Materia: Problemas especiales de metafísica

Año: 2019
Comisión: S. Chun
Estudiante: Sabrina Ramallo
D.N.I.: 34.492.870

Tercer parcial domiciliario

1) Derrida en “Amar de amistad: Quizá el nombre y el adverbio” enlaza el pensamiento del

quizás, el pensamiento del porvenir con la comunidad del futuro, con la comunidad de los
filósofos venideros: los “nuevos amigos de la “verdad””1. En dicho capítulo Derrida concibe
el pensamiento del quizás como un “régimen de posibilitación”2, como la condición para una
posibilidad y no la posibilidad misma. Es decir, este tipo de pensamiento, sin caer en la
indeterminación, la ἐποχή o la lógica dialéctica, propone un espacio de apertura que conlleva
necesariamente a una resolución singular. Esto último implica que la indecibilidad del
pensamiento del quizás no es ni una infiguración absoluta del pensamiento ni una propuesta de
antemano accesible. En este sentido, el pensamiento del quizás es aquel que se despliega de
manera acontecimental interrumpiendo lo posible posibilitando la revolución, la inestabilidad
y el riesgo.3 De este modo, el pensamiento del quizás es un pensamiento de lo que está por
llegar y en su porvenir emite un llamado teleiopoético que convoca a una nueva filosofía. a
desplegarse en una comunidad anacorética.

Ahora bien, Derrida para comenzar a analizar dicha comunidad, cuestiona la lógica de la
amistad y afirma que existen dos modos de comprenderla. La primera de ellas se sostiene sobre
un modelo fraternal-aristotélico-androcentrado en el que existe un reconocimiento de iguales
mientras que en la segunda, la amistad se entiende en relación con la disparidad, la diferencia,
la soledad y la distancia. Estas dos maneras de entender la amistad implican a su vez, una
determinada concepción de lo político. Por un lado, un modelo fraternal-aristotélico tiende a la
homogenización de sus miembros mientras que por el otro, un modelo nietzscheano de la
amistad, tiende a la heterogenización y la desposesión. Esto último se relaciona de manera
directa con las maneras de comprender la democracia. En este sentido, el modelo fraternalista
se regiría por una ley de la igualdad propia de una lógica del cálculo mientras que el modelo
nietzscheano se regiría por la ley de las minorías. 4

1
Nietzsche, Más allá del bien y del mal, parágrafo 43 en J. Derrida, Políticas de la amistad, Trad. P. Peñalver y F.
Vidarte, Madrid, Trorta, 1998, pp. 64. Me parece necesario destacar que todo el capítulo Derrida está dialogando
continuamente con diversas nociones nietzscheanas que no serán desarrolladas porque exceden el propósito
de este escrito.
2
J. Derrida, Políticas de la amistad, Trad. P. Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trorta, 1998, pp. 46.
3
4
Cfr. G. Balcarce, “Amistad y comunidad” en Derrida, Buenos Aires, Galerna, 2016, p. 68.
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Teniendo esto último en cuenta, Derrida plantea a los filósofos del porvenir en términos de una
comunidad anacorética siguiendo el modelo nietzscheano de la amistad. El adjetivo
“anacorético” proviene del sustativo griego ἀναχωρητής que significa “aquel que ha
abandonado el mundo”5 y en su significación más literal es “falto o carente de” χῶρος/ χώρα
(“espacio, país, posición propia”6). En este sentido, la comunidad anacorética es una
comunidad de la “desligadura social”7, ella existe sin proximidad, sin semejanza, sin
comunidad8, sin atracción, sin nada en común (ni siquiera un espacio), sin hogar. La comunidad
del porvenir resulta así una comunidad que responde al llamado teleiopoético porque deja
advenir a aquellos que se retiran, ella es como un espantapájaros que en lugar de construir
señuelos para atraer a otros se erige como figura solitaria, aunque nunca sola.9 En este sentido,
siguiendo la lógica del quizás la comunidad del porvenir es una comunidad que no se ubica ni
oscila en los extremos de lo político. Es decir, la comunidad del porvenir no está del lado de
aquellos que tienen un “gusto por lo democrático y sus ideas modernas: hombres carentes de
soledad propia”10 ni tampoco del lado de aquellos que provocan un espíritu antidemocrático. 11
Ambas posturas, dan cuenta de lo que Derrida llama “los niveladores”, aquellos que se siguen
mancomunando en torno a aquello que tienen en común y por ello entorno a una Verdad. Ello
da cuenta de que no ejercen la política más que en la forma de una opinión crédula bajo el
presupuesto de una lógica de la invitación.12

Diferente de ellos son los nuevos filósofos, que no se reúnen en torno a una verdad sino que
prefieren la metafísica del quizá que implica abandonar toda subjetividad (en términos de
sustancia, presencia, permanencia) a la vez que abandonar una lógica de la identidad. En este
sentido, la comunidad del porvenir se rige por una lógica de la visitación brindando lugar a la
irrupción de la alteridad. Esta continua predisposición a la irrupción de lo acontecimental no
implica una retira de lo político sino por el contrario, implica una sobre-politización del espacio

5
Liddel&Scott Lexicon disponible en su versión digital en:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0104%3Aalphabetic+letter%3D
M%3Aentry+group%3D10%3Aentry%3Dmarcus-bio-12
6
Liddel&Scott Lexicon disponible en su versión digital en:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3Dxw%2Fra
7
J. Derrida, Políticas de la amistad, Trad. P. Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, pp. 54.
8
Cfr. Ídem., pp. 55. Aquí Derrida, menciona “la comunidad de los que no tienen comunidad” y dialoga con
ortos comunitaristas impolíticos: Bataille y Blanchot.
9
Cfr. Ídem., pp.54.
10
Ídem., pp.59.
11
Cfr. Ídem., pp. 59-60.
12
Cfr. Ídem., p. 63
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de la ciudad.13 Esta sobre-politización14 del espacio se manifiesta en la diseminación de la

responsabilidad. Es decir, si la comunidad del porvenir ya no se piensa en términos de monadas
cerradas fraternizadas, sino que se concibe como un yo-ellos-nosotros-vosotros, la
responsabilidad se desdobla. La responsabilidad es para conmigo porque yo respondo por un
nosotros y también hacia un nosotros; es para nosotros porque somos quienes anunciamos la
comunidad por venir, es para ellos porque son los nuevos filósofos del porvenir y es para
vosotros, dice Derrida, que son aquellos convocados que tiene la responsabilidad de responder
al llamado.15

En conclusión, la noción de comunidad se relaciona con el pensamiento del quizás ya que

adoptando la metafísica del quizá se arriesga a pensar el encuentro con lo heterogéneo
asumiendo el respeto por una singularidad como algo imposible de ser capturado de manera
dialéctica. De esta manera, la comunidad carente de oikeiótes y bebaion denuncia el carácter
provisorio y ficticio de toda posible figuración comunitaria. 16

13
Cfr. Ídem., p. 63
14
En “Juramento. Conjuración. Fraternización o la cuestión “armada”0,” Derrida hará una distinción entre la
“neutralización” propia de aquellos que sostiene de manera ingenua la democracia y “despolitización” propia
de aquello que incitan un espíritu antidemocrático.
15
J. Derrida, Políticas de la amistad, Trad. P. Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trorta, 1998, p. 59.
16
Cfr. G. Balcarce, “Amistad y comunidad” en Derrida, Buenos Aires, Galerna, 2016, p. 70.
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2) La cita se enmarca en la primera parte de La comunidad inconfesable “Comunidad y

desobra”, allí Blanchot está haciendo referencia a Nancy, en el párrafo anterior había citado un
párrafo de este ultimo en donde explica a partir de la muerte la imposibilidad de la comunidad
como un ser comunitario en tanto que sujeto. Es decir, se hace hincapié en que incluso en la
muerte, que aparenta cierta comunión, la comunidad es imposible porque no existe comunidad
alguna de seres inmortales17 porque uno jamás es contemporáneo con la propia muerte.

Ahora bien, en la cita seleccionada Blanchot afirma que la comunidad que está intentado pensar
“no es una forma restringida” porque ello implicaría plantear la comunidad en términos de una
heterogeneidad radical. Implicaría pensar la comunidad desde la lógica de un yo-tu como un
conjunto determinado de sujetos-miembro autoconstituidos, autosuficientes y radicalmente
diferentes uno del otro. A su vez, una comunidad restringida presupone la lógica de la
interioridad-exterioridad, la comunidad así entendida deviene una figuración comunitaria
determinada (por ejemplo: nación, familia etc.) que circunscribe y delimita los bordes que
ciñen el dentro o fuera de la comunidad.

Por otro lado, Blanchot descarta la posibilidad de pensar la comunidad en términos de una
“fusión comunional” ya que ello implicaría la generación de un sujeto supraindividual o
sobreindividual a partir de la disolución de los individuos. El filósofo francés afirma que la
disolución efervescente o extática de las conciencias en la fusión de una hipostasis colectiva
termina por derogar sus libertades en una Cabeza. El ejemplo que pone Blanchot son los grupos
militares y fascistas, en donde cada uno de sus miembros delega su confianza, libertad y
conciencia en una figura superior. 18

Para Blanchot estas dos formas de confundir la comunidad son susceptibles de las mismas
críticas. Tanto la comunidad como restricción como la comunidad como fusión, si bien la
primera opera bajo la lógica de la heterogeniedad radical (propia del individualismo) y la
segunda bajo la lógica de la homogenización totalizante (propia del comunismo), se sostienen
sobre los principios de:

17
Cfr. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Trad. I. Herrera., Madrid, Arena Libros, 1999, pp. 35.
18
Ídem., pp. 26
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- Subjetividad: el sujeto es aquello que se presenta como siempre idéntico a sí mismo,

autofundante, soberano y autoconstituido.19 Las sociedades fundadas con la lógica de la
subjetividad dan cuenta de una identidad, de una propiedad que las vuelve sujeto.
- Inmanencia: implica una totalización de lo diferente entorno a la verdad de un sujeto
colectivo o individual. Lo diferente es conducido por la lógica de la igualdad hasta su
desaparición.20
- Reciprocidad: presupone una lógica mercantil o de intercambio en donde alguien
determinado (colectivo o individual) le da a algo a otro determinado esperando algo a
cambio.
- Suficiencia: la sociedad se construye a partir de un modelo de suficiencia, busca ponerle
fin a todas las necesidades del hombre. Para poder determinar las necesidades es
necesario que comprenda al otro obturando toda posible exposición de éste.21
- Obra: implica la constitución de sentido.

Por otro lado, la comunidad en la que está pensando Nancy es una comunidad imposible porque
lo que comparte es la muerte. En este sentido, la imposibilidad de la comunidad radica en que
lo que compartimos es del orden de lo ex -apropiante, es aquello que nos desapropia, nos expone
fuera de nosotros mismos. De este modo, la muerte es aquello que no puede ser agenciado por
ningún sujeto ni individual ni supraindividual, la muerte es del orden de lo acontecimental, de
aquello que no se puede calcular.22 Por lo tanto, la muerte es lo que marca el límite de la
comunidad, aquello que expone su fracaso, es el resto que impide que la comunidad se totalice.
En este sentido, la muerte no configura un sacrificio porque no transfigura los miembros de la
comunidad en un sujeto23 o en una comunión.

Frente a esta lógica de la comunión o encuentro posible entre entes heterogéneos o entes
previamente disueltos, Blanchot propone una lógica de la sustitución. De esta manera introduce
en el análisis de la comunidad inconfesable la ética de Levinas. En este sentido, si la lógica de
la comunión planteaba una ética centrada en la figura de un ego autónomo que comprendía a la

19
Cfr. Ídem., pp. 13
20
Cfr. Ídem., pp. 12
21
Cfr. Ídem., pp. 12
22
Cabría quizás recordar las palabras de Epicuro en Carta a Meneceo (125): “La muerte, la más terrible de todos
los males, no es nada para nosotros. Mientras existimos ella no está con nosotros, y cuando llega nosotros ya no
estamos para ella.” (la traducción me pertenece).
23
Cfr. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Trad. I. Herrera., Madrid, Arena Libros, 1999, pp. 16
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otredad desde24 la absoluta heterogeneidad o asimilación, la lógica de la sustitución plantea una

ética que quiebra al ego, exponiendo a la otredad como condición de toda posibilidad de decir
“yo”25. Es decir, el otro no se devela como algo posterior a mi propia constitución, sino que es
la antesala sine qua non a través de la que se constituye lo propio. En este sentido, yo ya estoy
desde siempre contaminada por el otro. De esta manera el vínculo con la otredad se plantea en
términos de absoluta incondicionalidad pre-histórica. Desde siempre y para siempre somos
convocados por el llamado del otro, guardamos una responsabilidad absoluta ante el otro. El
otro nos llama, nos convoca, nos visita, su llegada no puede ser prevista ni calculada. De esta
manera, estamos llamados a sustituir al otro, no desde una lógica del intercambio, sino desde la
lógica del abandono. Sustituir al otro implica estar ahí para el otro de manera incondicionada,
abandonarse en el llamado del otro, incluso sustituir al otro en su muerte.26 En este sentido, la
sustitución27 no sería algo que agencie un sujeto sino que es algo del orden del don. Es decir, la
sustitución no algo que elija un sujeto de manera consciente (porque ello implicaría recaer en
la lógica del intercambio) sino que la sustitución es ofrecida por el otro, es el otro quien me
brinda la posibilidad de sustituirlo.

Ahora bien, Blanchot también agrega que la comunidad inconfesable es una comunidad que no
hace nada. Es decir, Blanchot busca quebrar la lógica utilitaria afirmando que la comunidad no
produce obra de ningún tipo. En este sentido, la comunidad se desarrolla a través de un principio
de insuficiencia o incompletitud, no intenta producir una obra, un sentido, una unidad, una
identidad o un colectivo sino que exhibe su carencia, su fisura, su imposibilidad, reconociendo
en la muerte y la otredad el impedimento de toda clausura, de toda comunión, de toda
totalización o cierre sobre sí.

24
Con esta preposición queremos remarcar que la comprensión de la otredad se origina en un ego previamente
constituido y soberano que se dirige hacia una otredad que es posterior a él en términos ontológicos.
25
Esta lógica de la incondicionalidad prehistórica del otro, parece invertirse o revertirse en la segunda parte de
La comunidad inconfensable, en donde Blanchot parecería sugerir que en el amor existe una instancia interior
primera que se expone a una exterioridad otra que se encuentra en un segundo plano.
26
Aquí Blanchot, está dialogando con otros comunitaristas impolíticos a la vez que criticando la idea
heideggeriana (“”) de que lo más propio del Dasein es su muerte y que nadie puede morir por otro, sino a lo
sumo acompañarlo en su muerte.
27
Seguimos la lectura ofrecida por Sebastián Chun en prácticos a partir de Derrida en Dar (el) tiempo: la
moneda falsa.
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3) La experiencia del imposible amor, es decir la de la comunidad de los amantes y la

experiencia de la ética (entendiendo como tal la ética de Levinas) son experiencias diferentes,
aunque conmensurables. Por ello, Blanchot señala que es posible traducir la primera en
términos de la segunda. Sin embargo, la traducción de un lenguaje a otro no implica sólo la
posibilidad de trazar un paralelo sino que también presupone la idea de un resto intraducible,
incomunicable. Comenzaremos analizando aquello que tienen de cercano la comunidad de los
amantes y la comunidad ética.

En “Ética y amor”, Blanchot se pregunta si la disimetría que existe entre la primera persona del
singular y el Prójimo, en la experiencia ética, es la misma que existe en la comunidad de
amantes. En este sentido, el filósofo francés asegura que entre yo y el Prójimo jamás existirá
una relación de igualdad porque el Prójimo siempre estará más cerca de Dios que yo. 28 El
Prójimo en este sentido siempre me está convocando, siempre soy rehén de la responsabilidad
ilimitada que tengo para con el Otro. Ahora bien, en “El salto mortal” Blanchot asegura que la
pasión “(…) nos compromete fatalmente (…) con otro que nos atrae tanto más cuanto que nos
parece que está fuera de ser alcanzado (…)”29. Aquí Blanchot está trazando un paralelo entre
la ética y el amor, en ambos casos existe una disimetría, la primera persona jamás podrá alcanzar
al otro, al prójimo o amante. La disimetría es constitutiva de dicho vínculo, en ambos casos el
otro es puesto por encima del sí mismo.30 En segundo lugar, en ambos casos la primera persona
deviene un rehén del otro, el otro reclama “atención infinita” y “obligación urgente”31. En tercer
lugar, lo que pareciera asemejar la experiencia del amor a la experiencia ética que ambas se
rigen por una lógica sacrificial y no utilitaria. Por lo tanto, en una primera aproximación
podríamos afirmar que la experiencia del amor y la experiencia ética tiene tres puntos de
contacto: (a) asimetría, (b) atención urgente (c) lógica sacrificial.

Sin embargo, como mostraremos a continuación, al señalar las diferencias entre ambas
experiencias, la comunidad de los amantes es una imitación de la experiencia ética. Al comienzo
de “Ética y amor” Blanchot señala: “el amor es un escollo para la ética, a menos que solamente
la cuestione imitándola (…) El amor no ha conocido ley jamás (…) altera cualquier relación de
sociedad, justa o injusta”32. Un escollo, en su significación literal, es una roca -muy poco visible

28 Cfr. Ídem., pp. 97.

29 Ídem., pp. 105.
30 Cfr. Ídem., pp. 105.
31 Ídem., pp. 103.
32 Ídem., pp. 97.
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en la superficie del agua- peligrosa para quienes están navegando. ¿Por qué Blanchot califica
la comunidad de los amantes como peligrosa? Porque la experiencia del amor implica un doble
peligro u exceso: (a) un exceso-peligro para la ley en tanto está más allá de la ética y; (b) un
exceso-peligro para la alteridad en tanto puede conducir a la muerte del otro.

Comenzaremos por desarrollar el primero de los excesos. Si para Levinas, la ética se sostiene
sobre la Ley del “no matarás” como precepto pre-ontológico que implica el encuentro con el
rostro del otro, a partir del cual se intenta fundar el derecho positivo presuponinedo la justicia
y postulando la responsabilidad incondicional; Para Blanchot la comunidad de los amantes está
más allá de la Ley ética, más allá de la sociedad y más allá de del derecho. En este sentido, lo
que está planteando Blanchot es que la comunidad de los amantes está más allá de la ética o
más bien es previa a ella, no admite límite, ella lo rebasa todo. Esto último distancia a la
comunidad de los amantes de la experiencia ética, porque una quedaría ubicada en el plano de
la Ley, la responsabilidad incondicionada, mientras que la otra se constituiría no sólo por fuera
de ética sino también por fuera de los binomios justicia-injusticia, política-político33. En este
sentido, el amor es el escollo de la experiencia del mundo porque implica necesariamente el
hundimiento de mundo34. Esto implica que la comunidad de amantes puede ser entendida,
utilizando terminología agambeniana, como una maquina de destrucción, cuyo modo de ser no
implica la refundición del orden o la norma jurídica. La comunidad de los amantes lleva a la
destrucción absoluta35 de la sociedad, su infiguración absoluta e ilimitada abre en su seno la
posibilidad para que todo pueda brotar en ella. En esta ilimitación radica la peligrosidad, exceso
e inconfesabilidad de la comunidad de los amantes.

El segundo de los excesos de la comunidad de los amantes se da respecto a la alteridad. Blanchot

plantea que la pasión puede conducir a la muerte del otro. ¿Cómo puede el amor conducir a la
muerte del otro si el rostro del otro es el límite que funda el precepto “no matarás”? Para llegar
a esta conclusión Blanchot realiza una torción ontológica respecto al modo de concebir la
relación con la alteridad planteada en la primera parte de su libro. El otro ya no será la condición
de posibilidad para el sí mismo sino que será a partir del sí mismo en donde surja la alteridad.
En este sentido, Blanchot asegura: “Es preciso que, en la homogeneidad, la afirmación de lo

33 Ídem., pp. 97. Es llamativo que a diferencia de

34 Cfr. Ídem., pp. 102.
35
En la primera parte de la Comunidad inconfesable Blanchot introduce la distinción entre ruina y desastre y
encuadra a la comunidad inconfesable en términos de la primera. Sin embargo, en la segunda parte Blanchot
sugiere que la comunidad sea pensada en términos de desastre y destrucción.
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mismo, que exige la comprensión, surja lo heterogéneo, lo Otro absoluto gracias a lo cual toda
relación tiene significado”. El filósofo francés parecería estar pensando que el amor es una
36
experiencia extática en donde el otro irrumpe la identidad previa del sí mismo. Ahora bien,
la irrupción de la otredad en el connatus incita a la desmesura, la violencia y la muerte.37 En
este sentido, Blanchot agrega que la comunidad de los amantes es un llamado a exceder la Ley,
el ser y la libertad con el fin de exponerse mutuamente a la muerte.38 El exceso o éxtasis del
amor deviene puesta en peligro a la vida del otro.

De esta manera, todo aquello que asemejaba la experiencia ética a la experiencia erótica se ve
trastocado. En primer lugar, la comunidad de amantes se distancia de la experiencia ética porque
plantea una disimetría en otros términos. Ella es entendida como un momento de irrupción
posterior a la auto constitución de sí mismo, por la cual éste se fisura y va al encuentro del Otro.
En segundo lugar, la “atención urgente” en la comunidad de los amantes no se gesta en términos
de responsabilidad incondicionada sino que está más allá de ésta, más allá de toda ética. En
tercer lugar, la lógica sacrificial deviene en la comunidad de amantes una lógica utilitaria y de
reciprocidad en tanto el sí mismo ejerce todo acción a un para quién determinado. Por todos
estos motivos la experiencia amatoria es traducible, en cierto sentido, a la experiencia ética.

En conclusión, a pesar de todos estos distanciamientos respecto a la primera parte de La

comunidad inconfesable, Blanchot señala que la comunidad de amantes tiene relación con la
exigencia de la comunidad porque ella se desarrolla en términos de desobra y destrucción. En
este sentido, la comunidad de los amantes está por fuera de cualquier binomio, ella es la tercera,
es χθόνιος, ni mar ni embarcación, escollo que por su exceso provoca todo hundimiento de la
sociedad, del mundo, del otro. Comunidad de amantes, que como la escritura, no produce obra
es el espaciamiento la apertura espacial para todo sentido.

36
Esta inversión, conlleva a su vez la distinción sexual, la cual no analizare aquí. Sin embargo me gustaría remarcar que en
la comunidad de los amantes lo masculino será el sí mismo, lo útil, quien hace obra y la mujer, la Otra absoluta considerada
la intrusa, la pasividad, el sufrimiento aquella que sin reconocer nada de lo prohibido turba la continuidad del ser de sí
mismo y de todo vínculo social. (Cfr. Ídem., nota al pie, pp.100).
37 Cfr. Ídem., pp. 107.
38 Cfr. Ídem., pp. 108.