Posmodernidad y Cristianismo PDF

Seminario Sociología de la Educación
Posmodernidad y Cristianismo
Carlos Cantero y Gracia Clérico
UNIVERSIDAD CATOLICA DE SANTA FE

DOCTORADO EN EDUCACION
SEMINARIO SOCIOLOGIA DE LA
EDUCACION
TEMA:
POSMODERNIDAD Y CRISTIANISMO
Acerca de una relación en torno a
la verdad en la vida.
Profesor:
Dr. Gerardo Suárez
Alumnos:
Carlos Cantero
Gracia Clérico
Santa Fe, Octubre de 2001
1
INDICE
Página
INTRODUCCIÓN
3
PRIMERA PARTE: LA POSMODERNIDAD ANTE EL CRISTIANISMO

5
MARDONES, J. M. “Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento” . 5

COMPAÑÍA DE JESUS. El Neoliberalismo en América Latina..” 15
UREÑA PASTOR, Manuel "La postmodernidad está servida ...” 16
VELASCO, J. M. “Ser Cristiano en una cultura posmoderna” 17
J. ELLIOT “El cambio educativo desde la investigación-acción” 22
GONZALEZ-CARVAJAL, L; “Ideas y Creencias del hombre actual” 22
SEGUNDA PARTE: EL CRISTIANISMO ANTE LA POSTMODERNIDAD

25
RATZINGER J; .”Fe, verdad y cultura...” 25

GUISSANI; L.; “La conciencia religiosa del hombre moderno”. 31
GUARDINI, R.; “La esencia del Cristianismo” 37
BORGHESI, M.; Posmodernidad y cristianismo....” 37
TERCERA PARTE: LA EDUCACIÓN CRISTIANA EN LA POSMODERNIDAD

47
DONADIO, M"¿Qué está en la mira de la rebelión posmodernista en educación?" 47

MARDONES, J. M. “Desafios para recrear la escuela” 48
GUISSANI, Luigi; “Educar es un riesgo”. 51
CONCLUSIONES
55
BIBLIOGRAFÍA
57
2
INTRODUCCION
“No hay nada tan poco creíble como la respuesta a una pregunta que no se plantea”
Reinhold Niebuhr.
“La expresión más horrible de la violencia es que se le destroce al hombre su
conciencia de verdad, de modo que ya no esté en condiciones de decir:
Esto es cierto....., eso no.
Quienes lo hacen – en la práctica política, en la vida jurídica
y donde sea – deberían darse bien cuenta de lo que hacen:
quitar al hombre su condición de hombre”
Romano Guardini
“El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad,

ni una interpretación de la vida.
Es esto también, pero nada de ello constituye su esencia nuclear.
Su esencia está constituida por Jesús de Nazaret,
por su existencia, su obra y su destino concretos;
es decir por una personalidad histórica”.
Romano Guardini
“Pobre voz de un hombre que no existe, nuestra voz si no tiene un por qué” dice una
canción escrita por dos adolescentes allá por 1950. El umbral del “por qué” humano es
la aspiración a un significado que explique y cumpla todo.
Toda la vida pide la eternidad. Esta constatación es siempre útil reproponer: somos
verdaderamente una voz que quiere un significado. No hay nada más verdadero que
esta voz que pide un significado. Somos este grito, este anhelo de infinito que con tanta
vehemencia testimonian los grandes artistas.
Todos los hombres son así. Todos los hombres tienen este deseo de infinito. En cada
hombre grita este deseo de infinito, este deseo de significado.
Y es de la respuesta a este grito que se han desarrollado las diferentes historias
humanas.
Y de la respuesta que el hombre ha intentado dar a este grito o de las respuestas que el
hombre ha aceptado a este grito es que históricamente se han desarrollado las distintas
tradiciones.
La tradición cristiana se ha desarrollado en la aceptación de Cristo como respuesta a
este grito. Las otras tradiciones se han desarrollado a partir del intento humano de la
respuesta que han tratado de dar a esta pregunta.
La diferencia no está en el corazón humano, que es el mismo. La diferencia está en el
intento de dar respuesta o en el aceptar una respuesta.
A este grito de infinito que el hombre es, a este deseo de significado Dios ha respondido
mandando a su hijo, Jesucristo. Un hombre de carne y hueso que nació en Belén,
caminaba por la calle, encontró a hombres de su tiempo, acarició a los niños, consoló a
la mujer que perdió a su hijo... Un hombre que vivió hace dos mil años.
La misericordia de Dios hacia el hombre es esta: Jesucristo.
El acontecimiento cristiano está para responder al pedido de infinito que es el corazón
del hombre.
3
Este hombre, Jesucristo, dijo: “Yo estaré con ustedes hasta el fin del mundo”. Fundó la
Iglesia, dejó la Iglesia. En la experiencia católica, la relación con Cristo es relación
entre hombres, una relación que ayuda a vivir toda la vida.
La inadecuación de la propuesta cristiana a la posmodernidad hunde sus raíces en una
posición que da por supuesto que no existen las preguntas por el significado de la vida,
por el destino y por el sentido de la acción humana. Parte de proponer algo sin antes
redespertar estas exigencias, estas preguntas fundamentales que esta época de nihilismo
y de “pensamiento débil” intentan acallar.
La cuestión pasa entonces por despertar esas preguntas, y proponer el acontecimiento
cristiano como una respuesta a esas exigencias de felicidad, de sentido, de belleza, de
verdad y justicia que constituyen el corazón del hombre, de todo hombre, de cada
hombre, haya nacido donde haya nacido, en la cultura que sea, en el momento histórico
que sea- moderno, posmoderno....
Para profundizar en este debate, hemos escogido de los textos correspondientes a este
bloque temático aquellos elementos que nos ayudan a comprender cómo se fue
desarrollando la relación entre el cristianismo y la posmodernidad, y los proponemos
para su lectura y discusión.
En la primer parte recogemos de los textos aquellos fragmentos que hacen referencia a
las características de la posmodernidad en su relación con la vida de la fe, en particular,
con el cristianismo.
Partiendo de la tesis de que “la crisis del cristianismo puede reducirse a la crisis del
concepto de verdad” (Ratzinger, 2000), puntualizamos aquí la posición que asume la
posmodernidad frente a este concepto, y cómo impacta esto en la experiencia religiosa
del hombre contemporáneo. Retomamos para esto aportes de Mardones, Velasco, Ureña
Pastor, González-Carvajal Santabarbara, Elliot y un documento de la Compañía de
Jesús, que nos van delineando con precisión las características que asume en la
posmodernidad la cuestión de la verdad y la fe.
Precisamente en este sentido el Papa Juan Pablo II resalta en su encíclica “Fe y razón”,
la necesidad de rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo marcado por el
relativismo.
En este marco, en la segunda parte de este trabajo presentamos la posición que plantea
el cristianismo frente a la renuncia a la verdad de la posmodernidad, y cómo la Iglesia
manifiesta su propuesta a lo largo de su historia reciente.
Para desarrollar este punto presentamos el análisis de Ratzinger sobre la novedad de la
Encíclica Fides y Ratzio, así como textos de Guissani, que reproponen la novedad del
cristianismo ante el desencanto posmoderno. Retomamos además aportes de. Massimo
Borghesi para reconocer cómo se desarrolló la relación entre Iglesia y sociedad en esta
situación histórica.
En la tercer parte, retomamos autores que nos ponen en evidencia el desafío que supone
para la educación el reconocimiento del cristianismo como un acontecimiento.
Aquí presentaremos aportes de Mardones, de Donadío de Gandulfo y de Guissani.
Esperamos a través de la confrontación de estos autores generar un espacio de reflexión
y debate en torno a esta temática, con particular referencia a sus implicancias para la
lectura sobre la problemática educativa que a todos nos ocupa.
4
PRIMERA PARTE
José María Mardones (1988); “POSMODERNIDAD Y CRISTIANISMO

El desafío del fragmento” Editorial Sal Térrea – Santander -
- ¿Cómo hacer ver que hay algo que no puede ser visto? El propio Kant nos dicta
la dirección de lo que se ha de seguir, llamándolo lo informe, la ausencia de
forma, un índice posible de lo impresentable. Dice también de la abstracción
vacía que experimenta la imaginación en busca de una presentación del infinito (
otro impresentable) que esa abstracción es ella misma como una presentación
del infinito, su presentación negativa. Cita el “No esculpirás imagen...” (Ex 2,4
) como el pasaje más sublime de la Biblia, en el sentido de que prohibe cualquier
presentación de lo absoluto. No hay mucho más que agregar a estas
observaciones para esbozar una estética de la pintura ( religión) sublime”. ( J.F.
LYOTARD, La posmodernidad... 21)
- “ Lo que existía desde el principio,

lo que hemos oído
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que hemos tocado con nuestras manos
acerca de la Palabra de Vida
es lo que anunciamos.
Porque la Vida se hizo visible
Y nosotros la vimos y somos testigos,
Y les anunciamos la Vida Eterna,
Que existía junto al Padre
Y que se nos ha manifestado.
Lo que hemos visto y oído se lo
Se lo anunciamos también a ustedes,
Para que vivan en comunión con nosotros,
Y nuestra comunión es con el Padre
Y con su Hijo Jesucristo.
Les escribimos esto
Para que nuestra alegría sea completa.” 1 JN. 1, 1-4
- “ Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” Jn, 1, 14

-
- “ No se trata, en efecto, de desenmascarar ni disolver errores, sino que se trata de
verlos como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que da interés,
color, ser al mundo” ( G.VATTIMO, El fin de la modernidad, 150)
- “ Hay que acompañar a la metafísica en su caída, como decía Adorno, pero sin caer en
el pragmatismo positivista ambiental que, bajo su apariencia liberal, no es menos
hegemónico que el dogmatismo. Trazar una línea de resistencia contra ambos.
5
Contraatacar las confusiones sin rehacer un “ frente”. Por el momento , la defensa de las
razones procede efectuando “micrologías”. (J.F.LYOTARD, La posmodernidad, 77)
- “ La Iglesia, desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje
cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo, y procuró ilustrarlo,
además con el saber filosófico. Procedió así para adaptar el Evangelio al nivel
del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta
adaptación de la predicación de la Palabra revelada debe mantenerse como ley
de toda la Evangelización” (Gaudium et Spes, 44)
Aspiramos a escuchar las preguntas fundamentales de nuestro hoy y confrontarlas con la

fe cristiana .
Presenciamos el espectáculo de cómo nosotros, los contemporáneos ejercitamos la
razón y la vida, nos entendemos y dudamos de nosotros mismos. No es extraño que la
cuestión de la razón y nuestro horizonte de comprensión estén en el centro de este
debate sobre la sociedad occidental que hemos hecho y la que queremos o desearíamos
tener.
La posmodernidad más que un tiempo es un talante. Supone la pérdida de confianza en
la razón con la que andaba la modernidad. La consciencia abre los ojos, desilusionada
respecto de los grandes proyectos de realización humana.
La posmodernidad es la modernidad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a
descubrir su propio autoengaño. Quizá esta sea la riqueza y la aportación de la
posmodernidad.
La posmodernidad, en cuanto expresión de una búsqueda superadora de las
inhumanidades producidas por el proyecto moderno, es digna de esa atención a los
“signos de los tiempos” que recomienda el Vaticano II. Sólo tras una atenta
consideración de sus provocaciones y propuestas, diagnósticos y rechazos, podremos
dilucidar si allí late un desafío para el creyente, y aún para le mismo cristianismo, que le
obliga a responder.
El cristianismo se halla hoy en una situación cultural que le obliga a plantearse con
radicalidad la relatividad de la cultura occidental moderna.
Quizá lo más valioso que aporta la posmodernidad sea su sensibilidad disgustada y
crítica ante las propuestas modernas no realizadas, generadoras de realidades opuestas,
y el deseo de ir más allá de la situación actual.
La crítica posmoderna de la religión

El pensamiento posmoderno, en cuanto que declara el fin de todo proyecto y
normativa histórica totalizante, no sólo es un enemigo frontal del proyecto de la
modernidad, sino también de cualquier otro donde aparezca la pretensión de
sentido global y de orientación general de la vida. ¿No es, desde este punto de vista,
el polo opuesto del cristianismo? ¿Cabe esperar algo más que una confrontación
dura y de rechazo violento por ambas partes?
La posmodernidad con su llamada a la despedida de todo fundamento y la
desmitificación radical de toda realidad global, es una forma de ateismo nihilista que no
pretende reapropiarse de nada, y por eso representa el rechazo máximo de Dios y la
religión, Nos hallamos, parece ser, ante la liquidación más exhaustiva de las raíces de
lo sagrado y de la aproximación a Dios.
1. La verdadera muerte de Dios
El ateísmo clásico ( Feuerbach, Marx, Freud) negaba a Dios para afirmar un proyecto de
hombre. Se trataba de un ateismo por el honor de la dignidad del hombre.
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El giro posmoderno significa el abandono y confrontación con este humanismo
moderno. La muerte de Dios representa a la vez la liquidación del humanismo. Si no
hay Dios, no hay sentido alguno. Accedemos a través de la “muerte de Dios” al
descubrimiento de la existencia de fundamento (Grund) alguno donde asentar
nada, llámese realidad, mundo, historia, razón, sentido... o cualquiera de las
grandes palabras, que a la vez, sostienen a otras no menos importantes cono
libertad, justicia y verdad. Toda la realidad mostraba ahora su apoyo en ninguna parte,
que es como decir que aparece abierta a las determinaciones creativas de los que se
atrevan a vivir.
Tres son los rasgos del ateismo posmoderno:
a) No es un ateismo de reapropiación. No quiere heredar nada con la muerte de
Dios. No se le arrebata nada al creyente para devolvérselo –re-colocado, re-
orientado- re-puesto, re-integrado, al no creyente.
b) No es un ateismo humanista. No se sustituye a Dios por el hombre, ni por los
valores humanos. Como vio Heidegger y gusta decir Vattimo, el humanismo es
sinónimo de metafísica, porque sólo sobre una teoría general del ser, la realidad
“objetiva” , se puede construir una concepción del hombre y su correspondiente
educación. La muerte de Dios significa la desaparición de esa teoría general de
la realidad objetiva, de todo humanismo y educación.
c) Es un nihilismo positivo. No se trata sólo de agarrarse a la única posibilidad: ya
que no hay valor supremo, ni sentido, vivamos sartrianamente apostando a pesar
del absurdo de la vida. No hay visión trágica en la existencia sin sentido
posmoderna. Ver la existencia desfundamentada como “chance”. Es el nihilismo
como valor, como ocasión para elegir y dar valor a las cosas.
Es un nihilismo que afecta algo más que sencillamente al hombre. La muerte de

Dios significa que del ser como tal ya no queda nada Nietzsche ya vio la dificultad
de este ateismo . Es de tal calibre esta exigencia que siempre está amenazado por el
crepúsculo de los ídolos. Es decir, siempre queda, sino el cadáver de Dios, si su
sombra. Según Nietzsche, con trabajo hemos logrado deshacernos del Dios moral,
pero no del Dios que pervive en los ídolos de los grandes conceptos y palabras:
verdad, causa, efecto, libertad, etc. Estos ídolos, sombra nostálgica de Dios, se
muestran resistentes al hombre moderno.
El ateismo nihilista afirmativo, como chance, no ha despuntado aún. Las
condiciones socio-políticas están dadas pero el “duelo de Dios” no ha cesado.
¿ Es este ateismo posmoderno un enemigo total de la fe cristiana y del Dios de

Jesucristo? Algo nos sugiere, ya que supone una radical des-idolización que se
parece mucho a la crítica profética.
2. La crítica del cristianismo como idea o gran relato.

El cristianismo, en cuanto que ha sido en la historia occidental el gran relato de
esta colectividad, ha realizado esas funciones fundantes y legitimadoras.
La sombra del cristianismo está presente en la modernidad. Y hay sospecha de si el
cristianismo, a pesar de los conflictos emblemáticos, no ha sido el gran impulso y
sostenedor de la modernidad.
La razón y la libertad del proyecto de la modernidad tienen raíces cristianas.
Desde este punto de vista se comprende que la reacción posmoderna contra la
modernidad se vuelva también contra el cristianismo. Y esto por dos razones.
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Primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad: la fe en
la razón y en la libertad.
Segunda, el cristianismo en cuanto meta-relato puede ejercer diversos grados
funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la idea o proyecto
global del futuro y servir subterráneamente de legitimante del mismo.
Aquí yace el peligro de la religión como relato: somete a las mentes a un poder que
se autoriza a administrar las conciencias en nombre de una idea de salvación que se
remite al Absoluto.
Ante esta crítica cabe la pregunta ¿tiene que ser necesariamente el cristianismo una
teoría universal de la realidad y de la historia? ¿Y tiene que estar vinculado
necesariamente a un proyecto determinado de hombre y de sociedad: el moderno y
capitalista (neoconservadores)
La salida posmoderna no es contraria al relato, sino al metarrelato o gran relato que
tiene función legitimante. Pero su decadencia no impide que existan millares de
historias, pequeñas o no tan pequeñas, que continúan tramando el tejido de la vida
cotidiana. ¿Es esta solución aceptable para el cristianismo?
3. La crítica estética de la religión.

Lyotard, dice que la posmodernidad es guerra al todo: demos testimonio de lo
impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del hombre.
Estamos ante una extraordinaria crítica de los ídolos, pues no se pretende aplacar el
dolor/gozo de la imposibilidad de representar lo impresentable. Es una estética de lo
sublime
Hay que caminar por lo informe, por la ausencia de forma como índice posible de lo
impresentable.
Utilizando categorías heideggerianas, Vattimo critica a ese pensamiento objetivante
que afirma que el ser se da como fuerza, como evidencia, permanencia,
grandiosidad, algo de carácter definitivo. Y también probablemente de dominio. He
ahí un ídolo del ser, del absoluto.
La crítica de la estética posmoderna viene a recuperar por este camino la crítica
profética a los baales. Nos recuerda que el máximo peligro de la religión es adorar a
dioses falsos y el de los creyentes, construirlos, mantenerlos y adorarlos.
El pensamiento posmoderno viene a desvelarnos que la tentación anida en la mente,
en el corazón y en la sensibilidad del hombre. No sólo, como dijo Calvino, es el
corazón del hombre una fábrica de ídolos: también lo es su mente y su sensibilidad.
La historia de la teología sabe de los ídolos conceptuales, pero también el relato
popular y cualquier manifestación que se cristalice y crea haber captado algo
definitivamente fijo de la divinidad es una fábrica de ídolos.
Hay una depuración que habría que calificar de mística en la estética posmoderna
que se niega a manejar el instrumental de la objetivación y la presencia: un respeto
por el Absoluto que lleva a relativizar escépticamente todo intento de nombrar
al Innombrable o de retener su sombra:
La estética de la religión sublime conduce al silencio. Al silencio interrogante;
contemplativo; que en la imagen silente sabe de su rastro; pero no quiere confundirlo
con su presencia. Esta actitud puede estar abierta a la presencia de Dios en todo lo que
acontece. Vive el cada momento como apertura, manifestación de lo último y definitivo.
Hay algo de nueva creación, de momento inaugural en esta actitud. Lo más parecido a
ella es la experiencia mística oriental.
El abandono de la metafísica objetivista no sólo empuja a una actitud más mística
que ascética respecto a la realidad, sino que la estética posmoderna acentúa el
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tiempo del presente. Un presente que siempre se ofrece como fluencia, nunca como
cristalización. De ahí esta revalorización del ahora como manifestación del Ultimo
y Definitivo venga siempre corregida por el duelo de no poder ser más que un
anuncio: el gozo doloroso de la presencia de plenitud que nunca se puede poseer ni
deja de desvanecerse. Esta escatología presentista que conoce el “ya y el todavía no”
no es un freno a todos los intentos de los hombres religiosos de ofrecer salvaciones
o liberaciones en plenitud, en forma de ritos, instituciones, prácticas o de cualquier
otra manera cosificada. Es un estar siempre en camino: proceso que, sin embargo se
debe vivir como lo último.
La estética posmoderna se enfrenta así a las reconciliaciones con lo dado en lo
presente como la presencia de lo pleno.
En síntesis, las sugerencias del pensamiento posmoderno son:

- Rechazo de todo tratamiento objetivista de presencia, del Absoluto, bajo
cualquiera de las formas del pensamiento o la sensibilidad.
- Actitud mística silente, abierta a su presentación negativa, desvaneciente en las
cosas. Una valoración del presente, como lugar de la manifestación del
Absoluto, que se niega sin embargo a cosificarla en ningún momento.
- Oposición frontal a cualquier conciliación apresurada de la realidad actual en
nombre del Absoluto. Rechazo de cualquier legitimación de lo dado en nombre
de Dios.
Resumen y Conclusiones
Este ateismo contemporáneo ofrece una confrontación directa con toda pretensión de
una religión o una teología de la presencia objetiva de un Absoluto. A través de tres
líneas se ha expuesto esta crítica, con la atención en posibles sugerencias para un
posible diálogo con el cristianismo. El resultado nos impulsa hacia:
1. Una depuración drástica de los ídolos de Dios a través del nihilismo positivo
postmoderno.
2. Una atención cuidadosa a las legitimaciones cosmovisionales o de proyectos de
hombre y sociedad por la vía del relato de salvación cristiana: en concreto, la
legitimación del proyecto de la modernidad.
3. Un impulso hacia una estética de la religión de lo sublime, cultivadora del

silencio frente al absoluto y contemplativa de su presencia ausente en el ahora de
cada acontecer.
El pensamiento postmoderno recoge, además, la sensibilidad prevalente de nuestra

sociedad y nuestra cultura. El ateismo de hoy ya no es el prometeico ( Feuerbach y
Marx), sino el nietzscheano: Dios no es el contrincante del hombre, sino el
imposible Absoluto que se nos desvanece en la experiencia radical de la relatividad
de todo.
LA POSTMODERNIDAD Y EL DIOS CRISTIANO

En principio no habría que descartar que tras la moda posmoderna aleteen signos de
una cultura y de una sociedad que quieren hacer llegar su palabra portadora de la
novedad del Espíritu para la Iglesia.
¿Qué fermento se esconde en la sensibilidad postmoderna respecto al Dios de Jesús?
1. La recepción positiva del pensamiento postmoderno supone asumir la autocrítica

permanente con respecto al modo de hablar de Dios. Toda representación
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conceptual de Dios cae bajo la sospecha de ideología . Se recuerda la radical
inadecuación de todo concepto aplicado a Dios. Incluso se insta a la superación
de la representación por la vía de la experiencia.
2. La experiencia radical del misterio que nos rodea en la realidad plural en sus
interpretaciones y apofática en último término, es el modo de salvaguardar el
Misterio. Supone un pensamiento contemplativo, fruitivo, abierto a la
originalidad de las cosas y un yo desasido de su posesión.
3. La estética postmoderna de lo sublime encuentra su correspondencia cristiana en
el Dios de los pobres. En la hierofanía de Dios en medio de los pobres e
injustamente tratados brota la experiencia de lo sublime impresentable , que se
niega sistemáticamente a la falsa consolación espiritual y se resiste a la
confusión “postmoderna” del esteticismo hierofanía presentista y trivial.
4. La crítica postmoderna al proyecto de la modernidad recuerda a la fe cristiana su
encarnación desasida en toda cultura y le pone en guardia frente a las
utilizaciones del Dios Cristiano como garante o legitimador de cualesquiera
institucionalizaciones y sistemas, como es, por ejemplo, el desarrollismo
moderno capitalista y aun socialista.
5. El recuerdo del Dios de Jesucristo se torna subversivo también frente a los
ídolos postmodernos de la pérdida del sujeto, la liquidación de la historia, el
recuerdo de las injusticias y la atonía moral.
LA RELIGIOSIDAD POSTMODERNA
¿Cuáles son las características de una religiosidad que asuma las sugerencias del talante
postmoderno? ¿Qué rasgos tendría tal religiosidad? ¿Cómo sería una religiosidad
cristiana que asumiera positiva y selectivamente los impulsos postmodernos?
Esta nueva sensibilidad religiosa la encontramos en las denominadas “comunidades
emocionales” (carismáticos, grupos rurales neomonásticos, comunidades
neocatecumenales, círculos fundamentalistas, grupos de oración corporal zen, círculos
ecuménicos “libres” etc.). Su análisis nos ha desvelado que tanto la utopía de la
modernidad como la reacción postmoderna pueden crear un espacio propicio a las
expectativas y simbolizaciones correspondientes capaz de vehicular formas religiosas
tocadas con los rasgos de defensa o de rechazo de la modernidad.
De hecho, cabe sospechar que el interés actual por “lo religioso”, dentro y fuera de las
Iglesias, responde a esta situación de cambio socio-cultural y, concretamente, de
descomposición recomposición del proyecto moderno. El talante postmoderno podría
perfectamente estar presente en alguno de estos grupos, aunque frecuentemente pueda
conllevar (y conlleve) rasgos de una reacción neoconservadora.
Una recepción positiva de esta sensibilidad dentro de la fe cristiana debería tener como
piedra de toque la asunción del “Dios de los pobres”. Desde esta estética religiosa de lo
sublime, siempre impresentable y escandalosa, se introduce un elemento que cercena
toda posible evasión hacia el esteticismo del goce presentista y privatista. Dicho de otra
manera, las comunidades emocionales, tienen su piedra de toque y su correctivo
precisamente en el Dios de los pobres y en el compromiso por la justicia, cuya carencia
hace que el énfasis en la experiencia del individuo degenere en religiosidad del corazón
y en huida dentro del pequeño grupo.
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LA TEOLOGÍA EN LA POSTMODERNIDAD
La teología en este tiempo en que el cristianismo desplaza su centro cuantitativo desde

Occidente hacia el Tercer Mundo se ve desafiada a ser verdaderamente ecuménica,
dialógica, plural y universal.
Tal posibilidad está pidiendo una radicalización del cristianismo: perder el miedo a salir
de la cultura occidental y verterse en otras culturas. Para que el vaciamiento alcance una
mayor plenitud, se requiere un desasimiento cultural que vaya acompañado del empeño
de radicalizar la fe y el seguimiento de Jesucristo. Esto sucederá si ese diálogo
intercultural e interreligioso del cristianismo y la teología cristiana arraiga en la
experiencia del Dios de los pobres de Jesucristo. Se requiere, por tanto, la simbiosis de
la relatividad cultural junto con el firme enraizamiento en la sabiduría de la experiencia
del “Abba” y el “Reino” de Jesús.
Son numerosos los brotes de ese nuevo modelo teológico, que exigirá la vivencia y
reflexión de más de una generación. Pero las grandes líneas del nuevo paradigma parece
que tienen que pasar por lo siguiente:
1. Un ecumenismo crítico que tenga en el horizonte de su confrontación y diálogo
a todas las grandes religiones. Será, por tanto, un ecumenismo interreligioso. La
meta es una futura “ecúmene” de religiones y culturas al servicio de la paz, la
justicia, la libertad y la solidaridad universales.
Este diálogo requiere un mutuo conocimiento, un mutuo esclarecimiento crítico y la
apertura a una recíproca transformación. El catolicismo cristiano inicia ahora su
andadura universalista. Es el pluralismo expresivo y formulador de las mismas
verdades, vertidas en horizontes de comprensión y en conceptos distintos de los
occidentales.
2. Una teología de la liberación de los pobres de la tierra. La opción por el Dios
de Jesucristo y por el diálogo con las culturas no occidentales es un ejercicio de
opción por los pobres de este mundo: las mayorías oprimidas, las culturas
oprimidas y las religiones de los pueblos de este mundo.
Esta teología de la liberación posee un componente político fundamental: conduce a
las raíces individuales y estructurales del problema y abraza en sí las diversas
concreciones actuales de su opción por los pobres: pueblos del Tercer Mundo,
hombres de color, mujeres, etc. La teología de la liberación sigue los desplazamientos
histórico - sociales de los “pobres”.
3. Una teología mística que sea sabiduría, no sólo logos sistemático y
argumentador. Una reflexión que lleve la huella experiencial del Misterio
Innombrable, del Abba de Jesús y que se abra a reconocer los accesos que otras
religiones han ensayado en su aproximación y vivencia del Absoluto que nos
rodea.
Una liberación de los espíritus, en la cercanía al Misterio, que no aparte de la
liberación política, económica, y social, sino que se halle estrechamente vinculada a
ella. Una teología política y mística de la liberación interior y exterior. Una teología
de la fe y la justicia, dos caras de una única tarea.
4. Una teología narrativa, es decir, fundamentalmente bíblica, que recupere la
memoria subversiva de Jesús y de su seguimiento. Una teología del recuerdo
histórico de la pasión de Jesús y de los hombres empeñados en dejar a Dios ser
Dios y permitir al hombre ser verdaderamente hombre. Una teología que se
exprese en relatos breves.
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Una teología atenta a no canonizar metarrelatos legitimadores de proyectos
pretendidamente universalistas, pero que en realidad están al servicio de una minoría
cultural religiosa, social, sexual, etc.
Una teología que desemboque en el relato de lo que no se puede demostrar, pero
que no por ello abandone la argumentación ni los métodos histórico - críticos ni
cualesquiera esfuerzos por mostrar la razonabilidad de la fe.
El nuevo paradigma teológico recoge aspectos centrales de la postmodernidad: la

relativización de la cultura occidental y en concreto, de la moderna. Se abre por ello al
pluralismo de juegos de lenguajes culturales y religiosos, claro que con la expectativa de
entendimiento mutuo y de tender puentes para una futura Ecúmene cultural y religiosa.
El reconocimiento y respeto de lo diferente está inscrito en el diálogo ecuménico y en la
pretensión liberadora que lo acompaña. La opción por lo diferente se acentúa del lado
de lo marginado y oprimido en el curso de la historia: es el reconocimiento de “lo otro”
situado en el lado oscuro y sufriente de la sociedad. Es lo diferente pobre, que resulta
cultural, política y religiosamente subversivo y desestabilizador aún para la
contracultura postmoderna.
El énfasis en el relato recoge la crítica a la razón objetivante y argumentativa, aunque
sin prescindir totalmente de sus servicios. El recuerdo quiere mantener las huellas de los
sujetos, sus dimensiones personales e inefables, su experiencia del Misterio,
intraducible en razones, pero evocada en símbolos y adoración en la práctica de la vida.
En suma, se constata la estrechez de la modernidad occidental, en cuanto proyecto de

pretensiones universalizantes y se rechaza lo seductor y opresor de su Idea para el
cristianismo y la realización de lo humano. Hay que ensanchar las fronteras de la
modernidad. No renunciar a lo mejor de ella, sino a su estrechamiento. La
postmodernidad nos devuelve a nuestro lugar: la pluralidad e inmensa riqueza de
culturas, formas de vida, religiones. Ahí tenemos que encontrar un sitio sin
dominaciones ni colonizaciones ni exclusiones. Vivir la riqueza de la pluralidad como
expresión de la Verdad una. La teología cristiana tiene su sitio y aportación en esta
tarea. Muchos de los mejores intentos teológicos cristianos de hoy llevan el sabor de la
nueva situación.
EL DESAFÍO POSTMODERNO, O LLAMADOS A DIALOGAR CON EL

FRAGMENTO
Hemos tratado de dialogar con la posmodernidad: ver en que consistía su

cuestionamiento al proyecto de la modernidad y tratar de observar los desafíos que
plantea a la religión cristiana.
La posmodernidad, más allá de las modas culturales. Representa una sensibilidad de
nuestro tiempo.
No sólo es patrimonio de una “elite” intelectual, sino que expresa con mayor o menor
sofisticación y coherencia, el pensar y sentir de una gran parte de nuestra población
occidental.
La atención y el diálogo, por tanto se convierten en una necesidad para todo el que trata
de captar los movimientos de cambio sociocultural de nuestra época. Una tarea
inevitable para una religión como la cristiana, llamada a escrutar a fondo los signos de
la época e interpretarlos a la luz del Evangelio... a fin de responder a los perennes
interrogantes de la humanidad. (G.S. 4)
12
A modo de conclusión explicitamos los puntos siguientes:
1. El diálogo con la modernidad
La Iglesia Católica ha tenido una gran dificultad para dialogar con la
modernidad. La historia de sus choques con la ciencia moderna y con el nuevo
modelo socio-político salido de la Revolución Francesa ilustran esta
confrontación. Fue un largo proceso en que en lugar del diálogo predominó la
exclusión y el aislamiento posterior.
Se trató de construir una cultura y una sociedad alternativa a la moderna,
oponiendo a lo nuevo malo o sospechoso, la tradición.
La Iglesia se ha presentado como “una sociedad perfecta” (estructura jerárquica
y papado). Y al adversario se lo condenó de diversas maneras.
No se niega que hubo intentos de diálogo con la modernidad, pero no ha sido la
actitud predominante oficial. Y muchos de los dialogantes fueron excluidos por haber
pactado con el enemigo o haberse contaminado. Habrá que esperar hasta el Concilio
Vaticano II para advertir un giro.
El diálogo con la ciencia, la política, respetando las autonomías y las diferencias,
posibilitaron la convivencia, la separación de campos.
El peligro que ha rondado al diálogo con la modernidad es el de apropiarse
de su proyecto de sociedad y de emancipación humana y legitimarlo. Ya con
anterioridad a los postmodernos, las teologías políticas denunciaron la
contaminación moderno - burguesa del cristianismo. La larga
confrontación había inficionado al cristianismo de la privacidad, el
individualismo y la reclusión a la esfera privada. El actual neo-
conservadurismo saca ya consecuencias totales de tan dudosa reconciliación
cristiana con la modernidad; tiene que legitimar el sistema y, por
consiguiente, tiene que colaborar en la recuperación de los valores que
ayuden a la salud, y aceptación de capitalismo democrático como el
vehículo político-económico de la cultura occidental-cristiana.
Pero, así al mismo tiempo que la Iglesia reconocía oficialmente concluido el
tiempo del conflicto e inauguraba el del diálogo, un nuevo giro de la
sensibilidad socio-cultural, declaraba exhausto el proyecto de la
modernidad.
2. La cultura del fragmento

Se señala la década del 60 ( el emblemático 68) como la del cambio de sensibilidad.
La ciencia, la política, la economía, las estructura social, no conducían a la
emancipación sino a formas terribles de deshumanización.
Hoy pertenece a la conciencia de las masas una visión desconfiada, distante y
temerosa respecto de lo que puede depararnos el progreso moderno.
El proyecto moderno ha funcionado como la oferta de sentido secularizado que
ha suplantado la carencia de unidad cosmovisional de Occidente.
Pero tras su cuestionamiento (o liquidación diría Lyotard) se ha evidenciado la
fragmentación cultural en la que vivimos.
Ante la carencia de un proyecto universal, el hombre occidental se refugia en la
subjetividad, en la esfera privada y en el culto a la individualidad.
Queda por dilucidar si nos hallamos ante la disolución del sentido, del recuerdo
y de la historia y ante el hundimiento del propio sujeto, o si más bien, éste se
sume en un “sentimiento oceánico” (Freud) que le abre al amanecer del
pensamiento inaugural y fruitivo ( Vattimo). Sin duda, para la generalidad hay
más de trivialidad que de apertura original. Pero no se cuestiona la conciencia
13
fragmentada en una cultura donde lo moderno y su programa se debaten en la
traición de lo no realizado ( Habermas) y la solución de los destruido (Lyotard)
¿Qué le ocurre al cristianismo en esta situación? Se encuentra mal equipado.
Había adquirido el estatuto dialogante con el proyecto de la modernidad cuando
los vientos culturales soplaban ya en otra dirección. Está acostumbrado en el
entrenamiento opositor y conflictivo, y en el recién estrenado de interlocutor, a
tener “objetos claros y distintos”. sistemas: pensamiento, política, ciencia. Pero
cuando el interlocutor es el fragmento, nos quedamos sin objeto.
¿Cómo dialogar con el fragmento?

La respuesta es que no sabemos. El diálogo supone acogida del otro, apertura a
sus planteamientos y posibilidad de transformación en su línea. Para una Iglesia
fuertemente institucionalizada y jerarquizada, la posibilidad de acoger dentro de
sí al fragmento es un desafío excesivo. Quizá podría enriquecerse y ensancharse
como lo hizo acogiendo de forma original el profetismo, la protesta y las
“sectas”, configurándolas en órdenes e institutos religiosos. La realidad del
relativismo cultural cada vez más fuerte en nuestro tiempo, y el desplazamiento
cristiano hacia el Tercer Mundo pueden ser la ocasión, para este aprendizaje.
3. Diálogo en el “invierno eclesial”
K. Rahner describió el momento presente como “invierno eclesial”. En la tercera

edad de la Iglesia, lo que debe hacer es aceptar el reto del pluralismo cultural. Se
asemeja mucho al reto posmoderno: aceptar el descentramiento, la
heterogeneidad de las formas de vida y juegos de lenguajes: asumir la pluralidad
sin uniformarla a través de un sistema de pensamiento, un metarrelato o una
ùnica explicación.
Pero la reacción dominante parece ser más bien la búsqueda nuevamente del
sistema, la explicación única, transcultural y perenne. Se quiere un adversario
accesible y bien delimitado. Vuelve la tentación de la cultura alternativa.
En esta situación no hay perspectiva de diálogo. Al contrario éste parece como
una claudicación o una autodisolución del cristianismo.
¿Qué futuro tiene el diálogo, es decir, la mutua interpelación entre sensibilidad
postmoderna y cristianismo?
Un futuro muy precario. Quizá el diálogo sólo pueda florecer en la marginalidad
de la institución. Y sin embargo, sería importante discutir con los posmodernos
acerca de los contenidos y límites de la modernidad. Nos va en ello la
credibilidad del cristianismo en cuanto religión reconocedora de los derechos de
la razón dialogante y crítica. Incluso en un momento sociocultural de evidente
crisis y replanteamiento de la razón ilustrada, la aportación religiosa podría ser
decisiva. La crisis de nuestras sociedades occidentales, que no terminan de
encontrar el “nexo entre capital y tecnología con la comunidad y los valores”
(Holland), apela a esos depósitos de experiencia colectiva que contiene la
tradición religiosa. La religión cristiana podría aparecer como una tradición
colectiva de la humanidad que aporta un inmenso caudal de imaginación utópica
y de impulsos emancipadores y humanizantes. La nueva universalidad ilustrada
no puede construirse al margen de lo religioso cristiano.
Pero las tentaciones de frustrar esta aportación son también grandes. Aparece en
el horizonte otra sensibilidad que ofrece todos los ingredientes para crear nuevos
14
y accesibles adversarios: esa especie de conservadurismo postmoderno que son
las tendencias neoconservadoras.
En el mejor de los casos surgirá una religiosidad emocional “light” , deudora de
las aspiraciones frustradas del proyecto moderno. Y junto a las prácticas se
expande un afán de ortodoxia, como defensa de la letra de la tradición, que
invita a abandonar todo intento de reformulación o planteamiento de los mismos
datos desde otro horizonte cultural.
Queda, con todo, la fuerza de los hechos, el torrente incontenible de la
relativización cultural y político-económica de Occidente. Queda el fermento , la
levadura, del reconocimiento del otro como otro, presente en el centro del amor
y el universalismo cristiano, en el pensamiento occidental y en sus prácticas
socio-políticas más genuinas. Para esta fuerza, donde aletea el Espíritu, no hay
barreras definitivas. Seguirá siendo un principio activo y quizá termine
arrollando todos los obstáculos que se le interponen. Pero hay que recordar que
la historia del Espíritu no es la de los vencedores de la historia.
CARTA DE LOS PROVINCIALES LATINOAMERICANOS DE LA COMPAÑÍA

DE JESUS. El Neoliberalismo en América Latina. Bs. As. CIAS-PIM, julio de
1997.
Algunos de los puntos principales:
Una aproximación conceptual al neoliberalismo
El neoliberalismo es una concepción radical del capitalismo que tiende a absolutizar el

marcado hasta convertirlo en el medio, el método y el fin de todo comportamiento
humano inteligente y racional. Según esta concepción están subordinados al mercado la
vida de las personas, el comportamiento de las sociedades y la política de los gobiernos.
Este mercado absoluto no acepta regulación en ningún campo. Es libre, sin restricciones
financieras, laborales, tecnológicas o administrativas.
Esta manera de pensar y de actuar tiende a hacer de la teoría económica una totalidad
ideológica de algunos de los economistas más brillantes del capitalismo moderno, que
crearon el pensamiento neoclásico. Pensadores que no pretendieron reducir el
comportamiento del hombre y de las sociedades a los elementos que, para explicar en
parte las relaciones y la vida compleja de las personas y las comunidades, ellos mismos
habían planteado.
Por tanto el neoliberalismo no es igual a la economía que reconoce la importancia del
mercado de todos los bienes y servicios sin absolutizarlo, ni es igual a la democracia
liberal. Oponerse al neoliberalismo no significa estar en contra de la utilización
eficiente de los recursos de que dispone la sociedad, no significa delimitar la libertad
individual, no significa apoyar el socialismo de Estado.
Oponerse al neoliberalismo significa más bien que no hay instituciones absolutas para
explicar o para conducir la historia humana. Que el hombre y la mujer son
irreductibles al mercado, al Estado a cualquier otro poder o institución que quiera
imponerse como totalizante. Significa proteger la libertad humana afirmando que sólo
Dios es absoluto y que su mandamiento es el amor que socialmente se expresa en
justicia y solidaridad. Y significa denunciar las ideologías totalitarias, porque cuando
éstas se han impuesto, el resultado ha sido la injusticia, la exclusión y la violencia.
Problemas de pobreza estructural que el Neoliberalismo ahonda
15
El neoliberalismo surge al interior de la cultura moderna y, sin pretenderlo de manera

explícita, produce efectos estructurales que generan pobreza y que venían actuando
desde mucho antes del auge neoliberal de las década de los ochenta. Estos factores son,
entre otros, la inequidad o injusticia en la distribución del ingreso y la riqueza, la
precariedad del capital social y la desigualdad o la exclusión en las relaciones de
intercambio.
Tareas que debemos emprender

Nuestra aspiración es contribuir en la construcción de una sociedad donde todas las
personas, sin exclusiones puedan tener los bienes y servicios que se merecen por haber
sido llamadas a compartir este camino común hacia el Padre. Una sociedad justa, donde
nadie quede excluido, sensible a los débiles, a los marginados, a quienes han sufrido los
impactos de los procesos socioeconómicos que excluyen al ser humano del primer
lugar. Una sociedad democrática construida participativamente, equitativa en las
relaciones de género. Una sociedad donde podamos vivir en familia y mirar al futuro
con ilusión, compartir la naturaleza y legar sus maravillas a las generaciones que nos
sucederán. Una sociedad atenta a las tradiciones culturales que dieron una identidad
propia a nuestros pueblos.
UREÑA PASTOR, Manuel, Obispo de Ibiza. "La postmodernidad está servida.

Pero ¿qué significa y adonde va? Orígenes, esencia y manifestaciones de esta
nueva cultura". en: VIDA NUEVA. Madrid. Nº1673. 18-02-1989. pp. 25(393)-
34(402).
Religión y teología
Y el impacto de la posmodernidad se deja sentir también en el modo de concebir la

religión y entender la teología, y por supuesto en la forma de vivir la fe. La actitud
posmoderna aletarga la vida creyente, convierte la militancia en convivencia pasiva con
todos los credos e ideologías, hace olvidar la dimensión crítica del Evangelio y pone en
un segundo plano el primer artículo del Símbolo Apostólico: el monoteísmo
comprometedor de la existencia, el único Señor, la única fe, el único bautismo. Porque
profesar el monoteísmo es tomar en serio la gravedad de lo real, admitir que las cosas
tienen peso ontológico: una convicción que no puede tolerar en modo alguno la
posmodernidad. Más en consonancia con la actitud posmoderna se encuentra en cambio,
lo que se ha llamado religión light de los jóvenes, una religiosidad blanda caracterizada
por la creencia genérica en Dios extremadamente cómoda y coexistente con otras
lealtades y otras aficiones ideológicas o vitales
Incluso el fiel creyente que quiere seguir el monoteísmo judeocristiano es autorizado
por la posmodernidad a fragmentar aquel en sus distintos elementos, vida sacramental y
práctica de la caridad.
Es autorizado a escoger algunos mandamientos con independencia de los otros ( ej. No
matar y no fornicar)
La actitud posmoderna ante la religión es más preocupante que el ateismo moderno.
Sobre todo por la falta de fundamento, por una vida que se desliza “ en las pacíficas
aguas del sin sentido de la pregunta sobre el dónde, el qué, y el hacia dónde del vivir
humano”
Conclusión
16
Con la posmodernidad se ha vuelto canceroso el tumor que invadió la razón en los
albores de la modernidad: la desconexión entre logos y “einai”, entre mente y ser.
La crisis actual de la razón, cuya expresión más notoria es la ideología postmoderna, no
puede ser superada desde dentro mismo de la posmodernidad, ni mediante el regreso a
la razón moderna. Pues la postmodernidad, que yerra cuando disuelve la razón en
diversas razones inconexas, negando la posibilidad de una analogía de la razón,
está sin embargo en lo cierto cuando impugna el orgullo de la razón moderna y
constata sus fisuras.
La salida del túnel de la postmodernidad exige pues, una reforma previa de la
inteligencia, un redescubrimiento del verdadero ser del “logos” que se ensoberbeció en
la modernidad, ha zozobrado en la marea postmoderna y bracea vanamente por emerger
a la superficie al encontrarse sin apoyo.
¿Cuál es el verdadero ser de la razón? ¿Por qué la modernidad y la postmodernidad no
han sido justas con él?
El magnífico Zubiri, en abierta crítica con el idealismo moderno que “tal vez porque el
hombre no puede ser centro del universo, no consiste aquel en otra cosa sino en
proyectar a éste frente a sí, y no dentro de sí, como Hegel pretendía. Y, en actitud no
menos polémica con la sofística griega precedente remoto de la posmodernidad, Zubiri
afirmaba que cuando el decir se independiza del pensar y éste deja de gravitar
sobre el centro de las cosas, el logos queda suelto y libre, sin ninguna suerte de
asidero, y necesariamente se torna puro hablar, simple retórica.
Tal vez porque la razón no es otra cosa que apertura al ser, como vieron los
antiguos, erró la modernidad al absolutizar aquella. Y desasida de tan firme apoyo, ha
venido a conocer el quebranto que le ha infligido la postmodernidad.
Decidido contradictor del espíritu posmoderno y de la “forma mentis” moderna, escribía
no hace mucho el P. Valverde S.J. “ La realidad que se abre al hombre, que en el
hombre se hace autoconsciente, esa es la verdad... El hombre es receptivo, no
hacedor de la verdad. Cuando escucha a la realidad encuentra la verdad. La razón
no es un instrumento del hombre, es la presencia de lo real en el hombre. Pero hay
pocos hombres que busquen y crean en la verdad porque la verdad compromete mucho
y es más cómodo vivir sin compromisos. Por eso hay también tan pocos hombre
liberados y libres, ya que sólo la verdad es liberadora y sólo el que ama la verdad y se
compromete con ella vive en libertad”.
VELASCO, Juan Martín. Ser Cristiano en una cultura posmoderna. México,

Universidad Iberoamericana, 1º Ed. 1996.
En la posmodernidad
El paso de la modernidad a la posmodernidad se manifiesta sobre todo en la crisis
de algunos núcleos fundamentales desarrollados por el pensamiento moderno.
El primero se refiere a la comprensión del conocimiento y a la idea de razón que
comporta la puesta en cuestión de la idea misma de la verdad y de los valores que se
asientan en ella. La crítica del conocimiento reviste diferentes formas ciertamente
convergentes. Así., la crítica a la llamada concepción “logocéntrica” (Derrida) de la
filosofía , que mantenía con firmeza la confianza en la relación entre la idea – palabra y
la realidad significada por ellas; la de la teoría del conocimiento denominada
“especular” (R Rorty), esencialista, según la cual el conocimiento refleja una realidad
exterior con la cual ha de adecuarse para ser conocimiento verdadero; la de la
explicación del saber que necesita recurrir a un principio último, a un metarrelato., a un
17
fundamento externo al conocimiento para estar justificado (Lyotard, Vatimo, etc.) ”
(Velasco: 31).
“En relación con la teoría del conocimiento y la comprensión de la razón y la
verdad, “la posmodernidad va a consistir sobre todo en abandonar la pretensión
metafísica referida a las relaciones de la razón humana con la naturaleza de las cosas ”
(Rorty). Las expresiones de ese abandono cristalizarán en explicaciones del
conocimiento contextualistas, pragmáticas, más o menos relativistas...” (Velasco: 32)
Nietsche se había referido ya a este cambio radical afirmando que “el mundo
verdadero” se ha convertido en fábula y que conocer no es escrutar seres, cosas,
realidades “en sí” . Así, en Humano, demasiado humano, su propósito de criticar los
valores superiores de la civilización, llevado a fondo, le conduce al descubrimiento que
“la verdad misma en nombre de la cual se legitimaba el análisis... es un valor que se
diluye, la creencia en la superioridad de la verdad sobre la no verdad o sobre el error es
una creencia que se impuso en situaciones vitales determinadas. .. y que se fundan en la
convicción de que el hombre puede conocer las cosas “en sí mismas”!, lo cual se revela
... imposible”.
El paso aquí enunciado es una consecuencia del giro del lenguaje iniciado por el
pensamiento europeo en las últimas décadas del siglo pasado y presente en los
desarrollos actuales de los pensadores posmodernos.
(..) G. Steiner se refiere a él con el nombre de la ruptura de la “alianza entre la
palabra y el objeto”, crisis de la confianza entre la palabra y el mundo en la que había
descansado nuestra cultura hasta ese momento. “Esa ruptura de la alianza entre la
palabra y el mundo constituye una de las pocas revoluciones del espíritu
verdaderamente genuinas en la historia de Occidente y define la propia modernidad.”
El lenguaje sin referencia externa
La crisis- verdadero “cambio de casa de la conciencia occidental” – se pone de
manifiesto en la separación del lenguaje de la referencia externa (...)
La nueva situación, claramente formulada por Nietsche, se desarrolla en numerosas
muestras de la crítica del lenguaje de finales de siglo y tras pasar por Witengstein y
algunos desarrollos freudianos, desemboca en la teoría post estructuralista de la
deconstrucción que sospecha que el engaño que existe, en la idea de “significatividad”,
de una correspondencia entre la palabra y el mundo, de una concordancia entre
significador y significado y mantiene que “ cualquier reivindicación de verdad
filosófica, ética, política, estética y, por encima de todo, teológica, será siempre disuelta
por la textualidad que le es propia. La deconstrucción, por tanto, no es una
epistemología alternativa...es, o debería ser, una negación absoluta del significado y la
forma tal como son hechos objetos (ficticios) de reconocimiento interpretativos”.
Tal comprensión del conocimiento inicia una etapa cultural nueva, la etapa del
“epílogo”, del “después de la palabra”, y dad la conexión entre logos y verdad de la
etapa anterior, disuelve la noción y la realidad de la verdad (Velasco: 35)
El análisis del lenguaje descubre, pues, al sujeto en una comunidad de comunicación e
instalado en un sistema de signos con reglas de significados arraigados en los contextos
de uso y en la vida social.. Esto plantea en términos radicalmente nuevos la cuestión de
la verdad, que consistirá, en todo caso, en una “verdad en sí”, ajena al lenguaje y a las
experiencias y usos del leguaje. En Wittenstein, sin embargo, no queda excluido el valor
de verdad, accesible en la referencia al vivir específico y a la comunidad comunicativa
en que ese lenguaje se enraíza. (Velasco, 36)
De la crisis de la verdad a la muerte de Dios.
18
La disolución de los valores supremos, su transvaloración radical arrastra en su caída al
Dios, culpen y síntesis de los valores más altos en el sistema de la razón vigente hasta la
ilustración y el idealismo alemán. De ahí que la disolución de la verdad comporte la
muerte de Dios. Por obra de los descubrimientos de la crítica del conocimiento “la
noción misma de verdad se disuelve, o lo que es lo mismo, Dios “muere”. . (Velasco,
37)
(... Con la forma más fría propia de la posmodernidad –que constata la muerte de Dios,
pero sin sentir la necesidad de llevar luto por ello,- Derrida muestra brillantemente la
conexión estrecha entre la concepción del lenguaje y de la razón propia de la era del
signo, con el contenido teológico, y la consiguiente muerte de Dios que supone el paso a
la cultura que elimina el significado y el acceso directo del sujeto al mismo. . (Velasco,
37)
Para él, existe un lazo sistemático e histórico entre la teología del logos y el carácter
significativo intrínseco del lenguaje. Porque las palabras humanas participan de la
Palabra divina en la que descansa la inteligibilidad esencial de la creación, podemos
presumir sin peligro de equivocarnos que corresponde intrínsecamente a la naturaleza
misma de lo real. “La verdad- resume Derrida- es una opción desesperadamente
metafísica. O, con otras palabras, “hermosamente incisivas”: “La cara inteligible del
signo queda vuelta hacia el lado del verbo y del rostro de Dios... El signo y la divinidad
tienen el mismo lugar y el mismo tiempo de nacimiento” “La era del signo es
esencialmente teológica”. Por eso, superada la era del signo, con su creencia en la
presencia del significado en las palabras, desaparece la posibilidad misma de los
significados teológicos y filosóficos y se rompe con la convicción: “En el principio era
el verbo”., que le servía de garantía. La interpretación de los textos se reduce a un juego
en el que “las estructuras semiótica y sus mensajes son cadenas ilimitadas y, a menudo,
discontinuas de diferenciación y dilación “de las que los cimientos sólidos, los árbitros
y garantes onto – teológicos han desaparecido” (Velasco, 38).
La evacuación de la verdad, la transvaloración de los valores y la
correspondiente muerte de Dios han acarreado en el pensamiento posmoderno la
destrucción del sujeto; tal como venía siendo pensado por el racionalismo y el
idealismo; ha acarreado la muerte, estrechamente ligada a la de Dios, del hombre
(Velasco, 39).
El proyecto comporta una desteologización y desontologización del sujeto
consecuente con el pragmatismo o con el pensamiento posmetafísico que inspira la
concepción rortiana de la verdad y del conocimiento. . (Velasco, 40)
Pero comporta también una des- etización del sujeto incapaz de soportar una
conciencia moral intemporal, capaz de hacer siempre “lo que debe hacer y que debe
hacerlo”, y desemboca en una especie de “estetización pragmática” del sujeto. Esta se
deriva en una “desvertilización “ de la diferencia antropológica, que permite evitar la
referencia a los grandes significantes: Verdad, Razón, Dios, ídolos que proyectan
todavía la sombra de Dios sobre nuestro tiempo, tras su muerte, con los que el
pensamiento ha roto, y conduce a pensar esa diferencia como puramente horizontal,
ejercida al hilo del discurso, en el desplazamiento metafórico de las redescripciones,
narraciones, textos en los que discurre la conversación en la que consiste la filosofía. Se
expresa en esta concepción desontologizada del hombre, la sustitución del aspecto
metalinguístico del conocimiento- de la referencia al más allá de la realidad de las
palabras- por la “adlinguisticidad” es decir la correlación, la autoreferencia de los signos
del lenguaje, característica de muchas de las corrientes de la filosofía de nuestro siglo.
(Velasco: 41)
19
Todas estas rupturas postmodernas van a confluir como último resultado en el
nihilismo, saludado como la gran oportunidad o lamentado como una fatalidad que hace
imposible todo futuro a la razón y al hombre, pero que , en todo caso, constituye el
rasgo central del espíritu de los tiempos posmodernos.(Velasco: 41)
La relación del nihilismo con nuestra época es tan estrecha, su presencia en él es tan
invasora que puede decirse con razón que el nihilismo es “la definición de nuestra
época”. “El nihilismo marca de la época, es quizás el verdadero postmodernismo y
aquello que nos hace vivir en un tiempo que cabe denominar poscristiano”.
En el nihilismo característico de la época posmoderna, tenemos la exacerbación de la
ruptura entre modernidad y cristianismo. .(Velasco: 44)
Del pluralismo al relativismo y la indiferencia
“La teoría del conocimiento desarrollada por los filósofos posmodernos ha dado un paso
más en la aceptación del pluralismo y en su radicalización relativa. Bajo la forma del
contextualismo, del pragmatismo, refleja una renuncia explícita a la idea de una verdad
en sí misma y se atiene a la verdad concebida como “lo que es ventajoso creer para
nosotros”, que responde al “deseo de un entendimiento intersubjetivo lo más extenso
posible”. y que “es tenido por justificado” en una sociedad en la que se vive. Nos
asentamos según ellos en el “dispenso y la diferencia”. No hay posibilidad de establecer
un discurso omnicomprensivo, una metateoría o una fundamentación última. Porque el
enemigo por excelencia del pensamiento posmoderno es la razón totalizante detrás de la
cual, sea cual sea la forma que adopte: razón teológica, razón ilustrada, ejercicio de la
sospecha o incluso “principio del consenso” (Habermas), los posmodernos recelan que
pueda esconderse un peligro de totalitarismo.
Tal concepción de la verdad reducida a opinión o preferencia compartida en un grupo
determinado es, además, constantemente “vehiculada” por unos medios de
comunicación que acumulan de tal forma informaciones que llegan a operar una especie
de ocultamiento de la realidad, producen una cierta anestesia de conciencia, y en suma
reducen la mayor parte de los objetos que abordan a “objetos de opinión!” y a creencia
mayoritariamente compartida”.
La derivación del pluralismo hacia el relativismo termina con frecuencia en indiferencia
hacia cualquier tipo de verdad en sí misma que pasa por esa convicción, fundamental
para cualquier consenso, de que hay una idea de verdad que perseguimos por el hecho
de que cuando hablamos “suponemos que queremos decir algo y no cualquier cosa”.
Con dureza no exenta de fundamento se ha podido denunciar esta situación como un “
autismo colectivo” que se refugia en un narcisismo estetizante que confiesa una
incertidumbre práctica insuperable, es decir, la convicción –felizmente contradictoria-
de que el en fondo todo da lo mismo. (Velasco: 57).
Pluralismo, relativismo y voluntad de verdad
Bajo formas tan variadas como la crítica al platonismo, esencialismo, logocentrismo,

fundacionalismo, representacionalismo, teoría especular del conocimiento, etc., los
pensadores de la posmodernidad rechazan la tradición filosófica occidental desde los
griegos hasta la Ilustración y el Idealismo alemán y pretenden sustituirla por una forma
de pensar posmetafísica, débil, fragmentaria, pragmatisma, procedimental.
El pensamiento cristiano entra de lleno en el campo de las filosofías críticas por el
pensamiento posmoderno por su asunción de la síntesis onteoteológica de esa tradición
como marco para su desarrollo y porque al insistir en Dios como fundamento último de
20
la verdad y los valores contenidos en esa tradición, ha dado sanción religiosa a esa
forma de pensamiento, llevándola a la condición de verdad –contenido de la revelación-
y atribuyéndole así el carácter irreformable, inmutable, eterno, absoluto que atribuye a
lo divino.
La crítica de la verdad contenida en la tradición occidental se ha tornado una crítica

radical de la teología, consumada con el acontecimiento de la muerte de Dios, y el
nihilismo acabado. En definitiva, se trata de “cortar la conexión del pensamiento con
cualquier soñada realidad última” y no porque tal realidad no sea cognoscible o
demostrable, sino, más radicalmente, porque se pone en cuestión la referencia del
lenguaje a un significado identificable, externo al juego de los significantes: porque se
abandona la idea de un punto de vista neutro, objetivo, universal, trascendente, a partir
del cual fuera posible juzgar sobre la verdad de nuestros enunciados; porque se critica
la comprensión del conocimiento como una representación o captación de una realidad
objetiva con la que debiera coincidir lo verdadero. El resultado de esa crítica radical es
un pensamiento sólo situado, débil, que no retrocede antelas consecuencias del
relativismo, la fragmentación, la diseminación del significado ni el más radical
nihilismo. (Velasco: 88)
Trataremos de mostrar el interés del pensamiento cristiano de dejarse interrogar por este
aspecto ciertamente inquietante del pensamiento posmoderno.
Evitar el relativismo en que acaba la dejación de la pretensión de verdad, porque tal
dejación, tal renuncia a que los enunciados remitan a una forma, aunque sólo sea
reguladora de presencia, a alguna forma de ser que se hace presente, aunque sea bajo la
forma de la ausencia o del “destello”, contradice el sentido que anima a todas las
proposiciones y al hecho de significar. Superar el relativismo, porque la retorsión a que
se expone todo el relativismo: ¿cuál es el valor de verdad del enunciado en que se
expresa? muestra la imposibilidad de renunciar a la pretensión de verdad sin que se
resienta el hecho humano, la condición humana pensante, incluso cuando su pensar
consiste en poner en cuestión su propio pensamiento. “¿Se puede, cabe preguntarse, con
J.S. O´Leary, continuar practicando la investigación, científica, histórica o filosófica sin
hacer referencia a ese estado inicial de una verdad no relativa, aunque sólo sea como
idea reguladora o como mito que aparece inevitablemente desde el momento mismo en
que se comienza a pensar? “ “Ya se lo considere como dada al comienzo o
esperándonos al final, como accesible o inaccesible, la verdad objetiva parece un
postulado ineluctable de todo esfuerzo por comprender y juzgar... Para triunfar sobre la
verdad habría que emplear las propias armas, habría que probar que el lenguaje de lo
verdadero es no sólo inadecuado sino falso”
Superación, pues, del relativismo, pero sin que esta superación tenga que formularse
necesariamente en una teoría del conocimiento que confunda la verdad hacia la que se
orienta la razón de forma incondicional con el acceso a esa verdad que el sujeto
consigue; que crea disponer una visión nuestra, no situada de la realidad, reproducción
de la visión misma de Dios, y por tanto, absoluta, inmutable y que cabría imponer a los
demás. Desarrollar, pues, desde ese “amor a la verdad que se indaga”- una comprensión
de la relación con la verdad que privilegie la búsqueda sobre la posición, el anhelo y la
nostalgia sobre el dominio, la contemplación- siempre abierta a su objeto y dejándose
iluminar por él, sobre su apresamiento. (Velasco, 90)
El deseo y el cristianismo
La entrega al deseo, la búsqueda posmoderna del placer nos fuerza a
preguntarnos si no necesitaremos los cristianos una reconciliación con el deseo que
evite la relación con las propias tendencias bajo la forma exclusiva de la represión; que
21
evite que, a través de la interiorización ideológica, instituciones, normas, leyes e ideales
nos convirtamos en tiranos de nosotros mismos; que nos haga ver el engaño que supone
proponer como ideal para la realización de lo humano la ataraxia, la insensibilidad hacia
lo deseable y placentero, o la eliminación del deseo, como único medio para el ejercicio
de la relación con Dios.
Naturalmente, escuchar la crítica al cristianismo que aflora con ese rasgo de la cultura
posmoderna no significa incorporarlo sin más a la vida cristiana. Reconciliarse con el
deseo no puede significar para el cristiano atarse a él, hacerse su esclavo, sometiéndose
a otra forma de tiranía. Reconciliarse con el deseo comporta para el hombre vivirlo en el
horizonte, propio de lo humano, de la ilimitación del deseo que impide su identificación
con los deseos inmediatos y la pretensión de responder a él exclusivamente con la
adquisición y el disfrute de los objetos a los que se orienta (Velasco: 95).
J. ELLIOT “El cambio educativo desde la investigación-acción” Ed. Morata
“ Los elementos esenciales del credo fundamentalista deben referirse a fenómenos

concretos, tangibles e inconmensurables. Los cristianos fundamentalistas consideran la
Resurrección de Cristo, el nacimiento virginal como acontecimientos concretos en el
tiempo y en el lugar, en vez de cómo significados simbólicos estructurados por las
personas para dar sentido a sus vidas”
GONZALEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, Luis. Ideas y Creencias del

hombre actual. Santander. Ed. Sal Terrae. 2ºed. enero 1992. 1º ed. mayo 1991.
El malestar de la modernidad
Naturalmente, el “post” de postmoderno indica un deseo de despedirse de la
modernidad. Estamos ante una paradoja. Por una parte, constituye un estigma para
cualquier sociedad el no ser acreedora al título de “moderna”, y por otra parte, los
habitantes de las sociedades modernas, parecen experimentar un malestar creciente.
(....). El hombre moderno no logra sentirse ya “en casa” ni en la sociedad, ni en el
cosmos, ni, en último término, consigo mismo.(...) Da la impresión de que el virus del
desencanto estaba hasta hace unos años en fase de incubación, y sólo se detectaba en los
especialistas. Ahora es ya una epidemia percibida por la mayoría (Gónzalez-Carvajal
Santa Bárbara, 1991: 153-4).
“Conviene recordar este punto de partida. No entenderíamos bien la posmodernidad si
no percibiéramos que está hecha de desencanto”.
Los postmodernos son coherentes y, puesto que la idea de progreso les parece un
espejismo, nos se consideran a sí mismo llamados a superar la modernidad. Hablan de
posmodernidad, simplemente porque su tiempo ha aparecido después de la modernidad.
Pero nos equivocaríamos sin pensáramos que los post modernos viven trágicamente la
pérdida de sentido de la historia. Consideran, por el contrario, que es más bien una
ocasión para la realización humana. Los modernos, creyendo posible construir un futuro
mejor, sacrificaron el presente al futuro, y, como no hay futuro, se quedaron sin presente
y sin futuro. Los postmodernos, convencidos que no hay posibilidades de cambiar la
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sociedad, han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud hedonista que
recuerda el carpe diem de Horacio. (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara, 1991: 160).
Declive del imperio de la razón.

La modernidad se caracterizó por la racionalización de la existencia Tanto es así que
llegó a hacerse de la razón una diosa. Y no es exageración.(...)
En cambio, en la posmodernidad el homo sapiens ha sido desbancado por el homo
sentimentalis. El homo sentimentalis no es solamente un hombre que siente, puesto que
cualquier hombre siente, sino el hombre que valora el sentimiento por encima de la
razón. (...) A la tiranía de la razón ha sucedido ahora una explosión de la sensibilidad y
de la subjetividad.
En algunos círculos, el ataque contra la razón y la objetividad está alcanzando
proporciones de cruzada (..) De nuevo se cita en complacencia con Nietzche: “Todos
los pensamientos son malos pensamientos...El hombre no debe pensar”.
Ciertamente, la misma modernidad había ido corrigiendo ya la confianza ingenua en
que los primeros ilustrados depositaron en la razón. Ahí están, para probarlo, lo que
Paul Ricoeur llamó “maestros de la sospecha”. (Marx, Freud). Pero, en realidad, los
“maestros de la sospecha” seguían creyendo en las posibilidades de la razón y
–precisamente por ello- querían librarla de elementos perturbadores. Los postmodernos,
en cambio, rezuman desengaño. Saben demasiado sobre las miserias de la propia razón
para seguir confiando en ella . (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara, 1991: 166-7).
Imperio de lo “débil”, de lo “light”

El repudio de la razón se hace especialmente intenso frente a sus frutos más acabados y
maduros; es decir, frente a las grandes teorías y doctrinas. Existe la convicción
generalizada de que el sujeto finito, empírico, condicionado, no tiene capacidad para
establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible. Como es lógico, los
posmodernos niegan en bloque los grandes discursos de la modernidad sin refutarlos,
porque emprender tal tarea supondrían que siguen tomando en serio la razón.(...)
En la posmodernidad no queda más remedio que acostumbrarse a vivir en la
desfundamentación del pensamiento.
Como decía Heideger, vagamos por “sendas perdidas”, y únicamente hay lugar ya para
un pensamiento débil y fragmentario. “Yo, aquí y ahora, digo esto” (Gónzalez-Carvajal
Santa Bárbara, 1991: 167).
Nihilismo sin tragedia
Los posmodernos prefieren vivir en la desfundamentación del pensamiento.
En opinión de los posmodernos, el “pensamiento débil” tiene dos grandes ventajas
frente a las convicciones firmes del pasado:
En primer lugar, la ambición de encontrar un sentido único y totalizante para la vida
conlleva una apuesta despiadada por el “todo o nada”. En cambio, el que poco apuesta
poco pierde (...) En segundo lugar, las grandes cosmovisiones son potencialmente
totalitarias. (...) Quien se sabe portador de un pensamiento débil será necesariamente
tolerante con quienes piensan de forma distinta”. ” (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara,
1991: 167).
Valoración de la tolerancia.
“Hay ocasiones en que experimentamos el gozo positivo de la diversidad. Más
frecuentemente, sin embargo, la tolerancia es el resultado de una actitud esforzada,
como sugiere ya la palabra misma: “tolerar” significa “soportar”, y supone hacerse
cierta violencia. No debemos confundir tolerancia con indiferencia. Somos tolerantes
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cuando las diferencias que tenemos con el otro nos importan. Nadie necesita tolerar lo
que le resulta indiferente. (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara, 1991: 128).
“Algunos manifiestan reservas frente a la tolerancia, por considerar que el error no tiene
derecho a existir; pero detrás de ese argumento se esconden varios equívocos.
(..) Lo mismo que nadie tiene la verdad plena, tampoco nadie está absolutamente
equivocado. Precisamente, si las herejías perduran, es por la parte de verdad que
contienen.(..)
En segundo lugar, ni la verdad ni el error son sujetos de derecho, sino las personas. Y
una persona tiene el derecho y el deber de adoptar como verdad aquello que con
sinceridad cree que lo es, aun cuando objetivamente sea un error.
Es importante, sin embargo, no confundir la tolerancia con el relativismo ni con el
irenismo.
La actitud “irénica” consiste en no contradecir a los que piensan o creen de distinto
modo, y en disimular las propias convicciones o mantenerlas en secreto.
Debemos decirlo claramente: “La finalidad de la tolerancia es la verdad”.
“Tu verdad? No, la Verdad,
y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guardátela” (Machado, 1978).
La tolerancia es buena no porque no haya verdad objetiva y porque las decisiones a
tomar deban ser necesariamente un compromiso entre la variedad de opiniones, sino
porque hay una verdad objetiva, y el mejor modo de acercarse a ella es el diálogo libre.
Naturalmente, el que está convencido de haber encontrado la verdad sobre la vida
humana se esforzará para que también los demás participen de su convencimiento. Lo
único que la tolerancia excluye es la imposición de la verdad por la fuerza.
(...) Como dijo el Vaticano II: “La verdad no se impone de otra manera que por la
fuerza de la misma verdad”. Se trata, por tanto, de mantener a salvo la tolerancia sin
caer en el nihilismo del “todo vale”. (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara, 1991: 134-135)
Educación en la fe en la posmodernidad.
La modernidad nos hizo saber que, si Dios no pasa por la aduana de la razón, no tiene
entrada en el territorio humano.
Si la fe debe ser un obsequio razonable, esa tarea seguirá siendo irrenunciable para
nosotros en la posmodernidad (Gónzalez-Carvajal Santa Bárbara, 1991: 134-135)
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SEGUNDA PARTE
A) . RATZINGER J; .Fe, verdad y cultura Reflexiones a propósito de la

encíclica Fides et Ratio. Conferencia pronunciada el 16 de febrero de 2000
en la Fac. de Teológica de San Dámaso - Madrid
¿ De qué se trata en el fondo en la encíclica Fides et ratio? ¿ Necesita la fe de la

filosofía?
Si se contempla la filosofía sólo como una disciplina académica entre otras entonces la
fe es independiente de ella., pero el Papa la entiende en un sentido mucho más amplio y
conforme a su origen. La filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la verdad,
las verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una
penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión
de lo útil.
Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que nos
dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre y que pretende ser la religión de
la verdad.
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”, en estas palabras de Cristo está
expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana.
De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: SÓLO SI LA FE CRISTIANA
ES VERDAD, AFECTA A TODOS LOS HOMBRES; si es sólo una variante cultural
de las experiencias religiosas del hombre, cifrada en símbolos y nunca descifradas,
entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.
Pero esto significa que la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana,
y en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosofía
La intención última de la encíclica es rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo
marcado por el relativismo; en la situación de la ciencia actual, que ciertamente busca
verdades pero descalifica como no científica la cuestión de la verdad.
La encíclica quiere hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica, porque
en caso contrario la fe pierde el aire en que respira. La encíclica quiere animar de nuevo
a la aventura de la verdad.
Las palabras, la Palabra y la Verdad

Hasta que punto no es moderno no preguntar por la verdad, lo ha representado
magníficamente Lewis en las Cartas del diablo a su sobrino. En ellas, el demonio
pequeño había expresado su preocupación de que los hombres inteligentes leyesen
libros de los sabios antiguos y así pudiesen descubrir huellas de la verdad. Escrutopo (el
demonio superior), le tranquiliza diciendo que los eruditos occidentales están
persuadidos de que la única cuestión que nunca se plantearán es la relativa a la verdad
de lo leído y en su lugar se preguntarán acerca de las repercusiones y dependencias , del
desarrollo del respectivo escritor, de la historia de sus influjos y otras cuestiones
análogas.
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La cuestión de si lo dicho por el autor es o no, y en qué medida, verdadero, sería una
cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo demostrable y verificable, nos haría
recaer en la ingenuidad del mundo precrítico.
En el trasfondo de este modo de interpretación histórica hay una filosofía, una actitud
apriórica ante la realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo
podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión no es la
verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho.
Ante tal reducción surge la pregunta ¿Qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y para
qué nos aprovecha? ¿Para qué existimos nosotros mismos?
En este reduccionismo se observa una falsa humildad que niega al hombre la capacidad
para la verdad y una falsa soberbia con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la verdad
misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación de su poder, el
dominio sobre las cosas.
Lo que en Lewis aparecía en forma de ironía, hoy lo encontramos presentado
científicamente en la crítica literaria. Por ejemplo en El nombre de la Rosa dice U. Eco:
“ La única verdad consiste en aprender a liberarse de la pasión enfermiza por la verdad”.
El fundamento para esta renuncia inequívoca a la verdad estriba en lo que hoy se
denomina el “giro lingüístico”: no se puede remontar más allá del lenguaje y sus
representaciones, la razón está condicionada por el lenguaje y ligada al lenguaje. “Lo
que se denomina pensamiento es puro lenguaje” .
Según esta posición, hoy ya no hay una verdad a buscar más allá del texto, sino
posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay que
defender ahora con discurso público en el mercado de las visiones del mundo.
Frente al giro lingüístico Kreiner advierte con razón: “ el abandono del convencimiento
de que se puede remitir con medios lingüísticos a contenidos extralingüísticos equivale
al abandono de un discurso de algún modo aún lleno de sentido” .
Sobre la misma cuestión en la encíclica se afirma “ La interpretación de la Palabra de
Dios no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir
una afirmación simplemente verdadera”. El hombre no está aprisionado en el cuarto de
espejos de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras las
palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas.
El punto central de la discusión de la fe cristiana con un tipo determinado de la cultura
moderna, se pone de manifiesto en la crítica que Flores dÀrcais ha hecho a la encíclica,
justo por en ella se insiste en la cuestión de la verdad. Dice dÀrcais “ la cultura oficial
católica no tiene ya nada que decir a la cultura èn cuanto tal`...” Pero esto significa
también que la pregunta por la verdad está fuera de la cultura “en cuanto tal” . y
entonces ¿no es esta cultura “ en cuanto tal” más bien una anticultura? ¿Y no es su
presunción de ser la cultura sin más una presunción arrogante y que desprecia al
hombre?
Que se trata de tal presunción se pone de relieve cuando dÄrcais reprocha a la encíclica
consecuencias mortíferas para la democracia e identifica su enseñanza con el tipo
“fundamentalista” del Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha
calificado como carentes de validez auténticamente jurídicas las leyes que permiten el
aborto y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un parlamento elegido e intenta
ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un
dogmatismo católico permanece esencialmente estampado en su pensamiento.
Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna ora instancia por encima
de las decisiones de una mayoría. La mayoría coyuntural se convierte e un absoluto.
Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al
dominio del positivismo y a la absolutización de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el
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hombre queda fuera de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre él lo
coyuntural, lo arbitrario.
Por eso no es “fundamentalismo”, sino un deber de la humanidad proteger al hombre
contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad,
que justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar sobre él,
porque está abierto a la verdad misma.
Precisamente por su insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la encíclica
es una apología sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que pretende
presentarse la cultura “tout court”.
A la esencia de la filosofía se opone un tipo de cientificidad, que le cierra el paso a la
cuestión de la verdad o la hace imposible. Tal autoenclaustramiento, tal
empequeñecimiento de la razón no puede ser la norma de la filosofía , y la ciencia en su
conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las
que ella misma quedaría como un activismo vacío y a la postre peligroso. No puede ser
tarea de la filosofía someterse a un canon metodológico, que tiene su legitimidad en
sectores particulares del pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente pensar la
cientificidad como un todo, concebir críticamente su esencia y, de un modo
racionalmente responsable , ir más allá de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía
tiene que preguntarse siempre sobre el hombre y, por consiguiente, cuestionarse siempre
sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendrá que servirse hoy,
antes que nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad que aparta al hombre de tales
cuestiones y, a partir de las aporías que nuestra sociedad pone a la vista, intenta abrir
siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad.
En este sentido la llamada de la encíclica es sin duda crítica ante nuestra situación
cultural actual, pero al mismo tiempo está en una unión profunda con elementos
esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacrónica la
confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al
hombre en su dignidad, rompe los particularismos y unifica a los hombres, más allá de
los límites culturales, por su dignidad común.
CULTURA Y VERDAD. La esencia de la cultura.

Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión universal
de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad.
Para algunos, el cristianismo es la forma de religión adecuada a Europa, y el budismo y
el brahamanismo, el Islam ,etc. corresponden a otras culturas. En la práctica se elimina
la cuestión de la verdad, y los límites de las culturas se hacen insalvables.
Por eso, la encíclica pregunta si puede darse una comunión de las culturas en la única
verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las adversas
formas culturales.
A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la postre
se mantienen constantes y sólo pueden coexistir unas con otras, pero no comunicarse
entre ellas, el Papa ha opuesto una comprensión dinámica y comunicativa de la cultura.
Subraya que las culturas cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan
consigo el testimonio de la apertura atípica del hombre a lo universal y a la
trascendencia. Por eso, como expresión del único ser del hombre, las culturas están
caracterizadas por la dinámica del hombre que trasciende todos los límites. Por eso, las
culturas no están fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la
capacidad de progresar y transformarse, y también el peligro de la decadencia. Están
abocadas al encuentro y a la fecundación mutua. Puesto que la apertura interior del
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hombre a Dios las impregna tanto más cuanto mayores y más genuinas son, por ello
llevan impresa la predisposición para la revelación de Dios.
El Papa se vale de la tabla de las naciones contenida el relato de los Hechos de los
Apóstoles 2,7-14 , en el que nos narra cómo es perceptible y comunicable el testimonio
de la fe en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en las
todas las culturas que se expresan en la lengua. El anuncio del Evangelio en diversas
culturas, aunque exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar una identidad
cultural propia.
La comunicación entre culturas es posible por la universalidad del espíritu humano,
cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas..
Hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original de cada
tradición, con la idea de que debe encerrarse en su diferencia y afirmarse en su
oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu
humano.
La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe.

Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y filosófico variado a
partir de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla en un proceso de
encuentros con la búsqueda humana de una respuesta a sus últimas preguntas.
La Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está
continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él
mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en Dios y el sí a la voluntad de Dios le
van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones.
Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de superación de lo
propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al Dios,
que, desapropiándose de sí mismo en Jesucristo, ha abatido el muro de la enemistar
entre nosotros, y nos congrega en la autoentrega de la cruz. Así pues, en su esencia la fe
en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción de Dios en el mundo humano y
apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los
hombres.
Los Padres, en los primeros siglos de nuestra era, no han vertido sin más el Evangelio
en una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos pudieron
asumir el diálogo con la filosofía griega, allí donde en el mundo griego se había
iniciado, mediante la búsqueda de Dios , una autocrítica de la propia cultura y del
propio pensamiento. Podía entrar en contacto con una cultura por donde había
comenzado ella a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la
verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio.
La fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad,
pero sí con movimientos que se esfuerzan por salir de la cárcel de relativismo.
RELIGIÓN, VERDAD Y SALVACIÓN

Otra cuestión fundamental es la de la salvación. Hoy se ha impuesto esta tesis: las
religiones son todas ellas caminos de salvación. Dios no puede rechazara hombres sólo
porque no conocer el cristianismo y en consecuencia han crecido en otra religión. El
aceptará su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Pero las religiones particulares no
exigen sólo cosas diferentes, sino también opuestas. Esta teoría también se ha extendido
también a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente.
Estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone que en el fondo
todos los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que propiamente vale, no lo
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sabemos. La verdad es sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en lo
subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.
La diferencia de las religiones y sus peligros
Las religiones no son todas iguales, tampoco el agnosticismo y el ateísmo.
Hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo
alienan: la crítica de Marx a la religión no carecía totalmente de base.
Y también las religiones a las que hay que reconocer una grandeza moral y que están en
camino hacia la verdad, pueden enfermar en trechos del camino. Por ej. En el hinduismo
el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas. El Islam, con toda la
grandeza que representa, está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio,
dar espacio a la violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo externo y ritualista.
Y también hay formas enfermas de lo cristiano, por ej. Cuando los cruzados en
Jerusalén causaban un baño de sangre entre musulmanes y judíos.
Esto significa que la religión exige discernimiento entre las formas de religiones y al
interior de cada una.
Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean
distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso,
concretamente para la formación del ser humano en lo particular y en la comunidad. La
renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto cuánto mal ha
sucedido en la historia en nombre de opiniones e intenciones buenas.
La cuestión de la salvación
Cuando se habla del significado salvífico de las religiones, sorprendentemente se piensa
la mayoría de las veces sólo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba
neutralizando el pensamiento de la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella.
Pero así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la salvación. El cielo
comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida correspondiente en el
más acá. Uno, pues, no puede preguntarse sólo quien va al cielo y desentenderse
simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que preguntar que es el cielo y cómo
viene a la tierra. La salvación del más allá debe reflejarse en una forma de vida, que
hace aquí humano al hombre y, de este modo conforme a Dios. Esto significa
nuevamente que, en la cuestión de la salvación , hay que mirar más allá de las religiones
mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no pueden ser
relativizadas arbitrariamente. La salvación comienza con la vida recta y justa del
hombre en este mundo, que abarca siempre los dos polos de lo particular y de la
comunidad. Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y
justo al hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre.
Esto significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende
también de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la búsqueda
de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva siempre
un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse positivamente con las
religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo
verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.
La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad.

La unidad del hombre tiene un órgano: la conciencia. Fue una osadía de San Pablo
afirmar que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar así
la cuestión de la salvación del conocimiento y observancia de la Thorá y situarla sobre
la exigencia común de la conciencia en la que el único Dios habla, y dice a cada uno lo
verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen
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naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley ; como
quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguando su
conciencia....”(Rom. 2, 14 ss)
Pablo no dice: si los gentiles se mantienen firmes en su religión, eso es bueno ante el
juicio de Dios. Al contrario, él condena gran parte de las prácticas religiosas de aquel
tiempo. Remite a otra fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazón, al único bien
del único Dios. De todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de
conciencia, que la mayoría de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro.
Para Pablo la conciencia es el órgano de la transparencia del único Dios en todos los
hombres, que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como
expresión del carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo
moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios único
no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión, la última instancia es el
sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es inaccesible. Así en el concepto moderno
de conciencia, ésta es la canonización del relativismo, de la imposibilidad de normas
morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario para Pablo y la tradición
cristiana había sido la garantía para la unidad del hombre y para la cognoscibilidad de
Dios, para la obligatoriedad común del mismo y único bien. El hecho de que en todos
los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en todos los lugares y en todos
tiempos- aunque muchas veces con gran esfuerzo y sólo parcialmente – era perceptible
la voz del corazón, y la Thorá de Dios se nos hacía perceptible como obligación en
nosotros mismos, en nuestro ser creatural y así se nos hacía posible superar lo
meramente subjetivo, en la relación de unos con otros y en la relación con Dios. Y esto
es salvación. Resta por saber lo que Dios hace con los pobres fragmentos de nuestro
ascenso hacia el bien, hacia El mismo, su misterio, que no debíamos arrogarnos el
querer controlar.
Reflexiones conclusivas
La encíclica habla de un movimiento circular entre teología y filosofía y lo entiende en
el sentido de que la teología tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de
Dios, pero puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relación con la
búsqueda humana de la verdad, con la lucha de la razón por la verdad y ponerla así en
diálogo con la filosofía. La búsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza
según esto en un movimiento, en el que siempre se están confrontando la escucha de la
Palabra proclamada y la búsqueda de la razón. De este modo, por una parte, la fe se
profundiza y purifica y, por otra, el pensamiento también se enriquece, porque se le
abren nuevos horizontes.
La filosofía no debería cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. Así como
debe estar atenta a los conocimientos empíricos, que maduran en las diversas ciencias,
así también debería considerar la sagrada tradición de las religiones, y en especial el
mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar.
De hecho no hay ninguna gran filosofía que no haya recibido de la tradición religiosa
luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofía de Grecia y la India, o en la filosofía
que se ha desarrollado en el ámbito del cristianismo, o también en las filosofías
modernas, que estaban convencidas de la autonomía de la razón y consideraban esta
autonomía como criterio último del pensar, pero se mantuvieron deudoras de las
grandes temas del pensamiento que la fe cristiana había dado a la filosofía: Kant, Fichte,
Schelling no serían imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el
corazón de su radical reinterpretación, vive del horizonte de esperanza que había
asumido de la tradición judía.
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Cuando la filosofía apaga totalmente este diálogo con el pensamiento de la fe, acaba –
como Jaspers formuló una vez- en una “ seriedad que se va vaciando de contenido”.
Al final se ve impelida a renunciar a la cuestión de la verdad y esto significa darse a si
misma por perdida. Pues una filosofía que ya no pregunta quienes somos, para qué
somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofía.
Jan Ross del semanario alemán Die Zeit, sintetiza con mucha precisión el núcleo de la
instrucción papal, cuando dice que destronamiento de la teología y de la metafísica “no
ha hecho al pensamiento sólo más libre, sino también más angosto” . El no teme hablar
de entontecimiento por increencia, “Cuando la razón se apartó de las cuestiones últimas,
se hizo apática y aburrida, dejó de ser competente para los enigmas vitales del bien y del
mal, de muerte e inmortalidad”. “La voz del Papa ha dado ánimo a muchos hombre y
pueblos enteros, en los oídos de muchos ha sonado también dura y cortante, e incluso ha
suscitado odio, pero si enmudece será un momento de silencio espantoso”.
De hecho si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la gracia, de la muerte
y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya será sólo un intento inútil
para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano.
GIUSSANI l. “La conciencia religiosa del hombre moderno” Ed. Encuentro.

Madrid 1990.
Entre el polo de lo efímero y del destino último, salta la chispa de la religiosidad. Y así
comienza el trabajo de lanzar el “puente” de centenares y millares de arcadas entre la
orilla humana y la estrella lejana
Y así han nacido todas las religiones, pues en efecto, la religión no es más que el intento
de construcción teórica, ética, y ritual del modo con que el hombre imagina la relación
con su destino.
El poeta inglés T.S. Elliot evoca la tradición religiosa de la humanidad. Los grandes
iniciadores de religiones han propuesto a los hombres sus ofertas de sentido, como si
dijeran: “Venid conmigo, yo os mostraré el camino”, o bien, “Este es el camino de la
perfección” o todavía “ Para ser útiles a la historia, al mundo, éste es el sendero que hay
que recorrer”.
Pero en un cierto punto, continúa el poeta, ha surgido un fenómeno absolutamente
anómalo. No es Uno que haya dicho: “Entre el momento contingente que tú vives y el
significado eterno de ese mismo momento, entre este punto oscuro en que estás y la
estrella más cercana del cielo, es necesario seguir este camino”. No, lo que se ha alzado
es una voz que ha pretendido identificar consigo misma al Destino. Ya no se trata del
hombre que indaga el Misterio, que trata de imaginarse su destino, sino de un hombre
que ha osado decir “Yo soy ese Misterio, yo soy tu destino”. No, “os enseño el
camino”, sino “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”.
“Entonces llegó, en un momento predeterminado,
un momento en el tiempo y del tiempo
un momento no fuera del tiempo, sino en el tiempo, en lo que llamamos historia:
cortando, bisecando el mundo del tiempo,
un momento en el tiempo pero no como un momento del tiempo,
un momento en el tiempo, pero el tiempo se hizo mediante ese momento,
pues sin el significado no hay tiempo,
y ese momento del tiempo dio el significado.
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Entonces pareció como si los hombres debieran avanzar de la luz a la luz,
En la Luz de la Palabra,
A través de la Pasión y el Sacrificio salvados a pesar de su ser negativo:
Bestiales como siempre, carnales, buscándose a si mismos como siempre,
Egoístas y cegatos como siempre,
Pero siempre luchando, siempre reafirmándose,
Siempre reanudando la marcha por el camino iluminado por la Luz,
A menudo, deteniéndose, vagueando, perdiéndose, retardándose, volviendo, pero
Sin seguir otro camino.”
“Pero parece que ha pasado algo que no había pasado nunca:

aunque no sabemos bien cuando, ni por qué ni como, ni dónde.
Los hombres han dejado a Dios no por otros dioses,
Dicen, sino por ningún dios: y eso no había ocurrido nunca.
Que los hombres a la vez negasen a los dioses y
Adorasen a dioses, profesando primero la Razón,
Y luego el Dinero, y el Poder, y lo que llaman Vida, o Raza o Dialéctica.
La Iglesia renegada, la torre derribada, las campanas volcadas, ¿qué tenemos que
hacer sino estar parados con las manos vacías y las palmas hacia arriba en una edad que
avanza progresivamente hacia atrás?...
Estéril y vacío. Estéril y vacío. Y tiniebla sobre la faz de lo profundo.
¿Ha fallado la Iglesia a la humanidad, o la humanidad ha fallado a la Iglesia?
Cuando a la Iglesia ni se la considera ya, ni se
Oponen siquiera a ella, y los hombres han olvidado
A todos los dioses excepto la Usura, la Lujuria y el Poder”
EL CRISTIANISMO COMO HECHO OBJETIVO

El anuncio en la historia
Si el cristianismo quiere presentarse en modo no reducido al mundo contemporáneo
debe proponer al Dios vivo, no al Dios de las muertos o del pensamiento humano. El
Dios vivo: el que tiene en sus manos el tiempo y la historia, la inteligencia y el corazón
del hombre, y que es el único que puede responder a esa nostalgia profunda que ha
despertado hasta el punto de resultar relevante incluso como dato social.
El cristianismo es el anuncio de un Hecho, un Hecho bueno para el hombre, un
Evangelio: Cristo nacido, muerto y resucitado. No es una definición abstracta, un
pensamiento impenetrable. La Palabra de Dios – el Verbo- es un hecho que tomó cuerpo
en el seno de una mujer, que se hizo niño, se convirtió en un hombre que habló en las
plazas, comió y bebió en la mesa con otros, fue condenado a muerto y lo mataron. La
Palabra de Dios es un hecho humano, plenamente humano.
Cuando en una casa nace un niño, a los padres, a los abuelos, a la familia y a los
amigos, les resulta claro que es un hecho. No se discute; hace falta una cama nueva, una
nueva habitación, es necesario pensar cómo mantener al recién llegado, nos
preocupamos de alimentarle, vestirle, protegerle, nos levantamos por la noche si tiene
necesidad de nosotros, Y la fisonomía de la vida cotidiana se transforma y cambia por la
fuerza de este hecho. El cristianismo está “hecho” de la misma manera: ha entrado en la
historia como un niño en la casa de dos esposos. Es un acontecimiento irreductible, una
presencia objetiva que quiere alcanzar al hombre provocándole y juzgándole hasta el
fondo. Jesús dijo a los apóstoles después de su resurrección: “Mirad, yo estaré con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo”
32
El cristianismo es un factor dramáticamente decisivo para el hombre sólo si vuelve a
concebir en esta originalidad suya, en esta compacidad factual, cuya fisonomía era hace
dos mil años la de un hombre concreto, pero que ya cuando el vivía tenía también el
rostro de las personas que se unían a él y marchaban de dos en dos a hacer lo que él
hacía y les había mandado a hacer, para volver después a recogerse junto a él. Más
adelante fueron a todo el mundo entonces conocido, como una sola cosa, para llevar
aquel hecho. El rostro de aquel hombre es hoy el conjunto de los creyentes, que son su
signo en el mundo o – como dice San Pablo- su Cuerpo, Cuerpo misterioso, también
llamado “pueblo de Dios”, guiado como garante por una persona viva, el Obispo de
Roma.
Si el hecho cristiano no es reconocido y mostrado en esta originalidad suya, sólo sirve
para ser una sugerencia densa de interpretaciones, de ideas, y quizá, también de obras,
pero yuxtapuestas o, aún más a menudo, subordinadas respecto a todas las insinuaciones
de que sirve la vida.
Objetividad del camino hacia el destino

Frente a las influencias protestantizantes que hemos descrito anteriormente, el
cristianismo concebido de nuevo en su originalidad estructural afirma por consiguiente,
como primera cosa, en oposición al subjetivismo de que hemos hablado antes, la
objetividad del camino hacia lo verdadero. El camino del hombre hacia la verdad y
hacia su destino no está a merced de lo que piense uno, o de lo que piensen otros, o la
sociedad en que se vive. Es objetivo: no se trata de imaginar, o de inventar, sino de
seguir.
Paul Claudel hace decir a Ana Vercors delante del cuerpo muerto de su hija Violaine: “
Por qué afanarse tanto cuando es tan sencillo obedecer?”. Una realidad viviente a la que
seguir: ésta es la característica propia del hecho cristiano. Y ésta es hoy la vida de la
Iglesia, que es, sí la lectura del Evangelio, de la Palabra de Dios, pero interpretada por la
conciencia viva de un cuerpo viviente, guiado por una realidad viviente, el magisterio,
un cuerpo con su propio ritmo ante el paso del tiempo, que es la liturgia.
A pesar de toda su fragilidad, incoherencia y debilidad, el camino hacia lo verdadera
puede estar para el hombre lleno de paz si ese camino consiste en un seguir a alguien,
como decisión afectiva hacia un destino que le hace verdaderamente hombre.
San Felipe Neri solía sabiamente hacer repetir a su contemporáneo, el historiador
cardenal Baronio, esta fórmula: Obediencia y Paz.
La moralidad como gracia

Hemos visto que el moralismo es una adhesión forzada acentuada de manera
voluntarista, a los ideales de humanidad aprobados por la cultura dominante. La
objetividad de la marcha hacia el destino proclama, en cambio, frente al moralismo, la
Gracia. El hombre llega a ser él mismo, camina hacia su realización por una Gracia.
¿Cómo actúa esta Gracia?
Hay una nostalgia iluminadora en la naturaleza. Preguntémonos cómo llega a hacerse
hombre un niño. Este adquiere su fisonomía, edifica su estructura, se hace grande, con
una personalidad inconfundible, por efecto de una ósmosis continua debida a que
pertenece a un hecho que tiene una estructura , un rostro: la familia. Cuanta más
fisonomía propia tenga su familia, cuanto más consciente sea y rica en humanidad,
tanto más crece el niño con una personalidad propia. Es precisamente la experiencia de
una continuidad lo que permite la diversificación personal, la plasmación de
características originales. Esta es la paradoja admirable que expresa la raíz de esa
33
inconmensurable unidad que engendra a todos y cada uno de los hombres, la cual es el
principio profundo de la creación.
De manera análoga, el hombre camina hacia su destino, se realiza a sí mismo, viviendo
dentro de ese “hecho” familiar que es la fraternidad de los hombres de Cristo, de los
hombres que se reconocen los unos a los otros y comparten sus pasos porque Cristo está
en medio de ellos.
En oposición, pues, al moralismo que reduce el horizonte de los valores humanos y
obliga a un conformismo culpabilizante, el cristianismo, mediante el planteamiento
objetivo del hecho que lleva al hombre hacia su destino, nos propone la salvación como
gracia, es decir, como algo que nos es dado permaneciendo y perseverando en una
realidad viva. De esta manera, también el hombre adulto se “salva”, esto es, crece, se ve
cambiar con el tiempo, madura, se descubre cada vez más inmanente en Aquel para
quien está hecho, y a Quien toda la naturaleza clama.
Permaneciendo dentro de la organicidad concreta de ese acontecimiento que ha
irrumpido en la historia y que hoy es un pueblo conducido – una realidad étnica sui
generis decía Pablo VI – el hombre se construye y llega a ser una criatura distinta.
Verdaderamente, si uno no nace de un pueblo, es decir, si no florece a partir de una
realidad social naturalmente fundada y orgánicamente identificada, tendrá mucha
dificultad para alcanzar la plenitud de sus factores:¿ qué podrá ser un hombre
engendrado en probeta y criado por un instituto estatal?
DOS CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DEL HECHO CRISTIANO

Hecho totalizante
La primera característica de una concepción así del cristianismo, esto es, del
cristianismo como acontecimiento, como suceso estructurado, es que es un hecho
totalizante. Es decir, que sugiere una sensibilidad con que afrontar las cosas de la vida,
más aún, genera la percepción misma de las cosas, la concepción y la valoración, y
finalmente, el proyecto y la actuación. Tal como subrayaba Pablo VI en su Evangelii
Nuntiandi, especialmente en los apartados 19 y 20.
Si Dios es un hecho entre nosotros es como si yo recibiera en mi casa a un huésped de
gran importancia: la casa sigue siendo mía, pero también es suya: todo gira en torno a
él.
Si nos ponemos a releer el primer capítulo del Evangelio de Juan encontraremos los
primeros indicios de la relación con aquella Presencia que invadió totalmente a las
personas de los primeros que siguieron a Jesús: el propio Juan, Andrés, Simón, Felipe y
Natanael. El encuentro con Jesús fue para ellos un acontecimiento que trastornó su vida
y la llenó de una exigencia total, eliminando cualquier espacio vacío, cualquier
programa independiente de El. Un Dios que se ha hecho uno de nosotros, entre
nosotros, compañero de nuestra vida, si no tendiese a determinar todos nuestros
pensamientos, nuestros proyectos y nuestros sentimientos, si no se concibiese con esta
totalidad, sencillamente no sería Dios.
Subrayemos con atención que esta característica totalizante del hecho cristiano no tiene
nada que ver con la tentación deduccionista que quisiera hacer derivar del Evangelio
una receta preparada para cada aspecto de la vida. Sí tiene que ver, en cambio, con el
fenómeno de la transformación radical de todos los aspectos de la vida que tiene lugar
cuando se da una implicación total del sujeto en el ámbito de un hecho que cambia su
vida. La fe invade al sujeto y cambiándolo, tiende a cambiar toda su existencia, hasta en
los detalles.
34
Romano Guardini tiene una frase estupenda que define bien, a mi parecer, qué es lo que
se entiende por hecho totalizante: “En la experiencia de un gran amor todo lo que
sucede se convierte en algo que acontece en su ámbito”.
Es ésta una intensidad soberana de la persona: todas las cosas repercuten en ella y
asumen un aspecto distinto.
¿Quizás la cristiandad de hoy carezca demasiado de este amor?
En cualquier caso, es precisamente es fe, totalizante lo que falta a la cristiandad de hoy:
no se enseña como vida. Languideciente y desvitalizado de este modo, el cristianismo
acaba convirtiéndose en pretexto para subrayar aquella cuestión que en cada momento
tenga el beneplácito de la mentalidad en el poder.
La fe se hace cultura
Si la fe cala en todos los aspectos de la vida humana, la fe se convierte en fuente de
cultura, y de una cultura nueva: de otro modo no se encarna y sería como si no
comenzase la redención del presente histórico. Juan Pablo II dijo “Una fe que no se hace
cultura es una fe no plenamente acogida, no enteramente pensada ni fielmente vivida”
La cultura puede ser definida como conciencia crítica y sistemática de la experiencia
humana en desarrollo.
Ahora bien, la experiencia es el impacto del sujeto con la realidad, realidad que en tanto
que presencia le invita y le interroga (“lo problematiza”). El drama humano consiste en
la respuesta a esta problematización (“responsabilidad”) y la respuesta se engendra,
evidentemente, en el sujeto.
La fuerza del sujeto radica en la intensidad de su autoconciencia, es decir, de la
percepción que tiene de los valores que definen su personalidad.
Pero estos valores fluyen al yo desde a historia vivida a la que el mismo yo pertenece.
La genialidad radical del sujeto reside en la fuerza de su conciencia de pertenencia. Por
esto el Pueblo de Dios se convierte en nuevo horizonte cultural para cada sujeto que
pertenece a él.
No puedo dejar de subrayar algo.

La educación en la fe es educación en una capacidad cultural.
Pero, entonces, la finalidad de una escuela cristiana ¿ no debería ser ante todo el
desarrollo de la conciencia de pertenencia del educando?
EL HECHO CRISTIANO COMO PRESENCIA

¿Cómo se hace presente el Hecho cristiano, o el Cuerpo de Cristo, o el Pueblo de Dios,
de modo que resulte posible, experimentable y operante la pertenencia a él?
Análogamente a cuanto decía la primera carta de Juan
“Lo que hemos visto y oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que
contemplamos y palparon nuestras mano: la Palabra de la vida ( pues la vida se hizo
visible, nosotros la hemos visto, os damos testimonio de ello y os anunciamos la vida
eterna que estaba con el Padre y se nos manifestó)...”
He aquí la respuesta: la presencia del Hecho Cristiano está en la unidad de los creyentes.
Este es el fenómeno que mejor lo demuestra: éste es el milagro, el signo. Eso que es
humanamente imposible, la abolición de la extrañeidad y el nacimiento de una nueva
consaguinidad que no proviene de la carne pero que implica también la carne, este
milagro Jesús lo definió como la evidencia de su divinidad:
“Igual que tú, Padre, estás en mi y yo en ti, que también ellos sean en nosotros una sola
cosa, a fin de que el mundo crea que tú me has enviado” Jn 17, 21
35
Este es, por consiguiente, el método propio de aquel Hecho para “convertir” al mundo:
que esta unidad se haga visible, en todas partes. Sin esto no se sostendría una
religiosidad cristiana.
Así lo afirmaba con vigor Pablo VI:
“ ¿Dónde está el Pueblo de Dios del que tanto se ha hablado y todavía se habla?
¿Dónde está esa unidad étnica sui géneris que se distingue y se cualifica por su carácter
religioso y mesiánico ( sacerdotal y profético si queréis), que converge en todo hacia
Cristo, como su centro focal, y que todo hace derivar de Cristo? ¿ cómo está ordenado,
cómo se caracteriza? ¿ Cómo está organizado? ¿Cómo ejerce su misión ideal y
tonificante en la sociedad, en la cual está inmerso?.
Bien sabemos que el Pueblo de Dios tiene ahora, históricamente, un nombre que a todos
nos resulta familiar: es la Iglesia.
Esto no es teología esotérica, inaccesible a la mentalidad común del pueblo fiel; es la
verdad altísima, sí, pero abierta a todo creyente y capaz de inspirar ese estilo de vida,
esa comunión de espíritu, esa identidad de sentimiento, ese sentirse solidarios unos con
los otros, que infunde a una multitud de creyentes un solo corazón y un alma sola, como
sucedía en los albores del cristianismo. Debe crecer en nosotros aquel sentido de la
comunidad, de la caridad, de la unidad, esto es, de la Iglesia una y católica, o sea
universal. Debe afirmarse en nosotros la conciencia de ser no sólo una población con
ciertos caracteres comunes, sino un Pueblo, un verdadero Pueblo de Dios.”
Hacer brotar la unidad de los creyentes allí donde se encuentre el cristiano: es el

manifestarse de la “comunión” que tendrá como fruto experimentable con el tiempo
una “liberación” , es decir, una humanización del ambiente más adecuada al destino del
hombre.
Para el Hecho cristiano tiene, por lo tanto, un valor también decisivo la historia en su
concreción de tiempo y espacio, de “circunstancias” que vehiculan el misterio de la
unidad.
En la Iglesia, la concreción histórica a través de la cual Cristo y su Espíritu alcanzan al
hombre, lo provocan y lo educan, tenga el origen que tenga y asuma la forma que
asuma, corresponde a ese fenómeno característico de este momento nuestro que se
llama “movimiento”. En este sentido, Juan Pablo II vino a decir: "La Iglesia es un
movimiento” . Y es también en este sentido que habla de “movimientos” en sus
discursos.
No es a los factores históricos a lo que se obedece; es a Cristo, pero no se obedece a
Cristo sino a través de factores históricos “formados”, plasmados por Su Hecho.
Cristo actúa en nosotros y entre nosotros mediante nuestra compañía.
Post-scriptum
Cuando uno intuye el Hecho cristiano como verdadero, le es necesario, además el coraje
de reconocerlo como posible, a pesar de la imagen negativa que podamos tener
alimentada por las mezquinas maneras en que ha sido traducido en la propia vida y en la
vida de la sociedad.
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R. GUARDINI “La esencia del Cristianismo” Ed. Cristiandad, Madrid, 1977.
“El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad, ni una

interpretación de la vida. Es esto también, pero nada de ello constituye su esencia
nuclear. Su esencia está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y su
destino concretos; es decir por una personalidad histórica”. ( Pág. 19)
“ La doctrina cristiana afirma, en efecto, que por la humanización del Hijo de Dios, por
su muerte y su resurrección, por el misterio de la fe y de la gracia, toda la creación se ha
visto exhortada a abandonar su aparente concreción objetivo y a situarse, como bajo una
norma decisiva, bajo la determinación de una realidad personal, a saber: bajo la persona
de Jesucristo. Ello constituye desde el punto de vista lógico una paradoja, ya que parece
hacer problemática la misma realidad concreta de la persona.
Incluso el sentimiento personal se rebela contra ello. Someterse, en efecto, a una ley
general cierta – bien natural, mental o moral – no es difícil para el hombre, el cual siente
que al hacerlo así continúa siendo el mismo, e incluso que el reconocimiento de una ley
semejante puede convertirse en una acción personal. A la pretensión, en cambio, de
reconocer a “otra” persona como ley suprema de toda la esfera religiosa, y por tanto, de
la propia existencia, el hombre reacciona en sentido violentamente negativo”. (PÁG.20-
21)
BORGHESI, Mássimo. Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación

antropológica?. Madrid. Ediciones Encuentro. 1997. (orig. Italia, 1996)
Introducción
Cuatro cristianos antiguos en las cortes del XX
Eusebio de Cesárea, Agustín de Hipona, Orígenes y Gelasio son nombres que nos
remiten a una época en la que el cristianismo pasó de no tener relevancia social y
política a conformar el Estado más poderoso del momento. Se trata de personajes de los
primeros siglos de la Iglesia que definieron diferentes fórmulas de relación entre Estado
y la fe que acaba de entrar en la historia. (...).
No es casual que Borghesi recurra a estos modelos ideales para explicar de qué forma se
hace frente a la secularización y resuelve la relación con el poder temporal.
Eusebio de Cesárea –biógrafo de Constantino- entendía que el Estado realizaba en el
tiempo la potencia de Cristo. Era la administración con sus leyes y sus instituciones el
que debía plasmar la dimensión histórica de la Iglesia. Con este planteamiento, el poder
temporal se convertir en el sujeto de la fe, usurpándole su puesto a la comunidad de
creyentes. Esto, en la práctica, supone un sometimiento de la Iglesia al Estado y la
forma más clara de lo que hoy llamamos integrismo.
En la posición contraria, al menos aparentemente, está Gelasio. Este Papa del siglo V
entendió que la Iglesia es la potencia de Cristo en el tiempo y de ahí dedujo que el
Estado debía ser sometido a ella.
La formulación de Orígenes (siglo III) es más difícil de sintetizar en pocas líneas. El
apasionado autor alejandrino se distancia de Eusebio y Gelasio. Los dos parecen haber
olvidado la tensión escatológica (sólo tras la segunda venida de Cristo se manifestará
plenamente su victoria sobre la Creación) que anima el cristianismo. (..) Pero en
37
Orígenes la tensión escatológica se convierte en escatoligismo, es decir, en un desprecio
de los estados y los ordenamientos civiles del “mundo pasajero”. El alejandrino acabará
adoptando una posición utópica.
¿Pero qué tiene todo esto que ver con la situación presente? El modelo origenista, según
Borghesi, es el imperante en la época del posconcilio. Durante esos años se impone la
imagen de una nueva Iglesia, renovada “evangélicamente” , que se concibe
exclusivamente como sujeto político alternativo, generador de utopías y en lucha contra
el poder. (...) La renovación evangélica propugnada por estas teologías, en muchos
casos, consiste en una reducción de la fe a unos determinados valores morales que
rápidamente evoluciona hasta convertirse en un hipermoralismo. Esta posición con
frecuencia se identifica con la utopía de izquierda laica. (...)
Este enfoque tiende a cerrar definitivamente la dialéctica entre el Reino de los Cielos y
los reinos de este mundo. Se sueña con el advenimiento de un solo Reino en el que se
realicen “las utopías evangélicas”.
Se pasó del origenismo al gelasianismo. La lucha contra el poder del cristianismo
revolucionario se convierte en el proyecto de reconquistar cristianamente el Estado. No
se pretende someter las leyes y las instituciones públicas al ritmo de la liturgia, los
sacramentos o la voluntad de la jerarquía eclesiástica. A estas alturas por cristianización
se entiende moralización.
Una vez dado ese paso no es difícil llegar a Eusebio. La Iglesia, una vez que ha
conseguido influir en el Estado, debe actuar a través de él sólo para solucionar o aliviar
la crisis ética. Estamos en la década del 90 y siguiendo el esquema cristianismo de
izquierdas, cristianismo o de derechos – en lo que tiene de válido como esquema.- es el
tiempo del segundo.
El recorrido de Orígenes a Eusebio, a través de Gelasio, sintetiza la evolución de los
últimos treinta años… Es significativo que durante todo este período se produzca una
hipervaloración de la posición política de la Iglesia. Desde fuera, pero también desde
dentro.
Recuperar a Agustín
Agustín aporta un auténtico vendaval de aire fresco cuando se buscan criterios para una
relación adecuada con el poder político. El santo de Hipona tiene una visión realista de
los ordenamientos jurídicos de este mundo y recuerda que siempre serán ambiguos. No
pueden encarnar el Bien definitivo porque están obligados a realizar la justicia mediante
la injusticia.
(...) Cuando Borghesi repropone las dos ciudades no hay en él dualismo ni
espiritualismo maniqueo. la ciudad de los hombres necesita un buen funcionamiento y
los cristianos contribuirán a su edificación con el realismo de saber cuál es la condición
humana, pero también la indomabilidad que les confiere su experiencia de Redención.
(..) Hablar de la Ciudad de Dios no es pues una excusa para atrincherar a los cristianos
en un gheto. Más bien es el modo de repetir que el empeñarse en la imposición o
difusión de un cristianismo sin gracia es sucumbir a una ideologización de la fe. Una fe
que , de este modo, se convierte en un proyecto siempre merced del poder. Y cuando los
cristianos viven de un proyecto utópico –restauracionista o revolucionario- y no de la
presencia de Cristo, es cuando confunden clericalmente la crisis o el triunfo de
determinadas instituciones o fórmulas con el éxito o la crisis de la fe.
Los miembros de la cuidad de Dios no abandonan la otra ciudad a su suerte ni tiene
como objetivo moralizarla. Saben que una buena organización de la cosa pública es una
de las más nobles tareas y colaboran con ella. Pero son conscientes también que con este
empeño no se puede responder al reto último que implican el sufrimiento y los deseos
38
de felicidad. Por eso, sobre todo –también en la forma de hacer política- , proponen la
presencia de Cristo que es lo que les colma el corazón.
Es a esta Presencia a la que consagran su principal afecto y la preferencia de su
inteligencia. Entienden que esta es su mayor aportación al mundo.
(De Haro, en Borghesi, 1997: 24-32).
Reflexiones sobre un nuevo comienzo

“Se han examinado todas las posibilidades de la vida cristiana, las más serias y las más
superficiales, las más exageradas y las más equilibradas: ha llegado la hora de descubrir
algo nuevo” La frase de Friedrich Nietsche expresa la percepción general que se tiene
en Europa a finales del siglo pasado y durante el presentee: la idea de que el
cristianismo, acabado su camino, se dirige hacia su fin. El mundo cristiano, tras casi dos
mil años de historia, se estaba disolviendo. “Quien habla aún de religión –decía el
filósofo italiano Giovani Gentile- o es un clerical o es un místico, es decir, o pertenece a
un mundo acabado para siempre o pertenece a un mundo diferente del mundo en que
todos viven. Antonio Gramsci concordaba plenamente sobre este punto con el pensador
y filósofo del fascismo. Para Gramsci, en el mundo contemporáneo, “todos tienen la
vaga intuición de que se equivocan al hacer del catolicismo una norma de vida, tan es
verdad que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, aunque se declare
católico. Un católico integral, esto es, que aplicase en cada acto de su vida normas
católicas, parecería un monstruo, lo cual es, pensándolo bien, la crítica más rigurosa del
catolicismo y también la más perentoria” (Borghesi, 1997:95).
En el mundo actual ya no se puede vivir el cristianismo: ésta es la conclusión a la que

han llegado tanto Nietzche como Gentile y Gramsci. Puede sobrevivir, todavía durante
algún tiempo, en sus formas institucionales y culturales, pero no puede presentarse
como una experiencia viva y actual de un acontecimiento real. Esta es la carcoma que
destruye a la cristiandad y que hace que su porvenir esté marcado. En el campo cristiano
quien captó este punto con una intensidad y dramaticidad sin igual fue Charles Peguy:
“Da mucho que hablar –escribía en Notre Jeunesse – un cierto modernismo intelectual
que no alcanza nunca la forma de una herejía, pero que es una especie de documento de
la pobreza de la inteligencia moderna. Infinitamente peor es el modernismo del corazón;
el cristianismo ya no es en el sentido social una religión del substrato, del pueblo, de un
pueblo temporal – eterno, sino una miserable especie de religión mejor para gente
presumiblemente mejor. La destrucción del cristianismo no sólo en las elites sino
también en el pueblo, en ese pueblo “que era cristiano en las entrañas y en el corazón”
es el hecho que marca el tiempo presente. (Borghesi, 1997:96).
“Esta es la novedad. Esto es lo que hay que ver. Todo es acristiano. Perfectamente
descristianizado. Esto es, pues, lo que los eclesiásticos no querrán ver:]; lo que se
negarán ver; lo que negarán obstinadamente; esto es lo que muchos católicos al igual
que ellos rechazarán, lo que todos los católicos negarán y rechazarán obstinadamente,
tan obstinadamente como ellos”.
Ahora bien, frente a esta renuncia, la escapatoria del pensamiento católico para no
tomar nota de la realidad han sido múltiples: desde las corrientes ideológicas y
regímenes de derechas en el período de entreguerras, al americanismo de los años 50-
60, al marxismo de los 70, al occidentalismo de los 80 y siguió la caída de los
regímenes del Este en 1989” (Borghesi, 1997:96).
En cada uno de las cuatro posturas que hemos indicado, el “proyecto” cristiano
–concebido, bien desde un punto de vista como restauración desde arriba de una
“sociedad” cristiana, bien laicamente como creación de una sociedad basada en los
39
derechos humanos- se ha superpuesto a la realidad histórica ignorándola, hasta el punto
que ha impedido captar aquel factor que Niestzche, Gramsci y Peguy tenían bien
presente y cuya ausencia hace que todo proyecto “cristiano” sea vacuo e inconstante: la
desaparición del cristianismo como fe viva y actual. (Borghesi, 1997:97).
En 1950 Guardini publica Das Ende der Neuzeit cuya tesis consistía en que la época
moderna sustancialmente ya había concluido precisamente a causa de la crisis del
cristianismo histórico.
La idea, decididamente contracorriente, dado el énfasis con el cual la posguerra
celebraba el reencuentro entre cristianismo e Ilustración liberal con miras
antitotalitarias, presuponía una lectura exacta del proceso de secularización Para ella la
modernidad, en sus valores fundamentales, se presentaba como resultado de un hijo que
renegaba de su padre. Según Guardini, la “ambigüedad” de lo moderno estaba en esa
doble relación que establecía con el cristianismo: por una parte lo negaba, o por lo
menos consideraba insignificante el contenido de la Revelación; por otra, presumía que
sus fundamentos eran precisamente los valores que se habían desarrollado bajo la
influencia de la fe. Se establece de esta manera “un doble juego que, por una parte,
rechaza la doctrina y el orden cristiano de la vida, y, por otra, reivindica para sí mismo
las consecuencias humanas y culturales de esa doctrina. De ahí las incertidumbres del
cristiano en sus relaciones con la época moderna. En ella veía ideas y valores cuyo
origen cristiano era evidente, y que, en cambio, eran declarado propiedad común. Por
todas partes encontraba valores esencialmente cristianos, que, en cambio, estaban
dirigidos contra él.” Ante un mundo que, a nivel “natural”, es “ya cristiano”, el
creyente, cuando no se lo considera superfluo, puede solamente hacer las funciones de
guardián de un orden que otros han ya predispuesto, guardián de un humanismo cerrado
y autosuficiente. Todo esto, según Guardini, estaba llegando a su conclusión. El proceso
de secularización que había producido infecundidad de la fe llevaba consigo el fin de la
modernidad y con ella el fin del cristianismo “moderno”. DE esta manera el nudo
central de esta “deslealtad” moderna, la apropiación de lo contenidos de la gracia a nivel
natural, podía deshacerse.: “Estas ambigüedades acabarán. Se considerarán como
sentimentalismo los valores cristianos secularizados, y la atmósfera resultará purificada.
Llena de hostilidades y peligros, pero limpia y despejada” (Borghesi, 1997: 100).
El catolicismo tradicional, que era todo lo que quedaba de la “cristiandad”, se
demostraba incapaz de colmar la separación entre la fe y la vida. De lo que no se
hablaba, pues se daba como presupuesto obvio, era del anuncio del hecho cristiano: “La
esencia del hecho cristiano no constituía una propuesta de vida”. (Borghesi, 1997: 101).
Para que el cristianismo acontezca de nuevo en el mundo pagano
“La ilusión, que constituyó el presupuesto de la dialéctica entre conservadores y

progresistas de los años 70 y también la premisa de la postura centrista, que auspiciaba
en los 80 una Europa fundada en los valores cristianos, aquí está totalmente ausente.
Simplemente se constata el fin de un mundo, de una realidad, de una época donde la
homologación cultural ha disuelto todas las formas de cultura y humanismo anteriores.
Como afirmará Guissani en 1987: “En este contexto humano y cultural el cristianismo
corre el peligro de sobrevivir solamente como “esquema”. Al igual que en las casas de
ciertos países de Oriente existe un rincón dedicado a los antepasados, análogamente
entre nosotros sobrevive una estructura organizada de devoción religiosa que, tolerada
como respuesta a quienes sienten una “exigencia religiosa”, puede sólo manifestarse de
modo sustancialmente ineficaz en la vida de los hombres. Por esto, como ha escrito
40
Feuerbach, los testimonios del cristianismo moderno nos parecen “testimonios de una
carencia” porque dicho cristianismo parece vivir sólo “de las limosnas de los siglos
pasados”.
Esta nueva realidad constituye para la fe una provocación radical, en una forma que
repite, analógicamente, la condición del cristianismo naciente en el contexto de un
mundo pagano ignaro de su mensaje. En un horizonte semejante no aparecen en primer
plano la institución o la tradición cultural, sino la persona. “Este es el tiempo –declaraba
Guissani en 1980- del renacimiento de la conciencia personal. Es como si ya no se
pudieran hacer cruzadas o movimientos. ... Cruzadas organizadas, movimientos
organizados. Un movimiento nace precisamente cuando se reaviva la persona. Es algo
impresionante”.(Borghesi, 1997: 102).
“¿Qué es, en efecto, el cristianismo? ¿Es acaso una doctrina que se puede aprender en
una escuela de religión? Es tal vez una lista de leyes morales? ¿Es quizás un conjunto de
ritos? Todo esto es secundario, viene después. El cristianismo es un hecho, es un
acontecimiento(...) Un acontecimiento que le acontece, antes de toda consideración, al
hombre religioso o no religioso. Es la percepción de este acontecimiento lo que resucita
o potencia el sentido elemental de dependencia y el núcleo de evidencia originarias que
llamamos “sentido religioso”.
Históricamente, ese acontecimiento asume el rostro de quienes Le reconocen, de
quienes Le pertenecen, de manera que la comunidad cristiana es signo y señal real de la
Presencia de Cristo. “La comunidad, amistad entre nosotros –esa emergencia de la
Iglesia que nos ha atrapado- es literalmente el lugar de la continuidad del
Acontecimiento de Cristo –de aquel Acontecimiento que hace dos mil años, de aquel
encuentro con Simón, con la Samaritana, con Zaqueo. La comunidad es el lugar de la
continuidad de aquella mirada, de aquel toque, de aquel acento, que nos ha dado el
presentimiento de vida nueva, de promesa de vida verdadera, y que ha hecho que
estemos juntos. La comunidad es el lugar de la continuidad de Cristo, el lugar del
Acontecimiento de Cristo que nos ha tocado. Como dice Guissani repetidamente: “El
gran Hecho de Su presencia emerge corporalmente en una compañía, como ámbito en
el que el Misterio de la Iglesia, como lugar propio de la Presencia de Cristo, nos aferra
de manera viva. “Corporalmente”, es aquí analógico, pero la analogía establece,
identifica, una verdad real”. (Borghesi, 1997: 104).
Existe la certeza de que “la emergencia del hombre, la reconquista de la identidad, es
posible no por un razonamiento o una autorreflexión, sino sólo por un encuentro: el
encuentro con una realidad humana viva”. Una realidad que es una diferencia
cualitativa, una diversidad que atrae en la medida en que corresponde al corazón del yo.
Por esto “la persona se reencuentra a sí misma en un encuentro vivo, es decir,
encontrándose con una presencia que suscita una atracción y le provoca para que
reconozca que su “corazón” , con todas sus exigencias, existe. El yo se encuentra a sí
mismo en el encuentro con una persona que lleva consigo esta afirmación: “Existe
aquello para lo que tu corazón está hecho! Ves, en mi, por ejemplo, existe”.
La emergencia del yo, del yo con sus exigencias originarias, en su corazón, es el
resultado del impacto con el “tú” , con el rostro del misterio que brilla por la gracia en el
rostro de quienes Le pertenecen. Comprendemos aquí en qué sentido para Guissani, el
destino de la fe en el panorama contemporáneo pasa por la persona. Ni las instituciones,
ni la cultura, y ni siquiera la comunidad como entidad colectiva puede ocupar el lugar,
en un mundo poscristiano, de la persuasión de un encuentro personal que repite “el
encuentro evangélico, capaz de reconstruir la vitalidad de lo humano, como el encuentro
de Cristo con Zaqueo”.
41
(...) Por esto el renacimiento del deseo, provocado por el encuentro, es el primer gran
límite a la acción devastadora del poder. Por otra parte, es por esto que el poder tolera
menos al cristianismo como Hecho, como presencia real capaz de provocación. “La
fisicicidad de Cristo: esto es precisamente lo que la mentalidad dominante trata de
exterminar”.
Es esta una persecución que no va contra los católicos de la imagen, sino contra los
católicos de la encarnación y de la misión, dirigida no contra los que “cristianamente”
buscan un destino en este mundo, sino contra los que no tiene patria.
Como dirá Guissani en 1982: “Mientras el cristianismo signifique sostener
dialécticamente y prácticamente valores cristianos, encontrará espacio y será acogido
por todas partes. Pero cuando el cristianismo es anunciar en la realidad cotidiana, social
e histórica, la Presencia inmanente de Dios hecho Uno entre nosotros –Jesucristo
presente en su Iglesia-, objeto de experiencia como la presencia de un amigo, de un
padre, de una madre, horizonte total que plasma la vida, último amor, centro del modo
de ver, concebir y afrontar toda la realidad, sentido y origen de toda acción, entonces no
tendrá patria” (Borghesi, 1997: 105) .
La alianza entre Iglesia y Occidente.(1945-1989)
“La alianza renovada entre Iglesia y Occidente, no implica en lo profundo identidad de

puntos de vista. La ideología “occidentalista” que se impone en la posguerra,
declaradamente neoilustrada, se inspira formalmente en los valores de la tradición
cristiana (Libertad, derechos del hombre, etc.) , aunque negando su raíz, su ligazón con
la memoria cristiana. Se concreta de este modo la “moderna deslealtad” de la que
hablaba Romano Guardini en Danz Ende der Neuzeit (1950): “ Aquel doble juego que
por un lado rechaza la doctrina y el orden cristiano de la vida, y por otro reivindica para
sí las consecuencias humanas y culturales de esa misma doctrina.”. La ideología
neoilustrada lleva a cabo en este proceso una obra de la secularización de los valores
cristianos, y al mismo tiempo su disolución, por quedarse como ramas secas sin vigor.
Neilustración y nihilismo son en este sentido como dos caras de una misma realidad
(Borghesi, 1967: 52).
(...) En esta nueva situación el Occidente, formalmente cristiano, no iba hacia un
enfrentamiento directo con la Iglesia, aliada útil y necesaria, sino más bien a una
asimilación tal de sus “valores” que convirtieran al cristianismo en algo inútil en su
aspecto real, histórico y temporal. Los propios cristianos, ante una aceptación acrítica
de esta perspectiva, estaban como desorientados, impedidos dala hora de captar la
novedad antropológica de su experiencia frente a un mundo que se proclamaba en sus
ideales “ya” cristiano.
De esta manera se confirmaba aquella “vacilación del cristiano en sus relaciones con la
Edad Moderna” a la que ya se había referido Guardini en su obra en 1950. El cristiano,
escribía, “encontraba en todas partes ideas y valores cuyo origen cristiano era evidente,
pero que eran declarados de propiedad común. Por todas partes se topaba con valores
esencialmente cristianos, y que, sin embargo, iban dirigidos contra él. El “desencanto”
de este proceso iba a requerir una clara autoconciencia cristiana, y paralelamente un
conocimiento crítico de los resultados nihilistas de la ideología neoilustrada” (Borghesi,
1997: 53).
Augusto del Noce escribirá: “Qué es lo que se pide hoy por todas partes a los católicos,
si no es la reducción del cristianismo a una moral, separada de toda metafísica y toda
teología, capaz, en su autonomía y autosuficiencia, de alcanzar la universalidad y fundar
una sociedad justa? Esta moral, diría aún más, sería incluso capaz de terminar con la
42
secular división entre Occidente y Oriente, como efectivamente se está intentando. Esta
moral universal es tolerante: admite que alguien, es decir, el católico, puede añadir una
esperanza ultraterrenal, específicamente religiosa en sentido trascendente. Si él se siente
revitalizado al concretar su acción práctica, humana, mejor que mejor: ser católico para
los humanitaristas es esto. Pero se le pone una condición: que reconozca que su fe y su
esperanza son un ‘añadido’; ética y política prescinden de toda profesión religiosa; tener
conciencia de ello significa trabajar por los hombres de buena voluntad; la fe, en
resumidas cuentas, puede llegar a dividir, mientras que el amor, asociado a una ciencia
para todos, une”. (Borghesi, 1997: 53-54).
Este dualismo entre fe y vida presupone la aceptación preliminar de una visión

neoilustrada, de su concepción positiva de secularización. Visión que determinaba tanto
el occidentalismo acrítico de un “cristiano burgués”, conformista y asimilado a lo
existente, como el antioccidentalismo utópico de un ‘cristianismo revolucionario” que
veía en el marxismo un humanismo positivo. En ambos caso, tanto en su aspecto
“apologético” como en el de “conciencia crítica”, la conciencia cristiana quedaba como
subalterna respecto de una posición cultural que reducía el advenimiento cristiano a
cultura humanista y, por consiguiente, a una concepción que preparaba su autoextinción
de manera indolora e incruenta (Borghesi, 1997: 54).
(...) De este modo, gran parte del catolicismo de posguerra se libraba de la experiencia
dramática de la modernidad, el vacío y la desesperación que se ocultan tras su censura
sistemática de la pregunta por el significado de la vida. Prefería, también por una
especie de complejo de inferioridad frente a lo moderno (por la cohibición de que
hablaba Guardini) crearse un “espacio menor”, en el que la fe, lejos de ser respuesta al
deseo de vida y verdad del Occidente, indicaba metafóricamente, su ‘suplemento de
alma”, la tabla de salvación, en términos éticos morales, de sus valores perennes en
crisis (Borghesi, 1997: 54)
Católicos ante la alternativa

La Iglesia ante la descristianización
¿Ha estado a la altura de la situación la respuesta de la Igleisa al proceso de acuentuada
descristianización que ha señalado a Europa y al Occidente en el último siglo? ¿No se
ha situado en un nivel inferior respecto al que era impuesto por el desafío del tiempo?
Ante el dato objetivo de la constante disminución del número de los cristianos y de la
evidente falta de incidencia de la fe en la concepción de la vida y de aquello que la hace
ser digna y feliz, estas preguntas, lejos de ser retóricas, quieren introducir a una
reflexión que ya no puede ser pospuesta, en seno del mismo ámbito católico.
Para entender la cuestión adecuadamente, conviene partir del tipo de solución que la
Iglesia pensó dar, a finales del s. XIX, a la grave crisis que se dio en la Europa
“cristiana”, tras la Ilustración y la Revolución Francesa. Esta solución, que encuentra su
primer gran elaboración sistemática en el magisterio de León XIII, entrevé en la
organización de los católicos, guiada por normas éticas claras y por un proyecto social
estructurado según un derecho natural, la respuesta acorde a las exigencias históricas.
Prevalece así, una exigencia normativa y regulardora, en el sentido de que un cierto uso
(práctico e ideológico) de la revolución industrial y de la organización socio- estatal ha
creado un desorden que es preciso reordenar volviendo a las normas del derecho natural
y de la ética cristiana. (p. 59)
La respuesta de la Iglesia al reto de la descristianización asume, de este modo, un perfil
marcadamente ético – jurídico. (...) A una subjetividad cristiana ya existente, la doctrina
social elaborada por el magisterio, ofrecía entonces su proyecto histórico, el modelo
43
ideal de una “civilización cristiana”. Esta civilización podía aparecer como universal, en
su capacidad de actuación, porque sus valores, conforme a una cierta tradición teológica
que concebía en términos no históricos la relación entre el orden natural y orden
sobrenatural, se comprendía como “valores naturales”. La confirmación provenía del
ámbito social y cultural, donde las mismas elites o movimientos que se profesaban ateos
o anticristianos, demostraban asumir la ética cristiana como válida independientemente
de la fe.
(..) Esta derrota señala el límite de la posición ético- jurídica, cuando se la considera
como solución adecuada al proceso de descristianización. Demuestra, en efecto, como
estrategia de una presencia total, no tener en cuenta las consecuencias de aquel proceso:
la disolución y formalización de la misma subjetividad y correspondiente a ello, la
mutación antropológica que induce en el tejido social, mutación que vuelve vacío e
impotente el mismo lenguaje ético. (Borghesi, 1997: 60)
“La Iglesia de Pío XII, propuesta como fuerza moral, incluso como única fuerza moral
(...) es en realidad una Iglesia aislada, en busca de un consenso en torno a sus
posiciones, que no le es concedido (Borghesi, 1997: 61)
“Como afirma Acerbi: “ A pesar de afirmar con un vigor nunca antes alcanzado, las
razones del hombre, la iglesia permanecía aislada también en el plano cultural y social
de manera tanto más clara, cuanto más se aleja del período de entreguerras” (Borghesi,
1997: 61)
La subjetividad cristiana. Mounier, Guardini, Von Balthasar, Guissani.

“Tanto Mounier como Guardini, Balthasar y Guissani, si bien con acentos muy
diversos, veían, por tanto, la respuesta al proceso del cristianismo no a partir de la tutela
de un presupuesto ético, sino al volver a proponer una fe integral capaz de llevar un
anuncio persuasivo y fascinante al corazón mismo de la modernidad, y esto según una
modalidad que repetía, idealmente, la dinámica de los inicios. No se trataba de
restauración de un orden –ni siquiera del orden cristiano- sino de volver a acontecer del
milagro de la fe.
La verdadera respuesta a la modernidad consistía en un volver a acontecer , por gracia,
de una experiencia cristiana que representaba las modalidades de un “estado naciente”. (
Borghesi, 1997:63)
(..) Este “retorno a los inicios” no tiene aquí ninguna valencia nostálgica, bajo la forma
de un moralismo protestante. Indica en vez de esto una percepción histórica –el fin de
la cristiandad-, también en su reflejo antropológico – y, juntamente, “la intuición del
cristianismo como acontecimiento de vida, esto es, historia”. Acontecimiento de vida,
esto es, historia actual que en su acaecer, también a nivel existencial y social, tiene las
mismas características de hace dos mil años. ( Borghesi, 1997:63)
Se vuelve a comenzar por Uno. Como hace dos mil años.
“El cristianismo, como presencia estable, consistente y por ello, capaz de tradere
(tradición = comunicación), ya no existe este cristianismo”. ( Borghesi, 1997: 65)
“En tal contexto humano y cultural el cristianismo corre el riesgo de sobrevivir sólo
como esquema. (..) La cuestión esencial entonces, no podía residir en primer lugar en la
defensa de los valores desconocidos por la sociedad civil, sino en el volver a acaecer de
un Hecho que hace posible el milagro del cambio”. ( Borghesi, 1997: 63)
44
“Si el lugar propio de la Iglesia se encuentra allí donde el hombre de hoy, por gracia, se
convierte en cristiano, la Iglesia no puede identificarse con una simple “defensa” de los
valores cristianos, con una posición ética. Si fuera así, no sólo hablaría un lenguaje tan
elevado como “extraño” a la vida real, sino que, sobre todo, negaría de hecho su propia
naturaleza es decir, la posibilidad gratuita de la salvación a todos ofrecida sin previa
discriminación. “En cuanto el cristianismo es sostener dialécticamente y también
prácticamente valores cristianos –afirmará Giussani en 1982- encuentra espacio y
acogida en todas partes”. Por el contrario, el cristiano manifiesta no tener patria cuando
la fe es en él apertura real a una Presencia” . “La fe es sólo esto. También la Acton
Francaise quería reformar el mundo en nombre de valores cristianos, pero no era la fe.
La fe es apertura enérgica a una Presencia. Ésta es reconocimiento de un Advenimiento.
(..)( Borghesi, 1997: 66).
Todo depende, en fin, de la “gracia de un encuentro”, esto es, el testimonio de una

persona, por lo que el Hecho de Cristo es una realidad presente”, hasta el punto que
“aquello que falta en la iglesia no es tanto la dicción literal del anuncio, sino la
experiencia de un encuentro. ( Borghesi, 1997: 67).
La fe, como hace dos mil años, viene a depender del impacto estético con los hombres,
cuya vida es representación tangible de una presencia, de una existencia cuya
consistencia es Cristo.
Guardini notaba en 1950: “estamos inclinados por una antigua costumbre a poner en la
doctrina y en el orden moral el centro de gravedad de la revelación. Doctrina y
moralidad son, naturalmente, de importancia fundamental: pero uno se pregunta si ellas
pueden expresar la plenitud de eso que se llama “Revelación”. De hecho, el entero
orden moral, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, se apoya en hechos que
suceden. “Los conceptos sólo vienen después y elaboran, interpretan y clarifican cuanto
antes tenía el valor de dato purísimo. Esta historia alcanza su cumplimiento gratuito en
el hecho histórico del Verbo que se ha hecho carne, que no desaparece tras su partida
sino que continúa encontrando expresión en los suyos. "La imagen de Cristo puede por
ello brillar ahora, si el Señor lo quiere, en la expresión del rostro, en la actitud y el modo
de hacer. ¿No es quizás, esto lo que se manifiesta en el santo y aquello que, hablando en
general, se muestra en la esencia de un cristiano, provocando en otros el amor o el
odio?”. (Borghesi, 1997: 67)
Como afirmaba Charles Peguy: “Un no es cristiano por estar a cierto nivel, moral,
intelectual o incluso espiritual,. Se es cristiano porque se pertenece a cierta raza
ascendente, a cierta mística, a cierta raza espiritual y carnal, temporal y eterna, a una
cierta sangre” (Borghesi, 1997: 68).
1981: Fin de un mundo

(...) Si sólo un “positivo” puede “mover” a la existencia en su cotidianeidad, esto se
concentra en un punto: “la fe es reconocerte presente, Oh, Cristo”. El acontecimiento
cristiano intuido y reconocido como un hecho presente que puede cambiar y de hecho
cambia, aquí y ahora, la vida y la historia, es el punto que levanta el velo de sombra y
disipa la niebla que ofusca el horizonte, así como todo pesimismo histórico legítimo.
Con se amplía la óptica respecto a las conclusiones de Guardini en Das Ende der
Neuzit: no se trata de “conservar” la fe frente a un mundo hostil, aunque esto sea
evidentemente necesario, sino de que vuelva a suceder hoy, y precisamente en este
mundo hostil, el acontecimiento de la fe.
(Borghesi, 1997: 76)
45
¿Cómo se convierte el posmoderno en cristiano? (..) La interpretación del cristianismo
desde la posguerra hasta hoy ha oscilado desde el misticismo apocalíptico y el
moralismo sapiencial. En el camino hacia atrás desde el Nuevo Testamento al Antiguo
viene a faltar la gran categoría cristiana, la de la “Presencia”, la del acontecimiento de
Cristo como un acontecimiento presente. En esta percepción fundamental está la
posibilidad de un renacimiento cristiano, en la percepción de Cristo como un
“acontecimiento presente”, no en la adhesión a un ideal del que obtener ocasiones para
hacer que los valores jueguen operativamente. (Borghesi, 1967: 77).
Guardini había intuido esto con una claridad muy viva. “En el cristiano, escribía en
Wahrheit des Deinkens, “lo que decide todo, absolutamente todo, pensamiento, acción,
ser, es si la realidad de Cristo tiene sentido, si Él está en la existencia como lo Real, en
última instancia, como lo único Real. Todo lo demás viene determinado en El; por tanto
está vivo o solamente pensado, más bien hablado”.
Que el encuentro hoy tenga lugar con la Realidad de Cristo y no con un “nombre”
vacío, perteneciente al pasado, se debe a la forma de ser de la Iglesia (...). Es esta
dimensión lo que hace posible que “la percepción fundamental de El presente y vivo, no
sea nostálgica o puramente poética, lo que permite sustraerse a la alternativa entre
misticismo apocalíptico y moralismo sapiencial. El hombre posmoderno,
profundamente escéptico, no tiene ninguna razón inmediata por la que hacerse cristiano
si no es el encuentro casual con tipos humanos en lo que la “potenciación de lo
humano” se manifiesta en una “energía de adhesión al ser” más plena.” (Borghesi,
1997: 77)
De esta energía, provocada por la belleza de lo que se ha encontrado, surge una
“reflexión existencial conmovedora, humanísima”, es la “atención a la persona. Te miro
a ti, y al otro al que nunca he conocido, con la familiaridad de un compañero, de un
consanguíneo, de uno que ha estado en el mismo vientre materno, que soy yo mismo”.
“Es una atención a la persona, no política, no técnico- administrativa, sino humana: la
atención al otro como el reflejo, la proyección del afecto a sí mismo. El afecto al yo que
es el otro como proyección de la conciencia de la irreductibilidad que tú eres, que soy
yo”.
“La irreductibilidad del yo es el resultado de la relación viva con Cristo. En esta
irreductibilidad, de este tierno y frágil “yo” que se hace absoluto sólo en aquella
relación, se juega entonces toda la “novedad” cristiana en una era, la posmoderna, en la
cual los sujetos aparecen cada vez más como máscaras vacías de una comedia viva,
cuyo final no es ni trágico ni cómico sino simplemente indiferente” (Borghesi, 1997:
79).( Borghesi, 1997: 79).
46
TERCERA PARTE
DONADIO DE GANDULFO Maggi “ ¿ Qué está en la mira de la rebelión

posmodernista en educación” en RANDLE P.H. (Editor) Ante el colapso de la
educación Bs As OIKOS - 1994.
En la primera parte del artículo, la autora describe y analiza críticamente la

posmodernidad. Al final se encuentra una síntesis de su postura respecto de la cuestión
educativa actual y sus soluciones.
“En defensa de la educación por la defensa de la razón.

El período histórico analizado, su proceder, sus intenciones, sus proyectos reales y
negados, nos han depositado a las puertas de la solución, pero resta el camino por
recorrer: la defensa de la educación por la defensa de la razón y de su racionalidad
propia.
 Esta empresa ha de entenderse en su justo sentido e implica dos movimientos.
Primero, se defiende la educación si se defiende la razón. Esto vale por la
profunda conexión indicada al comienzo entre ciencia – razón – educar. Sólo es
maestro el que puede explicar, y explica el que sabe, dando razones de lo que
sabe para permitir el fenómeno de la transmisión, En segundo lugar, se defiende
la educación para defender la razón. Al educar se debe tomar conciencia que se
educa la espontaneidad racional de la persona, es decir, su capacidad de
deliberación para saber conducirse y alcanzar el grado óptimo de la realización
humana. La educación ha de esclarecer, motivar, guiar, ordenar la deliberación
para alcanzar una libertad perfecta y no conformarse con ser testigo de la
liberación de una espontaneidad como mera explosión biológica o animal.
 Para recorrer el camino de la solución, se impone, ante todo, una toma de
conciencia para brindar una auténtica oferta pedagógica realista, que no debe ser
una contra-réplica sino un reordenamiento para favorecer el resurgimiento de las
perennes luces racionales que tuvieron su máximo esplendor en la razón
filosófica de Aristóteles y en la razón teológica de Santo Tomás de Aquino. Han
de ser liberadas las defensas naturales de la razón humana al ponerlas en
contacto con la savia nutricia de la verdad, el bien y la perfección y así lograr
una liberación de la humanidad, rica y profunda como paradigma de la auténtica
dignidad de la persona humana. De este modo, no cabe proponer otro tipo de
adiestramiento como razones de contra- réplica o echar mano de la “memoria
dogmática”, mera repetición de recetas irreflexivas e injustificadas. Sí, por el
contrario, favorecer la retención enriquecedora de la reflexión, que se pone ante
los problemas, los plantea, busca su solución y la justifica. En la contra-réplica
persiste la razón prepotente que es irracional. Se impone más bien, la reverencia
ante la realidad, el pensamiento, el discurso, la búsqueda de la verdad.
 En el proceso educativo, también es preciso tomar conciencia de lo que nos
aparta del camino de una legítima oferta pedagógica realista. El proyecto y la
propuesta no es la de evitar los actos fallidos, como lo haría cualquier técnica
conductista por ensayo-error, pues el resultado es la mediocridad del
47
acomodamiento vital, que a la postre solo puede provocar remordimiento y
frustración. El proyecto ha de ser el compromiso constante y cotidiano de la
formación perfectiva de los hábitos que no se logra por un automatismo
irracional, sino por la reiteración voluntaria y amorosa de las conductas
específicamente humanas, en vista de conductas cada vez mejores y más
excelsas que son las que perfilan la auténtica perfección de la persona humana.
En esta empresa, los maestros han de mantener una vigilia constante y
respetuosa a la vez, para acometer la delicada tarea de “educar la autonomía”. Se
exigirá entonces, revalorar para ello conceptos olvidado: Esfuerzo, sacrificio, en
la conversión al ser, a la verdad y al bien, por la ruta del heroísmo y de la
santidad.
 Una auténtica oferta pedagógica realista es la de educar para saber vivir, que no
es el “vivir bien” sino el “bien vivir”, vivir una vida específicamente humana,
para lo cual se exige la educación como “saber de vida” y “saber que transmite
vida”. El “saber vivir” no puede sino incluir, entonces, una triple sabiduría: la de
saber pensar, saber amar y saber actuar. Este proceso se realiza a partir de
aquellas primeras luces naturales de la razón que guían hacia lo mejor y más
conveniente de la índole humana. Y si lo natural reconoce un supremo Hacedor
Providente, la educación del hombre que allí tiene su origen, ha de reconocer un
Supremo Maestro. “ La luz de la razón por la que captamos los principios
evidentes por sí mismos, ha sido colocada en nuestro interior por Dios, como
una semejanza en nosotros de la Verdad increada. Ahora bien, en tanto cualquier
doctrina humana no puede tener eficacia sino en virtud de tales principios,
acaece que sólo Dios es quien principalmente enseña desde nuestro interior,
como la naturaleza es la que principalmente sana desde dentro”.
MARDONES, José María. Desafíos para recrear la escuela. Madrid, PPC

Editorial, 1997
¿Hacia dónde orientar la educación, en una civilización que el desempleo como

característica permanente?” (Mardones, 11)
“Si descartamos la solución neoliberal competitiva como adecuada para el sistema
educativo: qué hacer entonces?” (Mardones: 26)
Estos interrogantes de Mardones nos lleva a pensar en relación a la problemática que
venimos analizando desde los distintos autores:
 ¿Hacia dónde orientar la educación, en una civilización que renuncia a la verdad
como característica permanente?
 Si descartamos la solución posmoderna relativista, como adecuada para el sistema
educativo: ¿qué hacer entonces?
Retomamos el aporte de Mardones:
“Digamos, a modo de tarea, que está solicitando la creatividad y el esfuerzo de todos los
educadores, y de los responsables de la Escuela hacia los nuevos objetivos que demanda
la situación de la Educación”.
“La escuela se encuentra ante la necesidad de redefinir su función social. Se advierte
ahora con claridad que su tarea no puede ser plegarse mansamente a los dictados y
exigencias de la producción (de la posmodernidad): es mucho más amplia e importante.
Está llamada a construir una alternativa a la sociedad de la producción/ consumo. La
48
escuela tiene que ser una pieza importante en la reformulación de una nueva utopía, de
una idea motriz capaz de entusiasmar e integrar las energías y capacidades de los seres
humanos de este cambio de milenio o, dicho más modestamente, capaz de colaborar en
la creación de un modelo humano donde todos quepan socialmente” (Mardones: 26).
La Escuela vocación humanista – y con mayor razón si se dice cristiana- tiene que
colaborar para formar personas solidarias”. (Mardones,1997: 28)
Algunos signos del cambio de orientación:
1) El descubrimiento del tiempo disponible como nueva ocasión
2) La valoración del presente como momento de la vida real.
3) La posesión de vida antes que la posesión de muchas cosas.
4) El individualismo solidario o altruistas de los “hijos de la libertad”. (Mardones,1997:
31)
El tipo de educador que se perfila
1) Un cambio de enfoque: de la orientación hacia la producción a la preocupación por

la realización personal y solidaria.
2) un cambio de perspectiva educativa: acompañar, más que ofrecer respuestas hechas
3) educar para la asimilación y el cambio.
“La nueva situación nos exige el abandono de respuestas que no convencen y no
responden a la situación y al giro hacia la modestia personal y educativa: nos pide
convertirnos en acompañantes del joven. Colaborar para que encuentre sus propias
respuestas, más que dárselas según un modelo preexistente. }” (Mardones,1997: 35)
Frente a esta postura, sugerimos que el docente proponga al alumno una propuesta a
verificar.
Educar para la asimilación y el cambio
La sociedad del trabajo precario exige una educación profesional abierta y flexible. Hay
que rechazar la idea de que la sociedad del futuro exigirá menos educación y menos
capacitación profesional
Esta Escuela a la altura de la circunstancias requiere una pedagogía y un educador más
preocupado por formar las mentes que por llenarlas de datos;: por amueblar una serie de
disposiciones mentales, más que por dotar de mucha información. Se trata, en
definitiva, de enseñar más a manejar el cerebro que a ocuparlo en el almacenaje de
cosas.
Los expertos en el tema llaman a esto una “pedagogía formal” más preocupada por
educar en la “forma mental” que en los contendidos que pasan y envejecen y tienen que
ser sustituidos por otros. (Mardones,1997: 37)
La escuela y la crisis de la cultura tradicional
La escuela ha estado siempre profundamente ligada a la tradición Sin duda la primera

escuela de la humanidad surgió pegada a la necesidad de comunicar y educar en los
modos y comportamientos experimentados por los antecesores. La socialización de los
individuos, el integrar al niño en el mundo de sus padres, impuso la necesidad de
comunicar la tradición.(...).
49
En este flujo sin término de sociedad y tradición, ésta queda fijada con más fuerza y
nitidez y, sin duda, la novedad de quien estrena la vida que se le transmite comunica a la
tradición visiones y acentos que ya estaban potencialmente contenidos en ella. La
tradición viva se renovaba sin cesar.
La escuela ha sido entendida como la transmisora de una tradición.
Esta tarea ha sido relativamente fácil en una sociedad estable. Las cosas se han
complicado cuando hemos entrado en la sociedad moderna con cambios múltiples y
acelerados. En este momento la cultura toda comienza a vivir el impacto de la sociedad
en movimiento vertiginoso.
¿Qué le pasa a una Escuela situada en una sociedad que se dice contemporánea a todas
las culturas del mundo y, al mismo tiempo, plural y relativista hasta los tuétanos?
(Mardones,1997: 37).
¿Podrá aportar la escuela algo más que esperanza a la superación de esta triste
confrontación entre cosmopolitismo y localismo nacionalista, o sólo podrá ser un fiel
reflejo de la realidad donde vive? . (Mardones,1997: 50).
“...lo que es previsible dentro de una sociedad donde el pluralismo cultural empuja hacia
el relativismo de los comportamientos, valores y visiones del mundo y de la vida, es la
necesidad de algunas certezas. Especialmente el campo de lo religioso y moral es
terreno abonado para este anhelo de certezas. A este incertidumbre del relativismo y de
la sociedad de la elección, le saldrá al paso la contrarréplica de la seguridad doctrinal y
cosmovisional.
La Escuela será, inevitablemente, uno de los lugares donde esta lucha o forcejeo de
posturas tratará de asentar sus posiciones.
La educación será seriamente desafiada a proporcionar las elementales certezas con las
que vivir una vida humana, a la vez que procurar la apertura para poder ser ciudadanos
de un mundo planetario y multicultural (Mardones, 1997: 52) .
¿Cómo vivir críticamente la tradición y tener convicciones serias?

Una de las salidas –tentación actual para muchos educadores e instituciones- es la
fundamentalista: ofrecer seguridades al precio de la libertad; guarecer al joven en
refugios o invernaderos que lo aíslen de la contaminación o del frío invernal de nuestra
cultura (Mardones, 1997).
Asistimos a la conciencia generalizada de la relatividad de nuestras sociedades y

culturas , más aún, de su fundamentación en tradiciones. Esta conciencia de que las
tradiciones son tradiciones es la novedad cultural de nuestro tiempo El resultado de este
develamiento es lo que se ha llamado destradicionalización (Mardones, 1997: 48).
No queremos decir que desaparezcan las tradiciones, aunque corran peligro, sino que
éstas son vistas como tradiciones y captadas en su relatividad mutua.
Esta pérdida del “hogar” cultural que supone la destradicionalización hace emerger un
“orden social postradicional mucho más frío e inseguro que el precedente. El cierzo de
la incertidumbre sopla sobre la mayoría de nuestras mentes y de nuestros corazones. No
tiene nada de extraño que muchos espíritus se sientan a disgusto de tal orden inestable y
busquen la estabilidad de sentido acudiendo a interpretaciones que les den la seguridad
requerida. Estamos ante la actitud fundamentalista (Mardones, 1997: 49.)El mundo
abierto y cosmopolita termina creando posturas reactivas de miedo y de defensa en los
50
rincones nacionalistas e insufla oxígeno a las incurvaciones neotradicionalistas o
neointegristas. (Mardones, 1997: 49.)
¿Podrá la escuela aportar algo más que esperanza a la superación de esta triste
confrontación entre cosmopolitismo y localismo nacionalista, o sólo podrá ser un fiel
reflejo de la realidad donde vive? (Mardones, 1997:50)
La educación está seriamente desafiada a proporcionar las elementales certezas con las
que vivir la vida humana, a la vez que procurar la apertura para poder ser ciudadanos de
un mundo planetario y multicultural. (Mardones, 1997:52)
GUISSANI, Luigi; Educar es un riesgo. Editorial Encuentro, Madrid
Para responder estos interrogantes que nos plantea Mardones, retomaremos algunos
aportes de Guissani. En Educar es un riesgo Giussani describe la tradición como "aquel
dato originario, con toda la estructura de valores y de significados en la cual el niño ha
nacido, se debe decir que la primera directriz para una educación de la adolescencia es
la leal adhesión a esta tradición". Giussani insiste sobre la necesidad de comprender
que la tradición no es algo muerto perteneciente al pasado. Al contrario, maestros y
alumnos todos describían la tradición como un elemento vivo y fluido, importante para
los estudiantes en el momento específico y algo a lo cual ellos pueden contribuir
personalmente.
Es propiamente a través de la figura del maestro que la tradición se vuelve viva e
importante, ya que es a través de una confrontación de las respectivas ideas que
estudiantes y maestros, juntos, alcanzan a formular un juicio más profundo, una más
profunda comprensión de la materia.
De este modo el profesor cumple un camino con los estudiantes. Es crucial subrayar
que estas confrontaciones no son simplemente un cambio de opinión entre las partes
para arribar a un acuerdo, sino un juicio formulado en base a un criterio. El objetivo es
que los estudiantes desarrollen una conciencia crítica en grado de juzgar cada evento
que encuentran en el curso de la vida. En El sentido religioso Don Giussani enseña que
para no ser alienados o esclavos de la mentalidad común debemos confrontar cada
evento con nuestra experiencia elemental. El maestro representa la ayuda para hacer
esto; no como alguien que impone su propia visión a los estudiantes, sino como alguien
que los abre a horizontes nuevos a través del propio conocimiento de la realidad, la
comunicación de una parte del camino que ya ha recorrido (Riconscente, 2000)
El libro “Educar es un riesgo” de Luigi Giussani (1986), nos indica un camino concreto
para desarrollar esta propuesta, partiendo de dos premisas:
En la primera se define a la educación como “una introducción a la realidad total”,
comprendiendo en esta última palabra, a todas las dimensiones constitutivas de la
persona y a la conexión con todo lo existente.
En la segunda se afirma: “La realidad no se afirma nunca verdaderamente si no se
afirma la existencia de su significado” (pág. 9)
Las directrices esenciales de una adecuado método educativo son:
1- La lealtad con la “tradición”, fuente de la capacidad de “certeza”.
“Si llamamos tradición, aquel dato originario, con toda su estructura de valores y
significados, en el que el chico ha nacido, se debe decir que la primera directriz
para una educación de los adolescentes es la leal adhesión a esta tradición.
51
Tal tradición funciona para el joven como una especie de hipótesis explicativa
de la realidad. No se puede hacer un descubrimiento, es decir, un paso nuevo,
un contacto con la realidad generado por la persona, sino mediante una
determinada idea de significado posible, idea más o menos refleja, pero presente
y activa. En el fondo, la hipótesis de trabajo representa aquella certeza en la
validez de la propia empresa, sin la que nada se mueve, nada se conquista. Así,
sin una idea de significado que se presente al individuo en formación,
adecuadamente sólida, intensa y segura, no puede tener lugar aquella admirable
explosión de descubrimientos, aquella admirable continuación de pasos y
aquella cadena de contactos que definen el desarrollo, la educación de un ser, es
decir, su introducción a la realidad total. Es la naturaleza la que exige esto con
una analogía perfecta en todos sus campos. El emprender esta “hipótesis” es
signo del genio; el ofrecerla a los discípulos es la humanidad del maestro; el
adherirse a ella como a luz en la aventura del propio camino es la primera
inteligencia del discípulo”
“Sólo una época de discípulos puede dar una época de genios, puesto quién es
primero capaz de escuchar y comprender alimenta una madurez personal que lo
hace después capaz de juzgar y de afrontar, hasta –eventualmente- de abandonar
aquello que lo ha alimentado.” (pág. 11 y 12)
Las consecuencias de la negación de esta hipótesis son dramáticas,
especialmente por la difundida concepción de que la personalidad sería el
resultado de una espontaneidad evolutiva, sin que sea necesaria ninguna regla, o
guía fuera de nosotros mismos, sin que haya algo de lo que depender. Siguiendo
el pensamiento de Giussani se podrían enumerar del siguiente modo: el
abandono del niño o del joven a la pura reactividad, el escepticismo, el
relativismo, la indiferencia, la visión ideologizada de la realidad, el fanatismo y
la manipulación.
2. La autoridad: el carácter existencial de una propuesta
El educador es el “lugar de la hipótesis para el alumno. Este es el concepto

auténtico de autoridad.
“La experiencia de la autoridad surge en nosotros como encuentro con una persona
rica de conciencia de la realidad; cuando se nos impone como reveladora, genera en
nosotros novedad, estupor, respeto.. Hay en ella un atractivo inevitable y en
nosotros una inevitable adhesión.
Es la expresión concreta de la hipótesis de trabajo, es aquel criterio de
experimentación de los valores que la tradición me da; la autoridad es la expresión
de la convivencia en la que se origina mi existencia.
La función educadora de una verdadera autoridad se configura precisamente como
“función de coherencia”: un llamamiento continuo a los valores últimos y al
compromiso de la conciencia con ellos; un permanente criterio de juicio sobre toda
la realidad; una salvaguardia estable del nexo siempre nuevo entre las actitudes
mudables del joven y el sentido último total de la realidad.” (pág. 25 y 26)
Sin autoridad no hay posibilidad de crecimiento y educación de la libertad.
Dice el gran maestro Jean Guitton (1986)“... mirémonos nosotros mismos y

notaremos que el gozo experimentado en nuestra edad madura en el campo de las
letras o de las artes deriva del hecho de que en el pasado, un maestro ha levantado
en algún punto el velo de la costumbre, comunicándonos una admiración que él
52
nutria, siempre nueva en su corazón. No es tanto por aquello que él nos enseñaba
que él nos instruía, porque aquellas cosas en rigor, podríamos haberla encontrado en
un libro. Sino porque nos hizo penetrar en su misma emoción. Decir cómo sería
imposible.”
Levantando el velo de la costumbre, nos ha sorprendido: nos ha sumergido en un
imprevisto flujo de respuestas a nuestras preguntas, un mar de conocimientos que nos
esperaba desde hace tiempo.
Un continuo descubrimiento, sólo es posible motivado por la pedagogía del estupor y
por la didáctica del sorprender, cuyo dinamismo es hacer aprender, invitando a ir
más allá, a descubrir y profundizar correspondencias y juicio, haciendo
experiencia de lo humano universal.
En toda circunstancia didáctica, por tanto, se puede educar en el estupor, viviendo

en el estupor. Cada momento didáctico, en otras palabras, puede estar denso de
belleza de verdad: puede ser un acontecimiento humano, gesto que expresan y
construyen sus propios protagonistas.
Estupor ante el misterio de la realidad, quedarse estupefactos ante las cosas, en el

milagro de su ser y de su forma.
Einstein decía “Quien no está más en grado de probar ni estupor ni sorpresa, está por así
decirlo muerto; sus ojos están apagados”
B) Estupor ante la creación humana verdadera y bella

Charles Peguy decía “ El docente es un representante de la humanidad y de sus obras,
el delegado de los poetas, de los científicos, de los artistas”.
Y Pablo VI: “Este mundo tiene necesidad de belleza para no caer en la desesperación.
Y ustedes son los guardianes de la belleza en el mundo”
Es decir los educadores somos los portadores vivos de la tradición para las nuevas
generaciones. Pero seremos vivos, causantes de un atractivo, si podemos hacerlos
penetrar en nuestra misma emoción, y para eso hay que vivir esa emoción, esa
conmoción ante la obra de los científicos, artistas, poetas.
Por esta razón, los educadores son los padres, y los maestros, no el Estado. Porque el
Estado no vive ninguna emoción, ningún estupor, no puede ser portador de la tradición.
No es esa su función en materia educativa.
Es otra y muy importante, como lo dice sabiamente el Principio de subsidiariedad: Le
corresponde hacer lo que no pueden los particulares, las familias, las organizaciones
intermedias, la sociedad, esto es:
Crear las mejores condiciones posibles para que los educadores realicen su tarea,
promover la vitalidad de los sujetos sociales, favorecer la autonomía pedagógica y de
gestión de las instituciones educativas. Más sociedad, le hace bien al estado..
3. Verificación personal de la hipótesis educativa

No basta proponer un significado, ni basta un poder de real autoridad en quien lo
propone.
“Es necesario suscitar en el adolescente un compromiso personal con el propio origen;
Y esto puede ser hecho por la propia iniciativa del muchacho y nada más que por él”
(pág.29)
53
No basta que el joven oiga el anuncio del ideal; es necesario que él mismo haga presente
el valor ideal “haciéndolo”. Así surge la convicción firme y la propia apertura de la
razón.
“Hoy la educación es deficiente a causa de una orientación racionalista que olvida la
importancia del compromiso existencial como condición para una genuina experiencia
de verdad y por tanto, para una convicción” (Pág. 31)
Sus condiciones:
A) Comprometerse con sus ideas en su ambiente
B) Comunitariamente.
C) Uso del tiempo libre.
4. El necesario riesgo de la libertad

“El fin de la educación es el de formar un hombre nuevo; por eso, los factores activos de
la educación deben tender a hacer que el educando actúe cada vez más por sí mismo, y
siempre en contacto con todos los factores del ambiente; Por tanto, será necesario, por
un lado, ponerlo siempre cada vez más en contacto con todos los factores del ambiente;
por otro, dejarle cada vez más la responsabilidad de la elección, siguiendo una línea
evolutiva determinada por la conciencia que el muchacho deberá ser capaz de valérselas
por sí mismo frente a todo” (pág. 45)
“El desarrollo de la autonomía del muchacho representa para la inteligencia y el
corazón – y también para el amor propio- del educador un riesgo” (pág. 46)
“A Dios, al misterio del Ser, a aquella Medida que nos ha hecho, que nos supera por
todas partes y que no es mensurable por nosotros, es a Este al que el amor del educador
debe confiar el espacio siempre más grande de los caminos imprevisibles que la libertad
del hombre nuevo abre en el diálogo con el universo. También para la obra educativa es
necesario tener siempre presente que cuanto más humano es el compromiso, tanto más
su fisonomía debe ser un intento humilde, iluminado por la esperanza de un encuentro
gratuito con una fuerza y un orden que no están en nuestro poder” ( pág. 47)
54
CONCLUSIONES
Parece haber algo de verdad en el concepto de verdad postmoderno. En el contexto

contemporáneo la razón está tan debilitada, que tiene necesidad de ayuda, pues por sí
sola no es capaz de reconocer la verdad.
Pero decir que las coyunturas históricas hacen difícil a la razón el reconocimiento de la
verdad misma y de Dios, no implica decir que en el hombre no hay ningún órgano apto
para el conocimiento de la verdad. Y esta es precisamente la que se afirma muchos
versiones del concepto posmoderno de razón débil. Esta sería, entonces, una debildad de
razón sobre la que se apoyaría la fe como pura fe, en un cierto sentido sin pretensión de
conocimiento de la verdad.
Desde esta respuesta la fe sería una respuesta que no puede seguir la razón, sino que
ilumina subjetivamente a determinados hombres satisfaciendo sus exigencias religiosas
subjetivas.
Si la razón no es una realidad abierta a la fe, una realidad que la fe asume y hace
avanzar, si ella no es un lugar que puede entrar en relación estrecha con la fe, entonces
la fe permanece como algo no razonable, sufre una reducción fideista, pertenece por
tanto al ámbito de la costumbre y no al ámbito de la verdad. Ya Tertuliano había
acuñado esta bellísima afirmación: Cristo no dijo: “Yo soy la costumbre”, sino “Yo soy
la Verdad”. Aunque ciertas tradiciones religiosas quieran justificarse por el hecho de ser
razonables, el Cristianismo no se ha contentado jamás con ser una realidad que se
justifica por las tradiciones, costumbres o culturas. El Cristianismo quiere ser creído
como el camino, la verdad y la vida –una pretensión que, de hecho, aparecería como
irracional, si no la hubiera dado Dios mismo en Jesucristo, y con ello hecha
comprensible de forma razonable. Desde el comienzo, la fe cristiana ha llevado consigo
la dinámica de querer ser testimoniada hasta los confines del mundo. Esto sólo se
justifica si ella no testimonia únicamente su cultura, sus tradiciones, sino que habla a las
comunes esperanzas de los hombre, a una común capacidad de comprensión, haciendo
que éstas se sientan verdaderamente comprendidas y, por así decir, relanzadas y abiertas
en Cristo, y que, contribuyan por tanto, a la íntima unidad entre los hombres (Ratzinger,
2000).
Para finalizar, proponemos la letra de esta canción escrita por una joven de 18 años:
ENCARNACIÓN
(Claudia Alvarez)
Grandes magos, grandes sabios,

grandes reyes eran.
Grandes cargas y regalos
grandes cosas llevan.
Grandes mares y desiertos,

grandes tieerras cruzan
para llegar a lo grande
que al final se oculta.
Grandes distancias,
55
también grande es la esperanza
para hallar...
Un pequeño pueblo, un pequeño establo

un pequeño niño.
Quien diría que en lo más pequeño
se esconde el misterio.
Grandes corazones
´porque ante lo más pequeño
reconocieron lo eterno.
Grande es en mí el deseo,
la duda y los miedos
muy pequeño el corazón
los ojos pequeños.
Quien diría que en nuestra pequeñez

te encarnas
hasta en aquellos en los que no puedo creer
que estás.
Qué grandeza la de aquellos tres reconocer

en lo pequeño lo puro
es el drama de la vida poder creer
que estás en cada uno.
Grandes ojos para ver

y corazón para entender
que en lo pequeño está el misterio
y que los límites no son

reflejo fiel del corazón
porque éste late en el misterio.
Dame ojos grandes para ver el corazón

y corazón para amar lo pequeño.
56
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antropológica?. Madrid. Ediciones Encuentro. 1997. (orig. Italia, 1996)
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Fides et Ratio. Conferencia pronunciada el 16 de febrero de 2000 en la Fac. de
Teológica de San Dámaso - Madrid
58

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Seminario Sociología de la Educación

UNIVERSIDAD CATOLICA DE SANTA FE

Santa Fe, Octubre de 2001

PRIMERA PARTE: LA POSMODERNIDAD ANTE EL CRISTIANISMO

MARDONES, J. M. “Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento” . 5

SEGUNDA PARTE: EL CRISTIANISMO ANTE LA POSTMODERNIDAD

RATZINGER J; .”Fe, verdad y cultura...” 25

TERCERA PARTE: LA EDUCACIÓN CRISTIANA EN LA POSMODERNIDAD

DONADIO, M"¿Qué está en la mira de la rebelión posmodernista en educación?" 47

“El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad,

José María Mardones (1988); “POSMODERNIDAD Y CRISTIANISMO

- “ Lo que existía desde el principio,

- “ Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” Jn, 1, 14

Aspiramos a escuchar las preguntas fundamentales de nuestro hoy y confrontarlas con la

La crítica posmoderna de la religión

Es un nihilismo que afecta algo más que sencillamente al hombre. La muerte de

¿ Es este ateismo posmoderno un enemigo total de la fe cristiana y del Dios de

2. La crítica del cristianismo como idea o gran relato.

3. La crítica estética de la religión.

En síntesis, las sugerencias del pensamiento posmoderno son:

3. Un impulso hacia una estética de la religión de lo sublime, cultivadora del

El pensamiento postmoderno recoge, además, la sensibilidad prevalente de nuestra

LA POSTMODERNIDAD Y EL DIOS CRISTIANO

1. La recepción positiva del pensamiento postmoderno supone asumir la autocrítica

La teología en este tiempo en que el cristianismo desplaza su centro cuantitativo desde

El nuevo paradigma teológico recoge aspectos centrales de la postmodernidad: la

En suma, se constata la estrechez de la modernidad occidental, en cuanto proyecto de

EL DESAFÍO POSTMODERNO, O LLAMADOS A DIALOGAR CON EL

Hemos tratado de dialogar con la posmodernidad: ver en que consistía su

2. La cultura del fragmento

¿Cómo dialogar con el fragmento?

3. Diálogo en el “invierno eclesial”

K. Rahner describió el momento presente como “invierno eclesial”. En la tercera

CARTA DE LOS PROVINCIALES LATINOAMERICANOS DE LA COMPAÑÍA

Algunos de los puntos principales:

Una aproximación conceptual al neoliberalismo

El neoliberalismo es una concepción radical del capitalismo que tiende a absolutizar el

Problemas de pobreza estructural que el Neoliberalismo ahonda

El neoliberalismo surge al interior de la cultura moderna y, sin pretenderlo de manera

Tareas que debemos emprender

UREÑA PASTOR, Manuel, Obispo de Ibiza. "La postmodernidad está servida.

Y el impacto de la posmodernidad se deja sentir también en el modo de concebir la

VELASCO, Juan Martín. Ser Cristiano en una cultura posmoderna. México,

De la crisis de la verdad a la muerte de Dios.

Del pluralismo al relativismo y la indiferencia

Pluralismo, relativismo y voluntad de verdad

Bajo formas tan variadas como la crítica al platonismo, esencialismo, logocentrismo,

La crítica de la verdad contenida en la tradición occidental se ha tornado una crítica

J. ELLIOT “El cambio educativo desde la investigación-acción” Ed. Morata

“ Los elementos esenciales del credo fundamentalista deben referirse a fenómenos

GONZALEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, Luis. Ideas y Creencias del

Declive del imperio de la razón.

Imperio de lo “débil”, de lo “light”

A) . RATZINGER J; .Fe, verdad y cultura Reflexiones a propósito de la

¿ De qué se trata en el fondo en la encíclica Fides et ratio? ¿ Necesita la fe de la

Las palabras, la Palabra y la Verdad

CULTURA Y VERDAD. La esencia de la cultura.

La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe.

RELIGIÓN, VERDAD Y SALVACIÓN

La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad.

GIUSSANI l. “La conciencia religiosa del hombre moderno” Ed. Encuentro.

“Pero parece que ha pasado algo que no había pasado nunca:

EL CRISTIANISMO COMO HECHO OBJETIVO