligiones más o menos actuales, como veremos con
mayor amplitud en los últimos capítulos sobretodo, lo sobrenatural está ninguneado, lo
cual no quiere decir que dicha dimensión no exista en las mismas. Así, el Laicismo, ya
bien expuesto por Thomas Hobbes en su Leviatán (1651), tendrá al Estado como su
componente inefable242; a su vez, la Religión Civil, propuesta inicialmente por Jean
Rousseau en su El contrato social (1762), tiene como referente el genius de la
sociabilidad civil; y por poner un último ejemplo, el Marxismo, legado de Karl Marx
(1844), tenía su imponderable en el ser social. Todos estos casos, como se puede
apreciar, han sustituido lo sobrenatural clásico, que en cualquier punto es trascendente,
por una sobrenaturalidad inmanente; por tanto, estamos ante una contradicción en los
términos, y de ahí nuestra calificación con el prefijo “pseudo-” (falso). En puridad, no
son religiones, más ejercen su obnubilador “como-si” (Vaihinger dixit) al usurpar tantas
veces el puesto de las verdaderas religiones (además, ellas mismas vienen a confirmar
indirectamente este extremo, pues no se reconocen como religiones), con lo cual cabe
hablar en su caso de religiosidades243; por todo ello, cabe completar la definición de
religión dada por Hervieu-Léger, añadiendo a: “…la pertenencia a un linaje creyente
particular”, aquello de: “cuya tradición tiene como referente último lo sobrenatural”. Sin
esta fundamental adición, nolens volens, podría estar definiéndose casi cualquier cultura
política, filosófica, estética, etcétera, o a las más variadas ideologías; como ejemplo
ilustrador, tenemos la democracia, la cual tiene su arraigado ideario práctico y simbólico
como procurador del saberse pertenecientes a una tradición particular, tradición de
creyentes en los valores que dicho sistema político postula, cuyo último referente es el
de trabajar por el mejor de los gobiernos mayoritarios posibles. O dicho de otro modo:
la democracia refiere a un trabajo y a un ideal consensuadores de lo más naturales, sin
que por ello quepa pensar en ningún caso que estamos hablando de una religión más.
Aclarada la salvedad conceptual, vamos a tratar algunas muestras religiosas del
momento por coinés, en orden alfabético inverso; en cuanto a las coinés, es tácito que
hablamos de las actuales: Sínica, Occidental, Islámica, Hindi y Africáner244.
De este modo, en la coiné Sínica tenemos el consabido animismo, el culto a los
antepasados, el culto al Señor de las Bestias y a la Diosa Madre, el chamanismo y, como
novedad, la aparición del dios supremo Shangdi; este último es la versión local de los
dioses conspicuos que continuarán surgiendo por esta Edad en todo el mundo civilizado,
como veremos enseguida. No debe extrañarnos este fenómeno convergente, pues la
aparición de un dios sobresaliente es a menudo el resultado de la evolución más lógica
242
Vid. GARZÓN, I., 2006 y 2009.
243
GUTIÉRREZ, D. (coord.), 2010.
244
En el primer capítulo dábamos un apunte ejemplar de las naciones que componen cada coiné, y ahora
vamos a precisar un poco más sus territorios. Así, la Sínica comprende China, Corea, Taiwán, Nepal,
Mongolia y el sudeste asiático menos Indonesia; la Occidental se explaya en América, Europa, Japón,
Sudáfrica, Israel, Australia, Papúa Nueva Guinea, Filipinas y Nueva Zelanda, más los archipiélagos del
océano Pacífico; la Islámica se extiende por el norte de África, el Próximo Oriente menos Israel,
Afganistán, las repúblicas musulmanas de la antigua URSS, algunos archipiélagos del océano Índico e
Indonesia; la Hindi está conformada por la India, Paquistán, Bangladés y Sri Lanka; y la Africáner
comprende el África subsahariana menos Sudáfrica.

70
seguida del cambio de una vida nómada cazadora-recolectora a otra vida sedentaria
agrícola-pastoril; aunque hay excepciones a dicha evolutiva, como veremos en breve.
En cualquier caso, y de modo general, ya no tendría sentido un señor de los animales
salvajes245 cuando la comida estaba domesticada, además que la analogía con el ahora
marcado poder de los reyes (a menudo, reyes-sacerdotes) se impondría por sí sola. Por
tanto, a un pueblo asentado en la tierra viene a corresponderle un dios asentado en el
cielo; por lo mismo, a un pueblo que ha domesticado el mundo246 le corresponde un
dios dueño de todo; y al fin, a un pueblo imbuido de jerarquía, con un monarca incluso
sacralizado, viene a corresponderle un dios supremo. Cotterell resume muy bien la
potencia atribuida a Shangdi, quien para este autor sería un monarca fundador
mitificado, lo cual explicaría su filiación con la monarquía. Así pues, Shangdi

“reinaba en las alturas y […] su reino se extendía más allá del mundo
de sus antepasados para incluir el control de los grandes fenómenos
naturales: el sol, la luna, las estrellas, la lluvia, el viento y el rayo.
[Después,] al morir, el rey subía al cielo para unirse con su gran
antepasado, legando a su hijo mayor el papel de oficiante principal en
el culto de los antepasados. Todo dependía de la benevolencia de
Shang-Ti y de la honra a los muertos: recibían los sacrificios
adecuados a las estaciones y a los acontecimientos fundamentales, y
daban consejo cuando había que tomar decisiones de gobierno. [En
suma,] el rey era hijo del cielo y su autoridad terrenal dependía
inexorablemente de la aprobación divina.”247

Esta familiaridad con el ser divino, también encontrada en Egipto, por ejemplo, es una
muestra más del carácter hogareño ya comentado, propio de esta Edad y en adelante;
esta intimidad, asimismo, es un rasgo que poco a poco irá incrementándose, hasta el
punto reciente de la inmanencia (como veremos). Aunque en este caso Shangdi toma
ocasión del motivo heroico, esto es, un supuesto antepasado que se diviniza, además de
encastrarse en el culto a los difuntos, su relación con el Señor de las Bestias todavía se
entrevé; así, “durante la construcción de los cimientos [de los edificios notables] se
realizaban sacrificios rituales de personas y animales, a los que se daba muerte y
enterraba”248, lo cual liga con el sentido sacrificial de la caza, ya comentado en el
capítulo anterior, y además, tenemos las representaciones del dios Shangdi, quien
aparece dominando sobre distintos animales (tortuga, serpiente y dragón le sirven de
escabel). Por otra parte, sobre el chamanismo hemos de hacer una precisión, pues para
esta Edad parece ser que, al menos en buena parte de la zona euroasiática, éste se había
replegado a Siberia, de donde habría de volver andando el tiempo249; como prueba de
ello tenemos su reintroducción en la Civilización del Indo alrededor del año 2000 aC, o

245
ORTEGA Y GASSET, J., 1965ss (V): 379-409 y (IX): 707-725, trata en estos dos estudios, citados al
comienzo del presente libro, sobre el ser y desarrollo de las creencias (dichos ensayos se intitulan: “Ideas
y creencias” y “Un capítulo sobre la cuestión de cómo muere una creencia”).
246
En realidad, lo domesticado entonces es ínfimo, mas la consabida soberbia completa el resto entretanto
magnifica lo poco conseguido. Vid. CLOTTES, J., en Ipse y SIMONNET, D., 1999: 107.
247
COTTERELL, A., 2000 (IIb): 297s.
248
Ibídem: 299. Como veremos, esta ignominiosa práctica sigue adelante aún por siglos y lugares varios.
249
GINZBURG, C., op. cit.: 161-227.

71
el aporte de dicho chamanismo a la cultura helénica en el siglo VII aC, a través de los
escitas establecidos en la región del mar Negro250 (asimismo, su mítica es indoirania).
En Occidente, vamos a comenzar por Australia, donde ya veíamos que había un
denominador común en su religiosidad, expresado en la trabazón de sus mitos con la
geohistoria continental, en su carácter catequético y moral, en su cosmogonía y en su
serie de mitos compartidos: Tiempo del Sueño, Serpiente Arco Iris, Capitán Cook251 y,
además, dicho denominador común se explicita en su fondo animista-chamánico-
totémico-ancestral252, donde, en los casos extremos (tribu murrin patha), no cabe
distinción entre lo sagrado y lo profano, siendo todo sagrado. En este último caso, como
se puede apreciar, resuenan los ecos de las primeras Edades; por otro lado, en otros
casos se emparenta también con lo dado en la edad histórica justo anterior: la Edad
Primitiva, esto es, cuando el acento recae en lo mitológico (tribu pintupi). Y de la
unidad pasamos a la diversidad, pues las alrededor de 400 lenguas aborígenes
australianas, bien expuestas en el mapeo que de las mismas hizo David Horton (1996),
representan otras tantas míticas; es decir, estamos ante el ejemplo más claro de
combinación mitológica comunal y particular, o lo que es lo mismo, la mítica
australiana es glocal253 en su lebensraum. Por tratar una de estas ubérrimas míticas, nos
vamos a centrar en la relativa a los Wandjina (o Wondjina); presente en la región de
Kimberley, la tribu unambal descubrió al doctor Andreas Lommel (1938) una serie de
pinturas rupestres donde se representa a estos seres míticos, a la par que le relataron los
avatares de los Wandjina. Se les supone de otro mundo, lo cual ha dado pie a toda una
serie de especulaciones ufológicas, como la más sonada de Erich von Däniken, quien en
su libro Recuerdos del futuro (1968)254 afirmó que los extraterrestres habían aterrizado
en Australia (entre otros lugares); lo cierto es que el aspecto de los Wandjina, con sus
blancas y redondeadas cabezas aureoladas y en forma de pera invertida, de grandes ojos
y sin boca, han inspirado la última imagen que nos hacemos de los supuestos
alienígenas, salvo en lo que hace al tamaño255. En esta línea, la aureola se ha

250
Ibídem: 224 y 162ss; PÁNIKER, A., 2014: 407ss; y DODDS, E. R., 1997: 133-169 y passim.
251
Caso harto curioso, la leyenda del Capitán Cook es la única formulada en tiempos recientes (1770),
estando referida al impacto en Australia de las primeras tentativas colonizadoras occidentales,
encabezadas particularmente por el británico James Cook; la formulación y difusión de esta leyenda
muestra la plasticidad mítica aborigen, además de su vitalidad, ya que no se limita a rememorar relatos
confeccionados “en la noche de los tiempos”, sino que es capaz de mitificar la novedad de un acontecer
contemporáneo (cualidad que compartimos con ellos, aunque nosotros no insertamos la leyenda actual
con nuestras mitologías anteriores –por contra, a estas últimas más bien las abominamos-).
252
Esta misma calidad animista es ínsita al sintoísmo japonés, que por ello meramente lo anotamos aquí.
253
Derivado de “glocalización” (neologismo nipón, que en occidente lo explota ROBERTSON, R., 1992,
y bien resumido en el conocido lema: “pensar global, actuar local”), autores como MAYER, M., 2002:
90-93, aluden con dicho concepto remitente a la interacción de los ámbitos global y local.
254
En la edición que manejamos: 1976, aparecen dos imágenes de Wandjina en la página 189.
255
En efecto, entre los Wandjina los hay más bien gigantes, de tres metros y más. En cuanto a la imagen
alienígena, nos referimos al patrón dado por los “cuerpos hallados” en el Incidente ovni de Roswell
(1947); tales extraterrestres son los llamados “grises” (marrones allí), los cuales son un invento de H. G.
Wells en su novela El hombre del año un millón (1893), aunque allí no son aliens sino la misma raza
humana tras una larga evolución degenerativa. Con todo, los grises son un tipo de alien especialmente
popularizado desde el filme de Steven Spielberg: Encuentros en la tercera fase (1977), aunque dicho
alienígena ya anduvo presente en anteriores tebeos y películas del siglo XX. En fin, la ufología es una
mítica afianzada en fechas bastante recientes, y volveremos sobre ella sobretodo en los últimos capítulos;
asimismo, un penetrante estudio de este fenómeno, realizado apenas una década después (1958) del

72
interpretado como una suerte de escafandra de astronauta, cuando podría ser igualmente
un casco o gorro, máxime desde que ha sido finalmente identificado como un tipo de
tocado aborigen llamado gari (dicha prenda es llevada por los unambalenses en
determinadas ceremonias); y además, el número de sus dedos, de tres a siete, sería otra
“prueba” de su alienigenismo. En fin, para los ufólogos, estos astronautas serían
responsables de la “educación” de la humanidad primigenia, cuando menos, pues otros
apuntan que intervinieron en nuestra misma creación; como se aprecia, esto no es más
que trasladar el problema del génesis, pues si los dioses no son más que una serie de
razas extraterrestres: ¿quién los creó a ellos? Y están además los casos de supuestos
contactos actuales, concretamente desde 1947, contactos que en su vertiente más íntima
son conocidos como el fenómeno de la Abducción; así, de creer en todos los testimonios
al caso y en ciertas encuestas (Encuesta Roper, de 1992 –EEUU-), estaríamos asistiendo
mundialmente a una abducción cada pocos segundos, hasta completar en total un
número superior a los cien millones de personas en estas últimas décadas256. Lo cierto,
entre otras cuestiones que relatamos a continuación, es que se han podido datar varias
pinturas sobre los Wandjina, gracias a unos avisperos fosilizados situados encima de
algunas de ellas, comprobándose de este modo que dicho arte tendría al menos 17000
años de antigüedad; por tanto, la mitología sobre los mismos ya era de venerable
cronología en nuestra Edad a estudio, tal como veíamos en el capítulo anterior.
Transmitido257 oralmente por milenios, dicho mito presenta a los Wandjina como una
tribu de dioses que bajó de las nubes, los cuales, tras una estancia no especificada,
ascendieron de nuevo al cielo258 (otro refuerzo para los ufologistas); asimismo, los
Wandjina les enseñaron a los unambalenses una amplia socialidad cultural: cazar,
pescar, construir armas, leyes y ceremonias, incluidas la escarificación epitelial y la
circuncisión. Por si todo esto fuera poco, los Wandjina son considerados los espíritus de
las lluvias y las nubes259 y, de ser ofendidos, podían causar inundaciones e intensos

mentado incidente roswelliano, lo debemos a JUNG, C. G., 2014 (X): 287-404 (dicho ensayo se intitula:
“Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo”).
256
SAGAN, C., 2000: 67-82. La primera abducción registrada data del 15-X-1957, es decir, una década
después de los mentados sucesos de Roswell (10-VI-1947), incidente que asimismo fue acompañado
enseguida por las malinterpretadas declaraciones del piloto civil Kenneth Arnold (24-VI-1947); en
concreto, este hombre avistó unos objetos que surcaban el aire como quien lanza un platillo a través del
agua, más la prensa lanzó a la fama la expresión de “platillos volantes”, platillos que en adelante seguirán
siendo sinónimos de la sigla OVNI –hoy ya acrónimo, esto es, minusculizado como “ovni”-. Por otro
lado, sobre las supuestas abducciones anteriores a la fecha consignada, remontadas por los ufólogos hasta
miles de años, volveremos sobre las tales en este mismo capítulo.
257
Contra la argumentación de DEBRAY, R., 1997, quien ve insuperables deformaciones en toda
transmisión, hemos de apuntar que el mito es “un eco fosilizado”, y de ahí su perdurabilidad; además,
“los mitos no son falsas creencias acerca de nada, sino creencias en algo, símbolos santificados por la
tradición y la historia” (GARCÍA DE CORTÁZAR, F., 2006: 9). El equívoco debrayano reside en
equiparar rumorología con mitología; ambas son comparables, desde luego, pero el mito llega a serlo
precisamente por su afianzamiento como creencia, entretanto el rumor se esfuma tras ciertos dimes y
diretes, siendo su crédito –a menudo- inversamente proporcional a su sensacionalismo.
258
Empero, una variante de esta mítica reza que, tras modelar la topografía del lugar, los Wandjina se
transformaron en serpientes, refugiándose acto seguido en estanques, pozos o minas de su factura; dicho
refugio de los espíritus, en los enclaves mentados y otros semejantes, es uno de los lugares comunes en
toda la mitología australiana.
259
Este atributo, con los restantes poderes de los Wandjina, también los encontramos en otros espíritus y
dioses australianos, como lo recoge DURKHEIM, É., op. cit.: 425-458.

73
relámpagos; por otro lado, las pinturas rupestres que los reflejan serían obra de su mano,
con lo cual también se les atribuyen poderes especiales a dichos dibujos. Partícipes de la
Creación, a los Wandjina se les supone sin boca porque de tenerla jamás cesarían las
lluvias (otro tanto para los ufólogos, que les achacan telepatía); incluso dibujar una boca
sobre las imágenes pétreas provocaría un diluvio universal, ya que tales fauces dejarían
salir los fenómenos atmosféricos encerrados en sus cuerpos: interminables lluvias,
ciclones y temporales, en lugar del rítmico ciclo de las estaciones. Aparecidos durante el
Tiempo del Sueño, los Wandjina también están relacionados con la fertilidad y con la
conspicua Serpiente Arco Iris, compartiendo con ella la raíz de su nombre (“wan” o
“wun”, según dialectos or lenguas emparentadas, raíz que significa “agua”-asimismo,
Wandjina significaría “cerca del agua”-); de este modo, siguen rigiendo la vuelta de los
monzones, y existe el mandato de repintar sus imágenes cada año por mor de no
trastornar la meteorología. En fin, además de la consabida responsabilidad de los
Wandjina en el génesis de buena parte de la geografía kimberleyana, como decíamos en
una nota anterior, uno de ellos, llamado Walaganda, se convirtió en la Vía Láctea (otra
resonancia para los ufólogos).
De Australia nos vamos a América, continente donde bien puede valer la
expresión plural: las Américas, ya que “a pesar de su gran extensión total, estaba
fragmentada por la geografía y la ecología y funcionaba efectivamente como varios
continentes más pequeños deficientemente conectados entre sí”260. Con mayor razón
todavía, aquí podemos esperar de nuevo una gran diversidad religiosa; más, como
asimismo señalábamos en el capítulo anterior, es la relación glocal para la mitología la
que marca el tenor de dicho fenómeno. De este modo, el asunto del mito del héroe
civilizador, al modo de los recién comentados Wandjina, es un topos (lugar común) de
toda la mítica americana, o también el de la existencia de un ser supremo; bien mirado,
dichos topoi están presentes en todas las míticas vetustas, pues todas las coinés tienen
ejemplos de los mismos. Además, están las semejanzas estructurales, que son en las que
incide Lévi-Strauss a propósito de su mentada tesis del Mito Único. Esto en cuanto a las
semejanzas, por no alargarnos más. Y para hablar de las diferencias, haciendo todas las
salvedades pertinentes, bien podemos dividir el continente americano en Norte y
Centro-Sur261; huelga decir que no cabe pensar en ninguna reminiscencia actual262, pues
la Edad Vetusta terminó dos mil quinientos años antes de Cristo, con lo cual quequier
parecido entrambos tiempos no es más que pura coincidencia, máxime cuando en todo
caso la situación de aquella cronotopía fue más bien la inversa a la de hoy. Comenzando
por la zona norteamericana, podemos entender de un simple vistazo la
subcontinentalidad mentada, pues queda además reflejada en la cultura de todas las
260
DIAMOND, J., op. cit.: 295.
261
Como era de esperar, las tribus norteñas establecidas más al sur comparten más elementos con las
míticas de los pueblos sureños; así, los amerindios Hopis comparten con sus vecinos meridionales el mito
creador de los dos dioses gemelos, donde éstos crearían toda vida a partir del barro moldeado por ellos.
Tenemos que adelantar una particularidad de esta zona: la barbarie de los sacrificios humanos; dicha
aberración no es exclusiva de Mesoamérica, como ya hemos visto e iremos viendo.
262
El juego de espejos del Norte desarrollado frente a un Sur subdesarrollado es un fetiche (o figura
histórico-universal, en la nomenclatura de MARX, K., 1987: 494), que aún mantiene sus “coletazos”
intelectuales (vid. a PAZ, P. y SUNKEL, O., 1971). En cuanto al fetiche, siguiendo a VALENCIA, G.,
2007: 88, el tal supone “la idea de [ser un fenómeno] que […] tiene una existencia propia, casi natural”.

74
tribus que entonces la habitaban; dichas tribus, salvo mucho después la Civilización
Anasazi (cuyos continuadores serían los llamados indios pueblo), comparten una vida
cazadora-recolectora, fuman la pipa sagrada, llevan tocados de plumas y otros adornos
semejantes, calzan mocasines263 y visten ropas similares, practican el totemismo y, en
fin, viven en poblados formados por tiendas (los tipis). Este modus vivendi es bien
conocido hoy, por estar popularizado especialmente desde el género cinematográfico
del western, amén de las novelas, tebeos y demás mercadotecnia relacionada; por otra
parte, el tópico de “los vaqueros y los indios”, núcleo del western, es una pueril
reedición del más que viejo maniqueísmo, traído a colación con vistas a justificar lo
injustificable: la colonización americana264. Antes de tratar el mito de los iroqueses
sobre las misteriosas Gentes del Cielo, como ejemplo de una mítica disímil a las
restantes americanas, queremos fijarnos en el mito de Manitú, según lo presenta la tribu
algonquina; el motivo de este excurso, como veremos enseguida, es el de apuntar el
hecho de hallarnos ante una más temprana aparición monoteísta, o al menos
protomonoteísta. Yendo ya con Manitú, hemos de precisar que lo popularizado es solo
una parte de su nombre, pues manitú significa “espíritu”, siendo que hay muchos
manitús en la cosmogonía noramerindia; así, su nombre es Gitchi Manitú o Gran
Espíritu, cambiando esta nominación según las distintas lenguas, como es de Perogrullo
(por ejemplo, los lakotas le llaman Wakan Tanka). Dios único y primigenio, a partir de
Gitchi Manitú surgiría toda la creación; según las diversas tribus, también variaría el
modo en que el Gran Espíritu llevaría a cabo su obra creadora. Además, dicho esbozo
de monoteísmo también aparece en Australia265, donde “al menos cierto número de
tribus ha llegado a concebir un dios si no único, al menos supremo, al que se le atribuye
un lugar preeminente con relación al resto de las entidades religiosas”266 (henoteísmo);
y se multiplican los ejemplos, pues ya vimos páginas atrás cómo en China reinaba la
soberanía de Shangdi, o en la coiné Hindi, con aquel Shiva-Señor de las Bestias267, o en
Sudamérica con Viracocha, o, en fin, también en África, donde las referencias a un dios

263
LÉVI-STRAUSS, C., 1997: 208s, expone el complejo rito de los osagos a la hora de confeccionar un
par de mocasines, donde “el mocasín, objeto cultural, se opone a la «malahierba» que el caminante pisa y
aplasta; [con lo cual] corresponde, así, al guerrero, que aplasta a sus enemigos. Ahora bien, [como] en el
esquema sociocosmológico de los osagos […] la función guerrera connota a la mitad tierra, a la cual está
vinculada igualmente la hierba”, se establece una contradicción entre la simbólica particular y la general,
pues “el mocasín es [al tiempo] «anti-tierra» […] tanto [como] congruente con la tierra”; más “la minucia
del ritual aclara” el entuerto, ya “que una técnica de fabricación, elevadamente ritualizada, sirve
precisamente para paliar [la] inestabilidad lógica de un objeto manufacturado”. Como se aprecia, al
mediar la religión, hasta el objeto más utilitario (aquí, el mocasín) puede convertirse en un “semióforo”,
esto es: un “objeto visible dotado de significado” (POMIAN, K., 2007: 131); y además, vemos retomada
en esta cita la función desparadojizadora de la religión (LUHMANN, N., 2010: 82ss y passim).
264
Sobre la colonización de América, en general, vid. a O‟GORMAN, E., 1995; a PAGDEN, A., 1988; y
a TODOROV, T., 1998. Y sobre la conquista del Far West, en particular, vid. a TURNER, F. J., 1960.
265
La conexión América-Australia todavía es mayor, pues ciertas semejanzas étnicas de algunos nativos
americanos con los aborígenes australianos, así como muchos “elementos australianos del arte rupestre
americano” (TAMBLAY, J., 2013), demuestran que un contingente poblacional importante de América
provendría de Australia –ya desde las primeras poblaciones del continente americano-.
266
DURKHEIM, É., op. cit.: 442s. Aquí, como en otros casos, en verdad cabría hablar de monolatría
(RADIN, P., 1957); hemos de volver infra sobre este fenómeno.
267
Recordemos que Shiva es uno de los tres dioses de la Trimurti (“tres-formas”), o Trinidad hinduista,
siendo quien transforma y destruye lo inútil; a más, es el dios supremo del shivaísmo. Por otro lado, las
distintas ramas del hinduísmo tienen todas desde “siempre” un dios considerado como supremo.

75
único o cuanto menos supremo las tenemos, entre otras, con los también mentados
Luwe, Unkulunkulu y Umvelinqangi. Resumiendo, si además agregamos al “solitario”
Señor de las Bestias de los primeros tiempos, el monoteísmo parece ser anterior al
politeísmo, en contra de las suposiciones hasta ahora mayormente defendidas. Pasamos
ahora al mito iroqués de las Gentes del Cielo; lo hemos elegido, además, porque vuelve
a poner en solfa el asunto de las visitas extraterrestres a nuestro mundo. Así, según el
relato iroqués, al principio nuestro mundo sería agua y aire, sin suelo firme; otro mundo,
por encima del nuestro (¿planeta extraterrestre?), sí era como la Tierra hoy, estando
habitado aquel mundo celestial por un pueblo no menos celeste (¿alienígenas?). Pero
había una comunicación, a través de un agujero (¿negro?) taponado por un árbol de la
vida; y una curiosa mujer celeste, a la postre embarazada, convenció a su hermano para
desarraigar el árbol vital. Asomada a aquella suerte de túnel intercomunicador, acaba
pagando su exceso de curiosidad al caer por el dichoso orificio, llevando algo de su
tierra tras de sí al tratar de sujetarse para evitar la caída; los pájaros y demás animales de
nuestro mundo la auxiliarán, consiguiendo después tierra submarina para ella, pues
como la salvaron con tierra entre sus manos dieron por sentado que la necesitaba para
vivir. De este modo nació isla Tortuga. Aquí nació la hija de la mujer del cielo, la cual
creció rápidamente, y como no existían los seres humanos (¿habría homínidos?), se
desposó con un ser llamado Viento del Oeste; de dicha unión esta hija celeste dio a luz
gemelos: uno diestro y el otro zurdo, provocándole la muerte el nacimiento del segundo
hijo268; enterrada por su madre, ésta la cubrió con el puñado de tierra que hubo traído
ella del borde del cielo, naciendo de aquel montón fertilizado por el cadáver celeste: el
tabaco sagrado, la fresa y el pasto dulce269 (¿semillas alienígenas?). Los gemelos fueron
dotados de poderes creativos especiales, creando el mellizo diestro suaves colinas,
arroyos tranquilos, mariposas y formaciones terráqueas y otras bondades; entretanto, el
gemelo zurdo hizo serpientes, rosales con espinas, truenos y relámpagos y demás cosas
inquietantes. Estos gemelos, como hemos visto, eran unos híbridos entre una mujer del
cielo (o extraterrestre) y un terrícola (el citado Viento del Oeste), lo cual es una de las
tesis nucleares de los ufólogos; asimismo, el mito continúa diciendo que entrambos
crearon a los hombres, extremo que no hace sino confirmar la genética anterior 270. En
fin, los gemelos siempre estaban disputando, hasta el punto de forcejear con el finado de
268
En muchos cultī los gemelos son funestos, por asociárseles al mimetismo (GIRARD, R., op. cit.: 64ss).
269
Estos productos vegetales son llamados por los iroqueses Kionhekwa, “los dadores de vida”.
270
El citado DÄNIKEN, E., op. cit. –y también después-, no hace sino repetir esta descabellada idea de
los alienígenas cruzados con humanos o protohumanos, dada ya desde una lejana “prehistoria”; de este
modo, arguye nuestro desacreditado autor, se explicaría el aumento de inteligencia de nuestra especie,
junto a otros misterios tecnológicos, artísticos y de otras índoles provenientes del pasado. En fin, la
conclusión de su obra citada es que dichos extraterrestres promiscuos serían, muy probablemente,
marcianos; para más inri, la prueba de su civilización extinguida es la luna Fobos, que resultaría un
satélite artificial creado por dicha civilización (aquí magnifica una especulación de Carl Sagan y de Iósif
Shklovski, especulación recientemente retomada). Asimismo, la gran talla de los marcianos, origen de los
mitos sobre los gigantes, sería debida a la tortuosa historia de Marte, planeta que no hace tanto era mucho
más grande –y de ahí su mayor gravedad, causa a su vez del gigantismo marciano-; más este planeta se
vio reducido por una colisión cósmica con el astro que conocemos como Venus, el cual sería, a su vez, un
cometa eyectado por Júpiter (esta inaudita teoría la toma Däniken de VELIKOVSKY, I., 1950. Por si lo
visto fuera poco, el supercometa Venus también habría trastocado nuestro planeta, inclinando su eje amén
de otras catástrofes; como no podría ser menos, estos sucesos quedaron reflejados en la mitología, de la
cual el último autor citado hace una errada interpretación -bien señalada por sus críticos-).

76
su abuela; esta disputa hizo salir disparada la cabeza muerta de su ancestro, la cual llegó
de este modo a convertirse en la Luna. Así, como ya era más que patente que no podían
vivir juntos sin pelear, acordaron repartirse los distintos dominios del mundo: el gemelo
diestro continuó viviendo en la luz del día y el gemelo zurdo se convirtió en un
habitante de la noche; por descontado, ambos prosiguen sus deberes especiales para con
su madre la tierra. Con todo, llama la atención la anonimia de estos personajes
mitológicos: “mujer del cielo”, “gemelos”, “abuela”, junto a la dualidad del mito; tanto
el anonimato como la dualidad, expresada esta última de forma especial en el asunto de
los gemelos, son un intento de naturalizar dicha mítica, cuyo fin es dotarla de mayor
verosimilitud. La clave ufológica, que no descansa en su medro, ve en este mito la mano
extraterrestre, pues el anonimato es la forma más resuelta de expresar la extranjería de
aquellos seres venidos “del cielo” (léase: espacio exterior); en cuanto a la dualidad
tendríamos lo mismo, pues por un lado estaría la parte humana y por el otro la parte
alien. En esta línea alienígena, no podemos dejar de mencionar el ya comentado
fenómeno de las abducciones, como prometimos supra; pero tendríamos que
trasladarnos muy lejos de aquí, a Mesopotamia, pues en la Epopeya de Gilgamesh271 el
ya mentado Enkidu, compañero del héroe mesopotámico, es llevado en volandas por un
águila metálica parlante, la cual le lleva por cuatro horas a ver la Tierra hasta alcanzar
las alturas estratosféricas. Hete aquí servida la excusa ufológica, pues lo relatado de
Enkidu, en dicha séptima tabla del poema, no sería sino la forma primitiva de describir
una abducción; así, el águila a cuyos talones de bronce se asía Enkidu sería en realidad
una nave espacial, y por ello nuestro primer abducido pudo contemplar la pequeñez del
mundo, pues dada la altura a que fue elevado: “la tierra era como migas y el mar era
como un canal de agua”. Empero, antes de terminar este largo párrafo, queremos
fijarnos en una realidad constatable, como es la referente a la mentada dualidad
contenida en el mito iroqués; con dicha visión dual de cuanto nos atañe estamos ante
una idea-fuerza, o metaconcepto alrededor del cual, según tiempos, se organizan
muchos otros conceptos272. Bien señalado por Durkheim, este dualismo en verdad lo es
por partida doble, con lo cual se nos esclarecerá otra idea-fuerza (como veremos
enseguida); el primero de estos dualismos viene resumido al entender que

“el hombre es doble [, ya que] en él hay dos seres: un ser individual,


que tiene su base en el organismo y cuyo círculo de acción se
encuentra, por eso mismo, estrechamente limitado, y un ser social, que
representa en nosotros la realidad más alta que podemos conocer por
la observación en el orden intelectual y moral, me refiero a la
sociedad.”273

Y el segundo dualismo es el dado en cada individuo, pues tenemos cuerpo y alma274.


Así, conjugando individuo corporal (presente en ambos dualismos), sociedad y alma,

271
La fecha original de composición de esta obra acádica podría situarse en el III ͤ ʳ milenio aC , es decir,
frisando –sino dentro de- la Edad que estudiamos aquí.
272
VALENCIA, G., op. cit.: 132.
273
DURKHEIM, É., op. cit.: 49.
274
DURKHEIM, É., op. cit.: 377-424; y 2011.

77
tenemos la correspondencia trinitaria que es la idea-fuerza a la cual nos referíamos;
dicha correspondencia, por poner de momento un ejemplo entre los muchos habientes,
concuerda con las ya mencionadas tres Dimensiones Humanas: biológica (individuo
corporal), social (sociedad) y trascendente (alma). Y es que la idea de Trinidad está
reflejada en muchos campos, como el sociológico, donde “determinados fenómenos
sociológicos tienen un carácter tridimensional”275. O también aquí, en el campo que
ahora nos concierne más directamente, encontramos el filón trinitario: verbigracia,
cuando colegimos que los dioses indoeuropeos compartían un significado trifuncional;
así, diversas tríadas divinas expresaban la terna: autoridad-milicia-productividad276, tres
funciones que en la Edad Media se continuaron con los conocidos oratores-bellatores-
laboratores, ahora bajo el auspicio de la Trinidad cristiana277. Y todavía hay más, pues
no otra cosa reproduce el Ancien Régime, con su clero-nobleza-pueblo; en efecto, solo
con el ascenso de la burguesía278 se romperá el esquema trinitario, volviéndose
cuaternario en principio (recordemos, la cuaternidad de Panikkar), más yendo a partir de
ahí a mayor complejidad (pluralidad) andando el tiempo. Al fin, despedimos este
párrafo mencionando la espiritualidad amerindia, que hoy tildamos de ecologista por su
animismo y su estrecho contacto con la natura (son pre-urbanos)279; pero oigamos una
de sus voces, pues, como “el indio de la pradera Tatanga Mani, de la tribu stoney de
Norteamérica, escribió:

«Ah, sí, fui al colegio del hombre blanco, aprendí a leer los libros de
texto, los periódicos y la Biblia. Pero con el tiempo averigüé que
aquello no era suficiente. Las personas civilizadas dependen
demasiado de sus páginas impresas. Yo me vuelvo hacia el libro del
Gran Espíritu, que es toda su creación. Puedes aprender mucho de ese
libro si estudias la naturaleza. Sabes que si sacas todos tus libros y los
expones al sol, la lluvia, la nieve y los insectos, no quedará nada. El
Gran Espíritu nos ha dado a ti y a mí la oportunidad de estudiar en la
universidad de la naturaleza, los bosques, los ríos, las montañas y los
animales, entre los que estamos nosotros.»” 280

En la actual coiné Islámica, la variedad religiosa no podía entonces ser mayor. Y


así, en Egipto, tendríamos que cada ciudad-estado aportaba su dios particular al panteón
egipcio281, donde hasta un palo era un dios; con todo, serán las deidades teriomórficas
las más relevantes (como lo señalan los citados Martín y Noth), teriomorfismo que

275
ANDRÉS-GALLEGO, J., 2012: 299.
276
DUMÉZIL, G., 1999; el autor cita varias trinidades: los latinos Júpiter-Marte-Quirino, los umbríos
Juu-Mart-Vofiono, los indoiranios Mitra-Váruna-Indra…
277
Auspicio dado entonces solo en Europa y cercanías, claro está. Vid. DUBY, G., 1980; y GOFF, J.,
1999a: 231-290. Por supuesto, estos tres órdenes sociales, como cualesquiera otros, nunca se dan con una
puridad absoluta -como señala, e. gr., el segundo autor citado (en sus últimas páginas consignadas)-.
278
KOSELLECK, R., 2007. En rigor, la eclosión de la burguesía manifiesta lo que ya estaba latente, pues,
por ejemplo, individuos como los comerciantes tampoco encajaban en los órdenes mentados.
279
Dicha espiritualidad bien puede calificarse de longue durée (BRAUDEL, F., op. cit.: 60-106; y
aplicado a un caso: OLÁBARRI, I., 1993), dado que se ha mantenido casi invariable por tantos milenios.
280
Citado por HEYERDAHL, T., 2000: 332s.
281
BRAVO, G., 2000: 56ss; MARTÍN, J., 2002: 32ss; NOTH, M., 1976: 295ss; y VÁZQUEZ, A. M.,
2004 (II): 271s y passim; entre otros autores.

78
seguramente sea un recuerdo totémico. A propósito de esta segunda plétora de
monstruositas (recordemos, la primera apareció en las cuevas pintadas de la Edad
Primitiva), no deberíamos verlas tan ajenas a nuestra sensibilidad actual, pues: “Como
todas las demás disciplinas biológicas, tiene la historia un departamento destinado a los
monstruos: una teratología”282. Además, otra muestra de la continuidad religiosa egipcia
con las Edades anteriores es su sentido sacramental, tal como lo señala François
Daumas: “en la vida del pueblo egipcio lo sagrado ha representado un papel tan
importante que pocos sectores de la vida cotidiana han escapado de su influencia”283. En
cualquier caso, aunque las predominancias divinas fueron variando284, entre tantos
dioses terminó por imponerse Hor (“El Elevado”, más conocido como Horus -que es su
nombre helenizado-), quien en principio era el dios principal de Hieracómpolis; hijo de
Ra (dios del Sol, entre otros atributos, y primer dios de Egipto hasta que ascendió
Horus), o hijo de Osiris (en otra versión mítica), el aupamiento de Horus es debido a
que llegó a representar a la monarquía imperial. En efecto, este dios con cabeza de
halcón termina por aparecer coronado con las respectivas coronas del Alto y el Bajo
Egipto: es el “emperador de los dioses”; asimismo, desde el Imperio Antiguo (2686 aC
en adelante), el faraón es considerado la manifestación del dios Horus en la tierra,
extremo divinizador que no comparte con las demás monarquías de su contorno285.
Igualmente, el faraón enseguida es considerado hijo de Ra, con la paradoja de
convertirse en un Osiris al morir entretanto que era absorbido por Ra; así, la teología
egipcia hubo de resolver la doble paternidad mitológica, y lo hizo en dos compases: 1)
No desechando ninguna de las dos versiones (Horus hijo de Ra, y Horus hijo de Osiris),
pues invalidar una equivalía a desacreditar potencialmente la otra (dado que ambas son
improbables, como cualquier otro mito); y 2) Dado que se habla de divinidades, nada
impide comadreos sobrenaturales de cualquier tipo (por ejemplo, durante el Imperio
Nuevo -1570 a 1070 aC-, se forjará la asociación Ra-Horajty). Asimismo, y volvemos a
encontrarnos con la Trinidad, tenemos la tríada Osiris-Isis-Horus; aquí también queda
todo en familia, pues son padre, madre e hijo. Aquí, la mítica egipcia nos habla de la
primera divinidad resucitada de la historia, siendo que Osiris es descuartizado por su
hermano Seth, quien además esparce sus restos por todo Egipto, a fin de ocultar su
felonía; más la esposa de Osiris, Isis, buscará todos los pedazos de su marido asesinado,
logrando que resucite tras reunir su cuerpo por entero (el sentido simbólico del
enfrentamiento Osiris-Seth radica en que el primero representaría el “don del Nilo” –
Heródoto dixit-, mientras que el reptiliano Seth figuraría el inhóspito desierto –el mal,
282
ORTEGA Y GASSET, J., 1965ss (III): 147. En realidad, nuestro conspicuo filósofo se está refiriendo
a los hombres históricamente “extravagantes”; así, los mentados monstruos vienen a ser una metáfora de
otras realidades, incluso terribles en algunos casos (v. gr., pensamos en el “monstruo” llamado Hitler).
283
Citado por RIES, J., 2014: 290. El mito del Génesis, universal por demás, es otra prueba continuista.
284
Con otros muchos cambios culturales, como dice ASSMANN, J., 2003, 2005a, 2005b y 2006 (et al).
NOTH, M., op. cit.: 293, así lo dice: “Lo que es válido para Egipto […] no se puede aplicar del mismo
285

modo ni de forma genérica a Mesopotamia, ni a los soberanos de las antiguas ciudades sumerias, ni a los
reyes de Babilonia o Asiria; éstos eran considerados preferentemente como llamados y comisionados por
la divinidad y como confidentes especiales de los dioses, pero de ningún modo como seres divinos;
tampoco puede afirmarse lo mismo de Siria-Palestina, excepto allí donde arraigaron las concepciones
egipcias durante el periodo de la dominación del país del Nilo en el Bronce Reciente” (1300-700 aC).

79
en suma-). El Osiris resurrecto por los poderes divinos de su esposa se encargará, desde
ese crucial momento, del gobierno del país de los muertos: la Duat; entonces Isis
concebirá de su esposo resucitado, hijo bautizado como Horus, escondiendo al niño de
la maledicencia de Seth. El encargado de la crianza de Horus será Tot, dios sapiente que
hará un gran guerrero, entre otras cosas, del falcónido divino; así, Horus, ayudado por
los Shemsu Hor (seguidores míticos) derrotará a Seth, quedando en un primer momento
el Alto Egipto para el fratricida y el Bajo Egipto para dominio de Horus. Más adelante,
seguramente al compás de la historia efectiva (esto es, la unificación de los dos
Egiptos), Horus será el único “señor” egipcio, entretanto Seth habrá de conformarse con
señorear el desierto (como veíamos un poco más arriba); además, en atención a su
pedagogo (Tot), Horus es considerado el iniciador de la civilización egipcia. Y esto
último contiene algunas enseñanzas, pues bajo este ropaje mítico entendemos que a
partir de la civilización286, de la cual Egipto es una de sus muestras pioneras, la unión
entre mito, religión e historia va a ser inextricable; en efecto, no solo los mitos y su
puesta en práctica o religión van a influir sobre la historia, de modo que convierten el
devenir en un acontecer circular (en Egipto: neheh, lo cíclico), sino que a partir de ahora
un nuevo tiempo, el tiempo perdurable (djet, lo eterno)287, influirá a su vez sobre la
mítica y la religión, aportándoles, no pocas veces, sino cambios drásticos cuanto menos
sí diferentes interpretaciones de la tradición que aquellas salvaguardan. Cómo no, en
una suerte de retroalimentación tan cara a la tesis Cibernética, la conjunción de ambos
movimientos no cesará de desencadenar importantes acontecimientos históricos,
máxime cuando a no mucho tardar entre en escena una tercera temporalidad –que nos es
más conocida-: la lineal (al menos en rudimento, dicha concepción del tiempo surgirá en
Sumer288); en suma, la historización de la dimensión trascendente humana propicia el
cambio de las sociedades que Lévi-Strauss (1995) llamaba “frías” (por estáticas) a unas
sociedades “calientes” (por dinámicas). Y a todo esto cabe añadir el contacto entre
distintas civilizaciones, pues hemos de recordar que es aquí, en la zona que suele
estudiarse como historia antigua del Próximo Oriente, donde nacen las primeras
civilizaciones del mundo; civilizaciones portadoras, cómo no, de sus respectivas
religiones, a menudo sincretizadas y en todo caso fertilizadas entre ellas por sus aportes
respectivos en muy diversas combinaciones (no olvidemos que, mucho después, Roma
llevará este rasgo hasta el paroxismo: primero tomará los dioses etruscos y a
continuación romanizará los dioses griegos, y enseguida aceptará toda clase de cultos,
con tal que se respete el culto al emperador).
De Egipto pasamos a Mesopotamia, gran patria de muchos pueblos; en concreto,
nos vamos a fijar ahora en la que está siendo considerada últimamente como la

286
Una vez puesta en marcha, la “maquinaria” civilizatoria comporta una evolutiva propia, sui generis
podríamos decir; dicho comportamiento es tan ajeno a una planificación como su misma genética, pues
los hombres actuamos en su interior sin ser nunca del todo conscientes de algo que en verdad nos
sobrepasa. La mejor exposición sobre esta “influencia influida”, donde se entiende cabalmente la
composición de la realidad entre los polos del albedrío elemental y del determinismo sistémico (o entre la
libertad y la limitación, si se prefiere), la tenemos en ELIAS, N., 1987: 449ss.
287
ASSMANN, J., 2011.
288
KRAMER, S. N., 1985: 47ss. Así, Sumeria tenía tres temporalidades: la cíclica, la eterna y la lineal, lo
cual posibilitó un primer rudimento de “pasar del mito a la historia” (DUMÉZIL, G., 1984).

80
verdadera cuna civilizatoria: Sumer289. Aquí no llegará a formarse un imperio, salvo
cuando los sumerios caen bajo la égida semita (2450-2285 aC), siendo que diversas
ciudades-Estado irán preponderando en aquella coiné sumeria. Así, frente al egipticismo
(Nietzsche dixit) del rechazo implícito al devenir, entonces concebido como eternidad, y
también frente al rechazo explícito todavía más extendido a dicho devenir, presente en
el tiempo cíclico (cuya maximización occidental será el estoico “eterno retorno” –
actualizado por Blanqui en 1872-), tenemos que los sumerios constatan por vez primera
lo que hemos llegado a conocer como la “flecha del tiempo”290. Con todo, esto todavía
no quiere decir que la historia humana sea concebida como Magistra vitae, tópico
ciceroniano tan bien estudiado por Koselleck (1993); más sí estamos ante una primera
concepción de la importancia de las nuevas experiencias, con su debida fijación en el
acervo cultural, extremo decisivo a la hora de nuestro crecimiento humano (acrecer no
siempre positivo para todos los campos, incluido, cómo no, el campo creyente)291.
Dicho desarrollo ya lo hemos visto en Egipto, a propósito de los cambios
jerárquicos y otros ajustes del panteón de sus divinidades; en Sumer, por su parte,
tenemos el ejemplo del desarrollo de sus templos, que tienden a la verticalidad en el
caso de los dedicados al dios del cielo: Anu (templos que son prototipo de los mentados
zigurats), más el asunto de lo entendido por sagrado en Sumeria. Siguiendo a André
Parrot (pp. 68-73 y 89), vemos cómo en Uruk había en el barrio de Eanna un templo
dedicado al dios celeste, edificio construido sobre una montaña artificial; su razón de ser
era concretar, en la medida de lo posible, el viejo anhelo humano de construir una
escalera entre el cielo y la tierra (cfr. el bíblico “sueño de Jacob” –Gn 28, 11 a 19-).
Realzada continuamente, esta “montaña” aseguraría la bajada de los dioses a nuestro
mundo, y por ello un santuario coronaba su cima; así, “los sacerdotes únicamente
esperaban a que el cortejo celeste, después de navegar por el empíreo, atracara en el
embarcadero terrestre”. Ofrendas, recorrido de Anu hasta una segunda morada au ras du
sol, habitación de la divinidad entre los hombres y concesión de sus dones vitales al país
conformaban aquella liturgia; en fin, “todo en el culto respondía a este diálogo
entrelazado entre el cielo y la tierra”. En cuanto a la sacralidad sumeria, tenemos para
los me (prescripciones) hasta cuatro interpretaciones: la teoría voluntarista, que las
entiende como decretos divinos; la teoría fatalista, que las entiende como
determinaciones del destino; la teoría idealista, que las entiende como arquetipos al
estilo de las ideas de Platón; y la teoría dinamista, en fin, que las entiende como fuerzas
divinas. Hasta cierto punto, todas son correctas y ninguna lo es, ya que cabe espigar de
cada una lo que tienen de cierto; así, las me deben entenderse como una suerte de
prescripciones genéticas engendradas con el mundo y para el bien del mundo, como si
dijésemos la “ley natural” a la cual cabe acomodarse “para que todo marche bien”. Los
dioses sumerios serían los mejores cumplidores de dichas prescripciones, y los que
mejor realizarían su cumplimiento; más, aunque los dioses sean dueños de las me (o
289
Ibídem. La anticipación de Sumer, en cualquier caso, lo sería por unos siglos (p. 10). Así, salvando
quizá a Egipto, todo sitio contemporáneo (Valdivia, Atapuerca, Yangshao) es arcaico tout court.
290
En su versión actual, este concepto lo debemos a Arthur Eddington (1927), más su popularidad es obra
sobretodo de GOULD, S. J., 1992. De cualquier modo, ya lo hemos dicho, Sumer también vivía su
devenir eterna y cíclicamente.
291
Cfr. DEWEY, J., 1998.

81
incluso, en el caso de An, Enlil y Enki, tales prescripciones les son inherentes), y según
les pluga las repartan a los templos, a las ciudades, a los reyes o a otros dioses menores,
no son sus creadores, como sería el caso de la simpar omnipotencia divina en el
judeocristianismo292.
Este hecho tiene su miga, pues significa entender la trascendencia de un modo
inmanente, lo cual viene a explicitar en esta Edad la preponderancia ya comentada de la
Potencia Orden sobre su par, el Caos; en efecto, no se deja espacio para la extrañeza
radical, quedándose pues en cuanto a la sublimidad divina en lo “extraño familiar”
(heimlich, al decir de Freud) u ominoso293. El problema de esta concepción, claro está,
es su potencial reduccionismo, yerro hermenéutico muy peligroso cuando se le proyecta
a las relaciones humanas; y así, como dicen Bernand y Gruzinski (1992) en referencia al
poder en general, el inmanentismo coadyuva a proyectar sobre el Otro unas categorías y
unas redes para comprenderlo, dominarlo y aculturarlo294. Entonces, desfallecemos ante
la alteridad, como si la mera presencia de lo desconocido fuese ya una amenaza, y
nuestro miedo llega hasta el punto de buscar su extinción; ejemplos de esta
clioconstante (o índole histórica que se perpetúa en el tiempoespacio295) haylos
innúmeros, y así, ya los hombres de edades anteriores calificaban incluso de no-
humanos a quienes no eran al menos de su tribu, calificación repetida después, e. g., en
la modernidad occidental al calificar de inhumanos a los amerindios.
Pero, ¿por qué el poder y el inmanentismo son más proclives a tal bestialismo
inhumanizador? Porque al fondo tal respuesta radica en el temor (Dupuy dixit): temor
del poderoso a perder su dominio, o cuanto menos temor a los desafíos y rebeliones; y
temor del inmanentista a perder su realidad, o cuanto menos temor a los desengaños e
incertidumbres. En cambio, el menesteroso pocos privilegios puede perder, como no sea
la propia vida, el honor o a sus seres queridos; y lo mismo el trascendente, pues no sabe
en realidad qué y cuánto hay más allá de sí, luego con serle todo sorprendente nada le es
extraño (en este sentido, en la Carta a Diogneto se dice de los cristianos que “habitan en
sus propias patrias, pero como extranjeros”296). De este modo, como se puede colegir,
hay un cierto maridaje entre inmanencia y poder, entretanto trascendencia y servicio
serían connaturales. Aunque las cosas no son tan sencillas, claro, siendo una buena
prueba de ello los citados trabajos de Bernand y Gruzinski; la refutación histórica a
cuanto acabamos de exponer es de sobra conocida, donde la Alianza del Trono y el
Altar, con la aquiescencia mayoritaria, atropellará la dignidad humana amerindia. La
contestación, además de tener en cuenta que existen otros factores influyentes a la hora
del trato con la alteridad, es muy sencilla para el citado caso, pues radica precisa y
fundamentalmente en constatar cómo la tentación del poder acaba por ofuscar al en
principio más nítido pensamiento asociado a la mirada trascendente; con todo, ya
sabemos también que afortunadamente hubo excepciones a tal despropósito cerril en

292
BAER, A. y ROSENGARTEN, Y., 1977.
293
FREUD, S., 1978ss (XVII): 215-251; se trata del trabajo intitulado “Lo ominoso” (Das Unheimliche).
294
GRUZINSKI, S., 1994: 16. Véase asimismo a LAÍN ENTRALGO, P., 1961.
295
Concepto inversor propuesto por WALLERSTEIN, I., 1997 y 1998: 149-163, con el fin de resaltar la
mayor importancia temporal en el binomio espacio-tiempo. Véase también a PEREC, G., 2001.
296
Apología del siglo II, recién es identificada con el perdido apólogo de Cuadrato al emperador Adriano.
Sobre el “mecanismo” de la sorpresa, vid. MARINA, J. A., 2007: 48ss (quien sigue a Evgeniῐ Sokolov).

82
aquel “descubrimiento” de América, excepción bien simbolizada en la defensa de la
humanidad amerindia llevada a cabo por Bartolomé de las Casas, defensa presentada en
la Junta de Valladolid (1550-1551) y en otras ocasiones (entre otros defensores
humanitarios, podemos añadir al también fraile Francisco de Vitoria).
Hecha esta larga disertación, volvemos con los me, cuya predicación divina
también asegura el armonioso orden comentado más arriba; esta ordenación, conseguida
con su cumplimiento o restitución (caso de las épocas oscuras), desborda el campo
estrictamente religioso al presentarse en cuanto a lo estético en numerosos textos
sumerios, enlazando así belleza y verdad como expresiones divinales. En fin, los me son
llamados kúg (puros y sagrados), de donde cabe

“concluir que la belleza de las «prescripciones» efectivas desde los


orígenes, conocidas y transmitidas por las divinidades, encarnadas en
lo real mediante la fijación de los Destinos, era celebrada como si
tuviera que hacer esencialmente sensible la presencia de lo Sagrado en
el mundo.”297

Como vemos, llama la atención la importante alusión al destino, que nos valía para
calificar como teofatumismo el estadio pertinente del evo socioteológico de esta Edad;
igualmente, dicha alusión también signa la elección del gestema más relacionado con
este tiempo, que ya hemos dicho que era el del fatalismo. Ambos extremos expresan, de
forma notoria en Sumer, la ruptura con la anterior concepción pretérita, de modo que el
hasta entonces imperante Régimen de Historialidad, que era el Heroico, cede su
exclusividad al aparecer un régimen que bien podríamos llamar Mítico; en efecto, con el
régimen historial heroico “no se está en un mundo donde «Cada uno cuenta por uno»,
sino más bien en uno donde «Uno solo cuenta». Ésa sería la primera regla en materia de
«estadística heroica»”298. Por contra, el Mítico es un régimen donde cuentan todos,
siendo restituyente y no rememorante; así, la vuelta a un estado original del mundo
“desemboca en un porvenir cuyo modelo nunca ha sido el pasado”299. Asimismo, frente
a la temporalidad Heroica anterior, y que aún hoy pervive a duras penas en los pueblos
perihistóricos, la historialidad Mítica es futurista; además, si el Régimen Heroico
“dejaba atrás el futuro” y conjugaba “mito e historia, o más bien dicho, [organizaba]
«explícitamente la historia como metáfora de las realidades míticas»” 300, el Régimen
Mítico presenta el mito como metáfora de los aconteceres históricos.
Por otro lado, la mencionada inclinación al futuro no es algo único de tal
régimen mítico, como tampoco el preteritismo tiene la sola patente de la historialidad
heroica; como ya hemos apuntado, hay otros caracteres a tomar en cuenta a la hora de
reconocer un régimen historial. Sin pretender abundar, el próximo régimen por orden de
aparición, el Magistral, dado en la Edad Antigua y por mucho tiempo después (bien
resumido en el mentado tópico de la historia como Magistra vitae), también volverá su
atención al pasado; y lo mismo tenemos para el futurismo, que volverá de la mano del

297
BAER, A. y ROSENGARTEN, Y., op. cit.: 222.
298
HARTOG, F., op. cit.: 52.
299
BAER, A. y ROSENGARTEN, Y., op. cit.: 74. Los autores se refieren en concreto al tiempo sumerio.
300
HARTOG, F., op. cit.: 55 y 54. Aquí Hartog está citando a Marshall Sahlins (1997).

83
Régimen Progresista, preponderante ya en buena parte de la Edad Vanguardánea (1789-
1969)301. Ambos ejemplos, como acabamos de señalar, constituyen otros tantos
regímenes de historialidad, precisamente porque tienen otras tantas características que
los identifican como distintos de las demás historialidades. Y ya que estamos con la
concepción del tiempo, veamos la cronosofía (o gran recuento temporal omniabarcante)
de la Edad Vetusta; huelga decir que este magnum tempus es vario, teniendo reflejadas
dichas variedades en los primeros calendarios y en las genealogías, crónicas, anales,
cuentos, mitos, leyendas y epopeyas302. De reciente descubrimiento (2013), el
calendario lunisolar hallado en el campo de Warren, Escocia, es el más antiguo de los
encontrados hasta la fecha, pues data del año 8000 aC; además de su antigüedad,
sorprende que no sea obra de una civilización, ya que fue confeccionado por unos
cazadores-recolectores. La explicación a este último extremo nos viene de la mano de
Christopher Gaffney, quien arguye cómo era crucial para la supervivencia de las
comunidades de cazadores-recolectores, en un geoclima con estaciones marcadas, el
conocer qué fuentes de recursos alimenticios estaban disponibles en diferentes épocas
del año; estas comunidades dependían por tanto de la caza de animales migratorios, con
lo cual las consecuencias de perderse estos acontecimientos suponía el hambre, y de ahí
la importancia de contar con un calendario estacional303. Los siguientes calendarios son
sumerios y enseguida egipcios, siendo el aparecido en Egipto el primer calendario solar
de la historia (estamos entre el cuarto y el tercer milenios aC); más el segundo
calendario de mayor antigüedad, que era lunar, es el sumerio, puesto que fue plasmado
en el año 5000 aC. El tiempo del calendario, en cualquier caso, es el más natural, pues
su ser cíclico no hace más que calcar las experiencias más directas de la vida: la tarde
sucede a la mañana, el día a la noche, el plenilunio al novilunio, una estación a otra
(donde sea de recibo), etcétera; “así pues, [aquí] cada unidad temporal es un ciclo:
intervalo entre dos apariciones de un mismo acontecimiento, natural o [incluso]
artificial”, de modo que “el tiempo de la cronometría es un tiempo cíclico” además de
“simétrico”, cualidades que podemos traducir como propias de “un tiempo sin
innovación ni interrupción, un presente indefinidamente extenso”304.
Siguiendo (entre otros) al autor citado (pp. 12ss), con las listas reales, las
crónicas, los anales y las epopeyas el acontecimiento entra a formar parte del registro
temporal; esto no quiere decir todavía que el tiempo cualitativo ceda su prez al
cuantitativo, ya que la cronometría seguirá siendo hasta caprichosa aún por muchos
años. No hemos nombrado ni el cuento, ni el mito, ni la leyenda a sabiendas, y no
porque no los hubiese propios de esta Edad, sino porque ahora queríamos fijarnos solo
en las modalidades estrenadas en la Edad Vetusta; en efecto, en las edades anteriores ya
vimos que comenzaron a producirse los cuentos, los mitos y las leyendas. Si el cuento
arranca de la anamnesis, entretanto el mito tiene como base la religión y la leyenda se
basa en la historia, la epopeya está basada en la memoria; de cara a su consideración
301
Proponemos “Vanguardánea” por “Contemporánea” al ser un rótulo más cabal.
302
Sobre la inclusión de las genealogías, crónicas, anales y cuentos en el marbete “cronosofía” (siguiendo
a Pomian), nos resta decir que las tres primeras son del tipo puntual entretanto el cuento es estacionario.
303
David Cowley, otro de los investigadores del Ur-calendario hallado en vista aérea del campo Warren,
llega a exclamar entusiasta que habían encontrado: “el lugar en el que el tiempo mismo se inventó”.
304
POMIAN, K., 1990: 10s.

84
historiológica, a la epopeya le sobra idealización y fantasía, como al cuento, al mito y a
la leyenda, faltándole asimismo a esta cuaternidad el rigor científico propio de la
disciplina histórica (extremo completamente comprensible, como es de cajón). Ni
siquiera el “refuerzo” de los mencionados listines regios (genealogías), de las crónicas y
de los anales pueden paliar satisfactoriamente la imprecisión de los cuentos, mitos,
leyendas y epopeyas; con todo, algunas leyendas y epopeyas pueden considerarse una
suerte de protohistoriología305, ya que tratan de hombres principalmente –aunque sean
heroizados-306, entretanto en los cuentos y en los mitos los hombres comparten
protagonismo con otros seres o son como mucho protagonistas secundarios, además de
presentar cuentos y mitos una decidida ahistoricidad307. Empero, también a la leyenda o
a la epopeya les falta a menudo más de un rasgo esencial para poderlas considerar
historiológicas, y vamos a nombrar solo uno, por lo demás muy significativo: casi
carecen de testigos308; y decimos “casi” porque en el capítulo anterior veíamos cómo la
mítica australiana está muy ligada a la geohistoria, de modo que algunos
acontecimientos geológicos están bien registrados en sus mitos. Más tales testimonios
son mudos, en el sentido de que el parlamento de la naturaleza no realiza –ni siquiera
puede- otra operación imprescindible en la ciencia: la interpretación de datos; la
naturaleza, aunque testigo, es un testigo mudo porque es ante todo un dato -al ser “lo
que hay”-. Solo el hombre es quien habla sobre lo que hay.
Y así, aprovechando el relato del citado Hartog (p. 12), vemos cómo aquellos
australianos, que al contrario del aedo Demódoco sí veían y sí escuchaban lo que otros
habían visto, tampoco actuaron como testigos; y menos todavía ejercieron de
historiadores, porque no cuentan en su mito ni siquiera una historia inspirada, como
Demódoco inspirado por la Musa, sino que plasman una inspiración basándose en lo
que ven y oyen, es decir: mitifican. Ergo, Heródoto avs. Homero, pues el primero relata
como el segundo inventa. En viceversa, y con una vocación más historiadora, tampoco
las genealogías, crónicas y anales pueden considerase todavía un historial; cierto que las
listas reales, como las puestas al día por el historiador egipcio Manetón de Sebennitos
(۩305-†246 aC)309, las crónicas, como las halladas en Sumer (con sus hechos puntuales
e inconexos –Kramer dixit-) y los anales, como los asimismo recopilados por el citado
Manetón, contienen trazas históricas. Más “tal relación”, aunque fuese la “idealmente
completa del conjunto del pasado, proporcionaría, como mucho, los datos necesarios
para una [narración] del conjunto de la historia”310.

305
HARTOG, F., 2003: 7-22. Además, parece seguro que desde siempre habría “recitadores”, los cuales,
entre otras cosas, “contarían la historia de su grupo” (DESANTI, J. T., 1984: 195-200).
306
Vid. a CAMPBELL, J., op. cit.
307
CAMPILLO, A., op. cit.: 42. En realidad, la categoría de “ahistórico” es ultramundana.
308
Cfr. GINZBURG, C., 2010: 297-326; se trata del capítulo: “Unus testis. El exterminio de los judíos y
el principio de realidad”, donde el autor muestra, con diversos ejemplos, cómo es suficiente para validar
un «historial»* contar con el testimonio de un solo testigo.
* En este caso, con historial nos estamos refiriendo a una narración historiográfica/historiológica o
escritura de la historia, llamada narratio en la nomenclatura de ANKERSMIT, F. R., 1983: 87; además,
sobre nuestro uso de este concepto, con ser cierto que hay muchos “historiales”: académico, clínico,
delictivo… todos están relacionados con el hecho de historiar, de contar una historia, siendo nuestra
acepción en verdad la más propia dado que no precisa un adjetivo que la caracterice.
309
VÁZQUEZ, A. M., op. cit.: 250ss.
310
DANTO, A. C., op. cit.: 30. Además, como desgrana el autor, tal “crónica ideal” es muy problemática.

85
Y es que no hemos salido de los documentos, incluso agrupando todo lo que
hemos visto hasta ahora, salvo, claro está, los diversos historiales citados, los cuales
proceden –cómo no- allende las Edades hasta ahora vistas (historiales que son tales
porque poseen ambas naturalezas: dato y narratio); así, entendido el documento a la
manera febvriana, recurrimos “no solo a los documentos de archivo en favor de los
cuales se ha creado un privilegio”, pues “también un poema, un cuadro, un drama son
para nosotros documentos, testimonios de una historia viva y humana”. Por descontado
“que hay que utilizar los textos, pero no exclusivamente los textos. También los
documentos, sea cual sea su naturaleza”, “porque la historia se edifica, sin exclusión,
con todo lo que el ingenio de los hombres pueda inventar y combinar para suplir el
silencio de los textos, los estragos del olvido…”311 Todos estos documentos, o
materiales históricos, son susceptibles de clasificarse trinitariamente: “fuentes,
monumentos y restos”312; así, ciñéndonos a lo propio de esta Edad, las fuentes nos
hablan de los documentos escritos y orales, como las epopeyas, genealogías, crónicas y
anales, entretanto de los monumentos tenemos, e. gr., las pirámides, y de los restos hay
infinidad: todo lo que la arqueología y otras ciencias auxiliares nos aportan. En fin,
tanto en Egipto como en Sumer (casos únicos entonces, pues no tienen equivalente en el
resto mundial), las funciones “historiadoras” fueron ejercidas por aedos, mitógrafos y
escribas; hemos entrecomillado la labor historiadora porque, ya lo hemos dicho, todos
aquellos hombres distaron mucho de lo que puede entenderse como historiología. Así,
“ninguno de sus historiógrafos ha redactado una historia tal como la concebimos hoy en
día, es decir, como una sucesión continua de acontecimientos cuya evolución está regida
por causas profundas que, a su vez, se hallan sometidas a leyes universales”313. Para el
inicio de la historiología, nolens volens, hay que esperar a los logógrafos. Más, poco
después, “la operación historiográfica de Heródoto se presenta como la designación de
un lugar nuevo, como su circunscripción en las prácticas discursivas y áreas de
conocimiento de la época: historíe”314; y ya sabemos que dicha época se inicia en la
siguiente Edad, que es la Antigua (en concreto, el año 440 aC, con las Historias –
“Investigaciones”- herodotianas). En cualquier caso, el citado Danto duda de la cualidad
historial de la crónica y del anal, y el mismo parecer tenemos al seguir a Pomian en su
trabajo El orden del tiempo, pues allí establece que las crónicas y los anales no son
narrativas y por tanto no son exposiciones historiológicas, como sí lo es el historial.
Bien, casi sin querer, estamos hablando de la historiología de todos los tiempos, toda
vez que tomado el pretexto de qué era historiar en esta Edad. Y ya puestos en el ámbito
de la lógica temporal, deberíamos rematar este excurso mostrando las cronosofías
habientes en la presente edad histórica; más aplazamos dicha exposición al término de
nuestro repaso religioso, pues todavía nos falta escrutar la coiné Hindi y la Africáner,
cuyas visiones del mundo también conllevan otras tantas vivencias temporales.
En el vetusto mundo hindú, que extendemos hasta Irán por la evidente razón de
su parentesco, tenemos como punto de partida la omnipresente palabra sánscrita devah,

311
FEBVRE, L., 1982: 29s.
312
DROYSEN, J. G., 1983: 25-40, 51-113 y passim.
313
KRAMER, S. N., op. cit.: 47.
314
HARTOG, F., op. cit.: 11.

86
que significa luz. Esta palabra será la que pase a designar a Dios, por ser concebido el
ser divino como un ser luminoso. Y un mediador decisivo entre el hombre y lo sagrado
en la religión indoirania es el sacerdote o brahman, el cual suple las faltas del pueblo
consumiendo en último lugar el licor sagrado o soma; de ahí en más, como demuestra la
comparativa de Dumézil entre el sacerdote romano o flamen y el sacerdote védico o
brahman, el sacerdocio es el depositario de la potencia religiosa. Y esto es así desde
“antes de la creación de las castas, desde los comienzos de la sociedad aria [, y además]
se presenta como consustancial al sacrificio”315. Sacrificio complementador del ritual
hindú, que pivota la noción de purificación; en ésta el agua ejerce un papel fundamental,
rememorando así el mito de las aguas primordiales de la creación del mundo.
Por otra parte, aunque los dioses indoiranios serán legión, destacará la trinidad
Mitra-Váruna-Indra, y esta ideología tripartita316 se extenderá a la sociedad dividiéndola
en sacerdotes, guerreros y trabajadores; como ya decíamos también, esta tripartición
perdurará como poco hasta la Edad Media occidental (son los famosos oratores,
bellatores y laboratores). En cuanto a la concepción del tiempo, el hinduismo incipiente
ya lo entiende como cíclico, desarrollándose toda una cosmogonía al respecto; sin duda,
esta marcada ciclicidad influyó en la doctrina de la reencarnación, aunque no sea su
condición sine qua non (por ejemplo, los toltecas, que también tenían una concepción
cíclica del tiempo, entendían la reencarnación como un asunto más divino que humano).
En cualquier caso, siguiendo a Julien Ries (p. 286), vemos cómo la zona indoirania está
profundamente marcada por lo sagrado; testimonio de ello es su arte y sus costumbres:
sellos, estatuillas, árboles sagrados, fuego317 ritual de los sacrificios, sacralización de las
cuatro etapas de la vida, el mentado licor sacro o soma, y más tarde la construcción de
templos y de imágenes sagradas de mayor tamaño que las hasta entonces usuales.
Y terminamos este subapartado con la coiné Africáner. Aquí también
encontramos continuidad religiosa con los tiempos anteriores, máxime porque el
chamanismo no cederá terreno a los mitos de las deidades creadoras y señoreadoras del
mundo –antes bien las integra en su cosmovisión-, ya que está arropado por el
animismo; cual sea la razón de esta pervivencia, que en África llega hasta la actualidad
a pesar del empuje del cristianismo y el islamismo, no lo podemos aventurar con
seguridad. No obstante, el hecho cultural parece ser el decisivo, pues en la coiné
Africáner no se llegan a desarrollar en un primer momento imperios que se vayan
relevando, como en el resto del mundo salvo Australia (donde tenemos otro tanto
chamánico-animista); así, los poco duraderos y por lo común inconexos imperios
africaners son muy tardíos: Reino del Congo (1395-1885), Imperio Luba (1585-1885) e
Imperio Lunda (1660-1887), entre otros. Para entonces (de la Edad Media en adelante),
el chamanismo-animismo ya está muy asentado, pues ha sobrevivido a la revolución de
la escritura318; en efecto, la plasmación escrita de las viejas maneras no hará sino
incrementar el poder de dichas creencias. Creencias que perviven además en un medio
generalmente tribal, lejos de las influencias foráneas; y es que África al sur del Sáhara

315
RIES, J., op. cit.: 121s.
316
DUMÉZIL, G., 1958. La Trimurti hindú es Shiva-Brahmá-Visnú, y vetustamente sabemos de Shiva.
317
Además, tenemos el fuego forjador de los amados/temidos herreros, bien vistos en ELIADE, M., 1983.
318
GRAND, B. H., 2006.

87
ha sido un continente olvidado por siglos y siglos. Solo los árabes romperán un poco esa
costra ignota, pero lo harán poco y mal (no se aventuran mucho más allá del
mencionado enorme desierto norteafricano –es decir, que apenas traspasan el Sahel-).
Ya hemos nombrado supra algunos dioses supremos africaners: Luwe,
Unkulunkulu y Umvelinqangi, más hemos de remarcar asimismo su carácter como
ajeno a la vida ordinaria humana; de ahí se desprende lo que recién decíamos, que el
chamanismo-animismo fuese (y en buena medida sigue siéndolo el animismo) la
superestructura espiritual africáner. Y en cuanto hace a la concepción del tiempo, ésta es
la que cabe esperar de un mundo cuasi perihistórico: el tiempo cíclico. Sobre esta mos
maiorum o costumbre de los antepasados nos hacemos eco de la objeción ya mentada de
Lubac, el cual entiende incompatibles las comparaciones entre primitivos y
perihistóricos en cuanto a la religión; más hemos de decir que Lubac no tiene razón en
este punto, porque precisamente lo que se viene constatando en todos los estudios al
caso es la continuidad de las prácticas religiosas ancestrales. En efecto, esto es así
gracias a la concepción cíclica del tiempo, donde lo que se privilegia es la fidelidad al
pasado, su reproducción; por ello, las tradiciones que estamos tratando se han
conservado a pesar de la ausencia de escritura o de su implementación tardía. Hoy
desconfiamos de la oralidad porque estamos sumidos en un modo de vida que privilegia
mucho la lectura: de textos, de señales, de imágenes, más incluso así la transmisión oral
sigue siendo fundamental. No en vano se dice que la fe entra por el oído (Rm 10, 17).
Yendo ahora con las postergadas cronosofías de la Edad Vetusta, tenemos que
principalmente se pueden resumir en tres: la estática (Egipto y Sumer), la lineal (Sumer)
y la cíclica (resto mundial). Por otro lado, Egipto y Sumer combinan sus cronosofías
particulares con la cronosofía cíclica predominante. En Egipto y Sumer, la cronosofía
estática o eterna, caracterizada por su extensión in illo tempore concernido por las obras
relacionadas con la grandeza de sus países, con la muerte y con el mundo divino,
cohabitaba con la ciclicidad temporal de la vida diaria. Esta última está bien
representada en Egipto por los cíclicos avatares del Nilo, de las estaciones, del día y la
noche… Y otro tanto tenemos en Sumer, donde además de lo último dicho, el dios Anu
y sus compañeros desembarcaban regularmente en un zigurat para dar sus dones a los
hombres. En suma, estas concepciones temporales todavía son míticas, pues

“en el mito, efectivamente, no hay distinción entre naturaleza y


convención. Al menos, la distinción no implica que la una tenga un
orden eterno y la otra un orden variable, que la una sea increada y la
otra sea creación humana, ya que para el pensamiento mítico tanto el
orden natural como el orden humano han sido creados por los dioses y
se sustentan gracias a ellos. En el mito, pues, todo lo que el hombre
puede y todo lo que sabe, todas sus normas de comportamiento y
todos sus saberes, le han sido dados de una vez por todas.”319

Y hemos dicho: “todavía son míticas”, porque algo sí ha cambiado respecto a las
mitologías de las Edades anteriores; este cambio, siguiendo de nuevo a Campillo (pp. 44
ss), es el producido al ceder los mitos de origen su puesto a los mitos de soberanía. Así,
319
CAMPILLO, A., op. cit.: 41s.

88
ya no interesa tanto la fundación del mundo como la fundación del Estado; es la prez de
las monarquías divinas (Egipto) o bendecidas por la divinidad (Sumer, ¿Indo?). De este
modo, en adelante “el mito no es ya un conjuro contra el Estado sino aquello que lo
hace inteligible y legítimo” (p. 45). Desprendido de esto, se sobrentiende que el tiempo
importante ya no sea el inmemorial del génesis sino el que conduce de la barbarie a la
civilización, de la anarquía a la monarquía; por eso se registran las listas regias y otros
anales similares, pues ahora lo que cuenta es la perpetuación de la soberanía del
monarca para que el mundo marche bien (suerte de taumaturgia vital ordinaria320).
Como se habrá podido apreciar, no hemos hecho ninguna exposición cultual de
las diversas religiones tratadas o mencionadas; y en el presente caso esta omisión no
obedece, claro está, a que falten documentos sobre los diversos cultos, lo cual sí era un
handicap de las religiones estudiadas en el capítulo anterior. En efecto, tenemos otras
razones para nuestro omitir aquí. En primer lugar, está la similitud entre todas las
expresiones religiosas, que además nos son bien conocidas: diálogo canónico con la
divinidad, ofrendas, gestos, plegarias, atención arrobada y respetuosa, silencios, cantos,
devotiones, memorias, símbolos, ritos, arcanos, proclamaciones y lecturas… toda una
liturgia en suma, cuyas diferencias son en cualquier caso de contenido mientras que sus
semejanzas lo son en el plano de la estructura (como ya hemos dicho); en segundo
lugar, hemos presentado todo un elenco de referencias bibliográficas donde poder
consultar dichos desarrollos cultuales, puesto que aquí lo demandado no es la
exposición de un tratado sobre las religiones, y por ello nuestra explanación religiosa
tiene una magnitud bastante más modesta que la presente en cualquier manual al caso; y
en tercer y último lugar, nuestra muestra religiosa es válida también porque a menudo
basta con un botón para conocer el traje. Es más, siguiendo a Benjamin como ya vimos,
son suficientes unos desechos, los trapos o harapos, para mostrar lo fundamental de lo
historiado321, ya que la historia se aprehende mejor cuando el “pasado cristaliza en
imágenes que se pueden llamar dialécticas”322. Asimismo, en el siguiente capítulo
veremos un ejemplo de similitudes en los contenidos religiosos, al tratar de los primeros
tiempos del cristianismo (semblanzas que no restan las diferencias, claro).
Volviendo con la materialidad por un momento, hemos de tener en cuenta que
“un texto, por el hecho de ser un texto, es un ser en el mundo”323; y lo mismo vale decir
para las expresiones artísticas. En cuanto a los textos religiosos, de la Edad Vetusta solo
conservamos descifrados la glíptica sumeria (himnos sacros, conjuros rituales) y la
jeroglífica egipcia (los más conocidos son los llamados Textos de las pirámides,
realizados a partir de papiros anteriores, que luego se copiaron en las tumbas faraónicas
–la primera es la del faraón Unis, en Saqqara-). Y sobre el arte sacro, que es casi el
320
Cfr. KANTOROWICZ, E. H., 2012; BLOCH, M., 2006; y HARRIS, M., 1995: 394-410. Además, el
ciclo artúrico refleja dicha taumaturgia, donde el abatimiento del rey es resentido en la naturaleza.
321
BENJAMIN, W., 2005: 462.
322
BENJAMIN, W., 1972ss (I/3): 1248. A esta cristalización de dichas “imágenes dialécticas”
coadyuvan, de manera simpar, aquellos materiales que por ser mínimos o marginales son desechados
demasiadas veces por los historiadores; tales documentos despreciados son los que Benjamin califica
como “trapos”, siendo inmejorables para él a la hora de iluminar el pasado. Asimismo, tal privilegio es
compartido con otras características: “buen entendimiento de lo fino y espiritual”, “aguzamiento de la
mirada” (para descubrir los “trapos” y las “imágenes dialécticas”) y “conciencia de peligro”.
323
SAID, E. W., 2004: 52.

89
único habiente hasta la Edad Moderna, ya hemos dado la muestra arquitectónica;
muestra que consideramos suficiente, pues, como decíamos para el hecho religioso, este
tampoco es un libro sobre historia del arte sagrado. Pinturas, bajorrelieves, estatuillas y
estatuas, sellos y demás están presentes en todas las civilizaciones del momento, como
prueba de la influencia divina en la producción material humana más espiritual.
En suma, y como también iremos viendo, podemos decir –siguiendo de nuevo a
Benjamin- que “en la religión están las huellas de todas las experiencias humanas, las
cotidianas y las extremas. Con todas ellas ha tenido que fajarse la teología y sería un
gran empobrecimiento del conocer desentenderse de todos esos interrogantes”324.
De entre estas experiencias están las antropológicas. Así, desde los primeros
ensayos etnológicos, y pasando, ya con pretensiones científicas, por la tesis de Auguste
Comte llamada de los Tres Estados (teológico, metafísico y positivo), llegamos hasta
“el esquema más complicado de [John] Lubbock, sometido a diversas modificaciones:
ateísmo, fetichismo, totemismo, chamanismo, antropomorfismo, teísmo...” Dicho
esquema inspirará a los antropólogos, y así,

“para Frazer [(comtiano avant la lettre, pese a nacer pocos años antes
de morir el fundador de la Sociología)], toda la historia de la
humanidad se explica por una marcha hacia lo abstracto y lo general:
la ciencia y la religión son dos grandes hipótesis sobre el universo,
hipótesis materialista e hipótesis espiritual, y la una y la otra han
progresado paralelamente por una simplificación y unificación
graduales: «De la misma manera que la hipótesis materialista ha
reducido los aspectos innumerables de la materia a una sola sustancia,
el hidrógeno, la hipótesis espiritualista ha resumido los innumerables
espíritus en un Dios único».”325

Como se sobrentiende, hay varios peros aquí, pues, para empezar, en nuestra Edad la
ciencia y la religión eran indistinguibles; así, la que después se llamara ciencia de los
caldeos o astrología, practicada también por los chinos y los mayas en su momento, no
era un camino paralelo con la religión sino una parte de una misma práctica. En efecto,
cuando Jon Elster habla de la ciencia como dotada de tres tipos de explicación: causa,
función e intención326, no se está refiriendo a la ciencia vetusta; y es que aquella
investigación arcaica, si cabe llamarla así, estaba ordenada desde el referente
fundamental de lo divino, mundo divinal que era su auténtico modelo o Catón. Será
mucho más tarde, en la siguiente Edad, cuando la causa pase a ser una premisa común
en la ciencia; así, “conocer la naturaleza de una cosa es conocer por qué es”, decía
Aristóteles. Entretanto, en un pendular propio de la ley histórica del mismo nombre, este
asunto de la causalidad hoy en día ha sido discutido por Aron (1983 (I): 213) y más
gente, pues la ciencia ya no buscaría las causas; solo la función y la intención se

324
MATE, R., 2009a: 53; vid. también, del mismo autor, 2009b: 177-211. Sin ir más lejos, en la primera
de sus tesis sobre la historia Walter Benjamin aborda esclarecedoramente dicho asunto; asimismo, esta
relación del conocimiento con la religión está en la base del citado “buen entendimiento de lo fino y
espiritual”, el cual es también un recurso nuclear en la teorética historiológica benjaminiana.
325
LUBAC, H., op. cit.: 7, citando también a FRAZER, J. G., 1926 (I): 9s.
326
ELSTER, J., 1997: 8ss y passim.

90
mantendrían como científicas. Pero ya volveremos sobre este extremo más adelante.
Quédanos, entre otros asuntos, comentar sobre la cita de Frazer la prevalencia temporal
monoteísta respecto al politeísmo, asunto que ya expusimos supra al hablar de la
religión australiana. Además, hoy día seguimos teniendo religiones politeístas,
verbigracia el hinduismo, con más de mil millones de adeptos.
En otro orden de cosas, un acontecimiento decisivo en esta Edad Vetusta es el
asunto del Diluvio. Estudios en diversas partes del mundo confirman su en apariencia
creciente universalidad, aunque aquí no vamos a entrar en la cuestión de si su carácter
es más legendario que real; por contra, nos vamos a ocupar del desastre que cupo a las
tierras mesopotámicas y por extensión al Próximo Oriente. Así, unos 3000 años antes de
Cristo, aparecen pruebas de una gran inundación en Ur y en Dilmun, por citar algunos
de los lugares investigados; y entonces es cuando los sumerios florecen en Mesopotamia
y aparecen los primeros faraones en Egipto327. Como sigue diciendo Heyerdahl (p. 311):
“Algo debió de pasar también con el clima en aquel momento”, pues “fue entonces
cuando los ríos y los lagos de África del Norte empezaron a secarse y el Sáhara y
Mesopotamia comenzaron a transformarse en desiertos”, e incluso la primera corriente
del Niño dataría de esa época. En cualquier caso, lo que testimonian Ziusudra (Sumer),
Utnapishtim (Babilonia) y Noé (Israel), héroes del Diluvio, es la intervención
educadora-justiciera de la divinidad en el mundo humano; y esto es el comienzo de la
moral, el escarmiento de lo que no está bien. Después viene la reflexión sobre tales
experiencias, que es lo que desde la Grecia antigua llamamos ética. Por supuesto que
esto oralmente ya se transmitía, junto con las advertencias de los peligros ordinarios
hechas a los niños, más las tantas y tantas otras proscripciones que perlaban la vida
diaria. Y es que lo que antaño era tabú ahora está recogido en la moral. De este modo, si
“nacimos desnudos, aparte del pelo y de la barba, para poder caminar y vadear
manteniendo la cabeza sobre el agua”, con “la espalda erguida y los brazos libres para
poder lanzarnos al agua y huir de los ataques en tierra”328, como contrapunto también
nacimos con la adaptación que supone un cerebro capaz, no solo de percibir y ajustarse
a las circunstancias, sino que dicho cerebro consigue crear ajustes en las circunstancias
para que las podamos manejar mejor.
Pero además de esta visión catastrófica, justificada porque prácticamente todo
era atribuido a los dioses, cuanto más lo llamativo por extraordinario (o muy poco
frecuente en la escala temporal humana), tenemos otra definición de Dios. Definición de
Dios en esta Edad como el proveedor de dones, según la cita recogida por Heyerdahl (p.
303), o la vista en Kramer, donde los sumerios entienden la vida divina tal animada por
“un soplo eterno como un dios”329. Dios-dádiva-eternidad, este sería el triángulo que
caracterizaría el ser divino. Y es que “nuestros ensueños son verdaderos hábitos
psíquicos sólidamente arraigados”330, los cuales, al ser compartidos socialmente,
generan auténticas doctrinas sobre el mundo real.

327
HEYERDAHL, T., op. cit.: 310ss. El autor citado no sabe de la mayor antigüedad sumeria, que es del
orden de quinientos años como poco.
328
Ibídem: 335.
329
KRAMER, S. N., op. cit.: 132.
330
BACHELARD, G., 1975: 13s.

91
Y de la divinidad a menudo adorada de forma monolátrica, esto es, que pese
reconocer otros dioses solo se adora a uno, pasamos a la colectividad humana, la cual
también podía reconocer a otras gentes pero habitualmente llega a la hostilidad con las
mismas. Nos referimos en concreto, claro está, a la guerra; y visto lo visto a lo largo de
toda la historia, bien podríamos invertir “la proposición de Clausewitz y diríamos que la
política es la continuación de la guerra por otros medios”331. Efectivamente, la guerra es
antigua como el hombre332, por más que Kramer sitúe la primera “conflagración de
nervios” en Sumer. Aunque el primer testimonio gráfico guerrero lo tenemos en el Arte
Rupestre del Arco Mediterráneo de la Península Ibérica (hace 8000 ó 7000 años
aproximadamente, aunque hay pinturas más recientes333); allí, pintadas en abrigos
rocosos, vemos escenas con dos grupos enfrentados de personas armadas con arco y
flechas (y seguro que igualmente tendrían sus “guerras de nervios”). Asimismo, como
no puede ser menos, la guerra también se realizaba bajo la advocación divina, pues se
creía que en el conflicto intervenía invariablemente la divinidad de turno. En fin, como
veíamos en el capítulo anterior a propósito de los sacrificios, sacralidad y violencia
están ligadas, tal predica Girard334; con todo, esto no quiere decir que la violencia sea el
único componente de la sacralidad, pues también tenemos el componente milagroso, el
cual antaño se expresaba preferentemente con la magia335, más la atribución divina a
cuanto suceso inexplicable acaeciera.
Ahora queremos tratar la noción de “campo religioso”, que es debida a Bourdieu
336
(2006) . Aunque aporta un análisis valioso, para la comprensión del hecho religioso,
Bourdieu carga las tintas en las relaciones de poder, con lo cual es reduccionista; de este
modo, ni más ni menos que habría clases dentro de una comunidad religiosa, estando el
clero en el bando de los poderosos-explotadores, y esto es lo fundamental de su
estudio337. Echando mano de una clara analogía, en un Estado democrático los políticos
son poderosos porque se les ha votado para que representen al pueblo; tienen su trabajo
y sus prerrogativas, más que abusen o se deslegitimen desde su cargo no es algo
inherente a la función política. Lo mismo podemos decir de los clérigos, quienes
además son pastores y no jefes, pues guían pero no vinculan. Un ejemplo de esto último
lo tenemos en el restrictivo mundo islámico, pues incluso allí no son los clérigos
quienes “controlan” la religiosidad popular; antes bien, frente a un fiel díscolo son sus

331
FOUCAULT, M., 2010: 24.
332
Vid. GUILAINE, J., en Ipse y SIMONNET, D., 1999: 150s. Empero, aunque el autor habla de guerra a
partir de la sedentarización, ésta se da ya antes, pues, verbigracia, también hay conflictos por los
territorios de caza.
333
Otra representación antigua de la guerra, pero mucho más reciente (ca. 3050 aC) que las remitentes, es
la paleta de Narmer, la cual representa –entre otras cosas- la victoria de tal faraón sobre sus enemigos.
334
GIRARD, R., op. cit.
335
FRAZER, J. G., 1981: 33-71 y passim. Este autor se explaya en los dos tipos de magia simpatética: la
homeopática y la contaminante, siendo que la magia simpática es la de uso más extendido.
336
Este trabajo está recogido también en BOURDIEU, P. y SAINT-MARTIN, M., 2009: 43-89.
337
Así, en la p. 33 del citado Bourdieu, leemos: “Por el hecho de que los sistemas simbólicos obtienen su
estructura, como se ve con evidencia en el caso de la religión, de la aplicación sistemática de un mismo y
único principio de división, [dichos sistemas] no pueden organizar el mundo natural y social sino
recortando allí clases antagonistas”. Además, todo sistema posee cualidades emergentistas (BUNGE, M.,
2004b), es decir: idiosincrasias no compartidas con los elementos que lo componen (el todo es más que la
suma de sus partes).

92
propios correligionarios los que le llamarán la atención o le harán el vacío en algunos
casos, máxime si hablamos de las actuales sociedades pluralistas (como se puede
apreciar, Bourdieu tampoco toma en cuenta la dimensión histórica en su análisis del
campo religioso). Además, en esencia, lo que postula Bourdieu respecto del poder es
que éste siempre es abusivo e ilegítimo; tal dueto ínsito al poder ya lo creyó ver Hobbes
al escribir su Leviatán (1651), como lo desvela brillantemente el citado Foucault (pp.
83ss). Empero, aquí estamos ante el problema derivado de partir de unas premisas
falsas, pues no todo poder es abusivo e ilegítimo; de ahí se desprende, cómo no, que lo
que cabe es estudiar casos relativos al poder y no generalizar sin más. Por poner un
ejemplo, también empleado por Hobbes, el poder establecido entre los padres y los hijos
siempre es legítimo entretanto éstos no son adultos, y los abusos, por regla general, son
puntuales o ni hay tales. Asimismo, en toda esta caracterización del hecho religioso se
han olvidado al menos cuatro elementos: el amor, los valores, la cultura y Dios. 1) El
amor mueve nuestra existencia, y muy ligado a él está el universal deseo de ser feliz;
pero, en cualquier caso, tras este deseo se oculta el miedo: miedo a no lograr la felicidad
o a perderla. Este miedo mueve a que se operen conductas subordinadas, subordinación
no antagónica operada mucho más por tal miedo que por las imposiciones externas
(imposiciones hoy del todo tenues en general en lo que nos ocupa, y que así eran y son
provenientes de la doctrina o del clero que interpreta dicha doctrina). 2) Los valores
orientan nuestras palabras y acciones para responder a los retos que vamos afrontando;
que tales valores provengan de la religión no crea ninguna dicotomía en los creyentes,
pues los valores son iguales para todos, con lo cual los privilegios son de otro orden
(económico, político, social). 3) La cultura, sea entendida “como el espacio ideológico
cuya función objetiva consiste en enraizar una colectividad en la conciencia de su
propia identidad”338, o como el régimen de “las imágenes del pasado, las cuales a
menudo están en alto grado estructuradas y son muy selectivas”339, o, en fin, como el
conjunto de “elementos esenciales en [la] constitución [dinámica] de un orden
social”340, en cualquier caso, colegimos, dicha naturaleza cultural no implica un
clasismo per se. Precisamente, si algo hace la cultura religiosa es romper vínculos,
como los vínculos familiares (tribales) que rompió el islam al constituirse. Y 4) La
religión tiene como fundamento la relación del hombre con Dios, con lo cual, por
encima de otras interrelaciones, todo se ordena a dicha ilación humana con la divinidad;
muy bien lo dice san Pablo (Ga 3, 28): “ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni
hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”.
Concluyendo este capítulo, nos resta señalar otra indiscernibilidad, como es la
operada entre religión y política. No en vano muchos reyes del momento son reyes-
sacerdotes, cuando no legitimados por los dioses o incluso se consideran hijos de algún
dios (caso del faraón). Así, en la Edad Vetusta la legalidad emana del discurso religioso,
pues no hay distinción entre esfera religiosa y esfera civil.

338
CROS, E., 2003: 11.
339
STEINER, G., 2013: 15.
340
WILLIAMS, R., 1982: 12.

93
94
4. La divina antigüedad

Dios es el Motor Inmóvil, pues […] hay


ciertamente algo que mueve sin estar en
movimiento y que es eterno, entidad y acto.
[…] Afirmamos, pues, que Dios es un viviente
eterno y perfecto.
(Aristóteles, 1994: 486 y 488)

El pasado se sustancia en el presente y se aquilata en el futuro. De este modo,


tenemos en esta Edad el florecer de un viejo asunto: el chamanismo; el tal conquista en
la Edad Antigua más ámbitos de dicho presente (notablemente Grecia341) y sabemos que
se proyecta hacia el futuro, pues alcanza hasta los aquelarres de la Edad Media342. Este
Complejo Chamanístico, ya comentado, es una muestra de la fuerza de las creencias 343,
de tal modo que hasta tiene “efectos psicológicos [e] incluso psicosomáticos [dicha]
creencia”344. Y aquí entra en juego la enfermedad de la locura, pues aun contando con el
respeto sacro que se les concedía a los locos, los mismos no estaban libres de una
consideración peyorativa (Devereux dixit)345; con lo cual: sagrados pero anormales, esa
sería la condición ostentada por los chamanes y demás parentela (hechiceros,
visionarios, epilépticos).
Antes de proseguir, queremos recordar que en la Edad Antigua sigue cundiendo
el evo socioteológico que llamamos teofatumismo, pues la gran importancia del destino
en las vidas humanas continua vigente; muy relacionado con el mismo, como ya lo
decíamos al comienzo del capítulo anterior, está la Fortuna, que en el mundo heleno
recibe el nombre de Tiké. Continuando con los parentescos, ahora destacamos dos. 1)
En esta Edad todavía impera el Régimen de Historialidad Mítico (recordemos: donde
todos cuentan). No en vano en esta edad histórica los mitos retomarán renovados bríos,
apareciendo nuevas mitologías como la etrusca, la fenicia o la griega; paradójicamente,
tenemos como contrapunto la temprana sentencia de un tío de Platón: Critias (۩460-
†403 aC), quien dijo que “los dioses son un invento de los hombres”346. Y 2) La cuenta

341
DODDS, E. R., op. cit.
342
GINZBURG, C., 1991.
343
LÉVI-STRAUSS, C., op. cit.: 195-227; BERMEJO, J. C., 1994; y VERNANT, J. P., 2007.
344
BOURDIEU, P., 2006: 59.
345
Compárese FOUCAULT, M., 1964 y 2001.
346
Casi un siglo más tarde, Aristóteles (۩384-†322 aC) dirá que “los hombres crean dioses a su propia
imagen”; y bastante después, el poeta Marco Anneo Lucano (۩39-†65) declararía que “los hombres temen
a los mismos dioses que han inventado”. Así, tal increencia parece validar la tesis de VEYNE, P., 1987.

95
temporal o cronosofía continua explayándose en las mismas modalidades que ya
veíamos en la Edad Vetusta; así, por ejemplo, casi todos los griegos viven el tiempo
cíclico entretanto los judeocristianos hacen lo propio con el lineal347, compartiendo
ambos asimismo el tiempo eterno (aunque en estos casos citados la eternidad solo se
refiere al mundo divino, lo cual los diferencia de la concepción egipcia todavía vigente
en esta Edad, siendo que Egipto comienza a conocer su fin con la conquista romana del
año 31 aC) y el puntual (recordemos: crónicas, anales, genealogías).
Volviendo con la sentencia de Critias, la misma puede hacer las delicias al
ateísmo, pero no hemos de equivocarnos, pues el fenómeno ateísta en su actual
expresión masiva apenas tiene un siglo de vigencia. Así, en esta Edad, como en las
siguientes y hasta prácticamente nuestra actualidad, el ateísmo es en cualquier caso un
hecho marginal. De este modo, si tenemos una tendencia a creer religiosamente, como
argumenta Pascal Boyer (2007), el cambio actual se debería a un condicionante de tipo
cultural; en cualquier caso, dicha tendencia creyente no invalida la posibilidad de que la
misma haya sido puesta en los corazones humanos por el propio Dios, según lo cree
mucha gente. Es decir, pretender que lo que antaño eran misterios sean hoy problemas
solubles, como dice el citado Boyer, dista de ser verdad; la retrospectiva más general así
lo muestra, pues ¿por qué había una “nada” con partículas dispersas antes del Big
Bang?, ¿por qué se concentraron dichas partículas en un momento dado? Si no
queremos decir que tales situaciones son obra de Dios, como hacen muchos hoy día, lo
cierto es que no hay respuesta a estos interrogantes. Y no pensemos que multiplicar los
Big Bangs acaecidos tras los consabidos Big Crunchs (teoría del Universo Oscilante)
puedan solucionar nada; siempre queda la pregunta: ¿y antes del primero qué? Contra
esta multiplicación estéril348 ya nos advirtió Ockham, quien pedía no multiplicar los
entes (Navaja de Ockham). Ciertamente, si forzamos el caso hasta el extremo, llegando
a decir que tal multiplicación entitaria sucede “desde siempre”, todavía seguiríamos sin
saber el porqué de la existencia subatómica más el porqué de sus consiguientes y
excitadas conglomeraciones.
Por otra parte, sobre las creencias en general, aparte de lo ya visto con Ortega y
Gasset, podemos atender a Certeau, Berlin y Pasquale. De este modo, entendemos “por
«creencia» no el objeto del creer (un dogma, un programa, etcétera), sino la
participación de sujetos en una proposición, el acto de enunciarla al tenerla por cierta;
dicho de otra manera, una «modalidad» de la afirmación y no su contenido”349. Además,
las creencias rara vez son algo individual, sino que existe un colectivo que las respalda,
existiendo toda una serie de cuestiones intermedias que son los elementos constitutivos
de dichas creencias; estos elementos sí pueden variar individualmente, pues incluyen la
experiencia de cada cual en referencia a una creencia dada350. En fin, tenemos asimismo

347
MOMIGLIANO, A., 1993: 155-175; VERNANT, J. P., op. cit.: 89-134. De todos modos, si hemos
interpuesto la precaución “casi” es porque las cosas no son tan sencillas, pues la distinción entre el
pensamiento griego y el judeocristiano sobre el tiempo tiene muchos matices; así, los griegos también
acariciaron una suerte de tiempo lineal, verbigracia con sus logógrafos e historiadores.
348
La actual teorética cosmológica postula contra la validez de la teoría el Universo Oscilante, pues atenta
contra la Segunda Ley de la Termodinámica.
349
CERTEAU, M., 2000 (I): 194.
350
BERLIN, I., 1992: 247s. Además, esta Edad ve a los primeros en morir por sus creencias: los mártires.

96
la distinción entre idea, mentalidad y creencia: donde “se constituye en objeto histórico
fundamental un objeto que es diametralmente opuesto al de la historia intelectual
clásica: frente a la idea, construcción consciente de un espíritu individualizado, se opone
la mentalidad siempre colectiva, que regula, sin explicarse, las representaciones y los
juicios de los sujetos en sociedad”351. Dicha mentalidad está conformada por una serie
de creencias, las cuales son como ideas pero con la salvedad de estar incuestionadas y
ser mayormente irreflexivas; de este modo, la creencia, con ser colectiva pero
constituida por elementos individuales, funciona como una bisagra entre las ideas y las
mentalidades, las cuales vienen a expresarla entretanto la idea es a menudo una
reflexión sobre lo creído.
Y aquí tenemos que hablar de psicohistoria352, pues con ser de suyo
globalizadora la psique humana353 en esta Edad aparece un segundo divorcio; en efecto,
en la Edad Antigua hace su aparición definitiva el mundo profano. Dos fenómenos
asentados en este tiempo coadyuvan a esta nueva realidad: lo agropecuario y el
urbanismo; el primero, porque supone el domeñamiento del espacio natural, antaño al
arbitrio de los dioses, y el segundo, por cuanto supone la creación de un hábitat
humanizado en medio de esa misma naturaleza que antes ofrecía sus refugios (cuevas,
abrigos rocosos… los cuales a lo sumo se mejoraban con apenas alguna modificación
humana: tiendas, cabañas… cuyo aspecto, además, no podía ser más natural). Dicha
humanización terminó por hacer pensar que efectivamente había dos mundos: el
sagrado y el profano; y desprendido de esto, empezó a ser normal que cada uno de tales
mundos se rigiese por su propia idiosincrasia, por más que el profano procurase espejar
el sagrado. Así vinieron las leyes escritas: Código de Ur-Nammu, rey de Ur (2050 aC,
en Sumer); Código de Ešnunna, quizá de su rey Bilalama (2000 aC, en Sumer); Código
de Lipit-Ishtar, rey de Isín (ca. 1930 aC, en Sumer); Código de Hammurabi, rey
babilonio (ca. 1750 aC); y dando un buen salto espacial y sobretodo temporal, nos
vamos al orbe heleno con la Constitución de Solón (594 aC), arconte polímata que es
considerado uno de los Siete Sabios de Grecia. En cuanto a esto último, hay que tener
presente otro factor, como es el poblacional; efectivamente, no es lo mismo manejarse
30, 40 ó 50 personas, pues la tribu es como una gran familia, que disponerse a manejar a
cientos o miles de personas, descohesionadas y jerarquizadas por su mismo número.
Ante todo esto, como dice Jacob Taubes, “interesa el potencial político que
esconden las metáforas teológicas”354. De ahí la gran extensión de la Ley del Talión,
pues poco puede imaginarse más justo que recibir lo que das y viceversa; o el manto
divinal que envolvía a los reyes (recordemos los casos extremos: el faraón es la
manifestación de Horus en la tierra, y los emperadores romanos también se divinizarían,
siendo el emperador en cualquier caso el Pontifex Maximus –sumosacerdote o cabeza
religiosa del Estado romano-). Asimismo, para el cronotopo que nos compete no hemos
querido dar a entender que haya una separación tajante entre política y religión (dicha

351
Cita de Roger Chartier, recogida por PASQUALE, M. A., 2011: 84.
352
CERTEAU, M., 2007. Además, aquí entra la mentada autoconciencia de Jaspers (ca. el 500 aC); con
todo, la susodicha acompaña al hombre desde Adán, pues tener conciencia y autoconciencia es lo mismo.
353
DECROLY, O., 2007.
354
Citado por MATE, R., 2006: 31.

97
separación no advendrá ni teóricamente hasta la Edad Moderna); lo que hay entrambas
es un distanciamiento, una división de competencias, más siempre bajo el gran
ascendiente religioso sobre todo tipo de asuntos. En cuanto a la metaforología355,
tenemos que la metáfora concerniente a la Ley del Talión nos remite, como decíamos, al
deber estatal-principesco de impartir justicia; en cuanto a la metáfora del rey-dios es
meridiana, ya que refiere ni más ni menos que al poder356 y por ende a la soberanía
como mejor expresión del mismo.
Otra semejanza parcial con la anterior Edad es la referente al Tétrade de la Edad
Antigua, pues comparte la preponderancia del Relativo en el par que conforma con el
Absoluto; ello obedece al gran ascendiente que sigue teniendo el caprichoso destino en
esta Edad, como ocurría en el tiempo vetusto. En cambio, el otro par ha de transcribirse
Caos-Orden, ya que domeña el primero; en efecto, las situaciones y ocurrencias caóticas
en esta Edad son muchas: distintas arribadas de las más variadas gentes (aqueos,
Pueblos del Mar, chamanes asiáticos), nuevos cultos, varios imperios (Persia, Alejandro
Magno, Roma, China), conflictos políticos, concepción del mundo como puro devenir
(Heráclito), etcétera.
Pasamos ahora al examen somero de las grandes obras arquitectónicas, las
cuales reflejan de forma espectacular -desde lo material- la presencia de Dios en la
historia. Dejando aparte la Gran Muralla, construida para defenderse de los belicosos
pueblos norteños (vid. el filme homónimo), en China predomina un tipo de construcción
muy tipificado; los templos son un ejemplo en grandes proporciones de esto mismo,
donde las distintas estancias rectangulares se articulan a partir de una sala axial, pues la
idea es buscar la armonía simétrica. Además de los típicos aleros curvos, presentes en
todas las construcciones, el edificio religioso por excelencia es la pagoda; presente en
otros países de la coiné Sínica, la pagoda es una construcción escalonada policroma con
sus techumbres curvas presentes en cada piso357, decorándose interiormente en China
con el emblema del dragón (el dragón chino es de corte serpentino, con lo cual resulta
mucho más estilizado que el occidental). En cuanto a la arquitectónica funeraria,
relacionada como sabemos con la creencia en un más allá, sobresale el Mausoleo de Qin
Shi Huang (210-209 aC), primer emperador chino; dicho monumento está acompañado
por más de ocho mil figuras de terracota, las cuales reproducen un formidable ejército,
caballos y carros incluidos (aunque son sobretodo soldados de infantería los
reproducidos). Por otro lado, en otros países de la coiné Sínica, como Laos o Tailandia,
las pagodas se rematan con unos llamativos pináculos, siendo el arranque de su techado
de forma bulbosa; además, en su interior, muchas de estas pagodas exhiben grandes
estatuas de Buda (desde el primer siglo de nuestra era). Sobre esto último hay una
paradoja, pues Sidarta Gautama (۩563-†483 aC) predicó una suerte de ateísmo místico,
donde trataba de alcanzar la iluminación interior, entretanto sus seguidores lo que han
hecho ha sido divinizarlo; de ahí la existencia de monjes budistas, más los consabidos
templos dedicados a Buda, con su inculturada estatua presidiéndolos.

355
Compárese BLUMENBERG, H., 2003.
356
LUKES, S., 1985.
357
Las pagodas son una evolución de las estupas hindúes, las cuales son estructuras en forma de túmulo
donde se guardaban reliquias sagradas.

98
Pasando ahora a la coiné Occidental, tenemos por un lado lo que
arquitectónicamente viene a ser como una continuidad megalítica, siendo que dicho
megalitismo perdura hasta el año 1400 aC; así, los germánicos, eslavos y magiares
aprovecharan los megalitos sacramentalmente sin generar ellos nuevas construcciones,
pues en principio tampoco poseen templos en el sentido moderno de la palabra. Así, la
Blót es el tipo de adoración practicada por los antiguos pueblos germanos y
escandinavos, similar a la llevada a cabo por celtas y baltos, y la misma concurría en
arboledas sagradas; también podía darse en torno a un hogar o en un sencillo altar de
piedras apiladas conocido como horgr. Sin embargo, hubo asimismo algunos
destacados centros sagrados, tales como Skiringssal, Lejre y Gamla Uppsala. Y como
excepción de lo visto hasta ahora, Adán de Bremen informa que hubo un templo en la
mentada Upsala con tres estatuas de madera representando a Thor, Odín y Freyr358. Aún
falta comentar Sudamérica, Micenas, Etruria, Israel, Mesoamérica, Grecia y Roma.
Empezando con la Sudamérica andina, vamos con Caral, auténtico horizonte
cultural andino (3000-1800 aC); en la ciudad homónima o “sagrada”, la cual nomina
esta civilización, hay hasta 32 pirámides pétreas (casi tan antiguas como las egipcias),
siendo bien escalonadas las siete mayores (hay restos de fuego ritual). En Cupisnique
(1500-1000 aC), tenemos un templo de adobe, construido en honor de una suerte de dios
arácnido con boca de gato y pico de pájaro. Y en Chavín (1200-200 aC), su arquitectura
se caracteriza por las estructuras en forma de “u”, las plataformas, las plazas hundidas o
rectangulares, las pirámides truncadas y los pozos circulares; en cuanto al edificio sacro
destaca el Templo de Chavín de Huántar, construido con granito, piedra caliza y barro,
el cual “rugía como un jaguar” a causa del sistema de drenaje del torrente Mosna sobre
el que se asienta. De Huarpa, Paracas, Pucará, Topará y Vicús apenas sabemos nada359.
De América vamos a Europa. En cuanto a Minos, que termina su andadura en
1450 aC, no vamos a decir nada más, pues ya lo vimos en el capítulo anterior;
meramente consignamos su civilizada presencia hasta bien entrada esta Edad, siendo
todavía un misterio su ocaso, pues los micénicos que les reemplazaron ya encontraron
los nuevos palacios destruidos y sus dominios arrasados. En Micenas, concretamente en
la ciudad homónima que da nombre a esta civilización de los aqueos, tenemos el Centro
de Culto (fines del siglo XIV-mediados del siglo XIII aC), situado al suroeste de la
acrópolis, la cual está bien falcada por una muralla ciclópea. Conste que lo tomamos
como ejemplo de otras construcciones semejantes, presentes en el resto de ciudades
micénicas. También recibe los nombres de Casa de la Ciudadela y de Casa de los
Ídolos. Dicho Centro está constituido en tres partes, llamándose Templo el santuario
oriental, y en el mismo se hallaban unas estatuillas antropomorfas y de serpientes
enroscadas de terracota, que serían estandartes procesionales; asimismo, hay un
megaron o “amplia sala de planta cuadrada, con antesala y vestíbulo [, que cuenta] con
un hogar circular adosado al suelo en el centro de la sala, lo que sugiere que tal vez era
el lugar donde se realizaban los sacrificios”360. Después tenemos un santuario

358
Citado por OXENSTIERNA, E., 1977: 219.
359
De las tales hay imágenes de seres mitológicos (textiles en Topará y Paracas) y casi nada más. Etiam,
de esta zona hay culturas, perdurables hasta la Edad Media, que estudiaremos en el próximo capítulo.
360
HOOKER, J. T., 2000 (II): 30.

99
occidental, denominado Habitación de los Frescos por los retazos de pintura al fresco
allí encontrados, el cual parece estar dedicado a la Diosa Madre. Y por último, al sur,
queda parte de la llamada Casa de Tsountas, compuesta de un megaron, de almacenes y
de un santuario seguramente dedicado a una divinidad guerrera.
Del orbe griego nos trasladamos a Italia, donde los etruscos (ca. el siglo XIII aC)
tienen su núcleo geográfico en la Toscana. En lo que nos atañe, para las construcciones
de los templos utilizaron la piedra, conociendo además el arco de medio punto, la
bóveda de cañón, y la cúpula. Dichos templos semejan el modelo griego, aunque con
diferencias importantes. Así, solían ser de dimensiones más modestas, de planta
cuadrangular frente a la planta rectangular griega, cerrados, sin propileo y con una única
hilera de columnas del orden llamado “toscano” (a modo de los pronaos helenos);
asimismo, el altar estaba sobre un foso que los latinos llamaron mundus -limpiador,
purificador- (la palabra probablemente es de origen etrusco), es decir, una oquedad que
serviría simbólicamente para recibir los restos sacrificiales. También tenemos que
destacar la arquitectura funeraria, plasmada sobretodo en forma de impresionantes
hipogeos, los cuales eran decorados preferentemente con relieves y pinturas familiares;
tales catacumbas eran como réplicas del mundo de ultratumba, el cual era una
continuación de la vida finalizada con la muerte. Por ello, los etruscos despedían a sus
difuntos con banquetes y juegos funerarios.
En Palestina tenemos a Israel, que tras la salida de Egipto (ca. 1250 aC), y su
deambuleo de cuarenta años por el desierto, se instalará al fin en el territorio de la Tierra
Prometida. Por siglos no habrá arquitectura sacra en Israel, estando en una tienda el
Arca de la Alianza, arca que era el signo visible de la potencia de Dios en medio de su
pueblo; dicho entoldado era la llamada Tienda del Encuentro, la cual hacía las veces de
tabernáculo ambulante. Mucho después, hacia el año 960 aC, Salomón construirá sobre
el monte Moriah el primer santuario israelita: el Templo de Jerusalén; a imagen de
dicho templo se irán construyendo sinagogas, progresivamente, en las distintas
poblaciones judías. De planta rectangular, el primer Templo tenía rodeándolo una gran
explanada cercada por una muralla, y la gran puerta enchapada en oro estaba flanqueada
por dos grandes columnas; su remate simulaba un almenado, como un alcázar,
presentando asimismo dos retranqueaminetos, más alto el delantero o portal que el
subsiguiente. En el interior, se dividía en tres salas consecutivas: el vestíbulo, el Hejal
(Santo) y el Dvir o Sancta Sanctorum; este último estaba más elevado que el resto, con
lo cual para acceder al mismo había una escalera, y su santidad adviene de contener el
Arca de la Alianza. Este primer Templo fue destruido por el babilonio Nabucodonosor
II en el año 587 aC, levantándose un segundo santuario, de proporciones más modestas,
el año 515 aC; reconstruido y ampliado por Herodes, fue definitivamente demolido por
las tropas romanas al mando de Tito en el año 70. Ya fuera de la Edad que nos ocupa,
en lugar del Templo judío se levantaría el islámico Domo de la Roca; tal monumento
fue obra del califa Abd al-Malik (687-691), siendo erigido precisamente ahí porque se
considera que alberga la roca desde la cual Mahoma ascendió al cielo con el concurso
del arcángel Gabriel. Mucho más tarde, los israelitas han tratado de comprar a los
musulmanes dicho santuario, con el fin de demolerlo y reconstruir el Templo, más la
negativa islámica es firme (se trata de un lugar sagrado para ellos).

100
Y ahora cruzamos el “charco” otra vez, pues casi simultáneamente a los medros
israelitas tenemos allí otra región civilizada: Mesoamérica (desde 1000 aC). Allí, los
primeros pobladores civilizados son los olmecas, cuya andadura, hasta lo que hoy puede
saberse, comenzó hacia el año 1200 aC, terminando sobre el 400 dC. Entre el conjunto
de los edificios religiosos destacaba la singular pirámide monticular y arcillosa de La
Venta, que “es el antecedente de las innumerables pirámides que posteriormente se
construyeron en Mesoamérica”361. También tenían unas columnas de basalto que se
erigían para enmarcar zonas sacras, así como edificios de adobe apoyados en otros
monumentos; tales edificaciones también fueron un Catón (modelo) para las siguientes
civilizaciones de la zona. Civilizaciones mesoamericanas que en orden cronológico de
aparición son: Maya (250 dC) y Teotihuacán (300 dC), prolongándose ambas en la Edad
Media. Así, con piedra cuidadosamente tallada los mayas construyeron sus templos y
las primeras pirámides escalonadas, por más que inspirados en la tradición olmeca. Hay
indicios, inclusive, de una continuidad corregida y aumentada con la escritura
jeroglífica de los olmecas; con todo, la escritura maya es la más compleja y avanzada de
la Mesoamérica precolombina. Además de los santuarios y las pirámides estaban los
cipos cultuales, donde “la política, la religión y la profecía se expresaban en las
esculturas de las estelas, y la escritura, la medida del tiempo, la astronomía y las
matemáticas estaban a su servicio”362. Y tenemos al fin a Teotihuacán (que en náhuatl
significa “lugar donde se hicieron los dioses”), auténtica ciudad-estado que “ejerció una
notable «influencia» en toda la región. De hecho, esa «influencia» es tan amplia e
intensa que algunos prehistoriadores han propuesto utilizar la evidencia del «contacto»
de Teotihuacán como un indicador cronológico panmesoamericano”363. O sea, siglos
después de la andadura olmeca, Teotihuacán toma el relevo en la función modélica
cultural; o con otras palabras, Teotihuacán fue el nuevo Catón civilizatorio. Así, en esta
gran ciudad destacan las pirámides truncas y parcialmente escalonadas llamadas del Sol
y de la Luna, las cuales tienen asimismo unas grandes escaleras para ascender a la
explanada superior, donde había sendos templetes; además, por toda la población, en las
distintas plazas y cruces de calles, había pequeños templos dedicados a sus diversos
dioses (Tláloc, Huehuetéotl, Chalchiuhtlicue, Quetzalcóatl, Tezcatlipoca –estos dos
últimos son dualidad-). Este sistema constructor de talud-tablero, llevado aquí a su
ingente multiplicación, era una constante en toda la cuenca de México.
De nuevo en Europa, los dorios, eolios y jonios, que se tienen por griegos frente
al resto calificado de barbaroi, toman el relevo de Micenas (desde el 700 aC); aparte
otras características sin dilucidar todavía (pues entre Micenas y la Grecia arcaica se
extiende la Edad Oscura), la escritura micénica conocida como Lineal B ha resultado ser
un protogriego. En cualquier caso, los griegos van a mostrar pronto su genio en todos
los campos, legándonos una serie de templos columnados cuyos capiteles marcan su
clasificación en los llamados órdenes dórico, jónico y corintio, más el orden llamado
compuesto; una característica importante de dichos templos es que, pese albergar la
imagen del dios al que se dedicaba el templo, no servían para realizar el culto, ya que

361
BERNAL, I., 2000 (II): 213.
362
WILLEY, G. R., 2000 (II): 250.
363
SANTLEY, R. S., 2000 (II): 220.

101
este se llevaba a cabo fuera de los santuarios, sirviendo dichos templos como almacenes
de las ofrendas votivas. En cuanto a la funeraria, lo normal era que se enterrase a los
muertos (incinerados) fuera de las ciudades, salvo excepciones hechas con héroes o
personas notables, que incluso podían enterrarse en algún templo. Cabe destacar el
Mausoleo de Halicarnaso, obra griega para el sátrapa persa Mausolo (de quien se deriva
la palabra “mausoleo”); el susodicho monumento mezcla las columnatas propias de los
templos con un techado hogareño, más la enorme peana donde se asentaba.

Figura 12. Gran maqueta-réplica del heleno templo de Artemisa, levantado en su


día en Éfeso (dicho modelo se encuentra en el Miniaturk -o parque de las
miniaturas- de Estambul, Turquía).

Y para finalizar nuestro repaso occidental, del arte promovido por Dios,
hablamos ahora de los romanos. Buenos ingenieros y arquitectos, en lo tocante a las
construcciones sacras Roma imita a etruscos y griegos; así, construyen inicialmente sus
templos levantándolos sobre un zócalo, al que se accedía por una escalera anterior
(podium), más teniendo una base entre la cella (etrusca) y el pórtico de columnas
(griego). Empero, aparte otros cambios que irán produciéndose con el tiempo, sobretodo
en contacto con las regiones orientales, con el cristianismo se tomará la inspiración en
las llamadas basílicas, que eran edificios civiles (en origen regios, como indica su
etimología). Dichas basílicas también carecen de tanta columnata exterior, como la vista
en los templos griegos, lo cual las acerca a los sobrios etruscos, dividiéndose su interior
en varias naves y unas cabeceras absidadas; el incipiente cristianismo no cambiará

102
inicialmente esto, tomando como modelo (Catón) la Basílica Ulpia, con cinco naves y
dos cabeceras. Aunque la naciente iglesia cristiana suprimirá una cabecera, para
focalizar la llamada casa de oración en la nave central; asimismo, añade el simbólico
crucero, que se obtuvo al sumar una nave transversal, nave dividida en su cruce con la
nave central por un como arco de triunfo (la idea era buscar la advocación de la
redentora cruz incluso en la misma planta de la construcción).
En la coiné islámica perduran Egipto (Kush está en su estela y de Saba nada hay)
y Hatti, que no vamos a referir porque ya hablamos de estos imperios en el capítulo
anterior, y por ello veremos el resto de la zona mesopotámica y sus aledaños: Acad,
Babilonia, Asiria, Mitanni, Media, Persia y Partia. No obstante los nombrados, hubo
diversos pueblos conformando reinos menores, tal es el caso de los hurritas de Mitanni,
dado que los cuales tenían otros feudos; en cualquier caso, de estas poblaciones menores
tampoco diremos gran cosa. Heredero en buena medida de los sumerios, Acad se
extiende temporalmente entre 2334-2193 aC, gracias a las conquistas de Sargón I. Con
ser poco lo desenterrado, tenemos el Templo de Abu, en Tell Asmar, donde los acadios
introducen un cambio sustantivo: la cella se divide en dos mitades por un grueso muro
transversal, abierto en el centro, de modo que una vez atravesada la puerta exterior del
santuario el visitante encuentra una antecella. Así, para ver la estatua y los altares del
dios cabe andar unos pasos y colocarse en el eje central de la construcción. Este nuevo
sistema acaba con la tradición de la aproximación por el eje acodado, de inspiración
militar; se crea así la disposición típica de los templos neosumerios, en los cuales la
cella propiamente dicha es un habitáculo más ancho que largo.
Tras Acad, Babilonia es la nueva potencia mesopotámica, explayándose en dos
etapas separadas por el período de dominación asiria: el imperio paleobabilónico o
amorrita (1792-1595 aC) y el imperio neobabilónico o caldeo (626-539 aC); finalmente,
el imperio babilónico sería sucedido por el persa tras las conquistas de Ciro II el
Grande. En Babilonia capital, encontramos que la torre-zigurat era el templo más
importante (e inspirador de la Torre de Babel), pues estaba dedicado al dios Marduk;
asimismo, una tablilla cuneiforme del tiempo de Nabucodonosor I (ca. 1125-1103 aC)
enumera que en dicha ciudad había 53 templos consagrados a dioses menores, 955
exiguos santuarios y 384 aras callejeras. Por otro lado, a los pies de la citada torre-
templo, llamada Etemenanki, un gran conjunto templario rodeaba el zigurat; dicha
agrupación de santuarios se llamaba Esagila, que significa: “El que levanta la cabeza”.
Los patios y edificios de Esagila fueron el escenario de muchas ceremonias religiosas,
realizadas en honor del dios Marduk, siendo que entre otros ritos se practicaron enormes
y folclóricas procesiones finalizadas en este lugar.
Asiria es el otro gran imperio mesopotámico (con intermitencias: 1813-609 aC),
que llegó incluso a domeñar Babilonia por un tiempo, como vimos en el párrafo
anterior, más sojuzgando incluso a parte de Egipto. Además de los grandes templos,
construidos con ladrillos y adobe, el templo principal era el conocido zigurat, de siete
plataformas. Sobre la construcción asiria en barro cocido cabe entender que es una libre
elección, pues la misma no es debida a que en Asiria falten las canteras pétreas, siendo
que de los cercanos montes armenios se extrajeron calizas y mármoles; el caso es que
los asirios, imitando a los caldeos, sólo echaban mano de la piedra para revestir muros y

103
para el basamento de los edificios. En cuanto al zigurat, este carecía de escalinata
exterior y de rampas (salvo la de la plataforma basal); así, para acceder a la parte
superior se utilizaban unas escaleras interiores presentes en cada plataforma, con lo cual
al fin se llegaba al rematador templo propiamente dicho.
Mitanni es un reino que se ubicaba en el norte de la actual Siria, siendo fundado
por una aristocracia militar hurrita en torno al año 1700 aC (adquiriendo importancia a
partir del 1600 aC); en cuanto a su fin, menos de medio milenio más tarde (1270 aC)
Mitanni concluyó al ser absorbido por Asiria, y ello pese a sus innovaciones militares
(el carro de guerra es invento mitannio). Por lo que hace a sus construcciones sacras,
además de las necrópolis y los entierros regios-aristocráticos bajo los palacios,
encontramos en Qatna que el templo de Nin-Egal era una extensión más del palacio (lo
cual es una muestra añadida de la ligazón político-religiosa); asimismo, la gran novedad
estriba en que el templo-palacio tenía tres pisos, algo inusual, pues resulta el primer
edificio con varios pisos descubierto hasta ahora en Asia Occidental, poseyendo además
varios arcos de ladrillos de adobe ordenados en línea de vuelo.
Comprendiendo buena parte de Irán, y llegando en ocasiones hasta Anatolia y
más allá por ambos extremos, en dicha zona se sucedieron más o menos tres imperios:
Media (desde el siglo VII aC), Persia (desde el año 559 aC) y Partia (desde el siglo III
aC). Además, sobre esta región se cebó el expansionismo griego de Alejandro Magno,
dando lugar al cabo a numerosos reinos que finalmente serían reunificados, casi todos
ellos, bajo un resurgir del imperio persa, cayendo los otros en manos romanas. También
hay que tener en cuenta, aunque no los tratemos expresamente por la razón esgrimida a
continuación, que diversos pueblos estuvieron bajo la órbita de estos imperios (hasta
parte de la lejana India), como es el caso de Hircania. De esta guisa, sobre Media
carecemos de arqueología y otras fuentes históricas al caso, por lo cual nada podemos
decir de sus templos y lugares de culto. Yendo a Persia, su arquitectura no aporta gran
novedad porque se deriva del mundo mesopotámico. Empero, entre sus obras destacan
las apadanas, o palacios hipóstilos de recepción, y las tumbas reales excavadas en
escarpaduras y ornadas con resaltes que figuran las diversas satrapías del imperio.
Destacan también, además de los zigurats y los templos de estilo mesopotámico, los
capiteles formados por torsos de toro enfrentados. Por último, los templos partos poseen
unas columnatas pegadas a las paredes de piedra, con lo cual no hay pórticos como en
los templos griegos; sus entradas templarias eran en forma de arco de medio punto,
prolongado como bóveda de cañón, tal como se podían ver en la ahora arrasada ciudad
iraquí de Hatra (el complejo ruinoso de Hatra fue arrasado el sábado 7 de marzo de
2015 por el Estado Islámico).
En la coiné Hindi tenemos, para sus templos, la eclosión de las figuraciones, ni
siquiera superada por los relieves medievales occidentales, ya que estos se centran en
las portadas. Así, las más diversas escenas recorren las paredes de los santuarios hindús,
con relatos de todo tipo, incluidas “narraciones” del Kamasutra (como en Khajuraho, en
el templo dedicado a Shiva, Visnú y a los patriarcas jainistas, aunque ésta es una
edificación de la Edad Media). Aquí, más que un catecismo de piedra como en el
nombrado caso del occidente medieval, esta plasticidad es una forma de comunicación
con la divinidad. Tras la caída de la Civilización del valle del Indo tenemos un largo

104
período de ciudades-estado y reinos menores, que se reunificarán con el imperio
Maurya (cuyos antecedentes se sitúan ca. 500 aC); éste dejará después otro período de
pequeños reinos, con la injerencia griega, la hegemonía cusita y al cabo los imperios
Gupta y Shunga, pues los llamados hunos blancos ya entran con la Edad Media364. En
todo este tiempo, los típicos templos hindúes, con sus cuatro torres flanqueadoras de la
planta rectangular, más una torre mayor en el centro del edificio, siempre curvilineadas
y pobladas sus paredes de relieves, se alternan con los santuarios amonticulados con una
sola torre axial, igualmente abigarrados por estar poblados de pináculos y resaltes.
En la coiné Africáner solo tenemos el Reino de Aksum (50-937 dC), que se
expandió desde las montañas de Tigray para abarcar gran parte del norte de Etiopía, más
algunas regiones fronterizas de Sudán, casi toda Eritrea y parte de la costa occidental de
la península arábiga. Por lo que hace a su arquitectura sagrada, tenemos el gran obelisco
tallado en una pieza (principios del s. IV), de media tonelada y tallado por dentro para
generar un edificio de trece pisos; dicho obelisco se derrumbó al tratar de izarlo,
desplomándose sobre la tumba regia que debía señalar. Además, vemos en Aksum las
iglesias talladas en la roca de los montes tigrayanos; en una de estas auténticas obras de
arte estuvo en algún momento, según los aksumitas, el Arca de la Alianza (hoy, según la
versión etíope mayormente aceptada, se encontraría en la iglesia de Nuestra Señora de
Sión, sita en la ciudad de Aksum).
Veamos ahora las manifestaciones espirituales de los cronotopos comentados.
Comenzando por la coiné Sínica, es notable que el surgimiento del taoísmo (s. VI aC) y
del confucionismo (s, V aC) sean un paso más en lo que Gauchet ha denominado las
religiones secundarias; con ser originalmente filosofías, por tanto sin dioses a los que
adorar, taoísmo y confucianismo (como el moísmo, el legismo y el budismo hindú)365
podrían calificarse como religiones terciarias, como el ateísmo, el humanitarismo y el
laicismo que hoy tanto cunden. Antes de proseguir con nuestro análisis, colegimos las
definiciones de ambas espiritualidades, tomando para ello las que encontramos al abrir
el ínclito Google: 1) El taoísmo es un sistema filosófico y religión que tuvo su origen en
China en las ideas del filósofo Lao-Tse; se caracteriza por creer que existe una
solidaridad absoluta entre el hombre y la naturaleza, puesto que ambos concuerdan
perfectamente y tienen un sustrato común. Y 2) El confucionismo es un sistema
filosófico y religioso que tuvo su origen en China en las ideas del filósofo Confucio;
propugna la reflexión y el esfuerzo personal para aprender a conocer el principio
armónico y divino que rige el universo, y así llegar a la compasión que induce a
socorrer a los semejantes y a la equidad que conduce al respeto de los bienes ajenos y de
la posición social de cada cual. Además, las actitudes metafísicas y personales hacia la
naturaleza del taoísmo contrastan con las actitudes puramente éticas y sociales del
confucianismo. Pero volvamos sobre la caracterización secuencial de Gauchet (2005),
quien relaciona el carácter primario, secundario y terciario de las religiones con los
cambios políticos habidos a lo largo de la historia. De tal modo, las originarias
sociedades más bien ácratas, que estudiábamos en el segundo capítulo, propiciaron una

364
CHATTERJEE, A. C. y MORELAND, W. H., 1964: 57-105.
365
COTTERELL, A., 2000 (IIc): 306-313. Empero, moísmo (mo chia) y legismo (fa chia) no prosperan.

105
religión de tipo animista. Después, aunque en la anterior Edad ya hubo Estados: en
Próximo Oriente, India y China, es en este tiempo cuando éstos se generalizan, y así
colegimos que “del puro poder, anónimo, de la ley, se pasa a la ley del poder, la cual es
por naturaleza poder de ley, capacidad para cambiarla o producirla” 366; todo lo cual
resulta, cómo no, un mundo poblado de dioses. Y al cabo, cuando la ley del poder se
difumina, desaparece de nuevo la divinidad porque entramos en el estadio de lo
religioso después de la religión367; con todo, este tercer estado no se confunde con el
primero, ya que la ausencia divina es ahora la de una presencia ausente, más no
inexistente como en el caso primado, y así: lo primero era desconocimiento, entretanto
que lo tercero es omisión. Sin ser desdeñable por entero, la tesis de Gauchet tiene varios
“peros”. De este modo, en el estadio primero sí había dioses, como ya vimos: Señor de
las Bestias, Diosa Madre; en el estadio segundo aparecen varias filosofías
religionizadas, entre ellas las recién mentadas: budismo, taoísmo y confucionismo; y en
el tercer estadio, huelga decir que la religión no está arrumbada por completo
(secularización), ya que muchísimas personas siguen viviendo su fe como siempre. En
fin, la religión no es “el hábito multimilenario de una estructura antropológica más
profunda”368, sino que es esa misma estructura antropológica profunda; y por
descontado, la religión no solo posee una dimensión “negativa del hombre social
consigo mismo”, pues también lleva positivamente al hombre en sociedad más allá de
sí, hacia el completo otro.
Antes de proseguir, y al hilo de lo recién expuesto, visitamos ese otro asunto que
es el de la teoría del tiempo axial en versión gauchetiana, que Gauchet toma (y adapta)
de Jaspers; así, con dicha adaptación se refiere el gran cambio que supone el paso de
una concepción del mundo como indistinto de la sobrenaturaleza a una concepción de
dos mundos separados: el natural y el sobrenatural. Dejando aparte las fechas, pues ni
cabe marcar el 500 aC (Jaspers) ni el tramo entre los 800-200 aC (Gauchet), ya que en
cualquier caso los cambios ya empezarían con Sumer (es decir: antes del 3000 aC),
dicha teoría axiológica no se sostiene (Arnason, Eisenstadt y Wittrock disienten a su
manera, y también los rebatimos ahora). Y es que la duplicidad ya estaba presente en las
religiones primarias, teniéndose incluso todo hombre como doble, tal decía Durkheim;
dicha creencia en el Doble, los: freiseele, ángel custodio, alma, animus, daimón, genius,
sombra, aura, zelem, periespíritu, fylgja, hamr, alter ego, cuerpo astral, etcétera, es tan
antigua como el ser humano369. Por otro lado, la separación de los mundos natural y
sobrenatural también es una realidad que acompaña a las personas desde siempre, de ahí
la existencia de brujos y chamanes como mediadores entrambos orbes; las mismas
cavernas, como exponían Clottes y Lewis-Williams, eran hendiduras simbólicas y por
tanto propicias a la hora de penetrar en el otro mundo, el mundo espiritual, siendo las
paredes cavernícolas una suerte de velo entre la naturaleza y la sobrenaturaleza. En
resumidas cuentas, la dicotomía que Gauchet achaca a la revolución creyente, dada en el
tiempo axial, ¡esa tremenda revolución de la trascendencia!, es una dicotomía que ya se

366
GAUCHET, M., 2002: 35.
367
GAUCHET, M., 2005: 282-302.
368
GAUCHET, M., ibídem: 32.
369
LECOUTEUX, C., 2005.

106
daba en todo el dilatado tiempo anterior. En efecto, los cambios no son generalmente
achacables a una mutación en la idiosincrasia religiosa370, sino que reflejan otros
influjos. Por ejemplo, la interactuación Estado-religión, señalada por Gauchet, propicia
en algunos casos que las divinidades sean más percibidas como jueces que como seres
benefactores; o también, la inspiración del sentido histórico, inspiración dada –entre
otros factores- por la brusca sucesión en el gobierno político a causa de una conquista.
Y podríamos multiplicar los ejemplos, más entendemos que no es necesario. Por último,
queremos señalar dos consideraciones finales: sobre el tiempo y sobre la ontología. 1)
Cuando Gauchet habla de la diferencia entre los Regímenes Temporales, en el sentido
de ser pretéritos los de las religiones primarias entretanto los secundarios y terciarios
son presentistas y aún futuristas, no toma en cuenta el carácter religioso, ya que toda
religión invoca el pasado; es decir, aunque cundan el presentismo y el futurismo éstos
no arrumban el fundamental preteritismo religioso, siendo que coexisten con la religión
(los distintos rituales, de todas las religiones, no son sino formulaciones rememoradoras
del pasado). Y 2) Sobre la ontología de los orígenes Gauchet distingue también entre el
mito fundacional y la revelación divina (p. 80), donde el primero “recoge la dimensión
mítica del origen” mientras que “la revelación reconduce la dimensión de lo dado”; más
no hay tal distingo, pues en realidad ambas instancias recogen el relato del génesis al
tiempo que reconducen lo habiente, cambiando tan solo la textualidad del tema referido
(creación y vida corriente), la mayor reflexividad para el caso revelador-terciario y la
suma de un segundo acento futurista, presente solo en la revelación.
Retomamos ahora la exposición religiosa-espiritual por coinés que habíamos
comenzado, con lo cual nos toca el comentario occidental; y así, vamos con la
religiosidad nórdica, balta, magiar y celta. La mitología nórdica es la más conocida de
este grupo, con sus dioses Thor, Odín y Loki a la cabeza, dioses conocidos como aesir o
ases (de ahí que en la baraja el “as” sea el triunfo de más valor), más los vanir y los
jotuns (gigantes); este mayor conocimiento del primer tipo divinal lo debemos a la
publicación de sus relatos, y aún más a los tebeos y películas de la compañía Marvel,
siendo que Thor tiene un número de tebeo mensual (como personaje de Marvel apareció
en 1962), además de pertenecer bien pronto al poderoso grupo de superhéroes conocido
como Los Vengadores (The Avengers) -también editados mensualmente-. Como
carácter inédito hemos de señalar que los asgardianos371 no son inmortales, debiendo
comer las manzanas de Idunn para poder vivir hasta el Ragnarök; este momento tan
señalado es la batalla final entre el orden y el caos, donde los aesir (dioses) y asynjur
(diosas) encabezan el bando ordenado, que sin embargo está condenado a perder
(desenlace predicho en la profecía o Völuspá dada a regañadientes por una völva o
sacerdotisa muerta, quien fue convocada en espíritu por Odín; asimismo, dicha völva
resultó en este caso una mera transcriptora del inexorable destino –aquí encarnado en
las llamadas nornas-). Todas estas historias se transmitieron oralmente, hasta fijarse por
escrito en la Edad Media en una serie de sagas míticas llamadas Eddas; con todo, la

370
Cfr. AUGÉ, M., 1993.
371
Pues la patria de los aesir es Asgard, entretanto la Tierra es Midgard; ambas patrias están, con otras
moradas (como la Vanaheim de los vanir o la Jötunheim de los jotuns), pendientes del fabuloso árbol del
mundo nominado Yggdrasil.

107
antigua espiritualidad nórdica no es una religión revelada, pues no hay una expresa
transmisión de la sabiduría divina a los hombres, sobrentendiéndose que carece de un
libro sagrado.
Los baltos poseen una mitología similar a la recién comentada nórdica, donde el
dios supremo era Dievas (del indoeuropeo: “brillante como el día”), siendo de similar
importancia el dios Perkūnas y el dios Velnias (conformado los tres una suerte de
Trinidad, heredada de la Trimurti hindú); otras divinidades, mencionadas en el folclore
lituano, son la diosa solar Saule, la diosa Žemyna y la diosa Laima (apodada como
Madre Divina, lo cual la emparenta con la arcaica Diosa Madre). Asimismo, Dievas es
metamórfico, pues se supone que aparecía por el mundo como dios-árbol, como un
viejo sabio, como un mendigo, etcétera; por tanto, Dievas desciende habitualmente de
su morada, situada en una cumbre que rasgaba el cielo (suerte de Asgard). Por otro lado,
los baltos tenían muchas celebraciones religiosas y rituales, ocasionalmente presididos
por el krivis o sumosacerdote. De entre éstos destacamos el ritual ígneo realizado en el
Aukuras o Altar del Fuego; está sito como punto focal en cada santuario báltico, aunque
podía realizarse en el exterior del recinto, con lo cual estamos ante un Blót. En cualquier
caso, testimonia la importancia fueguina todavía en este tiempo (Weinert). El rito se
realizaba para conmemorar ocurrencias especiales, siendo un componente esencial en
las más diversas celebraciones. Los concurrentes se lavan manos y rostros en la reunión;
entonces, un grupo de personas se encarga de dirigir el canto de las dainas –especie de
himnos espirituales-, entretanto el fuego es alumbrado. Al son de los cantos, los
cabecillas ofrendan al fuego flores, comida y bebida; además, los congregados pueden
intervenir con sus oraciones y cuitas, o permanecer en silencio. El significado es que las
ofrendas y plegarias suben hasta los dioses con el fuego, la humareda y las chiribitas
(cfr. Ap 8, 3-4). En perfecto calco hogareño, similares oblaciones se realizan cada día en
el fuego del hogar.
La mítica magiar, que devendría del pueblo autodenominado on-ogur según
Prisco Rétor (463 dC), relata para sus orígenes la leyenda de Hunor y Magor; estos
hermanos estarían en el génesis de los pueblos hunos y magiares, respectivamente. Así,
tras morir su padre, fueron de cacería, encontrando un Ciervo Maravilloso al que no
pudieron dar alcance (ciervo blanco, luminoso, con mil cuernos… conforme a la
descripción de varias fuentes); acampados en un bosque de vuelta a casa, escucharon
una música fabulosa, hallando a una serie de doncellas danzando con hadas. Capturaron
a las mujeres, estando entre ellas las hijas del príncipe alano llamado Dul; desposados
con ellas, entretanto sus hombres hacían lo propio con las mujeres del séquito, surge de
su descendencia el pueblo huno y el pueblo magiar. Andando el tiempo, no hubo
espacio suficiente para ambas naciones, decidiendo partir los hunos hacia oriente y los
magiares hacia occidente; pero por un revés del viento, la Espada de Dios volteada siete
veces por un hombre ciego372 terminó apuntando al Oeste, y de ahí que Atila marchara
hacia occidente, para al fin empuñar la Espada Divina que hallara en el río Tisza.
Relacionado con esta partida de los hunos y los húngaros, tenemos un episodio

372
Esta condición fue exigida por los hunos, para determinar la dirección migratoria de acuerdo al
designio divino.

108
legendario de la mítica ave Turul, que semeja un enorme halcón o águila (Simon Kézai,
en su Gesta Hungarorum (II), escrita entre 1282 y 1285, señala que Turul ya formaba
parte del escudo de armas húngaro desde Atila); por su parte, Turul vivía en la cima del
árbol de la vida, el cual contenía el universo (reminiscencia de Yggdrasil). El ave estaba
al cargo de las almas de los niños recién nacidos, almas representadas en forma de
pajarillos cobijados en la copa arbórea; asimismo, Turul es el mensajero entre los dioses
y los hombres, además de guardián del orden y del equilibrio cósmico. Aparecido Turul
en sueños a la embarazada Emese, esposa del príncipe húngaro Ögyek, auguró que el
niño gustaría de la nobleza y del éxito; por esto a dicho hijo le llamaron Álmos (Aquel
del sueño), siendo él quien conduciría a los húngaros hacia Europa del Este. En fin,
Álmos protofundaría la dinastía de los Árpádes, pues la tal parte de su hijo Árpad
(proclamado como Gran Príncipe); de esta dinastía, ya plenamente húngara, el
descendiente más preclaro fue san Esteban I de Hungría.
Y llegamos a los celtas, pueblo que recaló en Anatolia y en una parte de la
Europa centro-occidental (Rumanía, Bohemia, Alemania, Italia, Bélgica, Galia, Iberia,
Gran Bretaña e Irlanda); dicho advenimiento –junto con otros- coincide con el dado en
la zona próximo-oriental (ca. 1200 aC), con los llamados Pueblos del Mar, lo cual nos
hace pensar en que alguna catástrofe hubo de darse en Asia para que “exportase” a
tantas gentes373. Hubo un tiempo en que se habló de grandes hambrunas por culpa de las
sequías y de la masificación, como causas de este movimiento de gentes (hablando de la
hambruna, el mismo Heródoto lo anota para los lidios, llamados tirrenios en la diáspora
en honor al nombre de su jefe; y en la Biblia, en el episodio de José como adalid
egipcio, también se refiere una gran sequía en el Próximo Oriente –los siete años de
vacas flacas-374); pero, posteriormente, la teoría de las grandes sequías, las
masificaciones y sus consecuentes hambrunas ha sido desechada por los estudiosos, más
sin darnos una explicación alternativa viable para esta incógnita. En cualquier caso, aquí
no nos vamos a ocupar en resolver este misterio, más simplemente queremos apuntar
que si nos preguntamos por las razones de las actuales migraciones ya tenemos una
buena pista para comprender los desplazamientos poblacionales del pasado. Pasando ya
a la religión celta, esta es politeísta, donde los druidas ejercen de sacerdotes y
guardianes arcanos de la misma (había una prohibición, para la gente común, de
transcribir ciertas palabras religiosas); por otro lado, la familiaridad con la religión celta,
aunque no sea acompañada de un conocimiento profundo, la debemos al tebeo francés
Astérix el Galo (nacido en 1959 y traducido a multitud de idiomas). La mitología celta
tiene un extenso panteón (unos 300 dioses), complicado con los sobrenombres locales
de sus divinidades; de cualquier modo, y pese a que las tribus celtas no conformaron
una formación política unitaria, ni tenían un centro cultural establecido, religiosamente
se pude hablar de un pan-celtismo. Así, entre otros, en Irlanda tenemos a los dioses
Dagda, Mórrígan, Lugh, Epona, Angus y Brigit, pertenecientes a los Tautha Dé
Danannn (Tribus de la Diosa Dana), los cuales se oponían a los Fomoré (especie de

373
GRANT, M., 1969.
374
La historia de José aparece en Gn 37, 2 a 50, 26. Por otro lado, la conocida parábola del “hijo pródigo”
también ilustra cómo la hambruna empuja al movimiento de las personas hacia otro lugar (aunque en este
caso, ya lo sabemos, el hijo derrochador lo que emprende es una vuelta a su casa).

109
gigantes), apareciendo también con todos estos dioses diversos héroes; y en Gales
encontramos, de nuevo entre otros, a los dioses Cernunnos (dios astado, heredero del
Señor de las Bestias), Teutates, Taranis, Belenus, Esus y Dana (la Diosa Madre), más
los consabidos héroes, perteneciendo los dioses a dos linajes: Los niños de Dôn y los
niños de Llyr. Dagda y Cernunnos son los dioses supremos, catalogado el primero como
dios de los druidas y el segundo como dios de la abundancia y de los animales salvajes
(este dios viene correspondido por la diosa irlandesa llamada Epona); Mórrígan y
Teutates son los dioses de la guerra, siendo la primera una diosa tripartita cuyo nombre
significa “Reina de los Fantasmas”, entretanto Teutates forma trío como dios nocturno
con Taranis y Esus; Lugh es un dios polivalente, y aparece en todos los panteones
celtas, siendo además fruto de un cruce entre un padre Tautha Dé Danannn y una madre
Fomoré; Angus es el dios del amor y Brigit es la diosa del fuego y la poesía; finalmente,
Belenus es el dios de la agricultura (en cuyo honor se celebraba la fiesta de Beltaine) y
Esus es un dios sanguinario, señor de los bosques (tomando pie en esta divinidad, a
partir de ella nacerá la leyenda del vampirismo375), mientras que Dana es la Diosa
Madre a cuya tribu están adscritos los dioses irlandeses, como veíamos supra.
Vamos ahora a Sudamérica, donde tenemos las civilizaciones de Caral,
Cupisnique, Chavín y Paracas. En Caral, como es de suponer, la religión era un factor
de integración social y cultural que mantuvo unidos a los caralinos. No conocemos ni el
nombre de sus divinidades y demás espíritus, más sus monumentales templos en forma
de pirámides escalonadas testimonian su culto. También presumimos, en buena lógica
generalista, que la clase líder hubo de mediar entre el grupo social representado y la
potencia preternatural de los antepasados y los dioses. Asimismo, con la mentada
monumentalidad de sus pirámides, la capital homónima fue el centro religioso de esta
civilización; allí afluirían gentes procedentes de todos los sitios del territorio de Caral,
con el fin de involucrarse en las distintas ceremonias rituales. Dichos ritos cultuales, por
deducción arqueológica, tenían como núcleo las fogatas templarias, donde se
incineraban diversas ofrendas; así, se quemaban peces, moluscos, cuarzo, guedejas de
pelo, algodón y otros elementos. En fin, también efectuaban enterramientos de carácter
votivo, sepultando aglutinados vegetales y estatuillas quebradas hechas de arcilla (cuya
reminiscencia animista es patente). Por otro lado, de Cupisnique apenas sabemos nada,
aparte del dios híbrido encontrado en su templo de adobe, deidad que combina
arácnidamente a tres animales y que nos recuerda al Señor de las Bestias (ambos
presentan rasgos aviares en el rostro). Y al fin, Chavín y Paracas eran politeístas,
adorando a diversos dioses con forma de animales antropomorfizados y de aspecto
terrorífico: felinos (jaguar), serpientes (anaconda), grandes aves (cóndor), reptiles
(caimán), etcétera; la mayoría de estos animales, como se aprecia, sugiere un origen
amazónico para estas civilizaciones. En Chavín, los sacerdotes estaban encabezados por
un sumosacerdote, al modo de la posterior jerarquía religiosa incaica, siendo que su
base territorial es similar; asimismo, el principal culto era el dedicado al llamado “dios
de los báculos”, el cual tenía rostro felino y serpientes por cabellos (además de sujetar

375
En sentido inverso, la novelista Anne Rice, en sus Crónicas Vampíricas, hace derivar el sanguinario
culto al dios Esus de un vampiro atrapado por los celtas.

110
unos bastones en sus manos, como vemos en su imponente representación plasmada en
la Estela de Raimondi). A este dios se le quiere ver como la imagen más antigua de
Viracocha, el cual se extendería andando el tiempo por toda la zona andina.
Saltamos a continuación hasta Europa, para tratar en primer lugar a la helénica
Micenas. Gracias a los mencionados textos en escritura lineal B sabemos de “los cultos
y santuarios de divinidades helénicas familiares, especialmente los de Poseidón, Zeus,
Hera y Hermes”376; asimismo, aparecen también otros nombres de dioses no
reconocibles, los cuales no han tenido continuación después, aunque bien pudiera ser
que su nombre haya cambiado por alguno del panteón clásico. Asimismo, aparece una
divinidad importante, nombrada sencillamente como Señora (Potnia), que podría ser
una pervivencia de la primitiva Diosa Madre. Por otro lado, no solo se daba culto en los
santuarios, como lo testimonian unas pequeñas habitaciones halladas en los palacios; y
sabemos esto porque dichos habitáculos están dotados “de bancos, vasos de libación y
grandes ídolos de barro. [Además], una serie de sellos y anillos, de fuerte influencia
minoica, representan vívidamente un tipo de culto a la vegetación asociado, en
ocasiones, con danzas extáticas”377 (un paralelo de tales dependencias lo tenemos en los
oratorios y las capillas palaciegas cristianos, dados desde Constantino I -۩274 a †337-).
Venidos de no se sabe dónde (bien podrían ser un desarrollo autóctono), los
etruscos están instalados en el centro italiano, terminando su andadura con su absorción
por Roma. El panteón etrusco es bastante extenso, con lo cual estamos de nuevo ante
una religión politeísta. Poseemos muy pocos textos etruscos, además de que su idioma
todavía está mal comprendido, siendo también muy escasas las referencias latinas sobre
ellos. De su religión sabemos que poseían un elevado sentido de la trascendencia, como
ya dijimos, lo cual los emparenta con algunas religiones orientales (hay ciertas
analogías, particularmente, con los cultos de Sumeria, Caldea y Egipto). Es una religión
de revelación, plasmada en varios libros sagrados, los cuales tienen relatos de temáticas
como la adivinación, la interpretación de los rayos, la honestidad del Estado y de las
personas y hasta un análogo del Libro de los Muertos egipcio (publicado en español por
la editorial Jorge Alonso García en 2010); asimismo, el prontuario religioso es denotado
como Doctrina Etrusca. Esta se divide en Doctrina Teórica y Preceptos Prácticos, y se
afana con la búsqueda de la interpretación de todo lo extraordinario, para conocer así el
futuro; situados en un estatus privilegiado, sus sacerdotes reciben el nombre de
arúspices, y eran también especialistas en las señales proféticas de la adivinación:
mediante la observación de animales sacrificados (haruspicia), mediante el futurismo
desvelado en los rayos y otros bólidos (ceraunomancia) y mediante la exégesis del vuelo
de las aves (ornitomancia; en la cual aún creía el Cid). De sus varios ritos, tanto
estatales como civiles, es destacable su minucia y formalidad, y por ello hay quienes
quieren verles un carácter científico (lo cual es mucho ver, como cuando se equipara la
astrología con la astronomía o la alquimia con la química). Finalizando, tenemos que el
panteón divinal etrusco está muy ligado al influjo mitológico griego 378, lo cual se

376
HOOKER, J. T., op. cit.: 35s.
377
Ibídem: 36.
378
Algunos de tales dioses son: Aita (Hades), Alpan (Perséfone), Aplu (Apolo), Artume (Artemisa),
Atunis (Adonis), Cel (Gea), Charun (Caronte), Fufluns (Dioniso), Laran (Ares) y Nethuns (Poseidón).

111
refleja en su adoración a unos dioses análogos a las divinidades olímpicas; por otro
lado, destaca en dichos dioses etruscos una trinidad de inspiración micénica: Tinia
(Zeus), Uni (Hera) y Menrva (Atenea), venerados en santuarios tripartitos, dioses todos
que compartían su prez creyente con la creencia de raíz asiria en demonios malévolos.
Vayamos ahora al Próximo Oriente, donde tenemos a Israel. Hacia el 1850 aC
Abrahán sale de Mesopotamia hacia Palestina (y termina con los sacrificios humanos),
comenzando así un monoteísmo en puridad como no se veía desde las Edades más
antiguas (Cuando campaba en solitario el Señor de las Bestias; aunque tendríamos que
contar con los interludios vetustos del sínico Shangdi y del hindi Shiva –este último,
como vimos, dotado con los atributos del Señor de la Bestias-). Más de un siglo después
(ca. 1700 aC) el pueblo judío se halla establecido en Egipto, donde pronto se les
esclavizará. Aquí surge la figura del faraón Akenatón (aprox. 1353-1336 aC), sobre la
que volveremos, pues la peregrina teoría de Assmann (2003, 2005b, 2006 –et al- y otros
trabajos) hace derivar el monoteísmo judío del monoteísmo akenatoniano; dicha tesis
tiene muchas críticas, algunas de las cuales aparecen en el libro La distinción mosaica,
más resumiendo podríamos señalar que es un descabello pensar que el pueblo sometido
a Egipto mantuvo latente el culto akenatoniano por casi cien años, transformándolo al
cabo con Moisés. Y a esto hay que añadir la dificultad de dicho mantenimiento, pues
tras la muerte de Akenatón se borraron hasta sus efigies, con el fin de hacer desaparecer
la “herejía”; además: ¿por qué un pueblo esclavo habría de adoptar y adaptar una
religión transitoria de sus opresores? ¿por qué no adoptaron aunque fuese adaptándolo
el mucho más perdurable politeísmo egipcio? Al fin, se puede producir un sincretismo,
como lo demuestran los ejemplos históricos de otros casos, más no a partir de un hervor
de apenas veinte años; además, aquí ni cabe hablar de sincretismo, dada la disparidad de
los cultos de Israel y de Akenatón, cuyo único punto en común es su carácter
monoteísta. Hecho este inciso, colegimos que, junto con otras muchas aportaciones, el
gran legado de la religión israelita son los llamados Diez Mandamientos 379, los cuales
han perdurado hasta ayer como la expresión de la ley natural; escritos hacia el año 1250
aC, solo recientemente han sido cuestionados hasta el punto de formularse otros códigos
en su lugar: la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789) y, más
concluyente para nuestro hoy (pues, entre otras razones, data de 1948), la Declaración
Universal de los Derechos Humanos (sobre ambos Catones hemos de volver en su
momento). Por otro lado, y más que en ningún caso histórico, la relación del pueblo
israelita con Dios es muy estrecha, pues lo sobrenatural se historiza; de este modo, con
Moisés y Josué se suceden los encuentros y los prodigios divinos, conmemorándose
cada año la salida de Egipto (Éxodo) o Pascua (Paso del Señor). Así, conocidas son las
diez plagas enviadas por Dios contra los egipcios, el paso del mar Rojo, la montaña
humeante (teofanía del Sinaí), el Arca de la Alianza, el paso del Jordán, las trompetas de
Jericó, la detención del Sol en Gabaón y de la Luna en el valle de Ayalón, etcétera; todo
esto en el marco de ser Israel el pueblo elegido por Dios, elección que no se ha revocado
a pesar de rechazar Israel a Jesucristo, ya que el Señor es fiel380. Sobre el asunto de la

379
Resumidas en la plegaria del Shemá, las Diez Palabras de Vida es el nombre que Israel da al Decálogo.
380
BENEDICTO XVI y SEEWALD, P., 2005: 137-141. Sobre el panorama historiológico israelita tras el
exilio (587-538 aC) vid. a MOMIGLIANO, A., op. cit.: 29-37. Cfr. SENNETT, R., 2013.

112
elección cabe aclarar que es, en primer lugar, una elección por el arbitrio divino, no por
las cualidades de Israel (el mismo Señor lo dice); y en segundo lugar, además, ésta es
una elección con miras a una misión: manifestar la gloria y la salvación de Dios al
mundo entero, a través del testimonio judío. Pero nos falta el cristianismo (con idéntico
mesianismo), que es rechazado en Israel; ergo, lo trataremos al hablar de Roma.
Y saltamos a Mesoamérica, donde Olmeca, Maya y Teotihuacán. La influencia
olmeca en Mesoamérica es notable, como ya comentábamos; y ello hasta el punto de
llamársela “cultura madre de Centroamérica”. Así pues, como en otros aspectos, la
mitología de los olmecas influyó de forma importante en el desarrollo mitológico de
aquella parte del mundo. En cualquier caso, actualmente no hay un registro claro de las
creencias religiosas olmecas, con lo cual desconocemos una gran parte de las mismas.
Empero, podemos hacer algunas colaciones, basándonos en el arte olmeca supérstite
hasta hoy, más el auxilio de la comparación con los restos (mejor documentados) de
otras culturas precolombinas, cuyo arte sacro es similar381. En cuanto a sus dioses,
honrados con diversos ritos, desconocemos sus nombres al no estar descifrada la
escritura jeroglífica del idioma olmeca, y por eso se han denominado genéricamente
como: Dragón, Serpiente Emplumada, Jaguar, Hombre de la Cosecha y Espíritu de la
Lluvia. El más representado es el Dragón, el cual tiene fuertes rasgos de serpientes, aves
y jaguares, y aparece en multitud de hachas de jade. La Serpiente Emplumada,
popularizada como Quetzalcóatl por los toltecas, siendo conocida por los mayas como
Kukulkán, es una deidad extendida en el tiempoespacio mesoamericano; la misma
equivale, además de dadora del cultivo del maíz e inventora de los libros y calendarios,
a nuestra conocida Ave Fénix (por simbolizar la muerte y la resurrección; asimismo, la
Serpiente Emplumada se asocia a menudo al planeta Venus). El Jaguar es representado
como hombre-jaguar, significando de este modo la interacción espiritual entre el ser
humano y el felino; según un mito, un jaguar copuló con una mujer, dando lugar así a
este remedo de nuestros hombres-lobo (en África están los hombres-leopardo y en la
India los hombres-tigre). El Hombre de la Cosecha figura la fertilidad en la mitología
mesoamericana, y como el resto de las divinidades a menudo lleva una hendidura en la
frente, distintivo de su divinidad; en origen fue un héroe, quien decidió dar su vida para
que las personas pudiesen producir alimentos. También aparece en ocasiones asistido
por una deidad extramundana, lo cual es una delicia para los ufólogos; en cualquier
caso, en honor a su entrega se le divinizó (compárese a Girard, cuando habla de la
divinización de los inmolados). Y el Espíritu de la Lluvia es un ser masculino percibido
como un niño o un joven, e incluso como un enano y posee autoridad sobre las aguas;
más tarde, sus epígonos mayas y aztecas lo considerarán un espíritu maestro, auxiliado
por diversos ayudantes. Además, los olmecas eran animistas, siendo que cada piedra,
cada barranco, cada animal… tenían su espíritu, al más puro estilo de la más remota
antigüedad; además, consideraban a las montañas como los enclaves axiales de los tres
mundos: cielo, tierra e inframundo. Enclaves asimismo poblados por los ancestros, por
los espíritus de la tierra, por los espíritus de la lluvia y por los espíritus inframundanos;
es decir, todo un puente de enlace con las Edades anteriores.

381
Véase a COE, M. D., 2008.

113
El orbe maya también creía en un mundo supernatural, como en todo el resto
mesoamericano, poblado por una reunión de poderosas deidades. Como en otros casos,
estos dioses tienen que ser aplacados mediante ceremonias oferentes y diversos ritos; el
núcleo principal de estas aproximaciones a las deidades era el culto a los antepasados,
considerados como los mediadores por excelencia con el mundo sobrehumano. El
oficiante por antonomasia era el chamán, primer intermediario entre los antepasados, las
deidades y el resto del pueblo; después, conforme la civilización maya se fue
desarrollando, la élite del poder reglamentó los conceptos usuales de la sociedad,
convirtiéndolos en cultos religiosos que legitimaron su prez a timonear la nación. Esta
institucionalización no obvia el dramatismo de dichas prácticas rituales, tal como las
estudiaron en otros contextos Victor Turner (óptica religiosa), Erving Goffman (óptica
cotidiana) y Clifford Geertz (óptica densa); asimismo, este drama ritual alcanzaba su
clímax con los sacrificios humanos, cuyas víctimas eran generalmente prisioneros de
guerra de cierto rango, quedando el resto de apresados para una vida de esclavitud. Parte
de la mitología maya está reflejada en el Popol Vuh, que es de los pocos textos
supervivientes a la colonización española; allí se relatan los mitos de la creación del
mundo, las aventuras de los dioses gemelos y la concepción del primer hombre. Ya
contemporáneos de la mentada colonización (a lo largo del siglo XVII), los libros
conocidos como Chilam Balam también contienen información sobre la mitología y
cultura mayas; todos estos libros, más el menos conocido y estudiado de Las crónicas
de Chacxulubchen, nos dan una idea bastante cabal de la mítica maya. Comenzando por
la pareja de héroes gemelos, Hunahpú e Ixbalanqué, tenemos que ambos jugarán a la
pelota sobre Xibalbá o reino de los muertos, para vengar la muerte de su padre y su tío
(asimismo gemelos). Los gemelos consiguen enfurecer a tales señores del inframundo,
que eran los verdugos de sus ascendientes, aunque su madre involuntaria era una
inframundana; estos jerarcas de Xibalbá retan a Hunahpú e Ixbalanqué, quienes caen
durante una prueba en un foso ardiente, siendo pulverizados acto seguido y echados sus
restos al río. Empero, dichos gemelos resucitan al detenerse sus cenizas en una orilla del
río donde habían sido arrojados; entonces, vuelven disfrazados a Xibalbá, y en esta
ocasión someten el lúgubre mundo de las sombras, obligando a que sus habitantes
renuncien al empleo de su poder para hacer el mal. Finalmente, dichos gemelos son
endiosados como la Luna y el Sol. Otro mito notable es el de la creación del ser
humano, que necesita hasta tres intentonas para llevarse a cabo; implicados diversos
grupos de deidades, el primer intento será a partir de barro, realizado por Kukulkán,
Huracán y Tepeu, más no cuajará (demasiado blando), lo mismo que será fallido el
intento a partir de la madera (con el concurso de siete dioses, que no obstante malogran
el insuflarle alma), realizando al fin la exitosa creación humana un grupo de ocho
divinidades, quienes emplean el maíz en su obra.
Acabando con América, pasamos ahora a Teotihuacán. Similar culturalmente al
resto de los pueblos mesoamericanos, muchos de los dioses teotihuacanos más
relevantes se tomaron de civilizaciones anteriores; en justiprecio, tras la desaparición de
los teotihuacanos (ca. 850 dC) sus dioses pasarían a ser incorporados por los habitantes
de la zona central de México (aztecas y otros). Entre sus dioses más relevantes, cabe
nombrar: Tláloc, dios de la lluvia y la agricultura; Quetzalcóatl (la Serpiente

114
Emplumada), dios de la sabiduría; Chalchiuhtlicue, diosa de ríos y mares; Huehuetéotl,
dios del fuego; y Tezcatlipoca, dios del cielo y de la tierra. Asimismo, los sacrificios
humanos, desgraciadamente, también jugaban un importante papel en el ritual
teotihuacano. Y nuevamente, suponemos que los sacrificados serían prisioneros de
guerra, lo cual no descarta el sacrificio de hijos propios (el “sacrificio” de Isaac por
Abrahán ya ilustra este extremo, aunque sea un sacrificio alegórico); más también se
sacrificarían de tanto en tanto otras personas del pueblo, al menos en ocasiones
especiales (catástrofes, pestes, guerras), como sucedía en otras partes del mundo. Por
otra parte, la importancia de Teotihuacán como centro espiritual de su alfoz era notable,
y allí los sacerdotes tenían un gran papel, tanto en la religión como en la administración;
esto, que ya lo hemos comentado, es un reflejo más del ascendiente religioso sobre la
política, fenómeno que conocemos como clericalización.
Y terminamos con Europa, donde tenemos a la “original” Grecia frente a la
emuladora Roma. De este tiempo es cuando nos vienen de Grecia sus ricos mitos,
archiconocidos en Occidente por el incesante helenismo habido desde el Renacimiento;
incluso se emplean sus mitos en la medicina actual, concretamente en el campo
psiquiátrico382. Si algo llama la atención, en una primera mirada a la mitología griega,
es el carácter tan humano383 de sus dioses; todos los excesos, malicias y vicios habidos
entre nosotros salpimientan también las vidas divinas, cuya gran diferencia con la
humanidad reside solamente en que los dioses griegos poseen la inmortalidad (como la
mayoría de las divinidades). Por ejemplo, tenemos a la diosa Psique, la cual simboliza la
tensión destínica habida en el alma humana entre el amor terrenal y el amor divino.
Psique es una mujer bellísima, y así despierta los celos de Afrodita, la cual manda a su
hijo Eros para que la haga enamorarse de un ser muy feo; al cabo, Eros y Psique son los
enamorados, y gracias a Zeus –quien conformó a Afrodita- se le concede el
endiosamiento a Psique. De su nombre derivan muchos términos, significando psique la
“entidad espiritual o mental vital del individuo en oposición al cuerpo o soma”;
asimismo, la misma palabra psiquiatría deriva también de la inicialmente desafortunada
Psique384. Otro asunto es la aparición del orfismo385 y la filosofía, la cual pronto pondrá
en evidencia la sustancia mitológica (Pannenberg); estamos en el famoso paso del mito
al logos386, que como sabemos nunca terminará de ser definitivo387. Además, filósofos
(Platón) e historiadores (Heródoto) emplean mitos en sus relatos (vid. a Vernant).
Y vamos ya con Roma, de la cual no hay mucho que decir, ya que su panteón
simple y generalmente cambia los nombres de los dioses etruscos y griegos por sus
nombres latinos. Los romanos no tenían, por tanto, relatos mitológicos sobre sus dioses
equiparables a la Titanomaquia o al nacimiento y amores de Afrodita; así, a finales del
período republicano sus poetas empezaron a emplear los cánones griegos. No obstante,
sí tenían una desarrollada sistematización ritual, un culto a los antepasados, diversas

382
LÓPEZ, S., 2007. Asimismo, los Juegos Olímpicos tienen su fundamento en la mitología helena.
383
Cfr. NIETZSCHE, F. W., 1985. Tal colmo humanizador, Alejandro Magno se proclama hijo de Zeus.
384
LÓPEZ, S., op. cit.: 157-160.
385
El orfismo es una secta religiosa creyente en la metempsicosis, que aparece en contraposición a la
religión clásica de los griegos, tomando nombre y ocasión del mistérico y soteriológico dios Orfeo.
386
RAGA, P., op. cit.: 184. Asimismo, sobre la locuacidad mítica véase a BURKERT, W., 1985.
387
GARCÍA DE CORTÁZAR, J. A. et al, 1969. Así, varios filósofos son creyentes (CORETH, E., 2006).

115
escuelas sacerdotales y algunos dioses interrelacionados; además, también tenían mitos
históricos fundacionales (leyenda de Rómulo y Remo) con puntuales acciones
sobrehumanas, y más tarde el culto al emperador. En cuanto a los dioses “copiados”:
Culsans es Jano, Hades es Plutón, Hermes es Mercurio, Manía ni cambia de nombre,
Maris es Marte, Nethuns es Neptuno, Persipnei es Proserpina, Zeus es Júpiter, etcétera.
De otro tenor, el cristianismo arraigará en Roma (y de ahí al resto del mundo, con
desigual fortuna) entretanto es rechazado por el pueblo judío de donde es original, como
ya dijimos; así, en estos primeros tiempos los tres primados de la Iglesia son: Roma,
Alejandría y Antioquía (donde por primera vez se llamó “cristianos” a los seguidores de
Jesucristo), aunque Roma es la primera entre las primeras o primus inter pares388. El
cristianismo es una continuación del judaísmo, y de ahí que incorpore el Antiguo
Testamento en su narrativa revelada; Jesús mismo, que era judío, dice que no viene a
abolir sino a dar plenitud (Mt 5, 17), con lo cual entendemos que a veces se hable de
judeocristianismo. Más hay diferencias, por supuesto. Por ejemplo, la Pascua cristiana
ya no es el memorial de la salida de Egipto, donde el Señor hizo pasar a los israelitas de
la esclavitud a la libertad; en cambio, es el paso de Dios a través de la pasión, muerte y
resurrección de Jesucristo, lo cual hace pasar a los creyentes de la muerte óntica a la
vida dichosa. O los siete sacramentos católicos, desconocidos en el judaísmo como tal
categorización (y alguno incluso desconocido por completo389). O la elección
sacerdotal, que como novedad en ambos casos es una transmisión divina directa, pero
en los judíos es por linaje y en los cristianos es puro arbitrio apostólico. O al fin, el
Sermón de la Montaña o Bienaventuranzas, cuyo broche proposicional de amar al
enemigo no tiene un parangón claro en la religión judía (ni en ninguna otra, en
verdad)390. Por otro lado, fijándonos en las diferencias de los contenidos religiosos, en
buena medida resulta que tampoco son tantas, sobretodo si atendemos a un cronotopo
bien acotado. Así, en los primeros tiempos de la cristiandad al fin aceptada oficialmente
por Roma, tenemos el sorprendido testimonio de Julius Firmicus Maternus, quien
constata, en su De errore religionum profanarum (ca. 346), cuántas similitudes había
entre los cultos paganos del orbe romano y el cristianismo: candelarias, ofrendas de pan
y vino, “resurrecciones” anuales de dioses por la Pascua Florida, incensaciones,
redentores y salvadores, natalicios divinos en el solsticio de invierno, etcétera; sin saber
muy bien a qué atenerse, todo ello se lo explica como una argucia del demonio, quien
habría revelado o inspirado a las naciones paganas -con anterioridad al nacimiento de
Jesús- el futuro culto cristiano a fin de afearlo, robándole de tal modo su bien merecida
fama. Rayando el paroxismo, Firmicus llega a exclamar en el colmo de su pasmo: “¡El
Diablo tiene sus cristos!”391. Este caso resulta en verdad ejemplar, siendo como es una
388
BENEDICTO XVI y SEEWALD, P., op. cit.: 360.
389
En una comparativa intermedia, el sacramento de la confesión, que tiene varios nombres más, es
equiparable al puntual rito de la expiación judío; aunque la diferencia también radica en que para el
cristianismo es una actuación personalizada, entretanto para el judaísmo es una acción colectiva (una vez
al año, en el Día de la Expiación o Yom Kipur, el sumosacerdote entraba solo en el Lugar Santísimo para
expiar por él y su familia y por todo el pueblo –Lv 16-). En todo caso, la práctica penitencial supone un
gran cambio en la percepción de la culpa ante Dios, por no hablar del descanso psíquico que conlleva.
390
La famosa no-violencia, sin ser del todo desdeñable, resulta una forma pasiva de ejercer la
vehemencia. Vid. RAGA, P., 2013: 33s; y VV. AA., 2000a.
391
McCABE, J., 1929: 22. Vid. asimismo a LOISY, A., 1990; en cualquier caso, sus tesis están refutadas.

116
coincidencia (convergencia evolutiva), pero no es un caso único; así, escandalosos en su
imitación, acabamos de ver el caso de la religiosidad romana en cuanto a sus deidades y
el otro tanto de los también helenizantes etruscos. Asimismo, y en sentido contrario a lo
que terminamos de argumentar, es cierto que las particularidades de cada contenido
religioso importan mucho, pues su peso es decisivo en cuanto a la Weltanschauung
(visión del mundo)392 adoptada por sus creyentes; dicho posicionamiento vital, a su vez,
no puede dejar de influir sobre los aconteceres históricos vividos y producidos por tales
comunidades y sociedades393. Más, por no extendernos y junto a las otras razones
aducidas supra, señalaremos cuando haga al caso la incidencia de tales particularismos
en los acontecimientos correspondientes que vayamos estudiando.
Pasamos ahora a la coiné Islámica, donde tenemos la aventura de Akenatón, el
zoroastrismo (o mazdeísmo), el mitraísmo (en principio, una herejía del zoroastrismo),
el gnosticismo y el maniqueísmo. Comenzando por Egipto, tenemos al también
conocido como Amenhotep IV y Amenofis IV, herético faraón que cambió su nombre a
Neferjeperura Akenatón, reinando aproximadamente de 1353 a 1336 aC; en estos pocos
años causó una auténtica conmoción, pues introdujo un monoteísmo basado en el dios
Atón. En puridad, más que una herejía, era la creación de una nueva religión a partir de
la entonces clásica. Herejía sería el mentado mitraísmo, que cambia el dios Ahura
Mazda por otro de la inicial trinidad indoirania: Mitra; o el caso del arrianismo, bien
combatido por san Atanasio de Alejandría y que no perduró hasta religionizarse como el
mitraísmo, siendo su componente herético el hecho de negar la divinidad de
Jesucristo394. Por otro lado, citando de nuevo la supuesta transculturación395 entre
akenatonismo y judaísmo, la cual suscita más preguntas que respuestas –como
decíamos-, bástanos sentenciar que: “Esta construcción de Assmann apenas puede ser
calificada de mnemohistórica396 en sentido estricto, pues en gran medida carece del
telón de fondo del estado de cosas supuestamente perteneciente a la historia real”397.
El zoroastrismo (después parsismo) nace muy avanzada esta Edad, pues lo funda
Zoroastro (Zaratustra)398, quien vivió en una fecha indeterminada entre el principio del
primer milenio y el siglo VI aC; también se discute su lugar de origen, que oscila entre
Irán, Afganistán y Kazajistán. Este monoteísmo surge de tomar al Cielo o Ahura Mazda
como el ser supremo, único dios que retoma así la figura de Mitra, del cual sería el
padre; asimismo, en la parte india de la tradición indoirania, previamente al

392
Tal “visión del mundo” incluye, cómo no, el enfoque dado a la ontología, a la antropología, al poder, a
la moral…
393
Para una buena distinción entre comunidad y sociedad, además del clásico de TÖNNIES, F., 1947, vid.
a DEWEY, J., op. cit.: 77ss.
394
Aprovechamos la ocasión para señalar que no vamos a consignar todas las herejías que de ahora en
adelante irán surgiendo, ya que las mismas son variantes rebeldes de sus respectivas religiones,
importándonos más el hecho herético en sí; por eso, volveremos infra a tratar sobre la singularidad
herética. No obstante, podemos adelantar que si antes de esta Edad no sabemos de ninguna herejía es por
falta de datos sobre dicho particular, a menos que admitamos un espectacular giro espiritual dado en tal
Edad Antigua.
395
ORTIZ, F., 1991.
396
La mnemohistoria se ocupa de historiar lo recogido por la memoria cultural de los pueblos; aunque
caben precauciones, claro está, pues dicha recolección no siempre es veraz.
397
KAISER, G., 2006: 184.
398
NIETZSCHE, F. W., 2000, lo aprovecha como personaje para verter sus ideas sobre el ser humano.

117
zoroastrismo, Mitra se había escindido en tres dioses: Mitra, Ariamán y Váruna. De este
modo, Zoroastro retoma el pasado para asentar el presente, proceder que es común en
los desarrollos religiosos, esto es: ahondar en las fuentes a la hora de reformar lo
habiente.
Surgido como una herejía del zoroastrismo, el mitraísmo o misterios de Mitra
actúa como este, ya que en su politeísmo vuelve a otro punto del hontanar religioso; en
efecto, el culto a Mitra ya estaría presente a principios de esta Edad, si no antes,
teniendo no obstante tan solo el testigo de un tratado difundido entre los hititas y los
mitanni datado en el año 1400 aC (lo que en cualquier caso precede a Zaratustra). En los
Avesta iranios es un dios benefactor, cooperador de Ahura Mazda, y es conocido con el
apodo de “juez de las almas”. Con todo, si conocemos algo mejor el mitraísmo es
porque entre los siglos I al IV dC es adoptado especialmente entre las tropas romanas,
que lo difunden por todo el Imperio. Era una religión soteriológica, mistérica e
iniciática, transmitiéndose de un iniciado a otro sus predicados de forma oral y ritual,
sin mediar unas escrituras sagradas. Asimismo, comprende las figuraciones dualistas
originalmente mazdeístas (zervanismo); por otra parte, tal sucede en todas las religiones
mistéricas, los adeptos estaban obligados al secretismo respecto a las prácticas cultuales,
siendo por tanto prácticamente nula la documentación sobre el mitraísmo.
Presente en los primeros tiempos cristianos, e incluso quizá un poco antes en
algunos casos (Eugnostos), el gnosticismo mezcla sincréticamente tradiciones orientales
con algunas ideas de la filosofía griega; al fin, llega a mimetizarse con el cristianismo,
pues prevalece el gnosticismo de raigambre cristiana frente al nacido al pairo del
paganismo. Con todo, en cualquier caso su raíz está en la Cábala judía399. Asimismo, ya
veremos más adelante cómo su ascendiente perdura hasta nuestros días, pues influye
junto con otros elementos en el génesis de nuestro Catón actual 400. Por otro lado, el
gnosticismo es esotérico, y el conocimiento que predica se considera superior a la fe; de
este modo, ofrece a sus seguidores la consecución de un conocimiento irracional,
mistérico y secreto de las realidades divinas conducente a la salvación. Su especial tipo
de sapiencia se conoce como gnosis, reservada para una élite iniciática que escudriñaba
las doctrinas secretas de Cristo; la gnosis era una suerte de introspección experimental,
llegando a través de la misma los así convertidos en “testigos especiales de Jesucristo”
al conocimiento de las verdades trascendentales (verdades que serían salvíficas, como
hemos dicho). Y sabemos bastante del gnosticismo, pues, además del gran trabajo del
citado Jonas, hoy día tenemos una buena colección de textos gnósticos, tal la recogida
en tres volúmenes en la edición de Antonio Piñero (VV. AA., 1997ss); dichos textos
incluyen, entre otras exposiciones, varios Evangelios apócrifos, como el de María
Magdalena. Por último, siendo practicado por buena parte de la intelectualidad cristiana,
el gnosticismo llegó a convertirse en una herejía del cristianismo, sobretodo a partir de
que así lo sentenciase el obispo Ireneo de Lyon en el año 180.
De la misma zona nuclear que el zoroastrismo y el mitraísmo, el maniqueísmo
nos ha dado un legado muy influyente con el basamento de su doctrina dualista: el

399
JONAS, H., 2003.
400
Para BLUMENBERG, H., 2008, esta influencia gnóstica es decisiva; empero, nosotros rebajamos esta
pretensión, y lo argumentaremos infra.

118
conflictivo pie de igualdad entre el bien (Zurván) y el mal (Ahrimán). Esta religión
universalista y mixturera recibe su nombre de estar fundada por el sabio persa Mani (o
Manes, que vivió ca. 215-276), quien proclamaba ser el último de los profetas
destinados por Dios a la humanidad; esta pretenciosa afirmación nos resuena, ya que
siglos más tarde Mahoma dirá lo mismo de sí. Con diversos avatares, el maniqueísmo se
extendió mucho en el tiempo y el espacio, hasta el punto de poder encontrarse un
colectivo maniqueo en la China de nuestros días. La hermandad maniquea se distribuía
en dos categorías: 1) Los elegidos, los cuales ocupaban su tiempo rezando, además de
ser célibes y vegetarianos; al morir, conforme a la teología maniquea, debían alcanzar el
Reino de Luz. 2) Los oyentes, los cuales estaban al servicio de los elegidos, y a
diferencia de aquellos sí podían casarse (aunque se les recomendaba no tener hijos),
teniendo además que practicar un ayuno semanal; tras su muerte, a modo de consuelo,
tenían la esperanza de reencarnarse en elegidos. En la teogonía del maniqueísmo, como
telos principal, se buscaba el triunfo del Reino de la Luz sobre las Tinieblas, para lo cual
era preciso que elegidos y oyentes alcanzasen el reino luminiscente; aunque, más que
dicha meta triunfal, los maniqueos aspiraban a la Edad de Oro, es decir: la disyunción
del Bien y del Mal (ergo, como el mal es indestructible nos apartamos de él).
En la coiné Hindi son mínimas las novedades, pues además de la multitud divina
(hoy día se habla de un millón de dioses hinduistas) y el contestatario jainismo (su
fundador, Vardhamana, niega la divinidad védica y quiere liberar el alma del cuerpo)
solamente tenemos la aparición del budismo; este en realidad es una filosofía
metafísica, aunque pronto se religionizó como una suerte de culto no teísta (como el
jainismo). Su fundador fue Sidarta Gautama, más conocido como Buda, quien nació en
la desaparecida “república” himalaya Sakia; con todo, Buda no es un nombre propio,
sino el estado de aquel que alcanza la predisposición adecuada para alcanzar la
iluminación. Así, no hay exterioridad (y por tanto otredad) en el budismo, ya que se
trata de un tránsito vital introspectivo; eliminando toda pasión, todo dolor, todo apego a
este mundo, el budista llega a la felicidad plena al poder así iluminarse sin el
impedimento de los mentados lastres. Con otras palabras: la supresión de las molestias
exteriores permite la floración de las delicias interiores. En efecto, impresionado por los
“cuatro encuentros” con la cara menos amable de la vida, de la que su padre le había
preservado, Siddharta comenzó su andadura ascética401 e iluminativa con la “gran
renuncia”; dejó por tanto su lujoso matrimonio principesco, deambulando mendicante a
partir de ahí, aunque al fin rechazó el ascetismo extremo y tomó conciencia de que la
iluminación era un asunto introspectivo que la sola mortificación no podía proporcionar.
Y desde la coiné Africáner tenemos, si bien de forma documentalmente precaria,
los primeros testimonios de la objetivación divina; es decir, que entretanto cundía el
animismo, no es tanto la aparición de nuevos cultos o nuevos dioses, que bien pudo
darse, sino la constatación arqueológica de cómo el numen es aprehendido al menos a
partir de esta Edad. Además, “en África, la familiaridad recíproca de los muertos y de
los vivos está más revindicada: los caminos de la identidad participan de la intimidad
que obsesionaba a Bataille y no proceden únicamente de las reglas del «orden de las

401
CAMPILLO, A., 2001b: 289, ve en la ascesis y el monacato una espiritualización del añoso sacrificio.

119
cosas»”402. En cuanto a ver a “Dios como objeto”, parafraseando el título del citado
Augé, tenemos atestiguado en nuestro cronotopo esa peculiar relación africáner, pues

“si las sociedades, para instituir el poder político o la religión, tienen


necesidad de objetos, ello no se debe simplemente a que los objetos
sirven para marcar, para señalizar, para imitar y para limitar, sino a
que su materia misma es problemática: esa materia se concibe,
podríamos decir, en un límite, en el límite de lo pensado y lo
impensado, de lo pensable y de lo impensable, lo mismo que el
poder.”403

Dichos objetos tienen tres planos, como sigue diciendo nuestro autor mentado: el
simbólico, el fetichista y el residual (real, diríamos mejor). El plano simbólico es el
signo reconocedor de la construcción relacional entre objetos o entre seres y objetos; el
plano fetichista es el signo actualizador de una presencia ausente; y el plano real lo
constituye la materia bruta en sí, la cual es como el ser de la manifestación realizada
formalmente. En fin, terminando el presente apartado con esta línea objetual, ya
sabemos que los ídolos no son exclusivos de la religiosidad africáner, pues son un
fenómeno cuasi universal; pero el tratamiento que allí se les da, comenzando por la
mezcla de materiales y siguiendo por la locación de los fetiches más el deber de
alimentarlos, confiere a tales “sencillas interacciones […] la fuerza secreta que posee la
intersubjetividad para congregar cosas diferentes, sin asimilarlas unas a las otras”404.
Así, el dios de esta coiné no solo está en su mundo espiritual, sino que también está en
el fetiche. De este modo, la habitual tosquedad fetichista, que lo diferencia de las
artísticas reproducciones idolátricas de otras culturas, no hace sino reforzar su carácter
presencial; y ello porque no meramente representa a la divinidad (y de ahí que deba ser
lo más parecido posible a la misma), sino que es la divinidad (y quién puede decir cuál
es el verdadero aspecto de un dios).
Veamos ahora algunas peculiaridades religiosas de esta Edad. Así, el infierno se
inventa en esta edad histórica, pues hasta ahora existía más bien el reino de los muertos
(a menudo terrible, eso sí). El colmo está en el hinduismo, pues creen en veintiún
infiernos; en dichos lugares, nolens volens, se pueden reencarnar los que han cometido
faltas mortalmente graves. Al miedo a la muerte, temida desde siempre, se le suma
ahora el miedo al reino de condenación ultramundana; dicho miedo ha generado así lo
que Arendt califica como “doctrina del infierno”, donde “persuadir a los ciudadanos de
la existencia del infierno hará que se comporten como si conocieran la verdad”405. En
otras palabras, el conocimiento del destino infernal supone un freno al comportamiento
licencioso so pena de acabar condenados. Contrariamente, un miedo que ahora se atenúa
es aquel sentimiento de pavor ante lo numinoso; tal miedo, como ya dijimos al hablar de
lo santo en el segundo capítulo, está en el origen de toda religión406. Más por estar

402
AUGÉ, M., 1998: 15.
403
Ibídem: 33s.
404
HABERMAS, J., 2006: 28.
405
ARENDT, H., 1998a: 143. Como se aprecia, estamos ante otro caso del “como-si” vaihingeriano.
406
OTTO, R., op. cit.: 24.

120
alejados del origen no pensemos que amengua la reverencia, sino que la racionalización
creciente prepondera la cara más amable de la divinidad. Así, habíamos dicho en el
primer capítulo que la constatación de la bondad divina no era muy madrugadora; en
efecto, pertenecen a esta Edad los primeros testimonios escritos de cuán bueno es Dios,
como vemos en el salmo (34, 9): “gustad y ved lo bueno que es el Señor”. Es decir, que
ya antes del año mil antes de Cristo se plasma de forma directa la conciencia sobre la
bondad divinal (no solo en Israel, también en Egipto407), conciencia que presuponemos
anterior, pero que habría quedado relegada hasta ese momento por ser otros los atributos
divinos destacados (los numinosos); sin duda, tales prioridades también tienen que ver
con la tardía identificación del carácter paternal divino, pues por mor de ensalzarlo se le
distanciaba más y más de la mera condición humana. Así, Dios era visto como
todopoderoso, como creador, como demiurgo, como civilizador, incluso como padre de
otros dioses y hasta de algunos reyes; más entenderle como padre de todos los hombres
sonaba a blasfemia, dado el “atrevimiento” inherente a dicha propuesta, pues tal parecer
era una osadía al conllevar –aun sin quererlo- un rebajamiento de la dignidad divina.
También la creencia en la otra vida es depurada en este momento, creciendo así
las religiones soteriológicas (de salvación). Otra estrategia, de un tipo salvífico
inmanente, es la reencarnación; así, un buen comportamiento en esta vida nos llevaría a
una reencarnación favorable, que en el caso hindú significa el renacer dentro de una
casta bien situada (la más “alta” es la brahmánica o sacerdotal). En cuanto a la
resurrección en toda regla ya estamos ante otra cuestión, por más que (o precisamente
porque) en Grecia no faltaron los brucolacos o falsos resucitados; y es que las leyendas
de los vampiros ya rondaban en esta Edad, más estos revinientes son cualquier cosa
menos el producto de una resurrección gloriosa. Por eso se mofaron de san Pablo en el
Areópago de Atenas, cuando tras su alocución sobre el Dios desconocido mencionó la
resurrección (Hch 17, 31-32). Y lo mismo podemos decir, en cuanto a su novedad, del
mayor de los portentos: el milagro; de esta guisa, antaño los milagros estaban en el
origen y en esta Edad (particularmente en el judeocristianismo –cfr. Cohen-) intervienen
en la historia cotidianamente.
En cuanto a los cambios que la religiosidad experimenta en esta Edad, tenemos
la noción de campo de Bourdieu (op. cit.), la cual es una diferenciación (Luhmann)
pionera pero problemática toda vez que aplicada a la religión; en efecto, no estamos de
acuerdo con Bourdieu en que el campo cambie tanto la religión como él dice, pues
según su tesis lo hace de forma clasista, como si fuese pura tipología social408. Esta idea,
aunque de manera más débil, ya fue esbozada por Weber409, más lo que sí es cierto es el
refrán: “Administradores que administran y enfermos que enjuagan, algo tragan”; esto
lo decimos en relación a las prebendas que reciben los sacerdotes del resto del pueblo,
que con todo están justificadas por el servicio que realizan. Hoy día, como por ejemplo
en países tal España, este sistema prebendario estaba en parte recogido por el Estado; en

407
NOTH, M., op. cit.: 296.
408
Queremos creer que Bourdieu piensa por ejemplo en los brahmanes hindúes y en la estamentalidad
medieval, donde buena parte del alto clero vivía como la nobleza feudal; en cualquier caso, y como es de
Perogrullo, tales episodios y otros similares no justifican la generalización histórica.
409
WEBER, M., 1999: 6ss y passim; y 2002: 342-347 y passim.

121
el caso español ello concurría en virtud del Concordato con la Santa Sede (1953),
concierto adecuado después -en la Transición- con unos Acuerdos (1979), siendo que la
asunción de los sueldos estatales para los sacerdotes condonaban antes la deuda
española con la Iglesia patria, deuda contraída a raíz de las desamortizaciones.
Volviendo con el campo bourdieuniano, otro problema con el mismo es que presupone
una vivencia religiosa de dos velocidades; empero, en ningún caso existe tal
clasificación, ya que cada cual vive la medida de su fe en plenitud. Así, habría que
aceptar, de seguir a Bourdieu, no dos sino innúmeras posiciones en el campo religioso,
pues las medidas fedatarias son casi tantas como personas creyentes hay. Por eso,
Bourdieu lo que hace es confundir la diferenciación social con la religiosa. En efecto,
desde que el poder se institucionaliza410, es distinta la misma vivencia social para según
qué grupo consideremos; de este modo y en cualquier caso, lo que nosotros hacemos
son nuestras propias componendas a partir de lo que nos dan (léase mentalidad): así, los
613 preceptos de la Torá, emanados de las Diez Palabras de Vida. Es decir, que nada de
campos, sino en general lo de siempre: el poderoso se aprovecha de su poder tanto como
el débil hace valer su indefensión411. Sobre esto último Paul Radin se pronuncia mordaz:

“El formulador religioso, al principio inconscientemente, si ustedes


quieren, sacó provecho del sentimiento de inseguridad del hombre
corriente […]. El formulador religioso desarrolló la teoría de que todo
lo de valor, e incluso todo lo inmodificable y predecible concerniente
al hombre y el mundo en su torno, estaba rodeado de peligros y
sumergido en éstos, y que estos peligros sólo podían superarse de una
manera específica y de acuerdo con una prescripción ideada y
perfeccionada por él.”412

Con todo, el poder religioso es de un tipo blando413, constituido no por leyes sino por
reglas, donde “las reglas son «normativas» en el sentido débil –y todavía libre de
cualquier connotación de normas de acción obligatorias- de que vinculan el libre
arbitrio de un sujeto en la medida en que «dirigen» sus intenciones en una determinada
dirección”414.
A propósito de la jerarquía, comienza de manera general y señalada con esta
Edad. Y decimos general porque aun cuando en la Edad Vetusta aparecen los primeros
reyes (Sumer, Egipto y poco más), tales monarcas sólo se generalizan en la Edad que
estamos tratando; y decimos señalada porque en las edades históricas anteriores ya
había jefes y hechiceros, como primeros empoderados sociales de la historia (aunque lo
eran en un grado potentado mucho menor al presente). Tales mandatarios no eran jefes
circunstanciales, adhocráticos ni fluctuantes –Guilaine dixit-, sino que ostentaban una
autoridad meritoria y carismática; asimismo, este último extremo lo reconoce el mismo
Guilaine (op. cit.: 139). Con todo, la primera conceptuación jerárquica la tenemos de la

410
Y de ahí que el Señor no diese reyes a Israel en un principio, cediendo solamente muy a su pesar por
insistencia popular.
411
CERTEAU, M., 2000 (I). Y asimismo, desde una perspectiva distinta, ver a SHARP, G., 2003: 17ss.
412
Citado en BAUMAN, Z., 2005: 20. No menos demoledor es DREWERMANN, E., op. cit.
413
NYE, J. S., 1990.
414
HABERMAS, J., op. cit.: 74.

122
mano del neoplatónico Proclo (۩412-†485), quien estableció, en su Teología Platónica,
hasta once órdenes divinos; luego fue seguido, para cristianizarlo, por Pseudo Dionisio
Areopagita (siglo VI)415, amplificándose dicha jerarquización con la también medieval
Gran Cadena del Ser416. Esta jerarquía alcanza su culmen con los actuales Niveles
Integradores (advenidos en principio desde la Teoría Organizativa), los cuales vuelven a
presentarnos el asunto de la Trinidad417.
En cuanto a la política, huelga decir que también en la Edad Antigua está
signada por la religión, que es tanto como decir por la divinidad; un caso patente es el
representado por el Oráculo de Apolo en Delfos, por no hablar de la intervención
constante de Dios en el pueblo de Israel. En ambos ejemplos, y de modo general, los
designios divinos están mediados por personas; en el caso griego es la Pitia (pitonisa) la
intérprete divinal, y en el caso israelita es el profeta quien comunica la voluntad de
Dios. Más queremos señalar, antes de proseguir, que entre el régimen profético judío y
el resto del sistema oracular hay varias diferencias muy notables (y nos centraremos en
dos). Así, el profeta anuncia para la colectividad, aun refiriéndose a una persona
concreta, entretanto todo el oráculo restante se dirige mayormente a individuos aislados;
y tras esta diferencia en cuanto a los destinatarios, también tenemos la disimilitud del
mensaje mismo, pues el oráculo en general es enigmático, mientras que el profeta
israelita habla a las claras418 (y a menudo regañando). En otro orden de
religionizaciones políticas, tenemos los muchos préstamos advenidos desde la religión
para la política: preceptos, universalización, diplomática, administración, legislatura,
etcétera; así, por mor de esta marea práctico-conceptual se llega hasta el punto de hablar
de “teologías políticas”419.
Otra cuestión es la relativa a la potestad política, donde adviene la crisis de
Rivalidad Mimética por el nuevo poder ocioso; así, frente a una concepción optimista
antropológica, que ve el conflicto como lo no habitual y lo sobrevenido, sobre un suelo
de armonía cotidiana, Girard parte de la asunción del conflicto y la rivalidad mimética
(asociados a la naturaleza imitativa del deseo) como fenómenos humanos normales.
Habida cuenta de todo esto,

“¿cómo puede el orden social mantener a raya esta fuerza de desorden


o, si se ve vencido por ella, cómo puede renacer un nuevo orden de
semejante desorden? La existencia misma de la sociedad humana se
hace problemática. […] Si las crisis de rivalidad mimética son más o
menos normales en ciertos tipos de sociedad humana, tiene que haber
algún mecanismo igualmente «normal» para interrumpir y revertir los
efectos disociadores de aquélla”420:

415
Vid. ALMIRALL, J., 2006: 289ss.
416
LOVEJOY, A. O., 1983; al fin, tal Gran Cadena decae hoy –vid. a Simonnet, en VV. AA., 1999: 8-.
417
Cfr. FRASER, J. T., 1993: 38ss.
418
En una primera impresión, parecería que Jesucristo contradice lo que acabamos de ver, ya que hablaba
sobretodo en parábolas; más no hay tal contradicción, porque Cristo explicaba las parábolas a sus
discípulos. En cambio, los oráculos no tienen más explicación que la urdida por cada cual.
419
MATE, R. y ZAMORA, J. A. (eds.), 2006; MILBANK, J., 2004; SCHMITT, C., op. cit. Como es
sabido, por la secularización dichas teologías políticas siguen vigentes hoy día.
420
GIRARD, R., 1997: 14.

123
Hete aquí el porqué de un chivo expiatorio421; y de este modo tenemos otra vez la figura
de la trinidad422, pues hay dos facciones enfrentadas (poderosos y sometidos) que solo
resuelven su conflicto con la concurrencia de un tercero, que es la víctima de tal tensión.
Visitando otra vez el ámbito psicológico, tenemos que “todas las utopías sociales
-de Platón a Marx- han partido de un acto de fe: que los ideales humanos, las grandes
aspiraciones del individuo y de la colectividad, son capaces de congeniar, que la
satisfacción de uno o varios de estos fines no es obstáculo para materializar también los
otros”423. Por descontado, esta idea no toma en cuenta la libertad, pues “se es más libre
en la medida en que uno encuentra menos obstáculos para decidir su vida según su
propio criterio”424, criterio que no necesariamente congeniará con el de otros; además,
esto desemboca, siguiendo al citado Vargas Llosa (pp. 16ss), en las verdades
contradictorias, con lo cual el acuerdo a menudo es lo más utópico de la utopía
planteada. En cualquier caso, la mejor definición de libertad sigue siendo la de san
Pablo: “Todo me es lícito, más no todo me conviene” (1Co 10, 23); y aquí sí puede
haber congeniamiento, puesto que es posible dar por ilícito aquello que nos desuna. No
menos problemático es el proceso civilizatorio, muy bien estudiado por Elias (op. cit.),
el cual también implica la dinámica libertaria; dicho proceso se extiende en esta Edad
urbi et orbi, y del cual nuestro estudioso no sabe dar cuenta de su peculiar naturaleza,
como ya esbozamos. Desde luego, aquí juega un gran papel la mimética, y el
comportamiento como orgánico de la civilización se puede entender bien si lo
comparamos con las masas airadas425; de este modo, una vez puesto en marcha el
proceso este se retroalimenta a la vez que incorpora novedades y tanteos,
desarrollándose así tal como lo colegimos históricamente.
Sobre la intervención divina motu proprio, tenemos, entre muchos otros
aconteceres, la leyenda que reza cómo Atila (۩ ca. 395-†453 dC) se decidió a
emprender sus conquistas “porque creía poseer la espada del dios del trueno”426;
asimismo, el entonces papa (440-461 dC) san León I el Magno detuvo a Atila a las
puertas de Roma por su fe en el Señor, siendo que Atila desistió de su rapacidad por
temor a Dios427. Por otro lado, el éxito que obtuvo nuestro papa con Atila no lo
consiguió con los vándalos de Genserico, que por una intriga de corte fomentada por la
emperatriz Eudoxia entró en Roma y la saqueó salvajemente. Genserico le prometió que
iba a salvar sólo las Basílicas de San Pedro, de San Pablo y de San Juan de Letrán. Lo
demás lo arrasaron todo. Era el mes de junio del año 455; fueron quince días de terror,
destrucciones y expoliaciones. Los vándalos se llevaron a millares de ciudadanos para
convertirlos en esclavos, entre ellos a la misma Eudoxia (causante indirecta de tantos
males). A León sólo le quedó reconstruir Roma, que estaba reducida a escombros.
421
GIRARD, R., 1986.
422
GIRARD, R. 1985: 10, habla de la triangulación.
423
VARGAS LLOSA, M., 1998: 17.
424
Ibídem: 20. Vid. asimismo a BERLIN, I., 1988, 1998 y 2004; DEWEY, J., 1939; y HABERMAS, J.,
op. cit: 159-215.
425
BON, G., 2005; CANETTI, E., 2011; MORIN, E., 1966; ORTEGA Y GASSET, J., 1965ss (IV): 113-
278; et al.
426
WITTGENSTEIN, L., op. cit.: 65. En realidad, el historiador Jordanes (citando a su colega Priscus)
habla de la Espada de Marte, entretanto los húngaros la constan como az Isten kardja (la Espada de Dios).
427
AZCÁRATE, J., 2001: 37s.

124
Por contra, consignamos una pérdida de fe en esta Edad, dado que la educación
pierde un tanto su carácter sagrado; y es una pérdida acaecida al menos en buena
medida, pues cabe recordar con Bourdieu que se asienta el mundo profano (op. cit.: 48).
Así, la educación deja de ser clánica al disolverse dichos clanes -por unirse muchos en
las urbes-, siendo inicialmente una educación guerrera428 y acto seguido de escribas429.
Con la generalización de la escritura, aunque todavía de modo elitista, la educación irá
haciéndose más similar a la transmitida por los patrones actuales (es decir, una
enseñanza más teórica que práctica). Con todo, la escritura también conocerá una
detracción inicial, como la expresada por Platón a través del mito del dios Tot
(Dyehuty); este dios egipcio dio la escritura, cuya importancia ya destacábamos al
iniciar el anterior capítulo, y también dio más cosas a los hombres, pero platónicamente
la escritura es vista como una merma para otras posibilidades y facultades
(particularmente: detrae la memoria, entontece y aviva la presunción)430.
Otro cambio, dado en esta Edad, por influencia en buena medida de la mentada
dimensión profana, es el de la generalización de la institución judicial (en parte ya
comentada supra); en efecto, en la Edad Vetusta mayormente juzgaba el rey, el
sacerdote, el jefe o el hechicero. Como caso histórico especial, los jueces tomaron en
Israel atributos de la jefatura o regalía (1245-1030 aC), atribución hecha tras entrar en la
Tierra Prometida y morir Josué. Con la aparición judicial431, temporalmente distinta
según Estados, se terminó por ver como necesaria la implementación de un código
legal, a fin de facilitarle al juez una base sobre la cual juzgar (y de paso limitar su
arbitrio); así, el código legal más antiguo conservado es el de Ur-Nammu, siguiéndole el
de Bilalama, el de Lipit-Ishtar y el más afamado de Hammurabi, siendo todos ellos
códigos civiles aunque su raigambre sea religiosa. Por otro lado, una genética parigual
concibe en esta Edad a los primeros historiadores, los cuales se despegan poco a poco
de la mera plasmación de datos, propia de las crónicas, anales y demás, así como van
abandonando los ropajes míticos432; de este modo, aunque una suerte de tintas cargadas
en el presentismo o cuasi presentismo caracterizan a menudo las investigaciones de
estos primeros profesionales, ya tienen los mismos gran parte de los fundamentos del
estado actual de nuestra ciencia. Precisamente, y de la mano de Heródoto como ya
vimos, será ahora (440 aC) cuando aparezca el término historia (ístor) en el sentido de

428
ORTEGA Y GASSET, J., 1965ss (II): 192-223 y 607-623.
429
MARROU, H. I., 1985: 11ss y passim.
430
PLATÓN, 1871 (II): 307-349, trata el debate sobre la escritura dentro de su diálogo intitulado Fedro o
de la belleza, siendo que el idioma egipcio era por entonces el considerado como más pretérito; en
cualquier caso, y en el orden que sigue, el sumerio (su escritura cuneiforme es la más antigua descifrada a
día de hoy) y el egipcio son los idiomas desvelados más añosos que conocemos. Por otra parte, es una de
tantas ironías de la historia el que podamos conocer lo que negativamente pensaban Sócrates y Platón de
la escritura gracias a la misma.
431
La contrapartida de la justicia es la injusticia, la cual es conceptuada como hybris (desmesura,
violencia) por HESÍODO, 1997 (segunda mitad del siglo VIII aC-primera mitad del siglo VII aC). Véase
asimismo a RAGA, P., op. cit. Por otra parte, aunque tiene muchas definiciones, podemos entender la
“justicia” como aquello que se “ajusta” a lo correcto (lo cual es el objetivo de la moral, según Habermas).
432
MOMIGLIANO, A., op. cit.: 17-175 (especialmente). Esta novedad historiológica es atrevida en
verdad, pues como dijo MARX, K., 2003: 10, “La tradición de todas las generaciones muertas oprime
como una pesadilla el cerebro de los vivos”.

125
historiología; en efecto, la historiología es una empresa científica sobre el pasado que se
resuelve con la plasmación de un saber alcanzado tras ardua investigación crítica.
Yendo ahora con la economía de la antigüedad, esta se funda en el estatus y en la
ideología civil (vale decir religiosa), más que en el servicio y en la pura racionalidad
económica (como mayormente ocurre hoy)433. Así, la alimentación de la población
estaba al cargo del grueso plebeyo434 y de los esclavos, quienes cultivaban y
pastoreaban sin ser generalmente propietarios de la tierra y el ganado, salvo algunos
casos de plebeyos propietarios; en este último caso, los campesinos libres con alguna
propiedad o ganado o ambos no tenía más que una pequeña parcela y unos pocos
animales. Ergo, los propietarios eran los usufructuarios de los templos y palacios y
demás gente bien situada, encargándose esta última del comercio; el grado de autarquía
era grande, como ocurría en la Edades anteriores, más siempre faltaba algo, bien sea una
carencia real o una necesidad creada (por perfeccionamiento, por mimesis, por lujo).
Inicialmente, dicho comercio se realiza por intercambio de productos (el trueque,
llamado barter en la terminología actual), pasando con la aparición de las monedas a ser
el dinero el que se imponga para todo tipo de transacciones (compras, sueldos, pagos).
Lo dicho para el ámbito alimentario vale para el resto de labores y trabajos435, estando
las ocupaciones más pesadas reservadas invariablemente a los esclavos (la construcción
de las pirámides, por ejemplo); esta tipificación social no será realmente cuestionada
durante la Edad Antigua, pues los judíos solo abogan por no esclavizar a su propia gente
entretanto los cristianos hablan de un trato benevolente al esclavo, a lo cual cabe añadir
el fomento de la manumisión. Así y en general, los esclavos no eran sino “subpersonas”,
como mercancía o ganado o cosas, carentes de los mínimos derechos, privados de su
dignidad; por eso, la ética (pensamos en la Ética a Nicómaco, de Aristóteles436) y la
moral de la época son una pálida sombra de su posibilidad al no ser universales.
Siguiendo a Habermas en su distingo entre ética y moral, la primera es la procura de la
vida buena, y entonces esto era un privilegio, pasando lo mismo con la moral como
consecución de lo justo, con lo cual la disimetría estaba sancionada por la misma
tradición vital. Al cabo, nuestra ventaja, respecto de aquellos tiempos remotos, es que
oficialmente no hay esclavitud, más nuestra terrible similitud es que siguen habiendo
millones y millones de personas esclavizadas a una vida indigna437.
Otro asunto es el de la ideología, muy ligado a lo que terminamos de examinar,
pues toda ideología presupone una ética y una moral; aunque, en verdad, por entonces ni

433
FINLEY, M. I., 1986 y 1995: 25-37; GALINDO, L. E., et al, 2010; y MARX, K., 1989.
434
Con el fin de generalizar, tomamos el nombre de “plebeyos” de la tradición romana para referir a las
gentes desfavorecidas; por supuesto, tales personas recibían diversos nombres según el cronotopo al caso.
435
ARENDT, H., 2003: 97-198.
436
Como nos informa la Wikipedia: “A diferencia de Platón y Sócrates, Aristóteles enseña que la virtud
no viene directamente del conocimiento, sino que requiere el hábito, que la felicidad no es un estado sino
una actividad, y que el placer no es la felicidad sino una consecuencia de la virtud”. Evidentemente, aquí
somos aristotélicos, pues aunque los contenidos difieran el pragmatismo enunciado tiene pleno vigor.
437
En cualquier caso, como señala HABERMAS, J., op. cit.: 279, “una democracia enraizada en la
sociedad civil se procura en el espacio público político una caja de resonancia para las variopintas
protestas de los que son tratados de forma no igualitaria, de los menos privilegiados y de los
menospreciados. Esta protesta contra el sufrimiento a causa de la injusticia social y de la discriminación
puede convertirse en el acicate de autocorrecciones que sigan agotando el contenido universalista del
principio de la igualdad entre los ciudadanos del Estado en la forma de iguales libertades éticas”.

126
existía tal concepto, el cual aparece en el siglo XVIII438. Esto no quiere decir que la
realidad no pueda adelantarse en mucho a su conceptuación (Koselleck dixit), como
ocurre con el caso que nos ocupa. En su formulación original, y aún hoy en el ámbito
inglés, el concepto de ideología es gnoseológicamente neutro; así, simplemente
significaría: “un sistema de ideas”. En tal sentido, ideologías las ha habido siempre, solo
que será a partir de la Edad que estamos estudiando cuando aparezcan sus primeras
consignaciones. Por ejemplo, con Tales de Mileto (ca. ۩625-†546 aC) surgió la idea de
que la Natura tiene principios (nosotros decimos “leyes”) que pueden ser descifrados; es
decir, se va arrumbando el capricho divino a cuanto fenómeno natural acaece,
especialmente el catastrófico (ira de los dioses). O el caso de Platón y Aristóteles,
quienes emplean el esquema triádico439 para sus intelecciones, con lo cual hete otra vez
aquí la Trinidad. Más generalmente, a propósito de la nueva cognición aparecida en esta
Edad: la filosofía, cabe recordar lo que decía Marcel Duchamp: “Me gusta la palabra
creer. En general, cuando se dice «sé», no se sabe, se cree”440. O también, en lo que
hace a los patrones vitales, colegimos que para las primeras Edades teníamos el patrón
totémico (Lévi-Strauss), después, en la Edad Vetusta, aparecía el patrón idolátrico, y en
el tiempo que ahora nos ocupa surge el patrón kerigmático441. Yendo al fondo de lo
ideologizable, esto es, a los basamentos biológicos, constatamos que hay dos formas
distintas de percibir el mundo: por un lado, está la visual (la forma de percepción lineal,
cuantitativa, característica del mundo occidental); y por el otro, la acústica (el
razonamiento holístico, cualitativo, de Oriente)442; con esto no pretendemos decir que
no haya hibridaciones y mixturas, más estas dos formas generales sirven como guía para
entender mejor a cada parte de dicha divisoria hemisférica no convencional (lo usual es
hablar de los hemisferios Norte y Sur).
Casi terminando, pasamos ahora a examinar una remanencia: el fuego. Todavía
en esta Edad, como veremos enseguida, prima el plasma que tanto significó en los
albores de la humanidad; tanto es así que el fuego a menudo simboliza la intervención
de Dios, además de hasta ser decisivo para el lenguaje, como ya dijimos (Weinert,
Cuatrecasas). Así, tenemos los testimonios de Moisés en el Antiguo Testamento (la
zarza ardiente), o la quema de las ofrendas y sacrificios, o la visión de Dios como fuego
devorador (Dt 4, 24 y Hb 12, 29), o el fuego del Espíritu Santo (Hch 2, 3-4), o como
dice Juan el Bautista de Jesús: “Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego” (Mt 3, 11 b).
Además, sobre una de las destacadas cualidades frazerianas del fuego, la del fuego-luz,
colegimos de nuevo el despropósito de la “distinción mosaica” (Assmann); así, el
pueblo judeocristiano está llamado (“distinguido”) para un servicio (luz, sal y
fermento), misión donde lo importante no es quien ilumina, sala o fermenta, pues todo
ello está en orden de salvar a los hombres (o sea, nada de marginar ni de enemistar,

438
LARRAÍN, J., 2007ss.
439
Vid. ALMIRALL, J., op.cit.: 75, 209, 289s y passim.
440
Citado por CERTEAU, M., 2000: 193.
441
RICOEUR, P., en LÉVI-STRAUSS, C. e Ipse, 2004. Asimismo, el Catón idolátrico supone la
mediación divinal vía un ídolo, y en el caso kerigmático dicha función de hablar por Dios la ejerce el
profeta (o persona inspirada); por otro lado, la aparición de tales Catones no supone la superación de los
restantes, siendo que a menudo conviven varios de los mismos.
442
SAID, E. W., 2008.

127
antes al contrario). De este modo, en unas catequesis (1972) de Kiko Argüello (۩1939)
y Carmen Hernández (۩1930-†2016), que son dos de los iniciadores del llamado
Camino Neocatecumenal, se exponen los ejemplos de la habitación oscura, del cocido y
del pan, para significar los mentados servicios (los cuales son como mordientes para
despertar el alma –o la conciencia, si se prefiere-). 1) La habitación oscura simboliza la
humanidad atrapada en sus errores (religiosamente, léase pecados), siendo los cristianos
los inspirados para saber dónde está la ventana que conduce a la salida, la cual al ser
abierta por los mismos permite entrar la luz y así la gente se puede salvar; 2) La comida
es nuevamente la humanidad, más solo con la sal que son los cristianos dicho alimento
adquiere el sabor de la verdadera vida; y 3) La masa de pan es, cómo no, la humanidad,
que no puede fermentar (es decir, alcanzar su plenitud) sin la levadura que son los
cristianos.
Finalmente, unas buenas definiciones de Dios en esta Edad las tenemos en la
Biblia, donde tempranamente (ca. 1250 aC) la misma divinidad nos dice que “Yo soy el
que soy”443 (Ex 3, 14); la siguiente definición ya entra en la era cristiana (fines del siglo
I), donde el evangelista san Juan sentencia que “Dios es Amor” (1Jn 4, 8). Ante esta
segunda declaración, más de tres siglos después, san Agustín de Hipona ahondará en las
consecuencias del Amor, diciendo que “la medida del amor es amar sin medida”; por
contraposición, tenemos las fatalistas perspectivas del epicureísmo, o las limitadas
esperanzas de las hebdómadas etruscas444. En cualquier caso, el surgimiento del
cristianismo testimonia la bondad irrevocable de Dios, pues el pueblo judío, aunque
desheredado, no está abandonado del Señor por las promesas hechas a sus padres.

443
Sobre este extremo nominal volveremos en el último capítulo.
444
FESTUGIÈRE, A. J., 1963; y DUMÉZIL, G., 1999: 13. Las hebdómadas son los periodos de siete
años en que estaría dividida la vida humana, concurriendo que “más allá de la undécima hebdómada el
hombre ya no puede solicitar la generosidad de los dioses”.

128
5. Cuando Dios lo era todo en todos

Non nobis, Domine, non nobis,


sed nomini tuo da gloriam,
per caritatem et fides vestra.
(Salmo 115, 1)

Los dos primeros versos del acápite: ¡No a nosotros, Señor, no a nosotros, / sino
a tu nombre da gloria!, son la divisa que dio san Bernardo de Claraval a los Templarios;
dichos versos resumen perfectamente el cambio operado en la socioteología del
momento, pues entramos en el teocentrismo, esto es: Dios como centro de la existencia.
En consonancia con esto, las Potencias se ordenan preponderando el orden sobre el caos
y lo absoluto sobre lo relativo; un ejemplo sobre el último par potentado es el dictum de
William of Ockham, quien entendía que Dios podía haber hecho el mundo de forma que
lo correcto fuese odiar al Creador (cómo no, esta y otras tesis nominalistas fueron
condenadas por mor del orden doctrinal cristiano, habida cuenta el caos que suponía su
aceptación). Otro carácter descollante en el Medioevo es el temporal, donde las
campanas de las iglesias comienzan a tocar las horas romanas, marcando así el ritmo de
vida diario. Asimismo, seguimos en el Régimen de Historialidad Magistral, estando la
vista puesta en el esplendor del pasado clásico y aún antes (pasado bíblico)445; por otro
lado y relacionado con esto, las que no varían son las cronosofías habientes, donde se
prima la cuenta temporal lineal (del cristianismo y otros), la “cuenta temporal” eterna
(en el otro mundo del cristianismo y en el Lebenswelt de otros lugares –Egipto en parte,
pues estaba muy romanizado-), la puntual y la cíclica (que raramente es cíclica en
puridad salvo meteorológicamente, descollando América, la coiné Hindi, Eurasia algo y
demás). En fin, aunque con reformas, la cuenta temporal que acabará imponiéndose,
como sabemos, es la del calendario cristiano; el nacimiento de Jesucristo, aunque errado
por un lustro más o menos (el fallo, acaecido el año 533, fue de Dionisio el Exiguo), ha
terminado por marcar el cómputo mundial; esto no quiere decir que en muchos países
no se empleen diferentes calendarios, pero el almanaque internacional es el cristiano, tal
como ocurre con el occidental tiempo horario (Tiempo Universal) y con el sistema de
localización geolongitudinal (regidos ambos por el meridiano de Greenwich). Con todo,
el fenómeno medieval más destacado es el feudalismo446. La fragmentación social que

445
HARTOG, F., 2007: 191-193 y passim. Esta vuelta al pasado clásico todavía se acentuará más con la
llegada del Renacimiento, época que rechaza de plano la idiosincrasia medieval.
446
BAJTÍN, M., 2003; DUBY, G., 1977, 1980 y 2009; FARRÉ, J. con SABATÉ, F. (coords.), 2004; y
GOFF, J., 1991: 69-75, 90-104 y 149-163, más su libro de 1999a. El feudalismo comporta los estamentos.

129
conlleva no es una vuelta a la tribalidad de las primeras Edades, pues falta el vínculo
familiar presente entre todos los miembros del clan; además, la cúspide del poder, que
es el señor feudal, tampoco equivale a los jefes clánicos, ya que los tales estaban en pie
de igualdad con el resto de la tribu entretanto el dueño del feudo y su familia están en un
escalafón bastante por encima del resto. Así, la esclavitud se arrumba en buena medida,
más la condición del siervo en poco se diferencia de la sufrida por el esclavo.
Como un mundo aparte tenemos a los monjes, pues hasta ahora las renuncias al
mundanal ruido habían sido mayormente individualistas, con los ermitaños, santones y
algunos budistas; el crear una comunidad monacal, aunque hay precedentes (pensamos
en los esenios), es propio de la Edad Media en el sentido de que es cuando el monacato
alcanza su cenit. De este modo, en el año 529 se estrena el monasterio de Montecassino
al tiempo que se cierra la Academia platónica de Atenas, lo cual es todo un signo de los
tiempos447; por otro lado, también se ha querido ver en dicha vida monástica el germen
del individualismo contemporáneo448. Lo cierto es que la vida de los monjes es muy
importante para el Medievo, pues no solo son un reducto espiritual frente a las rudezas
prosaicas449, sino que además serán ellos los encargados de custodiar y producir la
cultura en aquel momento de escaso -por no decir nulo- interés por la misma450.
En cuanto a la relación del poder civil con el resto clerical: sacerdotes, obispos y
demás, tenemos para esta Edad una cierta separación entre el ámbito religioso y el resto
mundano; de todos modos, como ya dijimos, el alto clero se comportaba a menudo
como un señor feudal más, con lo cual se perpetúa la llamada Alianza del Trono y el
Altar (alianza prolongada todavía durante todo el Ancien Régime). Como contraparte,
los curas de las pequeñas poblaciones vivían pobremente, y hasta la Querella de las
Investiduras (1075-1122) emperadores y reyes se apropiaban de la facultad de investir a
la clerecía, hecho acaecido por lo general cuando había beneficios feudales o
políticamente estratégicos de por medio (asimismo, abades y obispos prestaban
vasallaje a sus señores laicos). Este fin del intrusismo fue un primer paso hacia la
separación de poderes, representados en Occidente por la espada y la cruz, separación
que comenzaría más efectivamente con la Revolución Francesa (1789-1799); y
enfatizamos porque el precedente de tal revolución es la Independencia Estadounidense
(1776), donde ya se desliga el gobierno nacional de la idiosincrasia religiosa.
Por lo que hace a la leyenda negra sobre la Edad Media, en primer lugar hemos
de decir que es una apreciación tan falsa como el ofertar una versión edulcorada de la
misma; dicho sambenito oscurantista es debido al Renacimiento, que toma como
modelo la antigüedad clásica y desprecia lo medieval, recogiendo su testigo en este
sentido la Ilustración. Sí es verdad que fue un tiempo de escasa intelectualidad, donde
prácticamente los únicos hombres de letras eran los eclesiales; más eso no quiere decir

447
BENEDICTO XVI y SEEWALD, P., op. cit.: 369. Comienza también ahora la dimensión pública, al
darse los estratos sociales, publicismo que decaerá en nuestra intimista actualidad (SENNETT, R., 1978).
448
DUMONT, L., op. cit. Vid. asimismo a RICOEUR, P., 1996.
449
Vid. RAGA, P., op. cit.
450
En una novela encomiable, de género postapocalíptico no exento de humor, Walter Miller recrea esto
mismo; así, en su Cántico a san Leibowitz, tras la guerra nuclear, serán unos monjes (de la Orden
Albertiana) los encargados de rescatar el saber perdido en la catástrofe atómica, al tiempo que producen
nuevos conocimientos en colaboración con algunos laicos (como thon Taddeo).

130
que no fuese activo su interés en pro de comprender el mundo que les rodeaba, así como
de explicar históricamente ese mundo que les tocaba vivir (Dosse dixit).
Y siguiendo con ese carácter histórico recién mentado, lo cierto es que aquí hubo
un péndulo (cumplidor de la ley histórica homónima) respecto a la Edad anterior, pues
en historiología la causalidad cedió paso a la Providencia. Este tránsito medieval es
temprano, pues “el modelo historiográfico indiscutido fue Eusebio (circa 260-340),
obispo de Cesarea, autor de una Crónica, en griego, donde resumía toda la historia
universal hasta el triunfo del cristianismo, empezando con el relato bíblico e
incorporando la historia mesopotámica, egipcia y grecorromana”451. Traducida al latín
(ca. 389) por san Jerónimo, dicha Crónica pasó a la advocación jeronimiana y se
convirtió en el Catón historiológico cristiano por excelencia. Además de los historiales
universalistas, otro género historiológico que surge por entonces es el de la crónica-
narración estatal, nacida al pairo de los nuevos reinos medievales; así, tenemos la
Historia de los francos, de Gregorio de Tours (۩530-†594), la Historia eclesiástica del
pueblo inglés, de Beda el Venerable (۩673-†735), o la ya tardía Crónica general de
España, redactada bajo el patrocinio director de Alfonso X el Sabio (۩1221-†1284).
Otro cambio, muy relacionado también con el tiempo, lo colegimos en los mitos,
donde las Edades de Oro entrarían en capa caída, especialmente en el Occidente
europeo452. Con todo, desde Egipto nos llega el tiempo del dios Ogdoade y sus
divisiones en cuatro entidades y en ocho genios, donde había abundancia en las dos
tierras egipcias, la espina no pinchaba, los muros no se derrumbaban y no existían la
muerte ni el desorden (Sauneron y Yoyotte dixit); o desde China, donde una serie de
Edades cíclicas comienzan con un tiempo áureo que después irá degradándose, hasta la
destrucción final que da paso a un nuevo comienzo; o en el hinduismo, donde también
se cree en el Mito del Eterno Retorno, y allí el primer yuga (una de las cuatro divisiones
temporarias del día de Brahmá o kalpa) es una Edad de Oro en la cual los hombres son
felices, virtuosos, recios y perdurables, prosiguiendo después con la consabida
degradación conforme pasamos al resto de yugas; o en el Tíbet, como vemos en los
textos bon-po (influenciados por el budismo), siendo que en la Edad de Oro todo era
paradisíaco, pues ni había estaciones climáticas, ni agentes dañinos, ni sufrimiento, ni
pena, más tampoco había hombres que lo apreciasen; o entre los amerindios guaraníes,
que creen en la existencia de una tierra-sin-mal allende el océano o en el centro del
orbe, suerte de Isla de los Bienaventurados (con paralelos en muchas culturas: Atlántida,
Isla de San Brandán, Lemuria, Sangri-La, Jauja); o, por finalizar de momento, en el
mundo grecorromano tenemos al precursor Hesíodo453, donde la raza áurea es la
primera de las cinco que menciona, también en progresión degradante salvo la
excepción de la raza de los héroes, insertada entre la tercera y la cuarta de sus
correspondientes Edades (basados en él, otros autores retomarán el mito de las Edades o
al menos el de la Edad de Oro, como Platón, Aristóteles, Virgilio y Ovidio, mitos a
451
MORADIELLOS, E., 1994: 26. Sed, el s. XII vio otro cambio (CARBONELL, C. O., op. cit.: 55-59).
452
GOFF, J., 1991: 11-45. Por otro lado, hoy medran “la edad de oro de las sectas, la edad de oro de los
hippies y de los ecologistas, la edad de oro de los economistas del crecimiento cero, [etcétera; con lo
cual,] se puede pensar en que las edades míticas no están muertas y que conocerán una renovatio de la
mentalidad, quizás, al menos en las teorías de los historiadores” (p. 45).
453
HESÍODO, op. cit.: 72-75.

131
menudo aderezados también con la Teoría de los Ciclos de Heráclito (۩535-†475 aC),
en todo coincidentes con la ciclicidad temporal del mundo extraeuropeo –sobre una
teorética cíclica actual, véase a Pascual-). ¿Y en el Occidente europeo? Pues aquí
tenemos el relato bíblico del Génesis (Gn 2-3), el cual narra la vida idílica en el Paraíso
y su postrer desbaratamiento, más el Reino de los Mil Años (milenarismo o quiliasmo)
recogido en el Apocalipsis (Ap 20, 1-6) de san Juan (junto a otros apocalipsis
apócrifos); el primero es una vuelta al pasado, al tiempo de los orígenes, entretanto el
segundo apunta al futuro final de los tiempos. El Milenio, casi como en el caso del
relato genesíaco, recibió bastante atención, siendo especialmente seguido y difundido
por Gioacchino da Fiore (۩1135-†1202), célebre por promulgar su Teoría de las Tres
Edades. Esta teoría divide el tiempo en: una Edad del Padre, ya cumplida, que abarca
desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo, donde se vive el temor al castigo y las
figuras más importantes son los profetas; la Edad del Hijo, que abarca desde Jesucristo
hasta el Milenio, donde se vive bajo el signo de la fe y las figuras más importantes son
los sacerdotes; y la Edad del Espíritu Santo, que comenzará con el Milenio y estará
signada por la fraternidad en Cristo, siendo sus figuras más importantes los monjes. En
resumidas cuentas, no en vano “Joaquín de Fiore fue el inventor del nuevo sistema
profético, el cual iba a ser el que mayor influencia ejerciera en Europa hasta la aparición
del marxismo”454. Finalmente, podemos asentir a la mentada capa caída de las Edades
de Oro en la cronotopía europea que estamos examinando, pues el relato del Génesis
tenía un valor catequético y el Milenio era seguido por una minoría, como se vio
durante el ominoso año mil455 que tanto se magnificaría después.
En conexión con lo recién visto, y que en cierto modo es su contraparte, tenemos
la escatología y el apocalipsismo (que nosotros conceptuamos como aquellos momentos
históricos turbulentos que propician el cambio de mentalidades y creencias, siendo de
este modo los corolarios de los transitores o períodos a caballo entre dos Edades456);
así, escatología es la referencia al destino último individual o colectivo, entretanto el
apocalipsis es, como su nombre indica, la revelación de cómo será el fin de los tiempos
(Cullman). Por eso hemos hablado de contraparte, pues por regla general las Edades de
Oro son cosa del pasado, mientras que la escatología y el apocalipsis apuntan al futuro.
Y la conjunción de escatología, apocalipsis y quiliasmo propiciará una serie de feroces
revueltas (husitas, münzerianos, anabaptistas)457; más no solo la violencia se desprende
de dicha mixtura de tintes trascendentales, pues también dará pie a otros asuntos de la
más diversa índole. Por poner algún ejemplo de esto último, vemos cómo la influyente
“concepción agustina del mundo se concluía, en último análisis, con la aceptación total
de la historia en cuanto historia de los juicios de Dios [...]. Con este presupuesto [(que
Orosio sigue) su] pensamiento arriba a Hegel y a Ranke”458. O también la creencia en
los reyes mesianizados, completada con la creencia en los reyes -cuando no el mismo
papa y el turco- encarnadores del Anticristo (Federico II cumple ambos extremos).
454
COHN, N., 1981: 107.
455
DUBY, G., 1989. Sobre el paraíso véase a BARESTA, L., 2009.
456
El transitor más conocido y estudiado es el Sattelzeit de KOSELLECK, R., 1967, tratado desde
entonces por este historiador.
457
De la revuelta en general: THOMPSON, E. P., 1979. Sobre Thomas Münzer: BLOCH, E., 1968.
458
Cita de Santo Mazzarino, recogida por GOFF, J., op. cit.: 96.

132
Otro aspecto signado por la divinidad es el de la memoria, que en su aspecto
popular o folclórico permanece en la longue durée braudeliana que se inicia en la Edad
Vetusta si no antes, más en los estratos privilegiados se transforma hondamente por el
influjo religioso459. Y así, asistimos a una

“cristianización de la memoria y de la mnemotécnica, subdivisión de


la memoria colectiva en una memoria litúrgica que se mueve en
círculo y en una memoria laica de débil penetración cronológica;
desarrollo de la memoria de los muertos y ante todo de los muertos
santos; rol de la memoria en la enseñanza fundada sobre lo oral y
sobre lo escrito al mismo tiempo; aparición, en fin, de tratados de
memoria (artes memoriae): he aquí los lineamientos más
característicos de la metamorfosis operada por la memoria durante el
medievo.”460

En la instauración de la eucaristía, durante la Última Cena (Jueves Santo), Jesús


requiere de sus apóstoles que hagan lo mismo en memoria suya, pues esta entrega
sacramental significa el paso de la muerte a la vida que vendrá enseguida con su pasión,
muerte y resurrección; entretanto, en la Pascua judía se rememora la liberación de
Egipto y la entrada a la Tierra Prometida. En efecto, judaísmo y cristianismo son
fundamentalmente religiones del recuerdo; así, como expone el citado Goff (pp. 150ss),
entre Israel y los cristianos son muchas las solicitaciones a recordar. Como es natural,
dichas peticiones recordatorias se extendieron a otros campos, como por ejemplo el de
la enseñanza; de este modo, el aprendizaje de los textos sagrados era esencial (lo mismo
hacían y hacen los musulmanes), y es que, como dice Jacques le Goff (p. 158): “En esta
época, aprender de memoria es saber”.
Pasamos ahora a tratar las arquitecturas sacras medievales, comenzando por la
coiné Sínica. Aquí, la nota más característica es la continuidad con los modelos
anteriores, es decir, la prevalencia del Catón arquitectónico asentado en la anterior
Edad. De este modo, tenemos el ting, suerte de palacio o templo cuadrangular, con gran
techumbre explayada en un magno alero, estando asimismo todo sustentado por
columnas y circundado a veces de pórticos. Y la taa o torre-pagoda, constituida por
varios módulos cilíndricos o poligonales superpuestos, cada uno dotado con su propio
alero. Fuera de China, las pagodas también son edificios en madera de hasta cinco pisos,
generalmente rematados con un “finial”, el cual funciona como un pararrayos; en el
budismo dicho finial tiene una función simbólica, pues representa al mani o quinto
elemento (asimismo, estos finiales suelen culminar a su vez con una figura en forma de
flor de loto). Por otro lado, aunque los chinos se achacan grandes construcciones
llevadas a cabo en la dinastía Ha (siglo XVIII aC) y en la de Tcheou (siglo XII aC), lo
comprobado es que los edificios más antiguos que hoy subsisten apenas son anteriores a
los primeros siglos de nuestra era; efectivamente, por lógica no es plausible otra
circunstancia, dada la fragilidad de los materiales empleados (y ello aún contando con
las restauraciones practicadas en dichos inmuebles). Hay que exceptuar, no obstante, la

459
Cfr. HALBWACHS, M., operī citatis.
460
GOFF, J., op. cit.: 150. La mnemotecnia sería invento del poeta Simónides de Ceos, en el 477 aC.

133
Gran Muralla China, ciclópea construcción de piedra y ladrillo construida y reconstruida
entre el siglo V aC y el siglo XVI dC, la cual llega a ocupar una extensión de 21916
kilómetros de longitud (hoy restará apenas un tercio), con un promedio de seis a siete
metros de altura por cuatro a cinco metros de ancho; tal muralla fue construida por
miedo, con la intencionalidad de contener las invasiones de los temibles pueblos del
Norte.
Yendo ahora a Occidente, tenemos que el Atlántico sigue separando todavía esta
461
coiné , por no nombrar las más bien recientes adquisiciones de Australia, Japón y
Sudáfrica (como ya sabemos, pues estamos empleando siempre las extensiones de las
coinés actuales). En estas últimas adquisiciones la arquitectura sacra es o bien
rudimentaria, caso de Australia y Sudáfrica, o bien de corte sínico, caso de Japón. En
cuanto a la mitad americana de Occidente, notamos a los mayas, toltecas, aztecas,
muiscas, zona de los Andes (Período Intermedio, Horizonte Medio), chimús y a los
incas, los cuales presentan claros paralelos, pese a la incomunicación habida entrambas
regiones. Así, pirámides truncas y escalonadas, plataformas y templos ciclópeos rigen la
arquitectura sacra de estas civilizaciones y culturas, junto a templetes modestos. En
cuanto a Europa, Románico y Gótico462 son la principal arquitectura sacra medieval; el
primero prima la sobria sencillez, entretanto el segundo resalta la complejidad y la
exuberancia. En ambos casos, “las imágenes [presentes en estas arquitecturas], como ya
había dicho Leoncio de Neápolis, constituyen la biblia de los indoctos y a su vez
decoran los muros de los templos”463. Tanto el Románico como el Gótico son, tal
veíamos en el caso americano, unos estilos artísticos internacionales; para el lance
americano, donde tenemos dos regiones bien separadas, no debemos descartar la posible
figura de los viajeros, como sucedía en Europa, aunque de momento no tenemos
documentación que avale la existencia de tales viajeros medievales americanos.
En la coiné Islámica, además de las consabidas continuidades464, la gran
novedad arquitectónica en el ámbito religioso son las mezquitas. Aunque hoy tenemos
aproximadamente un arquetipo mezquitero, con el iwan (gran portalada), el patio, los
minaretes y las cúpulas, las mezquitas han ido evolucionando señaladamente desde el
siglo VII. Así, en los primeros tiempos eran unos espacios al aire libre, como lo fueron
los casos de Quba (afueras de Medina) y de An-Nabawī (“Del Profeta”, en Medina);
dichos casos, con otros, ya están remodelados hodierno según el Catón imperante. Por
contra, ya lo hemos dicho, hoy en día la mayoría de las mezquitas tienen cúpulas
elaboradas, minaretes, patios, iwanes y salas para orar. Asimismo, desde un punto de
vista funcional, las mezquitas no son solo sitios para rezar, sino también lugares para
aprender el Corán, para saber sobre el islam y para conocer a otros creyentes; son, pues,
un nexo comunitario islámico de primer orden. También cabe tener en cuenta el asunto
de las adaptaciones, pues lo mismo que sucede con otras religiones, toda vez que llegan
a un sitio donde son novedosa minoría, los templos pueden improvisarse –al menos
provisionalmente- en una sala más o menos grande del bajo de un edificio de viviendas.

461
Separación que, según HABERMAS, J., 2009, seguiría activa a día de hoy.
462
BANGO, I., 1995; DUBY, G., 1966.
463
Ibídem: 132; véanse asimismo las páginas 130-143,
464
Continuidades que son la pauta más común en la historia, como bien señala GOFF, J., op. cit.: 126.

134
En la coiné Hindi tenemos destacadamente los templos de Khajuraho (950-
1050), llamados popularmente “templos del Kamasutra” por la profusión de relieves de
corte sexual que presentan sus paredes. Khajuraho fue la capital de la dinastía Chandela,
perteneciente al clan Rajput, la cual gobernó en la India entre los siglos IX al XIII.
Constituidos por varios cuerpos bulbosos reticulados y ahusados, de diferentes alturas,
tales construcciones pueden constar también de una gopura (puerta monumental
coronada por una compleja torre), así como tener columnatas exteriores a diferentes
alzadas y escalinatas, pues todo el conjunto (cuando es multimodular) es como si se
hubiesen pegado varias pagodas; dichos templos se denominan sikhara (son propios del
norte indio), y cobijan bajo la torre principal (cuando hay más de una) el sancta
sanctorum. Tras decaer la dinastía Chandela, los templos y sus alrededores fueron
abandonados paulatinamente. Las copiosas aguas del Leteo (el olvido), la vegetación
tropical que crece casi sin freno y el arrumbamiento histórico fueron ocultando dichas
edificaciones con el transcurso del tiempo. Con toda probabilidad, esto fue lo que les
hizo sobrevivir a la demolición de templos hindúes llevada a término por el Imperio
Mongol en otros lares. Y allí estaban aquellos santuarios, ocultos por la maleza, cuando
el capitán británico Thomas Burt los redescubrió en 1838, hendiendo marcha entre la
fronda. Después, fue el maharajá Pratap Singh (۩1848-†1925) quien más se preocupó
por este tesoro arquitectónico, invirtiendo grandes sumas en recuperar el área de
Khajuraho, hasta que varias visitas e investigaciones sobre el lugar lograron llamar la
atención del país y de la comunidad internacional. En fin, si antes teníamos en
Occidente un catecismo religioso esculpido en la piedra, aquí tenemos un catecismo
sexual igualmente cincelado en los muros de las sikharas; más no pensemos que
estamos ante un alarde de propaganda pornográfica, ya que la mentalidad medieval
hindú no es la misma que la nuestra actual, siendo que en aquel entonces era muy
importante y venerable el carácter sagrado del sexo.

Figura 13. Vista detallada y general de una sikhara de Khajuraho.

Y nos falta el repaso artístico-sacro de la coiné Africáner, que en este momento


inicia sus primeras construcciones templarias; esto no es por casualidad, claro está, pues

135
las grandes empresas arquitectónicas se ligan, generalmente, a la aparición de los
Estados. Y en este momento medieval son varios los reinos e imperios africanos
nacientes: Imperio de Ghana, Imperio de Malí, Imperio Oyo, Imperio Wólof, Reino de
Benín y Reino del Congo. El denominador común de todos ellos es, cómo no, el
animismo; aunque también hay salpimientos islámicos, pues la expansión árabe parece
no tener fin, más en ningún caso llega a preponderar el islamismo. En cuanto a los
templos africaners, por descontado que hay distintas tipologías, que enseguida
enumeraremos; más un tema compartido por gran parte de la arquitectura africana
tradicional es el empleo del escalamiento fractal: algunas partes pequeñas de la
construcción tienden a semejarse a otras partes mayores. Otro factor común es el de la
sencillez, pues un templo a menudo no es más que una cabaña grande; o el uso de los
materiales, que no desconocen la piedra y el ladrillo aunque lo más usual es el barro o
adobe, complementado con maderas y paja. En fin, en cuanto a la mentada tipología,
hay también templos de porte cuadrangular, de resoluciones oblongas, de prestancia
cupulada, de constitución urbanita y de factura castillada.
Pasamos ahora a la exposición de las nuevas religiones surgidas en esta Edad, y
ya adelantamos la constatación de su escasez (salvo en América); lo que sí surgen son
muchas herejías y sectas de las religiones habientes, que no constaremos (como ya
dijimos) salvo unas pocas excepciones. Este carácter precario en la novedad religiosa,
que constituye la tónica general en adelante, nos habla del factor principal escondido
tras este hecho: la progresiva unificación de las comunidades humanas tras las diásporas
anteriores; en efecto, los habitantes de la coiné Africáner, “quietos” en sus territorios
desde hace siglos, no han cambiado su animismo primordial, variando a lo sumo de
dioses en sus breves migraciones más el imperativo lingüístico. Es como si el viaje
fuese un viaje iniciático que impeliese a cambiar de religión, como si las viejas
creencias ya no fuesen válidas para la nueva geografía; ergo, se combinan de este modo
los dos grandes articuladores de la vida humana: el espacio y el tiempo465, quedando
atrás con un mismo desplazamiento lo de allí y lo que fue. Para terminar este párrafo,
simplemente hemos de apuntar que en la coiné Sínica no aparece durante la Edad Media
ninguna nueva religión, como no sean las más o menos puntuales importaciones
advenidas con las gentes foráneas que allí arriban; y recordemos cómo el budismo, que
es hindú, en el Medievo ya llevaba tiempo medrando en el orbe sínico, hasta el punto de
creérsele hoy de origen chino en dicho ámbito.
En la coiné Occidental tenemos, destacando por número, los aportes americanos:
Moche, Nazca, Recuay, Cajamarca, Tiahuanaco, Lima, Zapoteca, Lambayeque, Tolteca,
Azteca, Huari, Chincha, Chachapoyas, Colla, Lupaca, Chiribaya, Huamachuco, Huanca,
Chancay, Killke, Tlaxcala, Uru, Chimú e Inca; las siete primeras culturas arrancan más
o menos a finales de la Edad Antigua, más como se extienden en el Medievo hemos
decidido tratarlas aquí, como ya avisamos en el capítulo anterior. Por descontado, estos
pueblos y todos los otros de América tienen su periodización propia466, siendo la
periodización andina como sigue: Período Lítico, Arcaico Temprano y Medio,

465
GOFF, J., 2005: 14-18.
466
En efecto, como sentencia LEFF, G., 1969: 130, “La periodización es indispensable para toda forma
de comprensión histórica”, sin que ello obste subsumir una periodización local-regional en la general.

136
Formativo Inferior, Medio y Superior, Intermedio Temprano, Horizonte Medio (o
Wari), Intermedio Tardío (o Período de los Estados Regionales) y Horizonte Tardío.
Siguiendo un orden alfabético, comenzamos con los aztecas, cuya mitología se
encuadra en lo que se llama el complejo cultural mexica. Así, como sucedió con los
romanos respecto de los etruscos y los griegos, los aztecas tomaron de los nahua
(Teotihuacán y Tolteca) sus divinidades, adaptando incluso algunos dioses propios a las
deidades habientes en el valle del Anáhuac. Al igual que los romanos otra vez, también
tenían los aztecas diversos panteones donde se honraban a los más variados dioses
mexicas, como una forma de asimilar mejor a los pueblos que incorporaban en su
expansiva égida (así, por ejemplo en Tenochtitlán, había un templo menor donde adorar
estos dioses patronos no aztecas). Otro proceder es el de la equiparación, elevando de
este modo sus dioses patronos: Huitzilopochtli (el Sol) y Coatlicue, al rango de los
dioses nahuas: Tláloc, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca; por descontado, también las
leyendas teotihuacanas se asimilaron (aunque la principal, que es la de los Cinco Soles,
tiene una gran influencia azteca), siendo que por otro lado ignoramos si tenían una
concepción dualista de las divinidades y de la existencia, la cual era propia de los
teotihuacanos. Por otra parte, otro rasgo religioso ya conocido en Sudamérica es el que
atañe a los sacrificios humanos, asimismo presente entre los aztecas y agravado en ellos
con la antropofagia. Como vimos, el panteón azteca es nahua, donde muchos dioses
como Xipe Tótec (reverdecimiento), Nanahuatzin (enfermedades de la piel) o Tlazotéotl
(amor físico) se dedicaban a cada profesión y aspecto de la vida (dedicaciones
respectivas aquí a los plateros, a los menesterosos y a las prostitutas). En fin, en este
ejemplar azteca, como en tantos otros, se confirma foucaultianamente que

“toda historia es arqueológica por naturaleza y no por elección:


explicar y hacer explícita la historia consiste en percibirla primero en
su conjunto, en relacionar los supuestos objetos naturales con las
prácticas de fecha concreta y rara que los objetivan y en explicar esas
prácticas no a partir de un motor único, sino a partir de todas las
prácticas próximas en las que se asientan.”467

En Cajamarca, situada en la zona andina peruana, se vivieron períodos de


inestabilidad, a juzgar por las fortificaciones situadas en algunos de sus cerros; aunque
también podemos pensar que estaban viviendo una castillada feudal, similar a la vivida
en Europa en una cronología aproximada468. En cuanto a lo que se conoce de la religión
de los cajamarca, la misma está referida en los escritos de los monjes agustinos, quienes
fueron los religiosos pioneros en evangelizar la zona. Sabemos así que los cajamarca
tenían una pléyade de deidades afectas al Sol, la Luna y las estrellas. El dios más
importante era Atagujo, creador del mundo469, a quien proseguía en dignidad su hijo
Catequil, el cual producía la lluvia, los truenos y los relámpagos como también hacía su
progenitor. Catequil es representado como un hombre con una porra y una honda en

467
VEYNE, P., 1984: 237.
468
HORKHEIMER, H., 1950 (I): 253ss.
469
GARCÍA, C., 2010 (I): 70s.

137
cada mano, siendo que produce rayos al lanzar su honda entretanto genera truenos y
lluvia al blandir su porra.
La cultura Chachapoyas, nombre que significa Personas de los Bosques de
Nubes, Hombres que Habitan en las Nubes o Guerreros Venidos de las Nubes, también
es peruana; sus gentes eran consideradas valientes y guerreras, así como sus mujeres
tenían fama de hermosas y blancas. Sobre su religiosidad sabemos muy poco, señalando
Inca Garcilaso de la Vega (Gómez Suárez de Figueroa) que sus dioses fueron el cóndor
y la serpiente (¿Quetzalcóatl?); sin embargo, no hay ninguna imaginería arquitectónica
o de otro tipo que corrobore dicha apreciación. En cuanto hace al culto a los muertos es
muy destacable, pues ponían mucho cuidado y ornamento a sus sepulturas, que eran de
dos tipos: los sarcófagos, los cuales eran tumbas personales con figura humana, y los
mausoleos, los cuales eran tumbas colectivas; ambas modalidades de entierro se
distinguían por estar hechas en cuevas naturales u horadadas en escarpes de difícil
acceso. Este cuidado mortuorio atestigua, claro está, que los chachapoyanos rendían
culto a sus antepasados.
Con Chancay seguimos en Perú, y aquí no tenemos más que el testimonio del
folclore sobre cuál pudo haber sido la espiritualidad de aquella cultura470. Este folclor
gira especialmente en torno a la ganadería, donde una serie de ritos trata de conjurar el
peligro de que el ganado y sus pastores sean robados o enfermen; los ladrones e
infestadores son seres de “lo alto”: ogresas, duendes y en general espíritus de los cerros
(llamados wamani). Así, “la solemnidad y los tabúes presentes en el ascenso a las
alturas parecen obedecer a la concepción según la cual estas alturas constituyen el
ámbito privilegiado de los espíritus de los cerros [; de este modo,] el wamani puede
«ganarle» o «aprovecharle» el corazón al imprudente”471, hasta el punto de conducirle
incluso a la muerte inmediata (estamos, cómo no, ante una suerte de animismo). Como
contrapartida, los participantes en las herranzas andinas, que invariablemente se dirigen
desde la estabulación de un pueblo a la puna, invocan para obtener protección a las
divinidades tutelares de los cerros; no tenemos tampoco nombres propios para estas
deidades benefactoras, llegándonos los genéricos de: apu, apusuyo, achachila, awki o
auquillo.
También peruana, Chimú es una cultura expansionista que se desarrolló en la
costa norte tras el ocaso del Imperio Huari, siendo la posible sucesora de la cultura
Moche. En lo que hace a su religión, el culto capital estaba dedicado a la Luna (Shi), ya
que pensaban que era más poderosa que el Sol dado que iluminaba la noche; además,
sabían que la Luna influye en el medro de los vegetales e igualmente se utilizaba (como
en otras muchas culturas) para contabilizar del tiempo. También se le atribuía a la Luna
el tumulto del mar y el génesis de las tempestades; y por otro lado, Shi era la forastera
del otro mundo que se presentaba aquí, haciendo justicia al castigar a los ladrones y
malhechores. Su templo primordial se llamaba Shi-An (Casa de la Luna), realizándose
en el mismo una serie de ritos la primera noche de Luna nueva. No obstante, en cada
población se le tributaba además culto a otras deidades: Mar (Ni), Sol (Jiang), Tierra

470
RIVERA, J. J., 2003.
471
Ibídem: 457.

138
(Ghis). Asimismo, los chimúes sacrificaban niños a sus dioses; así, le ofrecían a la Luna
el sacrificio de infantes con menos de cinco años de edad. Sus pequeños cuerpos eran
envueltos en mantas de algodón coloridas, para enterrarlos en las planicies de los
santuarios; como acompañamiento mortuorio añadían diversas frutas y vertían chicha
(tipo de bebida no destilada) sobre el suelo fúnebre.
Seguimos en Perú, yendo ahora con la cultura Chincha (como curiosidad, han
dado nombre al roedor conocido como “chinchilla” –literalmente: pequeña chincha-);
este señorío, como todas las culturas nombradas que se extendieron hasta los compases
finales del siglo XV, cayó bajo el poder del Imperio Inca, el cual marca el último
período histórico de la zona andina (y ello porque, estando en vigor el incanato, a dicho
imperio le sobrevino la conquista española). Su dios más importante fue
Chinchaycámac, teniendo entre otros a Urpy Huachay, que significa “la que pare
palomas”, la cual era la huaca (diosa femenina) de los peces, protectora de los marinos;
asimismo, Urpy Huachay era esposa de Pachacámac (este dios es compartido por varias
culturas peruanas). Por otro lado, creían que sus dioses provenían de las islas Chincha,
que son tres pequeñas islas antaño guaneras próximas a la costa peruana. Sus palacios
fueron a un tiempo santuarios y huacas, término este último que por extensión
designaba toda sacralidad: templo, ídolo, tumba, momia, lugar sagrado, etcétera.
Igualmente peruanos, los chiribaya parece ser que también practicaban el
animismo. Para ellos, los rituales destinados a contactar con el otro mundo fueron
ceremoniales muy señalados, continuando la costumbre tiwanaku de inhalar polvos
alucinógenos, presentados como el europeo rapé; así, empleaban para dichas
inhalaciones unas tabletas de madera, además de combustionar incienso en sahumerios
cerámicos. Por otra parte, más que el resto de las culturas de la zona, los chiribaya
inhumaron una gran variedad de oblaciones con sus muertos, los cuales eran enterrados
alrededor de las casas. Las ofrendas chiribayanas comprendían miniaturas cerámicas
(como algunos prototipos de balsas), canes (hay un tipo de perro pastor, el Chiribaya o
Peruano, autóctono de esta región), llamas completas o fragmentarias e incluso se ha
descubierto un mono envuelto en telas a imagen de una momia humana.
La cultura Colla es un reino aimara que se extendió por parte de la meseta del
Collao, tras el declive de la nación tiahuanacota; dicho reino tuvo como capital a Hatun
Colla, esto es: Colla la Grande, situada a treinta kilómetros al norte de Puno. A
mediados del siglo XV el reino Colla comprendía un extenso territorio, más entonces
Pachacútec, el noveno inca, lo sojuzgó junto a las restantes formaciones políticas de la
zona. El culto más señalado es el tributado a Pachamama (suerte de Diosa Madre),
siendo asimismo aderezado con muchas creencias, rituales y prácticas sociales que han
pervivido hasta hoy. Así, la espiritualidad ancestral, en lugar de ser absorbida por las
religiones foráneas, ha llegado a convivir con ellas hasta el punto de resultar una
religiosidad popular sui generis472. Siendo Pachamama la deidad más importante del
mundo colla, el otro polo importante para el andino es la vida; este valor se refleja en la
vitalización y personalización de todo lo habiente: personas, animales, vegetales, rocas,
el agua corriente de los ríos y torrentes, los collados, los fenómenos meteorológicos, el

472
GRUZINSKI, S., op. cit.

139
Sol, la Luna, las estrellas, etcétera. La vida es el valor postrero y superlativo: vida
participada, universal, acogida como don por disfrutar y como empeño por cultivar,
convivir y transferir. En resumen, respetar la vida, colaborando en su cría con esmero y
amor, es el quid de la moral andina (aquí, como en lo anterior y en lo que resta, nuestra
fuente es el folclore superviviente sobre Colla). En esta concepción vitalista, ya lo
podemos imaginar, cultura y naturaleza van de la mano, no la una contra la otra
(Bermejo, 2011); y es que, como reza un proverbio colla, “el hombre es tierra que
anda”. Así, Pachamama es la Madre Universal, la que dona vida a todos los seres y los
cuida; más también se abandona al cuidado de sus criaturas. Finalmente, enumeramos
una serie de ceremonias y fiestas colla, practicadas todavía hodierno: Flechada,
Señalada, Minga, Floración, Manca o Fiesta de la Olla, Día de la Madre Tierra (día
señalado especialmente a Pachamama, donde las apachetas –montículos artificiales de
rocas- vienen a significar la centralidad del culto) y Día de las Almas (el cual es una
mezcla de ceremonia cristiana con devociones atávicas).
Cuenta la leyenda que en Marcahuamachuco gobernó el curaca (líder) Tauricuxi,
quien, protegido por el amparo de su dios Atagujo (principal deidad de los Cajamarca,
como ya vimos), dominaba buena parte del valle andino. Según esta misma leyenda, los
huamachucos fueron autónomos hasta que su dios Atagujo se subordinó al Sol, más
conocido como Viracocha (deidad muy extendida por los Andes, quizá originaria de
Tiahuanaco). Lo cierto es que la cultura Huamachuco se explayó entre los años 400 y
1000 dC, tuvo su propio idioma (el culli) y formó el señorío de Huamachuco en un
tiempo paralelo al auge de los mochicas. Los huamachucos fueron invadidos por los
wachemines (nómadas muy belicosos) y luego por los Chimú, cayendo finalmente
aquella zona bajo la férula Inca. Yendo ya con el aspecto religioso, los huamachucos
daban culto al agua, plasmado en los chiles (pozos de agua permanente) y en diversas
ofendas de chaquiras y conchas; también creían en ciertos presagios ornitománticos,
donde un supuesto pájaro llamativo llamado Paucar señalaba donde debía construírsele
un santuario (sobre esto hay testimonio agustino del año 1561). Por último,
Huamachuco honraba a sus difuntos, más de una forma harto peculiar; así, cada ayllu
(grupo familiar de una comunidad indígena, en la región andina), dentro de la
reafirmación de las relaciones sociales, colaboraba con otros grupos a la hora de
levantar los llamados “galpones nichados”, que eran unos edificios donde se metían los
huesos de sus difuntos dentro de los muros.
Huanca fue un grupo étnico-patriarcal conocido desde el Período de los Estados
Regionales, concretamente entre los años 1000-1460 dC (conquista Inca); asimismo, su
territorio se extendía por las actuales provincias de Jauja, Concepción y Huancayo. Era
un pueblo aguerrido, cuya economía orbitaba alrededor del fundamento agropecuario.
De este modo, cultivaron maíz, papas y otros productos agrícolas, dedicándose en la
ganadería al pastoreo de llamas en la puna. Religiosamente, los huancas “descubrieron”
como lugar del génesis o pacarina a la fuente de Huarivilca, situada a seis kilómetros de
Huancayo; el sumo creador de entre sus dioses era Apu Con Ticsi Viracocha
Pachayachachi, a quien ofrendaban sacrificios de ganado y cobayas, presentándole
asimismo dádivas de plata y oro. Como ya hemos visto, Viracocha fue un dios
omnipresente en el mundo andino (y aquí aparece con una advocación huanca), pero, no

140
obstante, los huancas tuvieron a dos dioses vernáculos: Huallallo Carhuancho y
Pariacaca, a los cuales también ofrecían los mentados sacrificios. Por último, los
huancas creían en la pervivencia del alma, y de ahí que momificasen a sus muertos.
Como en otros muchos casos similares presentes en otras culturas americanas, los
huancas envolvían a los difuntos en pellejos de llama, los cosían dándoles figuras
humanas y los enterraban en sus hogares.
Huari llegó a ser imperio en Perú, expandiéndose por una buena franja (en unos
puntos más que en otros) de casi toda la costa peruana (durante los años 700-1200).
Parece ser que los huari son una confluencia entre Tiahuanaco, Nazca y Huarpa, estando
ciertamente claras las influencias religiosas tiwanakus473. Antes de pasar a este extremo,
queremos señalar otra ascendencia, directamente relacionada con la identidad de este
pueblo. El mentado ascendiente procede de quienes revelan la Sagrada Serranía de los
Urus (Bolivia), auténtico sacer locus del mundo andino; entre sus símbolos, que son
muchos, el que nos interesa es el del fuego: Wari, después deidad ctónica asociada a la
actividad volcánica, la cual da el nombre a los huari. Este sitio sagrado recién nombrado
también es considerado una pacarina, donde confluyen, además de los urus, los collas y
los incas; para estos últimos, los dioses animales de los urus (sapo, víbora -Qwak-,
lagarto, cóndor) pasaron a ser simples plagas (conversión plasmada en el Mito de las
Cuatro Plagas), quedando Wari como un mero semi-dios subterráneo474. En cuanto al
influjo tiahuanaco, tenemos cómo en algunas de las cerámicas huari aparecen
representadas divinidades similares a las tiwanakus; tales dioses se muestran con
caracteres antropomorfos y zoomorfos, destacando la imaginería de la deidad principal:
Viracocha (aquí, dios portador de unos báculos), el cual aparece con un séquito y unos
sacrificadores humanos en miniatura. En fin, aquí tenemos otro caso de “admiración”
como el dado en Roma con su trasunto de los etruscos y los griegos, siendo que la base
ancestral de la mitología andina que estamos tratando radicaría en Pucará.
El Imperio Inca es el culmen de la grandeur geopolítica sudamericana, pues
resulta invadido por los españoles el año 1532. Apenas había durado un siglo. Los incas
llamaban a su territorio Tahuantinsuyo, nombrándose el dominio del mismo como
incanato e incario. Por otro lado, la cosmovisión475 inca entendía el tiempo de manera
cíclica, con la alternancia de caos y orden, entretanto el espacio era visto similarmente a
nosotros, con un plano horizontal dividido en arriba y abajo (hanan y hurin, mitades a
su vez divididas) y otro plano vertical que era trinitario, el cual comprendía el mundo
celestial (Hanan Pacha), el mundo terrenal (Kay Pacha) y el inframundo o mundo de
los muertos (Uku Pacha) –donde pacha significa a la vez tiempo y espacio-. Volviendo
con el asunto del ocaso inca, no deja de resultar irónico que su deidad propia principal
fuese Inti, el Sol; un Sol, como hemos dicho, bien pronto occiduo para su desgracia.
Pasando ahora a la religión inca, colegimos que en su politeísmo cabe destacar al
omnímodo Viracocha (dios creador), al mentado Inti, a Mama Quilla (la Luna), al ya

473
COOK, A. G., 1983; y DÍAZ, I. A., 2016. Con todo, hay estudiosos como Krzysztof Makowski que
cuestionan el parentesco religioso Huari-Tiahuanaco.
474
CONDARCO, C., 2007.
475
Entendemos por cosmovisión de un pueblo la interpretación cultural asumida por sus miembros sobre
el mundo que les circunda.

141
conocido Pachacámac (creador de la tierra), a Illapa (dios de la batalla), a Mama Cocha
(madre de las aguas) y a Pucllay (dios del juego y la diversión). En referencia a este
último, que hoy no pasa de ser un bufón carnavalesco, tenemos su comparación con
Dioniso, quien fue un dios griego que impelía a sus devotos al goce carnal, lo cual
perseguía el fin de hallar la comunión con la Naturaleza; como decíamos, esta deidad
helena tiene su paralelo entre los incas (aunque no es una divinidad propiamente
incaica), siendo su versión andina el aludido Pucllay, un dios telúrico que manifestaría
su existencia día y noche durante una semana al año por los inicios de la primavera. De
este modo, hoy día, en los pueblos de la puna de Atacama y aledaños, esto es, en zonas
de Argentina (Jujuy), Bolivia (Potosí) y Chile (Norte Grande), Pucllay es caricaturizado
para efectos festivos; así, es representado por unos muñecos de entre 50 centímetros a
un metro de altura, o en su defecto se hace esto mismo a instancias de lugareños
disfrazados. Asimismo, los mentados monigotes son desenterrados el primer día de la
fiesta de varias apachetas (los consabidos montículos propiciatorios), las cuales se
hallan desperdigadas far and wide en la puna; esto podría pasar por una suerte de
resurrección, más no hay tal, pues lo dado según esta creencia es que el dios
inframundano sale de su realidad (Uku Pacha) para entrar en la nuestra (Kay Pacha).
La cultura Killke floreció alrededor de Cuzco entre los años 900 a 1200, antes de
la llegada de los incas, siendo muy poco lo que sabemos de aquellos hombres. Es más,
estudios recientes apuntan a ver en los killke los antepasados directos de los incas476;
por todo ello nada más podemos añadir, pues incluso el templo adosado a la masiva
fortaleza Saksaywaman, de factura killke, de momento no nos aporta datos sobre la
religiosidad de esta supuesta cultura; con lo cual, dejamos aquí su indagación, hasta que
puedan aparecer nuevas evidencias que proporcionen algún conocimiento sustantivo.
La cultura Lambayeque, también llamada Sicán (Shimada dixit), se desarrolló en
Perú entre los siglos VIII-XIV (cuando fueron conquistados por los chimús),
extendiéndose por el territorio costero del norte de los Andes centrales; su apogeo se
cifra durante los siglos X y XI, siendo que esta cultura se hubo formado después del
ocaso de los moches (ocaso que bien pudo ser consecuencia de un desastre, devastación
causada por el fenómeno climatológico de El Niño477). De dicha cultura Moche asimiló
buena parte del saber que empezaron a manejar y las más diversas tradiciones. Así, de la
cultura Lambayeque tenemos conservado por vía oral el mito de Naylamp, suerte de rey
divinizado que provenía de tierras allende el mar, quien fue asimismo el fundador de
Lambayeque; hecha la ciudad e instalado su ídolo que le espejaba, Naylamp vivió
muchos años gobernando sabiamente y dejando descendientes, para ascender finalmente
al cielo ya como divinidad (“el de los ojos alados”). Pese a las invasiones chimú e inca,
con lo amnesiadoras que son tales empresas, este mito seguía vivo a la llegada de los
españoles, siendo recopilado por el cronista Miguel Cabello Valboa. En fin, con
Naylamp hay algún diablo y suponemos el politeísmo (pero no es seguro); más, como
prueba de su preeminencia en todo caso, Naylamp aparece en cuchillos ceremoniales
(tumis), en máscaras funerarias, en varias orfebrerías y en diversos ceramios.

476
BAUER, B. S., 1999.
477
FAGAN, B., 2010.

142
La cultura Lima se extendió por la costa central peruana, desde el decaer de la
cultura Chavín (100 aC) hasta su absorción por los huari (650 dC), aunque este último
extremo no está confirmado (se piensa en un posible desastre natural, como el antedicho
de El Niño –el cual sucedería un siglo después-478). Es poco lo que sabemos sobre la
religión profesada por los Lima, más basándonos en la decoración textil y cerámica
entendemos que la misma tendría tintes marinos; caso aparte, como se puede
comprender, es la representación de un ser sobrenatural que comentaremos enseguida.
Asimismo, sobre estas representaciones hemos de apuntar que son propias de la
decoración del estilo Entrelazado (Interlocking) o Playa Grande, típico de los primeros
compases de esta cultura. Por otro lado, no se puede descartar que los Lima practicasen
una adoración a los astros, sea por separado o asociándolos en constelaciones, pues se
creería que estaban asociados a la fertilidad tanto humana como agropecuaria; dicho
culto se rendiría, cómo no, desde lo más alto de las ciclópeas pirámides rituales.
Decíamos que en sus labores cerámicas y textiles se representaban peces, serpientes
entrelazadas, pulpos, vivientes marinos y un ser sobrenatural sonriente; este último hace
las delicias de los ufólogos, pues ven en él la prueba de las visitas alienígenas a la Tierra
(aunque es antropomorfo dicho ser difiere de nosotros, ya que tiene unos enormes ojos y
nariz, presentando solo tres desproporcionados dedos en cada una de sus extremidades
distales –manos y pies-; además, su tocado es un extraño casco, el cual ufológicamente
adquiere la consabida categoría astronáutica). En cuanto al asunto sepulturero, bien
estudiado arqueológicamente, existen dos modalidades de enterramientos: 1) El común,
donde el cadáver se cubría con uno o dos mantones, siendo acompañado con algún
utillaje doméstico; a más, el muerto era colocado horizontalmente y enterrado a metro o
metro y medio de hondura. 2) El especial, donde al difunto se le colocaba sobre una
litera confeccionada con palos y cañas. Aquí la posición del finado varía según la fase
de estilo artístico: para la etapa llamada Entrelazado el cuerpo es dispuesto decúbito
prono (boca abajo), con la camilla sobre la espalda; y para la siguiente y última etapa,
nominada como Maranga, se le pone decúbito supino (boca arriba), envuelto además
con varios mantos ornados y acompañado todo ello con diversos utensilios domésticos,
de guerra y ofertorios. De entre estos últimos hay ofrendas de cuarzo, jadeíta, turquesa,
lapislázuli, Spondylus (tipo de molusco bivalvo, también llamado mullu) y obsidiana,
más la compañía de otro difunto, esto es, un posible sacrificado en su honor. Al hilo de
lo que acabamos de consignar, y habida cuenta de los restos humanos hallados
incompletos o mutilados, se deduce que habrían crueles ritos causantes de tal percance.
En cuanto a los aymaras de Lupaca, finalmente anexados a los incas a mediados
del siglo XV, queremos destacar su ingeniería agrícola, donde aprovechaban un cultivo
por pisos ecológicos escalonados en la montaña (la Técnica de los Archipiélagos),
además de construir canalizaciones para el riego. Por otra parte, el dominio inca no
supuso su asimilación, sino que pudieron conservar su idiosincrasia incluso hasta la
llegada española (como se aprecia en la relación recién nominada como Visita hecha a
la Provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567…); por cierto

478
DIAMOND, J., 2015, donde expone el importante factor de las catástrofes naturales, y el de una mala
gestión medioambiental también, en el colapso de las comunidades humanas.

143
que los españoles se sorprendieron del poder y riqueza de los notables lupacas, lo cual
atestigua el dominio sui generis ejercido por los incas en según qué casos, siendo aquí
el de una suerte de vasallaje al más puro estilo feudal (en efecto, los señores feudales
europeos rendían vasallaje al rey correspondiente, más conservaban una enorme
potestad y autonomía en su feudo)479. Religiosamente, practicaban la adoración a los
muertos, culto cuya cumbre se daba en los entierros de las personas mejor situadas, pues
se les levantaban unas chullpas o torres sepulcrales; además, tenemos que su dios
principal era el antiguo dios aymara Thunupa, domeñador del Sol, el viento, la lluvia y
el granizo, deidad seguida por la ya conocida Pachamama más los inframundanos
Anchanchau y Saxra, cerrándose el panteón con los también nombrados espíritus
protectores de los cerros (awki, achachila, apu). En fin, dentro de sus prácticas cultuales
encontramos un resabio animista, pues el consumo de coca, a fin de alcanzar Estados de
Conciencia Alterada, formaba parte de sus rituales; asimismo, el mascar hojas de coca
era un acto habitual, diario, pues se la apreciaba como producto estimulante.
Los Moche son igualmente peruanos, e hicieron importantes obras de ingeniería
hidráulica, como canales de riego y represas; ello les facultó, claro está, para la
ampliación de su confín agrícola a gran escala. También fueron buenos navegantes,
construyendo los llamados caballitos de totora (tipo de embarcación hecha con dichos
juncos); había dos modelos básicos de caballitos: uno más pequeño para la pesca y otro
más grande para sus singladuras en pos sobretodo de las costas ecuatoriales, viajes
emprendidos con el fin de traer de allí la concha Spondylus, que consideraban
sagrada480 (en general, dicha sacralidad se extendía al resto de las culturas costeras del
antiguo Perú). En cuanto a sus límites cronológicos finales, ya hemos dicho que la
fatídica corriente de El Niño, con su conjuro de tremendos diluvios, puede haber sido la
causa de los mismos. Descubiertos los mochicas en 1909 por Max Uhle, quien los
clasificó como proto-Chimú, los tales estaban organizados feudalmente; en esta línea, el
caso feudal más conocido es el del llamado Señor de Sipán, cuya fastuosa tumba intacta
fue hallada en 1987481. En cuanto a la religión mochica, colegimos que tenían una
cosmovisión muy humanizada de sus deidades, en particular en lo que hace a la
presentación de sus dioses como castigadores; así, tenemos la abundantísima
representación de dioses decapitadores, siendo el principal Ai Apaec, quien asimismo
era la deidad más destacada de los moches. Además, adoraban al Sol y a la Luna, lo cual
es un motivo común a otras culturas, como ya vimos y veremos; también rindieron culto
a dioses antropomorfizados, con rasgos de cangrejo, zorro, búho, pez, pato, serpiente,
águila, puma, jaguar, lagartija, perro, sapo, ciervo, araña, pulpo, mono, cóndor, iguana...
Estos dioses presentan una marcada influencia de la cultura Chavín482, la cual precedió a
479
BONILLA, J., 1984: 115s.
480
Con las conchas de este molusco los mochicas se confeccionaban pectorales y brazaletes, además de
triturarlas y espolvorearlas en templos y palacios.
481
Con todo, el principal investigador de la cultura Moche es el arqueólogo peruano Rafael Larco Hoyle
(۩1901-†1966).
482
Influenciada por Chavín, la cultura Topará (200 aC-100 dC) también presenta motivos divinos
semejantes. Así, los topará enterraban con fardos funerarios, consistentes en un cesto de mimbre donde se
colocaba al difunto momificado más un ajuar, siendo que luego se envolvía todo con diversos mantos; en
el primer tejido envolvente, de simpar arte textil, se representa la mítica mentada, destacando un híbrido
hombre-ave (o pez)-felino. Vid. BONILLA, J., op. cit.: 33-35, quien todavía engloba Topará en Paracas.

144
la cultura mochica; así, también hay similitud en los colmillos y en los rasgos felinos
dados en varias de sus facturas. Por último, señalar los sacrificios humanos moches con
fines rituales (como los muiscas colombianos, adoradores de lugares sacros).
Nazca es una cultura peruana, desarrollada especialmente en los valles del actual
departamento de Ica; sus inicios se sitúan sobre el primer siglo de nuestra era, y entró en
crisis en el siglo VII (a raíz de una desertización causada por ellos más los azotes del
fenómeno El Niño). Su capital estaba ubicada en Cahuachi, en la orilla izquierda del río
Grande, en la actual provincia de Nazca. Su territorio alcanzó a comprender desde
Chincha por el Norte, hasta Arequipa por el Sur, yendo hacia el Este hasta Ayacucho.
Para alcanzar estas fronteras se habían ido expandiendo, e inclusive en el siglo VI
continuaron aumentando sus contactos con el área andina, alcanzando así las zonas
elevadas de Ayacucho. En este juego de contactos, tan típicos de lo que podríamos
llamar el ámbito de la frontera (en verdad, siempre móvil)483, Nazca constituyó un
referente importante en la conformación de la cultura Huari. Lo que más impresiona de
este pueblo, sin duda, es la cantidad de colosales trazos ejecutados en las pampas de
Nazca, en buena medida rectilíneos y de precisa plasmación, los cuales son conocidos
como las Líneas de Nazca; dichas líneas representan perfiles gigantescos de animales,
de hombres y de delineamientos geométricos, realizados a una escala inusualmente
vasta y con gran precisión (como decíamos). Ignoramos su finalidad, y así se han
postulado varias teorías. Una de ellas entiende que se trata de un enorme calendario,
consecuencia de indagaciones astronómicas. Otra teoría es la dimanada de unos últimos
hallazgos y estudios llevados a cabo, trabajos que fueron expuestos en mayo de 2015
por parte de la japonesa Universidad de Yamagata; este grupo investigador estaba
liderado por Masato Sakai, y postulan que las líneas hacían las veces de núcleos rituales
de los nazca e incluso de otras culturas vecinas. También se ha descubierto que las
líneas fueron confeccionadas por más de una cultura (Topará, por ejemplo) y en
diferentes tiempos históricos; de esto se deduce que tendrían una rol integrador para las
diversas culturas habientes entre la costa y la sierra Iqueña. En fin, asimismo las líneas
servirían para guiar y embellecer el camino de los peregrinos hacia Cahuachi, centro
vital de la cultura Nazca, siendo que estos majestuosos dibujos están hechos para
contemplarse desde una buena altura (como es el caso de las trochas serranas que lo
flanquean)484. Otra teorización apunta al deseo de parangonar la grandeza divina, de
donde se entiende el desmesurado tamaño de las figuras nazqueñas como un intento de
hacer justicia a la importancia de los dioses (en Europa, las grandes catedrales y en
general toda empresa importante se realizan Ad mairoem Dei gloriam485). Por último,
no podemos olvidar el descabello de los ufólogos, con Erich von Däniken a la cabeza,
quienes ven en las Líneas de Nazca ni más ni menos que unas pistas de aterrizaje para
ovnis. En cuanto a la religión Nazca, tenemos que se realizaban rituales a las deidades
del mar, del cielo, de la tierra, del fuego, del agua, del viento y al dios hacedor; y es que
los ritos, ya se sabe, son el modo de poner en relación a unos (dioses) con los otros

483
TURNER, F. J., op. cit.
484
AYUSO, M., 2015.
485
Este espíritu: “Para la mayor gloria de Dios”, se plasmará ya en la Modernidad como la divisa de la
Compañía de Jesús (1606).

145
(humanos). Además, buena parte de sus construcciones y empeños se hacían para las
divinidades, buscando con ello que no hubiera sequías y que las canalizaciones no se
desecaran (suerte de rogativas). Por otro lado, su religión estaría muy ligada al misterio
de las Líneas de Nazca, que ya hemos dicho cómo podrían ser el lugar privilegiado
(sagrado) para encontrarse con sus dioses; ello no significa, dado que no hay
contradicción alguna, que se descarten otros posibles usos de dichas Líneas. Finalmente,
queremos notar que en algunos de sus enterramientos los nazca también emplearon la
toparana confección de los fardos funerarios.
Recuay es una cultura peruana desarrollada en la sierra del hoy departamento de
Áncash, entre los años 200 y 600 dC. Dicho período lo sitúa en el lapso llamado
Desarrollos Regionales (o Período Intermedio Temprano). También se le ha nominado
como cultura Huaylas o Santa. Igualmente a las restantes culturas del Intermedio
Temprano, es poco lo que conocemos sobre esta cultura. Además, la teoría mayoritaria
reza que sería una extensión de la cultura Chavín, dada después de haberse impuesto la
influencia del estilo cerámico llamado Blanco sobre Rojo en la zona. Y en lo que hace
al cariz político de los recuay, para más inri, circula una hipótesis cuestionadora de su
autogobierno, siendo así que Recuay formaría parte de una subdivisión política de las
que constituían el Estado Moche. Con todo, y como remate y reiteración de lo que
venimos recogiendo, tenemos que “una de las interpretaciones mejor sustentadas es la
que argumenta que la cultura Recuay es una prolongación y una modificación de
Chavín, luego de haber sido afectada por la tradición denominada Blanco sobre
Rojo”486. Con lo cual, y habida cuenta de que es nulo lo sabido de su religiosidad, pues
no tenemos indicios487 de la misma, nada más tenemos que decir a este respecto.
La cultura Tiahuanaco, verdadero imperio de su tiempo por extensión, se
desarrolló en varias y correlativas partes de los actuales países de Bolivia, Perú y Chile,
entre los años 200 y 1100 dC. Su amplia zona de influencia, declarada en objetos con
una iconografía particular, tiene en la cuenca del lago Titicaca su región nuclear; allí
encontramos la capital, Tiwanaku, que a la postre era el primacial centro religioso. Por
otro lado, el europeo pionero en tratar los remanentes arqueológicos de Tiwanaku fue el
cronista español Pedro Cieza de León (۩1520-†1554). A la postre, el colapso de
Tiahuanaco se escalona entre el año 900, el 1000 y el 1100, siendo esencialmente bélico
(Huari) y al fin por absorción más o menos violenta por parte de otros pueblos
colindantes (como se aprecia, su descalabro es explicado por una teoría aloctonista).
Yendo ya a su aspecto religioso, el locus de Tiahuanaco se determina por una grandiosa
infraestructura cultual que nos habla de prácticas religiosas harto complejas. Así, la
arquitectura y la escultura sacras muestran una imaginería muy tipologizada, la cual
insinúa el desenvolvimiento de una refinada sistemática en el pensar; además, estos
iconos estandarizados son también difundidos por vía de la objetualidad menuda, como
la cerámica y los textiles. En cuanto a sus divinidades, la deidad principal es el ubicuo
dios Viracocha o del Báculo, representándolo los tiahuanacotas como una divinidad
celestial; según ciertas hipótesis, este dios podría ser el mismo Thunupa de los

486
BONILLA, J., op. cit.: 65.
487
Vid. a GINZBURG, C., 1999a: 138-175 y 2003: 157-175.

146
posteriores dominios aymaras, o incluso el Viracocha de los entonces aún más futuros
incas. Asimismo, en su existencia histórica la deidad de los báculos venía siendo
adorada en la meseta del Collao con anterioridad a los tiahuanacos, apareciendo después
en los huari y en los incas (como decíamos). Desde la iconografía, la figuración más
conseguida y mejor conservada del dios de las varas la tenemos en la Portada del Sol
(suerte de arco del triunfo de confección marcadamente plana), en donde la divinidad se
muestra en el lugar central (axis mundi) flanqueada por criaturas aladas. Volviendo con
el complejo ritual tiahuanaco, hay evidencia de consumo de sustancias alucinógenas,
caso ya conocido en otras culturas. De tales sustancias, además de las hojas de coca,
utilizaron sobretodo las semillas de anadenanthera o el parica, las cuales eran
consumidas en una suerte de tabletas; tales tabletas están representadas en esculturas
tiahuanacotas como el monolito de Bennett y el de Ponce, encontrándose también
figuraciones en las tumbas de Tiahuanaco y en San Pedro de Atacama. Según se cree,
estos alucinógenos se adquirían en predios tiahuanacos sitos en Chapare (Bolivia) y los
consumían tanto los sacerdotes como las personas sacrificadas488. Asimismo, los sitios
de culto compartido tampoco eran raros, estando por ejemplo el adoratorio del cerro
Chicha, usado por tiahuanacos, pacajes e incas. En algunas prospecciones, como las
realizadas en el enclave arqueológico de Akapana, se han hallado restos de ofrendas, de
alfarería, de fracciones éneas, de huesos de camélidos y de sepulturas humanas. En el
asiento del primer estrato de Akapana se encontraron hombres y niños mutilados y sin
cráneo; estos despojos humanos iban acompañados de camélidos desmadejados,
encontrándose también cerámica. En el segundo estrato apareció un torso humano
totalmente descoyuntado. En suma, se descubrieron diez sepelios humanos, de los
cuales nueve eran varones; y por último, cabe notar que dichos sacrificios
corresponderían a ofertorios dedicados a la edificación de la pirámide, práctica que ya
veíamos en la Edad Vetusta por ejemplo en China, Egipto y Ur.
La cultura Tlaxcalteca la constituyeron unas gentes mesoamericanas de etnia
náhuatl; su reino, nominado Tlaxcala, estuvo sito en el actual estado homónimo de
México. El vocablo Tlaxcala significa “el lugar de las tortillas de maíz”. Los
tlaxcaltecas fundaron su capital, asimismo Tlaxcala, en torno al año 1208, para
comenzar a partir de entonces el sometimiento de los pueblos circunvecinos. Por otro
lado, desde el siglo XIV tlaxcaltecas y aztecas se hallaron en constante pie de guerra.
No obstante, y a pesar del poderío azteca (quienes fueron ni más ni menos que el
imperio más grande de Mesoamérica), los aztecas jamás lograron sojuzgar por completo
el dominio de Tlaxcala. De este modo, cuando llegaron los españoles en el siglo XVI la
ciudad de Tlaxcala y su alfoz continuaban independientes, más estaban cercados casi
por completo por el territorio del Imperio Azteca. Esta situación, más la admiración que
produjo la poliorcética489 española al soberano Xicohténcatl Axayacatzin, sellaron la
alianza de Tlaxcala con España; es más, hubo una serie de condiciones (privilegios
autonómicos, económicos y territoriales) para dicha alianza, cláusulas exigidas por los
tlaxcaltecas que la corona española cumplió. Por ello, años después, Tlaxcala volvería a

488
SANTILLANA, J., 2000: 212-214.
489
Entendida, por extensión, como el arte y la tecnología del batallar.

147
combatir junto a España en las sangrientas Guerras Chichimecas (1547-1600)490.
Haciendo un inciso, a propósito de las conquistas españolas en América, varios fueron
los factores que propiciaron sus victorias: 1) Por supuesto, la superioridad tecnológica
(y aquí incluimos a los caballos, que espantaban a los amerindios porque los tomaron
por monstruos); 2) La alianza con algunos pueblos nativos (un ejemplo a destacar, en el
caso azteca, fue el importante papel que jugó la traductora indígena conocida como La
Malinche (ca. ۩1550-†1551), personaje controvertido por demás, que pasa por ser desde
la Eva de los mestizos al paradigma de la traición); 3) La “guerra bacteriológica”,
inducida por las nuevas infecciones traídas desde el Viejo Mundo, frente a las cuales los
indígenas carecían de la necesaria inmunidad defensiva; y 4) El aprovechamiento de una
mítica fatalista nativa, que hacía de los españoles poco menos que dioses furibundos491.
Yendo ya con la religión tlaxcala, tenemos que eran politeístas, compartiendo dichas
deidades en buena medida con el común panteón náhuatl, lo mismo que la mitología
correspondiente (verbigracia, la creación del universo habla de un cielo, nombrado
como decimotercero, donde vivía una pareja divina (Ometecuhtli y Omecíhuatl), la cual
procreó cuatro hijos, siendo Camaxtle el mayor; estos hijos acabaron por reunirse –tras
600 años- para crear el mundo, aunque parte de esta creación fue comisionada (a
Quetzalcóatl y Huitzilopochtli, quienes hicieron el Medio Sol), aunque fue Camaxtle el
creador del género humano (cuatro hombres y una mujer -¿poliandria? Infra veremos
más-)). Volviendo con las divinidades compartidas, en muchas ocasiones colegimos que
los mismos dioses meramente cambiaban de nombre, junto con otras tantas veces donde
ni siquiera se daba el cambio nominal. De este modo, por nombrar algunos dioses, los
tlaxcalas tenían al mentado dios Camaxtle, el cual señoreaba sobre las tempestades, la
guerra y la cacería; o a Xochiquetzalli, nacida de los cabellos de la Diosa Madre, cuyo
nombre significa Flor Preciosa y como ya se puede adivinar es la diosa de la belleza
(esta diosa se casó con Tláloc, aunque también estuvo casada con Ixotecuhtli -el dios de
la libertad-, con Piltzintecuhtli y con Centéotl, siendo además amante de Tezcatlipoca;
como se sobrentiende, esta ajetreada vida sentimental es todo un espejo del mundo
conyugal mesoamericano medieval); o a la hermana gemela de Xochiquetzalli,
Xochipilli; o al poderoso dios dual Ometéotl492, que los mexicas veían representado en
la Vía Láctea. Y si no sabemos más, en este caso como en otros, es debido a la
destrucción de la memoria llevada a cabo por los invasores; códices, inscripciones,
estelas… fueron destruidos, pues “los conquistadores españoles se dedicaron […] a
retirar y quemar todos los vestigios que testimoniasen la antigua grandeza de los
vencidos”493.
La cultura Tolteca es otra de las culturas precolombinas de Mesoamérica. Es
asimismo una manifestación de un pueblo náhuatl, el cual domeñó la zona norte del
altiplano mexicano durante los siglos X al XII. Algunos de sus principales núcleos

490
Los chichimecas, como otros pueblos americanos, eran aguerridos nómadas animistas (y por eso no se
les nombra) de los cuales es poco lo que se sabe.
491
TODOROV, T., op. cit.; JONES, W. R., 1984: 209-213; y LEÓN-PORTILLA, M., 1971; entre otros.
492
LEÓN-PORTILLA, M., 1999.
493
TODOROV, T., 2000: 11; por razones distintas, y un siglo antes, “el emperador azteca Itzcoatl, a
principios del siglo XV, había ordenado la destrucción de todas las estelas y de todos los libros para poder
recomponer la tradición a su manera”. Véase también, del mismo autor, 1993: 41-60.

148
poblados fueron Huapalcalco (que es uno de los lugares con pruebas de habitación
humana más antiguos de América, pues tiene pinturas rupestres de hace unos trece mil
años) y Tollan-Xicocotitlan o Tula (esta ciudad es famosa por sus peculiares estatuas de
piedra, conocidas como atlantes). Según su propia historia, los toltecas iniciarían su
éxodo desde un lugar llamado Huehuetlapallan (Vieja Tierra Roja), urbe-país ubicado
cerca de Coatzacoalcos494 (sur de México); los cálculos apuntan a que salieron de su
tierra hacia el 511 dC, deambulando alrededor de un siglo bajo la guía de siete líderes,
para recalar finalmente donde fundaron Tula. Su talento para construir fue grande, y su
influencia cultural se extendió a gran parte de Mesoamérica en el Período Posclásico
(este tiempo coincide con la Edad Media, aunque faltarían los primeros siglos de la
misma, siglos que en buena medida serían de transición495); a tal punto llegó su
consideración que, entre los pueblos náhuatles del período de la conquista española, la
palabra tolteca era sinónimo de sabiduría y su derivado, la palabra “toltequidad”, venía
a equivaler a lo que nosotros calificamos como alta cultura. Yendo ya con la
cosmogonía y la religión, profundamente hermanadas entonces, tenemos afirmaciones
del papel astronómico de la ciudad de Tula; así, la notable villa tolteca sería un mapa de
la traslación de Venus, esto es, un esquemático plano de su recorrido planetario
alrededor del Sol (esta teoría concuerda con buena parte de lo admitido en el orbe
occidental, pues, por ejemplo, en esta Edad imperaba en Europa el geo-heliocentrismo;
el primero (geocentrismo) fue reintroducido por Jean Buridan, más la aportación de
Martianus Capella redondeando el citado compuesto –en efecto, colocó sin remisión a
Mercurio y Venus en epiciclos circundantes al Sol-). Religiosamente, los ciclos de
Venus hacen las veces de las etapas de Quetzalcóatl para llegar a ser dios además de
hombre496; estos ciclos venusinos, a su vez, figuran las etapas de todo humano
purificado (nacimiento-vida-renacimiento, que cristianamente se presentaría como
nacimiento-vida-resurrección a fin de convertir a los indígenas). Ya en el vestido de los
atlantes se encuentran representadas todas estas etapas: 1) Cuando se le entrega el
espejo negro (Tezcatlipoca497), el cual hace que Quetzalcóatl vea sus yerros para
purificarse. 2) El paso inframundano como Chac Mool (tipo escultórico tolteca, también

494
Una leyenda cuenta cómo Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl (۩895-†947), rey tolteca caído en desgracia,
llegó a lo que después sería esta ciudad (urbe cuyo nombre es un derivado de Quetzalcóatl, siendo que
dicho rey arribó allí por el año 947 –asimismo, con este viaje volvía a la tierra de sus antepasados-); una
vez en aquel lugar embarca en una balsa, con la cual navegó por el río hasta desaparecer en el horizonte,
aunque con la promesa de retornar un día. Sus seguidores se quedaron en aquel sitio, esperando la vuelta
de su caudillo, lo cual justificaría la aparición de los primeros asentamientos en la zona. Haciendo honor a
su reputación, Ce Ácatl representaba con su desaparición rivereña-marina el tránsito final de la intentona
que pretendía su divinización como Quetzalcóatl (ya tenía como parte de su nombre el nombre del dios),
después de haber cumplido sus míticas etapas en pro de divinizarse –los olmecas ya tenían mucho antes a
Quetzalcóatl por dios, aunque en realidad no sabemos cómo nombraban a su Serpiente Emplumada-. Más
no es la única representación divinal de este rey, pues otra leyenda sobre él nos cuenta que en el cerro
Xicuco (“ombligo” en náhuatl), que está cerca de Tula, hacía desapariciones (por una cueva de la cima) y
reapariciones (saliendo por una boca cavernícola situada más abajo) a fin de emerger con dones para su
pueblo. En fin, en el texto exponemos una versión del mentado mito divinizador.
495
PIRENNE, H., 2008. Por nuestra parte, nosotros no alargamos la Edad Antigua hasta la aparición del
islam, por no hablar de la propuesta que la dilata todavía más allá (hasta Carlomagno).
496
Salvo el enrevesado caso tolteca, Quetzalcóatl es una divinidad ubicua en Mesoamérica, como
venimos coligiendo, al modo del “internacional” Viracocha en los Andes.
497
En su dualidad con Quetzalcóatl (también llamado Tezcatlipoca Blanco) ejerce de parte negativa.

149
llamado Mensajero de los Dioses), siendo el mismo una estatua-altar que en este caso
sería la investidura de Quetzalcóatl a la hora de salir de la subterránea etapa del fuego
(el purificador por antonomasia). Y 3) Definitiva salida ígnea realizada tras estar
escondido debajo de la tierra (en Xicuco), apareciendo por ello representado como
portador del fuego a la superficie (símil con Prometeo); este último momento es
coincidente con la desaparición de Venus del confín, desaparición que tras un breve
lapso es seguida por su resurgir después en el horizonte. Así, Quetzalcóatl surge como
dios y como Sol (siendo su padre Mixcóatl), siendo a su vez también el Señor del Alba
o Tlahuizcalpantecuhtli (figurado en Venus). Hay otras versiones del mito que
acabamos de referir, donde Quetzalcóatl es burlado y marginado por los dioses, más la
elegida ilustra bien el caso mítico de los héroes divinizados498 (con héroe nos referimos,
en sentido lato, a aquellas personas destacadas por sus actuaciones fuera de lo común);
por otro lado, el caso de Ce Ácatl es bien singular, pues se pretende su divinización
cuando ya hace siglos que el dios existe (con los olmecas), luego es una usurpación y no
un génesis heroico-divino en puridad. En otro orden de cosas y para finalizar, señalamos
que también en el mundo tolteca hemos de lamentar la práctica de sacrificios humanos.
El pueblo Uru (“los de la aurora”, aunque ellos se llamaban kjotsuñi) terminó
circunscrito al actual departamento de Oruro, en Bolivia499, tras un anterior
expansionismo por zonas de Perú y Chile; primero los collas (siglo XII, al caer
Tiwanaku), después los incas (siglo XV) y al fin los españoles (siglo XVI),
conquistaron el predio uru, quedando esta cultura refugiada y replegada en todos estos
embates alrededor del lago Poopó y la Serranía Sagrada Uru-Uru. No se dejaron
asimilar por ninguno de estos conquistadores (“mimetizándose” cuando hacía falta,
como nuestro cripto-judaísmo), por más que tales conquistadores bien que intentaron
dicha asimilación; así, solo muy tardíamente, el dominio heredado de España, esto es:
Bolivia como entidad nacional (1810-1825), los apertura a las nuevas realidades de un
mundo cada vez más mundializado (hoy, ya globalizado). No obstante, además de
volver a expandirse por sus antiguos territorios, han conservado bastante sus tradiciones
(son casi perihistóricos), hasta el punto de nombrar el gobierno departamental orureño a
la etnia Uru como Patrimonio Cultural, Histórico, Etnológico y Viviente de Oruro
(2016). Ya nombramos la sacralidad de la Sagrada Serranía de los Urus así como su
religiosidad, donde daban culto a sus dioses animales representados allí: sapo, víbora
(Qwak), lagarto, cóndor y hormiga; empero, sus dioses principales son la Luna, el Sol y
las Estrellas, más los elementos creadores del cosmos inteligible: el fuego (Wari) y el
agua (Qwak). Este último elemento es identificado con la serpiente, de ahí que
compartan nombre, y al mismo se le atribuye una naturaleza benigna y creadora; su
contraparte inseminadora es, cómo no, la potencia viril encarnada en Wari. En fin, la
postrera cristianización colocaría sobretodo, en estos y otros lugares pariguales, la
advocación y figura de la Virgen como nueva imagen a la que adorar; el objetivo ya
sabido de dicha guerra de imágenes, guerra ya comentada, era el de sustituir los cultos
paganos propios de los nativos por el importado cristianismo500.

498
DUMÉZIL, G., 1984: 63-66 y 68.
499
MURILLO, J., 1976: 58.
500
GISBERT, T., 1980.

150
Y acabamos con América tratando la cultura Zapoteca, que radicó en México; a
más, fue una de las civilizaciones más destacadas de Mesoamérica. El mote zapoteca
viene del náhuatl tzapotécatl, que significa pueblo del zapote (nombre de varias frutas
americanas); en origen, este pueblo se autodenominaba ben´zaa o vinizá, que significa
en lengua zapoteca “gente de las nubes”501. Entre sus mitos conocidos tenemos aquel
que los hace descendientes de la roca las arenas o árboles de la región; más, leyendas
aparte, en realidad es muy poco lo sabido del origen de los zapotecas. Un rasgo, que
aumenta dicho desconocimiento, es que frente a la mayoría de los nativos
mesoamericanos no presentaban ninguna tradición más o menos legendaria sobre su
migración, pues creían haber nacido directamente de las nubes, como auténticos hijos de
los dioses (de ahí el nombre que se atribuían, como decíamos líneas arriba).
Agricultores sedentarios, en diversas expresiones culturales (tenemos sus jeroglifos,
única escritura de Mesoamérica por entonces además de la maya) los zapotecas
presentan afinidades con los olmecas, los mayas y los toltecas. Por otro lado, los
zapotecos adoraban su panteón de dioses además de dar culto a los antepasados, a los
cuales enterraban en urnas de barro; asimismo, creían en un mundo paradisíaco de
ultratumba, regulando una jerarquía sacerdotal los diferentes ritos religiosos, que
incluían también los sacrificios humanos. Tenían en Mitla un grandioso centro cultual,
así como una magna ciudad en Monte Albán, lugar que era una cuna civilizatoria
milenaria antes de su arribada. Eran politeístas -como ya hemos apuntado- y animistas,
siendo su dios principal Xipe Tótec (presente también en los aztecas), conocido hasta
por tres nombres (¿trinidad?): Tótec: es el dios supremo, el regidor de los destinos
humanos; Xipe: es el dios creador, quien hizo el mundo tal se ve; y Tlatlauhaqui: el dios
solar, señor y dador de vida. Otros de los dioses señalados eran: Pitao Cocijo, dios del
trueno y de la lluvia, representado simbólicamente por los signos fertilizadores de la
tierra-jaguar y del cielo-serpiente, símbolos por otro parte típicos en esta zona; Pitao
Cozobi: esto es, Maíz Tierno; Coqui Xee: el no-creado; el ubicuo Quetzalcóatl: aquí,
dios de los vientos; Xonaxi Quecuya: dios de los sismos; Coqui Bezelao: dios de los
muertos; y Pitao Cozana: dios de los ancestros. También conocemos algunas
supersticiones zapotecas, como la llamada “tonal”; la misma consiste en que al esperar
una madre el parto se ponían cenizas en la choza donde viviría el recién nacido, con el
fin de ver qué animal dejaría su huella al día siguiente. La pisada formada de este modo
sería el tótem del niño, el animal que lo significa y le da su carácter. Otra creencia es la
denominada “nahualismo”, consistente en tener por cierto que los magos oscuros
(chamanes) aprovechaban su tótem para convertirse en animales que realizaban
fechorías nocturnas. Entroncado con su entendimiento de la divinidad, colegimos
además un pensamiento abstracto y ontológico del pueblo zapoteco, resumido en el
término guenda; dicho concepto supone la noción de lo total y absoluto, de lo profundo
y universal, de lo más abstracto y general… En definitiva, lo que nosotros significamos
al decir “Dios”. Finalmente, y al igual que otros pueblos americanos, los zapotecos
fueron barridos con el arribo español, tremenda expresión de las Leyes de Imperialidad
y Cosmográfica o Supérstite; estas leyes del poder y de la supervivencia,

501
URCID, J., 2005.

151
respectivamente, son de las más inevitables de todas las leyes históricas, aunque ello no
justifica la barbarie de las conquistas, tal veremos con más detalle en el próximo
capítulo.
Antes de proseguir, añadimos tres codas, dos a la religiosidad americana y otra
sobre los pueblos del Pacífico. Comenzando con la primera coda, no deja de ser
sorprendente que en territorios acotados de no muy grandes dimensiones (Mesoamérica
y particularmente la zona andina -sobretodo peruana-) se diese tanta variedad religiosa
(especialmente en Perú); entretanto, en el mucho más vasto resto mundial unas pocas
religiones se repartían el ecúmene correspondiente. La explicación, claro está, radica en
que en las zonas americanas no hubo unas religiones amalgamadoras, por mayoritarias,
de las diversas realidades pobladoras del momento; encima, cuando comenzaba a
haberlas (con los aztecas y los incas) dichas regiones sufren el mixturamiento del todo
foráneo que son los conquistadores españoles. Esto no quiere decir que no hubiese
resistencias y las consiguientes perduraciones, como todavía podemos ver hoy en
muchas tradiciones centro y sudamericanas502. Por otro lado, pese a la cantidad de
culturas estudiadas, nuestra relación no ha sido exhaustiva, ya que muchas de ellas
seguían con el animismo y de otras no sabemos nada de su religiosidad (caso de
Chichas, Mollo, Olmeca-Xicalanca, Salinar, Vicús, Virú o Gallinazo), como ya
avisábamos páginas atrás; asimismo, un caso similar lo teníamos en el Viejo Mundo,
donde preponderaba junto al chamanismo y la religión primordial la herencia
indoeuropea (escitas, osetios, sármatas), y de ahí que en tal caso tampoco se tratasen
todos los pueblos habidos en esos tiempos pasados. La segunda coda se refiere al
empleo de la palabra “cultura”, utilizada tantas veces por comodidad cognitiva a la hora
de referirnos a pueblos diversos; con todo, lo cierto es que no es un uso muy correcto,
pues cada pueblo o civilización presenta varias culturas, más es un concepto que hemos
empleado dada su extendida aceptación entre las ciencias sociales y humanas que
estudian las gentes extraeuropeas anteriores a su colonización, la cual derivó en una
postrer implantación de Estados-nación urbi et orbi. Y la tercera coda, ya lo hemos
dicho, es a propósito de las gentes del Pacífico, donde el animismo polinesio y de los
demás isleños es el responsable de que no hablemos de estas personas; no obstante,
vamos a nombrar algunos de sus dioses y a uno de sus mitos. Así, tenemos a
Makemake, Abere, Papa (Diosa Madre), Areop-Enap, Pontán, Tawhiri, Pele, Haumea…
Y de la mitología, distinta también según las islas, vamos a fijarnos en la relativa al
hombre-pájaro (Ícaro divino) de Te Pito o te Henua (Rapa Nui o Isla de Pascua)503. El

502
No hablamos de Norteamérica en este caso porque allí la conquista fue un “etnocidio” (CLASTRES,
P., 1981: 53-64), es decir, que al amerindio prácticamente se le exterminó sin interactuar (mestizar) con él
en ningún caso. Por otro lado, sobre la resistencia y perdurancia de los vencidos ver a CERTEAU, M., op.
cit.; y a ARENDT, H., 1997, más FOUCAULT, M., 1988, sobre la tensión poder-contrapoder.
503
La película homónima (1994), carente en buena medida del debido rigor histórico en muchos de sus
detalles, fue dirigida por Kevin Reynolds; allí, además de combinar algunas leyendas en su trama (como
la de la Carrera por el huevo del manu tara –referencia sacra al dios Tangata Manu-), muestra
certeramente como tema principal el desarbolado de la isla. Como se sabe, esta tala indiscriminada estuvo
relacionada con la construcción de los moáis, es decir con un componente sacro de aquellas tribus; ni más
ni menos, éste es un caso de autocolapso civilizacional, en este caso debido a las creencias de un pueblo
(creencia en el mana o poder sobrenatural dimanado de los difuntos, que cabía impetrar), y es un tipo y
caso de colapso también recogido en el estudio de DIAMOND, J., op. cit.: 407-627.

152
mito cuenta que tras crear Makemake el mundo sintió que algo le faltaba; al cabo de un
tiempo, un día se sorprendió al coger una calabaza con agua, pues cayó en la cuenta de
que su rostro quedaba reflejado en el líquido. Así, Makemake saludó a su propia
imagen, que tenía pico, alas y plumas. Justo en ese instante, un pájaro se posó sobre su
hombro. Coligiendo la gran similaridad entre su imagen y el pájaro, cogió su reflejo y lo
unió con el del pájaro, naciendo así su primogénito: el Hombre-Pájaro o Tangata
Manu504. Un análisis -siquiera rápido- de este mito nos revela muchas cosas, pues, para
empezar, la comezón de Makemake ya nos indica la inquietud del amor; efectivamente,
el amor es un auténtico perpetuum mobile, y en el caso del dios creador mentado
motivará su última acción (y es que el amor es el motor de la historia, dicho sea de
paso). Acto seguido, se sorprende con su reflejo, lo cual no deja de resultar extraño,
pues ¿acaso es posible que esta poderosa deidad se desconociera? Seguro que no; antes
bien, tenemos aquí el caso de cómo Makemake se extraña de tener él un Doble
(Doppelgänger o replicante fantasmagórico, que es un tipo de metamorfo). Como
sabemos, este era un caso común también en nuestra Edad Media, donde hadas,
hombres lobo y brujas “campaban” a sus anchas, conformando entre otros muchos seres
un fantástico bestiario sobrenatural505. Aunque el Doble está pronto asociado al
infortunio, hasta el punto de creer que el ver uno a su replicante anunciaba la propia
muerte, el dios polinesio no abriga ningún temor; antes bien, saluda a su imagen, que
por su evanescencia viene a ser como su espítritu. Después, cuando un pájaro se posa en
su hombro, y une otro reflejo al suyo, comprueba que el pájaro es igualmente semejante
a él y por lo tanto signo de la impronta del creador en sus criaturas; entonces, toma los
dos reflejos para engendrar a su hijo de una forma totalmente pura, tan espiritual como
compartida (fiel imagen del carácter sexual de tantos vivientes, y buena imagen, otra
vez, del amor –que siempre es donación-). De este modo, y a semejanza con otros
credos (por ejemplo el cristiano), tenemos que los demás seres vivos -como las cosas-
son creaturas, entretanto el primogénito de Makemake es una generación, no una
creación; en efecto, así lo escuchamos en el Primer Concilio Ecuménico de Nicea (325)
a propósito de Jesucristo: “engendrado, no creado, de la misma substancia que el
Padre”. En fin, con todo esto colegimos asimismo una importante teoría social, donde lo
que se destaca es, contra Marx, Freud y otros, la preeminencia de la dimensión
trascendente del hombre (defendida también por otros tantos); en verdad, las tres
dimensiones están imbricadas506: biológica (primada por Freud y Lévi-Strauss), social
(primada por Marx y Engels –en su vertiente económica-) y trascendente (primada por
Durkheim y Weber), donde si acaso destacamos alguna dimensión la tal sería la última.

504
Sobre la idiosincrasia de los oceánicos, base de sus mitos -como se sobrentiende-, vid. a SAHLINS,
M., op. cit; y a OLIVER, D. L., 1989.
505
A su vez, los bestiarios medievales “naturales” tampoco estaban parcos de maravillas. Vid. a GOFF, J.,
1999b; a LECOUTEUX, C., op. cit.; a KAPPLER, C., 2004; y a la compilación de
MALAXECHEVERRÍA, I., 1999. Apud Girard, el Doble sería producto de la rivalidad mimética.
506
CAMPILLO, A., 1985, 1987 y 2001 b, quien refiere la trinidad de relaciones sociales básicas:
parentales económicas y políticas, siendo la religión una suerte de modulador de las tres dialécticas
mentadas, pues la misma es entendible “como la urdimbre simbólica que da unidad y legitimidad al
conjunto de estas relaciones” (2001b: 18); por nuestra parte: lo parental corresponde a lo biológico, lo
económico y lo político corresponden a lo social, y lo religioso (que así queda en la misma línea de los
anteriores ítems) corresponde a lo trascendente.

153
Para acabar con el examen de la religiosidad de Occidente vamos a su cuna, y
así vemos cómo en Europa solo hay una novedad religiosa, que en realidad es una
variación de la cristiandad habiente: la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa; remontada
a Jesucristo y sus apóstoles, la misma surge tras el Cisma de Oriente y Occidente,
acaecido el 16-VII-1054. En este conflicto se dio el mutuo cisma y excomunión entre el
máximo representante de la Iglesia Católica (el papa u obispo Roma –entonces León IX
y Víctor II-, directo sucesor del apóstol Pedro, más la cristiandad occidental), y los
popes de la Iglesia Ortodoxa (junto con la cristiandad oriental), particularmente
representados por el principal de ellos, el patriarca ecuménico de Constantinopla –
entonces Miguel I Cerulario-. Precisamente el detonante fue la negación, por parte de
los legados papales, al título de ecuménico ostentado por el patriarca, dado que la
universalidad sería solo potestad de Pedro, añadiendo además la duda sobre la
legitimidad patriarcal de Miguel I; por otra parte, en cuanto a la reclamación
universalista, ya venían haciéndola los capitostes del que podríamos calificar como rito
oriental, en el sentido de que cada orbe, el romano y el griego, tuviesen sus
universalismos propios: el universalismo completo para Roma y el circunscrito al
ámbito heleno para los Ortodoxos. Ante esta propuesta, el papa Juan XIX (1024-1032)
se había mostrado vacilante, sin saber en realidad cómo pronunciarse para no crispar
una situación dentro de la cristiandad que era como poco tensa. Y es que las
desavenencias venían de mucho más antiguo, pues en el Tercer Concilio de Toledo
(589) se introducía el llamado Filoque (y del Hijo) en el credo crisitiano, de modo que
con este término se declaraba indefectiblemente que el Espíritu Santo procedía tanto del
Padre como de Jesucristo507; también, siglos después (863-867), entre el papa Nicolás I
y el patriarca constantinopolitano Focio (elevado a su sede por intereses personales del
emperador Miguel III) se desató un breve cisma, con excomuniones cruzadas también,
aduciendo Focio (reputado como verbo ángelico de actuación demoníaca) la vieja llaga
de la cláusula Filoque (aunque este no fue el único motivo de la reyerta, claro). En
efecto, el mundo bizantino ya había conocido, para cuando el cisma definitivo, sus
internas querellas iconoclastas, por poner un ejemplo de las llamadas “discusiones
bizantinas” como motor de sus desavenencias con Occidente; pero ahora se trataba de
algo muy distinto, pues el orbe latino (toda lengua genera un “etnolazo”) estaba
contrapuesto a la esfera helénica desde que el Imperio Romano se había divido en dos
(en 395, con Teodosio; tal hecho ya estaba agravado con recaer la capitalidad romana en
Constantinopla –en 330-); abundando en esto, a ningún griego se le olvidaba que el año
476 Roma había sucumbido a los germanos, pasando Bizancio a ser lo que quedaba de
dicha imperialidad. De ahí que no tolerasen fácilmente la superioridad papal,
identificada con aquel mundo fracasado, sin importarles por tanto la universalidad de
los concilios donde solo eran unos más y no los únicos o principales (que es como se
consideraban); ergo, muy ilustrativa es su consideración del primado de Pedro, que para
los orotodoxos no es tal. Así, ironías de la historia, basándose en san Agustín entienden
que Jesucristo no edificó su Iglesia sobre un hombre (Pedro), sino sobre la confesión de

507
Contra la tozudez ortodoxa, cabe decir que el catolicismo tiene razón en otorgarle a Cristo “todo
poder”, pues no otra cosa declara el Nuevo Testamento; huelga decir que el texto neotestamentario es
perfectamente seguido también por los ortodoxos.

154
fe hecha por este apóstol: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16); es decir,
cuando Jesús contesta a Cefas, aludiendo a la piedra angular de la Iglesia, no se referiría
al apóstol sino a la citada confesión. Con lo cual, la Iglesia está edificada en Cristo, Hijo
de Dios, no constituyendo Pedro ninguna especial cabeza eclesial; simplemente, Pedro
fue tan solo el apóstol agraciado entonces por el Espíritu Santo para reconocer la
diviniad de Jesús, tal como los cristianos podemos hacer después por la fe cristiana
adquirida con el auxilio de la divina gracia espiritual. A título de curiosidad, sería
interesante saber que contesta la ortodoxia oriental al pasaje en que Jesucristo manda a
Pedro “apancentar sus ovejas” (Jn 21, 15-17). Retomando los conatos cismáticos,
todavía podemos nombrar el dado entre el papa Sergio III (904-911) y el patriarca de
Constantinopla Nicolás I (901-907 y 912-925), cisma conocido como “de la tetragamia”
(en atención al cuarto matrimonio de León VI el Sabio, por entonces emperador de
Bizancio, siendo que las leyes bizantinas solo permitían tres matrimonios; así, Nicolás
se opuso al nuevo esponsal y el papa, apelado, lo permitió, aduciendo que aquel
reglamento oriental era arbitrario, deponiendo asimismo al renuente patriarca); como
signo de estas disputas, que tenían el añadido de fondo de la controversia Filoque, los
nombres o las imágenes (o ambos) de los papas eran retiradas de los patriarcados de
tanto en tanto, significando de este modo su cismático desacuerdo con Roma. En fin, y a
pesar de dos intentos ecuménicos conciliares posteriores (1274 y 1439), que terminaron
en nada, el vergonzoso mazazo definitivo para la ya separada comunión cristiana advino
en la Cuarta Cruzada; entonces, unos ejércitos latinos desviados de su objetivo, que era
Tierra Santa, conquistaron y saquearon Bizancio (1204), fundando el breve Imperio de
Romania (solo duró hasta el año 1261), asentando así un tremendo baldón para la
crisitiandad de la época y más allá.
En la coiné Islámica hay pocas novedades religiosas, pues en realidad solo
podemos señalar una nueva religión: el islam; más la misma es de una enorme
trascendencia, siendo que su importancia no solo abarca la Edad Media, donde es
decisiva, sino que se extiende hasta nuestros días. Y esto último no lo decimos solo por
el número actual de fieles musulmanes, que rondan los 1500 millones (segunda religión
mundial tras el cristianismo), sino por los muchos islámicos que hay fuera de sus países,
alimentando así el multiculturalismo a la par que reavivan los fuegos del racismo;
además, cabe añadir la cara por entero tétrica: la lacra del terrorismo islamista, trufado
como un neoyihadismo. No entendamos que el racismo deje de ser calificado como
tétrico, dado que lo que pretendemos señalar es su entendible “justificación” por ser la
misma del tipo instintivo; entretanto, el terrorismo no tiene excusa posible, pues matar
inocentes no es una respuesta ni menos todavía una solución. Pero volvamos al
medioevo. El origen del islam es la elucubración de Mahoma (۩570-†632), basada en el
judeocristianismo, de donde entresaca y reinterpreta a su albur (por ejemplo, Ismael –es
decir, “Dios me escucha”-, primer hijo de Abrahán y “padre” de los musulmanes, pasa
de ser el repudiado en la original historia judía a convertirse mahometanamente en el
elegido divino); por supuesto, lo que Mahoma aduce es que el Corán le fue revelado por
Dios (Alá), siendo que en persona el arcángel Gabriel (Ángel de la Revelación para los
musulmanes) le dictó (año 610) el texto sagrado a este “último de los profetas”. De ahí
la expresión que asegura la “caída del cielo” del Corán, caso poco menos que único

155
(tenemos también las Tablas de las Palabras de Vida, dadas a Moisés) entre las
religiones de revelación (que son la mayoría), donde lo que alegan los correspondientes
profetas o elegidos es la inspiración o la conversación divina. Sea como fuere, el año
622 Mahoma escapa de La Meca (Hégira), pues los mercaderes mequíes no aceptan la
nueva religión que él predica; y a partir de ahí vendrán los “exitos” para el nuevo credo,
considerándose a menudo este año de la Hégira (migración) como el inicial de la fe
musulmana (da inicio, asimismo, al calendario agareno; no obstante, otra fecha islámica
genética es el mentado año 610, por el dictado del ángel Gabriel). Cómo no, la
mahometana es una religión monoteísta, donde el nombre de su divinidad, Alá, significa
Dios (lo mismo que en el cristianismo). Además, también esperan (mayoritariamente)
un mesías como los judíos: el Mahdi, quien es la Huyya (el Esperado como Teofanía);
dicho esperado teofánico nacerá en los Últimos Tiempos, siendo asimismo acompañado
por Jesucristo (otra apropiación reelaborada), para instaurar en el mundo la justicia y la
equidad por mil años (milenarismo ídem). En fin, las semejanzas y concomitancias se
multiplican, no siendo en vano que estas tres religiones sean llamadas “del libro”;
porque al fondo, además de basar su fe y su doctrina en unos textos, cosa que apenas
sucede en otras religiones508, uno es el libro que las sustenta: el Tanaj (o Biblia hebrea,
cuyo práctico calco es el Antiguo Testamento cristiano). Pero hay unas diferencias entre
estas tres religiones, como ya esbozábamos; así, el origen es israelita (que a su vez
también hubo tomado préstamos en sus inicios), origen aceptado tal cual por el
cristianismo, aunque el mismo añade además una fundamental novedad (Nuevo
Testamento), entretanto el islam se limita a reelaborar gran parte de ambos legados,
añadiendo de paso algunas tradiciones árabes (como ya se ha podido captar, el islam es
la religión menos original a día de hoy, además de ser una de las más sencillas en cuanto
a sus prácticas devocionales y rituales). Otros dos caracteres destacables de la nueva
religión son la ruptura que supuso de los lazos familiares-tribales, en adelante
vehiculados en la umma o comunidad de creyentes, comunidad donde los fieles están
unidos por la fe y no por la sangre u otros lazos; y el segundo carácter es en verdad una
constante universal, ya que nos referimos a cómo la religión legitima el poder, siendo
que en el caso islámico este recubrimiento religioso (clericalismo) perdura hasta
nuestros días al no separarse nunca ambas esferas: la política y la religiosa. Por último,
hemos de nombrar la más que temprana escisión en el seno musulmán, pues Alí Ibn
Abi, yerno de Mahoma, fue apartado del califato por dos veces (634 y 644), formándose
así su facción: la chía (de donde los chiítas); además, desgajada de ésta surgió en 657 la
jariya (jariyíes). Así, quedó la facción “oficial” acaparada por la sunna509 (sunníes), que
es la mayoritaria; y al fin, después advendrá la suufa (sufíes) tal contrapunto ascético,
estando enemistadas desde siempre tales congregaciones en todas sus varias ramas.
Pasamos ahora a la coiné Hindi, donde, dentro de la relativa calma religiosa,
tenemos que al filo510 de esta Edad surge un nuevo credo, híbrido de hinduismo e

508
En el caso hindú, por ejemplo, tenemos el credo de esta fe recogido en los Upaniṣads, los cuatro Vedas
y el Vedanta-sutra.
509
Sunna es el nombre de una colección de enseñanzas de Mahoma y algunos de sus compañeros.
510
Aunque en nuestro ámbito la Edad Media acaba en el año 1453 (Caída de Costantinopla), o según
algunos en 1492 (Invencción de América), en la India todavía se prolongará por muchos años.

156
islamismo: el sijismo. Su fundador fue Gurú Nanak Dev Ji (۩1469-†1539), de profético
nombre, quien viajó mucho, siendo la doctrina básica del sijismo la creencia en un único
Dios panenteísta y en las enseñanzas de los diez gurús del sijismo; estás últimas (con
otras) están recogidas en el libro sagrado de los sijes, el Gurú-grant-sajib. En cuanto a
la sijista naturaleza de Dios, hemos empleado un término del filósofo y masón Karl
Krause (1828), pues panenteísmo indica el ser a la vez inmanente y trascendente al
universo; de este modo, la divinidad es la creadora y la energía vital del cosmos, así
como la fuente de las leyes naturales. En este sentido, Nanak no quiere darle un nombre
a Dios, pues la deidad es inalcanzable para nuestro lenguaje (inefabilidad de la mística),
nombrándolo simplemente como el “Nombre Verdadero”. Asimismo, según las
enseñanzas de Gurú Nanak (iniciadas en 1497 ó 1499), quien repudia las castas e impele
a la meditación (empleando en la misma la conocida sílaba “om”), la religión tendría
que promover la unidad entre las personas; lamentablemente, nuestro sabio constata que
a la hora de la verdad suele darse lo contrario. Así, se dolía de manera especial por el
enfrentamiento entre hindúes y musulmanes, e igualmente estaba molesto con las
prácticas rituales que alejaban al hombre de la búsqueda de Dios. Su interés era
trascender las para él superficiales disimilitudes entrambas religiones; de ahí su primer y
conocido mantra pedagógico: “no hay hindú, no hay musulmán”. Así, en su afán por
aunar hinduismo e islamismo, colegimos el préstamo monoteísta del islam, a la par que
toma del orbe hindú un concepto como el de maya („ilusión‟). Según tal concepto,
presente en otras ideaciones (Platón y Calderón de la Barca, por poner un ejemplo
“ante” y otro “post”), el mundo parece real sin serlo, solo siendo verdadera la realidad
divina; de este modo, los placeres materiales estorban el alcance de los vitrtuosos
placeres espirituales, emanados de Dios. Por otro lado, la fe sij también comparte la
creencia hinduista en la reencarnación, aunque con la diferencia que supone su ruptura
con el determinismo cíclico de las reencarnaciones clásicas; así, mientras los hinduistas
creen que la virtud conduce a una mejor reencarnación, los sijes entienden que dicha
virtud libra del círculo metempsicótico para llevarles al amoroso seno de Dios.
Concluyendo con un recordatorio, podemos colegir que estamos ante un caso similar al
islamista, al romano antiguo y otros, pero con una crucial diferencia. En efecto, el
sijismo honra a sus fuentes al presentar su hibridación de forma expresa, mientras que
islamismo, romanismo et al denigran y calumnian a sus fuentes al negar la apropiación
hibridante que realizan (es una “mimesis de apropiación”, al decir de Girard).
En cuanto a la coiné Africáner, sin duda es la más conservadora de todas, pues ni
produce ni ha de producir novedades religiosas (el llamado vudú, nacido en la próxima
Edad en su versión popularizada, se gesta al contactar y mezclarse en América el
animismo fetichista africano, algo del animismo caribeño y el cristianismo); así, la
única novedad ahora es la penetración de cultos foráneos, en particular las religiones del
libro (judaísmo, cristianismo e islam), en proporciones variables y al parecer en ese
orden cronológico. Esto último no está muy claro, pues las pruebas apuntan a una
prionera penetración cristiana en esta coiné (en Etiopía, siglos I o IV), seguida por los
frutos de la diáspora judía. Empero, el último en llegar, el islamismo, será el que más
fieles coseche en esta zona inicialmente y por siglos; no obstante, el animismo

157
autóctono nunca será erradicado, siendo incluso mayoritario en muchos países donde la
cúpula del poder era islámica.
Como propiamente no es una religión (es una religiosidad), tratamos ahora
brevemente la Masonería, que aquí en realidad solo da unos tímidos pasos; dicha
religiosidad es la que se conoce con el nombre de masonería gremial, que ni más ni
menos es otro de los muchos gremios laborantes de la Edad Media occidental. Haciendo
un poco de historia, se habla de un texto que el príncipe Edwin de Northumberland,
sobrino del rey Athelstan, habría dado a las corporaciones de constructores en Inglaterra
en el año 926, texto denominado Constituciones de York. Este manuscrito se habría
perdido en el siglo XV y habría sido reescrito de memoria por los que lo conocían. Por
este motivo, su origen más plausible lo encontramos en la Carta o Estatutos de Bolonia,
texto redactado en 1248, que es el documento masónico original más antiguo que se
conoce (por retrotraer, algunos hacen masones incluso a Tubalcaín, Moisés, Noé o al
mismísimo Adán). Dicha Carta trata de aspectos jurídicos, administrativos y de usos y
costumbres del gremio. Después, le siguen en antigüedad otros documentos, como el
Poema Regius o Manuscrito Halliwell (1390), el Manuscrito Cooke (1410 ó 1420), el
Manuscrito de Estrasburgo (1459), los Estatutos de Ratisbona (1459), los de Schaw
(1598), el Manuscrito Iñigo Jones (1607), los de Absolion (1668) y el Sloane (1700).
Los primeros de estos manuscritos (salvo claramente el Cooke Manuscript) se refieren a
la masonería «operativa» o gremial, de la que especifican sobre todo las reglas del
«oficio», y los historiadores suelen referirse a ellas en un sentido genérico como
«constituciones góticas». De lo que ya no hay duda es que las catedrales góticas
construidas en Europa durante la Edad Media fueron obra de masones agrupados
gremialmente en logias, lo que se ha denominado masonería operativa o gremial (como
decíamos). Estos masones (en general varones), utilizaban los instrumentos de
construcción para el uso habitual al que estaban destinados, dándoles también una
interpretación simbólica de carácter esotérico, moral, ético y espiritual. Estos gremios
operativos tenían una organización gradual; manejaban conocimientos científicos y
tecnológicos avanzados, que guardaban en el mayor secreto (como los antiguos
herreros); tenían medios de reconocimiento igualmente secretos; practicaban la
fraternidad y mantenían reuniones reservadas en las logias, en las que ejercían la
libertad de pensamiento y libertad de expresión. Con todo, luego vendrá la masonería
especulativa en su plenitud laborante y maquinadora, a partir de finales del siglo XVI511;
como se sabe, tales masones ya son otra cosa, pues lo de menos es el oficio que puedan
ostentar, siendo su principal fin el conspirativo con miras a obtener poder, y por tanto
influencia, en los países donde se asientan. Esto, junto a su enfrentameinto con la
cristiandad (aunque con la boca pequeña alardean aceptar todo credo), muestra bien el
talante de la organización secreta más poderosa de la historia; asimismo, dicho
enfrentamiento con el cristianismo, que tantas veces les denuncia, está bien figurado con
la escultura de un ángel apuntando con su espada al Vaticano, estatua sita en el pretil del
Tíber. En fin, en el próximo capítulo, y en adelante, veremos algunas cosas más de esta
religiosidad confabuladora, responsable o cooperadora en el aupamiento or en la caída

511
VIDAL, C., 2005: 27ss.

158
de países y monarcas; además, queremos adelantar que la masonería es el mejor ejemplo
de una paradoja: la actuación en nombre de Dios y contra el nombre de Dios.
Por otro lado, en esta Edad la filosofía retorna a ser ancilar de la teología,
retorno dado tras el breve paréntesis griego (que aún con todo no fue completo). De este
modo, y como es de suponer, “todos están de acuerdo en cuanto a la fe cristiana en
Dios” (y lo mismo sucede en el fuero de los restantes credos del momento), siendo
como “era algo casi obvio a nivel universal”; por tanto, “no se trata principalmente de
ofrecer pruebas de la existencia de Dios, sino de exponer más bien cómo y de qué
manera hemos de representarnos a Dios [a fin de] explicar su esencia”512. Volviendo un
instante con los griegos antiguos, contra Veyne hemos de repetir que éstos sí creían en
sus divinidades, aunque algunos filósofos dudasen de los mitos, como vimos. Alrededor
de lo que llevamos expuesto en este párrafo tenemos la Querella de los Universales, con
Ockham a la cabeza de los nominalistas, mismo de quien ya hablamos a propósito de su
entendimiento esencial de Dios; el caso es que aquí se abría la brecha entre lenguaje y
realidad, tremenda herida que a día de hoy prosigue abierta513. En efecto, según los
nominalistas, nada grupal puede nombrarse como tal (“género” o “especie” pasan por
vaciedades) y menos aún universalizarse, de modo que indirectamente se menoscaba la
unidad de la creación, y con ella a su Creador (o cuanto menos se cuestiona la
omnipotencia divina, pues ningún universal sería substancia)514. Siguiendo con la
teologizada filosofía, el panorama está dominado por la Escolástica (con su afán de
clarificar515), que es heredera de la Patrística; su aportación más destacada es el
Tomismo, iniciado por santo Tomás de Aquino (۩1225-†1274, siendo su nombre real
Tommaso d‟Aquino), el cual es la cumbre de la Escolástica (signo de los tiempos, la
Escolástica será relevada en el Renacimiento por el Humanismo). La importancia del
aquinati es tal que se consideran como pilares del cristianismo a san Agustín de Hipona
y a él, decantándose las consideraciones teológicas en lo que divergen ora hacia uno ora
hacia otro (por ejemplo, tenemos el caso de cuándo considerar persona a un ser humano,
consideración que es más temprana en san Agustín, quien entendía que el embrión
recibía el alma (animación) al tiempo que era engendrado 516). Como se puede esperar,
en la Edad Media proliferan las definiciones de Dios, desoyéndose la advertencia de uno
de los primeros apologistas cristianos: “Nadie, en efecto, es capaz de poner nombre al
Dios inefable, y si alguien se atreve a decir que hay un nombre que expresa lo que es
Dios es que está rematadamente loco”; estas son palabras de san Justino (۩100-†165),
dentro de un contexto de instrucción cristiana básica. Tales palabras, ya lo hemos dicho,
fueron al fin desoídas, pues tanto la teología negativa (neoplatónica) como la más tardía
de signo positivo (analógica aristotélica y platónica) trataron de esquivar la severidad
justiniana empleando la perífrasis (definición) a la hora de nombrar a Dios. Y así
tenemos el Argumento Ontológico de san Anselmo de Canterbury, ya citado en la

512
CORETH, E., op. cit.: 153 (vid. asimismo las pp. 113-153). Cfr. también a HEINZMANN, R. 1995; y
PANNENBERG, W., 2001.
513
CERTEAU, M., 2010: 60.
514
Como dice Lévi-Strauss: colegimos un conjunto de resoluciones imaginarias en contradicciones reales.
515
PANOFSKY, E., 1986: 37-43.
516
En cualquier caso, en el siglo II Tertuliano zanjaba: “Ya es un hombre aquel que está en camino de
serlo”, siendo por tanto irrelevante el momento en que podamos recibir el alma durante la gestación.

159
primera página (e igualmente recogido en el texto citado a continuación –p. 53-), más la
subsiguiente llegada de los Veinticuatro Filósofos517 en la segunda mitad del siglo XII,
de los cuales vamos a reflejar algunas de sus contribuciones: “Dios es una mónada que
engendra una mónada, y refleja en sí mismo una sola llama de amor” (p. 45; ya sabemos
de dónde toma Leibniz su monadología); “Dios es una esfera infinita cuyo centro se
halla en todas partes y su circunferencia en ninguna” (p. 47); “Dios está todo él en
cualquier parte de sí” (p.49); “Dios es principio sin principio, proceso sin mudanza, fin
sin fin” (p. 57); y “Dios es luz que brilla sin fractura, se difunde, pero en las cosas tan
sólo queda una semejanza divina” (p. 91). En fin, tal estas frases muestran, la impronta
divina en el hombre no cabe verla “como una huella dejada por un obrero que abandona
su obra al desgaste del tiempo, sino como un acto continuado en el movimiento creador
de la historia y de la duración”518.
En cuanto al problema del mal, durante la Edad Media preocupaba mucho519,
especialmente el mal moral520; y es que este último se relacionaba con el hecho de estar
la naturaleza asimismo herida por la Caída, habiendo entonces un mal estructural que
tampoco es provocación de la divinidad. Sobre esto último es muy elocuente la
declaración del joven Einstein (۩1879-†1955), quien presenta el frío como ausencia del
calor y análogamente el mal como ausencia del bien. En cualquier caso, esta
preocupación conllevó una visión muy pecaminosa de la realidad, cuya reacción fue que
en Occidente se acentuase la condena frente a la misericordia, el flageamiento frente a
la alabanza, el eremitismo frente a la sociabilidad; en este sentido, no es de extrañar que
entre los entonces pocos lectores cundiese la literatura hagiográfica, donde los santos
eran presentados como aguerridos caballeros en lucha contra el demonio. Como ya se
puede adivinar, el principal gestema de la Edad Media es el divinal o teocentrismo, pues
no en vano todo se hacía pensando en Dios; más iba seguido muy de cerca por el
gestema viator o viajante, siendo que todo se concebía como un viaje: viaje hacia la
divinidad, Iglesia peregrina (pues el hombre está de paso), viaje al conocimiento, viaje
explorador (Giovanni da Pian del Carpine, Willem van Ruysbroeck, Marco Polo, Ruy
González de Clavijo), peregrinaciones (La Meca –Kaaba, donde la Piedra Negra-,
Santiago de Compostela –los restos del apóstol-, Roma –la tumba de san Pedro-,
Jerusalén –quintaesencia de Tierra Santa-)521, etcétera. Aunque no todo era pecado y
soledad, claro, mostrándose en muchas ocasiones el regocijo522 y la comunión; esto
último se aprecia claramente en la prédica que da san Bernardo en un sermón, donde
nombra “las tres venidas de Cristo”, pues al más bien impersonal Espíritu Santo se le
añade la efectiva persona del Señor523. En efecto, la primera venida de Cristo fue en la

517
ANÓNIMO, 2002. El ontologismo es vario: a simultaneo de Duns Scoto, Gödel, Malcolm, Plantinga.
518
RICOEUR, P., 1990: 99.
519
JOURNET, C., 1962.
520
MARITAIN, J., 1967: 29. Lerdamente, el mal es una tendencia en FEYERABEND, P., 1996: 85-93.
521
GARCÍA DE CORTÁZAR, J. Á., 1996. Agustín de Hipona y la Patrística griega se oponían a las
peregrinaciones, más prevaleció el favorable parecer de san Jerónimo (RUNCIMAN, S., 1973 (I): 50).
522
LUIS DE LEÓN, 1991, quien compendia (1583) la gozosa y salvífica dulzura de los nombres referidos
a Jesucristo; además, el culto a la Virgen ofrece un plus maternal a la tribulación. En cualquier caso, y
pese a su influencia, los tiempos de Boecio y su consoladora filosofía (inicios del s. VI) ya habían pasado.
523
VV. AA., 1993 (I): 153s (“Sermón 5 en el Adviento del Señor”). Esta nueva concepción trinitaria
confirma la tesis del ya mentado ANDRÉS-GALLEGO, J., op. cit.

160
humildad de la carne y la segunda será en la gloria de su majestad (siendo ambas
visibles), más tenemos la tercera, que es una venida intermedia (poderosa e invisible),
donde a través del Espíritu Jesús acompaña a sus fieles (morando con el Padre en sus
corazones); asimismo, esta idea la toma san Bernardo del Evangelio y de las Escrituras
en general, dado que, entre otros ejemplos, antes de marchar en su Ascensión Jesucristo
asegura a sus apóstoles (y por extensión a los cristianos) que estará con ellos todos los
días hasta el fin del mundo. Para cerrar este párrafo no podemos dejar de mencionar,
nolens volens, la distinción que Gerardus van der Leeuw hacía entre religiones
quietistas y combativas524, aunque en verdad dicha clasificación la hacía con poco
fundamento; efectivamente, tal disntingo no es operativo, ya que, como muy bien dice
el citado Trebolle (p. 309): “la quietud y el combate se dan, en mayor o menor medida,
en todas las religiones y culturas”.
Un aspecto destacado en la Edad Media, en cuanto a la comprensión divina y por
extensión a la inteligibilidad en general, es el de la interpretación figural (Auerbach,
1998); la misma es un arma cognitiva de primer orden, pues, extralimitaciones aparte,
no es ni más ni menos que el quid de toda explicación. En efecto, una explicación es
una figura de lo explicado, pues con la misma nos hacemos la cabal idea de lo que nos
expone; así, una explicación de qué sea el Sol es una figura que nos remite de inmediato
al astro rey, sin que por ello quepa confundir una y otro. Hasta un sencillo dibujo de
nuestra estrella, realizado por un niño, es ya una figura del Sol. Y desde la religión las
ejemplificaciones son innúmeras, como por ejemplo el caso del joven Isaac, figura de
Jesucristo; Isaac es un inocente que va al sacrificio, más finalmente “recobra” la vida, al
igual que Jesús, quien resucita tras ser inmolado por la pecaminosidad humana. O el
mismo pueblo de Israel, figura de la grey cristiana, en todos sus pasos y avatares;
bástenos señalar el caso de su librarse de la esclavitud egipcia, que en los cristianos
figura la liberación de la esclavitud del pecado (a más, el paso israelita del mar Rojo,
huyendo del faraón, corresponde al cristiano atravesar la muerte óntica –Kierkegaard
dixit-, escapando del demonio). Siguiendo con las interpretaciones figurales, tenemos
que Dios nos ha hecho a su imagen y semejanza, más no podemos decir lo contrario;
entre otras razones, y no solo por el evidente orden de prelación, resulta que no
podemos aplicar el consabido viceversa, porque ya sabemos por la Doctrina de la
Caída525 que no somos lo que fuimos cuando recién creados. Al hilo de esta tentación, la
de hacernos un dios a medida, escuchamos en la Edad anterior la queja de Jenófanes
(siglo VI aC): “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es deshonroso
y recriminable entre los hombres: el robo, el adulterio, el engaño… Si los bueyes, los
caballos y los leones tuvieran manos y produjeran obras de arte como sucede entre los
humanos, los caballos dibujarían a sus dioses con forma equina, y los bueyes bovina y
les otorgarían cuerpos como los que posee cada especie”526. Por otro lado, y en línea
con lo que ya hemos tratado, la figuración es también un modo de conjurar la ecuación
de Dios y el miedo más el consabido misterio (que es su forma atenuada)527. Con todo,

524
Citado en TREBOLLE, J., 2009: 308s y passim. Cfr. a DÍEZ, F. y LANCEROS, P. (eds.), 2008.
525
CHESTERTON, G. K., 1998.
526
Citado por FINLEY, M. I., 1984: 192.
527
DÍEZ, F. (ed.), 2002; y ÁLVAREZ, Á., 1961.

161
san Juan (1Jn 4, 18) ya responde a todo género de inquietudes al decir que “el amor
espanta el temor”, pues no estamos ante un miedo natural528, dado que el temor del
Señor es otra cosa (es sobrenatural, como vemos en la nota antecedente); y en suma
figurativa (la máxima), en esta Edad, como en ninguna, “se considera como meta de la
historia la revelación del Ser en el hombre, el descubrimiento del Ser en su
profundidad, es decir, la revelación de la divinidad”529.
Siguiendo con esta profundización divinal, tenemos el contraejemplo de los
hechos culminados en Masada (año 73), última fortaleza judía ante los romanos; allí,
contra la religiosa tradición judaica, hubo un suicidio masivo (casi mil personas), pues
los defensores de la fortaleza prefirieron matarse a caer en manos romanas530. Es decir,
aquellos hombres desesperados menospreciaron sus más hondas creencias, resultando la
paradoja de ser heroizados al cabo531; otras consecuencias, de aquel luctuoso episodio
bélico, fueron la Diáspora iniciada entonces (que no les ahorraría nuevas persecuciones
y matanzas, como las dadas por los progroms medievales y por la Inquisición), los
muchos israelitas masacrados en esta última guerra judeo-romana y la definitiva
destrucción de su templo hierosolimitano. Con todo, y dejando aparte los nuevos mitos
y leyendas (verbigracia, el Golem), tenemos ortodoxamente la recapitulación de todo lo
bueno que Dios ha hecho en la historia del pueblo judío, resumen recogido en el salmo
78 (titulado: “Las lecciones de la historia de Israel”); aquí se entiende bien la
afirmación, patrística, de cómo los salmos son a modo de un gimnasio del alma, pues
consuelan, animan, instruyen, rememoran, etcétera532. Volviendo aquí con la
interpretación figural, Orígenes hace lo propio con los bienes concedidos a los cristianos
(figura y realidad), exponiéndola en sus “Homilías sobre el libro de Josué”533; empero,
Dios todavía quiere a los judíos (aun desposeídos no los abandona, como ya dijimos), y
ello a pesar de espetarles Jesús la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12, 1-11; Mt
21, 33-46 y Lc 20, 9-18), la del banquete nupcial (Mt 22, 1-14 y Lc 14, 15-24) y otras
perlas no menos mordientes.
De signo muy distinto, pero de acuerdo similar, el potlatch en la Edad Media es
otra forma de ahondar la relación con la divinidad534; y ello pese a que “el famoso
potlatch invierte la mimesis de apropiación en mimesis de renuncia”, siendo que la tal
“puede alcanzar, lo mismo que su contraria, una intensidad desastrosa para la sociedad
que se abandona a ella”535. Con ser esto último bien cierto, enseguida damos no
obstante una respuesta, tras hacer primero una aclaración girardiana. Así, en la obra de

528
Como muy bien dice Hilario de Poitiers (ca. ۩310-†368), en uno de sus Tratados: “el miedo, en efecto,
se define como el estremecimiento de la debilidad humana que rechaza la idea de tener que soportar lo
que no quiere que acontezca” (en VV. AA., 1993 (II): 160). Por el contrario, el temor del Señor está
relacionado con el aprendizaje y la experiencia, pues lo que al fin se teme es perder la gracia de Dios,
extraviando así su amor incomparable.
529
JASPERS, K., op. cit.: 331.
530
GINZBURG, C., ídem nota 307.
531
BEN-YEHUDA, N., 1995.
532
JASPERS, K., op. cit.: 332s.
533
En VV. AA., 1993 (III): 276s (ésta en particular es la que va al caso: homilía 4), 280s (homilía 6) y
1441-1443 (homilía 9). Vid. asimismo a HUIZINGA, J., 1982: 304-324.
534
DUBY, G., 1992: 92-94.
535
GIRARD, R., 1982: 20.

162
donde hemos extractado la cita anterior, como en tantas otras suyas, Girard despliega
sus teorías del deseo mimético y del mecanismo sacrificial, relacionándolas con la
religión y otros ámbitos; el primero de sus presupuestos (mimesis) desemboca en una
rivalidad mimética, la cual por contagio culmina (generalmente) en la activación del
mecanismo sacrificial o dispositivo del chivo expiatorio (con el consiguiente peligro
para la víctima elegida, claro), activación que a su vez finalizará (mayormente) con la
muerte del sacrificado (calmando así los avivados ánimos, al menos por un tiempo).
Yendo ya con la diferida respuesta a Girard, y sin minusvalorar lo recién visto, nosotros
entendemos que lo más nuclear religiosamente hablando es la razón devocional (como
ya veíamos en el segundo capítulo, aunque sin explicitarlo debidamente), razón que
asimismo motiva los ofertorios correspondientes (donde el potlatch es una derivación de
tales ofrecimientos); de esta guisa, la mejor prueba palpable de lo que estamos
defendiendo es que las ofrendas votivas sí son generales para toda cultura, donde su
promoción adviene de la perplejidad ante lo que nos trasciende, perplejidad que es por
tanto el verdadero origen de la religión. Empero, no vamos a extendernos más de
momento, emplazado la crítica a la teorética girardiana al último capítulo.
Hablábamos antes de la semejanza divina en los hombres, más también se
explicita abundantemente en esta Edad que Dios puede ser contemplado en sus obras,
pues la Creación lleva la marca divina (tal y como ya se decía de antiguo: Sb 11, 24-26
a 12, 1 y 13, 1); y en esta línea la belleza reflejaría lo mismo, pues, según vimos decir a
Dostoyevski en nuestras primeras páginas, la belleza sería la salvadora del mundo. De
todos modos, otros sacarían unas conclusiones menos directas sobre el asunto, como
Basilio el Grande (۩329-†379), quien declararía que “la belleza no es ni una cualidad
del objeto ni una reacción del sujeto, sino la relación del objeto con el sujeto”536. Otro
reflejo divino es el matrimonial, que en la Edad Media occidental retoma la
sacralidad537; tal carácter no se perderá casi hasta nuestros tiempos, pues será de los
últimos arrastrados por la secularización, aunque antes de la Edad Global ya había quien
casándose por la Iglesia lo hacía como cumpliendo una tradición o costumbre entre
otras, más sin verdadero contenido religioso. Y volviendo con las obras, en este caso las
humanas, tenemos a los autómatas; ya dados probablemente en la Edad Vetusta, reciben
por primera vez en este tiempo la sospecha de la malignidad (verbigracia, Tomás de
Aquino, quien fue el destructor -según algunas fuentes- del criado autómata obra de su
maestro Alberto Magno; y esto lo hizo porque el futuro gran escolástico veía en la
concepción de dicho ingenio538 la mano del diablo). Tal sospecha descansa, en
definitiva, en considerar que la fabricación de un autómata es un intento de emular la

536
Citado por TATARKIEWICZ, W., op. cit.: 251.
537
DUBY, G., 1992: 169 (con una interesante reflexión, en la p. 178, sobre mujeres e Iglesia) y 1993: 6s;
y COONTZ, S., op. cit.: 101-165.
538
En cuanto a los autómatas de la Edad Media, producidos tras el paréntesis romano (por lo que hoy
sabemos), no pensemos que fueron obra solamente de la cristiandad; en efecto, ya en el año 805 tenemos
El Libro de Mecanismos Ingeniosos, escrito por los hermanos musulmanes Banu Musa, quienes refieren,
además de sus propias creaciones, otros “automatismos” de vecinos antiguos (Herón de Alejandría, Filón
de Bizancio) así como de lejanas tierras: Persia, China e India. Más adelante (1260), y contemporáneo de
Alberto Magno, no podemos dejar de nombrar por su importancia al también musulmán Al-Jazari. En fin,
véase, sobre la historia de los autómatas, al imprescindible ALONSO, J., 2017.

163
Mano Creadora de Dios. Este último extremo se confirmará en la próxima Edad, nada
menos que en la persona de Descartes.
Un último reflejo divinal-humano, que lo hemos retenido hasta aquí
precisamente por su tenor especular, es el espejamiento temporal. De este modo, el
aevum, como tiempo especial bien definido por Tomás de Aquino, es una suerte de
semieternidad (aoristo), el cual es “una variante atenuada de la misma; [así,] los objetos
ahí situados (los ángeles, las almas, los cuerpos celestes, la Iglesia) tenían un principio y
un fin, pero solo podían sufrir variaciones accidentales, aquellas que se producen o
desaparecen sin que la identidad del objeto en cuestión se vea afectada”539. Asimismo,
en referencia a esta temporalidad, hubo un “conflicto del tiempo de la Iglesia y del de
los comerciantes”, el cual es “uno de los principales acontecimientos de la historia
mental de esos siglos, en los que se elabora la ideología del mundo moderno bajo la
presión del deslizamiento de las estructuras y de las prácticas económicas”540. Tal
deslizamiento práctico-estructural propicia por ejemplo la basculación al futuro dada
desde el siglo XII, siendo buena prueba de ello el primer encontronazo entre “antiguos”
y “modernos” (querella que peremanecerá hasta el siglo XVIII541 y más allá bajo la
forma de las “nuevas historias” y similares542); en cualquier caso, aunque no es la
primera vez que se habla de renovatio (siglos IX y XII), sí es la primera que cuaja, y por
esto (con otras razones) podemos entender cómo enseguida comienza el transitor entre
la Edad Media-Edad Moderna (1350-1500), alentado por los humanistas y el
Renacimiento. De esta época es también el tópico que reza: “somos igual que enanos
subidos a los hombros de gigantes” (al decir de Bernard de Chartres, citado por Jean de
Salisbury en su Metalogicon, 3, 4), según nos informa el citado Pomian en su p. 61
(tópico que sería repetido luego por Diego de Stúñiga y retomado entre otros muchos
por Newton); además de lo evidente, el tópico del aupamiento prefigura el progreso,
pues era de suponer que los tiempos oscuros no habrían de volver ya (recordemos que el
nacimiento de Cristo había traído la luz al mundo), y que por tanto se iría de ahí en más.
Aunque una “mancha” parece macular el optimismo que acabamos de apuntar: el
milenarismo543 en cuanto a pánico del año mil544; de todos modos, la investigación
actual declara el asunto prácticamente in albis, ya que no hay suficientes pruebas, ni
directas ni indirectas545, sobre el posible pánico masivo en Europa por la supuesta
llegada del fin del mundo en el susodicho año mil. Arriesgando un poco, podemos decir
que por pura lógica el trance no fue tan grave, ya que tendría que haber mucha
documentación sobre una histeria colectiva tan presuntamente general; y es que hemos
de tener en cuenta que no estamos hablando de unas sociedades ágrafas (tenían a los
nuevos escribanos, los monjes), y dichos monjes, concernidos como los que más en este

539
POMIAN, K., op. cit.: 17 y 63s; vid. también las pp. 73, 280ss, 287 y 322ss.
540
GOFF, J., 1977: 48.
541
POMIAN, K., op. cit.: 62.
542
ANDRÉS-GALLEGO, J. (dir.), 1993.
543
MORADIELLOS, E., op. cit.: 97-100. Por otro lado, el milenarismo no es propio de Occidente, pues
lo hay en otras geografías: China, Tolteca, Jémer, Islam; para un buen panorama, vid. ISAURA, M.,
1969.
544
DUBY, G., 1989.
545
HOCART, A. M., 1970; y GINZBURG, C., 1999a: 138-175.

164
fenómeno, no hubiesen dejado de plasmarlo profusamente. Lo que no es de extrañar es
que aquellos sucesos milenaristas, aunque no fuesen generalizados, coadyuvasen al
establecimiento del purgatorio546; su oficialización la debemos al papa Inocencio IV, en
el I Concilio de Lyon (1254), y a su modo viene a ser un reflejo espiritual del terrenal
aevum. En fin, la caída de unos mitos (los dioses/héroes herreros)547 parece reclamar el
levantamiento de unos remplazos (el purgatorio)548. Y para cerrar este punto, vamos a
fijarnos en la idea de decadencia, que dura casi hasta la actualidad (hoy se prefiere
hablar de crisis). Así, “parece en todo caso que, más o menos conscientemente, las
teorías de la decadencia se apoyan sobre una explicación mágica del universo y de la
historia”549; con lo cual se corrobora lo que recién apuntábamos sobre el reciclaje
mítico, siendo que la mundanización de las dimensiones biológica y social conllevan la
concentración de la incesante producción mítica en la dimensión trascendente. La
decadencia se colegía pues de todos los tipos: decandencia natural (los ciclos),
decadencia religioso-moral (el pecado), decadencia orgánica (para los imperios y
civilizaciones), etcétera; más, como mecanismo compensador, se presuponía en muchos
casos la regeneración (ciclos, nueva creación). Ejemplo de esto último lo tenemos en la
idea del Translatio imperii, que fue utilizada en distintos contextos (a veces con
términos paralelos)550 a fin de legitimar un poder imperial por transferencia de otro ya
existente (estuviese o no en vigencia tal imperialidad); de esta guisa, uno de estos casos
fue el llevado a cabo por Otón I (962), quien “trasladó” el poderío del Imperio
Carolingio (Francia) al Sacro Imperio Romano Germánico (Alemania)551.

546
GOFF, J., 2005: 48.
547
ALONSO, J., op. cit.: 42-49; ELIADE, M., op. cit. Y es que el fuego de los herreros ya no es mágico,
ahora solamente es un símbolo y un instrumento más; con lo cual, la consideración del trabajo de la forja
también ha cambiado, arrastrada por la mentada pérdida de su magia. Así, como dice el citado Alonso,
antaño este desempeño es “altamente valorado […] en sociedades con un alto grado de desarrollo
tecnológico y cultural, mientras que no lo es –antes bien, resulta despreciado y temido por su peligrosa
comunión con el fuego- en las atrasadas sociedades pastoriles, que poco o nada necesitan de sus artes” (p.
49); y ahora, al compás de lo visto, no ocurre ni lo uno ni lo otro, pues con ser necesario el laborar
forjador la del herrero es una profesión villana entre otras, dura y vil. Este ejemplo, que solamente es uno
entre muchos, nos sirve para contrariar la leyenda negra sobre la Edad Media que se iniciará con el
Renacimiento, y que popularmente todavía colea hoy; en efecto, esta profesionalización metalúrgica
totalmente desmitologizada muestra el tenor civilizado de los tiempos medievales.
548
Remplazos no necesariamente míticos. En fin, esto es una expresión de lo que en biología se conoce
como Teoría del Nicho Vacante; de este modo, el espacio ecológico que queda libre al desaparecer una
especie es ocupado por otra, a menudo totalmente distinta de la ausente.
549
GOFF, J., 1991: 122.
550
Así, la Recuperatio imperii, en referencia al plan expansionista de Justiniano I (۩482-†565) para
Bizancio sobre los territorios del caído Imperio Romano de Occidente.
551
Las implicaciones políticas de estas alternancias imperiales son mayores que el mero cambio de
domicilio potentado, pues apuntaban a preponderar una sola autorictas (autoridad, poder universal) sobre
las distintas potestas (mandatarios, poder parcial); más quién debía ser qué no estaba claro, esto es: poder
de la Iglesia (papado) contra poder laico (aristocracia), y de ahí la mentada Querella de las Investiduras.
Llevado al extremo tal dilema-vaivén, tuvimos agustinismo político avs. cesaropapismo, donde el primero
pretende la superioridad del poder espiritual mientras que el segundo (caso de Carlomagno) entiende
superior el poder temporal, debiendo la Iglesia ocuparse únicamente de los asuntos espirituales. Al fondo,
ambas instancias (Iglesia e Imperio) se consideraban herederas del Imperio Romano (punto original y
meta ideal de toda translatio imperii); en este sentido, así como los papas “descendían” del apóstol Pedro,
los reyes medievales inventaban genealogías hasta remontar genéticamente a héroes míticos de la
tradición grecorromana, buscándose en ambos casos suscitar la impresión de una continuidad histórica
que enlazaba claramente con su autortidad en el presente (léase: justificación del poder).

165
Una serie de grandes acontecimientos signan la Edad Media, los cuales pueden
agruparse en dos conjuntos: las expansiones religiosas y las imperiales, siendo que
generalmente van de la mano. Así, y a diferencia del mundo cristiano, el orbe musulmán
no presentará fisuras en principio, tanto en su unidad imperialista como en su unidad
religioso-política; en efecto, el Occidente europeo es un mosaico feudal, donde el
imperio de turno (Bizantino, Carolingio, Germánico) no abarca más que una parte del
Lebensraum cristiano, no existiendo además un verdadera fusión politicorreligiosa, a
pesar del predominio teocéntrico. Esto último lo acabamos de ver, donde más allá de los
estructurales acuerdos y la base religiosa de lo político había una pugna entre ambos
poderes (hasta se crearon unos Estados Pontificios (751-1870)). En resumen, la
cristiandad vive la Alianza del Trono y el Altar (típica del Ancien Régime) y blande sus
dos espadas (terrenal y espiritual), entretanto el islamismo desempeña la mismidad
Altar-Trono, blandiendo así una sola espada (el califa es el pontifex maximus, pues era
el sucesor del profeta y por tanto el jefe politicorreligioso, de ahí por tanto su
clericalización -que no han abandonado a día de hoy, a pesar de la fragmentación
estatal-). De este modo, los califatos Ortodoxo, Omeya y Abasí son las primeras
expresiones del islamismo (si la lengua es compañera del imperio (Nebrija dixit) la
religión lo es más), agarenismo que alcanzará hasta el sur y el centro asiáticos por un
lado, mientras que su penetración en Europa, tras la caída de la España visigoda, es
frenada por Carlos Martel (“martillo de acero”) en la batalla de Poitiers (732); por otra
parte, mucho se ha escrito a propósito de la convivencia de las tres religiones (caso de
España –Juaristi, 2004-), bajo el dominio musulmán primero y luego bajo el dominio
cristiano, siendo la misma de carácter irregular en todo el lapso temporal. De esta guisa,
por un lado las religiones del libro (denominación islámica) deben ser respetadas según
el Corán, aunque también dice el mismo libro sagrado que cabe convertir a los infieles,
o de no poderse hay que aniquilarlos (yihad o guerra santa) o someterlos por completo
(suras 4, 9, 47, etcétera); de ahí la alternante ambivalencia de aquellos siglos de
coexistencia. Y para el dominio cristiano tenemos otro tanto, aunque la Biblia no habla
de judaizar tierras más allá de Israel, ni Jesús es un rey político-militar; al fin, los
últimos malos avenimientos (conversión forzosa, discriminación religiosa, persecución
inquisitorial) concluyen con la expulsión ibérica de judíos y moriscos. Para colmo, lo
mismo unos dominadores que los otros, impusieron unos distintivos predominantemente
amarillos a los judíos y a su par correspondiente (cristiano o muslumán), preludiando el
nazismo552. Así, de estas imposiciones vejatorias, tenemos, por el lado islámico: Omár
II (717-), Harún al-Raschid (807-), Al-Mutawákkil (847-), o en Sicilia Sewada ibn
Muhammad (887-), imponiendo este último para los cristianos unas insignias azules en
forma de cerdo y para los hebreos otras amarillas con forma de asno; y por el lado
cristiano: el IV Concilio de Letrán (1215), Enrique III (1222-), el Concilio de Narbona
(1227), o los Reyes Católicos (ratificando disposiciones anteriores). Finalmente, resta
552
Como se aprecia, los judíos siempre son víctimas, pues es un pueblo con propensión histórica a ejercer
de chivo expiatorio (GIRARD, R., 1986; NIREMBERG, D., 1996), dado que la otredad molesta; hoy, tras
la Shoá, se han vuelto las tornas en buena medida, máxime con la palestina contestación de la Intifada.
Otro pueblo de diáspora vilipendiada, aunque con un rechazo solapado por su pobre vivir y su
acomodaticia religiosidad, es la etnia gitana; con todo, en España hubo un plan genocida no consumado
contra los gitanos (30-VII-1749), urdido por el ilustrado marqués de la Ensenada.

166
decir que esta primera expansión no es la única de la veleidad musulmana, teniendo
lugar, por ejemplo, las primeras yihads no nacidas del califato original; de este modo, en
el siglo IX africano los fulani atacan a los yoruba con la excusa de hacerlo por redimir
su poca religiosidad (todavía en el siglo XIX, se considera a las naciones fulani como
Estados yihadistas, no siendo los únicos en la zona en ser fundados a base de guerras
ofensivas abanderadas con motivos religiosos islamistas).
En la misma línea de expansión religioso-política, advienen las Cruzadas553, toda
vez que el aislamiento eurocéntrico ya estaba roto; en efecto, el Imperio Almorávide
todavía campaba por media España a la muerte del Cid, fallecimiento coincidente con la
toma de Jerusalén en la Primera Cruzada (1099)554, lo cual era ni más ni menos que la
imagen más gráfica de un choque de mundos. Además, también dentro de la tesitura
cruzada, tenemos los a modo de herederos de lo hunos de Atila, “los tártaros de Ye Liu
Dashi, que en 1141 derrotaron al poderoso ejército musulmán del sultán Sandiar,
liquidando totalmente a los 30000 jinetes de la caballería seléucida, flor y nata de las
armas del islam”555; por no hablar de las hordas mongolas de Gengis Kan y sus
sucesores, que incluso llegaron a las puertas de Viena (1241), además de inspirar el
equívoco de un supuesto reino cristiano en Oriente que habría de auxiliar a los cruzados:
el Reino del Preste Juan556. Mucho después de las Cruzadas (1453), al fin de la Edad
Media, aquellos choques recibían la firma de los turcos, quienes iban a penetrar Europa
por otro flanco y por muchos años. Si los musulmanes habían seguido la consigna de la
yihad o guerra santa, ahora los cristianos abrazaban la cruz para liberar Tierra Santa en
una suerte de yihad localizada557. Hubo no obstante otras empresas guerreras que
recibieron el nombre de Cruzadas, como la Reconquista de Al-Ándalus por los reinos
cristiano ibéricos, la conquista de Irlanda558 o las incursiones bálticas de la Orden
Teutónica, más, en puridad, las Cruzadas fueron las dirigidas a cristianizar los Santos
Lugares; así, sumaron ocho en total, más algunas que Runciman califica de
“descarriadas”559, ganándolas ora los cristianos ora los árabes. Se instauró asimismo un

553
RUNCIMAN, S., op. cit; BARBER, M., 2001; y MAALOUF, A., 2013.
554
Predicada en 1095 por el papa Urbano II, ante el llamado del emperador bizantino Alejo I Comneno.
555
ALONSO, J., op. cit.: 43. Otro azote, aunque proveniente de la misma Europa, fueron los vikingos.
556
DUPRONT, A., 1973; GUMILEV, L. N., 1994; LALANDA, J. M., 2004; y RAGA, P., 2008. Pese al
justificado temor a estos pueblos de las estepas, con la consiguiente acusación de barbarire a los mismos,
lo cierto es que bajo el dominio de Kublai Kan se vivía bajo una pax mongola, como muy bien lo constató
Marco Polo; en tales dominios había un alto desarrollo cultural, una convivencia pacífica e incluso
tolerancia religiosa, contándose entre tales pueblos los nestorianos iugures, base de la leyenda joánica. En
cuanto a la difusión de la fábula, además de la famosa “carta” del Preste Juan (reproducida por los dos
últimos autores citados), el primero en dar pábulo intelectual a dicha leyenda fue Otón de Freising (1145);
y es que, hasta tal punto se creyó en el Reino del Preste Juan, cuya primera noticia del mismo fue dada en
una embajada ante el papa Calixto II (1122), que los mongoles fueron tomados inicialmente por aquellos
cristianos de Indias que venían a socorrer los Santos Lugares (y aún se les tuvo por aliados tras saber que
no eran los esperados cristianos joánicos).
557
RUNCIMAN, S., op. cit. (I): 91ss. Además, el “orientalismo” se perfila ahora (DANIEL, N., 1960).
558
JONES, W. R., 1984: 202-209 y 212s.
559
Entre éstas está la vergonzante “cuarta Cruzada”, finalmente dirigida contra los cristianos orientales
(como ya vimos). Dicha Cruzada, auspiciada por Tibaldo de Champagne e Inocencio III (quien se
horrorizó del cambio de rumbo de los cruzados), y al fin conducida por Bonifacio de Montferrato, acabó
saqueando Constantinopla para conquistar Bizancio acto seguido; como fruto de tal afrenta se fundó el
Imperio de Romania (1204-1261), el cual perduró hasta la reconquista realizada por Miguel VIII
Paleólogo.

167
reinado con sus demarcaciones (señoríos, condados y principados), el Reino de
Jerusalén y luego también el Reino de Chipre, y no pocas órdenes miltares, de las cuales
cabe destacar la Orden del Temple; curiosa mezcla de religión y milicia, los templarios
eran unos monjes-soldado que desde una inicial reunión de nueve caballeros (en 1118,
liderados por Hugo de Payns) fundaron diversas fortalezas y predios, hasta convertirse
en una de las corporaciones más influyentes del orbe medieval. Cerca ya del final
cruzado, la Batalla de los Cuernos de Hattin (4-VII-1187) librada contra Saladino, con
victoria árabe, supuso el principio del fin de Ultramar560; en efecto, Jerusalén caía meses
después, junto a otros territorios, ciudades y fortalezas, aunque aún se resistiría,
acantonados en Acre y poco más561, hasta la simbólica caída en 1291 de la citada nueva
capital del Reino Latino de Jerusalén (Runciman y otros califican este interludio como
Reino de Acre). Empero, todavía se pudo resistir algo más en algunas plazas e islas, y
los templarios consiguieron refugiarse en “la isla fortaleza de Ruad, a unas dos millas de
la costa, frente a Tortosa. Allí se mantuvieron doce años más; tuvieron que abandonarla
en 1303, cuando todo el futuro de la Orden empezaba a ponerse en duda”562. En fin,
ahora sí podemos dar ya por finalizada la empresa latina medieval en Tierra Santa
(1095-1303), pues no hubo nuevos llamados papales, directos o indirectos (por ejemplo,
la prédica de Bernardo de Claraval -1146-), ni los reyes y señores europeos podían
entonces desviar hombres a una aventura tan riesgosa como incierta teniendo como
tenían, además, sus muchos problemas patrios.
La última signatura medieval es fundamentalmente religiosa, más su relación
con el poder coactivo es innegable; nos referimos, cómo no, a la Inquisición (1184-
1965). Aquí queremos detenernos un poco, porque entendemos que el apego de la
jerarquía religiosa al poder es entendible desde el ansia de plenitud, de ser, la cual
parece colmarse con el poderío (como veíamos en el segundo capítulo)563; más esto no
debería llevar, como ocurre en el caso inquisitorial, a confundir la naturaleza del poder

560
RUNCIMAN, S., op. cit. (II): 394-426.
561
Incluso hubo una efímera recuperación hierosolomitana, gracias a la gestión de Federico II, quien
logró lo que no pudo hacer ni Ricardo Corazón de León con Felipe II, Leopoldo V y demás aliados.
562
RUNCIMAN, S., op. cit. (III): 385. En efecto, la Orden de los Pobres Compañeros de Cristo y del
Templo de Salomón es disuelta en 1312 por el papa Clemente V, presionado por el rey francés Felipe IV,
el cual estaba endeudado con la Orden; además, su saña alcanzó hasta el punto de conseguir el 18-III-
1314 la quema del Gran Maestre Jacques de Molay, incinerado junto al templario Godofredo de Charnay,
frente a Notre Dame. Así, las posesiones de esta Orden, que había iniciado el primer pinito bancario
desde la caída de Roma (libros de cuentas, contabilidad moderna, pagarés, primeras letras de cambio),
fueron mayormente repartidas entre el reino de Francia y las otras Órdenes militares (en Portugal, en
cambio, se les rehabilitó bajo el nombre de Orden de Cristo, aunque imponiéndoles algunas
modificaciones); y con su fin también terminaba el comercio con Ultramar, especialmente veneciano
desde el lado europeo, lo mismo que desaparecía la intelectualidad no rabínica de aquellos predios. Por
último, cabe señalar la gran repercusión templaria después de su terrible cercenamiento, aunque
reaparecen en 1804 (merced a Bernard Fabré-Palaprat), tras una supuesta clandestinidad ininterrumpida a
pesar de su disolución; en cuanto a la grandeza de su repercusión, tenemos que “el nombre de los
templarios ha sido invocado en misterios históricos que van desde la conspiración masónica hasta la
supervivencia del Sudario de Turín”, por no hablar del ocultismo (particularmente, la supuesta e
inculpadora creencia templaria en Baphomet). Vid. BARBER, M., op. cit.: 333-354 y 415-417.
563
En efecto, frecuentemente la relación poder-religión es una especie de simbiosis, donde el poder presta
a la religión fuerza y potestad, entretanto la religión otorga al poder autoridad y legitimidad. Por otro
lado, también se da el enfrentamiento entrambos, como es el caso de los profetas de Israel, quienes
denunciaban sin tregua las tropelías de la realeza hasta el punto de ser ajusticiados por la monarquía.

168
espiritual con la del poder terrenal. Por ello la Inquisción fue una de las mayores (si no
la mayor) y aberrantes barbaries de la historia del cristianismo; afortunadamente,
aunque tarde (de todos modos, más vale tarde que nunca; y es que este último extremo
aún persiste en otras religiones), el papa Juan Pablo II pidió indirectamente perdón por
la Inquisición, al lamentar la cruel muerte de Jan Hus (†1415), petición de perdón que
con otras englobó en el año 2000 (el 12-marzo, en el Vaticano, durante la homilía
pronunciada en la Misa de la Jornada del Perdón, donde Juan Pablo II pidió disculpas en
nombre de la cristiandad por todos los pecados cometidos por la Iglesia). En suma, al
poder terrenal (sea político, laboral, judicial, etcétera) le corresponde imponer sanciones
y castigos, más no al poder espiritual (léase religión); en el caso religioso, como mucho,
se contempla la exclusión del fiel díscolo de la grey creyente, sea de forma parcial o
completa (negación de la comunión a los divorciados o excomunión, por ejemplo), y
nada más. El problema es que para la Edad Media el tiempo de las lapidaciones y
atrocidades semejantes parecía haber pasado ya; más no fue así, y sería precisamente la
religión del amor la encargada de reeditar la cara más oscura del hombre, sembrando en
sus dominios por siglos las más crueles torturas y las más abyectas ejecuciones
(delegadas al poder civil por “relajamiento”, ¡ja!). Yendo ya con las actividades de la
Inquisición, al principio cargó solo contra herejes, bígamos y judíos. De estos primeros,
es notorio el encarnizamiento emlpeado contra los cátaros, calificándose su eliminación
como cruzada. Así, el 22-VII-1209 sitiaba Beziérs el líder de los cruzados, Simón de
Monfort, quien dio la orden de tomar la ciudad ante la negativa cátara de entregarse;
pero de su séquito le señalaron que en la ciudad además de herejes había buenos
cristianos, del todo inocentes. Ante esto, Simón de Monfort consultó al legado papal,
Arnaud Amairic, abad de Císter, y este le espetó: “Matadlos a todos, que Dios ya
reconocerá a los suyos”. De los segundos perseguidos, llama la atención el peso de la
tradición, pues algunos patriarcas bíblicos tuvieron dos o más mujeres; en cualquier
caso, pesaba más Adán que Jacob (por no decir el rey David), y así el hecho de la
bigamia (o poligamia) todavía se condena hoy en los países cristianos. Y por último, la
persecución a los judíos, que ya hemos dicho que son los típicos cabezas de turco. En
primer lugar, vamos a señalar en este caso un ejemplo medieval no inquisitorial, porque
el gentío es peor que la Inquisición en este caso, siendo que la Inquisición perseguía a
los judaizantes, conversos (llamados significativamente “marranos”) y proscritos –en
España los judíos no podían vivir desde 1492-; de esta guisa, tenemos cómo fueron
acusados de causar la peste enseguida extendida mortalmente por Europa (1347), con la
subsiguiente masacre de sus poblaciones564. Y ensegundo lugar, no queremos terminar
sin hacer un poco de historia de este odio cerril, más lacerante si cabe por provenir
religiosamente los cristianos de los judíos (huelga decir que Cristo y sus apóstoles eran
judíos). De este modo, en cuanto a la ya citada Carta a Diogneto, que en buena medida
es un defensa del cristianismo muy cabal, queremos traerla a colación porque es uno de
los primeros ataques a las raíces judías de la religión cristiana (algo no justificable de
ningún modo, aunque el cristianismo pretenda con ello diferenciarse de la religión
israelita); en efecto, por ejemplo en su punto tercero, el redactor de la carta desprecia a

564
GINZBURG, C., 1991: 63ss; el capítulo se intitula: “Judíos, herejes, brujas”.

169
los judíos por hacer ofrendas a Dios del mismo estilo que las paganas: “sacrificios con
sangre, sebo y holocaustos” (aquí el autor, probablemente el mentado Cuadrato –obispo
de Atenas-, no toma en cuenta que los judíos no han creído a Jesucristo, y por ello no
les ha llegado la conminación crística de adorar al Padre en espíritu y verdad; además, y
en cualquier caso, los hebreos adoran al mismo Dios que los cristianos –y desde antes-,
y no a unos ídolos sin vida565: “sordos y ciegos, sin alma, sin sentido, sin movimiento…
que por ello se corroen y pudren”). No hace falta decir que este desdén sirve de base a la
judeofobia cristiana, pues si bien es cierto que las actitudes judeofóbicas del mundo
pagano fueron otro fundamento de la misma, también es impepinable que dicha fobia
fue más intensa, sin parangón, desde el bando cristiano; así, se argüía que odiar al judío
era voluntad divina, ya que ellos habían matado a Jesús (¿y los romanos?, cabe
preguntar), de modo que si no les mataba (que a veces también) estaba claro que eran
ciudadanos de segunda clase, siendo sus propiedades y ellos mismos arbitrio del Estado
donde residiesen (vamos, poco menos que esclavos a perpetuidad; y encima por un
crimen en todo caso heredado, siendo que habían pasado siglos desde la crucifixión de
Cristo y estos judíos maltratados ni eran mayormente descendientes de aquella turba
evangélica –si es que había algún descendiente de los cristocidas-566). Es decir, que la
paz de Dios, remedo de la pax romana, instituida para proteger a pobres, campesinos y
clérigos, con castigo a los infractores, no alcanzaba a los judíos y demás infieles; toda
una expresión de doble moral, como diríamos hoy, pues desoía el “amor al enemigo”
propuesto por Jesús. Una pena. Volviendo con la judeofobia, las últimas ideas etnófobas
nombradas son de Tomás de Aquino, y el explayamiento estatal-eclesial ya lo
conocemos: restricciones, conversiones forzosas, impuestos especiales, exacciones,
distintivos protonazis… En suma, el cristiano (en general) llegó al convencimiento de
que para golpear al demonio bastaba con golpear a un judío. Y para más inri, hasta hace
poco, al menos en España, decirle a alguien que era un judío (con escupitajo
emparejado) significaba tildarlo de la mayor traición y abyección.

565
Para referirse a la vida humana los griegos decían “θσμός o ánimo, aliento, deseo, gusto, sentimiento,
pasión, afecto y un largo etcétera de términos con los cuales se intenta verter en castellano el término
griego” (GÓMEZ, V., 2006: 49).
566
Aunque no todos los tiempos y lugares lo han visto así (incluso la Biblia habla en algunas ocasiones de
castigar la culpa de los padres hasta la tercera y la cuarta generación, más es un extremo que en todo caso
ya está rebasado en la Edad Media), lo cierto es que no hace falta ser jurista para entender la absurda
injusticia de castigar a alguien por los delitos paternos (y no digamos el castigo a los nietos, bisnietos y
demás por el delito del criminal en cuestión). Así, antes de la Ley del Talión la “justicia” aplicada era del
tipo que estamos criticando, pues su sanción era desproporcional a la falta cometida; a partir del “ojo por
ojo, diente por diente”, Deo gratias, ya se entendía que el castigo al malhechor tenía que ser equivalente a
su culpa.

170
6. ¿Quién como yo?

Falsa es la opinión de cuantos ilustrados han


creído que el pensar religioso y el científico
funcionan en planos diferentes y nada hay que
entre sí puedan decirse. Aquí está
precisamente el gran error del hombre
autónomo, que mientras absolutiza la
importancia de la ciencia relega a la religión –
si es que la admite- a una esfera de emociones
románticas, desprendidas del torrente plenario
de la vida y abiertas solamente a las regiones
celestiales.
(Hans Huyn, 2010: 64s)

El título de este capítulo reproduce el desafío proferido por Satanás cuando se


enfrenta al arcángel Miguel, quien le responde con otra pregunta: “¿Quién como
Dios?”; este posicionamiento tiene un paralelo innegable con esta Edad, llamada
Moderna, pues ahora el hombre se sitúa como centro del universo. Tanto es así que
hasta cambiamos de evo, quedando atrás el socioteológico inicial habiente para dejar
paso al egoteológico que todavía vivimos hoy; asimismo, el primer estadio de dicha
temporalización es el conocido como antropocentrismo, el cual es igualmente el
principal gestema de esta edad histórica. Lo que no varía es el Régimen de
Historialidad, pues sigue fungiendo el Magistral, siendo que el tópico Historia Magistra
vitae perdurará hasta el final de este tiempo etario567; de este modo, los modernos
continúan basándose en el pasado clásico, como ocurría en la Edad Media, repudiando
de paso a esta última como era de barbarie explayada en siglos oscuros. También
tenemos una práctica continuidad en las cronosofías: lineal, eterna (para el más allá),
puntual568 y cíclica, arrumbándose el aevum por las revoluciones y catástrofes que
enseguida se vivirán (Invención de América –que es el mayor logro y la mayor falta de
la Era de los Descubrimientos (1492-1581)-, herejías convertidas en Iglesias569, Guerras
de Religión (1524-1697), revoluciones políticas, conflictos bélicos –como la Guerra de
los Cien Años, la amenaza otomana-, etcétera). Más dentro de este marco hemos de

567
KOSELLECK, R., 1993: 41-66.
568
El tiempo puntual (Punktzeit) devendrá el principal en nuestra Edad Global, al decir de Paul Virilio
(citado por BORRERO, V., 2001: 22); y esto es debido al presentismo vivido hoy, como veremos.
569
DUPRONT, A., 1968: 291.

171
destacar cuatro notas cardinales, comprendidas también en el mentado desafío
demoníaco: el Renacimiento570, “la primera unidad del mundo”571, la desacralización572
y el individualismo573; en efecto, su guerra contra la divinidad es una reedición del
pecado evadánico (“seréis como dioses”) y lanza al ángel caído con sus secuaces al
mundo entero, empañándolo con su presencia (profanación), junto al añadido de que si
algo significa diablo es el que divide, el que separa (donde no otra cosa es la
individualidad). No hace falta decir que estos cuatro caracteres no han hecho sino ir
creciendo con el paso de los siglos574, como iremos viendo.
El Renacimiento, figura-eje de la transición de la Edad Media a la Edad
Moderna, quiere olvidar el lapso medieval575, y con ello se lleva por delante el
orientalismo iniciado en la misma; en efecto, la incontestable presencia del turco, que es
un enemigo acérrimo (incluso después de Lepanto -1571-), queda eclipsada por el
relumbre de América, al menos hasta el siglo XVII576. Por supuesto, otros olvidos y
otros recuerdos habitan esta Edad, como ocurre en todas (Braudel, 2010); así, es sabido
en psicología que la memoria desplaza a depósitos recónditos unos recuerdos dados en
favor de otros más nuevos, o que son juzgados de mayor importancia. El caso de Funes
el memorioso, personaje literario de Borges, ilustra bien la imposibilidad de acordarse
de todo, lo cual sería un verdadero calvario; en nuestros días, colmados de información,
esto se resuelve con el expediente de envejecer enseguida lo informado: la famosa
“obsolescencia” (programada en los artefactos de todo tipo, por mor de incrementar las
ventas). Asimismo, para la Edad Moderna, como en todas las edades históricas
anteriores a la nuestra, el recurso del ninguneo, el de la tergiversación577 o el del mutis
fueron los principalmente empleados para “olvidar” un asunto o acaecer (esto lo
veremos después a propósito de la Invención de América –O‟Gorman dixit-).

570
La arribada de la flota china de Zheng He a Venecia (1434-, bien recogida en MENZIES, G., 2009),
más la fuga de cerebros de Bizancio (1453-), propició que el Renacimiento comenzase en Italia. Otra
apuesta del autor citado, como el “descubrimiento” de América por China (1421), no tiene la repercusión
reseñada para el caso del Renacimiento; en efecto y en el mismo sentido, los vikingos llegaron mucho
antes a tierras americanas, sin dejar tampoco otros frutos, con lo cual ambos acontecimientos son
irrelevantes al aplicárseles la comprobación del ex post facto (aunque en el caso de Menzies Colón
accedería a ciertos mapas chinos). Vid. también a STRUEVER, N. S., 1992. Tal se sobrentiende en lo
recién apuntado, estamos ante unos casos de “pasado ausente” (MATE, R., 2009a: 122s).
571
ROMANO, R. y TENENTI, A., 1980: 294.
572
Un buen ejemplo desacralizador es el historiológico, pues se arrumba la casi exclusiva historia sagrada
en pro de la historia mundana; además, bolandistas y mauristas certifican el método histórico-crítico de
las fuentes, bien ensayado ya por Lorenzo Valla (1440) contra la falsa Donación de Constantino.
573
CAMPILLO, A., 2001a; DUMONT, L., op. cit.; y ELIAS, N., 1990; por citar unos autores.
574
Del primer supuesto (Renacimiento), basta pensar en las incesantes “nuevas historias” (OLÁBARRI,
I., 1993); del segundo (unidad del mundo), la globalización es su canto del cisne; del tercero
(desacralización), colegimos el doble “desencantamiento del mundo” (PALTI, E. J., 2009: 34); y del
cuarto (individualismo), su última vuelta de tuerca es el llamado “yoísmo”, que es un síndrome y también
la más acabada expresión de la religiosidad actual -sobretodo en Occidente-. Dicho yoísmo, aunque sin tal
nombre, ya es apuntado por Luckmann en 1963 (1973 en español). Vid. asimismo a BERMAN, M., 1988.
575
RAGA, P., 2013: 9s.
576
SAID, E. W., op. cit. Por otra parte, sobre Lepanto cabe decir que el papa Pío V organizó un rosario
colectivo para vencer tal lid, de ahí que el 7 de octubre se instituyese como día de la Virgen del Rosario.
577
Nos referimos, por ejemplo, al endilgamiento de “leyendas negras”, ardid que empleó Inglaterra
profusamente contra España (por envidia de nuestro El Dorado americano –que encima resultó falso-);
esto está muy bien recogido en PAYNE, S. G., 2017, y es un maquiavelismo inglés, añadido a otros
tantos, que justifica sobradamente el apelativo de “Pérfida Albión” dado por España a Inglaterra.

172
Antes de proseguir, tenemos que advertir que a partir de ahora vamos a aligerar
un tanto nuestras exposiciones, pues del arte sacro y de las religiones apenas vamos a
decir casi nada. Las razones son muy sencillas y muy parecidas para ambos casos. Así,
entretanto el arte sagrado, que en muchos casos era casi el único habiente, decae desde
la modernidad –internacionalizándose en buena medida578-, hasta el punto de restar en
adelante para la arquitectura apenas cinco estilos, y del otro lado tampoco habrá ya casi
ninguna nueva religión, salvo el sincrético vudú; dichas arquitecturas, además, suelen
recrear estilos anteriores (África y Asia y en parte Occidente) o sus construcciones son
retrofuturistas (esto es: cómo el pasado se imagina el futuro), tal lo vemos en la Sagrada
Familia (Barcelona), en la Catedral de Brasilia (Brasilia) o en la Domus Galilaeae
(Corozaín), siendo a su vez las nuevas religiosidades ramificaciones (sectas y demás) o
pastiches de las religiones ya conocidas (como el mentado vudú, iniciado el siglo XVII).
Tras iniciarse en la pasada Edad, como vimos, la Inquisición dejará de perseguir
la herejía a partir de la Reforma Protestante (1517); y ello en razón a lo que decía el
citado Dupront, donde colegimos: “un primer dato brutal, [tal] es la transformación
progresiva de la herejía en confesión y de confesión en iglesia [, pues] el hereje notorio
se convierte pública y oficialmente en ministro de iglesia, de otra Iglesia” (vid. n. 569).
Lejos queda ya el Baphomet de los desdichados templarios, la desgracia de los Cátaros
y hasta el molinero de Ginzburg no es sino el testimonio de una praxis en vías de
extinción579; por contra, desde 9-XII-1484 la Inquisición arremete en serio contra la
brujería, asimismo confirmada su oficialidad para la cristiandad por el papa Inocencio
VIII (en la bula Summis desiderantes affectibus)580, persecución que será oficialmente
suprimida tan tarde como 1657 (en América aún después). La histeria por la brujería,
considerada demoníaca y ya no solo pagana como en otros momentos581, se concreta
pronto con el que será el más famoso tratado sobre brujería: el Malleus maleficarum
(1486); escrito-compilado por Heinrich Kramer y Jakob Sprenger, dicho Martillo de las
brujas inculcó a un amplio público el concepto de la brujería demonológica (tuvo varias
reediciones), alentando así la caza de brujas al conferir autoridad creíble a los procesos
por brujería ya habientes582.
Muy relacionada con lo recién visto tenemos la locura, y decimos que hay
mucha relación porque más de un demente fue condenado por la Inquisición,
acusándolo de estar endemoniado o de ser un brujo (lo cual venía a ser lo mismo, como
queda dicho). En fin, la locura ya no es sagrada (lo fue hasta la Edad Antigua), ni

578
La Era de los Descubrimientos (1492-1581) es la responsable más señalada de dicha
internacionalización, que comienza en Europa al unificarse allí los estilos habientes.
579
GINZBURG, C., 1999b. Nuestro pobre molinero era Domenico Scandella (Menocchio), quemado vivo
por la Inquisición el 6-VII-1601 debido a la reiterada proclamación de sus ideas heréticas.
580
Este vicario de Cristo seguía a los papas Gregorio IX (1233), quien reconocía el Sabbat demoníaco
(aquelarre), y Juan XXII (1326), el cual autoriza por primera vez la persecución de brujas.
581
La cosa comenzó con Agustín de Hipona, porque vinculó superstición con demonología; de todos
modos, este extremo fue mayormente ignorado en casi toda la Edad Media, hasta que retomó bríos con
Tomás de Aquino. A partir de ahí ya sabemos cual es la escabrosa historia subsiguiente, de la cual solo
estamos dando una mera constancia; y es que la Inquisición, aunque no torturase y mandase matar a
tantos como se dice a menudo, torturó e hizo matar a demasiados inocentes por mor de un celo religioso
espurio, sembrando terror donde debería cundir el amor. Vid. LEVI, G., 1990.
582
CARO BAROJA, J., 1970, 1986 y 1997; CERTEAU, M., op. cit.: 229ss; GINZBURG, C., 1991: 63-
102 y passim; LEVACK, B. P., 2013; SCHIFF, S., 2015; y STONE, L., 1986: 179-200.

173
perturbada (primera Edad Media), ni demoníaca (resto medieval y primer
Renacimiento), ni contraparte o integrante de la racionalidad (Renacimiento –siglos XV
y XVI-, Foucault dixit), sino que hay que encerrarla por su “desorden moral” y luego
por su enferma peligrosidad desde Descartes (siempre siguiendo a Foucault)583. En
cualquier caso, aquí se ejemplifica, como en lo visto anteriormente de la ira inquisitorial
y como se ve en las “sombras” del Renacimiento y de la Ilustración, que “los sueños de
la razón producen monstruos”; en efecto, Renacimiento e Ilustración, intentando
“superar el mito y la barbarie [dieron] origen a nuevos mitos y a una barbarie
científicamente perfeccionada”584. Ante esto, surge el contrapunto de “la fábula
mística”585, surgimiento que es una respuesta a la increencia del momento; más los
místicos no lo tienen fácil desde el primer momento, siendo a menudo tomados por
locos pues lo inefable no se entiende. Así, aunque su “sistema de contradicciones
depende de una coherencia oculta”586, como es lo personal y socialmente habitual587, el
problema del rechazo a la corriente mística no radica en el desconocimiento de su
congruencia; en efecto, el quid del asunto está en que dicha cohesión desconocida ya no
es propia del tiempo en que aparece, dado que es un anacronismo medieval. De este
modo, toda la figuración que despliega el misticismo, por más que distinta de la propia
del medioevo, nace de la misma base: la representación figural y cuanto la misma
conlleva; en cambio, la modernidad abandonó la citada base medieval, cuyo corte es
reconocible en lo que llamábamos “mirada oriental” o metafórica, para platonizarse-
aristotelizarse hasta el consiguiente “mirar occidental” o prosaico (metonímico,
podríamos decir). Por eso mística y modernidad no casaron588; y lo mismo vale para el
resto de la Iglesia, que tampoco pudo entender a sus místicos. Es más, con el
menoscabo místico se alentó sin saberlo el alejamiento de la religión tradicional por
parte del hombre moderno, junto al avivamiento de los fuegos cismáticos. Y vino la

583
Citado en CAMPILLO, A., 2001a: 111ss; vid. asimismo a FOUCAULT, M., 1964 y 2001 (en este
último trabajo trata de la Edad Vanguardánea). Por otra parte, la locura ha pasado hoy a la
responsabilidad familiar, y esto se ha podido hacer porque los locos están totalmente sedados (se recluye
a quienes la familia deshaucia o a los que carecen de familia); este último recurso tiene su razón de ser en
el extremado individualismo actual, más el intento de apartar el sufrimiento, cosa imposible que por lo
mismo destierra tal pasibilidad al menos en su expresión pública (los manicomios).
584
IGGERS, G. G., 1995: 11. Vid. RABOTNIKOF, N., 1987.
585
CERTEAU, M., 2004; PANIKKAR, R., 2007; y un texto base: TERESA DE JESÚS, 1998 (1577).
586
FOUCAULT, M., 1964: 624. Cfr. RAGA, V., 2016, sobre la doblez del escepticismo.
587
Efectivamente, como muy bien dice CERTEAU, M., 2011: 81, “Lo heterogéneo es para cada cultura el
signo de su fragilidad al mismo tiempo que su propia coherencia”. A esto cabe añadir que otro tanto
sucede con cada persona, ya que merced a nuestras muchas contradicciones todos tenemos un núcleo
coherente que desconocemos en buena medida y que asimismo nos dimensiona. En suma, como en todo
organismo vivo, en los tales (sociedad y personas) conviven fuerzas que se enfrentan y se contrastan.
588
Como diría Foucault, mística y modernidad eran “modos de ser diferentes del orden”, pues, a menudo,
“en unos cuantos años […] una cultura deja de pensar como lo había hecho hasta entonces y se pone a
pensar en otra cosa y de manera diferente” (FOUCAULT, M., 1968: 7 y 57); con lo cual, lo decimos una
vez más, se comprende la dialógica disrupción mística-modernidad. Asimismo, para señalar esta alteridad
entre Edades (u “órdenes”) Foucault pone al principio de su libro el elocuente ejemplo borgiano de una
antigua taxonomía china; con todo, huelga decir que no solo tenemos rupturas y discontinuidades
históricas, donde, por ejemplo en el caso que nos ocupa, muchos usos medievales prosiguieron en la
modernidad (y no digamos en las braudelianas capas populares) y lo mismo podemos decir respecto de
estas Edades con la nuestra (por mucho “posmodernismo” que se cacarée). En fin, como se sobrentiende
porque no podría ser de otro modo, es plena la identificación entre las contradicciones humanas y las
contradicciones históricas (cambio y permanencia). Vid. también a GINZBURG, C., 2000: 85-103.

174
Invención de América y de Australia. Y la Reforma (1517). Y el primer
Desencantamiento del Mundo (Weber)589. Y la secularización. Y el Absolutismo. Y los
Estados yihadistas. Y el lío de los mil dioses. Y las Guerras de Religión (1524-1697) –
con otras-. Y la Ilustración. Y otros hechos -algunos ya vistos- que también ojearemos.
Vamos a examinar ahora estos y otros hitos históricos, pero antes de proseguir
queremos volver a insistir en la ruptura entre la Edad Media y el Renacimiento, cesura
tan relacionada con tales hitos; y aprovechamos una cita de Burckhardt:

“Durante los tiempos medievales ambas cars de la conciencia –la que


se enfrenta al mundo y la que se enfreta a la intimidad del hombre
mismo- permanecían soñando o semidespiertas, como cubiertas por un
velo común. Este velo estaba tejido de fe, cortedad infantil e ilusión;
el mundo y la historia aparecían a través de él maravillosamente
coloreados y el hombre se reconocía a sí mismo sólo como raza,
pueblo, partido corporación, familia u otra forma cualquiera de lo
general. Es en Italia donde por primera vez se desvanece en el aire
este velo. Despierta una consideración objetiva del Estado y con ella
un manejo objetivo de las cosas del Estado y de todas las cosas del
mundo en general. Y al lado de esto se yergue, con pleno poder, lo
subjetivo”590, donde el hombre se reconoce como dueño de sí.

Como refleja la cita, el meollo del asunto es el antropocentrismo591, pues si el


hombre está en el centro ya no puede acudir a otro sitio nuclear para adquirir tal o cual
saber; y es que antes en el centro estaba Dios (o las divinidades), y aún antes el misterio,
pero ahora… Solo se puede buscar en cada uno, con lo cual las figuras y otras
traslaciones no sirven para nada, pontificándose al arbitrio particular con la creencia de
que la ciencia es una extensión de la razón personal. Ya no hay misterios, ni hay
milagros, nada más que hay: el hombre; encima, Descartes dirá, clandestinamente por
miedo a la Inquisición, que el ser humano es tal una máquina (culmen de la
perfección)592. Y esta conceptuación cartesiana, más su famoso cogito ergo sum, son los
pilares del racionalismo occidental; en efecto, y por mucho tiempo, la realidad pensada
por el sujeto que en dicho acto de pensar se reconoce existente es una realidad
maquinal, desentrañable por eso mismo en sus engranajes y poleas. Simplemente cabe
aplicar el “método”593, pues el mecanicismo completa el resto. Incluso gente tan
espiritual como Pascal sucumbió al mecanicismo; así, retirado en el jansenismo de Port
Royal, y enmendando la plana a Descartes al autodefinir al hombre con la fórmula de:
“creo, luego existo”, mecanizó la misma oración al concebir una máquina de rezar594.

589
WEBER, M., 1979: 200 (aquí el traductor parfrasea la certera fórmula weberiana -1919-); vid. a
GAUCHET, M., op. cit.; y ATTIAS, A., 2015, quien relaciona conceptualmente a Weber con Bataille.
590
BURCKHARDT, J., 1942: 112s. Esto no resta que perviva el martirio por la fe, como el de Pablo Miki
y sus compañeros (1597), acaecido en Japón (VV. AA., 1993 (III): 1196s).
591
Aunque hay otras causas, como la rotura eclesial. Empero, hay repudios a la multicausalidad histórica:
MacINTYRE, A., 1980; lo que ocurre es que cada acontecimiento tiene al menos una causa principal.
592
ALONSO, J., op. cit.: 56-66. Es la primera vez (aunque póstuma, por el citado miedo cartesiano) que
se concibe el robotismo (entonces el robot se llamaba autómata); robotismo o transhumanismo advenido
un gestema de nuestra Edad tras ser un carácter menor por siglos (RAGA, P., 2017: 56s y passim).
593
DESCARTES, R., 1988. O, si es el caso, aplicar la punición correspondiente: FOUCAULT, M., 2002.
594
Citado en ALONSO, J., op. cit.: 63s.

175
Bien pronto dos “maquinarias” se ponen en marcha: la bélica y la recién citada
de la plegaria, última ésta que deberá atemperar los furores guerreros de la primera:

“Amerigo Vespucci el Descubridor llega del mar. De pie, y revestido


con coraza, como un cruzado, lleva las armas europeas del sentido y
tiene detrás de sí los navíos que traerán al Occidente los tesoros de un
paraíso. Frente a él, la india América, mujer acostada, desnuda,
presencia innominada de la diferencia, cuerpo que despierta en un
espacio de vegetaciones y animales exóticos. Escena inaugural.
Después de un momento de estupor en ese umbral flanqueado por una
columnata de árboles, el conquistador va a escribir el cuerpo de la otra
y trazar en él su propia historia. Va a hacer de ella el cuerpo
historiado –el blasón- de sus trabajos y de sus fantasmas. Ella será
América «latina».”595

La Invención de América fue una barbaridad, qué duda cabe, aunque la vívida
exposición de Certeau que hemos citado queda incompleta en un punto; efectivamente,
no solo Latinoamérica es reificada y explotada a placer por siglos, sino que en el Norte
tendremos otro tanto y aún peor, ya que apenas se escribirá aquel cuerpo, rompiéndolo
antes bien como cuartilla emborronada que no se quiere aprovechar. Así, la llegada del
Mayflower (11-XI-1620) a la costa norteamericana es la mayor catástrofe sufrida por la
india América; en vez de escribir su cuerpo, la conquista inglesa, proseguida después
como Estados Unidos, lo va a descuartizar (genocidio)596, arrasándola hasta el cimiento
(Francia hará con Canadá algo muy similar, aunque no tan extremado como en el caso
useño). La validación ex post facto demuestra lo que venimos diciendo: Latinoamérica
tiene muchos mestizos y un buen número de población indígena, entretanto en
Norteamérica apenas hay algún mestizo y los pocos amerindios viven mayoritariamente
en reservas (con soberanía limitada, pues no tienen gobierno autónomo). Y lo mismo
podemos decir de la Invención de Australia (descubierta en 1606 por holandeses y
españoles), bárbara invención inaugurada con el accidentado arribo del capitán Cook a
la Bahía Botánica el 11-VI-1770. Y allí se dio enseguida más de lo mismo: genocidio,
desplazamiento forzado de las poblaciones aborígenes, explotación y marginación.
Ante este abuso de poder, cuyas secuelas todavía colean en muchos aspectos597,
han aparecido diversas contestaciones, siendo algunas de las más destacadas la del
Subalternismo Latinoamericano (1966), la del Subalternismo Asiático (1981) y la
erigida por la llamada Opción Decolonial (1996, aunque el nombre, debido a Nelson
Maldonado-Torres –“decolonialidad”-, es más tardío: 2006); en todo caso, desde estas
resistencias se reconoce, con razón, que un dispositivo para perpetuar la opresión es la
ocultación o manipulación del pasado, que no otra cosa hace el poder desde siempre598.

595
CERTEAU, M., 2010: 11.
596
Españoles y portugueses asimismo mataron a no pocos amerindios, pero la mayoría de aquellos
muertos lo fueron por la casi involuntaria “guerra bacteriológica”, como ya apuntamos; en efecto, los
nativos no pudieron reisistir contra muchas de las enfermedades traídas por los europeos, ya que su
sistema inmunológico las desconocía (TODOROV, T., op. cit.: 69 y 146).
597
Nos referimos por ejemplo al mentado subdesarrollo, o a la condición prostibular de algunos países
americanos, o a la explotación económica, o a la marginación nativa.
598
CHESNEAUX, J., 1977: 29-39 y passim; este proceder maquiavélico es más antiguo que su acuñador.

176
Y por eso ahora, desde la decolonialidad –por no extendernos más-, vamos a rescatar la
memoria de Waman Puma y Ottobah Cugoano, memoriales bien constados por Walter
Mignolo599. El primero escribe desde el Virreinato del Perú la Nueva crónica y buen
gobierno (1616) a Felipe III, y el segundo publica en Londres Thoughts and Sentiments
on the Evil of Slavery (1787); Puma plantea una refeudalización americana, donde los
amerindios tendrían sus feudos independientes de los territorios españoles, estando
todos a la orden suprema del monarca hispano (como sucedía en el imperio incaico
respecto e sus señoríos), entretanto Cugoano denuncia la bárbara inhumanidad de la
esclavitud también vivida por él en primera persona. Tanto uno como otro fueron
desoídos y sumidos en el silencio/olvido, pues les sucedió como en el caso visto de la
mística: lo que planteaban quedaba fuera de las coordenadas cognitivas del momento;
en efecto, el feudalismo había terminado ya y la condición esclava en el siglo XVIII era
tan natural y necesaria como en tiempos de Aristóteles. Ni siquiera “los que defendieron
a los indígenas en el siglo XVI, ni los que se manifestaron contra la esclavitud en el
siglo XVIII llegaron a pensar desde el espacio y las experiencias de la herida
colonial”600. En fin, desde la “teo-ego-política” imperial naciente en la modernidad (p.
222 -siguiendo a Fontana-) se comenzó a pasar por encima de los pueblos como con un
rodillo (el maquiavelismo estaba en marcha)601, y el pensamiento decolonial nada pudo
hacer para frenarlo, pues al imperio le era tan otro como un marciano (tales víctimas
solamente eran “vidas desechables”); solo a partir de la independencia latinoamericana
(1811-1902) y de las primeras aboliciones de la esclavitud (Haití, 1803) la mentalidad
en pro de la decolonialidad comenzará a cuajarse.
Lo recién visto constata la simetría602 colonial, remedo de la tan querenciada
paridad musulmana (Juaristi); de este modo, los conquistadores europeos exportaron
todo su ecosistema biológico y cultural allá donde recalaban603, impelidos por la
transformación militar, política y económica que supone el paso de la soldadesca
autárquica feudal a la milicia capitalista estatal604. Efectivamente, allí, en América y

599
MIGNOLO, W., 2010: 205ss. Vid. asimismo a CÉSAIRE, A., 2006; a FANON, F., 1961; a DUSSEL,
E. D., 1993; y a SENGHOR, L. S., 1975. Por otro lado, sobre la decolonialidad cabe decir, no obstante
sus logros y dilucidaciones, que su génesis es muy anterior al siglo XVI que señala Mignolo (pp. 205s),
pues colonizaciones y sus consabidas protestas haylas al menos desde la Edad Vetusta; lo que sí resulta
cierto es que en la Edad Moderna se amplía la dimensión de estos fenómenos, pues las distancias entre la
metrópli y las colonias es a menudo enorme. Además, “la lógica de la colonialidad” no siempre “vuelve
como un bumerán a largo plazo” (p. 211), pues a nadie se le ocurre pedir cuentas al Imperio Romano, y
encima el decolonialismo es en verdad necesario al interior de muchas naciones, porque la marginación es
un mal mundial (SACHS, J., 2005). Así, cuando la Carta del Atlántico (Churchill-Roosevelt, 1941) dice
que “todos los pueblos tienen derecho a la libre autodeterminación” sabemos que tal declaración es pura
retórica, pues, verbigracia, los amerindios norteños no tienen patria propia; en fin, a lo visto podemos
añadir lo apuntado por Mignolo sobre la actual invisibilización del presente colonialismo en versión
explotadora, motejado como poscolonialismo (p. 214), el cual sí es motivo de preocupación y no lo
sucedido hace siglos.
600
MIGNOLO, W., op. cit.: 207. El concepto de “herida colonial” es de ANZALDÚA, G., 1987.
601
ROSSI, A., 2014. En efecto, “la política [se estrenaba] como actividad autónoma más allá del bien y
del mal” (p. 1).
602
STEWART, I., op. cit.
603
CROSBY, A. W., 1988. Vid. también a POCOCK, J. G. A., 1975; y a PAGDEN, A., 1997.
604
Con distintos acentos, se prima el factor político del cambio: CIPOLLA, C. M., 1967; CLARK, G. L.
y DEAR, M., 1984; OLSON, M., 1982; TAYLOR, P. J., 1994; y TILLY, C., 1992; o se prima el factor
económico: ANDERSON, P., 1998; notablemente Karl Marx (que además criminaliza el capitalismo); y

177
Australia como en todas las colonizaciones, se cumplió el universal y transhistórico
“hecho de que cada cultura tiende a considerarse a sí misma más «humana» y menos
«animal» que las otras. Cada «nosotros» tiende a acusar a «los otros» de no ser
plenamente o suficientemente «humanos», y de este modo se consideran autorizados a
tratarlos como a animales (a los que es preciso matar o domesticar) o como a niños (a
los que es preciso educar o humanizar)”605. Así, los europeos arribados al Nuevo Mundo
no consideraron humanos a los amerindios, y ya sabemos toda la discusión que hubo,
especialmente en Salamanca, sobre dicha inhumanidad; afortunadamente, triunfó el
sentido común (Antón de Montesinos, Bartolomé de las Casas), y a los nativos
americanos se les reconoció al fin tener alma como cualquier otro hombre (allanando así
el camino a los australianos “descubiertos” después, pero los tales fueron calificados no
obstante con una categoría racista: salvajes). En cualquier caso, en buena medida ya era
tarde para enmiendas, pues el mal ya estaba hecho, siendo -con todo- las llamadas
reducciones unos oasis dentro del despropósito reinante en América; por otro lado, el
reconocimiento de la humanidad amerindia, australiana y colonizada en general no restó
un ápice al afán conquistador/explotador, ya que las excusas para el atropello eran la
“razón de Estado” (o sea, enriquecerse los países colonialistas) y la cristianización
(como si tal misión pudiese ser un motivo legítimo). Sobre esto último, bueno es
recordar que Jesús no hablaba de conversiones forzosas al mandar a sus discípulos a
proclamar el Evangelio al mundo entero; es más, para respetar la libertad de su público
Cristo les hablaba en parábolas. De esta guisa, darle a alguien lo mejor (el amor
evangélico) está muy bien, pero en todo caso hay que respetar su rechazo a nuestro
regalo. Y es que el amor se propone más bajo ningún concepto se impone.
En cuanto a la razón de Estado bien podemos citar a Lenin: “salvo el poder,
todo es ilusión”; esta frase, tomada como consigna por los terroristas peruanos de
Sendero Luminoso, expresa la querencia de poder ínsita al ser humano (querencia dada
en todas las escalas606: de ahí el machismo, el hembrismo, el paternalismo). Así, el
anhelo de potestad es debido a que la tal supone la felicidad, ya que con el poder se
obtienen riquezas y privilegios supuestamente capaces de copar nuestros deseos (en los
niños las riquezas y privilegios hay que entenderlos en su desideratum específico, donde
riquezas son las posesiones que le interesan –pues desconoce el dinero- y los privilegios
giran alrededor de ser el primero en todo). En fin, el poder lo es sobre las cosas más
también sobre las personas, como queda tan claro en las colonizaciones, desoyéndose de
este modo el imperativo kantiano al instrumentalizar a los demás; empero, no todo es
negativo en el descubrimiento del otro, pues aquí se descubre a otros “otros”, siendo
que como dice Foucalt “la postulación de un Otro es un momento necesario en la
consolidación y la incorporación de cualquier cuerpo cultural”607.

WALLERSTEIN, I., 1979ss; más nosotros estamos con MANN, M., 1991ss (II), pues este autor ve muy
acertadamente que la causa de la expansión europea es la combinación de los tres factores mentados:
militarismo, política y economía. En cuanto al motivo evangelizador, con ser importante, como lo fue la
ética protestante en la formación del capitalismo (WEBER, M., 2009), respecto a la expasión eurouseña
solo tiene un carácter secundario. Y para entender cómo nos afecta el capitalismo: SENNETT, R., 2005.
605
CAMPILLO, A., 2001b: 44.
606
REVEL, J., 1996 (dir.).
607
Citado en OWENS, C., 2015: 94s.

178
La Reforma (1517) y la Contrarreforma (1545-1563), más el ateísmo608, marcan
la religiosidad del momento en Occidente, siendo que en el resto mundial todavía se
vivía en el tiempo anterior a la tentación evadánica; esto es: se vivía la religión de forma
acrítica. Efectivamente, en su definición más sintética, la religión es el intento del
hombre de relacionarse con Dios609, y esto generalmente se hace de forma colectiva;
empero, con la pérdida actual del cemento social610 esta relación deviene personalizada
(esto es lo que sucede en nuestra Edad). Ya con Lutero, que preconiza la interpretación
personal de la Biblia, tenemos la primera muestra de lo recién dicho (a continuación
explayamos esto).
Las noventa y cinco tesis que Lutero clavó en la iglesia del palacio de
Wittenberg denunciaban, entre otras cosas, el tráfico comercial de bulas, la simonía, el
nepotismo y la barraganería, aunque estos pecados (o malas prácticas, si se prefiere) ya
hacía tiempo que la Iglesia venía rumiando cómo ponerles coto; en cualquier caso,
además del martirio luterano (lo cual favoreció su heroización)611, el cristianismo llegó
tarde al desafío protestante, resultando el Concilio de Trento (1545-1563) un enroque
del mensaje apostólico. Así, mientras que Lutero arrumbaba el Antiguo Testamento el
catolicismo venía a hacer otro tanto, ya que la más antigua Palabra de Dios fue retirada
sine die de las manos de los fieles (ni los seminaristas tenían la Biblia completa); ante la
interpretación personal de la Biblia promovida por el luteranismo, sola fides, sola
Scriptura, decía Lutero612, el catolicismo comentaba los evangelios sin fundarlos en sus
raíces, con lo cual se daba una interpretación de los mismos en clave moralista, pietista
y anecdótica; al tiempo que la Reforma desacralizaba el cristianismo desde la
catolicidad se insistía en la eficacia sacramental, sin más argumentos que los de
autoridad (lo cual jugaba en su contra, pues cuando hay muchas autoridades –ciencia,
filosofía, otras Iglesias- es como si no hubiera ninguna); mientras que el protestantismo
traducía las Sagradas Escrituras a las lenguas vernáculas el catolicismo seguía
empeñado con el latín, siendo en tal idioma las misas, con el celebrante de espaldas al
pueblo (cerrazón sobre cerrazón), más el inri de llegar a convertirse en tradición que la
eucaristía era válida si se entraba en el momento del lavabo o del ofertorio, por no
hablar de la costumbre “varonil” de salir de la iglesia a fumar (desde el siglo XVII)
durante la homilía (con lo cual, a la escucha de una palabra incomprensible se añadía el
desoimiento a la interpretación de la misma que era la predicación sacerdotal). Sobre
esto último bueno es recordar la sentencia de Pablo de Tarso, donde este apóstol avisa
de cómo la fe, toda fe, entra por el oído; la vista, en este sentido, es mucho más limitada
en su papel propagandístico, pues incluso hoy, con la TV, el medio de propaganda por

608
FEBVRE, L., 1959 y 1968; TREVOR-ROPER, H., 2009; CERTEAU, M., 2010: 136-200 y passim; y
MATE, R., 1973 (este estudio está pivotado en la Edad Vanguardánea).
609
Dios no siempre es una persona, como en las grandes religiones más conocidas, pues, por ejemplo en
el animismo, a menudo se adoran los “espíritus”, entretanto en el budismo es la abstracta autoperfección
la que hace las veces divinales (PANIKKAR, R., 2001 y 2007).
610
ELSTER, J., 2006.
611
GIRARD, R., op. cit.; y CAMPBELL, J., op. cit.
612
Contra dicha interpretación libre ya tenemos la advertencia de san Pedro (2P 1, 20s): “Ante todo, tened
presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca
profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que los hombres, movidos por el Espíritu Santo, han
hablado de parte de Dios”.

179
excelencia resulta ser audiovisual (y no solo visual, por más que una imagen
multiplique las palabras)613. Lo cierto es que los varios discursos cosmovisivos en
conflicto, por no hablar de las Guerras de Religión, conllevaban un detraimiento de la
cosmovisión cristiana; efectivamente, siguiendo a Durkheim y a Elias, “cuanto más se
extienden las cadenas de interdependencia, tanto más se diferencian los medios
culturales y tanto más diversifican sus adhesiones los individuos”614. ¿Cómo decidir
entre los distintos discursos?, ¿tendrá razón el Estado (apoyado en la ciencia y en los
filósofos), ya que su poder es el máximo entonces?, ¿o tendrá razón la Iglesia, otrora
también poderosa? Y si fuese así, ¿cuál de las varias eclesialidades?, ¿y por qué se
guerrea en nombre de la religión, la cual predica la paz? Como poco, la duda está
sembrada615 (véase la parábola del trigo y la cizaña: Mt 13, 24-30). Esta duda, que va
más allá de lo supuestamente pretendido por Descartes, será Occidente quien la importe
allá donde vaya; extraña pareja pardiez, pues junto a sus misioneros, como un
envenenado reverso, mandará igualmente su pronto nihilista incredulidad (y es que la
mucha elección conduce al descarte general o a un picaflor sin cimiento alguno).
El Desencantamiento del Mundo es otro fenómeno dado en la Edad Moderna
(sobretodo occidental), el cual, como dice el citado Weber, está ligado a

“la intelectualización y racionalización crecientes, las cuales no


significan, por cierto, un creciente conocimiento general de las
condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto;
significan que se sabe o se cree saber que en cualquier momento dado
se puede descubrir que no existen en torno a nuestra vida poderes
ocultos o imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser
dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto significa el
desencantamiento del mundo. A la inversa del salvaje, el cual aún cree
que tales poderes existen, nosotros no tenemos que valernos de
medios que obren efectos mágicos para controlar a los espíritus. O
incitarlos a la piedad. Antes bien, es algo que se puede lograr por
medio de la técnica y la previsión. He ahí, en esencia, el significado de
la intelectualización.”

Las consecuencias de dicha intelectualización son evidentes, y están bien estudiadas por
el propio Weber (2009), por Durkheim (1987), por Certeau (op. cit.), por Gauchet (op.
cit.) y por Attias (op. cit.), entre otros. En resumidas cuentas, este acontecimiento es de
suma importancia, pues da la base a la secularización, ya que las religiones son vistas
desde esta óptica como meras supersticiones; y si la activación de su principio no cobra
mayores ímpetus resolutivos, a pesar del optimismo ilustrado, que pensaba que la
racionalización acabaría con la creencia clásica, es debido a que no solo había sino que
sigue habiendo un importante espacio de misterio. En efecto, el sufrimiento, que es el
ítem más punzante de lo misterioso, no cobra sentido a fuer de razonar. Ni tantas cosas.

613
NOIRIEL, G., 2011: 113-123.
614
Ibídem: 118.
615
Y ello a pesar de que en aquellos tiempos hubo loables iniciativas eclesiales, como la de los monjes
mercedarios y trinitarios, los cuales mediaban para rescatar a los cristianos presos del islam, e incluso se
intercambiaban por los secuestrados hasta que se pudiese pagar el rescate (si se llegaba a poder); por
ejemplo, nuestro insigne Miguel de Cervantes fue redimido por la Orden de la Santísima Trinidad.

180
Asimismo, es el propio cristianismo el que contribuye involuntariamente a su
descrédito, ya que desacredita los relatos míticos; una vez hecho esto, siendo que en
muchos puntos el credo cristiano es semejante a los acervos mitológicos, nada impedía
que fuese a su vez desacreditado. Pero el desencantamiento no es el fin de la mítica,
pues la mengua de unos mitos trae otros nuevos, ya que mitificar es ínsito a la
persona616; de este modo, con la cohabitación de viejas y nuevas mitologías estalla el
conflicto: “la lucha de los dioses en la modernidad”617, belicismo que es otro carácter
destacado de la secularización.
Más insidiosa y positiva en parte, amén de más abarcante, dicha secularización
fue en principio la vuelta de un clérigo a la vida seglar618; por analogía, el paso de las
prerrogativas tradicionalmemnte religiosas a manos estatales, con la consecuente
pérdida del valor que denominamos fe (se cree en Dios, no en el mundo)619, es el
proceso que venimos conociendo como secularización. Como se aprecia, casi siempre
“un término reúne en sí las características de un estado de cosas previamente dado”620; y
la secularización además se conceptualizará, pues como señala el citado Koselleck no
hará sino unificar un creciente conjunto de significados, como veremos enseguida. Por
nombrar ahora unos pocos, la secularización hasta copia/rehace a la teología,
desplazándola al arbitrio secular desde Descartes con la “egología”621; y también supone
el propiciar un respaldo a los Estados modernos, que copian todo de los papas y de la
Iglesia (jerarquía, burocracia, diplomacia, división territorial, universalismo del derecho
internacional, etcétera).
Iniciada en el Renacimiento, la secularización es impelida desde el poder
político porque el mismo se siente amenazado; en efecto, la reubicación del hombre,
todo hombre, al puesto central de la creación, desprivilegia a los gobernantes, además
del caos que supone la fragmentación eclesial y sus guerras derivadas (lo que más teme
el poder es la anomia), más el incierto horizonte abierto por la Revolución Científica
(Copérnico fue un iniciador). De este modo, el apoyo en la religión, clásico por
milenios, se antoja entonces insuficiente; así, con el miedo a perder el poder la reacción
es el intento de acapararlo todo (Absolutismo). Nace de esta guisa la Religión de
Estado. Y el lema de esta nueva religión, que andando el tiempo llegará a ser la llamada
Religión Civil (Rousseau), es el conocido: Cuius regio, eius religio; esta frase latina
significa, como sabemos, que la confesión religiosa del príncipe o gobernante principal
se aplica a todos los ciudadanos de su territorio. Una traducción posible en castellano
sería: “conforme sea la religión del rey, así vendrá a ser la religión del reino”. A lo que
alcanzamos, el término fue acuñado en 1582 por el jurista Joachim Stephani (۩1544-
†1623), de la Universidad de Greifswald622. En cualquier caso, todo esto se refuerza con
616
CUETO, J., 1982.
617
BERIAIN, J., 2000.
618
ANDRÉS-GALLEGO, J., 2012: 289ss; MARDONES, J. M., 1993 (III): 107ss; y MARRAMAO, G.,
1989: 23 y 1998: 19s; entre otros.
619
CERTEAU, M., 1999: 47-52 (las primeras páginas en colaboración con Dominique Julia y Jacques
Revel) y 2000 (I): 193-205.
620
KOSELLECK, R., 2009: 102.
621
MIGNOLO, W., op. cit.: 200 y passim. Con egología se entiende “el desplazamiento secular de la
teología”, es decir, una teologización del individuo.
622
OZMENT, S., 1980: 259.

181
la Paz de Augsburgo, firmada en 1555 entre el emperador Carlos V y la Liga de
Esmalcalda, donde el monarca ofrece esta solución para los territorios alemanes, como
compromiso entre católicos y protestantes. Con ello se concede confirmación imperial
al principio promulgado en las Confesiones de Augsburgo de 1530. Para terminar este
punto, no queremos dejar de consignar otro posible origen para nuestro contundente
latinajo, siendo que derivaría de Lutero, en parafraseadora oposición a la católica
monarquía española:

“En la maduración del estado moderno, comenzada en las postrimerías


de la Edad Media, fue admitido como verdad absoluta el principio que
identifica comunidad política con religión. El de nuestros días le
identifica con la aconfesionalidad que es su contraria. Ese principio
fue formulado años más tarde por Martín Lutero con la fórmula cuius
regio eius religio que daba a los príncipes poder para imponer a sus
súbditos el sistema de creencias que le parecía preferible. Los Reyes
Católicos lo hubieran enunciado de otro modo -cuius religio eius
regio-, porque entendían que el príncipe estaba al servicio de la
religión del reino. En una u otra forma se entendía que sin esa
identidad era imposible lograr el sometimiento de todos los súbditos a
una misma norma objetiva de moral. De este modo la convivencia
entre religiones diferentes se consideraba un obstáculo insalvable para
la garantía del orden político [...]. A finales del siglo XV la
identificación entre religión y comunidad política era presentada como
un signo de progreso.”623

Siguiendo con nuestra exposición, tenemos que la secularización se afianza con


la revolución de Westfalia (1648), la cual da paso también a la Ilustración; además, hay
que contar con el refuerzo de las Guerras de Religión (1524-1697)624, por cuanto
contravienen las creencias del momento, las cuales bogaban con la consigna de “amar al
enemigo”, junto a la masonería y al refuerzo que es la mentada Revolución Científica
(la cual anima la oferta de creencias al tiempo que desencanta el mundo)625. Advienen
así las oleadas secularizadoras, las cuales tuvieron/tienen distinto alcance, vigencia y
contestación, pudiéndose resumir en seis, siguiendo en buena medida a Hans Joas626: la
primera, entre 1434-1550 (estela del Renacimiento); la segunda, entre 1648-1663 (estela
de Westfalia); la tercera, entre 1791-1803 (estela de la Revolución Francesa); la cuarta,
entre 1917-1953 (estela del comunismo-socialismo)627; la quinta628, entre 1969-1973

623
SUÁREZ, L., 1998: 75.
624
TREBOLLE, J., 2009: 304s y especialmente 307.
625
PARSONS, T., 1964 y 1966: 136-138; BERGER, P. L., 1999a: 219s; y TSCHANNEN, O., 1992: 67.
Todas estas referencias coinciden en señalar la destacada función desacralizadora de la ciencia.
626
JOAS, H., 2012; nosotros hemos añadido tres oleadas más a las propuestas por el autor citado: las
primeras y la última, corrigiendo así lo dicho en RAGA, P., 2017a: 50.
627
POPPER, K. R., 2006.
628
En esta quinta ola, cabe destacar la teología radical de: BARTH, K., 1928; BULTMANN, R., 1958;
GOGARTEN, F., 1953; SCHILLEBEECKX, E., 1964; TEILHARD DE CHARDIN, P., 1937; TILLICH,
P., 1968; por citar unos pocos autores. Asimismo, la inmanencia cristiana de la secularización,
propugnada por los citados entre otros, no está exenta de fundamento (GAUCHET, M., op. cit.). Por otra
parte, sobre las oleadas de la secularización también pueden consultarse CASANOVA, J. V., 2000 y
2012a; GRABNER-HAIDER, A., 1975; GUTIÉRREZ, Á., 2012; y TAYLOR, C., 2007.

182
(estela del Mayo del 68); y la sexta, en marcha desde 1995 (estela de la Ideología del
Género).
Los estudios sobre la secularización, liderados por Bryan Wilson y Karel
Dobbelaere, son muy numerosos, existiendo incluso una minoría, con Hans Blumenberg
a la cabeza, que niegan el procesual fenómeno629; no vamos a entrar aquí a discutir este
último extremo, pues son abrumadoras las pruebas a favor de la existencia de la
secularización, que todavía está en marcha como acabamos de apuntar. Yendo de las
exposiciones más sencillas a las más complejas, cuya progresión suele ser linealmente
temporal porque está en sintonía con el progresivo entendimiento complejizador630 de la
realidad, tenemos la tesis de Christian Duquoc, quien incide en presentar la
secularización como un retroceso de la religión; así, constatamos que retroceden: la
práctica religiosa (mundanización), el ascendiente del clero (se fía en los filósofos, en
los científicos y hasta en los literatos), el control confesional (las tertulias y después los
psicólogos harán sus veces), lo sagrado (desacralización) y los valores normativos (en
beneficio de la libertad de pensamiento y acción)631. Por su parte, Greeley postula como
principal que la religiosidad no desaparece con el proceso secularizante, sino que
cambia de objeto y por tanto de práctica632; asimismo, anota tres grandes cambios
comportados por la secularización: los mitos se han vuelto ininteligibles
(desencantamiento)633, hay una amplia oferta de sistemas de significación (pluralidad) y
se efectúa la rotura de ataduras con la comunidad de creyentes (individualismo)634. Otro
autor, José Gómez Caffarena, resume su aportación en dos palabras: emancipación y
discernimiento635. Sobre lo primero, bien vale la kantiana voz de alarma (sapere aude)
dada por Dietrich Bonhoeffer: ¡El hombre ha llegado a la mayoría de edad!; y sobre lo
segundo, siguiendo también a Bonhoeffer, quiérese decir que estamos ante un cabal
despertar de la conciencia, donde ya no es válido el recurso al Dios-tapa-agujeros, pues
no vivimos inmersos en un mundo sobrenatural sino que al tal se accede sobretodo por
la fe. Con Hill, que sigue a Larry Shiner, ya tenemos seis usos diferentes del concepto
“secularización”: decadencia de la religión, paso de rechazar este mundo a aceptarlo,
separación entre la religión y la sociedad, transposición de creencias y actividades,
despojamiento del carácter sacro del mundo y secularización social636. Y para cerrar el
elenco, vamos a fijarnos en el rico estudio de Tschannen, quien habla de “paradigmas de
la secularización” en lugar de “teorías de la secularización”; así, “los paradigmas, a
diferencia de las teorías, son referencias académicas o científicas que se mantienen o se
rechazan” sin que se las pueda “falsar por la comprobación empírica”637. En cuanto a su

629
Un caso especial es BERGER, P. L., 1999b, quien ahora colige una “desecularización”, dado el
resurgir religioso de nuestros días (esto lo veremos en el último capítulo). Vid. a ESTEBAN, V., 2008.
630
Como se sabe, complejo y complicado no son sinónimos; de este modo, que la realidad sea compleja
quiere decir que tiene muchas variables a considerar, no que sea complicado (difícil) su entendimiento.
631
DUQUOC, C., 1974.
632
Es la línea de LUCKMANN, T., op. cit. Además, NOCE, A., 1970, ve esto incluso intraeclesialmente.
633
Y con los mitos caen también los dogmas, pues “el dogmatismo siempre es señal de inmadurez”, al
decir de COLLINGWOOD, R. G., 1977: 18; en efecto, la antigua mítica es una forma infantil de gnosis.
634
GREELEY, A. M., 1974
635
GÓMEZ CAFFARENA, J., 1976.
636
HILL, M., 1976: 286s. Vid. asimismo a KÜNG, H., 1979.
637
BELTRÁN, W., 2008: 63.

183
exposición, Tschannen distingue tres componentes fundamentales de la secularización,
a los cuales añadimos nosotros un cuarto elemento: diferenciación, racionalización,
mundanización y politización; en línea con la multidimensionalidad de Dobbelaere, dos
de dichos componentes se subdividen a su vez, correspondiendo a la diferenciación los
procesos de autonomización, privatización, generalización y pluralización, y a la
racionalización los procesos de sociologización y cientización (ya decía Comte cuánto
acorrala la ciencia a la religión)638. Todo esto conlleva, por descontado, “la pérdida de
plausibilidad de los universos sagrados”, o, con otras palabras, “el hundimiento de la
visión del mundo”639; como es de esperar, todo hundimiento repercute en un
alzamiento, y aquí es donde entra la politización aludida, la cual es divisible en los
procesos de apropiación, persecución (ya conocidos) y homologación o normalización
(hasta se crea una ética intramundana -Weber-). De este modo, la expresión más
acabada de la politización religiosa, de la que ya hemos adelantado algo (el cuius regio,
eius religio), es de largo plazo, pues “el proceso de sacralización de la política iniciado
en los albores de la Modernidad, si bien había conocido importantes desarrollos a lo
largo del siglo XIX, culminaría y adquiriría su más radical manifestación en los
regímenes totalitarios del siglo XX”640; así, hasta el siglo decimonono inclusive ya
sabemos cuales son los sustentos de la “religión política”: los absolutismos. Y los
mismos no pueden estar mejor retratados, para el componente secularizador que nos
ocupa, en la famosa obra de Hobbes: Leviatán (1651); ya en su subtítulo se dice todo:
“una república eclesiástica y civil”, Common Wealth donde el Estado absoluto hace las
veces de Dios al ser todopoderoso en su territorio. Por si fuera poco, aconteceres como
el Terremoto de Lisboa (1755) contribuyen al descrédito de la religión, pues la pregunta
que suscitó fue: ¿si Dios es bueno, por qué manda un terremoto contra gentes inocentes?
La respuesta no fue satisfactoria, porque no se reparó en el pasaje de la Torre de Siloé
(Lc 13, 4s); en efecto, Dios es el señor de la vida y la muerte, no siendo esta última
necesariamente un castigo por una vida disoluta (catastrofismo), antes bien, los hombres
son llamados a la presencia del Señor cuando a Él le parece bien (porque hay otra vida –
Lc 20, 38-)641. Con todo, bajo estas u otras premisas, queremos dejar claro, por si no ha
bastado con lo visto, que la secularización es eminentemente político-científica642 y
afecta a todos los ámbitos humanos: el institucional, el de la vida social, el de las cosas
y realidades, y el individual643. Por último, el fenómeno secularizador es propiamente

638
En efecto, desde ahora despunta el ateísmo. GÓMEZ CAFFARENA, J. y MARDONES, J. M., 1999.
639
TSCHANNEN, O., op. cit.: 274. Y otra visión acelera los cambios: KOSELLECK, R., 2003: 37-71.
640
BOX, Z., 2006: 196s. Véase asimismo a BELLAH, R. N., 1970; a LUCKMANN, T., op. cit.; a
BELLAH, R. N. y HAMMOND, P. E. (comps.), 1980; a GENTILE, E., 1990 y 2001; a MAIER, H. (ed.),
2005; y a CERTEAU, M., 2010: 119-200.
641
Vid. VV. AA., 2003ss (NT: IV/1). Por su parte, para SABROVSKY, E., 2001: 96, la inescrutabilidad
divina mengua la credibilidad eclesial.
642
Su asunción al fin es predicativa, como dice Pablo de Tarso, pues toda fe nos llega a través del oído
“mediante la necedad de la predicación” (1Co 1, 21); asimismo, aunque otros sentidos también se
implican siempre se traducen al lenguaje. Por otro lado, en este caso la prédica se refuerza con el poder,
pues el Estado implementa “la política instauradora de un nuevo orden que va a sustituir a la religión en el
papel de ser el marco de referencia de una sociedad” (CERTEAU, M., op. cit.: 157).
643
A propósito de este ámbito, y siguiendo al citado Luckmann, Caffarena señala una lista de tipos de
reacción individual a la secularización (pp. 109s): “imperturbado, escindido, fanático, indiferente,
ecléctico y hermeneuta”.

184
occidental (y exportado allá donde penetraba su colonialismo), pues en el resto mundial
se vivía en un relativo equilibrio entre política y religión, con la excepción del mundo
islámico, donde lo vivido es justamente lo contrario a la secularización: la
clericalización; este último fenómeno se ha dado en otros momentos y lugares, más el
caso islámico es único por su continuidad y extensión, siendo que prosigue hasta el
presente.
Como acabamos de ver, “una transformación inconmensurable caracteriza la
historia de la modernidad: la transición desde un mundo estructurado por la religión a
un mundo organizado exclusivamente a partir de los seres humanos y de valores
terrenales”644. A esta tarea transformadora coadyuva, además de todo lo visto, el
ascenso de la burguesía645; efectivamente, el aburguesamiento es antiteo, pues va contra
el devenir constante que caracteriza a Dios: Omnibus mobilibus mobilior Deus (“Dios
es más móvil que cualquier movimiento” –cfr. Sb 7, 24a-). Como contraparte, y a pesar
de la fragmentación y el enfrentamiento, la Iglesia jerárquica todavía tiene mucho
poder; además, se cumple que “a mayor diversidad religiosa, mayor intolerancia”646,
siendo un ejemplo de ello la condena de Galileo (1633-1642), confinado a perpetuidad
como víctima de un dogmatismo tradicionalista negado a admitir otras cosmovisiones
(la Inquisición continuará en su forma cruenta hasta 1821, e incruenta desde ahí hasta
1965). En cualquier caso, a partir de la modernidad el hombre, todo hombre, es
considerado un “pequeño dios”647. Y como ya hemos dicho, los diosecillos también
guerrean entre sí, por más que hubiese aproximaciones entre la religión y la ciencia,
como muy bien apunta Arana (1999). En cualquier caso, por más que entonces
comienza a establecerse un gestema, que será principal en la siguiente Edad: el
progreso, la moral no progresa648; y ello a pesar de concebirse a “Dios como sumo
bien”649, aunque otras concepciones, iniciadas por filósofos y pensadores, ya
comenzaban a circular en aquellos tiempos, como la panteísta650 de Baruch Spinoza.
Sobre esta última concepción se declararía Einstein, al ser preguntado por sus creencias
divinas: “Creo en el dios de Spinoza, que se nos revela en la armonía que rige a todos
los seres del mundo, no en el dios que se implica en los destinos y acciones de los
hombres”. Lo cierto es que la implosión651 del protestantismo es la gota que colma el
vaso causal del cambio de creencias; no es que las viejas certezas desaparezcan, ya lo
hemos dicho, sino que unas nuevas comienzan a pujar por el puesto dominante.
Así, las religiones, que según la clasificación de Campillo652 fueron mitológicas
hasta la Edad Vetusta, pasando a partir de la creación de la estatalidad (por reducido que
fuese su tamaño) a ser teológicas, con la Edad Moderna comienzan a convertirse en

644
TODOROV, T., 2009: 46.
645
KOSELLECK, R., 2007.
646
BALL, P., 2008: 19; vid. las pp. 15-41.
647
BELLO, M. C., 2000: 23.
648
PAREYSON, L., op. cit.: 14ss.
649
Ibídem: 15 y 41; Leibniz decía que “Dios era el garante del mejor de los mundos posibles”. Asimismo,
sobre la moral y la ética, y la forma de la creencia, vid. a CERTEAU, M., op. cit.: 150ss.
650
Para el panteísmo el universo, la naturaleza y Dios son equivalentes; lo cual, al fin y al cabo, no está
tan lejos de la mística Teresa de Ávila cuando decía encontrar a Dios entre los pucheros.
651
ŽIŽEK, S., 2004: 63.
652
CAMPILLO, A., op. cit.: 277-307 y 377-384.

185
religiones tecnológicas (Hobbes, Rousseau y, para el próximo capítulo, Wagner -como
lo estudia Noble, 1999-); por último, tal veremos, ahora estaríamos entrando al tipo
metarreligioso de las religiones ecológicas. En cualquier caso, estos dos últimos
idealtipos campillanos carecen de originalidad expresiva, adaptándose a lo generado
desde las religiones tradicionales; de este modo, la forma religiosa del culto perdurará
hasta la Revolución Francesa (culto a la patria, a la bandera, al sujeto), pasándose
después a la formación dogmática (constituciones, iusnaturalismo, L‟Encyclopédie), y
desde nuestra Edad Global a la forma religiosa del manifiesto (políticos, vanguardias
artísticas y líderes religiosos no hacen otra cosa –por ejemplo el papa Francisco, con sus
tuits-). Lo fundamental de las religiones tecnológicas es la racionalización, enseguida
fundada en la idea de progreso; dicha utopía del progreso es como una escatología
secularizada, lo cual es una apropiación que en este caso se opera mediada por la idea
de naturaleza653. En cuanto a estas caracterizaciones recién apuntadas, tenemos también
las formas sociales religiosas y sus correspondientes representaciones colectivas
trascendentes, todo lo cual se englobaría en, tanto como conformaría a, una serie de
cosmovisiones654; sobre las primeras (las formas sociales religiosas) Luckmann
distingue tres tipos, los cuales coinciden con lo que venimos diciendo, a excepción de
que él subsume en la tercera forma buena parte de las religiones teológicas (desde el
Imperio Romano) y todo lo dado hasta hoy. Empero, no seguimos más, porque huelga
decir que preferimos la tesis de Campillo que aquí hemos aprovechado y desarrollado.
Asimismo, y al compás de lo que venimos tratando, en la Edad Moderna
también se produce consecuentemente otro importante cambio, el de los imaginarios
sociales655; así, los mismos se forjan gracias a que “cada institución particular se apoya
sobre otras, en una red que constituye «la telaraña del creer»” 656. En tales imaginarios
modernos ya no predomina lo religioso, y se van asentando hasta cuajarse del todo en el
siglo XVIII, con sus matices según coinés, países, regiones y estamentos;
efectivamente, “toda sociedad se constituye a través de una multiplicidad de sistemas de
significado (discursos) dinámicos, fluidos y siempre cambiantes que crean regímenes de
racionalidad práctica y de acción, así como regímenes de «verdad»” 657. Además, dichos
imaginarios han perdurado hasta la Edad Global, donde “el Segundo Desencantamiento
del Mundo” (Palti)658 está produciendo imaginarios nuevos. Queremos nombrar ahora
algunos de los elementos de estos nuevos imaginarios, los cuales en buena medida son
versiones secularizadas del judeocristianismo. Comenzando por el llamado Tribunal de
la Historia (1697), idea de Pierre Bayle659, el mismo es como el Tribunal Divino
secularizado660; o los atisbos del antropotelquinismo pergeñados en la citada Roldán (p.
56); o la utopía como soteriología secular (la salvación es un mundo mejor, tal como lo
653
MUDROVCIC, M. I., 2005: 8s y 39-56.
654
LUCKMANN, T., 2008.
655
POOVEY, M., 2006; TAYLOR, C., 2006; CASTORIADIS, C., 2007; GAUCHET, M., 1979;
CABRERA, M. Á. y SANTANA, Á., 2006; JUARISTI, J., 2004; STONE, L., op. cit.: 123-178; DÍAZ,
E., 1996; ANDRÉS-GALLEGO, J., 2006; y PAGDEN, A., 2002 y 2012.
656
CERTEAU, M., 2011: 58. Véase asimismo a QUINE, W. V. y ULLIAN, J. S., 1970.
657
SPIEGEL, G. M., 2006: 30.
658
Véase a VATTIMO, G., 1987.
659
ROLDÁN, C., 2005: 54.
660
TRAVERSO, E., 2011: 72.

186
presenta Thomas More -1516-)661, donde Mudrovcic señala (p. 106) la inversión que
significa la utopía respecto de las sociedades tradicionales, pues “el espacio de
experiencia está presente en la utopía pero negado”; o la cronología, como lo nota
Adalbert Klempt, donde “la datación por los años «ante Christum natus»” no se da por
un prurito cristocéntrico, sino por “el hecho de [que con] la Encarnación se creía contar
con una fecha mundana y fiable”662; o los nuevos dioses secularizantes con sus
respectivos “cultos laicos”: la Razón, el Riesgo, “la Nación, la Libertad, la Historia, la
Revolución, etcétera, cultos que vendrán a colocarse en el lugar que deja vacante la
muerte de Dios”663, empujándolo fuera de la palestra entretanto termina de morir junto a
sus antiguas verdades: religión, Iglesia, fiel; o el Romanticismo (1768-1870), como otra
alternativa pseudorreligiosa al cristianismo, el cual “glorificó al poeta en lugar de al
profeta, a la obra de arte en lugar del rezo”, hasta declarar que “«Dios es la belleza en su
esencia absoluta»”664. O, en fin, los vaivenes entre ciencia y teología, donde podemos
destacar el caso de Franz Mesmer (۩1734-†1815), con su mesmerismo o magnetismo
animal; más la relación entre máquinas665, espiritualidad-religión, saber fragmentado-
socioeconomía, lo oculto-lo bipolar y el pasado mayormente oscurecido666. Otro cambio
importante del momento es el dado en los mitos, los cuales ya sabemos que no son
meras fantasías y exaltaciones personales –que también-, sino que expresan
metafóricamente contenidos religiosos y “misterios” de la idiosincrasia humana; en
efecto, a nuevos dioses, nuevos mitos. Y si hasta ahora, además de su contenido
religioso, habíamos visto mitos fundadores y de realeza667, los modernos se profanizan
al tiempo que se constituyen como mitos de certeza. Asimismo, ya sabemos que todos
los mitos se naturalizan, pues sus desarrollos o efectos siguen presentes en la actualidad
que los vive o invoca. Finalmente, resumimos el reto secularizador:

“Toda la historia religiosa e intelectual de la Europa cristiana girará en


torno a este único e idéntico envite central: presión a favor de la
omnipotencia exterior de Dios, esfuerzo por jugar contra ella, o por
volver sobre sus efectos. Ahí reside el invariable corazón a partir del
cual se esclarece la unidad de esta sucesión extraordinariamente
embrollada de disputas y de batallas.” 668

Del absolutismo hay tres etapas, y así: “Al absolutismo confesional, con el lema
cuius regio, eius religio, sucede el absolutismo cortesano, con el lema l‟État c‟est moi,

661
Aunque el precedente más antiguo es la utópica Atlántida, de Platón, a diferencia de todas las utopías
anteriores (signadas por el mito de la Edad de Oro) la de More se sitúa en el presente.
662
Recogido en CARRERAS, J. J., 2016: 210. Como tantas otras cosas, el tiempo bíblico estaba en
entredicho por los avances científicos; así, llegó a parecer ridícula la datación del arzobispo James Usher
(1650), quien calculó el comienzo de la Creación como acaecido a las nueve de la mañana del 25 de
octubre del año 4004 aC.
663
PALTI, E. J., op. cit.: 33 (Teoría del Nicho Vacante). Asimismo, el Riesgo es trasunto de la Fortuna.
664
TODOROV, T., op. cit.: 47. Vid. asimismo a BERLIN, I., 2015.
665
Aquí destaca Saint-Simon con la sociedad maquinal, donde sus epígonos “creían que las máquinas se
harían pronto cargo de los trabajos más arduos del hombre” (Ídem).
666
CERTEAU, M., 2010: 34, 36ss, 47, 136, 138 y 140ss; y con un gran panorama: TENENTI, A., 2000.
667
En la Edad Media, uno de estos últimos mitos es el de los reyes taumaturgos, muy bien estudiados por
BLOCH, M., op. cit.
668
GAUCHET, M., 2005: 89. Véase asimismo a CANTÓN, M., 2008.

187
y, finalmente, el absolutismo ilustrado, con el de le Roi, le premier seviteur de
l‟État”669. Este último epíteto recuerda el lema papal de servus servorum Dei (“siervo de
los siervos de Dios”), empleado por primera vez de forma habitual por el papa Gregorio
I (590-604). Aunque tienen sus diferencias, no es aquí lugar para ocuparnos de ello,
interesándonos en cambio, como es de recibo para nuestra temática, la idiosincrasia
divinal del absolutismo en general. De este modo, ya hemos visto que uno de los pilares
de los Estados modernos es la religiosidad, esa Religión de Estado o Religión Política
que Rousseau edulcorará como Religión Civil (¿invisible?); este intento del filósofo es
loable, más huelga decir que el gobierno del pueblo se ha dado primero en tiempos pre-
estatales, y después en apenas unos puntos muy localizados (vgr., la democracia
ateniense) y aun así de forma incompleta, pues mujeres, esclavos, siervos y pobres
quedaban fuera del juego político. Con todo, los aires de libertad traídos por el
humanista antropocentrismo hacían temblar al poder, tal ya comentamos; una respuesta
inicial fue la copia de los métodos inquisitoriales, disciplinándose así los cuerpos, donde
el pecador era sustituido por el culpable ¿y quién no lo es? Verbigracia: “Este tipo de
poder se ejerce directamente sobre el cuerpo, pero sobre un cuerpo que es tratado, ante
todo, como máquina. Y es que el objetivo de las disciplinas no es hacer que el cuerpo-
máquina sufra en vano, sino que funcione según los fines que se le hayan asignado”, es
decir, que sea “a un tiempo dócil y productivo”. Hospitales, cuarteles, cárceles,
manicomios, fábricas, escuelas, etcétera, nacerían con tal propósito: dominar a la
población por rigor y examen y hasta con un control panóptico (desde 1780, merced a
Jeremy Bentham)670. En este examen cuenta mucho el binomio saber-poder, cuyo
modelo (Catón) es el colonialismo; y así tenemos “colonialidad del ver, colonialidad del
saber, colonialidad del oír, colonialidad del poder, colonialidad de lo político y
colonialidad económica”. Por tanto, colegimos que “en última instancia la matriz
colonial de poder es una red de creencias sobre las que se actúa y se racionaliza la
acción, se saca ventaja de ella o se sufre sus consecuencias”671. Una segunda fase de
estas prácticas comienza a mediados del siglo XVIII, es decir, con el Sattelzeit de
Koselleck o transitor de la Edad Moderna a la Edad Vanguardánea; de este modo, la
consideración corporal maquinal muda a un entendimiento orgánico, al cuerpo como
especie (o cuerpo místico de Cristo, según la Iglesia). Ya “no se trata de dominar lo que
[el cuerpo] produce, sino cómo se reproduce”; por eso, “no se trata de disciplinar su
fuerza física, sino de regular sus procesos vitales. Y esto ya no puede hacerse a través
del encierro de los individuos, sino a través de una regulación general de la
sociedad”672. Se controla la natalidad, la mortalidad, la longevidad, las enfermedades, el
comportamiento… vía la estadística, la demografía, la economía y otros saberes
expertos, a fin de establecer regularidades y regulaciones: es la “biopolítica”673. Esta se

669
CARRERAS, J. J., 2000: 98. Vid. asimismo a ANDERSON, P., op. cit.
670
CAMPILLO, A., 2001a: 90. Como sabemos, estas ideas son de FOUCAULT, M., op. cit. Véase sobre
el cuerpo-máquina al citado Jesús Alonso, más, en relación: ROSSI, P., 1970; y CROSBY, A. W., 1998.
671
MUSSY, L. G. y VALDERRAMA, M., 2010: 85s; como vemos, resuena la citada “telaraña del creer”.
Vid. a BODEI, R., 2006. Por otro lado, como veremos, la colonización se agravará con Hitler.
672
CAMPILLO, A., loc. cit.
673
FOUCAULT, M., 1978ss (I), 1999, 2001, 2010 y resto de sus Cursos en el Collège de France (1975-
1980). Vid. también a CERTEAU, M., op. cit.: 65ss; AGAMBEN, G., 1998; y BALL, P., op. cit.

188
compagina con el poder disciplinario, más la ecopolítica que enseguida completará la
terna; en efecto, el control biopolítico de las poblaciones examina y normaliza mediante
técnicas precisas a las personas, entretanto el control ecopolítico de los espacios domeña
y acota militaristamente a las geografías674 (el documento de identidad, que entonces se
llamó “cédula de composición”, es la mejor muestra de esta combinación de poderes,
pues identifica y sitúa a los individuos –donde no tenerla ya era un estigma
disciplinario-). Como se ha visto, si la religión es el gran vivero de las teorías y
prácticas potentadas, pues el poder disciplinario se basa en la penitencia y la
mortificación, el biopoder en el pastoreo de la grey episcopal y el ecopoder en la
universalidad eclesial, los otros sustentos advienen desde la milicia y desde la ciencia;
así, “un cierto sujeto y un cierto objeto se constituyen mutuamente a través de prácticas
sociales que son a un tiempo formas de ejercer un determinado poder y formas de
producir un determinado saber”675. En suma, del poder (difuso) sobre la convivencia se
pasó al poder sobre la vida (estatalidad premoderna), para acabar, a partir del poder
disciplinario y sobretodo desde el biopoder-ecopoder, con el poder sobre tu vida social.
Yendo ahora con las expansiones musulmana y cristiana, génesis de la
mundialización (Touraine), tenemos que el Islam se ensancha como imperio en la Edad
Media, para extenderse después pero ya conformando nuevos países; ocupada la
península Arábiga, el Norte de África, la península Ibérica y Persia, es cuando vendrá la
extensión por Asia y el Subsáhara con desigual fortuna, constituyendo entonces algunos
países independientes en la práctica como hemos dicho. Solo un Estado islámico
adquirirá proporciones imperiales: el Imperio Otomano; gestado hacia el final del
medievo, será en la Edad Moderna cuando alcance su mayor extensión (siglo XVI).
Como caso llamativo, tenemos en África los llamados Estados Yihadistas, suerte de
pequeños y belicosos países musulmanes al sur del Sáhara que de tanto en tanto se
lanzaban contra sus vecinos animistas, ganando territorios con la excusa de la guerra
santa; esta situación secular duró hasta el definitivo asentamiento de la colonización
africana por Europa, que pacificó aquellos territorios con su poliorcética superior. Con
todo, habida cuenta los imperialismo europeos, el cristianismo llegó a muchos rincones
del globo, lo cual no quiere decir, claro está, que lograse arraigar allí; el caso de China
es paradigmático, pues la religión cristiana, llamada allí dēngguāng (iluminación), trató
de introducirse esforzadamente a base de misioneros y misioneros (no todo el mundo
occidental estaba de acuerdo con tales misiones de la égida cristiana, y el soberano
Kangxi la prohibió en el siglo XVII), lográndose empero de forma indirecta el contacto
oriental con el materialismo676. Materialismo que, cómo no, es característico tanto de la
nobleza como de la burguesía, buscado por esta última para satisfacer el ya comentado
ideal de la comodidad; y no solo comodidad física, que también, sino sobretodo de la
comodidad espiritual, donde nada hay más odioso que el sobresalto, la sorpresa, el
cambio, el plus. En efecto, el aburguesamiento esta en el origen del llamado religioso
natural, el cual se sienta en el trono sacro para pedirle a Dios que sea su sirviente; más
no creamos que tiene mala fe, pues el religioso natural está convencido de su bondad (ni

674
CAMPILLO, A., op. cit.: 104.
675
Ibídem: 105.
676
WOLF, E. R., 1999: 169, citando a Robert Elegant.

189
mato, ni robo, ni adultero), de lo cual se desprende que el Señor no puede menos que
recompensarle. Para este caso Jesús tiene un certero pasaje (Lc 18, 9-14), donde un
fariseo y un publicano se presentan a orar ante la divinidad; el primero solo se ensalza,
entretanto el segundo reconoce humildemente sus culpas. Es decir, el fariseo miente por
soberbia, pues todos realizamos más o menos actos reprobables (siquiera sea, por
egoísmo, alguna que otra falta de atención hacia nuestros seres queridos) 677, mientras
que el publicano es justificado al reconocer sus errores con humildad (y es que, como
dice Beda el Venerable: “quien rechaza la humillación tampoco puede acoger la
salvación”). Con todo, si la expansión occidental fue muy superior a la islámica se
debió al religiosamente influido678 capitalismo679 y a la Revolución Industrial, dada esta
última “por la transformación que resultó de las aplicaciones de la ciencia a la
producción”680. Todo este trasiego trajo muchas complicaciones sociohistóricas,
dificultándose las narraciones de las mismas (su dar cuenta de). En particular, el relato
historiológico occidental se encontró en un brete, porque “la historia ya no era
milagrosa”, siendo que “en el 1600 Dios se había convertido en un presidente, no en el
jefe ejecutivo [; así,] los historiadores, ahora incapaces de ver a Dios como el encargado
responsable de causarlo todo, tuvieron que reflexionar más profundamente sobre las
causas de las cosas”681. Más la cosa ya había comenzado antes, pues “la evolución
social y económica de la Baja Edad Media produjo una diferenciación social de los
públicos y unas demandas de legitimación de Estados y ciudades (todos querían que les
escribiesen sus propias historias) que explican, mejor que otra cosa, el proceso de
secularización de la historia”682.
Si en Occidente y sus colonizaciones se peleaba bajo la misma bandera divina,
lo cual, no nos importa repetirlo, es bien bochornoso, en otras partes se estaba en paz
bajo la bandera de mil dioses; esto ocurría notablemente en la India y su área de
influencia, más también en China y casi toda Asia, incluso bajo la égida del Imperio
Ruso. Un ejemplo de esta convivencia tolerante lo tenemos ya en los tiempos del
Imperio Mongol, cuando, preguntado el animista Kublai Kan (۩1215-†1294) por su

677
Sobre este asunto no puede ser más ácida la caracterización de HOGG, J., 2008 (original de 1824),
quien la vuelca además contra la creencia luteranista de la salvación por la gracia (el catolicismo entiende
que la salvación es creer en el Evangelio, con lo cual se puede acoger la gracia salvífica; al fondo, es la
vieja contraposición entre fe y obras -Pablo de Tarso y Santiago el Justo-, aunque se necesita de ambas).
678
WEBER, M., 2009; JEDIN, H. (dir.), 1962ss: volúmenes V y VI; más BOLTANSKI, L. y
CHIAPELLO, È., 2002.
679
WALLERSTEIN, I., op. cit. Capitalismo que además reifica, apud Marx en BALIBAR, E., 1993: 57.
680
FOGEL, R. W., en ELTON, G. R. e Ipse, 1989: 17. El primer exponente tecnocientífico es Francis
Bacon, con su Novum organum (1620). Vid. también a VICO, G., 2012 (original de 1725).
681
VINCENT, J., op. cit.: 155.
682
CARRERAS, J. J., 2016: 42. A este desprecio a la sacralidad histórica le sucederá el desprecio a la
historia misma, cuando “en 1637 Descartes la expulsa del discurso racional y la hace depender, como
sucede en el estudio de las lenguas y de la geografía, de la memoria” (p. 46). No será el único ataque,
pues mucho ilustrado se mofa de la historia, como Voltaire, quien veía la “historia como un conjunto de
crímenes, de locuras y de desgracias” (citado por MUDROVCIC, M. I., op. cit.: 57). Y ello pese a que
entonces se asienta el ya comentado método histórico-crítico de los documentos, obra de bolandistas y
mauristas, quienes rematan así lo comenzado por los hitoriadores del Renacimiento (MORADIELLOS,
E., op. cit.: 28-30); buena prueba de la influencia de este trabajo humanista la tenemos en Edward
Gibbon, enfrentado además al citado Voltaire –quien a su vez trata de renovar la historiología, además de
iniciar la filosofía de la historia-. Vid. asimismo a SKINNER, Q., 1993.

190
devoción, enseñó a Marco Polo y sus compañeros la capilla donde él adoraba a “todos
los dioses”: Alá, Visnú, Yahvé. En efecto, como muy bien ilustrado aparece en la
película de animación intitulada Mulan (1998) –basada en una leyenda sínica
tardoantigua-, los pueblos que invaden China desde el centro de Asia son “atraídos” por
la muralla (algo bien guardado promete contener riquezas), no motivándose su incursión
por ninguna causa religiosa; es decir, salvo Occidente e Islámica, la yihad resulta algo
totalmente ajeno al resto del pensamiento mundial. En fin, en el mundo hindú se calcula
que hay más de trescientos millones de dioses, con lo cual puede decirse que hay una
divinidad para cada uno de los distintos fenómenos naturales conocidos por el ser
humano; tales fenómenos y elementos (fuego, viento, tormenta, terremotos, árboles,
animales, Sol, Luna) han sido universalmente considerados desde los tiempos más
remotos como algo trascendente, de rango superior. Así, lo que el hombre no
comprendía (y por ello temía) fue considerado un poder sobrenatural (animismo) o dios
(religiones en general). Esta excesiva variedad divina, contra lo que podría parecer, no
molesta al hinduista, pues el fiel hindú se limita a elegir su dios de entre los tantos
habientes, sin importunar ni ser importunado por quienes no comparten su divinidad.
Todo un ejemplo para los cristianos de la Edad Modena, que se matan por una
interpretación cultual siendo que adoran al mismo Dios.
Las Guerras de Religión (1524-1697) son uno de los principales descréditos
religiosos, como veíamos, reforzando por el efecto rebote la potestad estatal; así, el
Estado, aunque margina con mayores argumentos la expresión religiosa, no dejará de
aprovechar sus cauces, que no otra cosa es la comentada secularización: una
politización religiosa que a tantos alcanza. En cuanto al desastre bélico de la
religiosidad, oigamos a un contemporáneo de aquellos aconteceres:

“Como a la verdad es cosa que hace maravillar, que, en gentes que


profesan una misma religión, haya podido acontecer que lo que antes
les aprovechaba les dañe ahora, y mayormente en cosas tan
sustanciales, y si desea penetrar al origen de este mal, conociendo sus
fuentes, digo que, a lo que yo alcanzo, las causas de esto son dos:
ignorancia y soberbia.”683

Una cosa acicatea a la otra y viceversa, en una suerte de retroalimentación que en buena
medida explica su larga duración; máxime teniendo en cuenta que desde el Estado la
guerra era conveniente, al darle la oportunidad de incrementar su dominio. En efecto, la
fórmula: si vis pacem, para bellum, de Flavio Vegecio, que será retomada (1776) por
Adam Smith en su La riqueza de las naciones, marca la pauta de estas guerras
religiosas; así, con esta idea se viene a decir que la paz solo se puede asegurar mediante
un ejército permanente, dada la belicosidad del vecindario684. Para despedirnos de este
punto sobre las guerras de religión vamos a exponer un episodio, ocurrido entre el 7-8
de diciembre de 1585 en Empel, Países Bajos; el suceso está en la mejor tradición

683
LUIS DE LEÓN, op. cit.: 57. Para un panorama general del Siglo de Oro: FERNÁNDEZ, M., 1989.
684
CAMPILLO, A., 2001a: 86ss. Como sabemos, Foucault dice que aquí nos encontramos también ante
un enfoque bélico del saber, enfrentado al juríco-político hoy retomado y también al precedente (desde la
Edad Vetusta a la Edad Media), último que espejaba el poder pavloviano imperante.

191
bíblica, cuando un hecho milagroso salva al pueblo elegido por Dios, como la
revocación del exilio israelita por medio de Ciro II (537 aC), tal como se relata en el
profeta Esdras (1 y 2). En nuestro caso, el mediador es una meteorología impropia,
mientras que la liberación judía la realiza un monarca que ni conocía al Dios de Israel.
Así, el 7 de diciembre de 1585 un español Tercio Viejo de Zamora está rodeado en
Bommel por ingleses y holandeses, pareciendo la rendición hispana la única salida. El
almirante Hohenlohe-Neuenstein propone a los españoles la rendición con honores,
conservando armas y estandarte. A lo cual, el maestre de campo del tercio español,
Francisco Arias, responderá: “los infantes españoles prefieren la muerte a la deshonra,
así que ya hablaremos de capitulación después de muertos”. Ante tal respuesta, Filips
van Hohenlohe-Neuenstein abrió los diques de los ríos para inundar el campamento
enemigo. Solo quedó el pequeño monte de Empel sin anegar, y allí se refugiaron los
soldados del tercio; después, un soldado de la compañía encuentra, cavando una
trinchera, una tabla flamenca con la imagen de la Inmaculada Concepción, lo cual se
considera una señal divina y por ello se encominedan a la Virgen. Aquella noche un
viento helado hace que las aguas que les circundan se hielen (algo insólito en la hisoria
meteorológica del lugar). Entonces, al amanecer del ocho de diciembre, la tropa
española marcha sobre el hielo para atacar la escuadra enemiga, obteniendo una victoria
rotunda. Tanto fue así que el almirante Filips llega a decir: “Tal parece que Dios es
español al obrar contra mí tan gran milagro”. Desde aquellos sucesos la Inmaculada
Concepción fue patrona de los tercios españoles y más tarde de la infantería española.
Este caso del llamado “milagro de Empel”, como el de Ciro y el de tantísimos otros,
puede ser tratado al menos desde dos vertientes: la milagrosa, donde ya la misma
Creación lo es, y la de las creencias humanas, que es la tratada en el presente trabajo; de
este modo, importa la fe de la milicia española (ya que pasa al ataque contra toda
lógica) y la de sus enemigos (pues reconocen el milagro), donde sin tal confianza
hubiese sucedido como en la visita de Jesús a Nazaret, quien “no hizo allí muchos
milagros, a causa de su falta de fe”(Mt 13, 58). Es decir, se comprueba por enésima vez
la más que señalada importancia de las creencias en la marcha del mundo, descollando
dentro de estas certezas las religiosas, las cuales están en la base del objeto del estudio
que estamos realizando.
La Época de la Ilustración (1648-1826) nace como hija de la racionalización,
Razón a la cual hasta se le rendirá culto en Notre Dame (estatua incluida), más el
complemento cultual al Ser Supremo; y así, andando el tiempo, vemos cómo:

“Los filósofos del siglo XVIII abrigaban la esperanza de que las


ciencias objetivantes, los fundamentos universalistas de la moral y del
derecho y el arte autónomo no sólo se desarrollarían ateniéndose al
sentido y a la lógica específica de cada una de estas esferas, sino de
que a la vez los potenciales cognitivos así acumulados pudiesen
quedar liberados de su forma esotérica y ser utilizados para la praxis,
esto es, para una configuración racional de las relaciones sociales.”685

685
Esta reflexión es de Habermas, entresacada de su Teoría de la acción comunicativa, y está citada por
MATE, R., 1990: 19. El culto al Ser Supremo es una retroacción al antediluviano Señor de las Bestias.

192
Ingeniería social científicamente elaborada, diríamos hoy; tal era el programa de la
Ilustración. Huelga decir que estamos ante una ideología (las cuales nacen con Las
Luces), pues se trata de explicar el mundo totalmente basándose en parte en artificios (la
racionalidad social, verbigracia); empero, como la empresa ilustrada y su eco continuará
en la próxima Edad, volveremos en el capítulo siguiente sobre el tipo especial de
creencias que son las ideologías. En cuanto al triunfo de la Ilustración, que a Habermas
le parece inconcluso686, a otros traicionado687, y a otros un generador de no pocos
males688, se debe no solo al respaldo del poder político, al arrinconamiento de la
religión y al contagio mimético (Girard), sino que otra baza en el triunfo de la prédica
ilustrada fue la buena marcha económica; esta venía posibilitada por la Revolución
Agraria y por los avances de la Revolución Industrial, menos aún debidos por completo
al movimiento ilustrado pero que éste supo aprovecharlos689. Con esto último sucede
como con el cuelgue de un sambenito, pues cuando te imponen una medalla tampoco
hay quien te la quite. Al fin, el remate de Las Luces son las Revoluciones Atlánticas
(1770-1820), que provocan el mayor vuelco en el transcurrir humano desde el Neolítico;
asimismo, las tales también son el principio del fin para la Ilustración (menos de diez
años después terminará la misma), pues incluyen junto al entronizamiento de la Razón
el período del terror (Francia) más el colmo de la dictadura de Napoleón. Y a todos
estos despropósitos todavía cabe añadir que los principales filósofos ilustrados habían
muerto antes del tiempo revolucionario, desencantándose los supérstites por la marcha
de los acontecimientos; en efecto, la política más cruda tomaba el mando en lugar de los
sabios, como quería la sofocracia de Platón. Muchos derechos ciudadanos declarados,
pero primaban los tácitos derechos de los gobernantes; en cierto modo, se cambiaba una
aristocracia de abolengo por otra de nuevo cuño, cumpliéndose lo que dirá Lampedusa
(1958) basándose en Karr: “Si queremos que todo siga como está, necesitamos que todo
cambie”, es decir, que las Revoluciones “cambiaron todo para que nada cambie”.
Y pasamos al individualismo. La invención del sujeto690, que ase bien la
herramienta simpar que es la razón (entendida de forma mecanicista), ambos inventos
occidentales, permiten desde el Barroco proferir la siguiente profecía/diagnóstico:
“Fascinados por los portentos de la racionalidad, para las sucesivas generaciones resultó
evidente que donde la razón y el mundo no concuerdan, quien se equivoca es el mundo.
Lo divino emigró a los cielos, para acabar desvaneciéndose; el cuerpo se acabaría
identificando con una construcción mental –la máquina-, y la naturaleza se convertiría,
según los casos, en ornamento, reserva de materias primas o vertedero”691. Así está
siendo. Más la invención del sujeto no solo conlleva fatua soberbia, pues a la hora de
estudiar al hombre siempre cabe tener en cuenta las dos magnitudes: macro (sociedad o
colectivo) y micro (las personas), ambas subsumidas además en el trasfondo anagógico
correspondiente (conjunto de creencias compartidas a gran escala). Esta relativa
autonomía individual está muy bien tratada entre otros por Bourdieu, Carter, Certeau y
686
HABERMAS, J., 1988a: 265-283 (el ensayo se intitula: “La modernidad: un proyecto inacabado”).
687
GUILLEBAUD, J. C., 1995.
688
ADORNO, T. W. y HORKHEIMER, M., 1998.
689
ANES, G., 1969. En cuanto al contagio, es análogo al deseo de un rey para Israel (Saúl, en 1047 aC).
690
CAMPILLO, A., op. cit.
691
PIGEM, J., 1994: 26.

193
Giddens692, quienes insisten en la fluidez y dinamismo de las estructuras, pues la
estructura no es un esquema o un sistema sino un proceso; de ahí que el agente recurra
constantemente a la recursividad (Giddens), pues la relación colectivo-individuo puede
entenderse como analógica a la predicada por Saussure entre lengua y habla (Certeau).
De este modo, la lengua-colectivo es el depósito idiomático-cultural, que también va
experimentando cambios por su uso, entretanto el habla-individuo es la constante
actualización-encarnación de dicho depósito; asimismo, el sujeto todavía es más
versátil, dentro de sus limitaciones, pues puede conocer otros idiomas-culturas e incluso
ser un políglota-multicultural. Por eso, en humanidades, hay que actuar como un juez
también693, ya que no basta con desentrañar la generalidad sino que debemos dar cuenta
igualmente de la particularidad, siendo que la misma comporta entre otras cosas el cabal
discernimiento de la responsabilidad.

Figura 14. Dibujo de Leonardo da Vinci intitulado Hombre de Vitruvio, el cual


expresa el canon estético renacentista.

El ejemplo de la Shoá es muy ilustrativo de lo que estamos diciendo, pues en el


rango general tenemos como culpables de aquel genocidio a los nazis, más con distintos
grados de culpabilidad (no es lo mismo hablar de Hitler que de un soldado en el frente

692
BOURDIEU, P., 1997; CARTER, J. A., 2003; CERTEAU, M., 2000; y GIDDENS, A., 1995.
693
GINZBURG, C., 1993.

194
que ni ha visto los campos de concentración), ocurriendo lo mismo con la población
alemana, pues parte de la misma colaboró con el exterminio al mirar hacia otro lado (o
con entusiasmo, según la facción negativa de la célebre Controversia Goldhagen)694,
más otra buena parte ayudó a los judíos o ni se enteró de la monstruosidad que se estaba
perpetrando (pensamos sobretodo en los niños pequeños de por entonces).
En cuanto a la conformación de la individualidad, ya aludida, tenemos que el
factor principal es el antropocentrismo, donde incluso la sociedad está supeditada al
albur de cada persona particular –justo al contrario de cómo ocurría hasta entonces-;
asimismo, en sinergia con dicha centralidad individual tenemos la ejemplaridad
monástica-ascética (Dumont), la individuación cristiana695 (agudizada con Lutero) toda
vez que liberada del gregarismo fanático gracias en buena parte a la burguesía696, la
configuración procesual por mimesis de las siempre más individuadas gentes poderosas
(Elias), la prédica personalista de los intelectuales, primero legisladores y luego
intérpretes (Bauman), más la interiorización, la afirmación de la vida corriente y “la
noción expresivista de la naturaleza como fuente moral interior” (Taylor). Y entre tantas
cosas como propicia el individualismo tenemos, en los orígenes del pensamiento
internacional moderno, a Hugo Grocio (۩1583-†1645), quien “separa” el iusnaturalismo
moderno del clásico; por otra parte y en cualquier caso, aunque ya el jesuita Francisco
Suárez (۩1548-†1617) había afirmado la autonomía de la ley natural, la intención de
Grocio es dispar a la del Doctoris Eximius et Pius, pues el holandés pretendía
neutralizar las Guerras de Religión por el expediente de secularizar la jurisprudencia.
De este modo (1633), junto al principio de sociabilidad, que garantiza la
autoconservación, Grocio registra la natural inclinación humana a la autorrealización,
cuya facultad más característica es la razón; ambas se rigen por la ley natural, claro está,
más ya no cabe remitir esta ley a la divinidad, en el sentido de que Dios ha dejado el
mundo a su propia inercia después de haberlo creado, siendo por tanto el hombre el
responsable competente en su libre manejo (en el Juicio Final se nos juzgará por desoír
a la conciencia y a la opinión pública, las cuales nos advierten para “que operemos
conforme a las normas naturales predispuestas”)697. En suma, lo que hemos querido
mostrar con este ejemplo es lo decisivo de la jurisprudencia a la hora de interpretar
nuestra vida, pues la fuerza de ley hasta diviniza lo que prescribe; así, como dice Juan
Pablo II, al legalizar algo se le confiere una positivación ética. En fin, por apuntar un
caso más, al compás de la individualización se despliega también la temporalización,
donde el calendario es su mejor expresión698; verbigracia, después de varias reformas en
1582 se establece el llamado gregoriano, que poco a poco alcanzará la mundialidad.
Como dice Dumézil, citado en Goff (p. 185), para poder triunfar cabe adueñarse tanto
del tiempo como del espacio, y la herramienta para ello después de la gnomónica fue en

694
GOLDHAGEN, D. J., 1997. Sobre la ulterior relación judío-cristiano ver a KÜNG, H., 1977: 206-218.
695
En efecto, por medio del profeta Isaías (43, 1) dice Dios a quien quiera escucharle: “te he llamado por
tu nombre”. En una reformulación muy aguda, Bianca Juárez Olthoff (2016) recuerda que “el diablo
conoce tu nombre, pero te llama por tu pecado; y por contra, Dios conoce tu pecado, pero te llama por tu
nombre”. Por otro lado, incluso el liberalismo bebería del cristianismo (AYALA, F., 2006: 1ss).
696
CARRERAS, J. J., 2000: 91.
697
GROCIO, H., 1972: 3.
698
GOFF, J., op. cit.: 184ss.

195
la modernidad el reloj de bolsillo. Personalización donde las haya, atrás quedaban las
campanadas ambientales de las iglesias para saber en qué hora se estaba, pues se la
llevaba en la faltriquera; como si dijéramos, ya no te da la hora Dios, sino que te la das
tú mismo.
Para finalizar este capítulo vamos a examinar algunas de las principales
concepciones sobre Dios dadas en estos tiempos, junto a cierta cuestión relacionada con
dicho filosofar699. Así, tenemos desde la belleza como derivada de la bondad700, hasta el
ya aquilatado entendimiento de Dios como sumo bien y excelso amor701, pasando por
las ideas de Descartes702, Leibniz, Spinoza y Kant. Comenzando con Descartes, el
mismo presenta varios argumentos, pues además de coquetear con la vieja imagen de
Deus ex machina, también lo entenderá como la substancia por excelencia; para
defender esto último nuestro filósofo lo ejemplificará hablando de la evidencia como lo
claro y distinto, donde Dios sería lo más evidente. Aunque al fin la ponzoña de la duda
también colorea las Verdades cartesianas (Discurso del método), tamizándolas con un
“giro subjetivo”703. Mucho más elevado, Blaise Pascal rechaza la cartesiana aspiración
al Absoluto por serle un endiosamiento científico (esto lo tenemos hoy con la Teoría del
Todo), centrándose en la capitalidad divina, pues “siendo Dios infinito es a su vez un
amor infinito”; asimismo, cabe entender que el hombre, centro de la Creación, está a su
vez descentrado. En efecto, a pesar de que la humanidad no quiere tal cosa, no deja de
depender de su creador y, por no hacerlo, busca el infinito en amarse cada cual a sí
mismo y a los tantos amores finitos que hay (otras personas, cosas, proyectos,
conocimientos); más ya sabemos el resultado, pues tanto amorío frustrante siempre deja
al hombre insatisfecho, ya que está llamado a la infinitud704. Por su parte, Leibniz, que
era un racionlista sistemático, expresa claramente en el resumen metafísico que es la
Monadología (1714) su “contraposición con Descartes, [donde] el Dios leibnizano no
puede crear arbitrariamente las leyes de la lógica, sino someterse a ellas lo mismo que
los seres humanos y cualquier otro ser racional que existiese (llámese ángel, demonio o
extraterrestre)”705; y esto lo exponía Leibniz como si de un ucase706 de Pablo de Tarso
se tratara. Huelga decir que este posicionamiento niega los milagros y limita la potencia
divina, racionalización que a la postre explica la parca asistencia a su entierro (escaso
reconocimiento póstumo), pues para los descreídos Leibniz todavía concedía demasiado
a la fe y para los creyentes era prácticamente un ateo por el excesivo rebajamiento del
poder de Dios hecho por el filósofo. No mucho mejor parado sale Spinoza, pues según
él Dios no tendría voluntad porque no querría (desearía) nada; más eso no es verdad,
claro, porque Dios sí quiere (desea) muchas cosas, más las quiere para nosotros. Y es

699
CORETH, E., op. cit.: 155-278; y PANNENBERG, W., op. cit.: 149-246.
700
TATARKIEWICZ, W., op. cit.: 153, ya visto supra. Asimismo, esta concepción de la belleza preludia
el Romanticismo.
701
Esta concepción de Pascal viene muy bien estudiada en PAREYSON, L., op. cit.
702
DESCARTES, R., 2002: 51-54.
703
Dicho giro ha llegado hoy al colmo como “giro multisubjetivo” o “multiegotivo” (pues todos seríamos
varios yoes –ELSTER, J. (ed.), 1995; y LESTER, D., 2010-).
704
Reflexión de Pascal recogida por PAREYSON, L., op. cit.: 15.
705
ROLDÁN, C., 2015: 64. La Teodicea (1710) es otro texto de Leibniz donde expone su tesis religiosa.
706
En la Rusia Imperial el “ucase” era una proclamación del zar, del gobierno o de un líder religioso que
tenía fuerza de ley.

196
más: Dios nos quiere (desea, ama) a nosotros. Al intento spinociano le sucede como al
de Ockham (aunque son bien distintas sus razones), pues ambos buscan subrayar la
omnipotencia divina; en el caso de Spinoza esto se hace remarcando la impasbilidad de
Dios, donde no toma en cuenta que Dios se hace pasible con Jesucristo. Por otro lado,
Spinoza encarna en su Ética la continuidad en la discontinuidad (o la tradición bien
entendida) a lo Benjamin, y aunque parece predicar con su panteísmo una magna
superioridad divina su concepción está bien cerca del despojamiento potentado que
veíamos en Leibniz707. Asimismo, Spinoza (excomulgado de la comunidad judía de
Ámsterdam) parece ser que incluso influyó en Newton, calificado como un nuevo
Moisés708 por su contribución esclareceora de las leyes naturales; de este modo, en su
momento y hasta la rehabilitación posterior, la apreciación de Leibniz y Spinoza no
pudo ser más dispar, pues los viejos prejuicios seguían pesando: fue apreciado Spinoza
con ser un judío expulsado por los suyos antes que el cristiano Leibniz rechazado por
sus correligionarios. Y cerramos este breve repaso con Kant, quien contraviene
anticipadamente el filosófico panteísmo de Hegel, propio ya de la siguiente edad
histórica; así, expone en 1763 su La Única Demostración Posible de la Existencia de
Dios, donde rechaza el abolengo del argumento ontológico (principal de los argumentos
a priori) y también desestima el argumento cosmológico (principal de los argumentos a
posteriori). Para el primer caso aduce que la existencia no es un atributo divino, pues
imaginar unas monedas o tenerlas no hace variar su valor; y en cuanto al segundo
supuesto niega que Dios sea la primera causa de la Gran Cadena del Ser (Lovejoy), lo
cual es tanto como decir que duda de tan arraigada creencia. Por el contrario, Kant
asevera que la existencia de Dios solo puede demostrarse lógicamente, donde no se
puede negar dicha posibilidad ya que ninguna demostración lógica es concluyente
(“como no pueder ser que no sea dable…”). Sin embargo, años después (1788) dejará la
paradoja al hablar del “querer moral” como modo de entender a Dios, desligando a la
divinidad de la razón al calificar la deidad como un tipo de conocimiento a priori; en
cualquier caso, “subsiste la cuestión de saber hasta qué punto el idealismo, que es un
pensamiento [reputado como] grandioso y genial, llega hasta ese Dios”709.
Yendo ahora con la cuestión relacionada en buena medida con tales
entendimientos divinos, desvelamos que la tal es, cómo no, el capítulo del
descreimiento; en efecto, tantos enfrentamientos y disquisiciones acaban por resolverse
como dice Chesterton: acabando con el objeto a discusión710. Dicho descreimiento,
aunque ya estaría presente en la Edad anterior (más de modo excepcional en cualquier
caso), despliega las primeras constancias ateas en esta edad histórica (aunque al
principio con persecución). Por otro lado, tampoco sabemos nada al respecto de los
primeros 190000 años de la humanidad, pues incluso ignoramos si la personalización
divina incluyó el reconocimiento del poder creador de la deidad en algún caso. De todos
modos, abundando en el descreimiento, el inicio significativo del ateísmo no lo
707
POLO, J., 2008.
708
Citado en HAWKING, S. y MLODINOW, L., 2013: 18.
709
CORETH, E., op. cit.: 278. Entretanto, en contaste con tanto cambio, en muchas otras partes del
mundo la permanencia es la tónica, como es el caso de los incombustibles chamanes (GINZBURG, C.,
2010: 133ss)
710
RAGA, P., 2017: 42s.

197
tendremos hasta madurar la Ilustración; hijo de la Ilustración en este aspecto, Karl Marx
(1844)711 será de los primeros en tildar a la religión como ficción coadyuvante, marbete
fraseológico que será en adelante un filón para el argumentario ateo712 (en el próximos
capítulos volveremos sobre esto). Asimismo, como no podía ser menos, ya sabemos que
mucho antes hay un precedente marxiano, pues ya citábamos cómo Critias decía que los
dioses eran un invento de los hombres; dicho artificio, además, se aparta en este filósofo
de la trillada explicación que entiende el invento divino por ignorancia de cómo
funciona la realidad natural, ya que para Critias los dioses serían inventados con el fin
legitimar el orden social (esta explicación anticipa a Feuerbach, Freud, Wittgenstein,
etcétera)713. Dichas ficciones, en fin, predicadas en segunda instancia por Marx –como
recién apuntábamos-, “son las historias que creamos respecto a nuestra propia vida a fin
de no tener que afrontar nuestra ira, nuestra desilusión o nuestra infelicidad”714; así, por
extensión: una ficción coadyuvante es aquella invención que pretende dar carta de
normalidad a una situación cuanto menos anómala715. De todos modos, repetimos que el
ateísmo es un fenómeno típico desde la modernidad, y así, retomando la peculiaridad de
la Edad Antigua, cabe más hablar allí de muestras de deísmo que de casos de ateísmo;
de esta guisa, tomando por ejemplo el sentir de Epicuro (ca. ۩341-†270 aC), se creía en
los dioses pero no tanto en su incidencia en el mundo. Y hasta tal punto era así que este
filósofo llegó a preferir como “mejor el seguir los mitos sobre los dioses que convertirse
en un «esclavo» del destino según los filósofos de la naturaleza”716. Juso al revés que lo
a partir de ahora pujante en Occidente; y es una tendencia que irá a más, con sus
vaivenes y transferencias (intelectuales717 por filósofos, cultura por naturaleza,
verosimilitud por verdad), como veremos en las páginas que siguen.

711
Nos referimos a los pasajes aparecidos en su Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel; ahí es donde pronuncia su famoso dictum de cómo “la religión es el opio del pueblo”, sentencia
que asimismo prepara el entendimiento de que “el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al
hombre” (MARX, K., 1968: 7). Esta inversión es el más tajante preludio del actual yoísmo, donde el
hombre cree ser el creador de todo.
712
Recientemente, no otra cosa repiten Paolo Flores d‟Arcais, Michel Onfray (2006), Stephen Hawking y
Leonard Mlodinow, entre muchos otros.
713
Cfr. ANDREAS-SALOMÉ, L., 1991.
714
BARRECA, R., 1995: 233.
715
La idea de las “ficciones coadyuvantes” es de Mary Ann Caws, y la tenemos recogida en la citada
Regina Barreca, pp. 232-238 y passim.
716
Citado por HAWKING, S. y MLODINOW, L., op. cit.: 14.
717
JOHNSON, P., 1998; DURKHEIM, É., 2004; y DOSSE, F., 2006a.

198
7. La muerte de la deidad

Dijeron primero que eran hijos de Dios, y


después que Dios era hijo suyo: no era Dios el
que había creado al hombre a su imagen y
semejanza, sino el hombre quien había ideado
un dios a su imagen y semejanza […]. Y si
Dios en realidad era solamente una «ilusión
sin porvenir», una «imagen sin contenido
relacional», un «obstáculo para la libertad», el
«opio del pueblo», lo mejor era que muriese de
una vez por todas, para que el hombre pudiese
al fin vivir en plenitud.
(Jesús Alonso, op. cit.: 9)

Ya es un lugar común decir que “Dios ha muerto”718, más no se ha reparado lo


suficiente en que “la muerte de Dios significa también la muerte del hombre (quién fue
hecho a su imagen y semejanza)”719; como no podía ser menos, esta incidencia se ha
reflejado en diversos campos: el estructuralismo y la Escuela de Annales, con su
sustitución de las personas por las estructuras y las masas anónimas, el mito del
monstruo de Frankenstein, con su revivido muerto a retales720, la tan traída y llevada
muerte del sujeto, predicada por Foucault, Lyotard y el posmodernismo en general,
etcétera. Este último eclipse también tiene sus sombras, como la muy alargada sombra
del Dios muerto predicha por Nietzsche acto seguido de su afamada declaración; así, el
muerto en vida o zombi721 que seríamos, según lo que estamos viendo, acude a remediar
su carácter occiduo del único modo que conoce: dando una nueva vida. Este recurso, ya
empleado con anterioridad, es lo que llamamos robotismo, donde el robot viene a ser
como nuestro hijo perpetuo; de este modo, tal como nosotros mismos somos los hijos de
Dios, el robot hace las veces de Hijo del Hombre. Es un nuevo Jesucristo. Pero el
autómata crístico, al fin, es obra de las manos humanas. Y solo humanas. Y todavía hay
una novedad más, novedad fundamental porque autómatas los había desde bastante
antiguo, como vimos; dicha nueva está recogida en el cuento recién nombrado de Mary
Shelley: Frankenstein o el moderno Prometeo (1818), y radica la misma en dos rasgos

718
NIETZSCHE, F. W., 1990: 103. Vid. a DELGADO, M., 1986.
719
MUSSY, L. G. y VALDERRAMA, M., op. cit.: 98. Vid. asimismo a FRISBY, D., 1992.
720
ALONSO, J., op. cit.: 353-374.
721
Hasta hay una filosofía para esta macabra condición: FERNÁNDEZ GONZALO, J., 2011.

199
clave, como son la composición orgánica del robot frankensteiniano y su animación por
la electricidad. Por un lado, el cadáver a trozos, como el mítico Osiris; y por otro lado la
“resurrección” e