|TEMA 23: NESTORIO, CIRILO DE ALEJANDRÍA Y OTROS ANTIOQUENOS

b) Nestorio

El nestorianismo es la más antigua denominación herética que subsiste

todavía.

En Antioquía, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia habían estudiado

las dos naturalezas de Cristo para refutar los errores de Arrio y Apolinar,
descuidando la unidad personal de Cristo.

Se establece una polémica entre Antioquía y Alejandría con el resultado del

hundimiento de la primera escuela.

—Vida

Nació en Germanicia (Siria) de padres persas. De niño vino a Antioquía, en

donde probablemente tuvo por maestro a Teodoro de Mopsuestia. Más
tarde, sintió vocación a la vida monástica e ingresó en el convento de
Euprepios, en las proximidades de Antioquía. Desconocemos la fecha de su
ordenación de diácono y de sacerdote. Como sobresaliese tanto por su
elocuencia, Teodosio II le designó, como Nuevo Crisóstomo, para la sede de
Constantinopla (a. 428). A pesar de que Nestorio se sentía seguro de la
ortodoxia y pureza de su fe, las primeras dificultades que experimentó en la
Nueva Roma fueron las motivadas por sus expresiones cristológicas, que
chocaban en los ánimos habituados a otras formas de pensamiento.
El presbítero Anastasio reprobó públicamente la voz “theotokos” en contra
del común sentir de las gentes; Nestorio consintió también públicamente con
la doctrina de Anastasio y predicó contra el mismo título mariano. En una
ocasión en que Proclo, candidato sin éxito para la sede de Constantinopla,
exaltaba la Theotokos en un sermón pronunciado en presencia del arzobispo
de Constantinopla, tomando éste seguidamente la palabra se sintió en el
deber de recalcar su inoportuna distinción. Es aquí cuando se originan las dos
facciones. Nestorio adopta el camino de las represalias. Obtiene que el
sínodo permanente condene a los defensores más fervientes de la Theotokos.
Un día en que Nestorio predicaba, uno de los componentes de la Asamblea
proclamó su fe en el segundo nacimiento del Verbo, originando con ello un
gran tumulto en la Templo. Cierto día apareció en las puertas de la iglesia de
Santa Sofía un cartel en que se veían colocadas paralelamente las
afirmaciones de Nestorio y las tesis principales de Pablo de Samosata. Se
acusaba claramente al Patriarca de herejía y se anatematizaba a quien dijese:

«Uno es el Hijo único del Padre engendrado antes de todos los siglos, y otro
el que ha sido dado a luz por la Virgen María, y no el mismo único Señor
Jesucristo».
Poco después Nestorio informó al Obispo de Roma, Celestino I, de la
controversia originada en Constantinopla, quejándose a continuación de la
tardanza en contestar a su carta, tardanza que algunos intentan justificar
afirmando que S. Celestino, además de la dificultad con que contaba de no
leer el griego, quiso dar largas al asunto. La noticia llegó también a S. Cirilo de
Alejandría. El rumor de las predicaciones de Nestorio inquietó no sólo a los
obispos sino a los mismos monjes del desierto.
A fines del a. 428, S. Cirilo, como en años anteriores, escribe a los obispos
con el fin de establecerles las fechas de la cuaresma y de la Pascua para el a.
429. Asimismo, escribe también a los monjes, sin hacer referencia alguna a
N., exponiendo su doctrina acerca de la Encarnación y del título Theotokos. A
finales del a. 429, S. Cirilo escribe por primera vez a Nestorio advirtiéndole de
los rumores que corren sobre sus doctrinas en Roma y en Egipto a la vez que
le pide una explicación del asunto. Nestorio contesta altivamente exhortando
a Cirilo a la moderación cristiana. A principios del a. 430, S. Cirilo escribe su
famosa segunda carta a Nestorio en la que expone la doctrina hortodoxa
sobre la Encarnación y la Theotokos. Nestorio escribe a S. Cirilo también su
segunda carta, famosa porque será leída y condenada públicamente por los
Padres de Éfeso. En ella acusa a S. Cirilo de apolinarismo (v.), insiste en la
distinción de dos naturalezas en Cristo y en la conjunción en el prósopon
unionis y, por último, en que no se puede llamar a María Theotokos, sino
Christotokos.
A la vista de esto, S. Cirilo escribe una serie de cartas para ganar
partidarios contra Nestorio; de esta época datan las escritas a Acacio de
Berca, al Emperador, a la Emperatriz y a la princesa Pulqueria. Se preocupa de
avalar su doctrina con un florilegio de textos patrísticos. Finalmente, como S.
Cirilo no esperase nada positivo de su correspondencia con Nestorio escribe
su primera carta al Obispo de Roma, S. Celestino, en la que le cuenta todo lo
anteriormente sucedido y pregunta: utrum liceat comunnicare cum Nestorio?.

A dicha carta S. Cirilo adjuntó: 1) ejemplares de las predicaciones de

Nestorio; 2) un resumen o sílabo de todos sus errores; 3) el florilegio
patrístico que S. Cirilo había elaborado; 4) copia de sus cartas enviadas a
Nestorio; y 5) copia de las cartas a los monjes.
Recibido que hubo Celestino la documentación enviada por Cirilo,
convocó un sínodo en Roma a principios de agosto del a. 430. Si no tenemos
las actas, se conserva algún fragmento del sermón de S. Celestino en el que
consta cómo defendió la maternidad divina de María (cfr. PL 50,457-458). Lo
que fue decretado en dicho sínodo se puede conocer por las cuatro cartas
enviadas por Celestino a Cirilo, a Nestorio, a los principales metropolitas de
Oriente y al clero y pueblo de Constantinopla.

En la carta dirigida a Nestorio se dice que el Obispo de Roma aprueba la

cristología de S. Cirilo. Si en el plazo de diez días, después de serle intimada la
sentencia, no abjura por escrito todos sus errores y se adhiere a la doctrina
de Roma y de Alejandría, será excomulgado. La conclusión se expresa en
estos términos: «sábete claramente que ésta es nuestra sentencia: si no
predicas respecto de Cristo lo que mantienen las Iglesias de Roma y
Alejandría y toda la Iglesia católica y como lo ha mantenido antes de ti la
Sacrosanta Iglesia de Constantinopla, si a los diez días después que hayas
tenido conocimiento de nuestra asamblea, no condenas abiertamente y por
escrito la pérfida novedad que intenta separar lo que unió la venerable
Escritura, sábete que eres rechazado de la comunión de toda la Iglesia
católica».

En la carta a S. Cirilo establece Celestino que todos los excomulgados por

Nestorio permanecen en comunión con Roma y nombra al propio Cirilo
encargado de llevar a cabo la sentencia contra Nestorio con la autoridad y en
nombre de la Sede Apostólica. Por su parte, S. Cirilo convoca en noviembre
de ese mismo año un Sínodo en Alejandría. En él se renueva la condenación
llevada a cabo contra Nestorio en el de Roma y S. Cirilo escribe su tercera
carta a Nestorio. En ella hace una larga exposición de la verdadera fe sobre la
Encarnación y la resume en doce anatematismos que deberá suscribir
Nestorio.
Mientras tanto, Nestorio había conseguido que Teodosio II convocara el
día 19 nov. 430 el Concilio de Éfeso que había de comenzar el 7 jun. 431. El
emperador ordenaba que, mientras tanto, quedasen en suspenso todos los
pareceres. El Obispo de Roma, Celestino, recibió la convocación del Concilio,
la confirmó y envió sus legados.
En la primera sesión del Concilio, después de haber sido leído el símbolo
de Nicea y la segunda carta de S. Cirilo a Nestorio, se dio lectura a la segunda
carta de Nestorio a S. Cirilo. Todos los Padres declararon la doctrina de
Nestorio como blasfema y contraria a la fe de Nicea, anatematizándole como
impío y hereje. La sentencia decía:

«Nuestro Señor Jesucristo, contra quien él ha blasfemado, decreta por el

Santo Sínodo aquí presente, que N. sea excluido de la dignidad episcopal y de
toda la asamblea sacerdotal».

Tras una serie de vicisitudes, la sentencia fue aceptada por todos y

Nestorio fue deportado a un monasterio de Antioquía, mientras que
Maximino ocupaba la sede de Constantinopla. Más tarde (a. 435), como
Nestorio siguiese sembrando agitación en Antioquía, fue desterrado el Gran
Oasis (en el desierto de Libia), en donde escribió el Liber Heraclidis Damasci
(a. 451). No se sabe la fecha exacta de su muerte.

En la actualidad:

En 1308 se produce un cisma entre los nestorianos y hay un acercamiento de

uno de los grupos. A fines del siglo XVI muchos abrazan la fe (Iglesia caldea,
que perdura) y otro grupo minoritario se refugia en el Kurdistán (Simón XXI
vive en USA, sus obispos guardan el celibato pero lo sacerdotes pueden
casarse). La Iglesia nestoriana afirma que el Espíritu Santo sólo procede del
Padre, la preexistencia de las almas, la no existencia del pecado original, la
apocatástasis origeniana y niegan la escatología intermedia.

La liturgia es en lengua siriaca ("Litúrgia de los Apóstoles"). Administran todos

los sacramentos y tienen el mismo Canon de las Escrituras que los Católicos).

— Obras.

A excepción del Liber Heraclidis, ningún escrito de Nestorio ha llegado

íntegramente hasta nosotros. Tan sólo se conservan fragmentos.
F. Loofs enumera una lista de documentos en los que se encuentran los
textos de Nestorio (cfr. Nestoriana, Halle 1905):

a) las Actas de Éfeso;

b) el Synodicon adversus Tragoediam Iraenei;

c) las obras de S. Cirilo: De recta fide ad Theodosium, Adversum Nestorii

blasphemias contradictionum libri quinque, Epistola ad Clerum y la Apologia
adversus Orientales;

d) el monje Mario Mercator que fue coetáneo de Nestorio y que tradujo al

latín las actas de la sesión sexta;

e) Arnobio el joven;

f) Eusebio de Dorilea, concretamente en el papel pegado a las puertas de la

Catedral constantinopolitana en el que estaban puestas paralelamente las
tesis de Nestorio y de Pablo de Samosata;

g) Juan Casiano;

h) Evagrio Scolástico, Sócrates, Leoncio Bizantino y Teodoreto;

i ) los florilegios siriacos monolisitas; y

j) los autores nestorianos sirios.

Cartas. Entre ellas sobresalen: las tres célebres cartas escritas a S.
Celestino y que se conservan en latín, y dos cartas dirigidas a S. Cirilo de las
cuales la segunda constituyó el capítulo principal de acusación contra
Nestorio. Con éstas, Nestorio intenta defenderse contra la acusación y el
escándalo originado sobre todo en Constantinopla.
Homilías. Además de los tres sermones sobre las tentaciones de Cristo y
que se conservan íntegros, conviene resaltar, dada su importancia dogmática,
el Sermón Primero contra la Theotokos y el basado en Hebreos 3,1, en donde
trata del Sacerdocio de Cristo.
Tratados. Lógicamente hay que referirse, atendida su importancia
histórica y su extensión, al Liber Heraclidis Damasci. Éste fue hallado por P.
Bedjan en un manuscrito siriaco del s. XI-XII en 1910. En esa misma fecha, F.
Nan lo publicaba en traducción francesa en París. Los especialistas admiten
como demostrada la autenticidad de la obra precisamente por el testimonio
de Ebedjesu que la recensiona. El hecho de que no aparezca el nombre de
Nestorio lo atribuyen a las circunstancias del exilio y de la infamia, que
envuelven a Nestorio, poco propicias para la difusión de la obra.
En el libro, que fue escrito (a. 451) después de la convocación del Concilio
de Calcedonia, pero antes de su celebración, se distinguen dos secciones: una
histórica, que pretende probar la ilegitimidad del Concilio de Éfeso, y otra,
dogmática, donde se explica la cristología nestoriana

— Doctrina.

Se hace preciso delimitar tanto la herencia cristológica que Nestorio

recibe de sus predecesores antioquenos, como lo que es realmente
propiedad suya. Y esto tratando por separado sus escritos anteriores a Éfeso y
el Liber Heraclidis.

a) Precedentes.

Si el s. IV se preocupó principalmente del misterio trinitario y de cómo se

podía mantener a un mismo tiempo la distinción entre el Padre y el Hijo así
como la igualdad de ambos en la única naturaleza divina, el s. V, por su parte,
giró en torno al misterio de Cristo. Cómo se podía explicar la unidad de Cristo
en sus dos naturalezas afirmando a la vez que es Hijo de Dios e Hijo de María
y que, sin embargo, no hay más que un solo Hijo.
 En la Antigüedad se distinguen dos cristologías o modos opuestos de
abordar el misterio de la unidad de Jesucristo: la unitaria y la dualista. La
primera, propia de Alejandría, contempla primero la unidad del Verbo hecho
carne, para mirar a continuación la carne que Él ha asumido. Por otra parte, la
dualista, característica de Antioquía, considera en Cristo separadamente al
Hijo de María y al Hijo de Dios, preguntándose luego cómo estos dos hijos no
forman más que el único Cristo. Cierto que ambas cristologías cuentan con un
riesgo común en la elaboración de su proyecto teológico: ni el concepto de
naturaleza ni el de persona gozaban entonces de suficiente precisión.

Pero si bien las aludidas teologías encuentran la razón de su origen en el

Evangelio, no se hizo esperar la floración de interpretaciones erróneas en el
intento de explicar la misteriosa unidad de Cristo. Apolinar de Laodicea,
valiéndose de lo sucedido en el compuesto humano en el que el alma se
mueve ella misma y mueve al cuerpo, llegaba a la tesis de que el Logos no
podía ser en Cristo principio de vida y de actividad si existía en Él un alma
racional. De este modo, la teología de Apolinar, buscando la unidad de Cristo
hecho carne, no en el plano de la persona, de la sustancia, sino en el de la
naturaleza principio de vida y de actividad corría el peligro de mutilar la
naturaleza humana de Cristo.

Los teólogos antioquenos Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia

reaccionaron violentamente contra la negación del alma de Cristo defendida
por Apolinar. Característico de la teología de ambos aparece el análisis que
hacen de la naturaleza humana de Cristo y de la riqueza psicológica de su
alma santa habitada y movida por el Espíritu. Éstos subrayan de tal modo la
consistencia de la naturaleza humana de Jesús, que la consideran como una
persona autónoma (prósopon). «Es necesario, dice Teodoro, que
conservemos el conocimiento de esta conjunción que jamás se divide...; no es,
en efecto, la distinción de naturalezas la que aniquila la conjunción perfecta,
ni esta conjunción perfecta la que destruye la distinción de naturalezas».

Realmente, si se puede resaltar como mérito de la teología dualista la

distinción de las naturalezas de Cristo, distinción que de algún modo
preparaba el terreno para la definición del Concilio de Calcedonia, la
explicación de Diodoro y de Teodoro trae consigo el peligro de distinguir
hasta tal punto que lleva a la misma división y separación. La conclusión a la
que llegan es que el hombre nacido de María ha llegado a ser el Templo del
Verbo de Dios y, por tanto, no se puede afirmar que el Verbo de Dios sea Hijo
de María.

b) Doctrina de Nestorio anterior al Concilio de Éfeso.

Como Obispo de Constantinopla predicó la cristología antioquena y se

opuso públicamente al empleo del término  (Madre de Dios) que
era muy popular y ya había sido usado por varios Padres. Su oposición a este
término se debía a razones más cristológicas que mariológicas. La teología
antioquena tiende a distinguir con claridad los atributos propios de cada
naturaleza en Jesús y es por ello que, por ejemplo, los antioquenos no eran
partidarios de hablar del nacimiento de Dios sino más bien del nacimiento de
Cristo. Es de hacer notar que Nestorio, a pesar de ser de tendencia
antioquena –separatista- no desconocía el tema fundamental de la unidad de
ambas naturalezas. Por ello incluso rechazaba usar la fórmula
Madre del Hombre) y propuso usar, más bien, las fórmulas
de vía media como los conceptos de (Receptora de Dios) o
(Madre de Cristo). Ambas fórmulas pueden ser correctas desde
el punto de vista teológico pero iban contra el uso popular y ya posesionado
del de . Cirilo, Patriarca de Alejandría, se opuso frontalmente a
Nestorio, enfrentando a las sedes de Alejandría y Constantinopla y hasta a las
tendencias y Escuelas de Alejandría y de Antioquía. Es por ello que, ambos
recurrieron al Papa Celestino en el 430 lo que concluyó con la condena de
Nestorio. Cirilo fue el encargado de dar a conocer la condena romana y la
acompañó de los 12 anatematismos que eran una serie de proposiciones
cristológicas formuladas en términos inaceptables para cualquier antioqueno.
Nestorio apeló al Emperador Teodosio II y éste convocó el que sería el III
Concilio Ecuménico, en Éfeso, en el año 431. Dicho Concilio terminó
condenando también a Nestorio dado que es sus comienzos no se hicieron
presentes los partidarios de Nestorio quienes cuatro días después se
encontraron que Cirilo y sus partidarios condenaron como heréticas las
imprecisiones de la cristología nestoriana.

Así pues, podemos resumir que, de acuerdo con la teología dualista,

Nestorio enseña repetidas veces la duplicidad de naturalezas de Cristo. «En
todos los lugares en que la divina Escritura menciona la economía del Señor,
atribuye el nacimiento y la muerte, no a la divinidad, sino a la humanidad de
Cristo. Así, hablando con todo rigor terminológico, hay que llamar a María
Christotokos, madre de Cristo, y no Theotokos, madre de Dios... Otras mil
expresiones atestiguan al género humano que no es la divinidad la que nació
recientemente, sino la carne unida a la naturaleza de la divinidad».

Por supuesto que en la mente de Nestorio cada una de estas dos

naturalezas es perfecta e inconfusa y retiene aquello que le es propio. Así una
cosa es ser Dios y otra muy distinta ser templo de Dios. Las palabras “Verbum
caro factum est” no indican la mutación del Verbo en la carne o viceversa, lo
cual significaría la destrucción de una y otra naturaleza; indican más bien que
hay que entenderlas cómo aquellas otras “factum est pro nobis maledictio”,
es decir, que tomó carne y se vistió de nuestra naturaleza, de modo que la
humanidad resulta ser como un indumento inseparable de la divinidad: «Así
María no ha engendrado la divinidad; no se puede decir que la divinidad haya
sido llevada durante nueve meses en el seno de una mujer, que el Verbo de
Dios haya sido envuelto en pañales, ni que haya sufrido muerte y haya sido
sepultado».

Resulta interesante observar cómo Nestorio, que ha distinguido tan bien

ambas naturalezas para no confundirlas ni mezclarlas, cree, sin embargo, que
no llega a separarlas asumiendo que dicha unión es de tipo moral o
voluntaria:

«Es recto y conforme a la tradición evangélica confesar que el cuerpo es el

templo de la divinidad del Hijo, templo unido por una divina y suprema unión,
de modo que la naturaleza de la divinidad se apropia lo que pertenece a este
templo. Por tanto, esta unión no es necesaria, sino voluntaria. Hay que creer
que Cristo es el Hijo único de Dios, pero no son dos hijos; por lo cual, hay que
atribuir a Cristo una única adoración: A causa de aquel que lo lleva yo venero
al que es llevado, a causa del que está escondido adoro al que es visible y por
esto yo no separo el honor y la dignidad de aquel que no está separado...
Confesémosle que es doble y adorémosle como uno. Es doble en cuanto a las
naturalezas, pero uno en cuanto a la unidad».

Nestorio niega, en principio, la comunicación de idiomas, aunque

después, como ya veremos, parece aceptarla confusamente.

Los nombres “Cristo”, “Señor” e “Hijo” significan tanto la divinidad como la

humanidad y designan, por supuesto, el prósopon unionis. Por el contrario,
“Deus” y “Verbum” son nombres propios de la divinidad. «Pero con el
pretexto de esta apropiación, atribuirle (al Verbo) las propiedades de la carne
que le está unida, p. ej., el nacimiento, el sufrimiento y la muerte es, querido
hermano, tener un espíritu contaminado con los errores de los griegos, o con
la locura de Apolinar, de Arrio, o de otros herejes, o de alguna enfermedad
más grave todavía».

c) Doctrina de Nestorio en el «Liber Heraclidis».

Las tendencias profundas son aquí las mismas que las expuestas ya en sus
escritos anteriores. Ahora, insiste Nestorio en la “unio in naturam”
reafirmando su sentencia contra la “unio physica” y la “mia physis”
( de S. Cirilo; rechaza, además, como errónea, la unión hipostática
y explica extensamente qué es lo que entiende por el “prósopon unionis”.

Por lo que respecta a las naturalezas afirma que ninguna usa de la otra y
que no se entremezclan en sus operaciones respectivas. Ambas son
inmutables y, por consiguiente, hay que rechazar la “mutatio in naturam”, lo
cual equivaldría a admitir adición en la esencia. Si la unión se hubiese
realizado “in naturam”, esto llevaría consigo que el Padre padecería y que los
sufrimientos de Cristo no serían libres, dado que las cosas que se unen “in
naturam” se unen necesariamente.
 La unión de las naturalezas admitida por Nestorio es la unión “in
prósopon”, es decir, que cada una de ellas se entrega mutuamente su propio
prósopon, de modo que no aparezca y no obre, a no ser un único prósopon.

Nestorio recalca que aun después de realizada esta unión, una y otra
naturaleza permanecen en su propia hipóstasis, puesto que si bien el
prósopon no es lo mismo que la esencia, no se concibe una esencia o una
naturaleza sin su propio prósopon.

No admite por ello, en principio ya que al final pareciera terminar

haciéndolo, la comunicación de idiomas, ya que, según él, ese único
prósopon, del cual puede predicarse lo divino y lo humano, no es
precisamente el prósopon eterno del Verbo de Dios, sino de Cristo.
Solamente el cuerpo padeció: afirmar lo contrario, es decir, que el Verbo
eterno de Dios padeció, sería arriano.

Según Nestorio, la unión hipostática debe ser rechazada, porque o

significa la unión de los prósopon (y entonces sería absurda, dado que en
Cristo no se unen los prósopon sino las naturalezas) o significa la unión de las
naturalezas, y ésta no puede realizarse a no ser por la unión in prósopon en la
cual se manifiestan las naturalezas.

¿Cuál es el significado del prósopon unionis en la doctrina de Nestorio?

A decir verdad, cada una de las naturalezas de Jesús tiene su propio

prósopon y, después de la unión, aparece uno nuevo denominado: prósopon
unionis. De este prósopon unionis se puede afirmar que no se encuentra en
su propia esencia, dado que es lazo de unión entre la naturaleza humana y la
naturaleza divina y no es idéntico a ninguno de los dos prósopon subrayados.
Parece ser aliquid morale, a semejanza de la única carne entre el varón y la
mujer y de la unidad entre el alma y el cuerpo humanos.

En otras palabras, Nestorio habla de unidad (hénosis) inefable prefiriendo el

término synápheia (conjunción) para evitar que la unión fuese vista como
mezcla. Siguiendo lo propio de los antioquenos, habla del Homo assumptus
por el Logos, de “Templo en el que el Logos habita”, poniendo en primer
plano la distinción en Cristo entre hombre y Dios.

Es por ello que Nestorio podía aceptar, en principio, las fórmulas

propuestas por Cirilo como “unión de naturaleza” o “unión de hipóstasis” en
Cristo pues, para Nestorio, una naturaleza no poseía subsistencia o existencia
concreta y real si no era también una hipostasis, de suerte que, según El,
hablar de naturalezas o de hipostasis equivalía a confundir las naturalezas y
las dos hipostasis a la manera de Apolinar. Prefería hablar de unión
’(por complacencia o condescendencia) –por lo que fue
acusado de adopcionista- aunque su intención era señalar una unión
voluntaria del Logos con el hombre. Por ello habla repetidamente de un
Prósopon en el que se unen ambas naturalezas, con el problema de la difícil
comprensión de lo que allí El quiere expresar dado lo genérico del concepto
Prósopon, que corresponde al latino persona pero en el que late siempre la
idea de apariencia, de aspecto externo (mascara)

Se pudiera concluir que Nestorio, como antes Teodoro, intuyó el peligro de

comprometer la unidad de Cristo que latía en la cristología divisionista
antioquena y que trató de poner remedio sin lograr traducir su buena
intención en un concepto teológico correcto.

Esta carencia adquirió proporciones gigantescas por la concomitancia de

circunstancias adversas de diversa naturaleza (políticas, personales, etc.) que,
favorecidas por la poca prudencia y manera de conducirse de Nestorio,
dieron origen a un movimiento adverso que lo quebrantó sin piedad,
transformando al piadoso monje antioqueno en el impío divisor de Cristo.

d) Calificación dogmática de los errores nestorianos.

Por haber enseñado esta doctrina, que incluye ciertamente la aparente

negación de la unidad de Cristo en sus dos naturalezas y, por consiguiente, la
maternidad divina de María, Nestorio fue depuesto de su cargo, privado de la
comunión eclesiástica y condenado como hereje en el Concilio de Éfeso.
 Así, pues, la unidad personal de Cristo en sus dos naturalezas y la
maternidad divina de María son dogmas proclamados en Éfeso. El hecho
mismo de aducir el símbolo niceno, como regla con la que debían coincidir
tanto la segunda carta de S. Cirilo a Nestorio como la segunda de Nestorio a
S. Cirilo, es prueba de que los Padres del Concilio quisieron dar una sentencia
dogmática y, por supuesto, definitiva en cuestión de fe para toda la Iglesia.

Según esto, hay que concluir que la segunda carta de S. Cirilo a Nestorio
es, de acuerdo con el criterio de los Padres, una explanación genuina de la fe
de Nicea, o lo que es lo mismo, una epístola dogmática. Por el contrario, la
doctrina de la segunda carta de Nestorio a S. Cirilo es herética. Además, dado
que el juicio emitido por los Padres acerca de la doctrina está en
contradictorio, hay que concluir que los puntos en que se opongan las cartas
(segunda de S. Cirilo a Nestorio y segunda de Nestorio a S. Cirilo) habrá que
considerarlos, si son de S. Cirilo, como dogmas de fe, y si son de Nestorio,
como herejías.

He aquí sintetizados los puntos de la doctrina contenida en la segunda

carta de Nestorio a S. Cirilo que, según el criterio expuesto, han de ser
tenidos como heréticos:

1° No admite la comunicación de idiomas. Así son palabras suyas: «Examina

cómo los Padres ponen desde el principio como fundamento las palabras de
Jesús, Cristo, único engendrado, Hijo, nombres comunes a la divinidad y a la
humanidad, y cómo construyen el edificio de la tradición respecto a la
Encarnación, a la Pasión y a la Resurrección, para que, puestos los nombres
que significan las propiedades de ambas naturalezas, no se separen las que
pertenecen a la naturaleza de Hijo y de Señor, y no se corra el riesgo de hacer
desaparecer las propiedades de cada naturaleza absorbiéndolas en la única
filiación».

Sin embargo hay que aclarar que, en el Libro de Heráclides, Nestorio llega a
hablar de intercambio de prósopa en Cristo, en el sentido de que una de las
dos naturalezas se sirve del prósopon de la otra como si fuese el suyo, lo cual
ha sido interpretado como una tardía aceptación de la doctrina de la
comunicación de idiomas, es decir, el intercambio de predicados que
convienen a la humanidad y divinidad en virtud de la unión que Nestorio se
negaba a admitir años antes en su respuesta a la segunda Carta de Cirilo.

2° Nestorio piensa que existe contradicción en la doctrina de S. Cirilo.

Dice: «pues quien primeramente ha sido proclamado como impasible e
incapaz de un segundo nacimiento, tú dices... que él es pasible y creado de
nuevo, como si las propiedades que convienen por naturaleza al Dios Verbo
hubieran sido destruidas por la unión con el Templo, o tuviera poca
importancia... que el Templo sin pecado e inseparable de la naturaleza divina
haya sufrido por los pecadores el nacimiento y la muerte».

3° «En todas partes donde las divinas Escrituras hacen mención de la

economía del Señor, éstas atribuyen el nacimiento y sufrimiento no a la
divinidad sino a la humanidad de Cristo, de modo que para hablar con más
exactitud debemos llamar a la Santa Virgen madre de Cristo (Christotokos) y
no madre de Dios (Theotokos) ».

4° «Es recto y conforme a la tradición evangélica confesar que el cuerpo es

el templo de la divinidad del Hijo, templo unido por una divina y suprema
unión, de modo que la naturaleza de la divinidad se apropia lo que pertenece
a este templo. Pero con el pretexto de esta apropiación atribuirle (al Verbo)
las propiedades de la carne que le está unida... es tener un espíritu
contaminado con los errores de los griegos».

—Bibliografía: Nestorio en: http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?

id=2496&cat=biografiasuelta

DPAC II pp 1529-1531

Masson, 251-255

Viciano, A. Patrología pp 117-119

c) San Cirilo de Alejandría

—Vida
 Al morir Teófilo, patriarca de Alejandría, el 15 de octubre del año 412, el
gobierno quiso que le sucediera un diácono llamado Timoteo; pero dos días
más tarde era elegido y elevado a la famosa sede de la metrópoli egipciana el
sobrino del difunto patriarca, Cirilo. Su nombre ha quedado ligado para
siempre con la segunda gran controversia cristológica, que llevó al concilio de
Efeso (431) y a la condenación de Nestorio.

Nacido en Alejandría, su formación clásica y teológica la recibió

evidentemente en este gran centro del saber. Tres cartas (Ep. 1,25.310.370)
de San Isidoro de Pelusio (cf. infra, p.192) dan la impresión de que Cirilo vivió
durante cierto tiempo entre los monjes; pero Severo de Antioquía (Csco
101,252s) pone en duda la autenticidad de dichas cartas. A mayor
abundamiento, Cirilo no alude nunca a esa estancia, ni siquiera en la
correspondencia que posteriormente sostuvo con los monjes.

La primera fecha cierta en su vida es el 403, cuando acompañó a su tío a

Constantinopla y tomó parte en la destitución de San Juan Crisóstomo en el
sínodo de la Encina, cerca de Calcedonia. Como patriarca de Alejandría, sigue
siendo una figura discutida. Parece que de su tío heredó ciertos prejuicios.
Así, por ejemplo, su enemiga contra San Juan Crisóstomo le duró mucho
tiempo, y no mandó hasta el año 417 que el nombre de este gran santo fuera
restituido a los dípticos de la iglesia alejandrina. Al igual que su tío, con sus
adversarios usó de cierta crueldad. El severo trato que dispensó a judíos y
novacianos no retrocedió ante su expulsión y la confiscación de sus bienes, y
fue causa de grandes disputas entre él y Orestes, Prefecto Imperial de la
ciudad. Su implacable lucha contra los últimos restos del paganismo fue, con
toda probabilidad, la causa de que le acusaran, como insinúa Sócrates (Hist.
eccl. 7,15), de haber sido responsable de la muerte de la famosa filósofa
Hypatia, cruelmente despedazada, en marzo del 415, en la escalinata de una
Iglesia por una chusma de cristianos. Pero no parece que existen pruebas de
que él tuviera parte en tan horrendo crimen.

Sobre el periodo que sigue al 428, año en que Nestorio fue nombrado
obispo de Constantinopla, estamos mejor informados. Es en la defensa de la
ortodoxia contra el nestorianismo donde aparece Cirilo como un factor
importante en la historia eclesiástica y dogmática.

Nestorio, alumno de la escuela teológica de Antioquía, en sus sermones

episcopales afirmó que en Cristo hay dos personas, una persona divina, que
es el Logos, que mora en una persona humana, y que no se podía llamar
Theotokos, Madre de Dios, a la Virgen María.

Sus argumentos los refutó Cirilo en su carta pascual ya en la primavera del

429. Poco después, el alejandrino volvió a defender la doctrina ortodoxa en
una extensa encíclica dirigida a los monjes de Egipto. De esta manera, el
antagonismo latente que existió durante dos generaciones en las cuestiones
cristológicas entre los dos grandes centros del Oriente se convirtió en un
conflicto abierto, no sólo entre los representantes de las dos escuelas, sino
entre Alejandría y Constantinopla. La vieja historia de mutua rivalidad entre
estas dos sedes vino a añadir un elemento político a la controversia teológica
y le prestó la apariencia de una agria disputa personal.

Después de haberse cruzado sin éxito unas cartas. Nestorio y Cirilo

apelaron al papa Celestino. Un sínodo celebrado en Roma, en agosto del 430,
condenó a Nestorio y aprobó la teología de Cirilo. El Papa encargó a Cirilo que
comunicara la decisión a Nestorio. Cirilo redactó doce anatemas contra la
nueva herejía y las agregó a la carta del Papa, amenazando a Nestorio con la
deposición y la excomunión si dentro de los diez días no retractaba sus
errores.

No quedaba más que una posibilidad para evitar una ruptura violenta en
la Iglesia oriental: un concilio general. Por eso, el emperador Teodosio,
animado sobre todo por Nestorio, convocó en Efeso a todos los
metropolitanos y obispos del Imperio para Pentecostés del año 431, para el
sínodo que se hizo famoso en todo el mundo como el tercer concilio
ecuménico. En la primera sesión (22 de junio del 431), que presidió Cirilo
como delegado pontificio, Nestorio fue depuesto y excomulgado; se condenó
su doctrina cristológica y se reconoció solemnemente el título de Theotokos.
 Cuatro días más tarde llegó a Efeso Juan de Antioquía con sus obispos. No
vaciló en celebrar por su cuenta un sínodo con sus obispos y con los amigos
de Nestorio; en él depuso, excomulgó a Cirilo. Cuando Teodosio se enteró de
lo ocurrido, ideó un golpe maestro: declaró depuestos a los dos, a Cirilo y a
Nestorio, y los encarceló. Después de examinar la cosa más detenidamente,
permitió a Cirilo volver a Alejandría. Llegó el 30 de octubre y fue recibido en
su sede como un segundo Atanasio, mientras que Nestorio se retiraba a un
monasterio de Antioquía.

El resentimiento entre Alejandría y Antioquía duró hasta el año 433, en

que se llegó a una reconciliación. Juan de Antioquía aceptó la condenación de
Nestorio; Cirilo de Alejandría, a su vez, firmó una profesión de fe, redactada
muy probablemente por Teodoreto de Ciro, en la que se reconocía
claramente la divina maternidad de la Virgen María. Aun cuando Cirilo
comunicó al Obispo de Roma Sixto III, por escrito, que la paz había quedado
restablecida, se vio obligado a defender su cristología una y otra vez.

Como Teodoro de Mopsuestia había sido maestro de Nestorio, hubo un

movimiento en el sentido de condenarle también a él, y Cirilo casi llegó a
hacerlo entre los años 438 y 440. Sin embargo, en su lecho de muerte se
declaró contrario a que se diera ese paso, para evitar que la controversia se
reavivara. Murió el 27 de junio del año 444.

—Escritos

Sus obras llenan diez volúmenes de la edición Migne (PG 68-77). Tiene dos
periodos: hasta el 428 (contra los arrianos) y hasta su muerte (contra los
nestorianos).

Tiene:

Escritos exegéticos (la mayor parte de su obra; sigue la exégesis alegórica)

Comentarios sobre el Antiguo Testamento (De adoratione et cultu in

spiritu et veritate (17 libros), Comentrarios elegantes (13 libros:
Glaphyra), Comentario a Isaías, Comentario a los profetas menores).
 Comentarios sobre el Nuevo Testamento, en los que utiliza más el
sentido literal, después del 430 (Comentario al Evangelio de San
Juan, al de San Lucas y al de San Mateo, las Catenae).

Escritos dogmático polémicos:

Escritos dogmático-polémicos contra los arrianos (423-425)

Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate,

De sancta et consubstantiali Trinitate,

Escritos dogmático-polémicos contra los nestorianos (son 13)

Adversus Nestorii blasphemias (430),

De recta fide (3 tratados),

Los doce anatematismos contra Nestorio,

Apologeticus ad imperatorem,

Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam,

Contra Diodorum et Theodorum,

Quod unus sit Christus.

Apologia contra Iulianum.

Escritos varios:

Cartas pascuales (entre el 414 y el 442).

Sermones (unos 22).

Cartas (voluminosa correspondencia).

—Doctrina

—Método teológico
Contribuyó grandemente al desarrollo del método escolástico. Amplió la
prueba de la Escritura, introdujo abiertamente la prueba de los Padres (que el
Concilio de Éfeso adoptó), y comenzó a utilizar en la ciencia eclesiástica la
prueba de razón, ya usada anteriormente por arrianos y apolinaristas.

—Cristología

Los escritos de Cirilo nos permiten seguir muy de cerca la evolución de su

cristología. Existe una gran diferencia entre sus primeras obras y las
posteriores. En aquéllas, por ejemplo en el Thesaurus y en los Diálogos, su
cristología no es otra cosa que una repetición de la de San Atanasio.

Nos encontramos con la misma forma de cristología del Logos-Sarx, sin la

menor alusión a la importancia teológica del alma de Cristo. Para refutar las
dificultades arrianas sobre la inmutabilidad del Logos, no se le ocurrió a Cirilo,
como tampoco se le había ocurrido a Atanasio, señalar en Cristo la existencia
de un alma humana. Ambos atribuyen los sufrimientos de Cristo a su carne,
sin advertir la participación que en ellos tuvo el alma. La carne es,
igualmente, el sujeto de su santidad y de su gloria. Cirilo repite, además, la
fórmula principal de la cristología atanasiana, que constituye la base de toda
la cristología del Logos-Sarx: "El Verbo se hizo hombre, pero no descendió
sobre un hombre" (ATANASIO, Contra Arian. 3,30; CIRILO, Dial. 1).

En este período no vacila en emplear la expresión "inhabitación" para

expresar las relaciones entre Dios y el hombre en Cristo. Encontramos así con
mucha frecuencia los conceptos de "templo" y "morada" en sus obras más
antiguas cuando habla de la inhabitación del Logos en la carne (Thesaurus
23,24,28; Dial. 5).

El año 429-430, Cirilo se entrega a una investigación más profunda de la

doctrina cristológica con el fin de prepararse para refutar a Nestorio. Su
terminología se hace más precisa, y sus ideas más agudas. Mientras en la
época anterior no había tenido reparo en emplear el verbo "asumir"
refiriéndose a la Encarnación, ahora enseña que el Verbo se hizo hombre,
pero no asumió un hombre (Ep. 45 ad Succ.). En su segunda carta a Nestorio
explica la Encarnación como sigue:

“No decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne sufriendo un cambio o
que se transformó en un hombre completo y perfecto, compuesto de cuerpo y
alma. Decimos más bien que el Verbo, habiendo unido a Sí mismo
personalmente una carne animada de un alma viviente, se hizo hombre de
manera inefable e inconcebible y se llamó Hijo del hombre, pero no por puro
favor ni por pura benevolencia, ni tampoco por el hecho de asumir una sola
persona (es decir, una persona humana a su divina persona). Siendo distintas
las naturalezas que se unieron en esta, unidad verdadera, de ambas resultó
un solo Cristo, un solo Hijo: no en el sentido de que la diversidad de las
naturalezas quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la
humanidad completaron para nosotros al único Señor Jesucristo e Hijo con su
inefable e inexpresable conjunción en la unidad. De esta manera, aunque El
subsistía y era engendrado por el Padre antes de los siglos, se dice de El que
nació también de una mujer según la carne; no que su naturaleza divina
empezara a existir en la Santa Virgen o que necesitara por fuerza por sí
misma una segunda generación después de su generación del Padre. Es necio
y absurdo decir que el que subsistía antes de los siglos y era coeterno con el
Padre tenía necesidad de un nuevo comienzo de existencia. Decimos que el
Verbo ha nacido según la carne, porque asumió personalmente la naturaleza
humana "por nosotros y por nuestra salvación." Porque no nació primero de
la Santa Virgen como hombre ordinario y luego descendió sobre El el Verbo,
sino que, habiéndose unido a la carne desde el seno mismo, se dice de El que
se sometió a una generación según la carne, como apropiándose y haciendo
suyo el nacimiento de su propia carne” (Ep. 4).

De estas palabras resulta con evidencia que Cirilo enseña la unión

hipostática, Ενωσις καθ’ υπόστασιν, entre el Logos y la carne que asumió.
Afirma con toda claridad: "Si rechazamos unión hipostática como imposible o
inconveniente, caemos en el error de admitir dos hijos" (Ep. 4). Sostiene que
unión fue una άσυγχυτος ενωσις, es decir, una unión sin mezcla de las dos
naturalezas, conservándose las dos sin cambio ni alteración:
“Se sometió a una generación como la nuestra y, como hombre, procedió de
mujer, sin renunciar a lo que era, y, aun cuando se hizo hombre al tomar
carne y sangre, continuó siendo lo que era: Dios por naturaleza y de verdad.
Tampoco decimos que la carne se convirtiera en naturaleza divina ni, por
cierto, que la naturaleza inefable del Verbo Dios se rebajara y se cambiara en
la naturaleza de la carne, porque es inmutable e inalterable y siempre
permanece enteramente idéntico a sí mismo, según las Escrituras. Cuando se
hizo visible y estaba aún envuelto en pañales, como infante, y en el regazo de
su Madre Virgen, llenaba, como Dios que era, toda la creación y estaba
sentado con su Padre. Es que la naturaleza divina no tiene cantidad ni
dimensiones ni está circunscrita por ningún límite” (Ep. 17,3).

“Dígnese tu santidad cerrar la boca a los que dicen que hubo una mezcla,
confusión o mixtura del Verbo Dios con la carne. Es probable que algunos
estén divulgando por ahí que yo pienso también de la misma manera y digo
cosas semejantes. Pero estoy yo tan lejos de sostener eso, que considero
necios a los que llegan a imaginarse que a la naturaleza del Verbo pueda
acaecer una "sombra de mudanza." El permanece siempre lo que es y no se
ha alterado ni puede nunca sufrir alteración” (Ep.39).

Como la unión hipostática no cambia las naturalezas, en la naturaleza

humana hay un alma racional, ψυχή λογική, aun después de unida a la
naturaleza divina: "Su santo cuerpo, imbuido de un alma racional, nació de
ella, y a ese cuerpo se unió personalmente el Verbo" (Ep. 4).

Para expresar esta unión de las dos naturalezas en Cristo, Cirilo no

encuentra mejor comparación que las relaciones que existen entre el cuerpo
y el alma del hombre: "El único Cristo no es doble, aun cuando nosotros lo
concibamos compuesto de dos substancias distintas unidas
inseparablemente, de la misma manera que concebimos que el hombre
consta de alma y cuerpo, y a pesar de ello no es doble, sino de dos uno" (Ep.
17,8). Por esta razón no hay posibilidad de separar las dos substancias
después de la unión:
“Si alguno, en el único Cristo, divide las subsistencias (υποστάσεις) después
de la unión, uniéndolas únicamente con una unión de dignidad, autoridad o
potestad, y no más bien con una unión de naturalezas (ένωσις φυσική), sea
anatema” (Ep. 17 anat.3).

Por la misma razón no se pueden separar los atributos, ιδιώματα, que

aplican las Escrituras a Cristo; algunos parece que se le atribuyen como a
hombre, y otros como a Dios:

“Si alguno distribuye entre las dos Personas o Subsistencias (προσώποιςs

ήγουν υποστάσεσι) las expresiones que emplean los Evangelios y los escritos
apostólicos, o los que dijeron los santos acerca de Cristo, o las que dijo El
acerca de Sí mismo, y se las atribuye algunas de ellas como a hombre,
entendiéndolo separado del Verbo que procede de Dios, y otras, como que
cuadran a Dios, exclusivamente al Verbo que procede de Dios Padre, sea
anatema” (Ep. 17 anat.4).

Todas las expresiones que se usan en los Evangelios deben, por

consiguiente, atribuirse a la única Persona, a la única hipóstasis encarnada del
Verbo (μία υπόστασις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, Ερ. 17,8).

Cirilo rechaza la terminología de los nestorianos, que llamaban

"inhabitación" (ένοίκησις), ο "conexión" (συνάφεια), o "participación
permanente" (ενωσις σχετική), a la unión de las dos naturalezas:

“Tampoco decimos que el Verbo que procede de Dios habitó en aquel que
nació de la Santa Virgen como en un hombre ordinario, so pena de considerar
a Cristo como un hombre portador de Dios, aun cuando el Verbo "habitó
entre nosotros" (Io 1,14) y está escrito que "toda la plenitud de la divinidad
habitó en Cristo corporalmente" (Col 2,9); sin embargo, entendemos que,
cuando se hizo carne, su inhabitación no era de la misma manera como
cuando decimos que habita en los santos; habiéndose unido según la
naturaleza (ενωσις κατά φύσιν), sin convertirse en carne, habitó con una
inhabitación como la que puede afirmarse del alma con respecto a su propio
cuerpo.
Hay, pues, un solo Cristo e Hijo y Señor, no como si fuera un hombre que tiene
con Dios simplemente una relación que consiste en una unidad de dignidad o
autoridad: la igualdad de honor no une naturalezas. Pedro y Juan tienen el
mismo honor, en cuanto que los dos son apóstoles y santos discípulos; pero
los dos no son uno. Tampoco entendemos este modo de unión como una
yuxtaposición, porque no basta a constituir una unión de naturalezas (ένωσις
φυσική). Ni tampoco a manera de una participación permanente (μέθεξις
σχετική), como "cuando nos allegamos al Señor," según está escrito, "nos
hacemos un espíritu con El" (1 Cor 6,17). Por el contrario, nosotros
rechazamos de plano el término "conexión" (συνάφεια) por considerarlo
insuficiente para expresar la unión (την ένωσιν)” ( Εp. 17,4-5).

En resumen, es evidente que Cirilo ve efectivamente que en Cristo la unión

resulta de la persona; la dualidad, de las naturalezas. En esto se adelantó a la
decisión del Concilio de Calcedonia y preparó para ella las bases teológicas.
Con todo, su terminología no es satisfactoria de ningún modo y dio origen a
falsas interpretaciones. Empleó indistintamente los términos φύσις e
ύπόστασις para significar lo mismo "naturaleza" que "persona." Dice "única
naturaleza encarnada del Verbo," μια φύσις του λόγου σεσαρκωμένη (Ερ. 46;
ΕΡ 2061), queriendo expresar la unidad de persona, creyendo que era San
Atanasio el responsable de esta expresión peligrosa (Rect. Fid. ad Reg. 1,9).

De hecho, la fórmula había sido inventada por Apolinar de Laodicea, que

identificaba la naturaleza y la persona y enseñaba que en Cristo no había más
que una sola naturaleza. Sin embargo, Cirilo, con la frase mia physis,
solamente quiere admitir, por un momento imaginario, la distinción de razón
de dos entidades individuales; con otras palabras, enseña la unión del Logos
con una naturaleza humana perfecta, compuesta de cuerpo y alma racional;
esta naturaleza, sin embargo, no subsiste independientemente en sí misma,
sino en el Logos. Por esto, no titubea en hablar repetidas veces de dos
naturalezas (δύο φυσεις) antes de la unión y de una sola naturaleza (μία
φύσις) después de la unión del Logos con la carne. Por ejemplo, escribe:
"Decimos que se unen dos naturalezas (δύο φύσεις), pero que después de la
unión no hay división en dos (naturalezas); creemos, pues, en una sola
naturaleza del Hijo (μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιου φύσιν), porque El es
uno, aunque se haya hecho hombre y carne" (Ep. 40 ad Acac.).

Ante ésta y otras afirmaciones parecidas, se comprende fácilmente por

qué acusaron a Cirilo de apolinarismo y de nestorianismo. En realidad, él
trató de defender la doctrina tradicional contra ambos extremos, contra el
apolinarismo y contra el nestorianismo. No hay duda de que la terminología
de los antioquenos era más clara, pero el pensamiento teológico de Cirilo era
más profundo. Tuvo que venir el concilio de Calcedonia (451) para combinar
ambas orientaciones definiendo que en Cristo hay una unión de dos
naturalezas en una sola persona: δυο φύσεις εις εν πρόσωπον και μίαν
ίπόστασιν (ES 148).

—Mariología

El que Cirilo llamara a María Madre de Dios y encontrara en la palabra

Θεοτόκος, en cuanto que se oponía al Χριστοτόκος o ανθρωποτόκο de los
nestorianos, la expresión de la verdadera doctrina, fue simplemente una
conclusión que dedujo de la communicatio idiomatum. Si el que nació y fue
crucificado era Dios, entonces María es verdadera Madre de Dios:

“Como la Santa Virgen engendró según la carne a Dios unido

personalmente a la carne, por eso decimos de ella que es "la Madre de Dios"
(Θεοτοκος), no en el sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la
carne el comienzo de existencia, porque El "era en el principio" y "el Verbo
era Dios y el Verbo estaba en Dios" y El es el hacedor del mundo, coeterno con
el Padre, y Creador del universo, sino porque, como hemos dicho antes,
habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser
engendrado de su seno según la carne” (Ep. 17,11).

Esta doctrina no es, en absoluto, una novedad. Hacía mucho tiempo que la
escuela de Alejandría empleaba el título de theotokos para expresar la
maternidad divina de María. Si hemos de creer al historiador Sozomeno (Hist.
eccl. 7,32: EH 866), ya lo había utilizado Orígenes. Cirilo conoce bien esta
venerable tradición:
Esto es lo que en todas partes prescribe la doctrina de la estricta ortodoxia.
Esto es lo que comprobaremos que sostuvieron los Santos Padres. Se
atrevieron a llamar a la santa Virgen "Madre de Dios" (Θεοτόκος), no como si
la naturaleza del Verbo o su divinidad tomara principio de la santa Virgen,
sino en cuanto que nació de ella su cuerpo, informado con un alma racional, y
a este cuerpo se unió también personalmente el Verbo: por esta razón se dice
que nació según la carne (Ep. 4).

Cirilo consideró además esta palabra theotokos como una especie de

compendio de cristología, porque supone en Cristo la unidad de persona y la
dualidad de naturalezas: "En la afirmación de la maternidad divina de la
Bienaventurada Virgen se encuentra una profesión de fe correcta, suficiente e
irreprochable": άρκει το Θεοτοκον λέγειν κaΐ όμολογεϊν την άγίαν πσρθενον “
(Hom. 15 de incarnatione Verbi: EP 2058).

—Bibliografía: Quasten II, 121-148; Fliché IV-6, 2.

El Concilio de Éfeso.

Entre tanto el Emperador Teodosio II había optado por convocar un concilio

general para Pentecostés del 431. El papa tuvo que conformarse. Decide
enviar legados con instrucciones para que apoyen a Cirilo. Ya antes de la
inauguración del concilio quedó clara la división del episcopado en partidos,
con opciones claramente motivadas por las divergencias personales, de
trasfondo teológico y de áreas de jurisdicción eclesiástica. Cirilo, abusando
de la comisión papal, precipita la primera sesión conciliar sin esperar la
llegada de Juan de Antioquía y los obispos orientales. Ignora las protestas del
Comisario Imperial y, claro está, de Nestorio, que no se presenta a la citación
conciliar. Se le juzga en contumacia y se le condena. A los cuatro días llega a
Éfeso Juan de Antioquía con los obispos orientales. En reacción a lo hecho por
Cirilo, se reúnen con Nestorio en sesión sinodal alternativa y pasan a
condenar como heréticos a Cirilo y sus anatematismos. Los reunidos
aprobaron una fórmula credal que, con unas pocas alteraciones, iba a llegar a
ser la "Fórmula de Reunión" del 433.

La llegada de los Legados Romanos da ocasión a Cirilo a salir del punto

muerto. Convoca una segunda sesión, en la que se procede a una nueva
condena de Nestorio. Nicea proveyó la fórmula cristológica realmente
autoritativa sobre la que se condena a Nestorio: "Uno y el mismo es el Hijo
eterno del Padre y el hijo de la Virgen María, nacido en el tiempo según la
carne; por lo que ella puede ser llamada rectamente Madre de Dios." Se
afirmó solemnemente la plena correspondencia con Nicea de la segunda
carta de Cirilo a Nestorio; pero no se dio un respaldo oficial a la tercera, la
que contiene los disputados anatematismos.

La corte de Constantinopla opta por la solución de dar por válidas las

condenaciones mutuas lanzadas por sínodo y antisínodo. Tanto Nestorio
como Cirilo quedan detenidos. Cirilo percibe que la clave está en la capital y
pone en juego, con tanta habilidad como pocos escrúpulos, toda clase de
influencias. Preso a raíz del concilio, escribió una Explicación de los doce
capítulos. Envió regalos exóticos e hizo correr el oro entre los cortesanos.
Recurre también al prestigio de un santo monje de la ciudad, que rompe su
clausura de años para solicitar audiencia del Emperador y consigue ganarle
para la causa de Cirilo. Así que mientras que Nestorio tiene que marchar al
destierro, Cirilo pudo regresar triunfalmente a Alejandría. Ya en Egipto envió
una Apología a Teodosio justificando su actuación antes del concilio y durante
éste.

Tras laboriosas gestiones logró llegar a un Acta de Unión el 433 con los
antioquenos (que salvaguardaba lo esencial: el Θεοτόκος y el principio de la
comunicación de idiomas, es decir, la verdadera unidad de Cristo). Éstos
abandonaron a Nestorio y Cirilo renunció a reclamar la aceptación de sus
anatematismos. En años sucesivos tuvo que defender su doctrina cristológica
tanto contra sus adversarios antioquenos como contra sus amigos
extremistas que le reprochaban haber claudicado por el afán de unidad.
 El 437 pudo componer el Que Cristo es uno, donde el vocabulario relativo a
la unión hipostática se reduce prácticamente a dos términos: conjunción
(συνάφεια), para rechazarlo, y unión (ενοσις), sostenido con énfasis. Es un
libro ya dirigido, aunque sin nombrarlos, contra Diodoro de Tarso y Teodoro
de Mopsuestia, los dos grandes maestros de la escuela de Antioquía, a
quienes atribuía la tesis del nestorianismo. Fueron sus escasos partidarios
orientales quienes le instaron para que frenase la propaganda nestoriana
larvada, que denunciaban en la difusión de las obras de Diodoro y de
Teodoro. Cirilo compuso para ello un Comentario al Símbolo y varios libros, de
los que sólo nos han llegado fragmentos, Contra Diodoro y Teodoro. Esta
ofensiva contra sus prestigiosos maestros exasperó la resistencia de los
orientales. También esta vez Cirilo aceptó una solución de compromiso. Sin
renunciar a decir lo que pensaba de la teología antioquena, afirmó que no
era su intención hacer anatematizar nominalmente a gente muerta en la paz
de la Iglesia. Murió el 444.

—Bibliografía: Trevijano

d) Otros escritores antioquenos: Teodoro de Mopsuestia; Teodoreto de Ciro

TEODORO DE MOPSUESTIA (c. 350 - 428)

 Fue condiscípulo de San Juan Crisóstomo en la escuela de Libanio;

 Sacerdote hacia el 383; fue ordenado obispo de Mopsuestia (Cilicia) en

el 392;

 Es representante insigne de la exégeis y la teología antioquenas;

 Es considerado padre de la cristología de Nestorio;

 Fue adversario predilecto de los monofisitas y condenado en el Concilio

de Constantinopla el año 553; esta condena provocó la desaparición de
casi todos sus escritos; de lo que ha quedado tiene valor teológico,
 sobre todo los fragmentos de De Incarnatione (libri 15), La Disputa con
los macedonianos, y Las 16 homilías catequéticas.

 Defiende contra los apolinaristas la absoluta integridad de la naturaleza

humana, sin comprometer su unión con la persona del Logos.
Considera al Jesús histórico en la plena realidad de su naturaleza
humana. Uno de los signos más claros de la plenitud de la naturaleza
humana de Cristo su muerte en la Cruz. Sostiene una distinción neta
entre las dos naturalezas de Cristo, y que a María no se le puede llamar
"Madre de Dios", sino sólo madre de Cristo.

 Teodoro no pudo establecer con precisión los conceptos de naturaleza

y de persona. Teodoro hablaba del "Verbo asumente" y del "hombre
asumpto". Esta doctrina se podría contraponer con la del Concilio de
Nicea ("el único Señor Jesucristo") y podía llevar a la doctrina de los
dos "sujetos" en Cristo. El término "persona" que utilizaba podía
interpretarse en aquel tiempo como "prosopón" (máscara), en cambio,
el término "natura" indicaba una realidad concreta y, por tanto, una
realidad personal.

 Para Teodoro de Mopsuestia la realidad divina "inhabita" en el hombre

Jesús, pero su sistema excluía la noción de "Verbo de Dios nacido de la
Virgen María".

—Bibliografia: B. Mondin, Dizionario del Teologi, Edizioni Studio Domenicano,

Bologna 1992, pp. 589-590.

TEODORETO DE CIRO (c. 393-458)

 Obispo de Ciro, en Siria en el 423;

 en el 433 elabora el Acta de Unión (se unen lo partidarios de Juan de

Antioquía y Nestorio con los de Cirilo de Alejandría);

 defiende el duofisismo antioqueno;

  sostiene que, para la interpretación de cualquier texto, conviene
hacerlo desde el autor, el mismo texto, y el lector de ese texto;

 sostiene las reglas clásicas de la hermenéutica: averiguar el skopos (fin)

del autor, y considerar la opheleia (utilidad) de ese escrito;

 comenta casi toda la Sagra Escritura;

 el artículo de Viciano se centra en la hermenéutica del "Corpus

paulinum"; Teodoreto señala que el skopos de San Pablo se encuentra
en la Epístola a los Romanos (la más dogmática de sus epístolas), al
principio;

 Teodoreto no se considera original y creativo, como las abejas, al

comentar la Sagrada Escritura, sino que prefiere seguir las enseñanzas
de los antiguos, y ser, más bien, como un mosquito.

 da mucha importancia a interpretar a un autor, desde el autor

(tratando de averiguar lo que el autor se proponía al escribir):
"Homeron ex Homerou saphenizein" "esclarecer a Homero a partir de
Homero", "esclarecer a Pablo a partir de Pablo" "Cuando me decidí por
esclarecer a Homero a partir de Homero, indiqué que él se interpreta a
sí mismo" (Porfirio).

—Bibliografía: A. Viciano, "Homeron ex Homerou saphenzein" en Teodoreto

de Ciro, en ScrTh 21 (1989/13) 13-62.