64

65
 66
 67
 68
 69
 70


ESTRUCTURA DEL ESPACIO FUNERARIO Y SIMBOLOGÍA EN EL PAISAJE

DE LA CULTURA ARQUEOLÓGICA DE SAN AGUSTÍN, COLOMBIA

César Augusto Velandia Jagua

Director, Grupo de Investigación en Arqueología, Patrimonio y Ambiente Regionales,
Facultad de Ciencias Humanas y Artes, Universidad del Tolima, Ibagué - Colombia

Introducción

Este trabajo es el resultado de una reelaboración de varios problemas ya planteados, en el intento

de entender el pasado prehispánico y, en particular, de abrir una alternativa de explicación
coherente sobre el carácter de monumentalidad, de las construcciones funerarias en San Agustín;
acerca de las cuales habíamos avanzado varias explicaciones que, ahora, desde nuevos enfoques
teóricos sobre el espacio arqueológico, nos llevan a proponer una noción más abierta y
comprehensiva. Varios apartes del texto fueron publicados al ritmo de trabajos precedentes
(Velandia 1994, 1999, 2005, 2009, 2011) pero, considerando la distancia en el tiempo y que el
trabajo de investigación se ha remozado de varias maneras, decidí rehacer algunos aspectos a
tenor de las variaciones que la arqueología simbólica y en particular, la antropología
perspectivista, han introducido en los debates más recientes.

Son dos conceptos básicos los que orientan esta discusión : La aplicación estructuralista de un
modelo cosmogónico, desde la perspectiva mitopoética de las sociedades indígenas (amazónicas
y andinas) supervivientes y una lectura de las transformaciones espaciales (determinadas por una
posible cosmogonía), del entorno natural de la sociedad de San Agustín, desde las categorías de
una arqueología del paisaje.

Estructura y arquitectura funeraria

El título de este apartado parece redundante si pensamos que no hay arquitectura sin estructura
pero, una vez se distingue la funcionalidad de la misma, encontramos que también contiene,
articulado, un lenguaje que representa otras connotaciones de la función funébrica. Este tiene que
ver ya no con el hecho práctico de disponer de unos restos humanos descompuestos, sino con las
maneras como una sociedad representa sus modos de entender el mundo y con ello, las
implicaciones sociales de la muerte. Se trata de cómo manejar socialmente, un hecho natural.

Antes de proponer una alternativa de explicación, debo plantear una crítica sobre otras
explicaciones precedentes, puesto que es indispensable recoger el itinerario de los problemas que
intento resolver. Este proceso se remonta a las primeras investigaciones sobre los restos de la

71
cultura de San Agustín, con los trabajos de K. Th. Preuss entre 1913 y 1914, de los cuales se
publicó su celebrado Arte Monumental Prehistórico. Preuss, etnólogo de formación, dedicó su
atención fundamentalmente a la pesquisa y descripción de la estatuaria y, a medida que
desbrozaba la selva e iba definiendo el yacimiento, realizó algunas excavaciones con el fin de
verificar la ubicación de las esculturas (de lo cual ya tenía referencias por su antecesor A.
Codazzi – 1863), y encontró unas construcciones que describió como “…Adoratorios o Templos
construidos de inmensas piedras y lajas sin labrar que forman los lados y la techumbre…”
(Preuss, 1974:201).

La exploración del sitio era por entonces muy difícil, pues se encontraba cubierto de espesa
vegetación y los enterramientos funerarios habían sido saqueados; por lo cual, los conjuntos
arquitectónicos se hallaban parcialmente descubiertos y los montículos que originalmente los
cubrían, habían sido cortados transversalmente mediante trincheras por los saqueadores, como
recurso para derribar el lado frontal de los recintos, en lugar de levantar las cubiertas de las
techumbres que pesan varias toneladas. Esta situación llevó a Preuss a pensar que se trataba de
recintos abiertos o, como dedujo, “templos” o “adoratorios”. Y, en consecuencia, las esculturas
—que en algunos casos se hallaban en su interior—, no eran otra cosa que representaciones de
“dioses” o “divinidades”.

“…De la estructura de este templo […] de los descubrimientos que en él hice, y de la

forma de los demás templos o santuarios que guardaban figuras de dioses, resulta que
todos ellos tienen forma rectangular. El espacio destinado al templo estaba circundado en
la parte trasera y en los lados por grandes piedras sin labrar, al paso que el frente se dejaba
siempre al descubierto…” (Preuss, 1974:65)

De esa apariencia, Preuss dedujo que los recintos eran templos y de algunos casos, sepulcros a la
manera de los cromlechs en Europa, lo cual podemos colegir de una nota (Preuss, 1974:201,
n.21) en que cita dos casos descritos, uno por E. G. Squier en el sitio de Acora [lago Titicaca] y
otro referenciado por Ch. Wiener en Chulluc, ambos en el alto Perú:

“… Otra forma de la tumba, tosca pero más avanzada e impresionante, consiste en una
gran losa de piedra que sobresale entre cuatro a seis pies sobre el suelo y también
dispuesta en forma de círculo o cuadrado, de entre seis a diez pies de diámetro. Estos
montantes soportan bloques de piedra, que sobresalen interiormente, hasta que se tocan y
soportan entre sí, así forman una especie de arco tosco. A menudo se encontraba una
entrada o abertura que conducía a la tumba, que se formaba omitiendo una de las piedras
verticales…” (Squier, 1870:3)

“… Constatamos primero que en el Perú se encuentran dólmenes. Hemos podido estudiar

muy bien Chulluc [cerca de Vilcabamba]. Son casi 4 metros de largo, 1.20 m. de ancho y
1 metro de alto. El desarrollo primitivo de las razas que estudiamos, comparado con el de
las razas del viejo mundo, parece completamente normal; las sepulturas son tan típicas,
que la superficie, el corte y la disposición, de no importa cuál dolmen de Europa, puede
aplicarse rigurosamente a esos monumentos funerarios de las regiones andinas…”
(Wiener, 1880:535).

72
Sin embargo, y aparte de estos casos en la región andina, dice Preuss que de este tipo de
construcciones en San Agustín “…no encontramos en ninguna otra parte…” (Preuss, 1974:201) y
que “…los sarcófagos monolíticos son casi únicos en su género en la arqueología americana…”
(Ib. Id.)

En el año 1937, el Ministerio de Educación Nacional encargó la exploración de los yacimientos

de San Agustín, al arqueólogo español José Pérez de Barradas, quien realizó una ardua tarea de
inventario y reconocimiento del trabajo precedente. Dichas labores tenían como referencia
obligada la obra de Preuss y, aparte de verificar la ubicación de las esculturas registradas por éste
y hallar otras no descritas, emprendió la reconstrucción de algunos conjuntos funerarios que se
hallaban desplomados a causa de los saqueos o como consecuencia de movimientos sísmicos.

De las reconstrucciones llevadas a cabo por Pérez de Barradas, se desprende la confirmación de

que las estructuras arquitectónicas estaban originalmente enterradas bajo montículos de tierra y
de que se hallaban pintados en colores blanco, amarillo, rojo y negro, tanto las esculturas como el
interior de los recintos funerarios, a los cuales denominó como “…templos megalíticos…”.
Acerca de la reconstrucción del montículo meridional en la Mesita B del Parque Arqueológico,
advirtió:

“…Se me pudiera reprochar el que en la reconstrucción de este templo me haya guiado

por el conocimiento de los sepulcros megalíticos europeos, y que presenté en San Agustín
una planta de un dolmen de corredor. Pese a tal reproche, no puedo menos que atenerme a
lo que realmente he visto sobre el terreno…” (Pérez de Barradas, 1943:52)

La advertencia del arqueólogo español, seguramente se anticipaba a la crítica especializada en

manos de los boasianos que predicaban el particularismo histórico, y que por los años cuarenta
objetaban las tesis de los difusionistas. Los ecos de tal crítica llegaban por la época, a la naciente
escuela de antropología en Colombia, y este hecho explica de alguna manera ciertas reservas que
plantearon los primeros arqueólogos nacionales a los supuestos del difusionismo. Así, Luis
Duque Gómez (1964, 1983), que continuó la estirpe de arqueólogos después de Pérez de
Barradas y Gregorio Hernández de Alba, se formó bajo los vientos del particularismo histórico;
pero muchas de las interpretaciones del registro arqueológico excavado por él, exhiben el
procedimiento de comparar por analogía, formas y procesos explicativos de otras culturas
prehispánicas ya fundamentadas en el modelo difusionista. De tal manera, aunque Duque relievó
la originalidad de la cultura de San Agustín, consideró que debió estar emparentada con otras
culturas ya fuera de Mesoamérica o de la región andina, mediante el recurso de buscar parecidos
formales y supuestas genealogías entre la estatuaria agustiniana y la de Costa Rica y Nicaragua o
con las de Manabí en Ecuador y Chavín de Huántar, en Perú. De igual manera las relacionó con
“construcciones megalíticas” en Tlatilco, México y Tiahuanaco en Perú.

El caso más claro de las tesis difusionistas, relacionadas con San Agustín, se debe al alemán
Horst Nachtigall quien se encargó, en 1952, de la dirección de Arqueología del recién formado
Instituto Colombiano de Antropología y durante más de un año recorrió los yacimientos de
Tierradentro y San Agustín, sobre los cuales publicó varios estudios. Para este argumento, es
interesante su Die Amerikanischen Megalithkulturen: Vorstudien zu einer Untersuchung editado
en Berlín en 1958; en el cual desarrolla, a partir de sus observaciones en los yacimientos de San

73
Agustín y sobre los trabajos de Preuss, Pérez de Barradas, Duque Gómez y Hernández de Alba, la
tesis de la existencia de un horizonte cultural interamericano caracterizado fundamentalmente en
rasgos comunes como la elaboración de estatuaria monumental en piedra y construcciones
funerarias de carácter megalítico. Es una obra poco consultada, pues no ha sido traducida del
alemán; sin embargo, sobre ella se han extendido oportunas suspicacias. La única objeción seria
sobre las tesis de Nachtigall, fue planteada en una reseña publicada en 1959 por Gerardo
Reichel-Dolmatoff, en la que critica su selección de ciertos rasgos tales como “dólmenes”,
“menhires”, “cistas de corredor”, etc., para describir algunas construcciones en cementerios de
varias culturas americanas y de San Agustín en particular.

Reichel-Dolmatoff, considera que se trata de una teoría ambiciosa, pero planteada con un enfoque
metodológico confuso, al intentar definir una Megalithkultur que habría tenido como origen el
área Olmeca que luego, desde Mesoamérica, se habría extendido por América. Por otra parte,
aunque Nachtigall declara que no se ha propuesto sugerir un origen en el Viejo Mundo para el
megalitismo, el hecho de considerar las posibles relaciones transpacíficas con Polinesia
contradice su postura, sobre todo porque no tiene pruebas concluyentes de ello.

"...Recorriendo por todas partes en el tiempo y en el espacio –en realidad, desde el

Noroeste Argentino hasta los Grandes Lagos, y desde el Formativo Temprano hasta
niveles de tiempo histórico–, el autor ve muchas relaciones por las que postula una
tradición cultural común. Ya que estas comparaciones se restringen a ciertas culturas que
están dentro del área general de América Nuclear y probablemente ocupan un mismo
período –p.e. La Venta, San Agustín y Chavín–, son quizás significativas; pero luego que
son llevadas más allá de límites cronológicos y espaciales razonables, se vuelven menos
convincentes…” (Reichel-Dolmatoff, 1959:151)

De cualquier manera, la obra de Nachtigall, profusa en datos y referencias de investigación

arqueológica en toda América es, hasta ahora, el mejor aporte a una hipótesis que explique
muchas de las incomodidades teóricas que se desprenden de la presencia de un arte y una
arquitectura megalíticas en América y, en particular, en San Agustín.

La idea subyacente en las explicaciones de Preuss, de que las construcciones y esculturas en

piedra de San Agustín eran similares a los templos mayas o aztecas, en los que se presume una
función litúrgica para representar la divinidad en la arquitectura, —que es, sobretodo, una idea
europea—, incidió con fuerza en la explicación arqueológica. Sólo con el tiempo y la
investigación subsecuente, se pudo constatar que se trataba de tumbas o recintos funerarios y que
correspondían a una concepción mitopoética completamente distinta. Pero, a pesar de la mejor
información disponible, la idea original de Preuss ha persistido, aún en el lenguaje de los
arqueólogos especializados en el registro arqueológico de San Agustín. A la larga, y a pesar de
críticas más estrictas derivadas del procesualismo de L. Binford, asumido ahora por los nuevos
arqueólogos, los lineamientos generales del difusionismo permearon durante mucho tiempo el
lenguaje de las explicaciones sobre la cultura de San Agustín. Así, los “templos y adoratorios” de
Preuss se convirtieron en “templetes”; los “dioses y divinidades” devinieron en “deidades”
(Duque, 1964:393 ss.); los dólmenes en “corredores dolménicos” (Llanos, 1990:30) y los
“túmulos dolménicos” en “…centros funerarios megalíticos…” (Llanos, 1990:43). A mi modo de
ver, los eufemismos no cambian ni resuelven el problema, simplemente lo eluden.

74
La dificultad en el análisis sobre la arquitectura funeraria de San Agustín, estuvo siempre en la
ambigüedad de criterios que, por su falta de claridad teórica, no se decidían a objetar
abiertamente el difusionismo y al mismo tiempo no podían resolver los problemas que se
planteaban a partir de la evidencia empírica, de que tales estructuras no podían definirse con las
mismas nociones aplicadas a la estructura de los enterramientos ya conocidos en el Área
Intermedia. Es más, lo trajinado era hablar de tumbas (de pozo, de pozo con cámara lateral,
hipogeos, etc.) pero nunca se habló de “arquitectura funeraria” pues este criterio estaba reservado
a las grandes estructuras de Mesoamérica. Detrás de estas nociones crepitaba un problema
ideológico, planteado por la conclusión de que las construcciones eran templos que alojaban
dioses (del maíz, de la guerra, de la fecundidad, etc.) y la idea simplista de que los indios
americanos eran politeístas y que “…adoraban el sol, la luna y las estrellas…” como reza en las
crónicas de la conquista y en los manuales escolares. Y esta noción calzaba bien a quienes
estaban interesados en demostrar con argumentos arqueológicos, es decir, “científicos”, el origen
único del hombre americano con arreglo a los textos bíblicos; idea que iluminaba el fondo de las
tesis difusionistas.

Durante mucho tiempo pospuse esta discusión, pues andaba más enredado en los problemas de la
iconografía de la estatuaria, pero me molestaba la situación porque no es un asunto secundario,
como trataré de mostrar ahora. Llegado a este punto, y sin ambages, voy a sostener que la cultura
arqueológica de San Agustín es una cultura megalítica, porque, de acuerdo con lo dicho por Pérez
de Barradas “…no puedo menos que atenerme a lo que realmente he visto sobre el terreno…”

Estructuras megalíticas en San Agustín

Antes de iniciar una descripción de las estructuras megalíticas en San Agustín, conviene
establecer los términos desde los cuales se puede definir un complejo megalítico, en particular
porque requiero distinguir desde el lenguaje mismo, lo que se ha dicho al respecto del
“megalitismo” en San Agustín. Un concepto casi general para describir las construcciones y
estatuaria, por parte de arqueólogos, fue el de “monumentalidad” con el cual se ha calificado,
desde la obra de K. Th. Preuss (Monumentale Vorgeschichtliche Kunst), tanto a la estatuaria
como a la arquitectura funeraria, incluso cuando a la fase floreciente (Clásico Regional, 200 AC.
800 DC.) se la denomina como monumental: “…Los centros monumentales funerarios están
constituidos por unidades (montículo artificial, tumba megalítica, templete, esculturas) asociadas
a cementerios…” (Llanos, 1995:45). Es decir, que lo megalítico es una característica, como
otras, que definen la monumentalidad. Sin duda que lo monumental es un carácter de lo
megalítico, pero aquí se terminó por invertir los términos.

Para definir en qué reside lo megalítico de la arquitectura funeraria en San Agustín, recurro a
descripciones ya hechas por expertos en la investigación del megalitismo en Europa:

“…A pesar de que en el sentido literal podemos encontrar construcciones megalíticas en

todo el mundo, desde Japón a los Gigantes de la Isla de Pascua, se denomina realmente
megalitismo al fenómeno cultural localizado en el Mediterráneo occidental y la Europa
atlántica, que se produce desde finales del Neolítico hasta la Edad del Bronce,
caracterizado por la realización de construcciones arquitectónicas con grandes bloques de

75
 piedra escasamente desbastados llamados megalitos y con práctica de inhumación
colectiva para sus muertos...” (Llorens, 2006:18)

A pesar de la amplia distribución de ocurrencias y de lo diverso de las estructuras arquitectónicas,

las construcciones megalíticas se caracterizan por poseer una estructura específica con tres
variantes formales clasificadas como: a. Cámaras funerarias simples o dólmenes; b. Cámaras
complejas con corredor; y c. Cámaras de galería (Glyn, 1977:93). Pero las tres se conciben a
partir del principio arquitectónico del dolmen (‘mesa de piedra’, en bretón) que se puede describir
como un recinto o cámara simple formada por tres losas planas de piedra (trilito): dos verticales
(llamadas ortostatos o de postura erecta) y una horizontal, a manera de cubierta o techumbre.

Figura 1. Dolmen en la Mesita B, Montículo Norte; Parque Arqueológico de San Agustín

En la Figura 1, se observa un dolmen compuesto por cuatro losas verticales para formar un
recinto de planta cuadrangular, que aloja un sarcófago de piedra. Los dólmenes en San Agustín
pueden constar de mas de cuatro ortostatos que forman recintos de planta rectangular. Estas
estructuras de hallaban cubiertas por un montículo o relleno constituido por tierra y grava, como
se puede ver en la Figura 2.

76
 Figura 2. Dolmen en la Mesita B, Montículo Norte; Parque Arqueológico de San Agustín

En San Agustín, algunas de estas construcciones suelen ser bastante complejas respecto de la
estructura básica, pues articulan unos y otros modelos como en el caso del Montículo meridional
de la Mesita B, en el Parque Arqueológico de San Agustín (Figura 3) en que se conjugan un
sepulcro de corredor o cista de corredor, un dolmen o cámara trapezoidal y un divertículo o
recinto aledaño. Además se encuentran adosadas dos esculturas en el extremo del corredor y una
escultura frente al dolmen, en el fondo del corredor. La dimensión del recinto y las losas es:
corredor: 2.94 m. de largo por 0.90 m. de ancho; losas 1.44 m. x 0.90 m. x 0.25 m. (promedio). El
peso de las losas va de 170 Kg. a 750 Kg.

Figura 3. Estructura megalítica en la Mesita B, Montículo Sur; Parque Arqueológico de San Agustín. El esquema en
planta fue levantado por Pérez de Barradas en 1937. (1943:51, Dib.21)

Por otra parte las losas del corredor, al igual que las dos esculturas, se encontraban pintadas en
colores amarillo, blanco, rojo y negro mediante representaciones geométricas (Pérez de Barradas,
1943:53; Velandia, 1994:98; 2011:258). Y todo el conjunto se encontraba cubierto por el
montículo de tierra. En cuanto se refiere a comprobar el uso funerario de estas construcciones la

77
dificultad estriba, por una parte, en que estas se encontraron saqueadas y sólo se pudo recuperar
fragmentos de cerámica correspondientes al ajuar funerario. Por otro lado, la humedad relativa y
la profundidad del nivel freático descomponen los materiales orgánicos. Sin embargo, se
considera que es posible que el corredor se hubiera utilizado para un enterramiento colectivo.

Figura 4. Estructura megalítica en la Mesita B, Montículo Sur; Parque Arqueológico de San Agustín. Reconstrucción
teórica de las superficies pintadas en color y de los diseños sobre las losas y las esculturas.

El carácter megalítico de las construcciones se manifiesta en todos los cementerios, ya se trate de

cistas sencillas de menor tamaño o de conjuntos arquitectónicos complejos, como el situado en la
Mesita B del Parque Arqueológico de San Agustín, denominado como Montículo Occidental
(Figura 5) en el cual se articulan varias estructuras: Un sepulcro de dolmen de planta rectangular
cuya cubierta está constituida por una losa de 2.24m. x 1.46m. x 0.47m. y sostenida por dos
esculturas antropomorfas de 1.95m. de alto y una escultura central de 1.92m. Las losas que
cierran el recinto por los costados tienen dimensiones similares; 1m. hacia atrás de este recinto y
3m. hacia abajo, se encuentra una gran tumba compuesta por nueve ortostatos o losas verticales y
tres grandes losas que forman la cubierta. Al costado sur de halla una tumba con sarcófago.

Figura 5. Arquitectura funeraria megalítica en el Montículo Occidental de la Mesita B; Parque Arqueológico de San
Agustín.

78
El grupo de tumbas estaba cubierto por el Montículo y este se halla rodeado por una hilera de 82
pilares (unos cilíndricos, otros de sección rectangular), algunos de los cuales ostentan tallado un
falo y en un caso una cara humana. (Figura 6). Al frente de la estructura definida por el
alineamiento de pilares, se ubican tres esculturas, las que en conjunto se encontraban enterradas
bajo el Montículo; este abarca un área de 35 m. x 40 m. (1400 m2)

Figura 6. Levantamiento en planta del Montículo Occidental de la Mesita B; Parque Arqueológico de San Agustín.
Se observa la alineación de pilares formando un crómlech. Tomado de (Duque y Cubillos, 1983:119)

El espacio y el color en la estructura del discurso funébrico

El hecho de que la estatuaria y las construcciones funerarias de la cultura de San Agustín

estuvieran originalmente pintadas en color, introduce un nivel de mayor complejidad en su
proceso de intelección arqueológica. Si ya teníamos problemas de difícil solución con el estudio
de la iconografía, ahora aparece un ingrediente que, de por sí, es bastante delicado a la hora de
hacer conjeturas. El color es un elemento universal en las formas de representación de todas las
culturas y, por lo que sabemos, es tal vez la manera o el medio más arcaico de expresión estética;
y precisamente, las formas simbólicas más antiguas que conocemos relacionan el color como
forma de representación con el universo funébrico, es decir, con el lenguaje ritual que explica
socialmente el hecho natural de la muerte (Bradley, 1998:170).

La mayor dificultad estriba en que el color es otra manera de la geometría y no simplemente un

enlucimiento externo de las formas representativas. El color es también forma y como tal, hace
parte inextricable de los códigos de comunicación social; hace parte del lenguaje y por lo tanto
tiene también una armadura, un código y un mensaje.

79
 “…El arte megalítico es un código funerario y, como tal, posee un significado simbólico
buscado por los constructores del monumento…” (Bueno y Balbín, 2000:290)

Pero, a diferencia de las formas icónicas, el color tiene una capacidad simbólica propia, en cuanto
sistema de percepciones y sensaciones que modifica y altera los referentes psíquicos del
individuo. Es decir, que no sólo significa por la manera como se encuentra articulado con otras
formas simbólicas sino que es susceptible de tener una carga semántica propia. Y ésta carga, que
como cualquier otro producto social es arbitraria, y que como mediación comunicativa es
convencional, hace del color uno de los elementos significativos más heteróclitos a pesar de su
universalidad.

Figura 7. Interior de una tumba megalítica en el Montículo Este, Alto de las Piedras; Municipio de Isnos

Lo universal es en realidad el hecho de su presencia en todas las sociedades, pero qué pueda
significar un rojo o un verde depende de la arbitrariedad histórica de los hechos de cultura en
cada sociedad. De otra parte, el color supone tal vez como ninguna otra forma, una ilimitada
polisemia no sólo por la diversidad de los respectivos cánones estéticos, según las distintas
sociedades, sino por la arbitrariedad misma que introduce el psiquismo individual. Unas y otras
condiciones hacen del color uno de los hechos de cultura más elusivos de comprender desde la
perspectiva de nuestros modos mentales; por lo tanto, no tiene mayor utilidad especular qué
significación puede tener determinado color en la cultura de San Agustín mediante el recurso de
compararlo, en absoluto, con su análogo en otra cultura, así se trate de otra cultura indígena
americana.

80
El color de la vida y el color de la muerte en las estructuras megalíticas

La funcionalidad del color en el espacio funerario tiene una connotación arquitectónica si

entendemos la arquitectura como la definición y construcción cultural de espacios vitales, para
discutir el problema propuesto por Héctor Llanos en su artículo sobre la distinción de "espacios
míticos y cotidianos" en la cultura de San Agustín (Llanos, 1990:13). Entiendo la noción de
"espacios culturales" como los espacios en que es posible la conservación de la sociedad y por lo
tanto la producción y reproducción de la vida; por eso los denomino como "espacios vitales" pues
su finalidad no está en sí en la construcción de la cultura sino, como categoría última, en la
producción y conservación de la vida, es decir de la naturaleza humana, en sociedad.

En éste sentido no hago una distinción muy taxativa entre los espacios de la muerte y los espacios
de la vida como significativos de una distinción en el concepto que sobre la muerte y la vida han
elaborado las sociedades indígenas americanas pues, a diferencia de nuestra noción sobre el
particular, en el pensamiento salvaje no existe la polarización que nosotros hacemos de lo que,
por el contrario, es un hecho unívoco para ellas. En todos los mitos, las narraciones, las
representaciones simbólicas y la iconografía, la muerte aparece como parte del fenómeno o
complejo de hechos de la naturaleza que producen la vida y no como una antítesis o negación de
la misma.

Si bien las cosas, situaciones, incidentes, personajes y demás elementos que configuran el hecho
de la muerte son representados o simbolizados mediante recursos significantes, indiscutiblemente
denotativos del hecho simbolizado o representado, es decir, de la muerte, ésta no aparece nunca
como negación de su contrario, la vida, en el juego de oposiciones que caracteriza el lenguaje
mitopoético de éstas sociedades ni específicamente en la iconografía de la cultura de San
Agustín.

Por el contrario, en un espacio objetivamente distinguible como destinado al enterramiento de los

muertos, encontramos el más grande acto de propiciación de la vida. No hay, en San Agustín, un
sólo elemento que no esté relacionado con la significación de la vida. Allí, los espacios
mortuorios son el lugar de la reconstitución mitopoética de la vida. Todos los iconos de una u
otra forma aluden al contexto que al mismo tiempo les da sentido y unidad; de una u otra manera
hablan de una sola preocupación: La permanencia de la vida. Los iconos son partos, coitos,
"madonnas" grávidas, úteros, flores de plantas enteogénicas, falos erectos, representaciones
solares, de meteoros acuáticos, de chamanes oficiantes del ritual, etc. y los animales, son
serpientes, ranas, lagartos, jaguares, cocodrilos, monos y pájaros que cumplen su función
analógica desde los úteros de las tumbas al actualizar la continuidad del mundo inverso, donde
aseguran su vida los hombres y mujeres en sociedad.

“…Los animales representan pues, metáforas de la sobrevivencia. Al analizar el

comportamiento de los animales, los indios tratan de descubrir un orden en el mundo
físico, un orden cósmico, al cual, entonces, las actividades humanas pueden ser
ajustadas…” (Reichel-Dolmatoff, 1977:363)

De esta manera, la arquitectura funeraria es en realidad el espacio donde se actualiza el lenguaje

funébrico explicado en el mito y no la alteridad de otro espacio. Es así, entonces, como asumo la

81
noción planteada por Llanos (1990:14) acerca de la construcción de un "...espacio mítico...",
definido por la puesta en escena o actualización del discurso mitopoético que explica la realidad;
es decir, como el espacio del ritual, donde los mediadores, los chamanes, los hombres que poseen
los saberes y por lo tanto los poderes, están autorizados para actuar simbólicamente,
mágicamente, sobre esa realidad.

En mi trabajo sobre un “modelo para una semiótica de la iconografía precolombina” (Velandia,

1994), argumenté que la iconografía de San Agustín no representaba “…un panteón de
deificaciones…”, a la manera de las religiones occidentales, sino un lenguaje totalizado y
estructurado, como el cosmos que daba sentido a la existencia de los seres en sociedad, y propuse
que esa estructura “…debía considerarse como construida con una lógica similar a la del cosmos
descrito en los mitos de las sociedades indígenas contemporáneas o de las precolombinas que
conocemos mediante las crónicas de la conquista…” (Velandia, 2011:80). El trasfondo de esta
noción provenía de los trabajos publicados por entonces, debidos a las investigaciones
etnográficas de Gerardo Reichel-Dolmatoff, François Correa, Luis Guillermo Vasco, Martin von
Hildebrand; pero, en particular, de un concepto esbozado por Kaj Århem en su investigación
sobre los Makuna de la Amazonía colombiana, donde definía los saberes de esta sociedad hacia
la naturaleza como una ecosofía, es decir, “… una filosofía de la naturaleza investida de valor
normativo; conocimiento ecológico convertido en creencia…” (Århem, 1990:105)

“…La visión del mundo Makuna es transformacional y perspectiva. Es transformacional

en cuanto el cosmos es visto como una serie de formas de mundo separadas, todas las
cuales parecen ser transformaciones de uno a otro. Diferentes clases de seres vivientes
son “gente” vestida con distintas “pieles”; su ser interno puede tomar variadas formas
externas; una clase de ser fácilmente se convierte en otro. Y es perspectiva, en cuanto el
mundo es percibido desde el punto de vista de diferentes clases de seres vivientes que lo
habitan; no existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias.
Una concepción humanamente-centrada de la realidad es una entre muchas, todas las
cuales son reconocidas por gente sabia…” (Århem, 1990:120)

En consecuencia, el planteamiento central consiste en que la cultura de San Agustín debió tener
una estructura formal y significativa similar a la estructura de los modelos ya parcialmente
explicados mediante la etnohistoria y la antropología social para sociedades como los Barasana,
Ufaina, Kogi, Huitoto, Cuna, Desana, Waunana, Cubeo, Curripaco o Makuna y que, por tanto, la
totalidad de sus "restos y pedazos" arqueológicos debieron estar articulados según un modelo
congruente con las funciones y relaciones del modelo cultural de estas sociedades. De igual
manera, tanto su estructura como sus funciones y relaciones debieron tener, respecto de la
estructura de otras culturas americanas, un sistema similar de permutaciones y transformaciones.

El modelo teórico que se proponga para comprender la cultura de San Agustín debe encontrar en
otras culturas una relación de oposición simétrica que explique el hecho de su relativa diversidad
como la unidad de su estructura mental. El modelo está armado sobre la trama de relaciones más
simple posible, con la cual se puede definir un espacio para un cosmos. Está formado por los
referentes espaciales que, sobre un plano, definen los "cuatro rumbos del mundo", determinados
por los fenómenos celestes:

oeste ß à este / sur ß à norte.

82
Estos puntos y estas relaciones se originan en un hecho primario: el sol, aparentemente, sale
sobre el horizonte siempre por el mismo sitio, describe una parábola y desaparece por el lugar
opuesto. Ese movimiento regular y permanente es el referente de todas las relaciones posibles que
establecen los demás fenómenos y, por lo tanto, marca la estructura o armadura de las relaciones
de la totalidad. La posición relativa de un individuo puesto sobre ese plano determina la
concepción de dos puntos opuestos: un punto máximo superior, arriba, el cenit, y otro máximo
inferior, abajo, el nadir. La oposición de estos últimos define una línea perpendicular al plano
establecido por los cuatro primeros en cuya intersección determina un séptimo lugar: el punto de
"en medio", según los Kogi (Mayr 1987:63), o “donde viven los indios”, según los Coyaima del
sur del Tolima (Velandia y Silva 2004:24). El hecho de los movimientos relativos de los
fenómenos celestes convierte esta línea en un eje de un cosmos intuido como circular, en un axis
mundi por cuya dirección pasa "la escalera que comunicaba a los hombres con Kagarabí", como
dicen los Embera, o que constituye "Kalduksánkua, el sitio donde La Madre enterró en un
comienzo el poste central del mundo", como afirman los Kogi. (Mayr, 1987:64)

Una "visión cósmica" del mundo real o del entorno vital no es, por lo tanto, una representación en
escala del cosmos, o una objetivación reducida del universo real. Una "cosmología" es para el
pensamiento salvaje una ordenación necesaria de un mundo posible, de un mundo razonable, con
respecto del cual el universo de cada ser humano debe tener un sentido. Esto es lo que significan
las hermosas representaciones de "el universo dentro de una maloca" que encontramos en casi
todas las sociedades amazónicas y de los Andes con diversas variaciones, y en las cuales el orden
de la naturaleza, el cosmos, está pensado como una macro-proyección del orden social. En el que
cada incidencia de la cotidianidad debe tener su consecuente explicación en el orden o des-orden
del entorno del cual depende la sociedad.

En consecuencia de todo esto, la arquitectura funeraria no es o constituye un espacio cultural de

distinta "naturaleza" que la del sistema que conforma el complejo de relaciones definido como
"pauta de asentamiento", pues la muerte no es un fenómeno de alteridad de la naturaleza, no es
una "no naturaleza", y por lo tanto hay que entenderla como parte del mismo sistema de
ordenamiento del mundo.

Demarcación y construcción del espacio funerario

La arquitectura funeraria tiene en San Agustín unas características peculiares. Aparte de las
varias estructuras ya descritas por otros y en las que por razones ya advertidas, no hacen mención
de la pintura como elemento constitutivo de la estructura arquitectónica (Velandia 1994:81;
2011:243), quiero destacar dos elementos singulares. El primero tiene que ver con el concepto de
demarcación del espacio funerario y el segundo con el concepto de construcción del espacio
funébrico.

La demarcación de un espacio de tres dimensiones que, como espacio sagrado o donde se cumple
un cierto ritual, debe estar diferenciado de otros espacios pues como sagrado está maculado y por
lo tanto es un espacio nefasto, supone tener que diseñar un plan u ordenación de los espacios
disponibles pues no todos los espacios son adecuados al requerimiento del ritual. Los
enterramientos en las partes altas de colinas, montañas o parajes elevados no sólo se hacían --y se

83
siguen haciendo-- por razones prácticas, como preservar las construcciones de la humedad o de la
acción degradante del agua corriente, sino fundamentalmente como una proyección cósmica.

El hecho de que en una sociedad se entierren los cadáveres, implica una cierta forma de concebir
la relación de los hombres con el resto de la naturaleza; de tal modo que no es arbitrario --en el
sentido de que se pueda hacer de una u otra maneras--, que los rituales funerarios consistan en
procedimientos tales como quemar el cadáver, colocar en una canoa al muerto para que haga un
viaje sin retorno río abajo, o exponerlo en una barbacoa para que lo coman las aves del cielo.
Cada una de estas técnicas rituales para deshacerse de un cadáver, supone una manera especial de
ver la naturaleza humana y se ajusta por lo tanto a la explicación mitopoética que ha elaborado el
grupo social y, por lo que ya anoté acerca de la relación de tales "explicaciones" con la realidad
del entorno social, se ajusta también o corresponde a las formas específicas y dominantes de
producir y conservar la vida.

De tal suerte, las cremaciones primarias de cadáveres y los viajes finales en canoa no son
frecuentes en las sociedades agrícolas que, por el contrario, son prácticas casi generalizadas de
las sociedades que superviven en la selva o cuya economía depende de las condiciones fluviales.
En los mitos de las sociedades silvícolas es notorio el hecho de que el cosmos se distribuya entre
los opuestos polares del fuego y el agua y la tierra sea simplemente el sitio donde están puestos
los hombres, la vegetación y los animales, y donde se cumplen las transacciones y permutaciones
de la cotidianidad o donde se resuelven las contrariedades de ese juego de oposición; lo demás es:
hacia arriba, la luz, el sol y los astros de donde proviene la energía que activa la vida sobre la
tierra que se halla fertilizada por las aguas primordiales que se encuentran hacia abajo. Los ríos y
las lagunas conectan el abajo y el arriba y --como en un hermoso mito de los indígenas del Sur
del Tolima, en Colombia-- "...el arcoíris, que nace en una laguna sagrada, saca los peces del agua
de abajo y los lleva a las nubes que, luego, cuando hay tormenta, llueven sobre las montañas y
bajan por los ríos...por eso el arcoíris tiene colores..." (Faust, 1986:103; Velandia y Silva,
2004:32).

Y los orígenes de los hombres y mujeres están pensados de una manera congruente con el mismo
sistema. En el Amazonas, uno de los elementos mitográficos más importantes es la anaconda
(Eunectes murinus gigas) que, no sólo está relacionada con el origen de los ríos, sino que explica
también el invento de las canoas y el origen de los peces y los hombres. El mito hace
perfectamente razonable que los descendientes de los humanos primigenios salidos o "nacidos"
de una anaconda original, que como una gran canoa surcó el primer río, deben volver en el otro
extremo de la vida en una canoa; de esa manera en el hecho de la muerte se actualiza el origen de
la vida. La dinámica del viaje, por analogía, niega la negación implícita en la oposición de modo
que coarta la ruptura. En consecuencia, el viaje es la solución de continuidad que mantiene el
orden del mundo.

Pero en las sociedades agrícolas, y particularmente en las sociedades andinas, la explicación

cosmogónica del entorno social adquiere otras implicaciones: La tierra es el elemento
fundamental donde se cumplen todas las operaciones sociales. Para el agricultor la tierra tiene
otra dimensión y otros contenidos. Máxime si se trata de una sociedad con una economía basada
en la agricultura intensiva, la tierra es la fuente de todas las cosas, el origen de los elementos, la
mater genetrix del entorno social del hombre (Cfr. Eliade, 1984:220 ss). Esta noción de la
condición humana, se deriva de que la vida como fenómeno natural, es la misma en todas partes;

84
pero especialmente, de que los humanos derivamos la supervivencia del modo de nuestra relación
con la tierra.

Esa noción telúrica establece una especie de solidaridad biológica entre todos los hechos de la
vida ordinaria y los fenómenos de la naturaleza. Así, el nacimiento, las alteraciones determinadas
por el crecimiento, la reproducción, la vejez y la muerte están articulados de tal modo que cada
uno tiene su correlato en el otro sistema. La maternidad de las mujeres, se articula simétricamente
con la noción de la tierra como terra mater, de suerte que en muchas sociedades americanas es
común que los niños sean colocados inmediatamente, al nacer, sobre la tierra; como aparece
representado en la iconografía de las esculturas.

Esta concepción de la naturaleza humana, estrechamente articulada al ser de toda la demás

naturaleza, tiene tal vez su correlato más complejo en la confrontación o manera como se asume
en las sociedades agrícolas americanas la circunstancia de la muerte. Porque si en un extremo del
proceso el parto sobre la tierra (humi positio), actualiza la oposición simétrica que por el lado de
la tierra la hace fértil, en el otro extremo, en el trance de la muerte, en el que la posibilidad de la
ruptura hace posible el trastorno y el desorden, el en-terramiento del cadáver —ya sea como
inhumación (in-humi) primaria y directa, o como deposición de una ofrenda mortuoria, o en su
carácter secundario previa incineración de los restos, etc., formas todas que encontramos en San
Agustín—, implica, de la misma forma que el viaje en canoa, una solución de continuidad entre
dos términos contradictorios. En algunas sociedades ésta noción es ostensible cuando está
reglamentado que sólo los niños sean inhumados en tanto que los adultos deben ser cremados. En
el mismo sentido, la inhumación en posición fetal --en sus distintas variantes-- de cadáveres de
adultos, es una ratificación de éste concepto telúrico (Velandia, 2009:60).

Ahora volvemos al punto que dejamos atrás acerca de la demarcación del espacio destinado a la
instauración del ritual funerario. El punto de "en medio", en el “modelo Kogi”, se originó cuando
"...la Madre Universal, única poseedora del arte de hilar y tejer, tomó su inmenso huso y lo clavó
verticalmente en la tierra recién creada. Lo puso en el centro de la Sierra Nevada, atravesó su
pico más alto, y dijo: "Esto es kalvasánkua, el poste central del mundo!"..." (Reichel-Dolmatoff,
1985-205). El establecimiento de un centro, que es también el centro de las malocas en el
Amazonas, o el sitio donde se clavan los postes totémicos en las casas largas de los pueblos del
Noroeste, o el lugar donde cae la liana mágica que comunica el arriba con el abajo, etc.
corresponde a la construcción de una arquitectura cósmica que, mediante la proyección de los
husos de hilar, de un poste clavado en el centro de una roza en medio de la selva, o de una flecha
disparada por el héroe cultural hacia el cielo de los Navajo, en fin, mediante una representación,
una construcción del lenguaje, hace posible pensar la arquitectura de la vida real. Esto nos
permite relacionar ahora varias cosas ya planteadas y dejadas atrás como cabos sueltos. El centro
del mundo que requiere la configuración arquitectónica del cosmos, sacraliza el espacio
demarcado, que generalmente se erige en las partes elevadas del paisaje o simplemente, en las
montañas y colinas. Estas, por su relación topológica con el resto del mundo se convierten en el
acceso, vía o punto de contacto que dialectiza las oposiciones polares entre el Zenit y el Nadir
(aluna-káka y alunai-gui para los Kogi), entre el CIELO y el INFRAMUNDO, entre la luz y la
oscuridad.

85
Cosmogonía y megalitismo en el paisaje funerario de San Agustín

Aquí pienso que ya se entiende mi aserción de que la construcción de los espacios funerarios
sobre las colinas y montañas tiene una connotación cósmica. Pues las montañas, al mismo tiempo
que demarcan el paisaje cultural y los rumbos del mundo, funcionan como un eje cósmico, como
un axis mundi, que en la forma de un poste totémico, de una liana, de una ceiba u otro árbol, o de
una escalera, comunica y anuda las contrariedades; así, estas prominencias del paisaje son “… la
quinta dirección del universo, vertical, la única donde es posible la comunicación con el mundo
de los muertos y de los dioses: los inframundos y los cielos…” (Tibón, 1981:203). Pero, al
mismo tiempo también, el sentido de la contradicción de los opuestos, entre la vida y la muerte,
está puesto en escena, ritualizado, mediatizado, en las colinas y túmulos funerarios, como
extensión de la fuerza telúrica, como expresión de la terra mater. Las colinas y túmulos
funerarios se constituyen entonces en vientres grávidos, en la expresión de la mater genetrix, de
la maternidad de la tierra, en cuyo interior, por oposición, los recintos mortuorios contienen la
propiciación de la vida mediante las representaciones de mujeres pariendo sobre la tierra; de
coitos mitológicos que aseguran la fertilidad en las chagras, las terrazas, y los campos de cultivo;
de rituales de purificación, que exculpan las profanaciones de la vida cotidiana; de falos erectos,
que plantan la semilla necesaria para la continuidad del orden social.

Así, las necrópolis o cementerios megalíticos se identifican en la toponimia de las alturas del
Macizo Colombiano donde se asentaba la sociedad de San Agustín: Alto de los Ídolos, Alto de
las Piedras, Alto de las Guacas, Alto del Tigre, Alto de Lavapatas, Alto de la China, Alto de
Lavaderos, etc. Estos sitios se encuentran con una relativa dispersión, a lado y lado del cañón del
Río Magdalena; y en dos lugares, donde se han organizado las instalaciones de museos de sitio,
el Parque Arqueológico de San Agustín y el Parque Arqueológico del Alto de los Ídolos, se ubica
la mayor densidad de construcciones funerarias. En el Parque de San Agustín se localizan los
conjuntos funerarios y registro arqueológico que se han denominado del complejo “Mesitas” —
con cuyo nombre los designaban los campesinos del lugar—. Consta de cinco colinas que fueron
cortadas en su parte superior para formar terrazas que desde sitios elevados tienen una clara
visibilidad y que, según la posición relativa del observador se pueden considerar como de
“...visibilidad circular…” y de “visibilidad sectorial…” (Criado-Boado y Vaquero, 1993:214).

Igual cosa ocurre con el emplazamiento del Alto de los Ídolos, en donde se caracteriza el llamado
“complejo Isnos”. En ambos casos, las construcciones tumulares se articulan espacialmente con
áreas de gran tamaño —posiblemente dedicadas a rituales de participación colectiva—, y con
obras de sustentación como muros de contención y terraplenes elevados que comunican las
colinas, que implican una enorme inversión de fuerza de trabajo. Los montículos funerarios
(como han sido llamados), o túmulos megalíticos (según esta explicación), tienen también una
precisa orientación astronómica que, ha llevado a varios investigadores a proponer una
observación en este sentido sobre toda la región, para determinar si existe un ordenamiento
astronómico de todos los emplazamientos funerarios, pesquisa que lamentablemente aún no se
lleva a cabo. En todo caso, desde la perspectiva particular de cada emplazamiento es posible
practicar estas observaciones, que nos muestran cómo se distribuyen los túmulos respecto del
espacio disponible sobre cada terraza y también, por ejemplo, cómo las esculturas se hallan
siempre orientadas dentro de los espacios restringidos de cada conjunto.

86
Acerca de la estrategia para la determinación de los emplazamientos funerarios y su relación con
los asentamientos de las comunidades, suscribo los planteamientos de Criado-Boado y Jacobo
Vaquero acerca de la necesidad de diferenciar la estrategia regional y la particular de cada
conjunto de monumentos:

“…Por el primer camino nos era dado observar la «distribución de túmulos» en su

conjunto que, en líneas generales, debería estar en relación con el asentamiento de las
comunidades megalíticas y nos podría ilustrar sobre las condiciones de carácter tecno-
economo-ambiental que influían en aquella. Por el segundo camino nos aproximábamos,
en cambio, al «emplazamiento de los monumentos» que, por su parte, estaría más
relacionado con factores de carácter ritual y simbólico-imaginario que con otro tipo de
circunstancias…” (Criado-Boado y Vaquero, 1993:208)

Esta distinción, hecha a propósito de los problemas que plantea la prospección del complejo
megalítico, nos orienta para el análisis de las condiciones del megalitismo en el Macizo
Colombiano y también para replicar una discusión un tanto pasada de moda pero no resuelta, cual
es la de por qué se construyó allí y no en otra parte y la de que los materiales necesarios para las
construcciones megalíticas fueron traídos de sitios distantes, planteada por parte de quienes les
gusta añadir más “misterios” a la cultura de San Agustín. La segunda fue resuelta hace tiempo
por Hernán Tello (1981) en su trabajo sobre la geología regional, en que establece que la mayor
parte de las esculturas de los complejos Mesitas e Isnos y de los materiales que conforman las
estructuras megalíticas se componen de rocas andesíticas y tobas, ambas de origen volcánico; por
lo tanto los materiales básicos para tales construcciones se encuentran en el subsuelo de la región.
Pero esto nos permite plantear, a nuestra vez, un argumento un tanto simplista: Tanto la estatuaria
como las grandes construcciones monumentales fueron posibles porque se contaba con el
material necesario. En este sentido se ha planteado por qué , si la llamada cultura de Tierradentro
es un desarrollo regional de la de San Agustín, no realizaron el mismo tipo de construcciones y
por el contrario desarrollaron una arquitectura subterránea: los hipogeos. La respuesta es la
misma, pues Tierradentro se erigió en una región conformada por grandes acumulaciones de
cenizas volcánicas compactadas, las tobas, que por su baja dureza, permitieron excavar grandes
espacios subterráneos, pero no construir megalitos. Esta situación se refleja en el hecho de que la
estatuaria, muy escasa en proporción a la de San Agustín, se ejecutó en tobas y en algunos casos
en lavas andesíticas, rocas que se encuentran asociada a las tobas, aunque no son tan frecuente
como estas.

La primera pregunta, por tanto, se resuelve por la respuesta a la segunda y, aunque estoy de
acuerdo con Criado-Boado y Vaquero (1993:209) en que una “…relación directa entre
emplazamiento, geología, fuerza de trabajo y capacidad demográfica de la sociedad
constructora…” incurre en una simplificación de orden funcionalista que impide realizar “…una
aproximación al emplazamiento que contemplase a éste más como el efecto de procesos
culturales complejos (fundamentalmente implicando elementos de orden ritual y simbólico), que
como el reflejo directo de presuntas condiciones de existencia de las sociedades megalíticas…”
(Ib. Id. p.210), el caso es que San Agustín —como también Tierradentro—, tuvieron unas
características geológicas, fisiográficas y ambientales particulares, determinadas por el paisaje
del Macizo Colombiano (calidad de los suelos de origen volcánico, régimen de lluvias,
condiciones de salubridad, etc.), para el desarrollo de unas fuerzas económicas con la capacidad
de soportar la inversión de enorme fuerza de trabajo —al margen de la producción directa—, para

87
la producción de necesidades superestructurales de la magnitud que estamos considerando, a lo
largo de casi un milenio.

En el caso de Tierradentro, se expresa un sentido del espacio diferente en tanto que la ausencia
del material pétreo indispensable para la construcción de la armadura de las estructuras
tumulares, como en los complejos Mesitas e Isnos de San Agustín, llevó a los comunitarios a
excavar en la roca para elaborar los recintos; para lo cual eligieron los puntos más elevados del
paisaje que, como en San Agustín, se caracterizan también en la toponimia: Alto de Segovia, Alto
de El Duende, Alto de San Andrés, Loma del Aguacate, etc. Algunos de los hipogeos presentan,
mediante el excavado en relieve, el diseño de las vigas de las malocas y sostienen la techumbre
con columnas talladas en la roca; y casi toda la superficie se halla pintada en colores rojo y negro
sobre el amarillo y blanco de la roca, con diseños geométricos que reproducen las esterillas y
tejidos de palma de los techos. Son casas o malocas para residencia de los muertos, que se
alojaban incinerados en urnas funerarias. El concepto sobre el paisaje es el mismo que podemos
deducir en San Agustín, pues supone la transformación del entorno natural en una representación
cosmológica. Pero aquí, los túmulos no se alzan desde las terrazas y plataformas artificiales hacia
el supramundo, mediante el artificio de los recintos megalíticos, sino que se elevan desde el
interior mismo de las colinas y montañas; las colinas naturales son el monumento mismo.

“…el megalitismo es un fenómeno monumental. Sin embargo, la monumentalidad

megalítica no se reduce a la aparatosidad de su arquitectura, sino que la construcción de la
monumentalidad megalítica incorpora un amplio repertorio de elementos que comprenden
desde la distribución de los túmulos en el entorno, hasta los propios ajuares, concebidos
éstos como un recurso material para significar una especie de monumentalidad interior
del megalitismo. De este modo, el “monumentalismo” megalítico seria la consecuencia de
la conjugación y articulación de una serie de espacios diversos que se escalonan desde el
exterior del monumento hasta su interior y
entre los cuales, a menudo, se establecen relaciones de oposición o tensión espacial…”
(Criado-Boado,1989:86)

El modo de resolución de tales tensiones y, por tanto, “…el predominio de unos u otros
elementos, da lugar a soluciones megalíticas muy dispares…” (Ib. Id.) y a tipos específicos de
megalitos. En el caso de Tierradentro, al parecer la estatuaria —como en San Agustín— estaba
asociada a la arquitectura de los hipogeos, pero ninguna fue encontrada dentro de las tumbas
(Chaves y Puerta, 1986:23) sino en la superficie y en algunos casos, destrozadas por acción de los
saqueadores. La pintura en el interior de los hipogeos y la estatuaria, hacen parte de este tipo de
soluciones espaciales pues establecen una articulación simbólica con el paisaje.

En esta versión del megalitismo, la visibilización del monumento como expresión o

representación de la muerte, es más un problema de la percepción del discurso funébrico por
parte de los miembros de la comunidad prehistórica, que una dificultad perceptiva en el intento
de visibilizar el paisaje arqueológico, por parte del investigador.

“…Hay cosas materiales que pueden ser percibidas por los sentidos y cosas inmateriales
que sólo son pensables. El paisaje (como arquitectura, edificaciones y cultura material)
entran en el primer grupo, mientras que los códigos espaciales sobre los que se basan la
construcción y la percepción del paisaje, caen en el segundo. Pero los dos vienen juntos

88
 intrincando dimensiones complementarias de los mismos objetos…” (Criado-Boado,
2014:66)

Es decir, una oposición contradictoria entre dos formas de concebir el espacio y por tanto, para el
investigador el problema está en cómo reconstruir arqueo/lógicamente un paisaje imaginario, del
cual no aparecen representaciones visibles —según la mirada del arqueólogo— pues se expresan
en términos de códigos encriptados en las representaciones mitopoéticas, de otra manera de
concebir el mundo y, por lo tanto, de otra manera de las prácticas sociales, que construyen y
diseñan el paisaje de manera diferente a como podremos percibirlas y visualizarlas.

Estas condiciones subyacentes a la comprensión del paisaje y registro arqueológicos, son tanto
más tozudas cuando los prejuicios ideológicos, políticos y de clase social, colorean la visión que
extienda sobre ellos la “mirada” del arqueólogo (Weismantel, 2014), aderezada con alguna
recalcitrante posición teórica. Y tal vez, esta situación dificultaba otra perspectiva sobre el paisaje
de la cultura de San Agustín. En lugar de los “templetes” y monumentos residencia de deidades
paganas, como fueron calificadas desde los tiempos de los conquistadores españoles, y que
reiteraron algunos arqueólogos de finales del segundo milenio, ahora tenemos la visión de una
sociedad más compleja, en cuanto atisbamos que tras las estructuras arquitectónicas y la
iconografía escultórica, superviven los restos de un discurso sobre el mundo, de una ecosofía
según la cual los hombres y las mujeres de dicha sociedad se regían por “… una visión del
mundo que ve a hombres y animales relacionados al mismo tiempo en espíritu y sustancia, y el
cosmos entero como una gran comunidad ordenada por los mismos principios de la sociedad
humana que necesariamente produce […] un modo de interacción con la naturaleza,
completamente diferente de aquel en que el hombre se define como una forma radicalmente
distinta y superior a todos los demás seres vivientes…” (Århem, 1990:121)

Nunca sabremos si esa sería una sociedad feliz, pero sí es posible que fuera más humana.

[Un reconocimiento especial a Elizabeth Silva, por su traducción de citas en inglés y francés y
por sus correcciones al texto]

89
Referencias bibliográficas

Århem, Kaj
1990 Ecosofía Makuna. En F. Correa (Ed.) La Selva Humanizada – Ecología alternativa en el
trópico húmedo colombiano, pp. 105-122; Instituto Colombiano de Antropología – ICAN; Fondo
FEN Colombia; Fondo Editorial CEREC; Bogotá.

Bueno Ramírez, Primitiva y R. Balbín-Behrmann

2000 Arte megalítico versus megalitismo: Origen del sistema decorativo megalítico. En V.
Gonçalves (Ed.) Muitas antas, pouca gente? Actas do I Coloquio Internacional sobre
Megalitismo, pp. 283-302. Instituto Portugués de Arqueologia, Lisboa.

Bradley, Richard
1998 Architecture, imagination and the Neolithic World. En S. Mithen (Ed.) Creativity in
Human Evolution and Prehistory; Cap. 13, pp. 166-176. Routledge. New York.

Codazzi, Agustín
1863 Ruinas de San Agustín. En Geografía Física y Política de los Estados Unidos de
Colombia, Vol. II, pp. 89-106. Bogotá.

Criado-Boado, Felipe
1989 Megalitos, espacio, pensamiento. En Trabajos de Prehistoria, Vol. 46, pp. 75-98, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas - CSIC, Madrid.

Criado-Boado, Felipe
1991 Construcción social del espacio y reconstrucción arqueológica del paisaje. En Boletín de
Antropología Americana, Vol. 24, pp.6-29.

Criado-Boado, Felipe y J. Vaquero

1993 Monumentos, nudos en el pañuelo. Megalitos, nudos en el espacio: Análisis del
emplazamiento de los monumentos tumulares gallegos. En Espacio, tiempo y forma. Serie I,
Prehistoria y arqueología, T. 6, pp. 205-248. UNED.

Criado-Boado, Felipe
2014 Archaeologics of Space: an Inquiry into Modes of Existance of XScapes. En K.
Kristiansen, L. Smejda y J. Turek (Eds.), Paradigm Found. Archaeological Theory – Present,
Past and Future. Essays in Honour of Evzen Neustupný.; pp. 61-83. Oxbow Books. Oxford.

Chaves, Álvaro y M. Puerta

1986 Monumentos Arqueológicos de Tierradentro. Fondo de Promoción de la Cultura, Banco
Popular. Bogotá.

90
Duque Gómez, Luis
1964 Exploraciones Arqueológicas en San Agustín. Instituto Colombiano de Antropología –
ICAN. Bogotá.

Duque Gómez y J. C. Cubillos

1983 Arqueología de San Agustín. Exploraciones y trabajos de reconstrucción en las Mesitas A
y B. Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales – FIAN, Banco de la República.
Bogotá.

Faust, Franz
1986 El Sistema Médico entre los Coyaimas y Natagaimas. Klaus Renner Verlag,
Hohenschäftlarn

Foucault, Michel
1979 Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Editorial Siglo XXI,
México.

Glyn, Daniel
1977 El Concepto de Prehistoria. Editorial Labor. Barcelona

Hildebrand, Martin von

1984 Notas etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la maloca. En Maguaré, Vol.
II, Nº 2, Revista del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá.

Hildebrand, Martin von

1987 Datos etnográficos sobre la astronomía de los indígenas Tanimuka del noroeste
amazónico. En Etno-Astronomías Americanas; J. Arias de Greiff y E. Reichel (Eds.), 45º
Congreso de Americanistas, Ediciones de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Llanos, Héctor
1995 Los Chamanes Jaguares de San Agustín – Génesis de un pensamiento mitopoético.
Edición H. Llanos. Bogotá

Llorens Liboy, Myriam

2006 Las sepulturas y el ritual funerario en la prehistoria reciente del sudeste español. En
Arqueología y Territorio, Nº 3, pp.17-38; Departamento de Prehistoria y Arqueología,
Universidad de Granada.

Mayr, Juan
1987 Contibución a la Astronomía de los Kogi. En J. Arias de Greiff y E. Reichel (Eds.) Etno-
astronomías americanas, pp.57-68. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.

Nachtigall, Horst
1955 Tierradentro. Archäeologie und Ethnographie einer Kolumbianischen Landschaft . Origo
Verlag, Zürich.

91
Nachtigall, Horst
1958 Die Amerikanischen Megalithkulturen: Vorstudien zu einer Untersuchung. Dietrich
Reimer Verlag, Berlin

Pérez de Barradas, José

1943 Arqueología Agustiniana. Excavaciones arqueológicas realizadas de marzo a diciembre
de 1937. Imprenta Nacional. Bogotá

Preuss, Konrad Theodor

1974 Arte Monumental Prehistórico. Dirección de Divulgación Cultural, Universidad Nacional
de Colombia. Bogotá

Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1959 Review of Horst Nachtigall: Die Amerikanischen Megalithkulturen. En American
Anthropologist, 61 (1): 151-152

Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1977 Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial. En Estudios
Antropológicos, pp. 355-375. Instituto Colombino de Cultura, Bogotá.

Squier, Ephraim G.
1870 The Primeval Monuments of Peru Compared with Other Parts of the World. En The
American Naturalist, Vol. 4, Nº 1, pp. 1-17. The University of Chicago Press.

Tello Cifuentes, Hernán

1981 Geología de Algunos Sitios Arqueológicos. Fundación de Investigaciones Arqueológicas
Nacionales – FIAN, Banco de la República. Bogotá.

Tibón, Gutierre
1981 El Ombligo como Centro Cósmico. Una contribución a la historia de las religiones.
Fondo de Cultura Económica, México

Velandia Jagua, César

1994 San Agustín. Arte, Estructura y Arqueología. Modelo para una semiótica de la
iconografía precolombina. Fondo de Promoción de la Cultura, Banco Popular y Universidad del
Tolima, Bogotá.

Velandia Jagua, César

1999 The Archaeological Culture of San Agustín. Towards a New Interpretation. En Politis G.
and B. Alberti (Eds.) Archaeology in Latin America, Chapter 10, p.185-215, Routledge, Taylor &
Francis Group, London.

Velandia Jagua, César

2006 Prolegómenos a la Construcción de una Semasiología Prehispánica; En, Arqueología
Suramericana, 2 (2), pp. 205-243; Departamento de Antropología, Universidad del Cauca y
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca.

92
Velandia Jagua, César
2009 La muerte: Naturaleza y cultura en la interpretación arqueológica. En VÍNCULOS, Revista
de Antropología del Museo Nacional de Costa Rica, Vol. 32, Nº 1-2, pp.57-68. San José.

Velandia Jagua, César y Elizabeth Silva

2004 Supervivencia de una cosmogonía prehispánica en el sur del Tolima. En MUSEOlógicas,
Revista del Museo Antropológico de la Universidad del Tolima, Vol. IV, N° 6-7, pp. 24-43;
Ibagué

Velandia Jagua, César et al.

2011 Iconografía Funeraria en la Cultura Arqueológica de San Agustín, Colombia. Sello
Editorial Universidad del Tolima; Ibagué

Weismantel, Mary
2014 Mirada matadora: Predadores y perspectivismo en Chavín de Huántar. Conferencia - VII
Reunión de Arqueología Teórica en América del Sur – VII TAAS, San Felipe, Chile (6-10
Octubre – 2014). En htpp://www.northwestern.academia.edu/MaryWeismantel.

Wiener, Charles
1880 Pérou et Bolivie. Récit de Voyage. Librairie Hachette, Paris.

93