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LA ENSEANZA DE

SRI ATMANANDA
KRISHNA MENON

LA ENSEANZA DE SRI ATMANANDA KRISHNA MENON


INDICE: Prakriyas en esta Seccin:
1. Lo Universal y lo Individual
1a. Diferentes caminos
2. Los tres estados
2a. El sueo profundo y la razn superior
3. Yo soy la Consciencia
3a. Las apariencias y la consciencia
4. El testigo de los pensamientos
4a. Consciencia e individualidad
4b. Memoria y registro
4c. La razn superior e inferior
4d. Impersonalidad
4e. Conocimiento
5. Todos los objetos apuntan a la consciencia
5a. La prctica de la indagacin
6. Felicidad y paz
6a. Consciencia y felicidad
6b. Amor y devocin
7. El Trasfondo donde toda experiencia surge, se mantiene y desaparece
8. Fundirse en la no-dualidad
8a. Visualizacin y establecimiento

1. Lo universal y lo individual.
En el prefacio de Atma Darshan, Shri Atmananda seala que l adopta una lnea de
pensamiento que consiste en llegar a "lo universal desde lo individual". Esto es lo que l
llama el acceso "directo"; y lo distingui de otro acceso que l llam "cosmolgico".

En el acceso "cosmolgico", una "persona individual" o "jiva" se considera como


una parte incompleta de un universo envolvente. De ah que el acceso se describe como
"llegar a lo individual desde lo universal". Se requiere una expansin de la consideracin
de un funcionamiento universal que es gobernado por un todopoderoso "Dios" llamado
"Ishvara", o que expresa una realidad omniabarcante llamada "brahman".
Literalmente, "brahman" significa "expandido" o "grande". Cuando lo que se considera se
expande, ms all de todas las limitaciones de nuestra visin fsica y mental,
entoncesbrahman es realizado. Dicha expansin puede ser abordada a travs de diversos
ejercicios que se han prescrito, para purificar el carcter de un sadhaka (aspirante o
buscador espiritual) de las parcialidades del ego. En particular, existen prcticas ticas que
debilitan el egocentrismo; hay prcticas devocionales que cultivan la entrega a una deidad
venerada; y hay prcticas meditativas que arrojan la mente en estados especiales
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de samadhi donde las limitaciones habituales se disuelven en una intensa absorcin


completa.
A travs de este tipo de prcticas prescritas, un sadhaka puede llegar a ser mucho ms
imparcial, y de este modo obtener una comprensin mucho ms amplia y ms completa
del mundo. Por consiguiente un maestro puede preparar a un sadhaka, a travs de una
comprensin mucho ms amplia del mundo, antes de dirigir una indagacin que refleje de
nuevo la verdad no-dual. Ese camino cosmolgico implica una actitud caracterstica de fe
y obediencia hacia la tradicin que ha prescrito sus prcticas que expanden la mente y
purifican el carcter. En consecuencia, a ese camino se le ha dado prominencia pblica en
las sociedades tradicionales que han sido organizadas sobre la base de una fe obediente.

En el acceso "directo", un maestro inmediatamente dirige al discpulo hacia una


indagacin reflexiva de su visin actual del mundo y la personalidad. Por parte del
discpulo, la indagacin depende de su inters genuino por la verdad, suficiente para seguir
adelante con un profundo y escptico cuestionamiento de las creencias habituales de las
que dependen el sentido de s mismo del discpulo y su visin del mundo. Esto exige una
actitud independiente no asumir las cosas como ciertas, sino ms bien hacer preguntas
y averiguar las cosas por uno mismo.
Para las sociedades tradicionales, tal actitud independiente ha sido desaprobada
pblicamente, por temor a desestabilizar la fe obediente que ha sido necesaria para
mantener el orden social. En consecuencia, ha habido una tendencia a mantener el acceso
directo un tanto oculto, lejos de la atencin pblica ordinaria. Por ejemplo, el
cuestionamiento escptico de los Upanishads se mantuvo escondido hasta su publicacin
en el ltimo o dos ltimos siglos.
En el mundo moderno, hemos desarrollado un tipo diferente de sociedad donde la
educacin es mucho ms amplia, y el cuestionamiento independiente es alentado desde
una etapa mucho ms temprana de la educacin. As que es natural que el "camino
directo" o el "vichara marga" se haya vuelto ms pblico, el ms famoso fue a travs
de Ramana Maharshi.
En las enseanzas de Shri Atmananda, hay una continuacin de esta tendencia hacia el
cuestionamiento independiente por parte del sadhaka individual. Aqu, cada "persona
individual" o "jiva" se considera como una apariencia engaosa que confunde el Yo [self]
y la personalidad. El cuestionamiento se presenta directamente, reflexionado desde los
apndices fsicos y mentales hacia una verdad ms ntima del Yo o "atma".
Las preguntas se vuelven en contra de sus propias creencias establecidas, que dan por
sentado el mundo exterior que nos muestra la mente y el cuerpo. Reflexionando desde la
visin exterior de la mente y el cuerpo, el cuestionamiento retorna al directo conocimiento
del Yo en el centro ms ntimo de la experiencia, desde donde ha surgido la indagacin.

A medida que la indagacin se presenta, toda observacin e interpretacin del universo es


presentada tambin en el centro ms ntimo que es verdaderamente individual. Todas las
percepciones, pensamientos y sentimientos tienen que volver all, donde son interpretadas
y se convierten en conocimiento duradero. Por tanto, este acceso se describe como "llegar
a lo universal desde lo individual".
En pocas palabras, las enseanzas de Shri Atmananda comienzan con una indagacin
directa en el lado del "atman" de la ecuacin tradicional "atman = brahman". La
indagacin es epistemolgica, examinando la pregunta "Qu es?" preguntando: "Cmo
se conoce?" Examinando cada objeto desde el punto de vista ms ntimo del conocimiento
del Yo, la completa realidad del mundo se reduce a la consciencia no-dual, donde el Yo
[self] y la realidad (atman y brahman) se encuentran idnticos.
Y el examen se lleva a cabo sin necesidad de recurrir a ejercicios tradicionales de
culto bhakti (devocional) o a la meditacin yguica. De hecho Shri Atmananda a menudo
desalienta este tipo de ejercicios, para muchos de sus discpulos, especialmente para
aquellos cuyos samskaras no estaban ya involucrados con ellos.
Claramente, este acceso no es adecuado para todos. Para muchos en el mundo moderno,
las prcticas tradicionales de la religin y la meditacin son de valor muy necesario. En los
ltimos tiempos, ms o menos contemporneos con Shri Atmananda, el acceso o enfoque
tradicional ha sido enseado por grandes sabios como Kanci-Swami CandrashekharendraSarasvati y Anandamayi-ma, por quienes Shri Atmananda tena un gran respeto.
De hecho, Shri Atmananda dej muy claro que sus enseanzas eran unas enseanzas
vivas, destinadas especficamente para sus discpulos en particular. l era bastante
explcito en contra de la institucionalizacin de este tipo de enseanzas, diciendo que la
nica "institucin" adecuada del advaita debe ser el maestro vivo (si se insiste en hablar de
una "institucin" en absoluto).
As que, como voy a continuar publicando algunos prakriyas (modos de aproximacin)
que Shri Atmananda ense, se debe entender que stos son slo informes de un seguidor
en particular, cuya informacin es inevitablemente falible. Algunas obras publicadas por y
sobre Shri Atmananda se indican a continuacin:
1.
Atma Darshan y Atma Nirvriti (cada una en versiones malayalam e ingls, las
versiones en ingls fueron traducidas por el mismo Shri Atmananda)
2.

Atmaramam (en malayalam solamente)

3.
Atmananda Tattva Samhita (conversaciones grabadas entre Shri Atmananda y
algunos discpulos las conversaciones eran principalmente en Ingls, que han sido
directamente transcritas, y tambin haba algunas partes en malayalam que fueron
traducidas por el hijo mayor de Shri Atmananda, Shri Adwayananda)

4.
Notes on Spiritual Discourses of Shri Atmananda (notas tomadas por un discpulo,
Nitya Tripta las notas fueron alentadas y aprobadas por Shri Atmananda durante su
vida).

1a. Diferentes caminos


Vichara o la indagacin es esencial para la realizacin del conocimiento en cualquier
camino. Cuando el camino tradicional se llama "cosmolgico", esto no implica una falta
de vichara. Simplemente significa que junto con vichara tambin hay un componente
importante de cosmologa, que busca describir el mundo y prescribir las acciones
adecuadas para la mejora de nuestras personalidades y el mundo que las rodea.
Vichara debe estar all en los dos caminos "cosmolgico" y "directo":

Por un lado, la va "cosmolgica" debe su nombre a que tiene un componente


cosmolgico que falta en la va directa.

Por otro lado, la va "directa" se llama as porque busca directamente la verdad


subyacente. Sin embargo malo o bueno el mundo se ve tal como es, no importa cun malo
o bueno se vea a travs de la personalidad, no hay en la va directa preocupacin por
mejorar esa visin csmica. La nica preocupacin es reflejar directamente la verdad
subyacente, desde el espectculo superficial y engaoso de toda visin exterior.
La va directa no es, pues, de desarrollo reciente. Ha estado ah desde el principio, antes de
que se desarrollaran las tradiciones y civilizaciones. Y ha continuado a travs del
crecimiento de la tradicin, junto con las mejoras personales y ambientales que las
tradiciones han prescrito. Como estas mejoras son inevitablemente parciales y
comprometidas; entonces siempre hay personas que no estn satisfechas con dicha
mejoras, sino que slo anhelan la verdad pura que no est comprometida con ninguna
falsedad.
Para encontrar esa verdad, ninguna mejora cosmolgica puede ser en s misma suficiente.
En algn momento, tarde o temprano, tiene que haber un salto completamente alejado de
toda mejora, a una verdad donde lo peor o lo mejor no se aplican. La nica diferencia entre
las vas cosmolgica y directa es cundo se realiza el salto. En la va directa, el salto es
pronto o incluso ahora. En el acceso cosmolgico, el salto se pospone hasta ms tarde, con
el fin de dar tiempo a la mejora de los preparativos que han de hacerse para ello.
Hay pros y contras en ambos lados, de modo que diferentes vas se adaptan a diferentes
personalidades. Un salto temprano es ms difcil de hacer, y esto significa que el carcter
delsadhaka sigue siendo impuro; por lo que incluso despus de haber saltado a la verdad,
l o ella sigue avanzando vacilante, abrumado por los samskaras egostas. Entonces el
trabajo continua, para volver de nuevo a la verdad, hasta que los samskaras sean
erradicados y haya un establecimiento definitivo en el estado sahaja (natural).
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Un salto ms tardo puede ser ms fcil, con un carcter tan purificado que poco o ningn
trabajo queda por hacer para lograr el establecimiento. Sin embargo, hay escollos en la
preparacin de la personalidad en un salto ms tardo, debido a que un sadhaka puede
enamorarse de los avances relativos que ha logrado, como un prisionero que se enamora
de las cadenas de oro y por lo tanto permanece encarcelado.
Por lo tanto, lo que se necesita es encontrar el camino particular que se adapte a
cada sadhakaparticular, en lugar de discutir qu camino es el mejor para todos.

Prakriya 2 - Los tres estados


Sri Atmananda instruy a sus discpulos por medio de una serie de diferentes "prakriyas" o
"mtodos" de acercamiento a la verdad. Y, de vez en cuando, explicaba algunos prakriyas
bsicos en una serie de "conversaciones regulares", que sirvieron como introduccin
sistemtica a sus enseanzas. En 1958, mi hermana y yo asistimos a esta serie de
conversaciones, en la casa de Sri Atmananda en Trivandrum.
Todava ramos nios en aquel tiempo, justo antes de nuestra adolescencia, crecimos
como indios occidentalizados en el Mumbai post-colonial (entonces llamado Bombay).
Para nosotros, Sri Atmananda no era un occidentalizado sino que era muy indio, muy
diferente de nuestra escuela occidentalizada y nuestros padres intelectuales vanguardistas.
Y, sin embargo, eran nuestros maestros de escuela y nuestros padres quienes nos parecan
anticuados y autoritarios. Eso no era lo que pensbamos de Sri Atmananda. Nosotros no
tombamos lo que l deca como autoridad, porque se presentaba en una forma
perfectamente moderna hablando al mismo nivel que nosotros, sobre nuestra
experiencia cotidiana.
En esta experiencia cotidiana, mostraba un trasfondo simple y sincero, en contraste con
todas las cosas complicadas que nos eran impuestas por nuestros padres y la escuela.
Cuando una vez nos quejamos de esta imposicin, l muy suavemente nos dej claro que
la imposicin era mejor asumirla que evadirla, y que su enseanza no debe ser mal
utilizada con fines de evasin.
Tal actitud sincera es caracterstica de su enseanza. Al pensar de nuevo en las
conversaciones regulares de Sri Atmananda, esa franqueza era evidente desde el primer
prakriya explicado. El presente prakriya examina la vigilia, el sueo y el dormir como
tres estados que normalmente experimentamos. Estos estados son examinados aqu natural
y simplemente como experiencias cotidianas que evidencian un yo desde el cual estos
estados son conocidos.

En el estado de vigilia, el yo se identifica con un cuerpo en un mundo exterior,


donde se supone que los sentidos del cuerpo tienen conocimiento de objetos externos.

Sin embargo, en el estado de sueo, todos los cuerpos y todos los objetos que se ven
son imaginados en la mente. Los objetos soados son experimentados por un yo soado
que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia que
el yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que se
supone que est en el mundo de la vigilia.
Examinando ms detenidamente el estado de sueo, tambin depende de la creencia
asumida. En la experiencia de un sueo, el yo se identifica con una mente pensante, donde
se supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soadas
que ellos conciben.

Por ltimo, en el estado de sueo profundo, tenemos una experiencia en la que no se


conciben pensamientos ni sentimientos y no aparece nada percibido. En la experiencia del
sueo profundo, no hay nombre o cualidad o forma ni nada concebido por la mente, ni
percibido por ningn sentido.
En un primer momento, de esta falta de apariencias, parece que el sueo profundo es un
estado de vaco en blanco, donde no hay nada que conocer. Ninguna mente o cuerpo
aparece ah; y sin embargo, es un estado en el que de alguna manera entramos y
experimentamos todos los das, cuando el cuerpo de la vigilia se duerme y la mente
soadora est en reposo.
Si nuestra experiencia del sueo profundo se toma entonces en serio, se plantea una
pregunta profunda. Cmo se experimenta el sueo profundo cuando todas las actividades
del cuerpo y de la mente han desaparecido? Qu yo podra tener ah conocimiento de
nuestra experiencia, en ausencia total de algn cuerpo que perciba y de alguna mente que
piense o sienta?
La pregunta apunta a un yo que experimenta el sueo profundo, un yo que de alguna
manera contina conociendo cuando todas las cambiantes acciones de percibir, pensar y
sentir han desaparecido. Ese yo es completamente distinto de la mente y el cuerpo, ya que
permanece conociendo cuando estos desaparecen. Su conocimiento no es ningn acto
cambiante ya sea de la mente o el cuerpo; porque permanece cuando todos los actos
cambiantes han terminado, en una experiencia en la que se han disuelto por completo. Por
lo tanto tiene que ser inmutable en s mismo brillando por s mismo, en la profundidad
del sueo.
Puesto que el cambio y el tiempo no se aplican aqu, ese yo es un principio inmutable y
atemporal de toda experiencia. En el estado de vigilia, ilumina las percepciones e
interpretaciones de un mundo exterior. En los sueos, ilumina las imaginaciones
concebidas interiormente por la mente soadora. En el sueo profundo sin sueos, solo l
brilla, sin confusin absoluta con el cuerpo o con la mente. En todos estos estados, sigue
siendo el mismo. En su propia existencia, que ilumina por s mismo, siempre es
completamente inmutable.
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Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inici una indagacin de la experiencia
cotidiana que es comnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueo
profundo de cada da como una "llave a lo ltimo". Dijo que si un sadhaka est dispuesto a
considerar el sueo profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sin
necesidad de cultivar el yoga delnirvikalpa samadhi.
Hasta qu punto la posicin de Sri Atmananda aqu est de acuerdo con las escrituras
tradicionales del advaita? Esto depende de qu escrituras se consideren y cmo se
interpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana en
el Chandogya Upanishad(8,7-12) y el anlisis del "Om" en el Mandukya Upanishad. Yo
personalmente no encuentro difcil interpretar estas dos escrituras de una manera que
concuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretaciones
que ponen nfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, adems
del de vigilia, sueo y sueo profundo.
Yo dira que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legtimo
interpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Las
contradicciones son slo aparentes en el mbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugar
nuestras prcticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prcticas
espirituales. Es ah donde todas las contradicciones se disuelven.
De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951,
nota nmero 27. (1)
"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueo profundo
eres consciente del descanso profundo o paz. Slo se pueden hacer inferencias sobre
aquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueo o
descanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia slo la
recuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Slo la experiencia puede ser recordada. El
hecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueo profundo tampoco puede
ser negado.
As los nicos tres factores que se encuentran presentes en el sueo profundo son,
Conciencia, paz y t mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados.
En otras palabras, todos son subjetivos. Pero slo puede haber un sujeto y ese es el
principio-yo. As que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya que
todos son experiencia misma."
2a. El sueo profundo y la razn superior
Un anlisis de sentido comn es que el sueo profundo es un espacio en blanco para el
registro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blanco
no proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo
inmutable. El sueo slo puede tener una duracin en el tiempo fsico, como se indica por
ejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.
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El registro de la memoria no es una grabacin fsica, sino que es simplemente una


secuencia de momentos pasados. En esa secuencia recordada, hay un momento de
quedarse dormido y (si el sueo era sin sueos) al momento siguiente ests despertando.
Cuando se describe desde el mundo fsico, puede haber una duracin de algunas horas
entre quedarse dormido y el despertar. Cuando se aade a esta descripcin fsica el registro
de la memoria, entonces puede parecer que haba algunas horas entre los dos momentos de
quedarse dormido y despertar. Sin embargo, desde el punto de vista del registro de la
memoria se observa algo muy diferente. Se observa que estos dos momentos eran
consecutivos, sin tiempo entre ellos en absoluto.
Entonces, A dnde nos conduce esta contradiccin, entre la visin fsica de que ha pasado
el tiempo en el sueo profundo y la visin mental de que no ha pasado ningn tiempo?
Podemos ir en dos direcciones.
Por un lado, podemos pensar que s hubo un perodo de tiempo que la memoria ha fallado
en informar. Pero esto plantea ms preguntas. Puede corregirse el fallo? Incluso si no
recordamos ninguna de las apariencias fsicas o mentales de ese perodo, hubo alguna
experiencia que podamos comprender ms profundamente? Debajo de esas apariencias,
tenemos alguna otra experiencia que se nos revela, mediante la sensacin del descanso
reparador y la paz y felicidad que buscamos en el sueo profundo, y que a veces
encontramos ah?
Por otro lado, podemos considerar que no ha trascurrido ningn tiempo entre los
momentos adyacentes, porque uno sucedi al siguiente. Una vez ms se plantean
preguntas an ms profundas. Si no hay tiempo entre los momentos adyacentes, qu los
hace diferentes? Cmo es posible que podamos distinguirlos? No debe haber un espacio
atemporal entre ellos, despus de que uno ha pasado y antes de que el otro haya aparecido?
Y si esto es as entre el momento de quedarse dormido y el siguiente momento de
despertar, no debe ser as tambin entre dos cualesquiera momentos adyacentes?
As que cada momento no surge de un espacio atemporal, cuya experiencia es la misma
que el sueo profundo? Y, no se disuelve cada momento inmediatamente all de nuevo?
As que, no est cada momento en contacto directo con una profundidad atemporal de
sueo que ningn momento abandona?
Esa profundidad atemporal est entonces presente para todos nosotros, inmediatamente,
durante todo el tiempo. Cada uno de nosotros se encuentra en ella siempre, sin ver nada, ni
or nada, ni pensar en nada al igual que reconocemos estar en el estado de sueo
profundo, en el que realmente no hay ignorancia. (As es como yo interpretara Atma
Nirvriti, captulo 17.)
Una posicin tal se consigue a travs de un tipo especial de lgica, que Sri Atmananda
llama "razn superior" o "vidya-vritti". Este no es el razonamiento externo de la mente,
que se basa en suposiciones, procediendo as de una afirmacin a otra. Sino que se trata de
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un razonamiento interno que encuentra su camino bajo las suposiciones, avanzando as de


cada pregunta a preguntas ms profundas.
Esa lgica interna encuentra su objetivo cuando todas las suposiciones se disuelven y por
tanto no pueden surgir ms preguntas. El advaita no puede ser establecido mediante la
lgica "inferior", el razonamiento exterior de la mente. Pero Sri Atmananda dijo
exactamente lo contrario de la lgica superior o la razn superior. Dijo que por s sola es
suficiente para realizar la verdad y establecer el advaita. E insisti en que el sadhaka debe
aferrarse a ella inexorablemente, sin soltarla hasta que se disuelva en el establecimiento
completo. Porque es la verdadera lgica. Es la verdad misma, que aparece en la forma de
lgica para llevar de nuevo al sadhaka hacia ella, cuando el amor de la verdad es genuino.
Este es un tema delicado, bastante paradjico para el intelecto exterior. Y depende
fundamentalmente de la relacin entre maestro y discpulo. Lo siguiente es del libro de
Nitya Tripta (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 8 de marzo 1958, nota 29):
"Consiste vichara en pensar sobre la Verdad? No. Es totalmente distinto. Vichara es la
investigacin incansable de la verdad del Yo (Self) y el mundo, utilizando slo la razn
superior y la discriminacin correcta. No consiste en absoluto en pensar. Slo llegas a
'conocer' el significado y la meta de vichara al escuchar las palabras del Gur. Pero a
continuacin, vuelves una y otra vez a ese mismo conocer. Eso no es pensar en absoluto.
Este esfuerzo adicional es necesario para destruir los samskaras. Cuando la identificacin
posesiva con los samskaras deja de ocurrir, puede decirse que los has trascendido. No
puedes pensar sobre algo que no conoces. Por lo tanto pensar sobre la Verdad no es
posible hasta que la visualizas por primera vez. Entonces entiendes que la Verdad nunca
puede convertirse en el objeto del pensamiento, dado que est en un plano distinto. As
que nunca es posible pensar sobre la Verdad. La expresin slo significa conocer una y
otra vez, la Verdad ya conocida." (2)
En el sueo profundo hay conocimiento, pero no es un conocimiento de cualquier objeto
que est separado de uno mismo. La experiencia del sueo profundo es conocimiento puro
o luz pura, sin mezcla con ningn objeto. Los objetos que aparecen en la vigilia y en los
sueos son as absorbidos por el sueo profundo en la luz pura, totalmente sin mezcla de
cualquier oscuridad. Es slo en los estados de vigilia y de sueo que la oscuridad se
mezcla con la luz, por medio de la presencia aparente de los objetos.
Visto correctamente, el sueo profundo es idntico al nirvikalpa samadhi. Es un estado de
absorcin en la luz pura. Esto no niega, por supuesto, los beneficios del cultivo yguico
delsamadhi, en el aprendizaje de la concentracin, en la purificacin del carcter y en la
firmeza de dirigir la atencin a un estado de experiencia sin objeto. Pero, puesto que el
sueo profundo es tan comn y tan fcil de entrar en l, que la mayora de la gente no est
interesada en considerarlo seriamente.

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Todo el propsito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista que
sea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagacin comienza a realizarse desde
el estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad
parcial. Pero si la indagacin es genuina, por qu no habra de encontrarse un terreno ms
profundo, ms imparcial que sea compartido con otros estados? Es tan diferente a
encontrar un terreo comn con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus
puntos de vista?
Para encontrar ese terreno comn e imparcial, hay que alejarse de las parcialidades
superficiales, yendo as por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se
pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagacin de la
experiencia del dormir y soar. Al volver su atencin hacia el dormir y soar, la mente
despierta se vuelve hacia s misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido.
Cuando se consideran los sueos, todava es la mente que piensa y siente a travs de la
memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va ms all para tratar
de considerar el sueo profundo, la nica forma que tiene de prosperar es disolvindose
completamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. All nada se
recuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidad
completa de eso que conoce con lo conocido.
As que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir
bien el anlisis o la indagacin. Eso est ms all de la mente despierta superficial donde
la indagacin comienza. Y, si el anlisis significa "la bsqueda objetiva y racional de la
mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.
Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagacin" o "razn" o "lgica" o
"anlisis", no restringa estos trminos a la mente-intelecto. En particular, dijo que la
indagacin genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razn
superior" o "lgica superior" o "anlisis superior". Esa razn superior es un discernimiento
y cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge en
respuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, ms all de toda mente y
parcialidad.
En el advaita, todas las ideas y argumentos slo son tiles en este sentido. A medida que
avanzan, agudizan la razn y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad y
todas las distinciones se disuelven. Cuando la razn llega all, sus resultados no pueden ser
previstos o descritos, sino slo sealados. Es por eso que el sueo profundo es tan
importante. Seala a la disolucin en una posicin totalmente imparcial y por tanto
independiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer.
Segn el advaita, un verdadero advaitn no se limita a recordar algo del sueo profundo,
sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueo
profundo. El advaitnno slo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad,
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totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad est sin duda totalmente
presente en los estados de vigilia y en los dems estados, que puedan o no puedan
aparecer.
Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traduccin libre):
Quien est completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura noche
inconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.
Los seres creados estn despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdadera
conciencia est sumergida en sueos de ciega oscuridad.
En cierto modo, el nico camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona viva
que conoce directamente el sueo profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Ese
aprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante un
montn de debates con personas como t. De esa lectura y debate, un sadhaka slo puede
or hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los
discpulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el
propsito de conducir, el sadhakadebe ser guiado por un maestro vivo que se encuentre
establecido en esa verdad.
En cuanto a la "experiencia" de sueo profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puede
ser de ayuda:
Cmo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? (Notes on Spiritual Discourses of Sri
Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)
"Slo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de la
escena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia
personalidad. Pensando sobre ellos o percibindolos en lo sutil, siguiendo la secuencia del
incidente, llegas al mismo clmax, al punto donde tuviste la previa experiencia de la
felicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas el
largamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo.
Aqu eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.
As, al recordar un disfrute pasado, ests de hecho disfrutndolo de nuevo, una vez ms.
Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se
pierde el disfrute propiamente dicho.
Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueo
profundo, comienza con tu habitacin, cama, almohadas... y continuando hasta el final
llegas a la paz que disfrutaste all. Disfrutas de la paz del sueo profundo, es decir,
descubres que la paz del sueo profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y que
es tu verdadera naturaleza." (3)
Una indagacin filosfica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo que
hace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a
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medida que avanza la indagacin, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, por
debajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca de
claridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.
A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas,
la indagacin recae sobre fundamentos ms profundos y ms directamente enraizados, de
donde ms preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.
En tanto que esta indagacin siga descubriendo que su soporte es una construccin de la
diversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse ms a fondo,
la indagacin est todava en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la
posicin de uno todava se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocen
total y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusin e
incertidumbre.
Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y
completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y su
viaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.
Cmo es eso posible? Bueno, en cierto sentido, esto sucede todas las noches, cuando
caemos en el sueo profundo. La mente se relaja y luego retirndose de nuevo del
mundo de la vigilia, a travs de los sueos, alcanza una profundidad de sueo donde la
diversidad no aparece. La razn superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, por
medio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas las
confusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve
espontneamente en lo que ha estado buscando.
En resumen, aunque la indagacin se inicia en la mente, no est dirigida a ningn objeto
que la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro el trasfondo ms ntimo del que
surge la concepcin y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, en
cuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagacin debe apuntar ms all de sus
concepciones, adonde son completamente disueltas.
Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagacin y sus resultados deben parecer
bastante paradjicos. Las paradojas provienen de la mente que no est satisfecha con sus
propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio ms all de ellas, aunque al mismo
tiempo espera concebir lo que se encuentra ms all. De hecho, la nica manera de
averiguarlo es ir all. No se puede concebir previamente.
Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy til, si se utiliza para
apuntar ms all de sus smbolos y descripciones. Su funcin consiste en sacrificarse,
quemndose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferir
con lo que sus significados muestran. Es la "razn superior" la que usa el lenguaje de esta
manera. La funcin de la razn superior es precisamente quemar todos los residuos
oscuros que el lenguaje deja tras de s.
13

Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razn superior es una funcin de una "mente
superior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explcito al respecto.
En Malayalam (o snscrito) la razn superior es 'vidya vritti', que significa el
"funcionamiento del conocimiento". La razn superior es simplemente eso que disuelve la
mente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en un
discernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo
pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La nica forma de que la mente pueda
ser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.
Voy a tratar de ponerlo ms simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razn
superior como la mente son instrumentos. La razn superior funciona, a travs de la
indagacin discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, donde
adecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razn superior funciona, hace un uso
reflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No se
cuestiona que la razn superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revs.
Yo aadira que el proceso de la "razn superior" es cien por cien emprica. Se pone a
prueba cada pregunta para ver a qu resultado conduce. Y luego, surgen ms preguntas
empricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no slo de imaginar o
teorizar previamente lo que podra ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sin
descanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen,
donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiere
que cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones y
creencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente terico.

Prakriya 3 - Yo soy la consciencia

El anlisis de los tres estados es slo un prakriya. Es slo una forma de investigar la
verdad. Se inicia con tres declaraciones ordinarias: "yo estoy despierto"; "yo he soado";
"yo he dormido profundamente, sin aparecer sueos". Todas estas afirmaciones comienzan
con la palabra "yo". Qu es ese "yo" comn, que est implcito en nuestras experiencias
de vigilia, dormir y soar? Se trata de una implicacin que hacemos a menudo. Pero, qu
significa? Qu hay de cierto en ello? Eso es lo que este prakriya investiga, mientras
examina los tres estados.
Para algunos que estn intelectualmente orientados, puede haber un problema con
este prakriyade los tres estados, cuando llegan al sueo profundo. El problema es que el
sueo profundo puede parecer distante e inaccesible a la mente despierta que lo examina.
As que algunos prefieren investigar el estado de vigilia, buscando reflexivamente una
verdad subyacente que exprese nuestras percepciones e interpretaciones de la vigilia. Eso
da lugar a un prakriyadiferente, que procede a travs de tres niveles de conocimiento.
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Los tres niveles son los del cuerpo, la mente y la consciencia. Corresponden, por supuesto,
a la vigilia, el sueo y el sueo profundo. En lugar de reflexionar desde el estado de vigilia
a travs de los sueos hasta el sueo profundo, esta segunda prakriya reflexiona desde el
cuerpo que percibe a travs de la mente que concibe hasta la consciencia que conoce.
Qu es esa consciencia, que se expresa en cada acto vivo de la mente y el cuerpo? Es el
conocimiento de ese s mismo (self) que est siempre presente, en toda experiencia. Eso es
lo que el s mismo realmente es, en cada uno de nosotros, por debajo de nuestras diferentes
personalidades. Es ese s mismo, que no se separa de nadie, ni siquiera por un momento.
Su conocimiento no es ningn acto fsico o mental, que el s mismo comience a hacer en
algn momento y lo deje de hacer ms adelante. La consciencia no es un acto que me
pongo y luego me lo quito. Sino que es la mismsima seidad del s mismo, exactamente lo
que el s mismo siempre es.
En verdad, el s mismo es consciencia, cuyo propio ser es conocer. Se conoce a s mismo,
brillando con su propia luz. Todas las apariencias son conocidas por el reflejo de su propia
iluminacin. Slo las conocemos cuando entran en el campo de la atencin, cuando son
iluminadas por la consciencia. Pero entonces, cmo puede conocerse esa consciencia?
La consciencia no es un objeto que se conoce. Sino que ella es la que conoce. Es por lo
tanto conocida por identidad, como nuestro propio s mismo, mediante la realizacin de
nuestra verdadera identidad con ella. Esa es la nica forma en que puede ser conocida.
Debido a un hbito arraigado, pensamos en la consciencia como una actividad del cuerpo,
de los sentidos y de la mente. De ah que lo que tomamos por consciencia parece
confundirse con una gran complejidad de acciones fsicas, sensuales y mentales.
En cada uno de nosotros, la consciencia se experimenta realmente en singular, como
nuestro propio s mismo. Pero cuando una persona mira a travs de la mente y el cuerpo, a
un mundo que parece estar fuera, ah parece que la consciencia es diferente y cambiante
en diferentes personas, diferentes criaturas y sus diversas facultades. O, si una persona
mira a travs de la mente solamente, en el proceso mental de concepcin, entonces parece
que la consciencia se compone de una secuencia sucesiva de percepciones, pensamientos y
sentimientos.
Por lo tanto, en s misma, la consciencia es muy distinta de las apariencias diferentes y
cambiantes que habitualmente confundimos con ella. Cuando es experimentada
directamente, en el centro ms ntimo de la experiencia de cada individuo, es el s mismo
puro totalmente impersonal e imparcial, ms all de toda diferencia y cambio. Esa es la
ms ntima e innegable experiencia que tenemos en comn en lo profundo de cada uno de
nosotros. Sin embargo, de manera extraa, esa innegable experiencia es ignorada y de
alguna manera encubierta, por la gran mayora de personas en el mundo.
Es ignorada debido a la confusin que mezcla el s mismo con el cuerpo, los sentidos y la
mente. Porque esto produce una apariencia equivocada de acciones fsicas, sensuales y
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mentales, que son engaosamente confundidas con la luz clara e inafectada de la


consciencia. Como la gente se identifica con los diferentes cuerpos y mentes cambiantes,
se confunden a s mismos comojivas o personas que son mezclas dispares e inciertas,
compuestas por el conocimiento del s mismo confundido con objetos conocidos
incorrectamente.
Estas personas toman por ignorancia una posicin ficticia, en un terreno dividido e
incierto, construido artificialmente de cosas extraas. En consecuencia, las experiencias
parecen parciales y aparecen divididas por nuestras personalidades, mientras que la gente
entra infelizmente en conflicto con sus yoes aparentes.
Pero donde la confusin cesa, como en el sueo profundo o en momentos de claridad
imparcial, ah la personalidad se disuelve y el s mismo solo predomina, brillando por s
mismo como felicidad y paz. Por lo tanto, la felicidad pura y la paz inafectada pueden
verse brillar en el sueo profundo, como aspectos manifestados de la verdadera naturaleza
del s mismo.
Una vez ms, podra ayudar el preguntar brevemente cmo se relacionan estas enseanzas
con las escrituras tradicionales Advaita. De vez en cuando, Sri Atmananda deca que
el vichara marga podra ser caracterizado por un solo aforismo: "Prajnyanam asmi" o "yo
soy consciencia". Una de estas ocasiones es relatada por Nitya Tripta:
El camino del pensamiento-yo (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, nota 601)
"El hombre ordinario est fuertemente imbuido del samskara de que l es el cuerpo y de
que es muy, muy insignificante, comparado con el vasto universo. Por lo tanto el nico
error posible al que es probable que te veas abocado cuando adoptas el pensamiento-yo, es
el samskara habitual de la pequeez atribuida al yo.
Este error es trascendido mediante la contemplacin del aforismo "Aham brahmasmi".
Brahman es la ms grande concepcin imaginable por la mente humana. La concepcin de
grandeza elimina sin duda la idea de pequeez. Pero la idea de grandeza, que tambin es
una limitacin, permanece.
En ltima instancia, esta idea de grandeza tambin tiene que ser eliminada mediante la
contemplacin de otro aforismo: "Prajnyanam asmi" (Yo soy Conciencia). La Conciencia
nunca puede ser considerada ni grande ni pequea. As eres elevado automticamente ms
all de todos los opuestos." (1)
Sri Atmananda est diciendo aqu que el mahavakya "Aham brahmasmi" no acaba de
llegar al extremo de la no-dualidad. Deja un samskara de "grandeza", que tiene que ser
eliminado mediante ms contemplacin. En cierto modo, lo mismo puede verse implcito
en un esquema clsico de cuatro mahavakyas que se suceden uno tras otro. Aqu hay una
interpretacin del esquema:

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1.
"Tat tvam asi" o "T eres eso". Esto representa la gua de un maestro vivo, esencial
para que las meras palabras y smbolos se hagan realidad, a fin de que un discpulo pueda
llegar a la verdad viviente.
2.
"Aham brahmasmi" o "Yo soy la realidad completa". Esto ampla la estrechez del
ego, en preparacin para una realizacin no-dual que debe ser fruto de un conocimiento
por identidad.
3.
"Ayam Atma Brahma" o "Este s mismo (self) es toda la realidad". Aqu, se dice lo
mismo que en el mahavakya anterior, pero de una manera que es impersonal, utilizando la
frase "este s mismo" en lugar de la palabra "yo". Porque el "yo" todava puede tener un
sentido personal en l incluso despus de la ampliacin de las insignificantes
consideraciones del ego.
4.
"Prajnyanam brahma" o "La consciencia es todo lo que hay". Este ltimo establece
la verdadera naturaleza del s mismo, conocida puramente por identidad, como la
consciencia que es idntica con todo lo que es conocido.
Esta es, por supuesto, slo una de las muchas interpretaciones, uno de los muchos
esquemas demahavakyas. Slo pretende ser un ejemplo de cmo las escrituras pueden
estar relacionadas con el vichara marga.
Otro ejemplo puede encontrarse en el Aitareya Upanishad, captulo 3, que describe
especficamente al s mismo como "prajnyanam" o "consciencia". Es en este captulo
donde encontramos el aforismo: "Prajnyanam brahma". Aqu sigue una traduccin
bastante libre:
Qu es lo que contemplamos como "s mismo"?
Qu es el s mismo?
Eso por lo que uno ve, o eso por lo que uno oye,
o eso por lo que los olores son olidos,
o eso por lo que el habla es articulada,
o eso por lo que el sabor y la insipidez se distinguen?
O eso que es esta mente y este corazn:
percepcin, direccin, discernimiento, consciencia,
aprendizaje, visin, constancia, pensamiento, consideracin,
motivo, memoria, imaginacin,
propsito, vida, deseo, vitalidad?
Todos estos slo son nombres atribuidos a la consciencia. (3.1.1-2)
Este es brahman, abarcando toda la realidad.
Este es Indra, jefe de los dioses.
Este es el creador, el Seor Prajapati;
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todos los dioses; y todos estos cinco elementos


llamados "tierra", "aire", "ter", "aguas", "luces";
y estos complejos aparentes de cosas diminutas,
y varias semillas de diferentes tipos;
y las criaturas nacidas de huevos y las nacidas del tero,
y las nacidas del calor y la humedad,
y las nacidas de los brotes;
caballos, ganado, seres humanos, elefantes,
y cualquier cosa viviente, que se mueve y vuela;
y la que permanece en el lugar.
Todo lo que es visto y guiado por la consciencia,
y es establecido en la consciencia.
El mundo es visto y guiado por la consciencia.
La consciencia es el fundamento.
La consciencia es todo lo que hay. (3.1.3)
Por este s mismo, como consciencia,
l asciende de este mundo;
y, consigue todos los deseos
en ese lugar de luz,
devino inmortal, eso devino. (3.1.4)

3a. Las apariencias y la consciencia


Cuando una persona intenta pensar en la consciencia misma, sin ningn contenido visto en
ella, eso deja perplejo al "yo". La perplejidad da lugar a ms preguntas.
En primer lugar, cules son los contenidos vistos en la consciencia? Vistos a travs del
cuerpo, los contenidos son objetos, en un mundo de cosas corpreas. A travs de los
sentidos del cuerpo, los contenidos son sensaciones, procedentes del mundo. A travs de la
mente, los contenidos son pensamientos y sentimientos, que la mente concibe.
Estos contenidos fsicos, sensoriales y mentales son vistos indirectamente, cuando la
consciencia mira a travs de las facultades de la mente y del cuerpo que son diferentes de
s misma. Pero entonces, qu contenido es percibido directamente, cuando la consciencia
se ve a s misma? Cuando la consciencia se ilumina a s misma, qu conoce
inmediatamente, mediante su luz auto-consciente? Cul es su propio contenido?
Sin duda, el contenido inmediato no puede ser algo diferente de s misma. Ese contenido
inmediato debe ser la consciencia misma. Interpretado de esta manera, es bastante correcto
decir que no puede haber ninguna consciencia carente de contenido. Porque la consciencia
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est siempre presente para s misma. Su contenido inmediato es ella misma, en todas las
experiencias. En la experiencia del sueo profundo, no hay contenidos fsicos ni
sensoriales ni mentales. Ningn contenido hay ah que sea visto indirectamente, a travs
del cuerpo, los sentidos o la mente.
Pero, qu pasa con el conocimiento directo de la consciencia, cuando se ilumina a s
misma? Puede la consciencia estar presente para s misma, en ausencia del cuerpo, los
sentidos y la mente? Habitualmente, se supone que la consciencia es una actividad fsica o
sensorial o mental. Y entonces, por supuesto, parece que la consciencia no puede ser
independiente del cuerpo, los sentidos o la mente. Parece entonces que la consciencia no
puede estar presente en el sueo profundo, cuando el cuerpo, los sentidos y la mente estn
ausentes.
Reconoces que las actividades fsicas, sensoriales y mentales son slo apariencias, que van
y vienen en la consciencia. Pero cuando todas estas apariencias que salen a la luz se han
ido, qu es lo que queda? Cuando el cuerpo, los sentidos y la mente y todas sus
percepciones, pensamientos y sentimientos desaparecen, en qu se disuelven estas
apariencias?
Cuando se disuelven, no hay sentidos que perciban la presencia o ausencia de objetos
sensoriales. Tampoco hay una mente que perciba o piense o sienta la presencia o la
ausencia de percepciones, pensamientos y sentimientos. Por lo tanto, si se dice que estas
apariencias del mundo y la mente se disuelven en una ausencia en blanco o vaca, qu
sentido podra tener eso?
Entonces, cmo podramos describir algn estado de experiencia, como el sueo
profundo, donde todas las apariencias de la mente y el mundo han desaparecido? Si lo
describimos en nuestra forma habitual, como una simple "ausencia" en blanco o vaca,
estamos confusos. En esta descripcin, estamos asumiendo inherentemente la presencia de
algn sentimiento, pensamiento o percepcin que es llevado a experimentar una ausencia
de todo sentimiento, pensamiento y percepcin.
Hay una contradiccin aqu. Estamos admitiendo que alguna actividad mental o sensorial
(de un sentimiento, pensamiento o percepcin) est presente, a fin de experimentar la
ausencia total de toda esa actividad. Se asume que alguna actividad mental o sensorial est
aqu presente durante su propia ausencia. Esta descripcin lgicamente se excluye a s
misma. Y as nos muestra slo una confusin de un pensamiento errneo, que necesitamos
de alguna manera eliminar.
La confusin es que algunos actos aparentes (de la mente y los sentidos) se asume aqu
que experimentan su propia disolucin y por tanto su propia ausencia.
No sera ms claro observar que cuando se disuelven las apariencias, su disolucin debe
ser presenciada por una presencia consciente que permanece cuando estn ausentes? Y
qu otra cosa podra ser esa presencia sino la propia consciencia? No podra ser que la
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consciencia cuyo contenido ms ntimo permanece sin cambios, como nada ms que luz
consciente, de modo que permanece brillando sola cuando todas las apariencias se han
ido?
Por qu no debera permanecer la consciencia misma, presente a s misma, cuando su
contenido transitorio desaparece? Si la conciencia puede as permanecer, eso demuestra
que es independiente del cuerpo, los sentidos y la mente. Sin ella, ninguna de ellos puede
aparecer; as que cada uno depende de ella.
Cada cuerpo, sentido o mente depende de una consciencia subyacente que cada uno de
ellos expresa. Pero (la consciencia) no depende de ellos. En otras palabras, son apariencias
dependientes de su realidad. En lo que realmente son, cada una de estas apariencias es
absolutamente idntica a la consciencia. Es su nica realidad, que cada una muestra y que
muestran juntas. Cuando aparecen y desaparecen, parece que estn limitadas por el tiempo
y el espacio. Cada una parece estar presente en alguna ubicacin limitada y ausente en otra
parte.
Pero esta limitacin es irreal. No se aplica a la consciencia misma, que muestra la realidad.
Porque la consciencia es el principio comn de toda experiencia, presente en todo
momento y en todas partes, no importa cul sea la experiencia conocida, no importa
cundo ni dnde.
As que la consciencia no puede aparecer o desaparecer. Su aparicin requerira una
experiencia previa donde la consciencia estuviera ausente. Del mismo modo, su
desaparicin requerira una experiencia posterior sin consciencia. Tal "experiencia sin
consciencia" es una contradiccin en los trminos una falsedad de ficcin que ha sido
engaosamente construida por la mente. As, mientras que las apariencias son percibidas
por el cuerpo, los sentidos y la mente, sus limitaciones aparentes no son aplicables a la
consciencia, su nica realidad.
Las limitaciones son una percepcin errnea, vistas a travs de la informacin inadecuada
y parcial del cuerpo, los sentidos y la mente. Estas limitaciones irreales hacen que parezca
que hay apariencias que desaparecen. Pero mientras que ellas parecen ir y venir, lo que son
es la consciencia misma. Es su realidad ilimitada la que permanece totalmente presente a
travs de cada una de sus apariciones y desapariciones.
Esa es una posicin clsica del Advaita, que ha sido inequvocamente seguida por
intrpretes modernos como Ramana Maharshi y Sri Atmananda. Desde esa posicin, el
sueo profundo se interpreta como una experiencia donde se muestra la consciencia como
su propio contenido. El sueo profundo muestra la consciencia idntica con lo que
contiene, con lo que se conoce en ella. Lo que se revela ah no es consciencia sin
contenido, sino la consciencia misma.
Aqu surge otra cuestin. Si la consciencia es independiente de nuestros cuerpos limitados,
nuestros sentidos limitados y nuestras mentes limitadas, entonces cmo podemos
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realmente conocerla, por lo que es? En las enseanzas de Sri Atmananda, la pregunta es
contestada con una simple declaracin: "Yo soy la consciencia".
Esta declaracin es fundamental para el enfoque de Sri Atmananda. Es el centro de
investigacin de la enseanza. Cuando se dice: "Yo soy la consciencia", la declaracin
indica un conocimiento por identidad. As es como se conoce la consciencia. Es conocida
por el auto-conocimiento, como la verdadera identidad propia de cada uno. Es solamente
ah que el sujeto y el objeto se disuelven, incluyendo cualquier "yo" desconcertado o
investigado o cualquier meta a alcanzar.
Segn Sri Atmananda, la declaracin "Todo es consciencia" no va lo suficientemente
lejos. Deja una sombra de mente expandida, que intuye el "todo". El contenido de la
consciencia an se percibe indirectamente, como un objeto extenso y nebuloso. Queda por
tanto sin examinar una intuicin ampliada, que subrepticiamente se supone est haciendo
la percepcin. Queda entonces una indagacin final, para encontrar que la consciencia es
idntica al s mismo (self). Hasta que no se alcance esa identidad, la dualidad no se
disuelve.
Por lo tanto, para Sri Atmananda, la intuicin no es una respuesta a las limitaciones del
intelecto y la mente. La intuicin no es ms que una forma ms sutil de la mente. La
sutileza puede hacerla an ms engaosa, cuando viene a travs de ego. La nica respuesta
correcta viene de la indagacin genuina, motivada por el amor a la verdad. Cuando la
indagacin es autntica, el amor trae la verdad misma para que se haga cargo de la
indagacin. Entonces la indagacin pasa a travs de "vidya-vritti" o "razn superior". Ya
no es la mente expresando el ego, sino la verdad misma, que aparece en la forma de
preguntas penetrantes y razn discernidora.
En la enseanza de Sri Atmananda, "Yo soy la consciencia" se conoce por identidad, que
es la nica experiencia real que cualquiera tiene siempre, en cualquier estado. Todo lo
dems no es en realidad experimentado, sino solamente superpuesto por la imaginacin
engaosa y su falsa pretensin. Ese conocer por identidad es el "conocimiento directo (no
objetivo)" del que hablas. Est completamente presente en el sueo profundo, brillando
por s mismo.
Las percepciones, pensamientos y sentimientos de los estados de vigilia y de sueo no son
realmente un obstculo en ningn momento. Ellos no evidencian nada ms que la
conciencia auto-iluminadora. Todos los actos de percepcin, pensamiento y sentimiento
son iluminados por esa luz auto-brillante. Cada uno de ellos muestra esa misma luz.
La consciencia nunca est en realidad oscurecida o encubierta, sino que slo parece
estarlo. Cualquier oscuridad o encubrimiento es absolutamente irreal. Es una aparente
equivocacin, vista a travs de una perspectiva falsa. La perspectiva falsa viene de
imaginar errneamente que el conocer es una actividad fsica o sensual o mental que lleva
a cabo el cuerpo, los sentidos o la mente.
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Son slo este tipo de actividades que van y vienen, las que a veces aparecen reveladas y
otras veces desaparecen cuando son ocultadas por otras cosas. A travs de todas estas
actividades, la luz auto-iluminadora de la consciencia sigue conociendo perfectamente,
absolutamente despejada y no afectada por la presencia o la ausencia de actividad.
Segn Sri Atmananda, "la ignorancia eterna" es un concepto de nivel inferior. Tiene el
propsito de explicar el mundo, como en la teora maya de Sri Shankara. El verdadero
Advaita no utiliza esa explicacin terica, sino slo una indagacin en la verdad sin
concesiones, por debajo de las irrealidades del aparente mundo.
Para esta indagacin, Sri Atmananda tomaba una posicin advaita extrema en la que
realmente no hay ignorancia, no hay ocultacin real de la consciencia ni por las
apariencias del despertar ni del sueo, ni por su ausencia en el sueo profundo. La
consciencia no es verdaderamente oscurecida por las percepciones, pensamientos y
sentimientos, ni por su desaparicin. Slo parece oscurecida desde la falsa perspectiva del
ego fsico o mental, que identifica errneamente el conocimiento del s mismo con el
cuerpo, los sentidos y la mente, y por eso confunde la consciencia con las actividades
fsicas, sensuales y mentales.
Es a partir de esta falsa perspectiva que el sueo profundo parece oscuro y vaco
cuando lo que brilla es la realidad sin concesiones, el verdadero conocimiento y la
felicidad inquebrantable.
Todo lo que se necesita es corregir la perspectiva; no para mejorar, ni para evitar las
percepciones, pensamientos o sentimientos, ni para evitar lo que se percibe o se piensa o
se siente en el mundo. Al final, es la perspectiva la que necesita purificacin, no el mundo.
Esa claridad de perspectiva es la labor especial del prakriya testigo, que es el siguiente
sub-tema de discusin.
Prakriya 4 - El testigo de los pensamientos
En la declaracin: "Yo soy la consciencia", hay dos partes. Segn la experiencia del
mundo de la persona, estas dos partes se expresan de forma diferente. El "yo" se expresa
como una personalidad cambiante. Y la "consciencia" se expresa en las cambiantes
percepciones de muchos objetos diferentes. Esto da lugar a otras dos prakriyas.
Una prakriya examina las percepciones personales, que se reflejan en su testigo inmutable.
La otraprakriya examina los objetos, reducindolos a la consciencia.
La prakriya testigo comienza con una negativa. El cuerpo, los sentidos y la mente de una
persona no siempre estn presentes con el s mismo (self). El cuerpo exterior de la vigilia y
sus sentidos no estn presentes en los sueos que la mente imagina interiormente. Y ni el
cuerpo que percibe el exterior ni la mente que concibe el interior estn presentes en el
sueo profundo. As que, el s mismo de nadie puede verdaderamente ser un cuerpo, ni los
sentidos, ni la mente.
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Por consiguiente, se inicia un proceso de eliminacin para distinguir exactamente qu es el


verdadero s mismo (self). Nuestra propia identidad verdadera es aquella de la que uno
nunca puede separarse, nunca puede alejarse. Cualquier cosa que pueda ser distanciada
debe ser eliminada de ser considerada como el verdadero s mismo.
La eliminacin es progresiva. Se inicia con la identidad fsica de uno, como un cuerpo en
un mundo exterior. Pero ese cuerpo exterior desaparece de la experiencia en los sueos y
el sueo profundo. Incluso en el estado de vigilia, el cuerpo desaparece cuando la atencin
se dirige a otros objetos o pensamientos y sentimientos en la mente.
De hecho, el cuerpo que percibe un mundo slo est presente de manera irregular en la
experiencia actual. La mayora del tiempo, no est. En algunas ocasiones, cuando aparece,
se identifica como el s mismo por lo que reclama que sigue presente todo el tiempo,
incluso cuando la atencin se dirige a otra parte. Pero esta afirmacin de la identidad
corporal es claramente falsa en la experiencia actual. Cuando nos damos cuenta del error,
el cuerpo se elimina de nuestro sentido de s mismo.
Como la identidad corporal resulta falsa, el sentido del yo (o s mismo) vuelve a recaer en
la mente. Entonces el s mismo aparece identificado como el que piensa una corriente de
experiencias de pensamiento, a medida que se suceden en el transcurso del tiempo.
En cualquier momento en la corriente, slo aparece un nico pensamiento. Porque en ese
momento, no hay tiempo para pensar dos pensamientos o ms. Tampoco hay tiempo para
pensar en cosas diferentes, en ese nico instante. Para pensar en ms de una cosa, debe
haber ms pensamientos que tengan lugar en diferentes momentos.
As que cuando la mente piensa de s misma, que est ah sola, ha pensado
momentneamente en un momento pasajero. La mayor parte del tiempo la atencin
cambia a otras cosas, y entonces la mente no est. En su propia corriente de pensamiento,
la mente slo aparece de vez en cuando como un pensamiento pasajero del ego, donde
la mente se concibe a s misma. En las ocasiones en que aparece este ego-pensamiento
intermitente, la mente lo identifica como un yo que conoce la experiencia. Este egopensamiento por lo tanto pretende continuar de alguna manera, incluso cuando es
reemplazado por muchos otros pensamientos que se mantienen sucesivos en el tiempo.
Este pensamiento del ego es contradictorio, confuso y absurdamente inflado en sus
pretensiones. La mayora de las personas se dan cuenta de que hay algo equivocado con el
ego, en la forma en que se centran en lo que ven, piensan y sienten acerca de sus cuerpos
parciales y sus mentes cambiantes. Pero entonces, cul es exactamente el problema? Y
cmo podra ser corregido?
El problema es que cuando la mente piensa, en realidad no conoce. Los pensamientos de la
mente son slo actos cambiantes, cada uno de los cuales distrae la atencin de los dems.
Cada uno ahoga a los dems con su ruidoso clamor. Mientras estos pensamientos se
sustituyen unos a otros, el conocer es lo que contina. Es un atestiguar silencioso que es
23

completamente imparcial y desapegado, no implicado en absoluto con ninguna accin


cambiante.
El s mismo (self) que conoce es entonces un testigo silencioso de todos los pensamientos
que van y vienen. Mientras la mente y el cuerpo realizan sus actos, el testigo slo
atestigua. Su atestiguamiento no es un acto cambiante. En su puro y silencioso conocer,
no hace nada. No se involucra de ninguna manera con ningn acto que cambia. Permanece
igual, absolutamente sin cambio e inafectado, completamente libre e independiente de lo
que es atestiguado.
Por la mera presencia de ese testigo silencioso, lo que aparece queda iluminado y
registrado. Todo el mundo depende de ese testigo para toda memoria y comunicacin.
Para recordar o comunicar, hay un retroceso a su presencia silenciosa, que es compartida
en comn por todos los tiempos cambiantes y personalidades diferentes. A partir de ah,
todas las cosas son conocidas, imparcial y verdaderamente.
Por lo tanto, para corregir las parcialidades y confusiones del ego, todo lo que se necesita
es un cambio de perspectiva, que se consigue al darnos cuenta de que todo conocer se
encuentra en el testigo silencioso. Esa es la nica perspectiva verdadera permanecer
como el conocedor silencioso, totalmente desapegado de la mente que piensa, de los
sentidos que perciben, del cuerpo que hace, de la personalidad feliz o infeliz.
Al final, el desapego no viene de cualquier cambio fsico o mental, ni de ninguna renuncia
forzada. Viene tan slo de darse cuenta de que, en realidad, uno permanece como eso que
atestigua todos los acontecimientos que aparecen. Ese atestiguamiento es, por naturaleza,
desapegado: permanece sin cambios y no es afectado por los cambios de las actividades
del cuerpo, los sentidos y la mente, en la personalidad y en el mundo.
Esta es claramente una posicin que est avalada por las escrituras tradicionales
del Advaita. En muchos lugares, lo hacen con un nfasis diferente, sobre un testigo
csmico del mundo. Pero tambin permiten el enfoque individual que primero reduce el
mundo aparente a una sucesin de pensamientos en la mente del sadhaka, y luego pasa a
preguntar qu atestigua esos pensamientos. Al final, el testigo es por supuesto el mismo,
ya sea csmico en el mundo o individual en la personalidad microcsmica.
Al igual que otros prakriyas, el enfoque del "testigo" da lugar a confusiones que deben
aclararse. Una confusin principal se explica en una nota de Nitya Tripta.
CMO SURGE LA CONFUSIN EN RELACIN CON EL TESTIGO?
Supn que eres el testigo de un pensamiento determinado. Un poco despus, recuerdas ese
pensamiento y dices que tuviste ese pensamientos hace algn tiempo asumiendo as que
tu fuiste el pensador cuando el primer pensamiento ocurri, aunque en realidad en aquel
momento fuiste el testigo de ese pensamiento.

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Este injustificado cambio en tu relacin con un pensamiento determinado desde el


momento en el que el pensamiento ocurre hasta el momento en el que lo recuerdas solo
es posible por toda la confusin sobre el testigo.
Cuando parece que recuerdas un pensamiento pasado, realmente es un nuevo pensamiento
en s mismo y no tiene relacin directa con el antiguo. Incluso cuando estas recordando,
eres el testigo de ese pensamiento de recuerdo. As nunca cambias tu papel de testigo, por
mucho que cambien tus actividades.

Prakriya 4a - Consciencia e individualidad


Pregunta: Una declaracin comn en el Advaita es "Todo es consciencia". Qu significa
exactamente esto y cmo se relaciona con la iluminacin?
Respuesta: Con esto quieres decir, evidentemente, que todo lo percibido o pensado o
sentido es consciencia que incluye por supuesto las percepciones, pensamientos y
sentimientos. En otras palabras, pensando en el mundo fsico y mental, puedes reducir
todos los objetos fsicos y mentales a percepciones, pensamientos y sentimientos; y a su
vez, puedes reducir todas las percepciones, pensamientos y sentimientos a algo que llamas
"consciencia".
Y, sin embargo, sientes que esto no es suficiente. Admites que esto es slo una
comprensin intelectual, y que se necesita algo ms que t llamas "iluminacin". Bueno, si
ves que "Todo es consciencia", entonces lgicamente slo puede permanecer una
pregunta. Qu es la propia consciencia?
Concibes la "consciencia" como el elemento central de tu comprensin. Pero, tienes claro
lo que se quiere decir exactamente con este concepto central que utilizas? Desde tu
restante desconcierto e insatisfaccin, evidentemente no.
Voy a tratar de hacer la pregunta ms especfica. Cuando alguien se identifica como un
ego personal, el s mismo (self) que conoce se identifica con un cuerpo limitado y una
mente limitada. En consecuencia, mediante esta identidad personal, la consciencia se
identifica con las actividades fsicas y mentales de la percepcin, el pensamiento y la
sensacin. Pero puede ser correcto identificar la consciencia de esta manera? Puede la
consciencia identificarse correctamente como una actividad mental o fsica de cualquier
tipo? Puede la consciencia ser cualquier tipo de actividad que cualquier cuerpo o
cualquier mente puede realizar, hacia un objeto fsico o mental? Puede cualquier modo de
percibir o pensar o sentir equipararse con la consciencia?
En el prakriya testigo, estas preguntas son respondidas negativamente. El s mismo (self)
que conoce se distingue cuidadosamente del cuerpo y de la mente. Es una consciencia
despejada e imparcial que atestigua las actividades distradas y parciales del cuerpo, los
sentidos y la mente. De este modo la consciencia se distingue cuidadosamente como
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inmutable e ilimitada, muy distinta de las percepciones, pensamientos y sentimientos que


son cambiantes y limitados.
Aqu, en el prakriya testigo, la consciencia se entiende como el conocer silencioso de la
iluminacin desapegada. Est completamente desapegada de las percepciones,
pensamientos y sentimientos ruidosos que distraen la atencin de la mente, porque vienen
y van. Se desapega de ellos, a pesar de que estos no pueden existir ni por un momento
cuando se separan de ella. Cada uno de estos desaparece por completo desde el mismo
momento en que se separan de la consciencia iluminada. Es por eso que aparecen y
desaparecen mientras que la consciencia se mantiene, como su nica realidad.
Incluso cuando una percepcin o un pensamiento o una sensacin aparecen, no es
diferente de la consciencia. Porque entonces se han tenido en la consciencia, donde toda
aparente separacin es destruida inmediatamente. Sin consciencia, ninguna percepcin,
pensamiento o sentimiento podra aparecer en absoluto. Pero en el momento en que una
percepcin o pensamiento o sentimiento viene a la consciencia, es inmediatamente
acogido y no est separado en absoluto.
As que resulta que la separacin del testigo es slo una separacin en apariencia. Esa
misma separacin conduce a una realidad no-dual de la consciencia no afectada, donde
ninguna separacin puede permanecer. Es slo entonces que la consciencia es claramente
realizada, conocida exactamente como es, idntica a nuestro propio s mismo (self).
Si el testigo impersonal no est separado del ego personal, sigue habiendo un peligro en la
afirmacin de que "Todo es consciencia". Para entender verdaderamente la declaracin,
cada percepcin, pensamiento y sentimiento deben ser vistos como nada ms que la
consciencia. Todas las diferentes percepciones, pensamientos y sentimientos deben
reducirse a la consciencia. Todos deben ser vistos como aspectos o expresiones que
muestran o expresan la realidad subyacente de la consciencia.
El peligro es que la declaracin puede ser mal interpretada, al hacer la reduccin a la
inversa. Entonces la consciencia es falsamente limitada reducindola a algo que ha sido
creado por la percepcin, el pensamiento y el sentimiento. En particular, la consciencia
puede ser concebida como alguna totalidad mental, por una mente que rene todas las
percepciones, pensamientos y sentimientos en su limitada imaginacin. O, de manera ms
sutil, la consciencia puede ser concebida como alguna percepcin, pensamiento o
sentimiento ulterior de todo, que an permanece sin descubrir por la mente.
En cualquier caso, una concepcin limitada de la mente est tratando de concebir una
consciencia que es ilimitada. Esto es claramente un error.
Por supuesto, la ausencia de tal pensamiento o sentimiento pondra a la consciencia ms
all de la imaginacin de la mente. Pero no podras retirarte de la mente, hacia un conocer
por identidad donde la consciencia es tu propio s mismo?
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En ese conocer, no habra nada entre medias de lo que conoce y lo que es conocido. Y por
tanto no podra haber error. Ese conocer no tiene que ser recordado del pasado, ni
imaginado como una meta futura. Es completamente presente ahora; y se encuentra tan
slo retirndote de los actos aparentes de la mente y el cuerpo, hacia el s mismo que los
conoce.
El prakriya testigo est especialmente diseado para lograr esa retirada de las confusiones
del ego. El problema del ego es que descuidadamente confunde la consciencia con las
apariciones limitadas de la percepcin, el pensamiento y el sentimiento, en lugar de
discernir adecuadamente la verdadera identidad entre ellos.
De acuerdo con el Advaita, si no quedara nada de esta confusin, habras alcanzado la
iluminacin. Si no, el prakriya testigo podra ayudar.
Hay una cita que Shri Atmananda hizo del poeta Alfred Tennyson. Se refiere a la
disolucin de la personalidad dentro de "la nica vida verdadera". Y es relevante a la
cuestin que hemos estado discutiendo, sobre la disolucin de las percepciones,
pensamientos y sentimientos en la propia consciencia. Aqu est el pasaje citado. (Es de
una carta de Tennyson al Sr. R.P. Blood, como se cita en el libro Atmananda Tattwa
Samhita que transcribe las conversaciones grabadas de Shri Atmananda.):
... una especie de despertar del trance, que tena con frecuencia desde mi niez, cuando
estaba solo. Esto ocurra por lo general cuando me repeta a m mismo mi nombre dos o
tres veces, silenciosamente, hasta que de pronto, la propia individualidad pareca
disolverse y desaparecer en el ser sin lmites; y esto no es un estado de confusin, sino lo
ms claro de lo ms claro, lo ms seguro de lo ms seguro, lo ms extrao de lo ms
extrao, totalmente ms all de las palabras, donde la muerte era casi una imposibilidad
irrisoria, la prdida de la personalidad (si as fuera) no pareca extinguida, sino la nica
vida verdadera...
Aqu, Tennyson describe un estado que era inducido mediante la repeticin de su propio
nombre, el nombre que representa su individualidad. Esto provocaba una "intensidad de la
consciencia de la individualidad"; y de esa intensidad, "la propia individualidad pareca
disolverse y desaparecer en el ser sin lmites". Este "ser sin lmites" es por supuesto el
"todo", en el aforismo: "Todo es consciencia". Shri Atmananda remarcaba que este "ser
sin lmites" todava tiene una sombra en l, porque todava implica una concepcin de un
mundo de cosas que se suman a un ilimitado "todo". Todava hay un sentido de las cosas
adicional a la consciencia ya sea en un mundo exterior, o trado de afuera.
Cuando realmente uno se da cuenta de que no hay nada fuera de la consciencia, entonces
no puede haber nada que aada ningn tipo de condicionamiento o cualidad a la
consciencia ni por ninguna influencia que venga desde fuera, ni desde dentro. Sin nada
que aadir, no puede haber ningn lmite en la consciencia; y de esta manera no puede
haber ningn sentido de lo "ilimitado" o el "todo". As que, de acuerdo con Sri
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Atmananda, este "ser sin lmites" no es el final del camino, sino una ltima etapa de
transicin, con una ltima sombra que se disuelve en el fin ltimo.
El fin se describe cuando Tennyson sigue diciendo que este "no es un estado de confusin,
sino lo ms claro de lo ms claro, lo ms seguro de lo ms seguro, lo ms extrao de lo
ms extrao, totalmente ms all de las palabras, donde la muerte era casi una
imposibilidad irrisoria, la prdida de la personalidad (si as fuera) no pareca extinguida,
sino la nica vida verdadera". Por ahora el sentido de un "todo" un tanto borroso ha dado
lugar a una claridad de consciencia que es completamente pura, totalmente ms all de
todas las agonizantes palabras y concepciones. Y all, ms all de toda muerte aparente, su
brillante pureza es totalmente positiva, como "la nica vida verdadera".
Cuando aparecen las percepciones, pensamientos y sentimientos, esa consciencia pura est
presente como su testigo inafectado. Cada percepcin, pensamiento o sentimiento es una
apariencia pasajera y agonizante. Slo se muestra por un momento, ya que da paso a la
siguiente apariencia. Por lo tanto, a medida que se desvanece en la desaparicin, le sigue al
instante un momento sin tiempo, antes de que surja la prxima apariencia. En esa
atemporalidad, la consciencia brilla por s misma, como la fuente viva de la que proviene
la siguiente apariencia. Ese resplandor puro es el s mismo (self) vivo, la nica vida
verdadera, de la cual todas las cosas aparentes brotan en la apariencia.

Prakriya 4b - Memoria y registro


Pregunta: Me he estado preguntando acerca de la memoria. Cuando uno mira los
acontecimientos de la vida, se da cuenta de que "algo" siempre ha estado ah, lo mismo,
siendo consciente del acontecimiento. Lo que no puedo entender es cmo se "registra" el
acontecimiento, aunque claramente es.
"Iluminado", en el momento presente, lo puedo entender, pero cmo se registra? De
alguna manera, parece como si el concepto del tiempo participa en esto, y mi
entendimiento es que el conocer no es limitado en el tiempo.
No s si mi pregunta tiene sentido....
Respuesta: La pregunta tiene correcto sentido, al menos para m. Es una pregunta muy
penetrante; pero correspondientemente difcil tambin. Se puede considerar a diferentes
niveles. Si quieres un intento de respuesta simple que se concentre en el nivel del conocer,
lee simplemente el prrafo siguiente, sltate los once siguientes prrafos, y luego contina
en los tres ltimos prrafos de este mensaje. Si quieres un intento intelectual ms
detallado, yendo ms a travs de los niveles de la mente, puedes leer los pasajes del medio.
En el nivel del conocer, como sealas, no hay tiempo. As que no puede haber ninguna
memoria o registro. No hay pasado, ni futuro, ni presente que se oponga a ellos. Slo hay
pura iluminacin, por s misma. Ah es donde apunta tu pregunta, pero la pregunta y sus
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ideas deben disolverse completamente en el camino, antes de que el conocer atemporal al


que apunta pueda ser alcanzado.
En el plano de las ideas limitadas en el tiempo, se da la paradoja que describes. Un testigo
inmutable ilumina silenciosamente lo que acontece, con su luz siempre presente; pero
cmo puede hacer el registro que persista a travs del tiempo? Cuando pensamos en la
memoria, por lo general la explicamos a travs de algn tipo de accin cambiante que
impresiona los acontecimientos pasados sobre un registro objetivo. Como, por ejemplo,
apuntando cosas sobre un trozo de papel; o guardando informacin electrnica en un disco
de ordenador; o mediante la impresin de la actividad sensorial y su procesamiento
electroqumico, en algn sistema nervioso en nuestros cuerpos y sus cerebros.
En realidad, si uno observa cuidadosamente cualquier registro objetivo, como escribir
smbolos en un papel o hacer configuraciones codificadas en un ordenador electrnico o
en un cerebro ms sofisticado, estos registros no pueden resolver el problema de la
memoria. Porque el registro tiene que ser interpretado por la mente con el fin de traer
una pasada percepcin, pensamiento o sentimiento a algn momento presente de la
experiencia. Y para cualquier interpretacin de ese tipo, est implcito un testigo
permanente, que comparte en comn la experiencia pasada y su actual recuerdo.
Para recordar un recuerdo del pasado, el mismo "yo" que est aqu ahora debe haber
estado tambin all en el pasado siento testigo de lo que pas entonces y de lo que hoy
es recordado. No tendra sentido la palabra "recuerdo" (recall) si no volviera a llamar de
nuevo al mismo testigo.(1) Cuando se traen a la mente percepciones, pensamientos o
sentimientos de otra persona, que no vienen directamente de la memoria, sino de una
comunicacin indirecta entonces es ms dudoso de interpretar. Si se trata de dos testigos
diferentes, no es apropiado el uso de "recordar" o "llamar de nuevo", sino ms bien
"anunciar" o "comunicar" de un testigo a otro.
As que volvemos al mismo problema. Cmo puede registrarse cualquier cambio por un
testigo que no est en absoluto involucrado en ningn acto de cambiar, sino que slo se
mantiene igual? La respuesta es que el testigo no hace el registro. Slo permite que el
registro se haga, por su mera presencia que contina a travs de la experiencia.
El testigo no conoce desde ningn punto de vista cambiante en la mente, sino desde el
trasfondo inmutable subyacente. Es de ah que surgen las apariencias del mundo y de la
mente. Surgen como sentimientos, pensamientos y percepciones cada uno de los cuales
expresa consciencia, a travs de la previa comprensin condicionada y la memoria
acumulada del pasado.
Pero entonces, tan pronto como se expresa una apariencia, es interpretada y aceptada
reflejndose a travs de su percepcin, pensamiento y sentimiento en la conciencia
subyacente. Su forma aparente y propsito es percibido por los sentidos, su significado e
importancia interpretados por el pensamiento, su calidad y valor juzgados por el
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sentimiento mientras es comprendida y regresa de nuevo a la consciencia silenciosa,


donde se disuelve completamente.
A partir de esa misma consciencia silenciosa, los sentimientos, pensamientos y
percepciones surgen y se expresan a travs de un nuevo estado de comprensin y
memoria. Y este nuevo estado incorpora la reciente apariencia que ha sido expresada
desde la conciencia y se refleja de nuevo all. Este ciclo de expresin y reflexin se sigue
repitiendo a cada instante, produciendo la impresin de una mente con continua memoria y
entendimiento que permite que sus percepciones, pensamientos y sentimientos acumulen
un conocimiento cada vez mayor del mundo.
Pero, de hecho, la impresin es absolutamente falsa. En todo momento, el mundo es
completamente recreado a partir de una consciencia en la que realmente no hay
percepciones, pensamientos o sentimientos ni ninguna memoria o habituacin o
condicionamiento. En esa consciencia, no hay nunca tiempo para que se forme ninguna
percepcin. Tampoco hay ninguna memoria que contine la formacin de percepciones en
informacin significativa.
En cada aparente momento, hay una creacin instantnea del mundo en la que un
objeto parcial se ve aparecer en el foco limitado de la atencin mental, y el resto del
mundo se imagina y concibe en el trasfondo de la experiencia. Y en este mismo momento,
mientras su apariencia pasajera es interpretada y aceptada, ah inmediatamente tiene lugar
una completa destruccin del objeto aparente y de su mundo contenido.
As que no hay memoria real, continuidad real, en los ruidosos destellos de la apariencia
que se ve que continan surgiendo de la consciencia y vuelven a desaparecer de nuevo. La
nica continuidad eterna e inmutable es el trasfondo silencioso donde el testigo siempre
conoce. Esa es la nica conexin entre diferentes momentos. Y es una conexin que
destruye completamente todas las diferencias, de modo que no hay nada que conectar.
Al final, slo hay una direccin apropiada para el razonamiento advaita. Siempre debe ser
desde las apariencias a la verdad. No puede ser justamente al revs. La verdadera razn no
puede derivar la verdad de las apariencias comprometidas de la mente y el mundo.
A tu pregunta acerca de la memoria se puede contestar sencillamente que no hay memoria
real, sino slo una apariencia engaosa mental de registrar y recordar. Donde hay
verdadero registrar, no es mental. En cambio, hay una recuperacin de lo que se percibe en
el corazn. Eso es, literalmente, lo que se entiende por la palabra "record" (registro). "Re-"
significa "volver" y "-cord" significa "corazn" (relacionado con "core" en ingls y "cor" o
"cordis" en latn).
As que registrar realmente significa recuperar o recobrar lo que es expresado en la
profundidad del corazn, donde toda expresin se disuelve en el puro conocer que
permanece inafectado a travs de todo tiempo aparente. Ese es el verdadero registro del
testigo silencioso.
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En la distincin purusha-prakriti, el testigo es la consciencia sin accin de purusha. Y las


apariencias que van y vienen son obra de prakriti o la naturaleza.
Aunque el testigo no acta, todas las acciones son inspiradas por su presencia consciente.
Surgen de s mismo, de forma espontnea y natural, expresndose en las apariencias de la
mente y el mundo. Este surgir de la expresin muestra las apariencias, que se ven por
reflejo de la iluminacin del testigo.
Cuando la iluminacin se refleja de nuevo, cada apariencia fsica y mental es interpretada
y regresa a la conciencia. Esta aceptacin es el registro de las acciones de la naturaleza.
Por cada acontecimiento o accin que aparece, su registro vuelve de nuevo a la
profundidad del corazn a la consciencia misma, en la que toda accin aparente debe
disolverse.

Prakriya 4c - La razn superior e inferior


En su enfoque sobre "vichara" o "indagacin", Sri Atmananda distingue dos aspectos de
"razonamiento". El uso fundamental de la razn es el cuestionamiento, no la descripcin o
la explicacin. La razn descriptiva y explicativa es la "razn inferior" que es
meramente auxiliar, y totalmente subordinada a la "razn superior" llamada "vichara" o
"vidya-vritti".
En la razn inquisitiva de vichara, sus preguntas razonadas son en s mismas los
experimentos prcticos. No se prescribe ninguna otra prctica para buscar la verdad. El
cuestionamiento razonado es por s mismo el experimento que pone las ideas y la teora en
prctica. La razn se utiliza aqu para llevar a todas las preguntas de vuelta hacia sus
propias suposiciones.
Cuando una pregunta es llevada genuinamente de vuelta hacia las propias creencias
confusas y contradictorias de un buscador, el buscador es entonces arrojado a un estado
donde alcanza una nueva comprensin. Ese es el experimento encontrar una nueva
comprensin a travs de la prueba de la indagacin, y seguir probando ms, hasta que ya
no quede ninguna confusin que ponga en peligro lo que ha sido comprendido.
Este proceso de indagacin se desarrolla a travs de diferentes niveles. El cuestionamiento
comienza en un nivel donde las contradicciones confusas se encuentran mezcladas, a
travs de suposiciones y creencias, en alguna imagen del mundo. Al admitir las
contradicciones, salen a la luz y se ven como una equivocacin. La admisin conduce a
una nueva comprensin, que da lugar a una imagen ms sutil en algn nivel ms profundo.
Un examen ms detenido muestra que quedan oscuridades y conflictos. El reconocimiento
de esto conduce ms sutilmente hacia dentro, a niveles ms profundos. El proceso no
puede acabar correctamente siempre que quede cualquier imagen dando la impresin de
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que hay un encubrimiento de una imagen sobre un trasfondo. El nico final puede ser el
trasfondo en s mismo, donde ya no hay ningn encubrimiento de ningn nivel o la menor
imagen. Es slo ah donde terminan las oscuridades y conflictos.
En pocas palabras, el razonamiento de la indagacin es un proceso que comienza con un
reconocimiento o admisin de la confusin contradictoria, y se desarrolla mediante la
repeticin de la admisin a travs de una serie de niveles ms sutiles hasta que los
conflictos y confusiones se hayan disuelto por completo, junto con todos los niveles y el
cuestionamiento.
Cada prakriya Advaita pasa por este proceso de reflexin y de disolucin, incluyendo
los prakriyas del testigo y de la consciencia de los que hemos estado hablando.
El prakriya testigo es como "utilizar una espina para extraer otra espina". El concepto de
"testigo" es como una gran espina, que se utiliza para eliminar la pequea espina del
pequeo ego. La gran espina debe ser tambin extrada, para lograr su propsito.
Y lo mismo ocurre con el concepto de "consciencia" y para cualquier otra idea. La
"consciencia" es tambin una gran espina, incluso ms grande que la del "testigo". No es
slo el concepto del testigo el que debe quedar totalmente disuelto, con el fin de alcanzar
la verdad, sino que tambin la idea de consciencia apareciendo en cualquier forma,
indicada por cualquier nombre, intuida a travs de cualquier cualidad. En la verdad misma,
ni la ms mnima traza de ideacin puede permanecer.
Echemos un vistazo al prakriya de la consciencia, considerado en sus diferentes niveles.
En el nivel inicial el del cuerpo en un mundo exterior las percepciones, pensamientos
y sentimientos son interacciones fsicas, entre los objetos fsicos y un cuerpo fsico (con su
cerebro, los sentidos y otros sistemas corporales). Las percepciones, pensamientos y
sentimientos (que podramos etiquetar como A) se consideran aqu solamente como
interacciones objetivas. Como tales, son claramente diferentes de la consciencia subjetiva
(que podramos etiquetar como B). Aqu (usando nuestras etiquetas), A es diferente de B y
B de A.
En el nivel intermedio el de la mente que concibe las percepciones, pensamientos y
sentimientos son apariencias mentales, que van y vienen en una corriente pasajera. Estas
apariencias mentales tienen dos aspectos contradictorios.
Por un lado, cuando son vistas en la superficie de la mente, son actos cambiantes de la
mente que las concibe. Como tales, son diferentes de la consciencia que permanece por
debajo de ellas, ya que conoce todas sus idas y venidas. En esta visin de la mente
superficial, nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos (A) no son iguales que la
consciencia subjetiva (B). Por lo tanto, A no es igual a B.
Por otro lado, cuando la mente es considerada ms profundamente, se comprende que cada
una de nuestra percepciones, pensamientos y sentimientos es una expresin de su
consciencia subyacente. Cada uno de estos es una apariencia de esa misma y nica
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consciencia, que es su nica realidad. En este sentido ms profundo, cada uno de ellos no
es ms que consciencia. Es lo que realmente son cada uno por separado y en conjunto.
Por lo tanto, resulta que A = B, a pesar de que B (la consciencia) fue distinguida
anteriormente como diferente de A (percepciones, pensamientos y sentimientos).
Estos aspectos contradictorios son inherentes a la forma en que la mente se concibe a s
misma lo que demuestra que hay algo verdadera y esencialmente errneo con su propia
concepcin. Cuando eso es totalmente aceptado, la mente renuncia a todas sus ideaciones
auto-imaginadas, y se disuelve completamente en su consciencia subyacente.
Esa renuncia conduce por fin a la verdad sin conflictos. Es slo ah que nuestras
percepciones, pensamientos y sentimientos (A) son todos realmente conocidos como
idnticos a la consciencia (B), que es su nica realidad. Es slo ah que A = B y B = A, sin
reservas. Pero ah, cada una de nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos son
completamente disueltos. Ah ninguno de ellos existe de ninguna manera que pueda ser
vista o pensada o sentida en absoluto por la mente.
Simplemente lo que eso significa slo se puede descubrir yendo uno mismo ah. No se
puede descubrir mirando desde una butaca, sino slo mediante un implacable
cuestionamiento de las propias suposiciones hasta que todo rastro de compromiso es
abandonado, hacia una disolucin total y absoluta en la propia realidad.
Pregunta: La palabra "apariencia" implica algn tipo de distincin de la propia
consciencia? Hay alguna diferencia entre la consciencia y una "apariencia de la
consciencia"?
Respuesta: Una vez ms, la respuesta depende del nivel en el que se contesta. En el plano
de la mente superficial, yo respondera que s, implica una distincin y hay una diferencia.
Y la diferencia debe ser discernida para aclarar la confusin inherente de la mente de la
consciencia con las apariencias que esta misma mente imagina que son diferentes de la
consciencia.
La mente se engaa a s misma y por lo tanto se contradice en sus confusiones. Slo un
claro discernimiento puede resolver el problema. Mediante el discernimiento de una
consciencia persistente, que subyace al paso de las apariencias, un sadhaka es capaz de
reflexionar ms profundamente en la profundidad de la mente, hasta esa consciencia que
permanece inafectada en el trasfondo ltimo.
Pero ah, todas las apariencias se tienen en la consciencia, donde todas sus diferencias
aparentes se disuelven completamente. As que, en ese trasfondo ltimo, no queda ninguna
implicacin, ninguna distincin y ninguna diferencia. Pero no hay ningn apariencia
tampoco. La consciencia no aparece o desaparece. Tampoco hay nada en ella que pueda
aparecer o desaparecer. La palabra "aparecer" no se aplica donde la consciencia se
encuentra realmente.
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La pregunta formulada se revela as como mal concebida, mediante palabras que han sido
mal aplicadas y pensamientos que se malinterpretan a s mismos. En consecuencia, esta
pregunta se ha vuelto sobre s misma, a fin de clarificar sus propios fundamentos. Tales
preguntas ayudan alsadhaka a volver atrs completamente, con tal falta de voluntad para
comprometerse, que al final renuncia a todo el preguntar confuso y equivocado hacia una
verdad clara e inequvoca.
Notas de los Discursos Espirituales de Sri Atmananda (*),
Dilogo del 24 de diciembre de 1950
13. CMO SOY EL TESTIGO?
Toda percepcin, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. T eres el conocedor del
mundo a travs de los rganos de los sentidos; de los rganos de los sentidos a travs de la
mente genrica, y de la mente con su actividad o inactividad por tu Yo (self)
solamente. En todas estas actividades diferentes permaneces como el uno Conocedor. Las
acciones, percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento
no desaparece ni por un momento.
1 de octubre 1951
585. LA MENTE Y EL MUNDO
La mente es la parte ms importante del mundo y participa en la construccin del propio
mundo.
3 de mayo 1958
1378. DENTRO (interior) Y FUERA (exterior)
Pregunta: Cul es el significado de dentro y fuera (en el contexto espiritual)?
Respuesta: "La experiencia y el conocimiento estn dentro. Cmo pueden sus objetos
estar fuera?"
Pregunta: Qu significa "dentro"?
Respuesta: "Dentro" significa estrictamente no separado del yo (Self). Por lo tanto, "La
experiencia es el yo (Self)".
Prakriya 4d Impersonalidad.

Sri Atmananda no utiliza la palabra "testigo" en el sentido de un "testigo individual"


personal. Hay un problema aqu con la palabra "individual". En su sentido original y
esencial, esta palabra significa "indivisible" (del latin "individualis"). Correctamente
hablando, se refiere al yo indivisible llamado Atma. Sin embargo, ha llegado a ser
utilizado habitualmente en un sentido degradado, en el sentido "personal" y por
consiguiente para indicar una personalidad manifiestamente divisible.
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Por lo tanto, lo que a menudo se llama un "yo individual" es un jiva personal. Es un


aparente jiva-atma, con un aparente jiva-sakshi. El sakshi o "testigo" aqu no es
completamente impersonal. Todava se asocia con la personalidad de una manera que hace
que parezca diferente de una persona a otra. La posicin aqu es similar
a Vishishtadvaita y Samkhya. Este no es el testigo que se describe en el Advaita estricto,
en el nivel ms alto de las enseanzas de Sri Shankara. Ese testigo es completamente
impersonal, segn Sri Atmananda. As como es el mismo en todos los diferentes
momentos de cada experiencia de la persona, tambin es el mismo de una persona a otra.
Swami Madhavananda seal: "Aunque el testigo es lo mismo que Brahman, sin embargo
desde que se manifiesta poseyendo el atributo limitante de la mente, se considera como
diferente de acuerdo a las mentes diferentes". Aqu, si se observan las palabras "se
considera como diferente", tal vez se pueda ver que se podran tomar para indicar una
diferencia que no es real, sino slo una atribucin aparente "de acuerdo a las mentes
diferentes".
Segn Sri Atmananda, el testigo no es el intelecto discernidor (vijnyana), sino que el
testigo es ese mismo y nico principio cognoscente que ilumina todo discernimiento. Es
totalmente impersonal, subyacente a todas las diferencias de nombre, forma y cualidad.
Aunque en las personalidades se distinguen diferentes nombres, formas y cualidades,
ninguna diferencia puede discernirse en el testigo.
No hay manera de discernir al testigo como diferente en personalidades diferentes. Ya que
este mismo discernimiento de las diferencias personales implica un testigo que se
mantiene presente a travs de su variacin de persona a persona, al igual que se mantiene
presente de un momento a otro. Ese testigo es, pues, comn a todos las personalidades, en
cualquier momento y en cualquier lugar. Es el mismo universalmente, como lo es
individualmente. Es la base comn de todo entendimiento entre diferentes personas, al
igual que es la base comn de todos los diferentes recuerdos y anticipaciones en la mente
de cada persona.
Esa presencia comn del testigo se ilustra en una de las Notas de Nitya Tripta
en Discursos Espirituales de Sri Atmananda (nota 679) (*):
... Shakespeare en sus dramas, cre diversos personajes de tipos contradictorios, cada uno
con un grado de perfeccin slo posible para la perfeccin. Un escritor que tiene un
carcter e individualidad propios slo puede retratar con acierto caracteres de naturaleza
cercana a la suya. Solamente alguien que est ms all de todos los caracteres, o en otras
palabras, como testigo, es capaz de una produccin tan maravillosa como la de
Shakespeare. Por lo tanto digo que Shakespeare debe haber sido un jivan-mukta.
Y en el mismo libro, se explica cmo cada uno de nosotros est siempre ah, como ese
nico testigo que es comn a todos nosotros (nota 13):

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Toda percepcin, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. T eres el conocedor del
mundo a travs de los rganos de los sentidos; de los rganos de los sentidos a travs de la
mente genrica; y de la mente con su actividad o inactividad por tu Yo (Self)
solamente.
En todas estas actividades diferentes, permaneces como el uno conocedor. Las acciones,
percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento no
desaparece ni por un momento. Por lo tanto t eres siempre el conocedor.
Prakriya 4e Conocimiento.

Pregunta: "Qu conocemos cuando conocemos? Es la trada "el conocedor, conocer y lo


conocido" o es "conocer, conocer y conocer"? Qu importa si todo est en ltima
instancia en la Consciencia (el Absoluto), la consciencia individual es de un objeto externo
o indirectamente de ese objeto externo a travs de un estado de conciencia?
Respuesta: En el estado de la mente y los objetos, la posicin de Sri Atmananda es muy
clara (que se resume en Atma Darshan, 3.1). Un objeto no se conoce directamente, sino
siempre a travs de la mente. Por lo tanto, en la trada, "conocedor, conocer, conocido", la
mente est siempre implcita en el trmino medio de la trada. Y crea el conocimiento de
un objeto indirecto, distancindose as el objeto conocido del yo (self) que conoce.
Este distanciamiento del conocedor y lo conocido es dvaita o dualidad. El camino al
advaita es reflejarlo de nuevo en el interior, hacia eso que verdaderamente conoce en el
interior. La mente externa resulta ser engaosa e inadecuada. Lo que cree que es
conocimiento no es realmente conocimiento en s mismo; sino una confusin de
conocimiento con ignorancia, que produce una apariencia de la verdad comprometida y
engaosa mezclada con falsedad. No satisfecho con este espectculo, de aparente
conocimiento a travs de la mente, el sattva puro o razn superior se vuelve hacia el yo
(self) que conoce.
Girndose hacia el yo, el trmino medio de la trada se elimina. El conocer deja de ser
indirecto. Deja de ser a travs de la mente. En cambio, permanece en el interior, como el
conocer no-dual del verdadero yo. Ah, conocido y conocedor son idnticos. Al eliminar el
trmino medio, de la mente dualista, la trada se convierte en una dada de conocedor y
conocido sin nada en medio para distanciarlos. La dada entonces se colapsa por s sola,
en una verdad del yo ms ntimo, donde no se conoce ninguna dualidad.
Desde el punto de vista de esa verdad final, tanto el mundo exterior como la mente interior
son irreales. La realidad relativa del mundo exterior depende de la mente interior, a travs
de la cual se conoce el mundo. Permaneciendo siempre en la mente, el mundo exterior se
muestra como un artefacto interior, concebido dentro de la mente.
36

Pero entonces, no teniendo as exterior, la mente no tiene tampoco interior. La mente


resulta ser irreal y contradictoria en s misma. Se toma a s misma como la consciencia que
sale al mundo. Y ese mismo mundo nunca est "fuera", como la mente lo imagina. De esta
manera, la consciencia realmente no sale, y la mente se engaa a s misma. Se trata de un
espectculo irreal, un truco engaoso de falsa apariencia que hace que su auto-engao
parezca lo que no es.
Hasta donde yo puedo ver, esta posicin es la misma que la de Sri Shankara. Al final, la
posicin idealista demuestra ser incorrecta. El advaita estricto no es idealista, sino
completamente realista. Pero, paradjicamente, ese realismo no-dual se alcanza mediante
la realizacin del dualismo idealista de la mente. Cuando el conocedor est completamente
separado de lo conocido de modo que su confusin est completamente erradicada el
advaita puede ser alcanzado.
Despus de haber salido al mundo aparente a travs de la mente auto-engaada, la nica
manera de volver a la verdad es a travs de la mente, as se aclara el error de la mente que
se disuelve en esa verdad donde el yo siempre se encuentra unido con toda la realidad.

En relacin con la actual discusin sobre el testigo y la mente, se adjuntan a continuacin


tres notas de las "Notas de los Discursos Espirituales de Sri Atmananda" de Nitya Tripta
(*).
QU ES CONOCIMIENTO TESTIGO? (nota 1027)
Conocimiento testigo es Conciencia pura. Pero el conocimiento mentacin siempre
aparece en forma de la relacin sujeto-objeto. Cuando te sitas como testigo, ests en tu
naturaleza real.
La mentacin aparece en la luz del testigo. La luz en el conocimiento mentacin es en s
misma el testigo. No hay mentacin en el testigo.
El estado de testigo es el mismo que el del sueo profundo y la Conciencia pura.
NO ES EL TESTIGO SOLO UNO? (nota 1067)
No. No es ni uno ni muchos, sino ms all de ambos. Cuando dices que es solo uno, te
sitas en la esfera mental como ego expandido e inconscientemente te refieres a los
muchos.
CUL ES EL SIGNIFICADO DE LOS TRES ESTADOS? (nota 1138)
1. El estado de vigilia representa la diversidad en toda su desnudez. La filosofa "realista"
(o materialista) se basa en la aparente realidad de este estado.
2. El estado de soar (estado mental) muestra que todo es la pluralidad del uno. Los
filsofos idealistas basan su filosofa en la relativamente mayor realidad de la mente,
comparada con los objetos de los sentidos.
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3. El estado de sueo profundo: La nica verdad es no-dualidad absoluta. Los vedantines


se apoyan en la experiencia del sueo profundo para exponer la Verdad ltima, la
verdadera naturaleza del Hombre.

Prakriya 5 - Todos los objetos apuntan a la Consciencia


En el prakriya testigo, un sadhaka se acerca al aspecto "sat" o "existencia" del yo (self). El
cuerpo, los sentidos y la mente son vistos como apariencias cambiantes, iluminadas por un
testigo inmutable que permanece siempre presente, que permanece no afectado en el
centro ms ntimo de la experiencia. Ese es el verdadero yo, bajo sus apariencias
intermitentes y cambiantes de la personalidad. Dando un paso atrs, como el testigo, todos
los objetos vistos son llevados de nuevo a su consciencia sin mezcla. All, se disuelven
completamente, junto con su atestiguamiento, en la no-dualidad.
En lugar de este paso atrs, hay un prakriya adicional que va hacia adelante, en
confrontacin con los objetos aparentes. Este prakriya adicional investiga cmo alguien
puede saber qu son los objetos realmente. Se procede a travs del aspecto "cit" o
"consciencia" del yo, para determinar lo que es "sat" o "existencia" en el mundo.
En primer lugar, como en el prakriya testigo, todas las experiencias burdas de los objetos
externos se reducen a las experiencias ms sutiles de nuestras mentes pensantes. Creemos
que los objetos del mundo estn fuera de la consciencia, pero esto es slo imaginacin en
nuestras mentes. En realidad, nadie puede experimentar ningn objeto fuera de la
consciencia.
En la experiencia de cualquier persona, la consciencia siempre est ah, junto con cada
objeto que aparece. Cada objeto se experimenta como una percepcin o un pensamiento o
un sentimiento, en presencia de la consciencia. Todos los objetos muestran esa presencia
consciente, adems de cualquiera otra cosa que puedan mostrar.
Pero entonces, qu otra cosa muestra un objeto, cuando aparece? Cuando se percibe un
objeto, se muestra la percepcin. Cuando se piensa en l, lo que se muestra es
pensamiento. Cuando se siente, lo que se muestra es sentimiento. Nuestras mentes
imaginan que sus percepciones, pensamientos y sentimientos de alguna manera salen fuera
de la consciencia, a un mundo externo. Pero esto nunca sucede en realidad.
Ninguna percepcin, pensamiento o sentimiento puede realmente dejar la consciencia y
salir fuera. Cuando cualquier apariencia sale de la consciencia, la apariencia desaparece
inmediatamente. Cada percepcin, pensamiento y sentimiento siempre permanecen en la
consciencia hasta que desaparecen. Nunca se muestra nada fuera, como realidad
experimentada.
As que lo que se muestra es siempre la consciencia, y slo eso. Nada ms se muestra
nunca, en la experiencia de nadie. La consciencia no tiene exterior. Aunque nos
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imaginamos que las cosas de fuera pueden entrar en ella y por tanto hacer que sea
diferente de lo que era antes, esto en realidad no es cierto. La consciencia no es
influenciada o cambiada, de ninguna manera eso crea una diferencia real en ella.
Cuando algo aparece, es como si algo se hubiera aadido a la consciencia, a fin de crear
una diferencia. Pero una vez ms, esta diferencia es una imaginacin falsa de la mente. En
realidad, la diferencia es irreal. Lo que aparece no es ms que la consciencia; y por tanto
nada, en realidad, ha sido aadido a ella.
Cuando una apariencia desaparece, parece que algo ha sido quitado de la consciencia, y
esto tambin parece crear una diferencia. Pero, de nuevo, la diferencia es irreal. Ya que la
apariencia en realidad no aade nada, su desaparicin no puede entonces realmente
quitarle nada.
En resumen, cualquier objeto que pueda aparecer, lo que muestra es slo consciencia, ya
que es su nica realidad. Y esa realidad es siempre la misma, siempre sin cambios
como lo muestran todos los objetos que cualquier persona percibe o piensa o siente. Esa
consciencia est siempre presente, a travs de la experiencia, como la realidad completa de
todos los objetos fsicos y mentales que aparecen en el universo entero.
Nuestras mentes y cuerpos crean un espectculo cambiante de objetos parciales que
parecen ser percibidos, pensados o sentidos. Sin embargo, durante todo este espectculo
ficticio de cosas parciales, la consciencia conoce toda la existencia como s misma. En esa
existencia completa, todos los objetos estn contenidos.
Sri Atmananda tena una manera especial de sealar cmo esa existencia es
malinterpretada. Habitualmente, pensamos en la existencia como algo que pertenece a los
objetos. Por ejemplo, despus de haber visto una silla y tocarla y sentarse en ella, una
persona puede decir: "Existe esta silla".
Al principio, no parece haber nada malo en tal declaracin. Pero tiene un problema. Pone
primero la silla, y por tanto se habla de la existencia como algo que la silla posee. Dice, en
efecto: "La silla tiene existencia". Qu es entonces esta existencia que pertenece a la
silla? Es algo que slo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otros lugares,
fuera de esta ubicacin en particular, desaparece la existencia de la silla.
As resulta que la existencia de la silla no es ms que una apariencia parcial de una
existencia mayor y ms verdadera que es ms completa. Cuando pensamos que una silla
tiene existencia, no estamos diciendo toda la verdad. Para decirlo con ms veracidad, sera
ms exacto decir: "La existencia tiene la silla".
Para que la existencia sea completamente cierta, todos los objetos que aparecen (fsicos o
mentales) deben pertenecer a ella. Todos ellos deben ser sus apariencias. Esa es la
existencia en s misma, conocida realmente como idntica a la consciencia, a la que todos
los objetos apuntan.
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Cmo se relaciona este prakriya con los enfoques tradicionales? Sri Atmananda da un
ejemplo en una de sus conversaciones grabadas (la charla llamada "Sahaja", en el
libro Atmananda Tattwa Samhita). Aqu, Sri Atmananda relata un incidente que ocurri
hacia el final de su perodo de sadhana, que inclua un entrenamiento yguico en algunos
samadhis tradicionales. En particular, haba llegado a practicar un samadhi orientado
al jnyana obtenido por pensar repetitivamente, cada vez ms intensamente, que no era
ni el cuerpo ni los sentidos ni la mente, sino slo la consciencia pura.
Un da, mientras estaba procediendo as hacia el samadhi, apareci una perturbacin
causada por un carro tirado por caballos, que pasaba por la carretera. Cuando el ruido
irritante entr, le hizo pensar que deba trasladarse a otro lugar, para alejarse de las
distracciones. Pero entonces, de repente se le ocurri que incluso la irritacin era un
medio, un medio de sealar a esa misma consciencia en la que deseaba establecerse.
Como Sri Atmananda continua diciendo, una vez que te das cuenta de que cada objeto
apunta a la consciencia, entonces nada puede ser una perturbacin que te distraiga de la
verdad. Todos los obstculos aparentes se transforman as en ayudas que te ayudan a darte
cuenta de lo que es verdad. En consecuencia, esta prakriya conduce al "Sahaja" o el estado
"natural", del establecimiento de la verdad.

Prakriya 5a - La prctica de la indagacin


Los ejercicios religiosos y el yoga han sido utilizados como una preparacin personal y
csmica, purificando los motivos personales y ampliando los puntos de vista csmicos,
con el fin de prepararse para una eventual indagacin de la verdad imparcial. Al final, esa
indagacin debe dejar atrs todo desarrollo personal y todo el cosmos que se ve a travs
del cuerpo y la mente.
Al igual que Ramana Maharshi, Sri Atmananda puso nfasis en la propia indagacin. En
particular, ense algunas prakriyas que no necesitan el uso del culto religioso o de la
meditacin yguica. Y anim a muchos de sus discpulos a que se centraran en
estasprakriyas, con exclusin de los ejercicios religiosos y el yoga. Le dijo a los discpulos
que este sera el camino ms directo a la verdad. Esto no lo dijo como una concesin hacia
los occidentales. Se lo deca a todo el mundo, ya fueran hindes u occidentales, u otros, en
las nuevas circunstancias del mundo moderno.
Desafortunadamente, hay una idea errnea generalizada de que el culto religioso y el
ejercicio de la meditacin son esenciales, para poner en prctica la teora del Advaita. Y
este error no es particularmente de los hindes. Es ms frecuente en occidente, puesto que
las antiguas formas religiosas y las meditaciones se estn volviendo a poner de moda,
despus de un largo perodo de represin y abandono.
Pero como dijeron muy claramente tanto Ramana Maharshi como Sri Atmananda, la
prctica directa del Advaita no es el desarrollo del carcter a travs del culto o mediante el
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ejercicio de la meditacin. La prctica directa es la indagacin. Entonces, qu es lo que


lleva a la indagacin de la imaginacin y la postulacin tericas a la prctica real?
Eso no sucede con slo seguir las prescripciones religiosas o yguicas. Sino que la
indagacin se vuelve prctica cuando se dirige genuinamente hacia atrs cuando las
propias creencias y suposiciones de uno son realmente cuestionadas. Es slo destronando
nuestras propias creencias y prejuicios preconcebidos que el cuestionamiento puede arribar
a la verdad ms clara. Ese destronamiento pone en prctica la teora. Y depende del amor a
la verdad, el que renunciemos a las preciadas falsedades en las que el ego confa sus autocontradictorias y engaosas decisiones.
No hay nada nuevo en esta indagacin genuina. Siempre ha estado ah, renovndose con
cada generacin. Y sigue ah hoy, renovndose con las circunstancias actuales. Pero no
tiene que distinguirse de los preparativos personales que conducen a ella, sino que deben
dejarse atrs. Es slo con el propsito especial de esta distincin que Sri Atmananda habl
de las prcticas religiosas y del yoga como "tradicionales". l no estaba diciendo que la
tradicin y la indagacin sean fundamentalmente opuestas. Lejos de ello, consideraba a la
indagacin como base fundamental e indispensable de la tradicin mientras que las
prcticas religiosas y el yoga son preparaciones prescindibles en la superficie cambiante,
junto con las ideas meramente tericas.
En particular, la historia que cont fue una en la que haba sido perturbado mientras se
encontraba abstrado en samadhi, y de repente se dio cuenta de que el verdadero propsito
delsamadhi sera mejor aprovechado enfrentndose a la perturbacin. l les deca a sus
discpulos que s, que haba practicado este tipo de abstraccin, pero que la haba
encontrado bastante innecesaria. En lugar de emplear la declaracin "Yo soy consciencia
pura" para forzar abstraerse en un estado de nirvikalpa o sin mente, haba descubierto que
podra hacerlo mejor mediante la comprensin de lo que significa directamente esa
declaracin. Su significado es directamente mostrado por cada objeto que aparece,
incluyendo todos los objetos de los que se abstrae la mente en samadhi.
Mediante la investigacin de la experiencia ordinaria, es mucho ms prctico ver que cada
objeto apunta a la consciencia, de modo que no hay necesidad de abstraerse de l. Pero la
prctica ahora no es un ejercicio formal de entrar en un estado especial. Sino que es una
indagacin que afronta las cosas por lo que son y pregunta exactamente lo que muestran,
debajo de todo el aparente maquillaje de la creencia que no ha sido probada
adecuadamente.
La ltima instruccin de Ramana Maharshi fue: "Poned la enseanza en prctica". La
instruccin es muy sencilla y muy pocos estaran en desacuerdo con lo que dice. Sin
embargo, puesto que la prctica misma es la indagacin, lanza una cuestin prctica: qu
es lo que significa exactamente la "prctica". Es interpretada por diferentes sadhakas de
manera diferente, no slo en la teora, sino en gran medida en la prctica.
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Pregunta: Usted dice: "Ninguna percepcin, pensamiento o sensacin puede en realidad


salir fuera de la consciencia. Cuando alguna apariencia sale fuera de la consciencia,
desaparece inmediatamente". Probablemente todo lo que usted est haciendo es decir lo
que significan las palabras? "Percibir" algo significa ser consciente de una percepcin,
"pensar" algo significa ser consciente de un pensamiento, "sentir" algo significa ser
consciente de una sensacin.
Es decir, es parte de la definicin de estas palabras que estn asociadas con la consciencia.
Si un pensamiento "sale fuera de la consciencia", entonces la apariencia en efecto
desaparece, pero no se trata simplemente de que, por definicin, ya no es un pensamiento,
porque no somos conscientes de ello? As que todo lo que esto demuestra es que (segn la
definicin del diccionario) no hay percepciones, pensamientos o sensaciones fuera de la
consciencia. Y "nunca se muestra nada en la experiencia de nadie", porque nadie ve nada
sin ser consciente. Volvemos al punto de partida.
Respuesta: El objetivo es decir slo lo que las palabras significan, y volver al punto de
partida. El sentido del argumento es simplemente esto. Aunque imaginemos que hay un
mundo exterior que es percibido, pensado y sentido, esto nunca sucede realmente. Todas
las percepciones, pensamientos y sensaciones siempre permanecen en la consciencia, y por
lo tanto no pueden mostrar realmente nada fuera. Como usted dice, desde el significado
mismo de las palabras que usamos, est muy claro que "No hay nada ms [salvo la
consciencia] que se muestra siempre..."
As que, cualquier cosa que nuestra mente pueda imaginar, siempre estamos de nuevo en
la consciencia, desde donde empezamos a imaginar. Esta imaginacin nos hace pensar que
nos hemos ido a otro lugar y hemos visto algo ms, y que volvemos y traemos cosas. Pero
nada de esto sucede en realidad. Siempre estamos de vuelta donde empezamos, e incluso
el empezar es falsa imaginacin. Nunca hay un ir a ninguna parte, ni un volver de nuevo.
Lo sorprendente es que esto es tan obvio, en el significado de las palabras, como usted
seala. El significado mismo de las palabras que utilizamos contradice completamente las
descripciones que hacemos de un mundo fsico y mental. Y, sin embargo, cuando esto es
sealado, la primera reaccin es descartarlo, por ser demasiado obvio y trivial.
S, efectivamente, la contradiccin es evidente; y si no se consideran seriamente sus
consecuencias y las cuestiones que plantea, entones permanece trivial. Es entonces slo
una curiosidad del lenguaje, una anomala terica, sin importancia real. Entonces, por
supuesto, uno necesita experiencias msticas y religiosas, para que lo tomen a uno en serio.
Pero, segn la tradicin Advaita, si esta contradiccin es considerada apropiadamente
siguiendo sus preguntas hasta su fin ltimo entonces este cuestionamiento por s solo
es suficiente para encontrar todo lo que hay que encontrar, para darse cuenta de la pura
verdad que est ms all de todo compromiso. Por supuesto, la prueba del budn est en
comerlo.
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Pregunta: Yo tambin tuve algn problema con la cuestin de la existencia. Usted dijo:
"La silla tiene existencia. Qu es entonces esta existencia que pertenece a la silla? Es algo
que slo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otro lugar, fuera de esta
ubicacin particular, desaparece la existencia de la silla". Una vez ms, no es esto en
realidad lo que significa la palabra?
Parte de la definicin del verbo "existir" (dado por mi Oxford English Dictionary on-line)
es la siguiente: "que se encuentra, especialmente en un lugar o situacin particular".
Adems, no es la "existencia" un atributo en su uso normal? Yo podra decir que el caf
tiene negrura, pero yo no sugerira que la negrura pertenece al caf.
Me temo que no comprendo del todo la ltima parte. Por qu "Para decirlo con ms
veracidad, sera ms exacto decir: 'La existencia tiene la silla'?" Qu quiere decir al
hablar de que "la existencia sea completamente cierta"?
Una vez ms, estoy contento con la conclusin (al menos en teora!) de que nada
puede ser una perturbacin porque todo apunta a la verdad. Es que no acabo de ver de
dnde se desprende esto, de lo que hemos visto antes.
Respuesta: De lo que se trata es slo de examinar lo que significa la palabra "existir". Y
tanto las definiciones de los diccionarios como su uso normal estn fuera de toda duda. La
definicin del diccionario sugiere que hay dos significados uno es que existir es
encontrarse en general, y el otro es encontrarse en algn lugar o situacin particular.
El diccionario favorece la existencia particular, pero una indagacin advaita no se resuelve
mediante algunas palabras en un libro. Slo mediante un examen estrictamente lgico de
la experiencia directa. Y el examen tiene que ser inflexible en extremo. Para resolver la
indagacin, no se necesita menos que una verdad viva, ms all de todo nuestro
compromiso habitual con verdades parciales que tienen algn elemento seductor y confuso
mezclados de falsedad.
La palabra "existencia" sin duda describe algo que est, y est por derecho propio. Implica
una realidad comn e independiente, vista a travs de diferentes apariencias. Son las
apariencias las que van y vienen, porque lo que existe es visto desde puntos de vista
cambiantes. Lo que existe permanece, independientemente de la forma en que se vea.
Cuando algo llamado "existencia" se comprueba que aparece y desaparece, eso contradice
el sentido de la palabra. Esto significa que la palabra "existencia" se utiliza para algo que
en realidad no existe.
Tome la llamada "existencia" de una determinada silla. Puesto que aparece en algn lugar
y tiempo, pero desaparece en otros, en verdad no existe. Hablamos de ella en trminos
generales como existente, porque es comn para algunos puntos de vista diferentes que la
vemos cuando miramos en alguna parte del espacio y el tiempo desde distintas
ubicaciones. Cada punto de vista es parcial. Muestra algo de la silla, pero no todo. Pero la
silla a su vez es una vista parcial de algo ms grande que la contiene. Si pensamos en toda
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la casa en la que est contenida la silla, la silla es una apariencia parcial que tenemos de
toda la existencia de la casa. Esta es una apariencia parcial que vemos mirando
limitadamente, en la ubicacin particular de la silla.
La misma consideracin puede a su vez aplicarse a la casa. Al final, la palabra "existencia"
no se puede utilizar con la mxima precisin, a menos que se aplique a "todo lo que es".
Slo puede aplicarse adecuadamente a una existencia completa en la que estn contenidos
todos los objetos aparentes. Slo esa existencia completa puede ser totalmente cierta, sin la
mcula de ningn compromiso con la falsedad.
Cuando esa completa existencia se identifica como la consciencia, entonces cada objeto
apunta hacia ella. Cada objeto muestra la presencia de la consciencia pura, y as ayuda a
un sadhaka a ver lo que hay realmente ah. Es slo en el mundo aparente que un objeto
puede distraer la atencin de otros. Y slo entonces el objeto de distraccin es una
perturbacin que se interpone en el camino de percibir otras cosas.
Pero cuando se busca la verdad imparcial, no puede haber una perturbacin real. Cualquier
cosa que parece perturbar est anunciando slo su realidad, que es la consciencia pura.
Cuanto mayor parece ser la perturbacin, ms fuerte anuncia esa verdad imparcial. Cuando
esto se comprende, todos los aparentes obstculos son realizados como medios tiles para
encontrar lo que es verdad, y establecerse ah.
Es, sin duda, una especie de divertida paradoja, vista desde las confusiones del mundo.
Sri Atmananda hizo una delicada distincin entre el testigo y el yo real llamado "kutastha"
o "atma". El testigo no es la propia consciencia o el propio atma. Sino que el testigo es la
ltima escala en el camino hacia la realizacin de uno mismo.
La verdad de uno mismo se encuentra aclarando la confusin del ego, que errneamente
confunde al s mismo conocedor con los actos conocidos de la personalidad. Para aclarar
la confusin, el s mismo conocedor debe ser discernido por completo de todo lo que se
conoce como un objeto diferenciado o un acto cambiante. A travs de un discernimiento
claro e imparcial, debe haber una plena realizacin de esta dualidad entre el sujeto
conocedor y sus objetos o actos conocidos, de modo que no quede rastro de ninguna
mezcla entre los dos.
A medida que la dualidad se completa, se alcanza la posicin del testigo. Visto desde el
ego en el mundo, un ltimo vestigio de dualidad confusa permanece, en la idea del testigo.
Todava quedan por presenciar las actividades cambiantes que aparecen en la mente. Y, a
pesar de todos los argumentos intelectuales en sentido contrario, el presenciar todava
aparece un poco como una de esas actividades cambiantes, mientras ilumina las
apariencias y registra lo que ha iluminado.
Sin embargo, cuando el concepto del testigo ha sido completamente seguido hasta el final,
hacia donde apunta, ya no es una idea, sino una posicin real. Y luego, inmediatamente la
posicin es realmente alcanzada, la idea del testigo se disuelve, sin que quede ah ningn
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rastro de dualidad. En consecuencia, el testigo es una consumacin de la dualidad que


inmediatamente se sumerge en la no-dualidad.
Cuando se comprende completamente, el concepto del "testigo" se disuelve por s mismo,
en esa verdad no-dual del "s mismo" que tambin se conoce por otros nombres como
"consciencia" y "kutastha".
Literalmente, "kutastha" significa literalmente "estar en la cima ms alta" ("Kuta" significa
"cima ms alta" y "stha" significa "estar"). As que me gustara hacer la siguiente
interpretacin de las estrofas del Bhagavad Gita:
Aqu, en este mundo, hay dos
principios de la vida: uno cambiante, mientras
que el otro permanece sin cambios. Todos los seres
que han llegado a ser estn cambiando.
Lo inmutable se llama "Kutastha"
que est "en la cima ms alta". (15.16)
Porque trasciendo todo cambio e incluso
aquello que no cambia,
a menudo me llaman el "principio supremo",
tanto en los Vedas como en el mundo. (15.18)
Quien me conoce sin confusin,
al igual que ese principio ms alto,
se une a m, por completo,
con el corazn y la mente completamente fusionados. (15.19)

En la primera estrofa (15.16), el nombre de "kutastha" se asocia con el testigo inmutable,


lo cual indica que es el ms alto punto de vista de la experiencia en el mundo. La siguiente
estrofa (15.18) sugiere un "yo" que es an mayor, completamente ms all del mundo. Y
la ltima estrofa (15.18) nos habla de una disolucin completa en esa verdad ltima del s
mismo, simplemente al conocer sin confusin.
Segn Sri Atmananda, ese conocer sin confusin se alcanza inmediatamente en cuanto se
alcanza realmente la posicin del testigo. Ah, la disolucin en el s mismo real es
inmediata y espontnea, sin que se requiera ningn otro pensamiento o esfuerzo. En otras
palabras, al llegar a la cima ms alta del punto de vista del testigo, se disuelve
inmediatamente su aparente separacin como una cima o punto distinto, mientras se funde
a s mismo en la no dualidad.
As que s, parece haber una ligera diferencia de terminologa entre el Bhagavad Gita y los
advaitines como Sri Atmananda, en el uso del trmino "kutastha". Pero la diferencia es
muy pequea, y tiene que ver con la delicada distincin entre el testigo y el s mismo. Los
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advaitines como Sri Atmananda tienden a usar "kutastha" como ocurre en el Ashtavakra
Samhita, 1,13:
kutastham bodham advaitam atmanam paribhavaya.
abhaso 'ham bhramam muktva bhavam bahyam atha 'ntaram ..
Librate de la ilusin:
"Yo soy esta persona aparente
que de alguna manera ha llegado a ser
percibida en el exterior o sentida en el interior."
Por lo tanto, reconcete a ti mismo como esa
verdadera individualidad
que est por encima de todas las dems apariencias
como consciencia incondicionada,
no nublada por la dualidad.
Aqu "kutastha" es claramente no slo el testigo, sino la propia consciencia o s mismo nodual, que es la nica verdadera individualidad.

Prakriya 6 - Felicidad y paz

Despus de los prakriyas anteriores, que se ocupaban de los aspectos de la existencia y la


consciencia, ahora continuamos con el examen de "ananda" o "felicidad".
Este prakriya comienza con la experiencia comn de desear un objeto. Por qu se desea el
objeto? Evidentemente, la mente que desea siente una necesidad o carencia de algo. El
objeto se desea para satisfacer esa necesidad.
Cuando se consigue con xito un objeto deseado, la mente se siente satisfecha, en un
estado de felicidad. Pero, qu es exactamente la felicidad? Cuando la mente satisface el
deseo, de dnde viene (la felicidad)?
Habitualmente, como nuestras mentes desean objetos, pensamos en la felicidad como algo
que se encuentra en dichos objetos. Pero por supuesto, esto no es cierto. Un objeto puede o
no puede proporcionar felicidad, dependiendo del tiempo y la ocasin. Como seala Sri
Atmananda (en Atmananda Tattva Samhita, talk 1: "Donde estamos"), un objeto que nos
dio felicidad en la infancia puede muy a menudo dejar de darnos felicidad cuando somos
mayores. As que la felicidad no puede ser realmente algo intrnseco a los objetos de
nuestros sentidos y nuestra mente.
Pero entonces, si no est en los objetos, dnde se puede encontrar verdaderamente la
felicidad? Puede ser en la mente? No, no puede. Porque si as fuera, la mente siempre
estara disfrutando. En ese caso, nunca veramos a nuestras mentes insatisfechas. Nunca
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las veramos desear ningn objeto deseable. Y nunca veramos un estado pasajero de
felicidad, como resultado de algn objeto conseguido. Nosotros nunca veramos este
estado de felicidad dar paso a un estado ms de carencia cuando la mente se volviera
inquieta de nuevo, con el deseo de algn otro objeto.
En un estado de felicidad, la mente se queda en reposo. Cuando se consigue un objeto
deseado, la mente entonces se vuelve una con su objeto deseado. La mente y el objeto ya
no son vistos como dos, sino que se resuelven como slo uno. Cada uno ha desaparecido y
disuelto en la consciencia sin mezcla, donde no hay dualidad. Ah, el yo es uno con lo que
conoce.
En un estado de felicidad, esa unidad resplandece, mostrando la verdadera naturaleza del
yo de cada persona. De ese yo viene la felicidad. El propio ser de ese yo es su resplandor
no-dual, lo que llamamos "felicidad".
Por lo tanto, la felicidad no es un estado pasajero. Es el resplandor inmutable del
verdadero yo. En los estados de insatisfaccin y desdicha, su resplandor no-dual parece
distrado por la dualidad de una mente deseosa que est en desacuerdo con lo que
encuentra. En los estados de felicidad, la mente que desea y su dualidad se disuelven,
mostrando as al yo por lo que siempre es.
Este es un prakriya muy simple, que demuestra positivamente la no-dualidad del yo.
Viendo que la felicidad viene siempre del yo real, como su resplandor no-dual, este
prakriya puede cortar de raz todo valor y motivacin. Pero en su simplicidad, el prakriya
exige una claridad especial, para la que los prakriyas anteriores pueden haber ayudado a
preparar.

6a. Consciencia y felicidad


Pregunta: La felicidad a la que se hace referencia, es felicidad, o un estado (aunque no
podemos llamarlo un estado) donde no hay ni felicidad ni infelicidad?
Respuesta: En el Advaita, las palabras "consciencia" y "felicidad" se utilizan como la
palabra "temperatura" en la fsica. Como los fsicos conciben el calor y el fro, todos los
estados diferentes de ser caliente o ser fro son fenmenos distintos que manifiestan el
mismo principio comn llamado "temperatura". Hay muchos estados de temperatura
indicados por diversos grados en el termmetro, comenzando por la ausencia total de calor
en el cero absoluto hasta algn alto grado de temperatura. No importa lo caliente o fro que
un estado pueda ser, el estado es algo que vara y que pasa. Todos estos estados son
diferentes apariencias de un mismo principio llamado temperatura.
Del mismo modo en el Advaita, la "consciencia" es el principio comn de todos los
estados conocidos, no importa el aparente grado de conocimiento. De este modo, el sueo
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profundo es tratado como un estado de consciencia al que se le ha dado el grado cero, lo


que significa que no hay ah ninguna actividad de conocimiento. Y a los variados estados
de concepcin y percepcin se le dan grados relativos de conocimiento, lo que significa
que su conocimiento es incompleto debido a que existe alguna ignorancia.
As tambin en el Advaita, la "felicidad" es el principio comn motivador en todos los
estados de bsqueda y de logro. De este modo, el sueo profundo es tratado como un
estado de felicidad al que se le ha dado el grado cero, lo que significa que no existe ah
ninguna bsqueda ni logro. Y a los diversos estados de bsqueda y de logro se les dan
grados relativos de felicidad, lo que significa que su bsqueda y logro son incompletos
debido a que existe cierta insatisfaccin.
Hasta el momento, todo esto es slo terminologa. Pero el Advaita contina con un
cuestionamiento radical de lo que realmente es conocer y lo que realmente se busca
conseguir.

En el caso del conocer, lo que se cuestiona es nuestra suposicin habitual de que el


conocer es una actividad de percepcin y concepcin, llevada a cabo por la mente y los
sentidos. Ninguna actividad de percibir o concebir conoce nada por s misma. Slo crea
apariencias, que son iluminadas por el principio comn llamado "consciencia".
Ese es el nico y verdadero conocer, y no tiene grados. En cualquier momento y en todas
partes, est cien por cien presente, en toda su completitud. Eso incluye el sueo profundo,
donde la consciencia se encuentra brillando por s misma, en toda su pureza.

En el caso de la bsqueda y el logro, lo que se cuestiona es otra suposicin habitual


de que lo que buscamos son estados de logro pasajeros de objetivos parciales y
temporales. Tales objetivos no pueden por s mismos traer la felicidad. Lo que resplandece
en su logro es una consciencia indivisa, donde eso que conoce ya no se siente en
desacuerdo con lo que conoce.

Ese resplandor indiviso es la propia consciencia. Es la nica felicidad verdadera, que se


encuentra presente en todos los estados pasajeros, motivando toda su bsqueda y logro. Es
el valor final que siempre se busca, el nico valor que realmente es encontrado. En la paz
del sueo profundo, esa felicidad se muestra al descubierto, resplandeciendo inafectada
como siempre lo es en la verdad simple, subyacente a todos los cambios de los estados
aparentes.
Hay otra manera de ver esto, a travs de la derivacin de la palabra inglesa "happiness"
(felicidad). Ser feliz (happy) es sentirse uno con hap, con los acontecimientos
(happenings) que tienen lugar en la experiencia de uno. La bsqueda de la felicidad es una
bsqueda de esa unidad, que el Advaita dice que es la verdad no-dual de toda experiencia.
48

Es esa por la que todas las acciones se realizan, por la que todos los acontecimientos
tienen lugar, en la experiencia de cada uno y en el mundo entero.
En la Taittiriya Upanishad, 2,7, se pone de esta manera:
... yad vai tat sukrtam raso vai sah, rasam hy ev' ayam labdhv anandi bhavati, ko hy ev'
anyat kah pranyat, yad esa akasa anando na syat ...
Yo interpreto esto como sigue:
yad vai tat sukrtam Es slo este sabor esencial que es espontneo y natural.
raso vai sah,
rasam hy ev' ayam Es slo cuando uno
labdhv
que uno llega a la felicidad.
anandi bhavati,
ko hy ev'
kah pranyat,

alcanza

ese

sabor

esencial

anyat Para qu podra estar vivo, y qu podra mover con energa,

yad
esa
akasa si no existiera esta felicidad aqu en el trasfondo de todo espacio
anando na syat
y tiempo impregnando el mundo entero

El problema por supuesto, es entender exactamente lo que esto significa comprender


que la felicidad es un trasfondo inmutable que subyace a todos nuestras sensaciones
cambiantes, incluidas nuestras sensaciones ms negativas y dolorosas de afliccin, temor y
carencia.

Prakriya 6b - Amor y devocin

En el enfoque de Sri Atmananda, la devocin (bhakti) o el amor (prema) es de la mayor


importancia. La razn superior (vidya-vritti) es slo una expresin de amor a la verdad. Es
slo el amor el que puede llevar a un sadhaka (practicante o buscador espiritual) de las
ideas ridas a la verdad viviente (ver nota 401 ms abajo). Como la palabra "filosofa"
implica (de 'filo' que significa amor y 'sofia' que significa "conocimiento verdadero"), toda
indagacin genuina es una historia de amor con la verdad. Y la razn en particular, la
razn superior es slo un medio por el cual el amor opera para expresarse en la historia.
Pero, puesto que la razn es slo un medio de expresin, est sujeta al amor y no al revs.
El funcionamiento del amor no est sujeto a la razn y no puede ser correctamente dirigido
o descrito por la razn. El nico uso adecuado de la razn es cuestionar las falsas
49

creencias, en busca de una verdad que es amada por encima de todo lo dems. Es slo a
travs de ese amor que todo lo consume que hasta el ltimo rastro que queda de falsedad
puede ser renunciado, en el camino a la verdad.
De la manera como el amor opera, a travs de esta indagacin de renuncia, no es un asunto
al que la razn se aplica correctamente. Cuando el amor de un sadhaka por la verdad es lo
suficientemente genuino, ese amor por la verdad se manifiesta en la forma de un maestro y
desadhanas (prcticas espirituales) o investigaciones que se ensean de este modo. Hay
por supuesto un lado profundamente emocional en esto, pero es un lado que tiene que ser
tratado por s mismo como un asunto altamente delicado entre maestro y discpulo,
expresado de una manera que sea bastante especfica a sus condiciones y circunstancias
particulares.
El mismo Sri Atmananda era un Krishna-bhakta, y su maestro le pidi que emprendiera
la sadhana bhakti tradicional de Radha-hridaya-bhavana (contemplacin en el corazn de
Radha, que tom a Krishna como su amante). Derivado directamente de esta sadhana, Sri
Atmananda compuso una obra potica, llamada Radha-madhavam.
La obra est compuesta en un Malayalam muy lrico y apasionado, ya que describe una
trascendencia de los deseos personales de Radha en un amor puro del yo no-dual. Mucho
tiempo despus de que se compusiera, Sri Atmananda fue una vez persuadido para intentar
traducirlo al ingls. Se sent a hacerlo, pero despus de un tiempo se dio por vencido,
diciendo que el estado de nimo no vendra. Un discpulo ingls (John Levy) hizo algn
tipo de traduccin; pero da la impresin de ser bastante extraa, por lo tanto,
lamentablemente perdiendo as el poder y el espritu ardiente del original. A diferencia del
discurso razonado de Atma Darshan y Atma Nirvriti, que Sri Atmananda tradujo de
manera muy eficaz en Ingls, el bhakti apasionado de Radha-madhavam no fue pues
traducido por el propio Sri Atmananda. Tal vez era demasiado especfico para el entorno
particular y tradicional en el que se compuso.
En sus razonados discursos, Sri Atmananda algunas veces hablaba de la devocin y el
amor, pero no daba aqu muchos detalles casi tanto como cuando hablaba de los aspectos
de la consciencia o de la existencia de la verdad. Y recalc que, al final, el corazn o el
aspecto devocional debe ser abandonado a s mismo, al estar ms all de la jurisdiccin de
la cabeza o el intelecto.
Aun as, en las Notas de Nitya Tripta sobre los Discursos Espirituales de Sri
Atmananda (1), hay algunas breves discusiones sobre la devocin y el amor, por lo general
en relacin con el conocimiento. Algunas de ellas se adjuntan a continuacin.
Cul es la naturaleza del amor en su aplicacin? (nota 265)
Si amas a alguien por sus cualidades externas o groseras solamente, ese amor es de la clase
ms inferior.
Pero si amas al otro sabiendo que es slo el principio vida en el otro lo que amas, entonces
50

ese amor se vuelve sublime.


Finalmente, si amas al otro sabiendo que es eso que trasciende los atributos cuerpo,
sentidos y mente lo que amas, ah el otro desaparece inmediatamente. Ese amor es el
ms sublime, y es el mismo Absoluto.
El hombre ordinario cree que el objeto que desea es real, y fuente del placer que disfruta.
Pero el Sabio ve los objetos como meros indicadores que apuntan al Yo (Self, S-mismo).
Amor y cmo amar? (nota 360)
Todo amor mundano es mero regateo y siempre lleva unido a l su opuesto, dispuesto a
expresarse cuando la consideracin esperada se ve obstaculizada de alguna manera.
Pero nicamente el amor de un Vedantn, no conoce el regateo, y naturalmente no conoce
su opuesto. Es perfecto e incondicional; siempre en forma de dar y no de tomar. Por lo
tanto, incluso para amar a nuestra mujer y a nuestro hijo de la mejor forma posible, uno
tiene que hacerse primero un Vedantn. Todo el parloteo sobre el amor en este mundo no
es nada salvo puro fraude.
As que concete primero a ti mismo. Solo entonces puedes amar verdaderamente y sin
reserva a alguien o algo.
Corazn y prema (nota 401)
Corazn + Yo soy = Yo soy el corazn
El amor es la expresin del Yo (Self) a travs del corazn, y el corazn siempre esta
hmedo. Te lleva directamente al Yo o Atma y te ahoga en l. El lenguaje es seco y es la
expresin del Yo a travs de la cabeza o razn. Solo te lleva al borde del Atma; y te deja
ah, hasta que el corazn se levanta para humedecer la razn y ahogarte finalmente en
amor.
As que cuando comienzas a discutir el amor, es imposible continuar con la discusin
cuando el corazn se inflama. De los diferentes estilos de literatura, "shringara" (basada en
el amor humano) es el estilo que ms se adapta a revestir la mas alta Verdad mediante el
mensaje de amor o prema. Esto es por lo que incluso los Upanishads han utilizado
invariablemente este estilo para expresar la Verdad.
Qu es lo que amas? (nota 784)
Respuesta: Slo puedes amar el propio Absoluto, representado por el principio vida en
otros. No puedes amar nada ms.
Qu amo? Y por qu? (nota 875)
Tu amor se dirige nicamente al sustrato real o Yo (Self). Ocurre que amas las cualidades
de uno, simplemente porque pertenecen al sustrato que amas. Amas porque el amor es la
verdadera naturaleza real del verdadero Yo y no puedes evitar amar ni siquiera por un
momento.
51

Cmo amar? (nota 876)


El amor es el sentimiento o sensacin de unidad con otro.
Si entiendes correctamente que t ests ms all del cuerpo, los sentidos y la mente, tu
amor por otro ser tambin por ese yo (Self) en l. Porque no hay dos yoes, y el amor es su
naturaleza.
Si tu comprensin es incorrecta, amas en l el yo equivocado; y como resultado de esa
incorreccin, odias otros.
El amor genuino lo absorbe todo en ti, y entonces la dualidad muere. Pero en el amor
condicionado, o gratitud, la dualidad persiste en el dar y tomar. Incluso si esta gratitud es
dirigida al Gur, entra profundamente en ti, te lleva ms all de la dualidad y se transforma
en amor sin objeto.
Qu diferencia el amor del conocimiento? (nota 889)
Conocer con todo tu ser es el Amor mismo. En el pensamiento (que es conocer slo con la
mente) no te pierdes a ti mismo. Pero en el amor te pierdes a ti mismo. As que el amor
supone el sacrificio del ego.
Cules son las actividades del amor y del conocimiento? (nota 901)
El amor crea un objeto para su disfrute. Inmediatamente, el conocimiento destruye ese
objeto, dejando al amor sin objeto. Siendo sin-objeto, es uno con el amor Absoluto. El
amor se enriquece no tomando sino dando.
Dnde est la relacin sujeto-objeto en el amor? (nota 917)
Cuando dices que te amas a ti mismo, t mismo te sitas uno con el amor. As que tambin
cuando amas a otro, te haces uno con el otro. La relacin sujeto-objeto desaparece, y la
experiencia es una de identidad. Para "amar al prjimo como a ti mismo" tienes que
situarte como el mismo Atma.
La desaparicin de la relacin sujeto-objeto es un corolario natural de la experiencia de
amor. Tambin es as en la experiencia de conocimiento. Esto sucede en realidad en todas
las experiencias en el plano de lo relativo.
En vez de tomar nota de la Verdad sublime, despus del evento el ego trata de
tergiversarlo, limpiarlo y poseerlo. Cada surge cualquier duda, usa como referencia la
experiencia del sueo profundo. No hay relacin sujeto-objeto ah.
En la experiencia de Felicidad la mente muere. No hay ni disfrutador ni disfrutado en ella.
Hay solo Felicidad. Es un estado sin ego; pero este es usurpado posteriormente por el ego.
No consigues la Felicidad por amar a todos, sino que amar a todos es en s mismo la
Felicidad. El trabajador humanitario enfatiza el "todos" y se pierde la Felicidad; el
vedantn enfatiza la Felicidad, su propia naturaleza, y pierde el "todos".
Devocin (nota 1310)
52

De la misma forma tambin bhakti o la devocin es una actitud mental dirigida a un


objeto, generalmente a un ishta-deva [una forma elegida de Dios]. Esto por s mismo no da
el resultado ltimo, moksha.
Moksha [la liberacin] es impersonal. Para alcanzar moksha, la meta del bhakti tiene que
ser gradualmente cambiada hacia lo impersonal, mediante la comprensin de la naturaleza
de Dios. Pero la verdad sobre Dios es que es el concepto ms elevado de la mente humana.
Por lo tanto es necesario atravesar el anlisis subjetivo de la mente y visualizar su
trasfondo, el Yo (Self). Esto nunca puede ser realizado slo por la mente, sin ayuda.
De ah que la verdad sobre nuestra propia naturaleza real tiene que ser escuchada de los
labios de un Sabio (Guru). De esa forma nuestra propia svarupa [verdadera naturaleza] es
inmediatamente visualizada. Es entonces cuando la devocin incesante ha de dirigirse a
esa meta. Ese es el verdadero bhakti, y le capacita a uno para establecerse en el Atma. Eso
es mukti(liberacin).
Cul es la relacin entre amor y desgracia? (Nota 1404)
Respuesta: La desgracia es el amor mismo. Pero como? Examinemos la desgracia.
Tomemos cualquier experiencia de sentirse desgraciado. Dices que pensar sobre tu padre
muerto te hace sentirte desgraciado. Pero lo hace siempre? Si tu padre, cuando viva, era
cruel y te perjudicaba, difcilmente el pensamiento en su desaparicin te har sentirte
desgraciado. Por lo tanto est claro que no es el pensamiento sobre el padre el que era la
causa de la desgracia, sino que la causa real era el pensamiento en el amor de tu padre.
Pero el amor es sin atributos e indivisible. Es errneo incluso llamarlo amor de padre, y ha
sido demostrado que el pensamiento sobre el padre no era la causa de la desgracia. Por lo
tanto era el amor y solo el amor la causa de la desgracia, si es que pudiera tener una causa.
Pero en un momento dado t experimentas una sola cosa amor o desgracia y por lo
tanto no puede haber relacin causal entre los dos (en tanto que cosas diferentes).
De ah que es el amor el que se expresa a si mismo como desgracia, y no tu padre (el que
lo causa como algo distinto del amor). El padre es olvidado en el amor. Para encontrar la
fuente de la desgracia, debes ir ms all del cuerpo y de la mente. Si enfatizas el cuerpo y
la mente, quedas fijado en la expresin de la Verdad. La sustancia esta ms all.
La desgracia y la felicidad son ambas expresiones. El amor puro es el trasfondo de ambas.
Cuando te aferras al amor, los objetos se desvanecen. Pero cuando te aferras a los objetos,
el amor no es percibido como tal.
Donde no hay amor, no hay desgracia. As que el amor participa en la creacin de
desgracia; la desgracia es el propio amor. Es el concepto ilusorio del tiempo lo que hace
que el amor aparezca como desgracia. Si separas el amor de la desgracia, la desgracia no
existe.
Qu es bhakti? (Nota 1410)
53

Respuesta: No puedes tener bhakti por algo no-existente, ni puedes tenerlo hacia algo que
no conoces. Todo objeto de bhakti tiene dos aspectos:
1. La forma impermanente o no-existente y
2. Lo permanente o la consciencia real
Bhakti debera ser dirigido al segundo aspecto, y el primero puede ser felizmente ignorado
en cuanto ha satisfecho su cometido legtimo. El propsito de la "forma" es solamente el
de captar tu atencin y permitirte dirigirla a la Consciencia que es su trasfondo. La
Consciencia nunca puede ser objetivada. Eso es siempre el sujeto ltimo (vishayin). Est
en el propio devoto y es indivisible.
Por lo tanto, un verdadero devoto slo puede y slo necesita dirigir su atencin a la
Consciencia en l. Esto es verdadero bhakti e inmediatamente resulta en Paz o Ananda,
que es la propia Consciencia. Esto es vastu-tantra, el resultado de la Verdad. Sri Sankara
define el tipo mas elevado de verdadero bhakti como sigue (en Viveka-chudamani, 31):
moksa-sadhana-samagryam
bhaktir
sva-svarupa- nusandhanam bhaktir ity abhidhiyate

eva

gariyasi

"Aferrarse incesantemente a nuestra verdadera naturaleza es verdaderamente


denominado bhakti."
Bhakti para otra cosa que no sea esto no merece realmente ese nombre. Puede, como
mucho, ser llamado una fascinacin tan irreal como el propio objeto.

Pregunta: Quieres decir con (la palabra) "razn" la mente que necesita ser apaciguada por
la prctica para que Brahman brille?
Respuesta: No, "la mente que necesita ser apaciguada" es lo que Sri Atmananda llama
"razn inferior". l defini esta mente o razn inferior como la "consciencia de los
objetos". Y le dio el nombre de "razn superior" o "vidya-vritti" a lo que Ramana
Maharshi llamaba "auto-indagacin" o "atma-vichara".
Esa razn superior es consciencia que se refleja de nuevo en el yo del que surge la mente
(y parece salir). Eso por s solo es razn verdadera. Y no es mente en absoluto. Sino que es
la consciencia misma, o el amor mismo, expresado en forma de preguntas indagatorias,
para llevar a un sadhaka de vuelta a ella o a su propia verdad.
Pregunta: Qu quieres decir al hablar de preguntas que pueden "llevar a un sadhaka de
vuelta a ella o a su propia verdad"? En particular, implica esto que hay diferentes
verdades, que encuentran diferentes sadhakas?
Respuesta: Se ve de esa manera porque diferentes sadhakas se ven a s mismos de manera
diferente como diferentes personalidades, con diferentes cuerpos y mentes. Pero
finalmente, slo cuando hablamos de la personalidad es cuando "ella" y "l" parecen
54

diferentes. Cuando unsadhaka llega por fin a la verdad de s mismo, "ella" y "l" se
comprueba, en realidad, que son lo mismo.
Ah se demuestra que toda diferencia es slo apariencia, mostrando siempre un mismo yo
(self). A eso es a lo que apunta el amor, cuando un sadhaka renuncia a lo que parece ser
"mi" por lo que es verdaderamente "yo".
Pregunta: Cuando se habla de la verdad, no es esto el turiya y los estados de turiyatita?
De acuerdo con Sri Ramana Maharshi la verdad final es el Yo (Self), que se realiza en los
estados antes mencionados.
Respuesta: Una vez ms, aqu hay un problema de terminologa, con palabras diferentes
que producen diferencias aparentes que tienen que ser trascendidas en el camino a la
verdad. Pero me temo que el problema aqu es un poco tcnico. En snscrito, la palabra
"turiya" simplemente significa el "cuarto". En la Mandukya Upanishad, la verdad se llama
"catush-pat" o "cado en el cuatro". Los cuatro son:
1.

"jagarita-sthana" o el "estado de vigilia"

2.

"svapna-sthana" o el "estado de sueo"

3.

"sushupta-sthana" o el "estado de sueo profundo"

4.

"caturtha" o el "cuarto".

En esta divisin cudruple, la palabra "sthana" o "estado" se aplica slo a las tres primeras
divisiones, que son los estados de vigilia, sueo y sueo profundo. La ltima divisin es
donde se disuelven todas las divisiones. Simplemente se llama el "cuarto" y la palabra
"sthana" o "estado" se omite de manera significativa. Aqu est la estrofa de clausura de
la Mandukya Upanishad:
amatrash
caturtho
'vyavaharyah
prapac'
-opashamah
evam om-kara atm' aiva samvishaty atman' atmanam ya evam veda

shivo

'dvaita

Traducira esto (algo libremente) de la siguiente manera:


El cuarto no es un elemento;
ni tiene elementos; no puede
ser gestionado o confeccionado.
En l, todo el mundo creado
de las cosas confeccionadas se queda en reposo.
Es la felicidad incondicionada
de la no-dualidad.
"Om" es por lo tanto el yo nico.
Aquel que sabe eso
se une de nuevo, a travs del yo,
a la verdad de uno mismo.
55

En esta interpretacin, el "cuarto" no es un estado que va y viene. En cambio, es una


realidad no-dual ms all de todo cambio y movimiento. Es la realidad inmutable descrita
por el mantra "om". Es el "cuarto" slo en el sentido de que est ms all de los tres
estados de vigilia, sueo y sueo profundo. Estos tres son los estados que van y vienen. El
"cuarto" es la realidad que se encuentra ms all de estos estados cambiantes. Es el que se
mantiene igual, mientras los otros van y vienen.
Sin embargo, tambin existe otra interpretacin, en la que el "cuarto" se refiere a un estado
denirvikalpa samadhi, que se introduce a la fuerza a travs del estado de vigilia. Este
estado de samadhi va y viene, pero se considera como una puerta de entrada especial del
estado de vigilia a la verdad inmutable. Entonces la palabra "turiya" (que es slo otra
palabra snscrita que significa "cuarto") se utiliza para describir un estado cambiante. Y la
verdad inmutable es descrita como "turiyatita" o "ms all de turiya".
A veces, incluso "turiyatita" se dice que es un estado superior, ms all de "turiya". Y
luego, la verdad inmutable tiene que ser concebida como "turiyatitatita" o "ms all de
turiyatita". As que la concepcin de estados cada vez ms altos puede continuar
indefinidamente, siempre y cuando un sadhaka siga pensando en trminos de estados
cambiantes.
Para evitar esta interminable elaboracin de terminologa, Sri Atmananda recomienda el
simple cuestionamiento de la experiencia del sueo profundo, en sus propios trminos. Y
dijo que este cuestionamiento podra llevarse a cabo en el estado de vigilia, reflejndose en
la profundidad sin objeto de la consciencia despierta. Porque es la misma profundidad sin
objeto la que permanece presente en todos los sueos y en el sueo profundo tambin.
Mientras se considera la experiencia del sueo profundo, la consideracin puede llevar a
unsadhaka a reflejarse abajo por debajo de todos los supuestos de vigilia en un
conocer relajado que disuelva toda la mezquindad del ego en la verdad incondicionada.
Pero ese conocer relajado necesita la ayuda de la verdad misma, que se presenta en la
forma de un "gur karana". Un "gur karana" es un maestro (gur) que es uno con
"karana" la fuente ms ntima dentro de cada sadhaka.
Segn Sri Atmananda, el amor por este maestro es la ms alta devocin. Y est totalmente
ms all de todo cuestionamiento razonado, a travs del cual se transmite la enseanza.

Prakriya 7 - El Trasfondo
Despus de que los aspectos sat, cit y ananda han sido examinados,
prximoprakriya investiga el trasfondo inmutable de todo cambio y diferencia.

el

Cuando el mundo aparece, a cualquiera, se muestra en aparentes imgenes o


representaciones fsicas, sensuales y mentales. Estas representaciones han sido creadas
por nuestros cuerpos y mentes mediante actos cambiantes de percepcin y concepcin. As
56

como nuestras mentes y cuerpos difieren unos de otros, as tambin sus actos de
representar tambin son diferentes. Las diferencias producen una gran variedad de
representaciones en diferentes momentos y lugares, y en diferentes culturas y
personalidades.
Pero al final, cada representacin debe surgir de la misma realidad absoluta del mundo
fsico y mental que incluye todos los tiempos y lugares, junto con todas las culturas y
todas las personalidades. Cualquiera que sea la representacin que aparece de lo que sea
o a quien sea esa realidad absoluta siempre est implcita, en el trasfondo de la
representacin.
Cada aparente representacin es representada en el primer plano de la experiencia,
mediante algn acto de representacin. Este acto debe expresar la realidad de la que ha
surgido. Esa realidad expresada est silenciosamente implcita. Se encuentra
completamente no-representada en el trasfondo, mientras que las representaciones
cambiantes son representadas en la superficie aparente de la atencin de la mente.
Por consiguiente, la realidad puede ser considerada como un pantalla de fondo, sobre la
que todas las representaciones del mundo son representadas. La pantalla en s misma es
no-representada permaneciendo la misma en todas partes, sin variar en absoluto. En
este sentido, al permanecer por debajo inmutable, ese trasfondo es llamado "sat" o
"existencia".
Pero ese trasfondo no es un objeto en el mundo. Cada objeto es un elemento representado,
que aparece en la pantalla de fondo. Y cada uno de esos elementos est iluminado por la
consciencia. La luz cognoscente de la consciencia est presente a travs de todas las piezas
de la representacin. En todas las diferentes piezas del espectculo representado, esa luz
permanece presente con la pantalla.
Las piezas que se representan cambian y varan; pero su trasfondo y su luz cognoscente
permanecen siempre presentes, a travs de todos los cambios y diferencias. No hay manera
de distinguir entre esa realidad de fondo y la luz cognoscente de la consciencia. Las dos no
pueden separarse. De hecho, son idnticas. La pantalla de fondo es la propia luz,
iluminando todas las representaciones desde atrs.
Todas las representaciones estn hechas de luz. Cuando son representadas, brillan por
medio de esa luz, que se ilumina a s misma. En este sentido, como luz auto-iluminada, la
realidad es llamada "cit" o "consciencia".
A medida que las representaciones van y vienen, todas ellas surgen expresando la
consciencia de la que proceden. Esa expresin es su vida, que anima su movimiento
cambiante. De ella viene todo su sentido de propsito, significado y valor.
Al final, todos los actos representados se realizan por el bien de la consciencia, que ellos
expresan. Como se conoce a s misma, en identidad, resplandece no-dualmente idntica
a la realidad de cada representacin que ilumina. Mediante este resplandor no-dual, todas
57

las acciones en nuestras representaciones estn inspiradas para que tenga lugar, de forma
espontnea y natural, por s solas.
Porque ese resplandor no-dual es la felicidad que queda al descubierto cuando el deseo se
ha cumplido. La mente que desea es dual, siente la necesidad de otra cosa. Cuando se
obtiene lo que se desea, el yo (self) que conoce es uno con lo que sucede. La dualidad de
la mente que desea se queda en reposo, disuelta en una no-dualidad que es su verdadera
motivacin. En este sentido, como eso que es en ltima instancia valorado, la realidad es
llamada "ananda" o "felicidad".
El trasfondo es, pues, "sat-cit-ananda". Como "sat", es el trasfondo de todos los objetos y
actos objetivos. Como "cit", es el trasfondo de todos los pensamientos e ideas. Como
"ananda", es el trasfondo de todos los sentimientos y valoraciones. Pero entonces, cmo
puede ser investigada, debajo de las representaciones que parecen encubrirla?
Como ha explicado Sri Atmananda, se puede descubrir examinado cuidadosamente los
intervalos o vacos que hay entre nuestras representaciones del mundo aparente. All, en
los vacos, cuando son adecuadamente examinados, puede descubrirse el trasfondo,
brillando por s mismo.
En el sueo profundo, el vaco es evidente, ya que corresponde a una brecha en el tiempo
fsico, visto desde el estado de vigilia. Pero tambin hay un vaco menos evidente que
no necesita de ningn tiempo fsico, y que por lo general pasa bastante desapercibido. Este
es el vaco que tiene lugar en la mente cada vez que una percepcin, pensamiento o
sentimiento llega a su fin.
En este momento justo despus de que cada mentacin desaparece y justo antes de que
la prxima aparezca hay una brecha o vaco atemporal, en el que la mente ha regresado
a la disolucin en su brillante trasfondo. En ese vaco, como en el sueo profundo, el ego
se disuelve y el yo (self) real se encuentra "brillando en su propia gloria".
La atencin a ese vaco muestra el trasfondo de manera positiva, como esa verdadera y
positiva realidad de cada objeto y cada accin que aparece. Lo que hace este prakriya tan
positivo es que se puede ver que el vaco o intervalo sigue ocurriendo todo el tiempo. Se
produce antes y despus de cada momento cada momento presente surge de la
disolucin del que estaba antes, y este momento a su vez se disuelve en un resplandor
atemporal del que luego nace el siguiente momento.
De este modo, todo lo que aparece se ve surgir inmediatamente del brillante trasfondo, que
proporciona la luz cognoscente y el continuo soporte. Y con la misma inmediatez, lo que
surge en el espectculo regresa entonces a ese mismo trasfondo, que se mantiene presente
totalmente inmutable.
A travs de este reflejo hacia atrs, todas las percepciones, pensamientos y sentimientos
siguen apuntando a una realidad positiva, que subyace en sus apariencias intermitentes en
58

la mente cambiante. Apuntan hacia atrs por su natural y espontneo retorno a disolverse
en esa realidad donde continan expirando, en cada momento que conocemos.
Cmo y dnde se describe este prakriya en los textos antiguos y tradicionales? Debo
confesar que no he encontrado una respuesta. Tal vez algunos miembros del grupo podran
ayudar. Slo puedo dar algunas indicaciones preliminares, que se adjunto a continuacin.
El concepto de "trasfondo" en el Advaita tradicional algunas indicaciones
En primer lugar, cuando Sri Atmananda hablaba del "trasfondo" en su malayalam nativo,
utilizaba la palabra "porul" (con un retroflejo "l" la palabra viene del Tamil). Mi
diccionario traduce la palabra como "significado, verdad, riqueza, esencia, suma y
sustancia".
En segundo lugar, Ramana Maharshi a menudo hablaba del trasfondo como una pantalla.
Por ejemplo, en "Cuarenta versos sobre la Realidad", dice (en la estrofa 1, traducida de su
versin en malayalam del Sat-Darshanam):
Los nombres y las formas son imgenes.
El que ve, la luz
y la pantalla: todos estos
son una sola y nica realidad.
Del mismo modo, en un momento anterior, Sri Jnyaneshvar dice en el Cangadeva
Pasashti(compuesto en antiguo Marathi prakrit):

Se muestra una imagen inexistente,


pero lo que hay es slo pared.
As tambin, lo que brilla es la consciencia,
aqu en la forma del mundo cambiante.
En tercer lugar, remontndonos a tiempos antiguos, el concepto de "akasha" se utilizaba a
menudo para indicar o significar un trasfondo permanente o inmutable. En particular,
como quinto elemento, el akasha es la continuidad de fondo que impregna todo el espacio
y el tiempo. Y esta palabra "akasha" tiene tambin un significado ms profundo, mostrado
por su derivacin. Proviene de la raz "kash", que significa "brillo". A esta raz, se le aade
el prefijo "a-", lo que indica "cercana" o "inmediatez". Por lo tanto, vista ms
profundamente, la palabra "akasha" indica un resplandor inmediato, que se encuentra en el
trasfondo de nuestras imgenes o representaciones del espacio-tiempo.
En ese sentido ms profundo, el elemento "akasha" muestra una realidad inmutable que es
idntica al yo (self) cognoscente. Ese significado se pone de relieve en el Brihadaranyaka
Upanishad, captulo 3, a travs de un persistente cuestionamiento que hace Gargi a
Yajnyavalkya.
59

Al principio, ella examina los cinco elementos, preguntando de qu estn hechos cada uno.
Cuando llega a preguntar acerca de akasha, l responde cosmolgicamente, a travs de
diversas concepciones mticas y religiosas que conducen hasta la extensin ilimitada de
"brahman". Y se niega a responder ms all de eso diciendo a Gargi que su cabeza se
caer, si sigue haciendo demasiadas preguntas.
Sin embargo, algn tiempo despus, ella regresa con una forma ms inteligente de
preguntar acerca de la naturaleza subyacente de akasha. Ella hace una pregunta inicial que
pone de manifiesto la continuidad omnipresente de akasha en todo espacio y tiempo. Y
luego pasa a preguntar qu es eso que mantiene la continuidad.
Slo entonces Yajnyavalkya da una respuesta completa y directa, dicindole a Gargi que
akasha muestra una realidad que no cambia (akshara) que directamente se comprueba que
es el yo cognoscente. Como l mismo dice:
Este, Gargi, es ese mismo principio inmutable
... que no es conocido, pero que es el conocedor.
... Aparte de este, no hay ningn conocedor.
Gargi, es en este mismo principio inmutable
que akasha es tejido, como la tela y la trama. (3.8.11)

Prakriya 8 - Fundirse en la no-dualidad

En sus "conversaciones regulares", Sri Atmananda dio una introduccin ordenada de


algunos prakriyas principales desde los tres estados hasta el trasfondo inmutable.
Los prakriyas muestran diferentes aspectos de la misma verdad, que cada uno de ellos
refleja. Cada prakriya se remite de nuevo ah, a esa verdad a la que cada uno debe apuntar
y en la que se disuelve.
Es slo mediante este fundirse de nuevo que se relacionan los diferentesprakriyas. El
orden en que se relacionan es sutil, por lo que no puede construirse un sistema formal.
Slo se puede desplegar de forma natural, mediante un fundirse de nuevo en esa nica
verdad de la que surgen todos los prakriyas.
De hecho, como se muestra en la prakriya del trasfondo, nos fundimos de nuevo en la
verdad en cada momento de nuestras diferentes vidas. Pero, a travs del hbito ciego del
ego condicionado, no vemos dnde nos fundimos, continuamente. Lo que un maestro
advaita hace es llevar a un sadhaka hacia la verdad, a travs de un razonamiento superior
que hace que se aclare completamente qu es la verdad en s misma, mientras
el sadhaka se funde ah de nuevo.
Cuando un sadhaka por lo tanto se funde de nuevo con claridad total y absoluta, Sri
Atmananda describe la experiencia como "visualizacin" de la verdad. Y aqu, debe
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entenderse que la palabra "visualizar" se utiliza de una manera especial. No se refiere a


cualquier visin parcial, de cualquier percepcin fsica o mental. Siempre que la verdad se
visualiza correctamente, la visualizacin es una visin totalmente imparcial, sin que quede
ningn rastro de una mente y cuerpo parciales an confusamente mezclados con ella. En el
momento en que se produce, esa visualizacin es completa y clara, sin el mnimo rastro de
cualquier parcialidad o malentendido.
Pero, mientras la mente y el cuerpo del sadhaka se quedan por tanto atrs, para visualizar
la verdad, esta mente y cuerpo todava pueden an conservar impurezas del ego posesivo,
que an no han sido erradicadas del carcter del sadhaka. Si es as, estas impurezas
persistentes ms tarde se reafirmarn, de modo que la visualizacin se oscurece. Entonces,
se necesitar ms trabajo de sadhana.
Usando los prakriyas del maestro, o cualquiera otros prakriyas que pueden ser
descubiertos o inventados, el sadhaka debe seguir volviendo de nuevo desde el extravo
del ego, a la verdad que ha sido demostrada. Refrescando as de nuevo la visualizacin,
una y otra vez, la verdad sigue siendo enfatizada, a expensas del ego equivocado.
Cuando se eliminan las impurezas incrustadas del ego, la visualizacin llega a ser ms
estable y menos oscurecida. Con el tiempo, el ego es erradicado por completo y la
visualizacin permanece completamente estable y continua. Esa visin ininterrumpida de
la verdad se llama "Sahaja" o "natural". La verdad entonces se comprende
espontneamente, sin necesidad de ningn esfuerzo de clarificacin, no importa lo que
pueda ocurrir o aparecer. En este Sahaja o estado natural, el sentido de confusin de un
"sadhaka" o "buscador" ya no existe. Esta confusin se ha ido vindola como una
fachada de la personalidad parcial, cuyo espectculo de trucos de magia no supone
ninguna diferencia real. En lugar de esta confusin personal, el "jani" o el "sabio" se hace
cargo irrevocablemente de una posicin inmutable que es totalmente imparcial y
espontnea.
Para describir la estabilizacin de la visualizacin en una espontaneidad irrevocable, Sri
Atmananda hablaba del "establecimiento" en la verdad. Y para lograr ese establecimiento,
animaba a sus discpulos a descubrir o inventar por s mismos nuevos prakriyas.
A modo de ejemplo, hablaba de un prakriya idealista, que investiga el papel de la memoria
en nuestra experiencia del mundo. Este prakriya seala que toda esa experiencia depende
de los recuerdos del pasado que entran en el presente a travs de nuestra mente. Por lo
tanto, en cualquier punto del tiempo, lo que es una realidad presente del mundo puede ser
visto como una idea, compuesto por la memoria actual en la mente. No hay nada aqu
adicional para la consciencia presente.
El mundo exterior se reduce as a la mente interior. Y entonces lo que queda es
nicamente la mente, sin cosas de afuera y sin influencia externa. En esa mente pura, no se
encuentra nada que sea en lo ms mnimo diferente de la consciencia presente que lo
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conoce. En consecuencia, la mente es a su vez idntica a la realidad presente de la


consciencia. Y eso no es una trivialidad aparente del ego fsico o mental. Sino que es la
verdad no-dual de conocerse a uno mismo y todo lo que es conocido, incluyendo el mundo
entero.
Y, por ltimo, como resumen del razonamiento Advaita, Sri Atmananda dijo que todo el
mundo y todas sus percepciones, pensamientos y sentimientos, se reducen a la consciencia
pura, que slo puede ser realizada como nuestro propio ser (self).
Pero, a partir de este resumen, puede surgir la pregunta. Por qu se centra en "cit" o
"consciencia"? Qu ocurre con los otros dos aspectos, de "sat" o "existencia" y "ananda"
o "felicidad"?
Una respuesta viene de la naturaleza de los prakriyas. Actan a travs de la razn
empezando por los supuestos y las construcciones de la razn inferior y luego pasando al
cuestionamiento reflexivo de la razn superior. Tales prakriyas razonados estn
interesados principalmente en el conocer, donde la conciencia es lo primero. Para
examinar la existencia y la felicidad, hay que preguntarse cmo se conocen. De esta
manera se examinan reflejndose en la consciencia, y observndolos desde all.
Esto no es un gran problema para la existencia, porque es natural verificar la existencia
mediante la observacin de la misma. Pero cuando se trata de la felicidad, no se aplica lo
mismo. Porque es ms natural "sentir" la felicidad, en lugar de observarla. Y tal
sentimiento implica una motivadora profundidad de conocimiento, que llamamos "amor".
En consecuencia, el aspecto de la felicidad implica un enfoque cada vez ms profundo,
que se refiere al corazn motivador de la razn y la indagacin. Este enfoque ms
profundo es por supuesto el amor devocional de bhakti. Para Sri Atmananda, el bhakti
advaita es un tema muy delicado, entre maestro y discpulo. Insisti en que no est sujeto a
ningn razonamiento iniciado en la mente. Por lo tanto, lo trataba como una cuestin
profundamente emocional, que debe ser abandonado a s mismo, ms all del alcance del
intelecto.
Todo lo que dira es que un maestro representa la verdad misma en el centro del corazn
de un discpulo. Una vez que la verdad ha sido expuesta por un maestro advaita, todas las
otrassadhanas comienzan y vuelven ah. Sin esa gua interior viva, ninguna sadhana es
correctamente significativa.
Para que la sadhana se establezca en la verdad, su consejo general a los discpulos
consista en dos partes. En primer lugar, hacer frente directamente a todo lo que pudiera
presentarse al discpulo en su encuentro con el mundo. Y en segundo lugar, despus de
haber enfrentado directamente cualquier acontecimiento, reflexionar espiritualmente sobre
ello, volviendo as a la verdad que permanece siempre inafectada por lo que ocurre tanto
en el mundo como en la personalidad.
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Pero hay tambin una sadhana particular, que describi mediante dos mandatos cortos:
"Dormir conscientemente" y "Dormir en la consciencia." Para dar una idea de
esta sadhana, se dan a continuacin una serie de citas sacadas de Notes on Spiritual
Discourses of Shri Atmananda de Sri Nitya Tripta (1). Estas citas tambin pueden ayudar a
relacionar esta sadhana con algunas prcticas y concepciones de la meditacin tradicional.
De la nota 1
... nos acercamos a nuestra verdadera naturaleza relajando nuestra mente de cualquier
forma de actividad, sin perder al mismo tiempo de vista la felicidad y paz que
experimentamos en el sueo profundo. Este aspecto positivo nos salva del probable velo
de negacin e inactividad. No deberamos permitir que la mente estuviera activa y al
mismo tiempo deberamos cerciorarnos de que no se vuelve inactiva. En otras
palabras: "dormir conscientemente". De esta forma se puede utilizar el sueo profundo
directamente para establecerse e el centro real.
Nota 39
El poeta Tennyson dice [en el poema "Ulises"]: Persigue "el conocimiento, como una
estrella que se pone por el horizonte, mas all del limite ultimo del pensamiento humano".
Avanzars un gran trecho si piensas profundamente en lo que Tennyson quiso decir con
esta Afirmacin.
"Estrella que se pone por el horizonte" puede querer decir esto. Desaparecer en el
horizonte implica relajacin. Solo tienes que retirarte y retirarte hacia el principio-yo y
descansar all. Por lo tanto, djate llevar. Hndete, hndete, hndete ... Deja el cuerpo,
deja los sentidos, deja la mente...
Ashtavakra dice en un contexto similar (Ashtavakra-samhita, 1.4 ):
yadi
deham
prithak-kritya
citi
adhunai va sukhi shanto bandha-mukto bhavishyasi

vishramya

tishthasi

Esto significa: "Separando el cuerpo de ti, si descansas en la Consciencia, quedas liberado


aqu y ahora".
De la nota 112
"... Duerme la totalidad del mundo, aferrndote solo a la Consciencia", dijo el Sabio
[Ashtavakra].
El uso de la palabra "duerme" en su forma transitiva, aunque peculiar, es especialmente
significativa. Quiere decir abandona nombre y forma, y descansa en el trasfondo.
De nota 597
yadi
deham
prithak-kritya
citi
adhunai va sukhi shanto bandha-mukto bhavisyasi ..

vishramya

tishthasi

Ashtavakra-samhita, 1.4
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Esto significa: "Dormir en la Consciencia". Este es el camino regio hacia el estado natural.
Nota 599
Cmo dormir conscientemente?
Conoce que vas a dormir. Deja que ese pensamiento sea tan vago como sea posible.
Entonces vaca tu mente de todos los pensamientos molestos, teniendo cuidado de no
esforzar la mente en manera alguna. Habiendo entendido del Gur que es slo tu
naturaleza real la que resplandece en su propia gloria en el sueo profundo, si te dejas caer
en el sueo profundo como he sugerido, el sueo profundo no ser ya un estado, sino tu
naturaleza real, incluso mas all del "nirvikalpa samadhi".
[Esta nota est ligada a la siguiente declaracin del apndice, "Algunas Declaraciones
Espirituales ...":]
Duerme involuntariamente y sers llevado al sueo profundo del hombre ignorante.
Duerme
voluntariamente y
sers
llevado
al nirvikalpa
samadhi.
Duerme conscientemente y sers llevado directamente a tu verdadera naturaleza (tu estado
natural) ms all de todo samadhi.
De la nota 669
Durante la relajacin uno debera tener algo en que apoyarse. Si te apoyas en el "yo" y
relajas los sentidos y la mente, consigues el dormir real.
Deja que la mente se duerma al mundo, y est despierta al "yo".
De la nota 806
Observa que tanto el comienzo como el final de tu sueo estn saturados con el
pensamiento de tu naturaleza real, el hogar donde naciste.
Nota 1241
La experiencia es de dos clases: vastu-tantra [gobernada por la realidad] y kartritantra [gobernada por un hacedor].
1.

Vastu-tantra es engendrada por el Atma.

2.

Kartri-tantra es engendrada por el hacedor.

Todas las experiencias de dualidad, incluyendo incluso el nirvikalpa samadhi del yogui,
son kartri-tantra. Solo la experiencia que me lleva directamente a mi verdadera naturaleza,
de Paz y Consciencia, es vastu-tantra ....
Vastu-tantra, siendo tmica, est ms all de la sensacin. Kartri-tantra, siendo mental, es
capaz de ser sentida, pero es efmera. La satisfaccin mental puede derivarse tanto de la
Verdad como de la no-verdad. Vastu-tantra no es el resultado de una actividad o
inactividad. Pero kartri-tantra es siempre el resultado de la actividad, que adopta la forma
de deseo y esfuerzo para su satisfaccin.
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Cuando el Gur le dice al discpulo que es un sujeto despierto que incluso su


satisfaccin fenomnica no se deriva de los objetos, sino que es su propia naturaleza real
resplandeciendo en su propia gloria, su hacedor (que es el centro del kartri-tantra) se
desmorona para siempre. Los deseos no vuelven a atormentarle, y la satisfaccin es
transformada en paz permanente.
Cuando esta Paz sublime, vastu-tantra, se pretende derribar para responder aKartri-tantra,
guiada por los diversos gustos y tendencias, entonces una serie de nuevos conceptos en
forma de religiones, cielos, objetos de placer y as sucesivamente comienza a aparecer. Por
lo tanto, renuncia a tus gustos, tendencias y deseos no violentamente, sino conociendo,
y conociendo ms y ms profundamente, que toda satisfaccin es la expresin de tu propia
naturaleza real de Paz y sers libre para siempre.
El estado de Paz en el sueo profundo es la experiencia ms familiar de vastu-tantra en la
vida diaria. La aniquilacin de toda kartri-tantra es el objetivo ltimo del Vedanta. Esto
establece vastu-tantra sin ningn tipo de esfuerzo positivo. Mira el sueo profundo. Slo
tienes que renunciar a tu apego al cuerpo, los sentidos y la mente, en los estados de vigilia
y de sueo. Inmediatamente, la Paz vastu-tantra emerge, permanente y auto-luminosa.
El sueo profundo viene involuntariamente, y sin la ayuda de la discriminacin. Por lo
tanto desaparece despus de un tiempo. Establece el mismo estado de forma voluntaria y
con discriminacin. Una vez que lo visualices de esta manera, nunca desaparecer.

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