Antropología

Corrientes o escuelas
Una corriente o escuela es un conjunto de ideas y teorías que constituyen los pensamientos rectores
generales de un grupo de especialistas; para nuestro caso, antropólogos. Las corrientes o escuelas representan
distintas posiciones metodológicas. Esas ideas generales les brindan sustento a determinados postulados, son las
que enmarcan la corriente y, a la vez, las que permitirán encontrar las soluciones a los temas y problemas planteados.

A continuación presentamos las principales corrientes de la antropología desde el inicio como disciplina
científica a fines del siglo XIX hasta nuestros días. En el cuadro comparativo de la página siguiente se ofrece un
resumen de cada una de las escuelas especificando el período histórico y el origen, así como los exponentes y las
obras sobresalientes de cada una.

1. El evolucionismo

Esta corriente surge en la segunda mitad del siglo XIX, origen que coincide con el de la antropología como
disciplina autónoma, es decir, con preguntas, un objeto de estudio, otro objeto de análisis y una forma de responder
a esos interrogantes. De hecho el evolucionismo, como corriente de pensamiento, es el primer intento sistemático
de explicación científica de las diferencias culturales.

En Europa y Estados Unidos la clase dominante, la burguesía industrial y comercial, no sólo se afianzaba
políticamente sino que además había fundado su propio sistema educativo, sus propias universidades, desde donde
saldrían sus cuadros a desarrollar y perfeccionar los avances científicos y técnicos para ser volcados a la esfera de la
producción, y también los saberes académicos de lo que hoy se llama, grosso modo, ciencias sociales: filosofía,
historia, geografía, sociología, antropología, etcétera.

¿Qué fue concretamente el evolucionismo? Fue la teoría que, siguiendo al sociólogo alemán Oswald Spencer
y al biólogo inglés Charles Darwin, planteaba la posibilidad del progreso para el conjunto de la humanidad pero de
acuerdo con el modelo de la biología: para entender la diversidad de las especies hay que ubicar a cada una de ellas
en la serie que las engloba, desde los primeros casos (simples, rudimentarios) hasta los últimos (elaborados,
complejos, superiores).

En esa primera antropología lo que determina el nivel evolutivo de cada caso, de cada sociedad, es el progreso
técnico alcanzado. Al menos, ése era el punto decisivo para uno de sus referentes, Lewis H. Morgan (Estados Unidos,
1818-1881). En su obra La sociedad primitiva sostiene que la humanidad se puede dividir en tres estadios:
salvajismo, barbarie y civilización, y los dos primeros, a su vez, también en subperíodos: inferior, medio y superior.
El primer tipo de sociedad, la salvaje, se caracteriza por la preponderancia de la caza y la recolección; el segundo, la
bárbara, por una agricultura incipiente; el tercero, la civilizada, por un desarrollo pleno de la agricultura y por la
presencia del Estado, de la propiedad privada y de la familia de tipo monógama.
 El otro autor significativo, Edward Tylor (Inglaterra, 1832-1917) en La cultura primitiva propone otro rasgo
en común para la especie, el animismo. Sostiene que las sociedades primitivas creen en las almas, los espíritus, los
demonios y en múltiples dioses, a diferencia de las adelantadas, que se caracterizan por el monoteísmo o incluso por
el ateísmo racionalista. Para entender mejor esto último, plantea que en cada sociedad hay supervivencias de épocas
pasadas: algunas canciones populares o algunos mitos que se conservan, por ejemplo, en zonas rurales de las
potencias de ese tiempo (Francia, Inglaterra, Alemania, Estados Unidos) datan de hace varios siglos, cuando su
significado era mucho más claro, más diáfano, más transparente.

El método presupuesto por esta corriente era el comparativo: sobre todo para Tylor, siguiendo los relatos de
viajeros europeos en las sociedades no occidentales, se debían detectar los rasgos que confirmaran el estadio salvaje
o bárbaro, y contrastarlos con los que se presentan en el mundo del cual forman parte los antropólogos.

2. El difusionismo

A fines del siglo XIX las doctrinas de los evolucionistas comenzaron a contar con un creciente nivel de críticas,
muchas de ellas provenientes del denominado "difusionismo". Esta escuela se desarrolla desde los últimos años del
siglo XEC hasta las primeras décadas del siglo XX, en especial en Estados Unidos, Inglaterra y Alemania. Los
principales problemas sociales: la clase obrera de tos suburbios, la supremacía política de las clases medias y la
competencia extranjera -causados por la segunda revolución industrial en Inglaterra- influyeron para que la
generación más joven de intelectuales comenzara a rechazar la idea de progreso. El industrialismo y la sociedad de
él derivada, que habían sido en un principio una fuente de orgullo, se veían ahora como causa de deformidad y caos
social. Asimismo, se buscaban causas externas para los conflictos, lo que contribuía a alentar las doctrinas racistas
(Trigger, 1992). Es en este marco donde surge el difusionismo, también conocido como "historicis-mo cultural". Sus
referentes más destacados han sido Fritz Graebner (1877-1942), Elliot Smith (1864-1922) y Clark Wissler (1870-
1947).

Se trata de una corriente antropológica que tuvo mayor influencia en arqueología desde fines del siglo XIX
hasta las primeras décadas del siglo XX, aunque algunos coletazos de esta escuela continuaron desarrollándose
hasta las décadas de 1960 y 1970. El difusionismo consideraba la presencia de un foco o centro cultural a partir del
cual irradiaban una serie de ondas concéntricas de "influencias" que alcanzaban, luego de transcurrir cierto tiempo
y extenderse por el espacio, a otros grupos humanos. Las invenciones se realizaban en ese centro primario que
influía sobre las áreas secundarias externas: esto sería la difusión cultural, que podría darse por contacto, por
migración o por invasión. Estos dos últimos fenómenos están firmemente demostrados en algunos casos, por
ejemplo, entre los polinesios o los bantúes, vale decir que la mayoría de las interacciones de las sociedades tienen
lugar entre vecinos de escala y poder más o menos similares.

La difusión puede haber existido efectivamente a través de migraciones en el pasado que en algunas
ocasiones se pueden documentar arqueológicamente. Por ejemplo, la producción de alimentos en el Próximo Oriente
es parte de un proceso más amplio de cambio; también se verifica en relación con la producción de alimentos en
Mesoamérica. Pero, a pesar de que la producción de alimentos parezca haber comenzado en un lapso relativamente
breve en el período pospleistocénico, aún no se conocen con exactitud las causas de por qué se produjo. Otro ejemplo
es el surgimiento de las sociedades estatales -ciudades y civilización- en distintas partes del mundo sin que
aparentemente esas áreas tuvieran un contacto significativo entre ellas. La cerámica puede incluirse en estos
movimientos migratorios para explicar los cambios observados en los conjuntos materiales y su distribución en el
espacio. El cuidadoso estudio de los conjuntos cerámicos en las áreas circundantes puede sugerir una "patria de
origen" y quizá incluso una ruta migratoria (Renfrew y Bahn, 1998). Sin embargo, podría haber rasgos específicos
del conjunto cultural que posean paralelos en territorios más alejados, por ejemplo, la cerámica hallada en Jomon
(Japón) y la encontrada en Valdivia (Ecuador), que presentan decoración similar pese a que los sitios están
separados por miles de kilómetros a través del océano Pacífico. Si esos paralelos existen, el arqueólogo difusionista
afirmará que éstos eran los puntos de origen o partida de los rasgos de nuestro conjunto, que llegaron hasta él a
través de un proceso de difusión cultural.

El caso (de importancia desde 1896) del Gran Zimbabwe, cerca de Fort Victoria, en África, en el Zimbabwe
actual, es un ejemplo de posible difusionismo.

En este lugar existen megaconstrucciones de gran complejidad con una obra de sillería de excelente acabado,
cuyo origen se atribuyó a los fenicios. Las "influencias" recibidas provendrían de "centros culturales más
importantes". Los comerciantes portugueses constituyeron una de las fuentes de inspiración preferidas e incluso los
mercaderes árabes del océano índico también representaban una alternativa. Esta manera de razonar todavía
incluye diversas perspectivas etnocéntricas y hasta racistas. Hoy se considera al del Gran Zimbabwe como el más
notable de un tipo más amplio de monumentos de esta zona de edificios majestuosos cuya construcción comenzó
probablemente durante el siglo XIII después de Cristo.

Elliot Smith creó y desarrolló una tendencia derivada pero más extrema de esta escuela: la hiperdifusionista,
que sostenía la existencia de un centro o foco proveniente de Egipto que había dado origen a muchísimos inventos
y creaciones humanas: la denominada "cultura heliolítica" o "heliocéntrica". Esta supuesta cultura conocía la
domesticación de plantas y animales, que había perfeccionado; construía enormes monumentos hechos con grandes
bloques de piedra; su religión adoraba a los astros pero principalmente al Sol; también contaba con una organización
social muy compleja que habría extendido por el globo a través de la difusión.

Los evolucionistas suponían que todas las sociedades humanas seguían el mismo curso de desarrollo, por lo
tanto la presencia de rasgos culturales similares en distintos contextos de tiempo y espacio era la prueba de la
capacidad uniforme de invención humana. Esta corriente no tomaba en cuenta el concepto de contacto o préstamo
entre diferentes culturas, es decir de la difusión, ya que esto echaría por tierra la invención independiente que
propugnaba.

En contraposición con esta perspectiva, y en gran medida como forma de reacción frente a ella, el
difusionismo sostenía que la distribución geográfica de los rasgos culturales era la prueba de los contactos históricos
y de la dispersión a partir de una sola fuente original a partir de la cual se expandía a través de diferentes pueblos
(Leach, 1988). En definitiva, mientras el evolucionismo postula un desarrollo paralelo entre civilizaciones, el
difusionismo enfatiza su análisis en el contacto cultural y el intercambio, de modo que el Progreso cultural mismo
es una consecuencia del proceso de intercambio entre culturas. De esta forma, al producirse un contacto entre dos
culturas, se establece un intercambio de rasgos asociados que pasan a formar parte de la cultura que los ha tomado
en calidad de "préstamo".

Fue en Estados Unidos donde el pensamiento difusionista cobró gran importancia con el concepto de "áreas
culturales", que "consisten en unidades geográficas relativamente pequeñas basadas en la distribución contigua de
Cementos culturales" (Harris, 1986). Sobre la base de este método en las primeras décadas del siglo XX se intentó
definir las diferentes áreas culturales en orminos de listas completas de rasgos que se utilizaban para establecer
coeficientes de similaridad. Para esta época Wissler dará forma a la "ley de la difusión", que sostiene que los rasgos
antropológicos tienden a difundirse desde sus centros de origen o culturales en todas las direcciones. Esta ley
constituye la base del "principio de la edad del área", un método que permitiría datar cronológicamente la edad de
esos rasgos: cuanto más lejanos estén del centro cultural más antiguos serán, ya que los rasgos van del centro a la
periferia.

Aunque se admita que el principio de difusión puede ser de utilidad para relacionar rasgos culturales, es
incapaz sin embargo de dar cuenta del origen de ningún rasgo cultural, a no ser que se llegue a una regresión infinita
y absurda. Se han comentado las consecuencias que tendría confiar en la tipología de las áreas culturales: 1) el centro
y los límites del área cambian con el paso del tiempo; 2) la cultura dentro del área puede cambiar de tal forma que
se asemeje a otras culturas en diferentes áreas y en diferentes momentos, y 3) porciones de una misma área pueden
contener culturas radicalmente diferentes pese a compartir muchos rasgos. A su vez el concepto de "área cultural"
está atado a un fuerte dilema, ya que suponer de una manera radical y definitiva que las condiciones geográficas
expliquen las diferencias culturales puede llevar a un determinismo geográfico (Harris, 1986).

4.3. El particularismo histórico

En la época en que Franz Boas (1858-1942) inició su producción teórica todavía era fuerte la influencia del
pensamiento evolucionista sobre las ciencias sociales (véase punto 4.1). Como respuesta a estas influencias, a fines
del siglo XIX y principios del XX surgen diversas corrientes entre las que se encuentran el particularismo histórico -
también llamado "culturalismo norteamericano"-, que rechaza las generalizaciones y postula la necesidad de la
observación directa y la recolección sistemática de datos como paso necesario para sustentar cualquier teoría más
abarcativa.

Boas recibió una importante influencia del filósofo neokantiano Wilhelm Dilthey, quien destacaba que la
diferencia crucial entre las ciencias humanas y las naturales está en los atributos del espíritu que lo hacen distinto
de otros fenómenos (Harris, 1986).

Estos postulados van a hacerse particularmente evidentes en el conjunto de los principios propuestos por el
autor. De hecho Boas rechazaba la idea de que la humanidad pudiera alinearse en un reordenamiento evolutivo
racional, según el cual toda sociedad avanza hacia un creciente grado de progreso cuyo punto culminante lo
constituye la sociedad occidental (Hernández Soria-no y Martínez, 1994).

En oposición a la idea evolucionista Boas postuló la existencia de culturas diversas pero particulares. El
abordaje propuesto por el principal exponente de esta corriente se basaba en el énfasis en el enfoque histórico y el
imperativo de estudiar cada cultura "desde adentro". A diferencia del evolucionismo, con relación al primer aspecto
no se puede plantear una única sucesión de etapas

sino que, por el contrario, cada cultura tiene una historia original, es decir, está compuesta por un conjunto
de pautas, valores y tradiciones que se basan en diferentes orígenes geográficos o de la propia creación. Los rasgos
culturales incorporados por el proceso de difusión son adoptados pero con múltiples transformaciones,
modificándose en muchos casos el significado con que contaban en la cultura original. Entre las diferentes culturas
no había un desarrollo histórico único sino líneas de desarrollo múltiple, particulares y divergentes. En relación con
el segundo aspecto, el hecho de entender la cultura "desde adentro" implicaba tratar de ver el mundo "a través de
los ojos del nativo", en lugar de imponerle una racionalidad exterior elaborada desde la perspectiva occidental
(Hernández Soriano y Martínez, 1994). Esto llevó a que una de las preocupaciones fundamentales de Boas fuera
criticar a otras corrientes en lo referente al método comparativo (Harris, 1986). Desde esta perspectiva se rechaza
la comparación entre rasgos culturales, ya que cada uno de ellos sólo puede ser analizado en el marco del conjunto
estructurado que constituye cada cultura. Sin duda Boas se transformó en un destacado referente de la antropología
cultural norteamericana y entre sus discípulos figuran muchos de los nombres más importantes de la disciplina de
ese país del siglo XX: Alfred Lewis Kroeber, Ralph Linton, Margaret Mead, Ruth Benedict y Robert Lowie, entre otros.
Sin embargo, esto no significa que sus discípulos compartieran plenamente su pensamiento o trabajaran en idéntica
dirección sino que, por el contrario, derivaron en diferentes líneas investigativas (Hernández Soriano y Martínez,
1994).

3. El funcionalismo

Esta corriente surge ya iniciado el siglo XX, sobre todo desde el fin de la Primera Guerra Mundial. Las
potencias europeas, que desde fines del siglo anterior se habían adueñado de casi la totalidad de África y Oceanía y
de grandes zonas del continente asiático, necesitaron prevenir revueltas y/o mayores dificultades económicas. Para
ello impulsan la antropología dentro del espacio académico, financiando a esos investigadores y también a
administradores y funcionarios coloniales para perfeccionar esa disciplina, con el fin de saber más y mejor sobre
esas sociedades "salvajes" y conocer cómo "funcionan" esos pueblos. La idea subyacente era delegar parte del
dominio colonial en determinados nativos, para así reducir los gastos de los gobiernos.

¿De dónde proviene el término "funcionalismo"? Entre otros es el sociólogo francés Émile Durkheim (1858-
1917) quien sostenía que lo central de un fenómeno social es no sólo por qué se produjo sino qué función guarda
con el sistema en el que se inserta; la clave sería ver las formas por las cuales se mantiene cierto orden y ciertas
pautas morales que brindan estabilidad al cuerpo de la sociedad.

El teórico más sobresaliente de esta corriente fue Bronislaw Malinowski (1884-1942), nacido en Polonia
pero que prestó servicios para el Reino Unido desde mediados de la década de 1910. Planteaba que cada aspecto de
una cultura se entiende con relación al contexto mayor en el cual cobra sentido. Como su énfasis es sincrónico,
destacó la necesidad de permanecer in situ en la sociedad a conocer. Sólo así, "entre los nativos y lejos de los blancos",
se puede descubrir lo fenoménico y las explicaciones pertinentes.
 Para ello, para realizar adecuadamente una estadía prolongada (con un mínimo de dos años) entre los
nativos, se debían conocer informes previos pero sobre todo "abandonar nuestros prejuicios, nuestras suposiciones
[...] el etnógrafo debe ser un cazador activo". Y para esto último era indispensable elegir entre aquéllos a los que se
llamarán "informantes clave". El paso final será elevar los informes a las autoridades académicas y/o
gubernamentales con "un esquema coherente de la estructura social y destacar entre el cúmulo de hechos
irrelevantes las leyes y normas que todo fenómeno conlleva".

El aporte sobre lo que se considera el trabajo de campo es el principal legado de Malinowski: desde él en
adelante la disciplina tendrá como rasgo distintivo la validación de sus hipótesis tras la estadía con los que se
considera su objeto de análisis, el "otro" cultural. Será sólo por medio de la residencia en la sociedad a investigar
cómo se dará la comprobación o no comprobación de las ideas previas. El antropólogo deberá ir tras los informantes,
deberá obtener de ellos los datos que le permitirán luego dar forma a su explicación (teoría) sobre tal o cual aspecto
de esa cultura.

En este aspecto se observa una importante ruptura respecto del evolucionismo, ya que la teorización debe
efectuarse exclusivamente sobre lo obtenido en el trabajo de campo, dejando de lado las explicaciones basadas en
conjeturas, como el caso de la reconstrucción histórica de un pueblo, algo que hiciera la escuela dominante a fines
del siglo XIX.

Muchos autores encuentran una relación directa entre la administración colonial británica, especialmente la
indirecta, y el desarrollo del funcionalismo, lo que le ha valido a esta escuela importantes críticas. En su libro
Antropología y colonialismo Georges Leclerc habla de una convivencia entre la ideología de la administración colonial
indirecta y el funcionalismo, ya que lo que necesitaba el imperio es "saber cómo funcionan" las colonias para saber
cómo administrarlas (Sinisi, 1994).

4. El estructural-funcionalismo

Dentro del funcionalismo británico encontramos otro enfoque que fue delineado especialmente por Alfred
Radcliffe-Brown (1881-1955), quien enfatiza-rá en que los fenómenos sociales a develar no sólo cumplen con una
función clave (permiten ver cómo son los mecanismos de cohesión y solidaridad social en cada sociedad) sino que
se relacionan con la estructura de la sociedad.

El pensamiento de Radcliffe-Brown se ve fuertemente influido por Durkheim, ya que los planes básicos de su
planteo se apoyan en las ideas de este último de "cohesión" y "solidaridad social", al igual que en la importancia que
le asigna al "contexto social". También esto se observa en la idea de "función", pero con el agregado de que los
fenómenos sociales deben estar relacionados con la "estructura social" (de ahí el nombre de esta corriente de
"estructural-funcionalismo"). Este último aspecto, además, es el punto diferenciador más importante del
funcionalismo de Malinowski (Sinisi, 1994).

Radcliffe-Brown entiende la "estructura social" como la red de todas las relaciones sociales que entablan los
individuos. Es pertinente señalar que sobre este punto el análisis de Lévi-Strauss (véase el próximo punto) será
totalmente diferente: para el primero lo observable empíricamente constituye la estructura social, mientras que
para el último lo que estructura una sociedad es invisible, subyacente. De lo que aparece o de lo que los nativos dicen
o incluso de lo que se puede observar a primera vista se requiere, para el antropólogo francés, una explicación que
exceda lo observable o lo autorreferente.

El otro concepto desarrollado por Radcliffe-Brown es el de "forma estructural": si bien las estructuras
pueden ser cambiantes, las formas por las cuales se une o se estabiliza una sociedad, las formas por las cuales se
produce una situación homeostática, son invariantes. Se puede aclarar esta cuestión con esta cita, extraída de
Estructura y función en la sociedad primitiva de 1952, la obra más relevante de Radcliffe-Brown:

Al examinar una comunidad cualquiera, como una tribu africana o australiana, podemos
reconocer la existencia de una estructura social. Los seres individuales están vinculados por un conjunto
definido de relaciones sociales que los ubican en un todo integrado. La función de cualquier actividad
recurrente, repetida, por ejemplo el castigo de un crimen, o una ceremonia funeraria, es la parte que le
cabe en la vida social como un todo, y, por ende, la contribución que hace a la continuidad estructural.
(RadclifTe-Brpwn, 1986)

Las formas ceremoniales obviamente son relativas a cada sociedad, lo mismo que lo considerado punible,
pero para Radcliffe-Brown las formas por las cuales se llega a una situación homeostática (concepto de la teoría de
los sistemas) son invariantes, o sea, las formas por las que los lazos se mantienen, las ornias por las que los individuos
se religan, son constantes. Y con relación a <ste punto, es necesario aclarar que para la escuela inglesa (Malinowski
y adcliffe-Brown) el análisis presupone la ausencia de todo tipo de contacto entre la sociedad a investigar (primitivos,
U
salvajes o tradicionales) y las sociedades occidentales imperialistas. Llamativamente este tipo de mirada se pro- J0
como mínimo treinta a cincuenta años después de la expansión imperial üe fines del siglo XK.

5. El estructuralismo

En el contexto de posguerra y durante el transcurso de los años 60, el estructuralismo se conforma en

Francia como una corriente epistemológica. Esta escuela es una de las más destacadas en la antropología junto con
el evolucionismo y el funcionalismo.

El estructuralismo podría pensarse a la luz del concepto de paradigma intelectual y científico en la medida
en que imprimió una concepción de carácter pluridisciplinario en las ciencias sociales y humanas, superadora del
empirismo y el historicismo reinantes.

En 1916 Ferdinand de Saussure publica Curso de lingüística general cuyo éxito reside en el status científico
que adquiere la lingüística desde entonces. Saussure plantea una distinción fundamental entre lengua y habla. La
lengua se presenta como un hecho social, colectivo, un código arbitrario que sub-yace en el fenómeno comunicativo
y cuya estructura se mantiene prácticamente invariable a lo largo del tiempo. El habla, en cambio, es un hecho
comunicativo individual, pasajero y determinado por el sistema antes mencionado, la lengua. Esta distinción le
permite a Saussure plantear efectivamente que la lengua constituye un sistema conformado por signos que se
relacionan entre sí a partir de leyes. Por tanto, el objeto de estudio de la lingüística es el signo y su relación con otros
signos en el marco de una estructura formal que permite vincularlos. Esta estructura formal es ignorada por los
sujetos.

A partir de este planteo, la escuela de Praga, precisamente Nicolai Tru-betzkoy y Román Jakobson, se
propone desarrollar un método para reconstruir un modelo formal del sistema fonológico (o sea, en el marco del
habla: la fonología), es decir, las leyes que subyacen en la pronunciación de los sonidos que instituyen significación
para los sujetos en el contexto de una lengua determinada. En términos generales, el estructuralismo consiste en
reconstruir, a partir de modelos, la estructura formal a partir de la cual las variables se combinan entre sí en
fenómenos particulares.

Esta postura teórico-metodológica fue adoptada por Lévi-Strauss, el máximo exponente del estructuralismo
dentro de la antropología. Lévi-Strauss propone, en términos de método, una identificación entre lenguaje y
sociedad. Los fenómenos sociales particulares se explican a partir de la combinación de elementos simples siguiendo
las leyes determinadas por la estructura. Las estructuras pueden ser conscientes o inconscientes pero no son
visibles; se las reconstruye a través de un modelo propuesto por el investigador a partir de la observación de las
relaciones sociales que conforman la realidad empírica.

A partir de este principio metodológico, el análisis estructural consiste en sintetizar en un sistema más
general las determinaciones y correspondencias de las estructuras sociales de distintos niveles (por ejemplo, la
correspondencia entre las estructuras del parentesco y el intercambio económico). De esta forma, las
transformaciones en una estructura implican nuevas acomodaciones sobre la otra estructura, según el principio a
partir del cual éstas se encuentran integradas en una estructura más general.

A medida que se reconstruyen los modelos que permiten traducir estas estructuras, Lévi-Strauss plantea
que es posible alcanzar un código universal de la especie humana, contenedor de las estructuras específicas de la
diversidad. En otras palabras:

La intención del estructuralismo es descubrir el principio "universal" del comportamiento

humano- que subyace en la diversidad de conductas empíricamente observables. (Guerevich, Jáuregui
y Longobardi, 1994: 155)

Esta concepción implica también una respuesta al contexto histórico de entonces en la medida en que integra
la naturaleza humana y la diversidad cultural dentro de una misma estructura, respondiendo así a los resabios del
evolucionismo. No obstante, la búsqueda de las formas, el ir más allá de lo particular y observable, lleva a adoptar
una postura histórica y a perder de vista la causalidad en términos de diacronía. Lo causal siempre se explica a partir
de la correlación estructural sincrónica, pero se pierde de vista el desarrollo de acontecimientos históricos en un
contexto en el cual muchas sociedades se vieron transformadas y determinadas por las relaciones asimétricas que
instituyó el poder colonial. Finalmente, una crítica fundamental es el hecho de que bajo esta concepción el sujeto
queda reducido en su papel transformador y permanece absolutamente determinado por las estructuras sociales
(Anderson, 1983).
 6. El materialismo histórico

Durante las décadas del 60 y 70 se desarrolla la escuela conocida como neomarxismo, producto de la
confluencia de la antropología como disciplina institucionalmente reconocida dentro de las ciencias sociales y la
relectura de las obras de Karl Marx en la Francia de posguerra.

La confluencia de la antropología y el marxismo se debe a dos cuestiones fundamentales. Por un lado, después
de la Segunda Guerra Mundial la antropología se constituye como disciplina autónoma en Francia (académica,
teórica y empíricamente), sobre todo a partir de la influencia que la lingüística estructural ha tenido sobre las
ciencias sociales. En el caso de la antropología, ^ expresa a partir de la hegemonía del estructuralismo desarrollado
por Lévi-

Por otro lado, dentro del Partido Comunista se desarrolla una corriente crítica que denuncia el stalinismo y
pone en entredicho una concepción dogmática y vulgar de la obra de Marx, ajustada a las necesidades políticas de
la Unión Soviética más que a una evaluación crítica de los aportes teóricos del materialismo histórico. Es la obra de
Louis Althusser Para leer El Capital, de 1965, la que logra sintetizar una nueva lectura de Marx y la epistemología
contemporánea francesa (Anderson, 1983). Althusser postula el marxismo como una ciencia social -el materialismo
histórico- basada en el desarrollo de conocimiento respecto de los modos de producción, entendidos como
totalidades sociales. Para ello distingue entre el modo de producción como objeto teórico y abstracto, y la formación
social como objeto real y concreto. Entendido como una totalidad social, un modo de producción es el producto de
la articulación de tres instancias: la estructura económica, la superestructura política y jurídica y la superestructura
ideológica, en donde la estructura material resulta determinante "en última instancia" de la superestructura.

Para finales de los 60, se consolida en Francia un grupo de antropólogos marxistas, entre los que se destacan
Claude Meillasoux, Maurice Godelier y Emmanuel Terray. La cuestión consiste en el estudio de las sociedades
clásicamente estudiadas por los antropólogos a la luz del materialismo histórico. A pesar de las diferencias teóricas
entre los autores mencionados, presentan en conjunto una postura en común frente al estudio de las sociedades
precapitalistas, que consiste principalmente en el análisis de las formaciones sociales a partir del concepto de modo
de producción, donde las relaciones de causalidad entre las distintas instancias reconocidas a los modos de
producción se constituyen en la principal hipótesis de trabajo. Esto significa la distinción entre determinación y
dominación de la base material respecto de la superestructura jurídica, política e ideológica. El estudio de las
sociedades no capitalistas permite establecer que se encuentran dominadas por instituciones, en apariencia no
económicas, como las relaciones de parentesco o las relaciones político-religiosas. Sin embargo, estas instituciones
dominantes lo son en tanto y en cuanto desempeñan también un papel económico, de control y funcionamiento de
las unidades productivas. Por ello en estas sociedades la base material no necesariamente resulta ser la instancia
dominante, pero sí es determinante en última instancia respecto de la superestructura. Esto constituye su principal
diferencia respecto del modo capitalista de producción, donde la instancia dominante es la económica a través del
mercado.
 El desarrollo de esta corriente en Francia permitió discurrir a la antropología respecto de la naturaleza de
la economía y de la racionalidad inherente a esta, ya que develó la importancia que las instituciones no económicas
tienen respecto de la dinámica económica de las sociedades.

El materialismo histórico influyó fuertemente durante la década del 70 en los estudios vinculados a la
economía política, específicamente en lo que se refiere a las consecuencias que la expansión capitalista ha tenido
sobre sociedades no capitalistas a partir del análisis histórico del colonialismo y la teoría de los sistemas mundiales
de Immanuel Wallerstein. Se destaca en el mundo anglosajón la obra de Eric Wolf Europa y la gente sin historia.

7. La antropología interpretativa

La creciente profesionalización de la antropología y el desarrollo de un método especial, la etnografía, como

principal aporte en el campo general de las ciencias sociales, permitió sintetizar los procesos de recolección de datos
y la teorización propia de los antropólogos de gabinete. Durante la década de 1970 se destaca una nueva corriente,
llamada interpretativa o comprensiva, basada en el desarrollo del método etnográfico, pero no sin críticas respecto
de la tradición heredada, sobre todo con relación a su postura positivista. La antropología interpretativa o
comprensiva se desarrolla en el contexto avanzado de posguerra y sus consecuencias en el proceso de
descolonización. Si bien existen diferencias notables entre los autores, cabe situarlos dentro del mismo paradigma
en tanto marcan una ruptura disciplinaria respecto de la historia de la disciplina en términos de definición del objeto
de estudio y el alcance de la antropología. En lugar de la pretensión clásica de constituir una ciencia general del
hombre y descubrir las leyes generales que regulan y estructuran las sociedades humanas, esta nueva antropología
se propone acotar su papel a las posibilidades metodológicas de la experiencia etnográfica. A su vez, entienden que
"la cultura", como objeto de estudio de la antropología, se define en términos simbólicos, como una instancia
semiótica a partir de la cual los actores sociales configuran e interpretan su realidad social.

Se destacan principalmente dos autores: Clifford Geertz (nacido en 1926) en Estados Unidos y Víctor Turner
(1920-1983) en Inglaterra. Influido por la importancia del relativismo cultural reinante en Estados Unidos a partir
del particularismo histórico, Geertz propone el desarrollo de una disciplina interpretativa a partir de la concepción
particular del concepto de cultura. Retoma a Max Weber para plantear que la acción social entraña siempre un nivel
simbólico ya que la acción, en tanto pública, se inserta en una trama de significación. La cultura se define como una
urdimbre de significados a partir de os cuales los sujetos interpretan los fenómenos sociales. Es un contexto a mártir
del cual la acción social se expresa y adquiere sentido, se vuelve inteligible para los sujetos. Por ello para Geertz
hacer etnografía es hacer una des-npción densa, entendida como una práctica cuya función reside en desentra-ar la
estructura de significados a partir de los cuales los sujetos otorgan sen-o a su experiencia. No se trata ya de encontrar
las relaciones causales entre s mtos niveles de la experiencia cotidiana: la cultura no es parte de una ena de
r
causalidades económicas o políticas sino un contexto interpretativo a los propios actores sociales, para darle sentido
a esta experiencia, ^or su parte, Víctor Turner hereda, no sin reservas, la tradición de la antropología británica
fuertemente marcada por el estructural-funcionalismo de Alfred Radcliffe-Brown y Max Gluckman. En una de sus
principales obras, La selva de los símbolos, propone indagar en la estructura semántica de los símbolos y la manera
en que éstos se vinculan con determinada estructura social. Entiende que los rituales son fases específicas de los
procesos sociales por los que los grupos se van ajustando a los cambios internos. Los símbolos (rituales) constituyen
la unidad mínima de análisis a partir de los cuales los rituales se conectan con la estructura social. El análisis
simbólico y su caracterización como condensación de distintas acciones, unificación de significados dispares y
polarización de sentidos permiten a Turner concluir que los rituales son estas fases de los procesos sociales que
convierten a las normas y los valores sociales en deseables para los sujetos. En este sentido, la tarea del antropólogo
consiste en interpretar el sentido de las prácticas simbólicas para situarlas dentro de determinada estructura social,
y el papel que en ella cumplen, como el modo en el que se expresan los conflictos sociales y se resuelven en favor de
la cohesión y continuidad estructural de determinada sociedad.

El aporte de esta escuela puede resumirse como un nuevo holismo. Ya no se trata de pronunciar enunciados
universalmente válidos, de descubrir leyes sociales, sino de representar lo más plenamente posible un modo de vida
particular, contextualizar los elementos de una cultura y establecer entre ellos relaciones sistémicas (Marcus y
Fischer, 2000). Asimismo, las ambiciones comparativas de la tradición antropológica también cambian su eje. En
lugar de una medición del progreso relativo de las sociedades cuyo marco de referencia se encontraba constituido
en valores "racionales", la comparación se establece en términos de nosotros-ellos. Es decir que el eje de la
comparación se traslada hacia la interpretación en función de la cultura propia del público lector en favor de una
comprensión lo más acabada posible respecto de otros modos de vida.

8. La antropología posmoderna

Resulta difícil presentar el posmodernismo como una escuela acabada, sobre todo por el profundo
cuestionamiento al quehacer teórico propio de los autores que se enmarcan en esta corriente y su negación de la
sistematicidad del conocimiento social. Sin embargo, la postura posmoderna -caracterizada por su crítica radical a
los ideales modernos de construcción de un saber objetivo, racional, verdadero, respecto del mundo- ha tenido
fuertes influencias en el campo de la antropología. Éstas residen precisamente en la construcción de la disciplina en
tanto conocimiento científico, es decir, productor de leyes universales respecto de las sociedades humanas. El
antecedente epistemológico dentro de la disciplina puede rastrearse en la fenomenología y en la antropología
interpretativa. En este contexto, a partir de los años 80 se desarrolla en la antropología de Estados Unidos aquello
que englobamos dentro del posmodernismo

Si las posibilidades de construcción de conocimiento objetivo y verdadero aspecto del mundo se ven minadas
por la crítica posmoderna, ésta redunda en un cuestionamiento general respecto de la antropología que se expresa,
particularmente, en la reflexión del método etnográfico y el proceso de escritura El mismo Clifford Geertz (1988a)
adopta un giro en este sentido y cuestiona el carácter incontrastable de la experiencia etnográfica. Las etnografías
son el producto del trabajo de campo de los antropólogos. Por lo tanto, el eje sobre el que se asientan consiste en
una experiencia única e irrepetible. Ningún otro antropólogo podrá repetir la vivencia, ni tampoco el mismo
antropólogo podrá volver a la comunidad y vivenciar lo mismo. Es decir, no hay contractibilidad posible. Además, en
la medida en que la experiencia etnográfica es una vivencia, lo es en términos subjetivos, o sea que es irrepetible
también como experiencia de vida. Lo vivido en términos de la subjetividad de cada antropólogo -como sujeto con
historia particular- también es único.

Desde este punto de partida los antropólogos posmodernos conciben el quehacer etnográfico como una
práctica más cercana a la producción literaria que a la producción científica. Es la eficacia de la redacción, la retórica
argumentativa cargada de detalles, lo que da apariencia de verdad y que enfatiza la presencia del autor en el campo.
La producción teórica, entonces, no se constituye como un sistema sino que provee al antropólogo de una caja de
herramientas conceptuales para reformular la experiencia etnográfica en términos hermenéuticos, acotada a una
dialéctica entre experiencia e interpretación que se plasma en un texto final. Por ello la escritura etnográfica, se
postula, debe constituirse como un proceso que refleje el diálogo y la interpretación del antropólogo y los sujetos
que interactúan con él.
 Cuadro comparativo de las principales escuelas de la antropología

Denominación Lugares Principales exponentes y obras representativas

Estados Unidos, Lewis H. Morgan: La sociedad primitiva, 1877 Edward Tylor: La
Evolucionismo Inglaterra cultura primitiva, 1871
(1870-1890)

Estados Unidos. Clark Wissler: Hombre y cultura, 1922; Introducción a la

Difusionismo Inglaterra, antropología social, 1929 Fritz Graebner: Método de la etnología,
Alemania 1911 W.R.Smith: Pueblos y culturas, 1922 W.H. Rivers: Historia de
(1890-1920; la sociedad melanesia, 1914; Parentesco y organización social, 1914
continúa hasta el
último cuarto del
siglo xx)

Estados Unidos Franz Boas: Cuestiones fundamentales de antropología cultural,

Particularismo (1910-1940) 1911; La mentalidad del hombre primitivo, 1911; Cultura y raza,
histórico 1913

Inglaterra (1920- Bronislaw Malinowski: Los argonautas del Pacífico occidental,

Funcionalismo 1930) 1922; Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, 1926

Inglaterra (1930- Alfred Radcliffe-Brown: Estructura y función en la sociedad

Estructural- 1950) primitiva, 1952
funcionalismo

Francia Claude Lévi-Strauss: Las estructuras elementales del parentesco,

Estructuralismo (1950-1970) 1949; Tristes trópicos, 1955; Antropología estructural {2 vols.j,
1958-1973; El pensamiento salvaje, 1962; Mitológicas, 1964

Francia Maurice Godelier: Racionalidad e irracionalidad en

Materialismo (1960-1970) economía, 1967; Economía, fetichismo y religión en
histórico las sociedades primitivas, 1974; Antropología y
economía, 1976
Claude Meillasoux: Mujeres, graneros y capitales,
1975
Emmanuel Terray: El marxismo ante las sociedades
primitivas, 1971

Estados Unidos, Clifford Geertz: La interpretación de las culturas,

Antropología Inglaterra 1973
interpretativa (1980-1980) Víctor Turner: La selva de los símbolos, 1967

Estados Unidos Clifford Geertz: El antropólogo como autor, 1989 James Clifford:
Antropología Inglaterra Sobre la autoridad etnográfica, 1988 Stephen Tyler: La etnografía
posmoderna (1980-1990) posmoderna: de documento de lo oculto a documento oculto, 1986