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FIL O SO F IA E X IST E N C IA LIST A Y

F E N O M E N O L O G ÍA

En el centro de una filosofía existencialista se encuentra la

contemplación y exploración del ser humano, la existencia; nos
referimos, en primer lugar, siempre a la existencia individual;
la existencia se asigna únicamente a las personas, no a las cosas.
Se considera com o form a de ser típica del hombre. D esam p a­
rado, solo ante la nada, arrojado a una realidad incomprensible
y absurda, marcado por el miedo,, son las características esen­
ciales del ser humano. L o que caracteriza todo el existencialis-
mo es la ruptura continua con todas las tradiciones filosóficas
v su transmisión. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de
la filosofía desde Platón y Aristóteles hasta Flegei es desacer­
tado, por lo que al descartarla se trata de empezar completa­
mente de nuevo. Este empezar completamente desde el prin­
cipio significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la m e­
todología com o desde la sistemática, unas formas de contem ­
plación racional no en el sentido clasico, así com o la exclusión
del conocimiento racional (p. ej., la aceptación de la «lengua»
en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a
cabo esta ruptura radical con la filosofía tradicional. Este cam ­
bio decisivo de dirección fue recogido y continuado en A le ­
mania un siglo despues de la muerte de Kierkegaard. Su prin­
cipal representante es Martin H eidegger (1889-1976) que con
el desarrollo de su «ontoiogía fundamental» y de su concep­
ción, más bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo,
entró completamente en la linea radical de Kierkegaard. Martin

45
T rasfon do filosófico

B u ber (1878-1965) dio p o r ei contrario un valor especial a su

filosofía del diálogo, mientras que Karl Ja sp ers (1883-1969) y
Jean -P aul Sartre (1905-1980) se pueden situar entre ambos.
El m étodo científico del existencialismo es la fenom enolo­
gía. A q u í fue E d m u n d H u sserl (1859-1938) quien, continuando
el pensamiento de F ran z Brentano (1838-1917), introdujo un
cam bio en el procedim iento m etodológico de la ciencia.
En el centro de este m étod o filosófico de investigación se
encuentra la consideración de un objeto científico desde su
«apariencia». A esto pertenecen tanto las apariencias del mundo
exterior de los sentidos com o la evidencia en la esfera de las
vivencias y la visualización simbólica de imágenes espirituales.
L a fenom enología, según Husserl, no es conocimiento en
sentido verdadero, sino un mirar espiritual, intuición. Husserl
contrapone conscientemente la intuición a la abstracción. La
«visión de la esencia» se encuentra en el centro del m étodo íe-
nom enológico: una expresión interna y espiritual del objeto,
tal com o está dado en la visión espiritual y no com o existe fuera
de la conciencia. Se trata de alcanzar la visión de la esencia,
sobre todo con la ayuda de la «reducción eidética», es decir,
de la concentración sobre la esencia del objeto y los actos psí­
quicos que com prenden dicha esencia, la «exclusión» del mun­
do exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tenía
sobre el objeto, de los m étodos científicos conocidos, de toda
demostración de cualquier tipo. En la exigencia de H usserl a
la fenom enología de ser «psicología descriptiva» y de volver «a
las cosas mism as» se basa el no reconocimiento de las ciencias
tradicionales. El hom bre no es el resultado o el punto de in­
tersección de causalidades varias que determinan su cuerpo o
su psique; el hom bre no puede concebirse com o parte del m un­
do ni com o simple objeto de la biología, de la psicología y la
sociología; ni agotarse completamente en el universo de las
ciencias; todo lo que el hom bre sabe sobre el m undo, incluso
lo aprendido a través de la ciencia, lo conoce a partir de su
visión o experiencia del m undo, sin la cual los sím bolos de las
ciencias carecerían de sentido.
El sentido de las «reducciones fenom enológicas», frecuen­
temente citadas por von Husserl, reside en el rechazo de una

46
■P

Filosofía existencialista y fenom enología

«absolutización del m u n d o ». L a reducción del m undo a su sen­

tido no se alcanza, según ello, con la sustitución de la realidad
por los datos fenoménicos; al contrario: el m undo debe per­
cibirse del m od o en que se presenta a cada uno en el marco de
sus experiencias. Por tanto, los datos físicos no representan ni
una verdad única ni un m undo transfenoménico detrás de las
experiencias subjetivas, sino que son una parte del m undo de
la vida. En el caso de las experiencias fenoménicas no se trata
de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades,
es decir, de distintos tipos del ser en el m undo. U n análisis
intencional de este tipo tiene c om o base el sentido con el que
aparece ante nosotros el m undo en cada caso. Si me fijo en lo
que el m undo significa para mí com prendo simultáneamente
quién y qué so y yo mism o.
H usserl no criticó gratuitamente el dualismo cartesiano. La
reducción fisiológica del m undo a unidades de medida y la re­
ducción fisiológica del individuo a sus experiencias corporales
no puede compensarse, según H usserl, mediante una «abstrac­
ción complementaria», con la que se aceptan de forma paralela
junto a las experiencias corporales, también experiencias espi­
rituales. L a importancia central de H usserl para el desarrollo
de la psicología no debe considerarse por tanto sólo en la su ­
peración de la concepción científica mecanicista, sino en el
principio de que el hom bre y el m undo, el sujeto y el objeto,
el ser y la conciencia, el interior y el exterior, deben conside­
rarse siempre com o una unidad indivisible. Este principio cons­
tituye el fundamento del «ser en el m u n d o» desarrollado más
tarde p o r Heidegger y Merleau-Ponty.
Las corrientes filosóficas de la filosofía existencialista y de
la fenomenología, si bien se desarrollaron paralelas en el tiem­
po, lo hicieron en principio independientemente una de otra:
por un lado la filosofía existencialista con Kierkegaard, B erg­
son, Ja sp e r s y Buber, y por el otro la fenom enología con Bren-
tano y H usserl com o m áxim os representantes. A m b as corrien­
tes se cruzan por vez primera en la persona de H eidegger des­
arrollándose a partir de allí, sobre todo también a través de sus
exponentes franceses c om o Sartre, M erleau-Ponty y Marcel,
que aceptaron el m étodo fenom enológico com o m étodo fun­

47
Trasfon do filosòfico

damental y básico para ellos; se puede decir que en realidad

todos los filósofos existencialistas son simultáneamente tam­
bién fenom enólogos si bien, a la inversa, no todos los feno-
m enólogos son también filósofos existencialistas.
L a aparición en A lemania de la filosofía existencialista y su
extensión hacia Francia reflejaban la situación de inseguridad
del ser humano tras la primera guerra mundial. Su anclaje como
fuerza independiente lo debe, según Bollnow, «a las conse­
cuencias de la segunda guerra mundial, que calaron aún más
hondo en la estructura total de nuestra existencia, y al hundi­
miento histórico de lo que hasta ahora había sido nuestro m un­
do espiritual»1.
Sin em bargo a pesar de la peregrinación y desarrollo del
pensamiento existencialista a lo largo de una época de más de
cien años, según A rthur H übscher (1961, 74), las ideas fun­
damentales se pueden referir todavía con claridad a Kierke-
gaard, son «todavía espíritu del espíritu de Kierkegaard».

2.1. S o e r e n K i e r k e g a a r d (1813-1855)

Si se considera a Martin H eidegger com o el «p adre», en­

tonces se puede calificar con propiedad a Soeren Kierkegaard
com o el «abuelo del existencialismo». C o m o coetáneo de Karl
M arx (1818-1883) p u so — al igual que éste— en cuestión de
form a radical los fundam entos del orden social existente. A m ­
bos tienen en com ún una confrontación crítica con Hegel
(1770-1831). Karl L ów ith (1941) defiende a este respecto la idea
de que «el análisis económ ico de M arx y la psicología experi­
mentadora de K ierkegaard forman, tanto conceptual c om o his­
tóricamente, un conjunto y una antítesis a H egel... En lugar
del espíritu activo de H egel aparece en M arx una teoría de la
praxis social y en Kierkegaard una reflexión de la actuación in­
terna»2. M arx se queja acerca de la «falta de decisión» de su
tiempo, Kierkegaard habla de «nivelación»3; am bos desean un

1. Bollnow 1960.
2. Lów ith 1950, 179.
3. O .c . 178.

48
 Filosofía existencialista y fenom enología

cambio activo de las estructuras sociales existentes, am bos lla­

man a los hombres de su tiempo a la responsabilidad y a la
decisión. Mientras que M arx sitúa la fuerza del cambio en la
unión de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce
todo el m undo social a cada uno de los hom bres y sitúa su
esperanza en la relación del individuo consigo mismo. Poco
antes de la revolución de 1848 M arx y Kierkegaard expresaron
su deseo de una decisión: M arx en el «M anifiesto comunista»
(1847) y Kierkegaard en una «N otificación literaria» (1846). El
primero se cierra con las palabras «Proletarios del mundo,
unios», y el último con una llamada a que «cada uno debe tra­
bajar para sí en lo referente a su propia salvación»4.
H a y diversos m otivos para esta vuelta del individuo hacia
sí mismo. Kierkegaard se ve rodeado por un m undo en el que
domina la «nivelación». C o m o ejemplos cita «el allanamiento
de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el
palabreo irresponsable, entre lo privado y lo público hacia la
publicidad privado-pública, entre form a y contenido hacia una
falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia
el representar, entre am or esencial y vicio hacia un galanteo
desapasionado, entre el conocimiento objetivo y el convenci­
miento subjetivo hacia un razonar sin c o m p r o m iso »5. La exi­
gencia de extraer consecuencias de este análisis lleva a K ier­
kegaard, en primer lugar, hacia sí m ism o ; su corta vida (llegó
sólo a los 42 años) estuvo esencialmente determinada por el
destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperación
por el hambre y el frío «subió a un montículo y maldijo a
D io s»6; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse esto y
estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba
una maldición sobre él y su familia. Esto pareció confirmarse
cuando, todavía en vida de Kierkegaard, murió casi toda la fa­
milia. El hermano com o consecuencia de una «enfermedad ner­
viosa», la hermana a consecuencia de «convulsiones» y diez
años más tarde, y uno tras otro, la madre, dos hermanas más
y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niñez acu­

4. O .c . 168.
5. O .c . 177-78.
6. C ita d o según H ü bsch er 1961, 54.

49
T rasfon do filosòfico

ñaron el resto de su vida y obra: «mi vida ha em pezado ... con

una melancolía espantosa, turbado en lo más hondo en la tem­
prana juventud, una melancolía que me arrojó durante algún
tiempo al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde
el punto de vista hum ano, era más locura que cu lp a»7.
Se sentía llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo
especial; veía este algo especial en el análisis y la investigación
de ésta, su única existencia; y precisamente no tanto en el sen­
tido de un problem a científico, que no afecta al investigador,
sino de tal m od o que él m ism o es objeto de la investigación.
Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada al proceso, con la
«verdad »; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si
aquel que la busca está afectado por ella y puede concebir el
proceso de búsqueda c o m o verdad: « H a y que encontrar una
verdad, que puede ser verdad para mí, encontrar la idea p o r la
cual quiero vivir y m o rir»8.
Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a par­
tir de una especie de «experiencia personal»9. L o esencial de
esta experiencia es el conocimiento de que su existencia está
caracterizada por el abism o, la muerte, el desgarramiento y el
m iedo; Kierkegaard reconoce que' esto no es únicamente su
destino personal, sino que se trata aquí de una situación fun­
damental del h o m b re » 10. El hombre está entregado a este miedo
y desesperación.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en
que el hom bre som etido al miedo experimenta siempre también
la «posibilidad de lib e rtad »11, ya que la experiencia del miedo
ofrece p o r regla general diferentes posibilidades de actuación y
obliga con ello a decidirse: «lo tremendo que se ha otorgado al
hombre es la elección, la libertad»12.
«Elección» y «decisión» son para Kierkegaard las caracte­
rísticas esenciales de la existencia humana: la existencia real sig­
nifica para él que el individuo, mediante un «salto» en el «im ­

7. O .c .
8. C ita d o según W eischedel 1966, 233-
9. O .c.
10. O .c .
U. O .c.
12. O .c . 234.

50
 Filosofía existencialista y fenom enología

pulso hacia la d ecisión »13 «escoja y rechace»14 las posibilidades

que se ofrecen y realice su libertad en la decisión a favor o en
contra de una posibilidad: «se trata de si uno se atreve a ser
completamente él mism o, una persona individual, a ser ese ser
individual determinado; solo ante D ios, solo en este inmenso
esfuerzo y con esta enorme respo n sabilidad»15.
Q uien lea esto sacará la impresión de que Kierkegaard es
un defensor extremo del individualismo; Lówith indica sin em ­
bargo que la acentuación del ser individual y de su decisión la
ve Kierkegaard en vinculación con el m undo que le rodea, sólo
que Kierkegaard parte precisamente de que el hombre sólo pue­
de realizar com o individuo m ism o lo «hum ano para t o d o s » 16.
Lówith cita a Kierkegaard: «aun cuando él m ism o es su propia
meta, ésta es al m ism o tiempo otra, pues el m ism o que es la
meta no es un m ism o abstracto... sino un m ism o concreto...
en interacción viva con este entorno determinado, con estas re­
laciones vitales, con este orden del m u n d o » 17. L o «humano
para todos» del hom bre individual se expresa, p. ej., en el tra­
bajo, dado que el trabajo es una form a de libertad, que el in­
dividuo lleva a cabo en interacción con el entorno: «el hombre
se libera a través del trabajo; por medio de él se hace dueño de
la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo más
que n aturaleza»18.
La acentuación reside, para Kierkegaard, sin duda en el in­
dividuo, en su unicidad, si bien lo ve simultáneamente com o
ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un
«hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultá­
neamente el hom bre general»19.

13. H ü bsch er 1961, 63 y L öw ith 1950, 167.

14. W eiscbedel 1966, 235.
15. O .e .
16. L öw ith 1950, 270.
17. O .e .
18. O .e . 306.
19. O .e . 343.

51
T rasfon do filosòfico

2.2. M a r t i n B u b e r 20 (1878-1965)

Martin B uber pasa p o r ser un filósofo de la religión, repre­

sentante de primera línea y organizador del judaism o centroeu-
ropeo. Fue siempre un filósofo que, vinculado a procesos so ­
ciales concretos, desarrolló su filosofía a lo largo de su expe­
riencia personal. D e esta form a fue durante los tiempos difí­
ciles, que mediaron entre 1933 y su emigración en 1938, una
personalidad m uy importante en cuanto a la autocomprensión
de la parte del pueblo judío que en esa época todavía vivía en
Alemania. Viajó m ucho, impartió conferencias y seminarios
con una meta de hacer com prender a los demás judíos que era
necesario entender aquel tiempo difícil com o realidad m om en­
tánea, en la que tenía que demostrarse la fuerza del judaismo.
H ans K ohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente
cita: « L a necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza
motivadora. L o peor no es que al principio haya una necesidad
y una obligación. D epen de de que nosotros hagamos de ella
una libertad y una bendición.» Buber viajó a través de Ale­
mania con esta m anera de pensar y animó a las comunidades
judías, sin sospechar la catástrofe que se cernía sobre los judíos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descansó y
abogó en la época de la fundación del E stado de Israel, es decir,
entre 1938 y 1947, por un E stado en el que árabes y judíos
pudiesen vivir juntos y desarrollar una sociedad común. Pen­
saba que ambos pueblos tenían en igual medida, por motivos
distintos, derecho a reclamar Palestina com o su patria y que
esto podía ser una base para la formación de una «com unidad»
entre judíos y árabes, de una «colaboración entre am bos pue­
blos». A q u í queda claro el intento de unir filosofía y política.
Buber intentó también en esta hora elevar el problem a por en­
cima de la lucha política diaria y situarlo en un contexto es­
piritual. Sin tener en cuenta las experiencias defraudadoras que
tuvo con políticos y organizaciones, intentó, con su colabo­

20. En el apéndice 14 hay una exposición detallada de la ob ra de B u b er, so b re to d o de sus

escritos D an iel - Gespräche von d er Verw irklichung (1923, en: O b ras com p letas, 1962) así com o,
Ich u n d D u (1923, en: D ialogisch es L eb en , 1947). L as citas em pleadas en lo que sigue proceden
todas de estas d o s fuentes.

52
r
Filosofía existencialista y fenom enología

ración en comisiones importantes, dejar ciaro que era im por­

tante para el judaismo hacer realidad en Palestina la «com un i­
dad verdadera». A pesar del aprecio personal, humano y pro­
fesional que se tenía por Buber, en el clima político crispado
de 1947 no se podían imponer pensamientos de este tipo, que
deberían haber sido en realidad una consecuencia lógica de las
experiencias hechas en Alemania.
En la época confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los
hombres azotados por el miedo vital que no busquen la sal­
vación en el individualismo erróneo (que glorifica la soledad)
ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia respon­
sabilidad en lo colectivo).
La cumbre de la filosofía buberiana es su Ich und D u (1923),
en la que expone su concepto de la «dualidad» del ser humano.
En primer plano no está — com o en el caso de Heidegger—
una concepción referida al individuo com o individuo, sino la
«dualidad» del ser humano com o hecho existencial.
Buber había desarrollado ya este pensamiento en su libro
D aniel — Gesprache von der Verwirklichung. Ahí diferenciaba
entre la actitud fundamental «orientadora» y «realizadora».
Mientras que la actitud fundamental «orientadora» está más
bien orientada hacia la segundad, la actitud fundamental «rea­
lizadora» ofrece la posibilidad de traspasar las fronteras exis­
tentes. El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propie­
dades de esta actitud. El «principio dialógico» de Buber se hace
aquí fundamental en cuanto acentúa la igualdad de rango entre
«orientación» y «realización». En un ser humano que se au-
torrealiza ambas actitudes fundamentales están unidas, «viven
muy cerca una de otra, com o la procreación y la gestación»,
El principio dialógico conduce constantemente ai hombre
hacia el «abism o de la dualidad»; pues éste quiere siempre am­
bas cosas: la seguridad, con la sensación de que todo perm a­
necerá com o está, y el riesgo, con todas sus posibilidades crea­
doras. Aquí ve Buber — coincidiendo con Kierkegaard, H ei­
degger, Ja sp ers y Sartre— al ser humano situado frente a la
necesidad de la «elección». D ebe decidir cada vez y siempre
nuevamente «a quién va a dar el poder de la orientación o la
realización».

53
T rasfon do filosófico

B uber contem pla estas polaridades siempre com o unidad.

L a «dualidad es la esencia fundamental del m u n d o »; orienta­
ción y realización, bueno y malo, espíritu y materia, form a y
contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin em­
bargo a la unidad só lo si el ser humano se confronta con las
polaridades y no intenta alejar del m undo las tensiones a ellas
vinculadas.
B u ber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la ten­
tadora paz de un sentimiento de unidad alcanzado m om entá­
neamente sino a buscar, siempre de nuevo, de form a activa, las
polaridades y su tensión; pues sólo el «y o de la tensión es obra
y realidad». D e form a análoga a los dos m undos de la «orien­
tación» y la «realización» los dos m undos de la relación «yo-
tú» y la «correspondencia yo-ello» están por un lado enfren­
tados y forman simultáneamente, sin embargo, una unidad en
sus polaridades, que es lo importante. El «y o » en sí no existe
para B u b er; existe p o r un lado el yo en relación con el «tú», y
por el otro el yo que introduce en el m undo un objeto de ex­
periencia com o «ello». L a palabra fundamental «yo-ello» com ­
prende toda una experiencia humana, es decir percepciones, re­
presentaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos,
mientras que la palabra fundamental «y o-tú » se refiere al área
de la «relación». L o importante es que el ser humano puede
tener una relación yo-tú y una correspondencia yo-ello tanto
con seres hum anos c om o con objetos de su entorno. En el mar­
co de una relación yo-tú aparecen ante mí el ser humano y el
árbol c om o un « t o d o » , y el «enfrente» pierde todo lo parcial
que tiene en la relación yo-ello21.
N u estra vida está dominada por la calma, la estructura y la
seguridad de las «correspondencias yo-ello», mientras que el
«encuentro» con el m u nd o se produce únicamente en la «re­
lación y o -tú » ; este m u n d o está acuñado p o r el hecho, el sacri­
ficio, el atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. L a «melancolía
de nuestra suerte» consiste en que toda relación yo-tú adopta,

21. En m uchos libros se representa erróneam ente la relación yo-tú co m o form a «positiva»
del encuentro entre seres h u m an os, co m o relación su jeto -su jeto , y la relación yo -ello com o forma
«n egativa», co m o relación su jeto -o b jeto (en el sen tido de los con cep tos de H o lz k am p «relaciones
del su jeto» y «relaciones in stru m en tales», ver H o lz k am p 1979, 13 y siguientes).

54
p r-

F ilosofía existencialista y fenom enología

una vez vivida, el carácter de una correspondencia yo-ello, es

decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad exis­
tentes. L o trágico de esto es lo siguiente: el m undo de la re­
lación yo-tú es para B u b er la parte de la vida que se ocupa de
que los individuos y la sociedad continúen desarrollándose, ya
que — de manera semejante a com o antes en el m undo de la
realización— la actividad creadora es una de las form as de atra­
vesar fronteras. C u an d o, sin em bargo, toda actividad creadora
— ligada siempre al peligro, riesgo, m iedo, etc.— varía su ca­
rácter en el m om ento de suceder, se convierte en una parte del
mundo del yo-ello y con ello exactamente en lo contrario, es
decir, representa calma y seguridad, esto significa que hay una
enorme carga sobre el ser humano. Si quiere realizarse y des­
arrollarse a sí m ism o y a toda la humanidad entonces tiene que
luchar de nuevo «a cada hora» y estimar simultáneamente el
valor del m undo estructurado, que brinda calma y seguridad,
del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada
hora, para atravesar constantemente fronteras.
De esta form a nos deja Buber m u y claro hasta qué punto
es pensable la unidad del ser humano y del entorno únicamente
mediante polaridades y cóm o puede llevarse a la práctica. El
cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta
en último extremo de que la lucha entre las polaridades conduce
finalmente a un cam bio m uy lento pero positivo de las estruc­
turas culturales, que son en todo m om ento la base de la vida
social.
Buber distingue entre «persona» y «ser p rop io». H a y seres
humanos en los que el « y o » de la palabra fundamental «yo-tú»
domina; son personas que se conciben a sí mismas a través de
la participación en un m undo realizador y son así parte del
cambio permanente, es decir, son «p erso n a»; a esto se opone
el «ser p ro p io » en el que el «y o » de la palabra fundamental «y o-
ello» domina. Son personas que representan con m ayor inten­
sidad el m undo de la orientación. Mientras que la «persona»
dice: yo soy, el «ser p rop io» dice: y o so y así, y se limita con
ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona
y ser propio «se dirime la historia»; a pesar de la tendencia
actual de que nuestra vida está determinada en m ayor medida

55
T rasfon do filosòfico

p or los seres prop ios, Buber se siente confiado: «en tiempos

c om o éstos la persona, en el hom bre y en la humanidad, lleva
una existencia subterránea, escondida, en cierto m o d o inválida
hasta que es llam ada»; para Buber éstos son m om entos de
«conversión» en la vida del individuo o de la humanidad. C o n ­
versión no significa dejar tras de sí el m undo de los seres hu­
m anos prop ios ni el de la orientación, sino — aceptando el atre­
vimiento y el sacrificio— dar prioridad por un m om ento al
m undo de la persona y de la realización.
A q u í también deja Buber m u y clara la gran importancia que
tiene para él la simultaneidad de las dos form as de yo. Por tanto
no existen para él dos tipos de seres humanos, sino «d o s polos
de la hu m an idad »; el ser humano no existe com o «persona
pura» o c om o «ser p rop io p u ro», sino que encarna am bos y
vive «en un yo duplicado». E sto recuerda el concepto de «ser-
con» de H eidegger; pues cuando Buber dice: «el sentido de la
relación es su propio ser», esto no significa que la autorreali-
zación del «ser p ro p io » esté en contradicción con la «persona»,
sino que ambas form as de ser hombre se complementan ne­
cesariamente.

2.3. K a r l J a spers (1883-1969)

A l igual que Kierkegaard, Karl Ja sp ers (1883-1969) tuvo

una infancia sombría. D esde m uy temprano una enfermedad
grave lo proyectó sobre sí mism o p o r caminos de elección y
responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue
el sentimiento de soledad. Weischedel22 cuenta que Ja sp e rs es­
tuvo en veinte años una sola vez en el cine y otra en el teatro,
y que p o r lo demás vivía completamente retirado.
A Ja sp e rs lo que le interesa es el hom bre23. E sto significa
para él, ai igual que para Kierkegaard en primer término, ocu­
pación consigo m ism o. Filosofar es por tanto un preocuparse
por el hombre, un «preocuparse p o r uno m ism o »24.

22. O .c .
23. « N o tendría alegría ni capacidad para nada m ás», o .c . 266.
24. O .c . 267.

56
 Filosofía existencialista y fenom enología

Influido por H u sserl y D ew ey, le interesa más el «có m o »

del com portam iento hum ano que el « p o r qué». Estudia me­
dicina no para po der dividir al hom bre en sus partes, sino para
«abarcar al ser humano com o un to d o » y para «conocer el lí­
mite de las posibilidades hum anas». En su fam oso libro Psi-
copatología g e n e r a d desarrolló, sobre la base de la com pren­
sión fenomenológica, un sistema que permite clasificar el c o m ­
portamiento psíquico desviado, sobre la base de sus síntomas,
en el contexto total de la personalidad humana. Para H übscher
(1961) se m ostraba aquí ya lo que Ja sp e rs denomina más tarde
«iluminación de la existencia»: «p sicología no sólo com o de­
terminación empírica de hechos y reglas de los sucesos, sino
como proyecto de posibilidades del alm a»26.
En el año 1913 (el de la aparición de su obra capital) Jaspers
encuentra el camino hacia Kierkegaard. Se siente m u y atraído
hacia él a causa de los paralelismos biográficos y admite muchos
de los pensamientos de Kierkegaard en el su yo propio. D e este
modo vuelve a encontrarse la «libertad» com o pensamiento
fundamental en Ja sp ers. El hom bre en la búsqueda de sí mismo
aprende a conocer sus límites; Ja sp e r s denomina estas situacio­
nes «situaciones límite»27; al igual que en Kierkegaard: la b ú s­
queda de sí m ism o del ser humano le conduce a la desesperan­
za, a él — según Ja sp e rs— «se le quita la b ase»28. El hom bre se
ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el m iedo: «estoy
frente al abismo, no sólo de dejar de ser dentro de poco, sino
en el sentido prop io de no ser en ab solu to... tengo conciencia
del vacío del ser en mi se r»29. Sin embargo, en este miedo el
ser humano vuelve en sí. L o característico del ser humano en
el miedo de estas situaciones límite radica en que no rehúye la
incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene
que decir sí o no. D eb e comprender la muerte, el sufrimiento,
la lucha, la desesperación y el fracaso com o una parte indiso­
luble de su existencia. En esta libertad del decir sí o no, el h o m ­

25. O .c . 266-267.
26. O .c . 204.
27. O .c . 270.
28. O .c.
29. C ita d o según A. H ü bsch er 1961, 211.

57
T rasfon do filosòfico

bre puede «com prenderse o malograrse a sí m ism o; puede ga­

narse o p erderse»-*0; penetram os en realidad en nosotros mis­
m os, dice Ja sp e r s, cuando «entram os en las situaciones límite
con los o jo s ab iertos»31. El ser humano percibe que la última
decisión depende de él m ism o : «la libertad no se puede ni de­
m ostrar ni refutar»32; y sin embargo — según Ja sp e rs— el hom ­
bre tiene la sensación de que no está determinado exclusiva­
mente p o r las circunstancias que lo envuelven, sino que es
siem pre tam bién una libre decisión del ser humano individual.
En este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierke-
gaard. Para Ja sp e r s una decisión tiene también el carácter de
acción: «la libertad no se demuestra a través de mi inteligencia
sino mediante mi acción »33; Ja sp e rs denomina a este aconte­
cimiento de la decisión activa «elección existencial» o «elección
de mí m ism o »34. Ja s p e r s parte asimismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta «elección existencial» es tan sólo p o ­
sible c om o «salto hacia mí a m od o de libertad»; el «salto desde
el miedo a la calma es lo más horrible que puede hacer el ser
h u m an o »35.
Para Ja sp e r s la «com unicación» entre los seres humanos es
una característica importante de ser uno m ism o y de la libertad.
Ja sp e rs acentúa aquí, con más fuerza que Kierkegaard, la re­
ferencia social del ser humano individual36; «no filosofamos
desde la soledad, sino desde la comunicación. A nosotros nos
sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre respecto
del hombre, com o individuo hacia el individuo»37. En este tras-
fondo ve Ja sp e rs la «historicidad» del ser humano. Para él no
hay una «ley de la historia que determine completamente la
marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad
de las decisiones y acciones de los seres h u m an o s»38. D e esta

30. C ita d o según W eischedel, o .c . 268.

31. O .c . 271.
32. O .c . 268.
33. O .c.
34. O .c . 269.
35. O .c . 271.
36. V er tam bién B u ber, ap artad o 2.2.
37. C ita d o según H ü b sch er, o .c . 213.
38. C itad o según W eischedel, o .c . 268.

58
p

Filosofía existencialista y fenom enología

forma se desarrolla, para J aspers, la sociedad de generación en

generación. Ja sp e rs vincula al pensamiento de la comunicación
de hombre a hom bre la esperanza de una colaboración con s­
tructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad
para el ser humano individual sea igual de válida que la de toda
la humanidad en su historia.

2.4. M a r t i n H e i d e g g e r 39 (1889-1976)

Martin H eidegger procede de un ambiente campesino.

Como buen estudiante se le envía a los catorce años al colegio
de jesuitas de C on stan za. C u rsa el bachillerato más tarde en el
instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teología, si
bien poco a poco se inclina cada vez más hacia la filosofía. En
1914 se doctora con la tesis L a teoría del juicio en el psicolo-
gismo y dos años más tarde oposita a cátedra con Heinrich Rik-
kert. Ese m ism o año, es decir en 1916, conoce a E d m u n d H u s-
serl y se convierte en su discípulo y asistente. En 1922 se le
llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Mar-
burgo y en 1928 regresa a Friburgo, com o sucesor de Husserl.
De esta form a pasa casi toda su vida en las cercanías de la Selva
Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la uni­
versidad de Berlín. Tem e la agitación de la gran ciudad y se
siente muy unido a su lugar de origen. En T odtn au berg, donde
posee una pequeña cabaña, reside con frecuencia, cultiva el
contacto con los cam pesinos y trabaja en sus escritos y leccio­
nes; H eidegger es m u y apreciado por los estudiantes, se preo­
cupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones
de cosas de gran interés para la gente joven; tiene las aulas lle­
nas.
H annah Arendt40 afirmó acerca de la cuestión referente a la
temprana fama o el amplio interés de los estudiantes de aquella
época respecto a H eidegger: «E n esa época, tras la primera gue-

39. En ei apéndice (ap artado 13) hay una exposición m ás detallada basada en la o b ra principal
Je H eidegger, Sein und Zeit. L as citas em pleadas en lo que sigue proceden to d as de esta fuente.
40. E n : M artin H eidegger zum SO. G eb u rtstag, en: «M erk u r» 10 (1969) 893-902.

59
T rasfon do filosòfico

rra mundial, no había, en las universidades alemanas, rebeldes

pero sí un amplio malestar acerca de la enseñanza y aprendizaje
académicos en todas las facultades... Ellos (los estudiantes) no
pensaban en m o d o alguno en un m undo o filosofía prácticos,
y el que pretendía resolver todos los acertijos disponía de un
surtido amplio de ofertas de visiones del m undo y partidos;
para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofía. T am ­
poco sabían lo que querían. La universidad les ofrecía, por re­
gla general, o las escuelas — los neokantianos, los neohegelia-
nos, los neoplatónicos, etc.— o la antigua disciplina escolar en
la que la filosofía estaba limpiamente dividida en materias como
la teoría del conocimiento, la estética, la ética, la lógica, y si­
milares y que no se transmitía sino que se despachaba mediante
un aburrimiento inmenso. C on tra este proceder, más bien có­
m od o y a su manera también m uy sólido, existían entonces,
antes de la aparición de H eidegger, unos pocos rebeldes; es­
taba, hablando cronológicamente, H usserl y su llamada a vol­
ver a “ las cosas m ism as” : esto significaba “ fuera de las teorías,
fuera de los libros” y el establecimiento de la filosofía como
una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a otras dis­
ciplinas académicas. E sto naturalmente era muy ingenuo y
poco rebelde, pero era algo que, primero Scheler y algo más
tarde H eidegger, pudieron invocar. Y además había en Hei-
delberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradi­
ción diferente de la filosófica, un Karl Ja sp ers, que, com o se
sabe, fue durante m ucho tiempo amigo de Heidegger, preci­
samente porque le gustaba lo rebelde del com portamiento de
H eidegger com o algo en principio filosófico en medio del par­
loteo académico sobre filosofía.»
Su puesto de asistente de H usserl provocó un cambio en el
pensamiento filosófico de Heidegger. El «m étodo fenomeno-
lógico» de H usserl le atrae com o por magia y constituye más
tarde el fundamento para el desarrollo de su «ontología fun­
damental». A H usserl le debe el alejamiento de la filosofía idea­
lista de la conciencia y la vuelta hacia las «cosas m ism as», hacia
la dedicación com prensible ai ser. D iez años más tarde supera
también a H u sserl; su fenom enología le ha m ostrado el camino
decisivo — no en vano su obra capital E l ser y el tiem po, apa­

60
 F ilosofía existenciaiista y fenom enología

recida en 1927, está dedicada a su maestro «E d m u n d H usserl

com o prueba de respeto y am istad »; sin em bargo no le basta
con describir los fenóm enos; desearía penetrar más allá de la
imagen del ser hasta el «sentido del ser»— .
Heidegger intenta aclarar esta cuestión con el prop io ser hu­
mano. N o contempla al ser humano desde la perspectiva del
pájaro, de un dios o de un espíritu absoluto, sino del m odo
como se ve él m ism o, en su propia perspectiva. El ser del ser
humano se diferencia del de la m esa o del árbol, no sólo porque
existe, sino porque el ser humano está en situación de pregun­
tarse acerca de su ser, de su «existencia» y con ello estar si­
multáneamente en relación con otros seres hum anos y objetos
del mundo. El acceso a este «estar en el m u n d o » lo ha ganado
el ser humano a través de la «apertura» (Erschlossenheit). Tu-
gendhat es de la opinión de que este concepto se traduce, de la
mejor forma, con el término inglés aw areness y que fue esco­
gido por Heidegger, con toda intención, c om o delimitación
frente a la «conciencia» (Bew usstsein) husserliana41. En este
sentido, se encuentra el ser humano individual com o «existen­
cia», «arrojado» al m undo y confrontado, desde un principio,
con el hecho de su fin, de la muerte. L a existencia es para H ei­
degger un «ser hacia la muerte», no por la voluntad de la muer­
te, sino más bien en el sentido de que toda la vida se dirige
finalmente hacia la muerte.
C on esta perspectiva de la muerte y el «estado fundamental
del m iedo», experimentado en vinculación con ella, Heidegger
no quiere construir una imagen inhóspita o pesimista del m un­
do; al contrario: la muerte, lo único que afecta con seguridad
a todos los seres humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo
a la muerte, a la «nada» contiene p o r ello algo amenazante, pero
simultáneamente también la posibilidad de conducir la propia
vida a través de la confrontación con el miedo desde la «im ­
propiedad» del «se» {m an) a la «p ro pied ad» de una existencia
humana, que — con el reconocimiento de la finitud de la exis­
tencia— tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para
encontrarse bien y para la propia realización.

41. T u gen d h at 1979, 171-172.

61
T rasfon do filosòfico

La pregunta p o r el « c ó m o » de la vida humana no se decide

por ello sólo a través del «ser arrojado» (G ew orfenheit) en un
m undo caótico, sino simultáneamente a través de un com po r­
tamiento activo del individuo dentro de dicho «ser arrojado»,
en form a de una «elección» y «d ecisión»; el ser humano se en­
cuentra existencialmente en el acto de decidir o elegir, por un
lado, a nivel form al y, p o r el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel form al el ser humano se encuentra en cuanto tie­
ne un margen de libertad de movimiento dentro del cual, en el
marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., sí o no;
esto quiere decir un margen de decisión com o «posibilidad».
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en
cuanto él «tiene que ser», es decir, el hecho de su existencia
contiene la tarea u obligación de tener que decidir y elegir.
Q uiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre
«encuentra» su miedo en cuanto es él m ismo el que toma la
decisión de confrontarse con su miedo o de huir de él; esta
posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin em bargo el ser
humano sólo en la base del «ser para», de la obligación a de­
cidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser hu­
m ano encuentra el miedo o huye de él, encuentra también su
«libertad» o huye de ella: «el miedo lleva la existencia frente a
su libertad», afirma Heidegger.
El significado de «estar en el m u n d o» afecta por lo tanto a
situaciones cotidianas del ser humano. Heidegger parte de que
el ser hum ano no está generalmente consigo mism o sino que
está «caído» en el m u n d o; no es él mism o sino el «se» anónimo.
H eidegger escribe: «el “ se” puede permitirse que “ s e ” refieran
constantemente a ello. Puede responsabilizarse con toda faci­
lidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de
n ada»42.
L a tarea del ser hum ano es salir de este enredo y convertirse
en él mismo. A sí el miedo tiene — al igual que en Kierkegaard
y Ja sp e r s— el aspecto positivo de que el ser hum ano mediante
esta «disposición de ánim o» se ve arrancado de su momentáneo

42. A sp ecto que tiene un papel im portan te en el con cepto de la interacción centrada en los
tem as (IC T ) de Ruth C o h n (ver ap artado 7).

62
F

Filosofía existencialista y fenom enología

ir viviendo irreflexivo, de su «im p ro pied ad», y así se pone di­

rectamente en contacto con las posibilidades de sí m ism o, con
su «propiedad».
En este contexto es todavía importante el concepto de « s o ­
licitud» (Fürsorge) en el trato con otros seres humanos. Hei-
degger distingue la solicitud que «está al quite» de la «previ­
sora». Mientras que en la que «está al quite» se ayuda al otro
quitándole la responsabilidad, la «previsora» está más pensada
como ayuda para la autoayuda. L a solicitud que «está al quite»
corresponde a la «im p ro pied ad» porque, si bien descarga al
otro haciéndose cargo de asuntos importantes, sin embargo
continúa existiendo el peligro de que éste se vea con ello « c o m ­
pletamente expulsado de su po sición ... para hacerse cargo, más
tarde, de lo procurado com o de algo listo para disponer de
ello». Esta forma de la solicitud puede convertir al otro en «d e­
pendiente y do m in ado», aun cuando este dom inio no salga a
la luz del día. L a solicitud «previsora», por el contrario, debe
asignarse a la «pro pied ad». Esta form a de solicitud quiere pre­
cisamente no quitar al otro la preocupación sino «restituirla
primeramente c om o tal» en el convencimiento de que el otro
encontrará por sí m ism o un camino. L a ayuda consiste en que
se ayuda al otro a «hacerse transparente y libre en su preocu­
pación»43.

2.5. J e a n -P a u l S a r t r e (1905-1980)

Sartre está considerado com o el representante más influ­

yente de la filosofía existencialista francesa. Parte de Heideg-
ger, H usserl y H egel y llega a una concepción realista-pesimista
de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la li­
bertad hum ana; ve al hom bre fundamentalmente libre y en la
prisión del no ser libre. L a libertad del ser hum ano no es ili­
mitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es si­
nónimo de tener éxito, sino de poder elegir y, correspondien­

43. A sp ecto que en con trarem os m ás tarde en los con cep tos de la terapia conversacional (Ro-
gers) y de la terapia de la Géstale (Perls).

63
T rasfon do filosofico

temente, de tener que elegir. E sto se explicará con más pro­

fundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aquí la concepción del tiempo de Heidegger,
que se determina desde el futuro. El com portam iento presente
del ser humano está determinado por un propósito, una meta,
una intención situados en el futuro. D a d o que lo que sucede o
sucederá en el futuro no existe en el instante del ahora, es decir,
pertenece a la inexistencia, mi ser está determinado en primer
lugar p o r la inexistencia. Sólo el ser humano está en situación
(no el ser en sí o las cosas) de establecer una vinculación entre
lo inexistente o aún inexistente y sus acciones momentáneas.
L a relación con el no ser es p o r tanto la condición más im­
portante de la libertad: « D a d o que la realidad humana no basta,
es libre; pues es arrebatada continuamente a sí misma (al futuro
aún inexistente) y porque aquello que ha sido, está separado
por una nada de lo que es y será»44. A la inversa, esto significa
que esta carencia de ser (falta de futuro por el m omento) es casi
una condición para la libertad del ser humano. El ser humano
debe, según Sartre, luchar constantemente por dicha libertad;
no puede elegir, tiene que elegir, está «condenado a la liber­
tad»; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse siempre
de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: «A sí, libertad, elección, negación y maduración son
una y la m isma c o sa »45. Tam bién la no elección, es decir, la
recusación a elegirse a sí mism o, es una elección de la que en
último término tiene que responder el ser hum ano: «Podem os
elegirnos com o huidizos, inasibles, lentos, etc.; podem os in­
cluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen
metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea
lo que sea nuestro ser, es elección»46 y toda elección es un « p r o ­
yecto para una solución del problem a del ser»47.
Sartre menciona los siguientes m om entos de la libertad: el
lugar, el pasado, el cuerpo, el entorno, los semejantes, la m uer­
te: «Y o no so y ni “ libre” de escapar al destino de mi clase, de

44. L 'être et le néant (ed. alem ana J962, pág. 561).

45. O c. 591.
46. O c. 598.
47. O .c . 588.

64
 Filosofía existencialista y fenom enología

mi pueblo, mi familia... Vengo al m undo c om o trabajador,

como francés, con sífilis heredada o tuberculosis. L a historia
de una vida cualquiera es la historia del fracaso... M ucho más
que “ hacerse” el hom bre parece que es “ hecho” p o r el clima
y la tierra, por la raza y la clase, por el idioma, por la historia
del colectivo al que pertenece, por la herencia, por las cir­
cunstancias de su niñez, por las costum bres adquiridas, por los
grandes y pequeños acontecimientos de su vida»48. Estas li­
mitaciones lácticas de mi libertad se hacen sin embargo claras
y conscientes en el marco de mi «p ro y ecto», de mis metas y
mis intenciones. De aquí se sigue que estas condiciones no son
en realidad ellas mismas limitaciones, sino que se convierten en
limitaciones cuando son condiciones indispensables para la li­
bertad; dicho de otro m o d o : sólo puede haber libertad con
limitaciones y viceversa: las limitaciones son limitaciones úni­
camente sobre el fondo de la libertad: «Sólo puede haber li­
bertad limitada, dado que la libertad es elección... D e este
modo la libertad puede ser realmente libre, sólo cuando c on s­
tituye la facticidad com o su propia limitación»49. Sartre se re­
fiere autobiográficamente a ello en una entrevista50:
« ...la vida me ha enseñado el “ poder de las c o sa s” . En rea­
lidad tendría que haber descubierto y a con E l ser y la n ada el
poder de las cosas, pues me había convertido por esa época,
contra mi voluntad, en soldado. H abía tropezado ya por lo
tanto con algo que me dirigía desde afuera, algo que no tenía
nada que ver con mi libertad... D e este m od o empecé a des­
cubrir la realidad de la situación de los seres humanos en medio
de las cosas, que había denominado “ estar en el m u n d o ” » 51.
En la comprensión del pasado, el presente y el futuro se
encuentra una mezcla semejante en forma de dependencia m u ­
tua — c o m o se ha mencionado ya en relación con las explica­
ciones sobre el no ser— . C u an d o el ser humano quiere cambiar
una situación en el presente, porque ya no le satisface, entonces
basa su «pro yecto» (la fijación de su meta) en la anticipación

48. O .c . 610 y siguientes.

49. O .c . 626.
50. Sartre sobre Sartre, entrevista, 1969, en: J .P . Sartre, 1975.
51. O .c . 89.

65
T rasfon do filosòfico

del futuro; ya que el cam bio de su situación sólo puede suceder

en el futuro. Tiene p o r tanto que «superar» su presente, es de­
cir, la com prensión del presente y el pasado presupone en cada
caso su superación, el proyecto del futuro: «Se ve c om o el pre­
sente es a la vez indispensable para la elección del futuro, pre­
cisamente en su prop iedad de “ aquello que hay que cam biar” ,
y com o, p o r lo tanto, no puede verificarse ninguna superación,
si no es desde un pasado, y com o, p o r otro lado, esta esencia
del (ser) pasado corresponde al pasado desde la elección ori­
ginal de lo fu tu ro »52.
En esta com prensión del tiempo — tomada evidentemente
de H eidegger— corresponde al pasado un significado, que se
determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los su­
cesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el
significado, el valor de dichos hechos resulta del futuro; y esto
vuelve a significar que: el significado resulta del proyecto del
instante sobre el fu tu ro: « ... cuando me proyecto hacia mis me­
tas me llevo el pasado conm igo y decido, a través de mis actos,
sobre su significado»53, y «el futuro decide si el pasado está
muerto o vivo» 4.
Sartre da, sin em bargo, todavía un paso más allá. Afirma
que esta libertad ilimitada no conduce a una falta inmoral de
com prom iso entre los seres humanos, sino que una libertad ili­
mitada condiciona, casi automáticamente, una responsabilidad
moral ilimitada. C a d a uno debe elegir su propia existencia no
existiendo escapatoria en cuanto a la completa responsabilidad
por esta elección. L a calidad moral de la responsabilidad reside
en que no sólo actúa para el individuo sino en todos los demás
seres humanos. C u a n d o creamos nuestro propio yo individual
con los valores prop ios, entonces, participamos automática­
mente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en sí.
D e aquí se sigue que la valoración en un «sí m ism o» creado
individualmente depende de si este «sí m ism o » tiene también
significación positiva para los demás seres humanos.
A unque Sartre se distanció, en la entrevista anteriormente

52. O .c . 629.
53. O .c . 630.
54. O .c . 631.

66
 Filosofía existencialista y fenom enología

mencionada (1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores

tales como «no importa bajo qué circunstancias, en qué situa­
ción; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no
ser un tra id o r...»55, excesivamente referidas a las vivencias es­
pecíficas de la guerra56, se mantiene fundamentalmente firme
en la responsabilización del ser humano frente a sí mism o:
«... no he dejado nunca de enseñar que cada uno es en último
término responsable de lo que se haga con él, aun cuando no
|e quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad...
Hoy en día definiría el concepto libertad de la siguiente m a­
nera: La libertad es aquel pequeño movimiento que hace que
un ser completamente condicionado socialmente sea un h om ­
bre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar
condicionado»37.

55. Entre o tro s en: U n p ró lo go a su edición de L as moscas.

56. «C u an d o lo leí me dije a mi m ism o : es incom pren sible q u e yo haya creído en verdad
esto» (Sartre sobre Sarcre 1969, 89).
57. O .c . 90.

67