Articulacion de Saberes I

Articulación de Saberes I, resumen
Módulo 1:
De Brasi, J.C.- Crítica del dualismo
Las hebras que anudan el próximo escrito son, la metáfora de una resistencia activa a convertir la vida
en destino. Para esto hay que herir binarismos reinantes, rasgarlos en lo más íntimo de sus cerradas
apetencias, en el núcleo que condensa la dualidad de la representación y viceversa. La crítica del
binarismo por donde sus ilusiones generan divisiones principales, cuando algo elemental se ha
separado, una operación no tan primaria se impone, como pasa con las exclusiones, entre
OM
interno/externo, fuera/dentro, individuo/sociedad, etc. Se les impone esfuerzos por imponer
paradigmas de solidez y racionalidad a este “edificio” de división, por eso no resulta extraño que estas
divisiones-descripciones de las nociones y conceptos, les siga una naturalización de las mismas.
Los cortes que se han dado en la historia de las ideas son innumerables, esto es un punto en común de
lo que caracteriza al pensamiento occidental en diferentes períodos, se las encuentra dispersas,
escondidas, establecidas con firmeza, en las argumentaciones más burdas o sutiles. Alma/ cuerpo.
Afecto/intelecto, teoría/ práctica, adentro/afuera, etc, son unas que han hecho carne en las creencias
.C
comunes. Por eso el dogmatismo es una situación figurada de antemano en esos cortes, preexiste a los
sujetos que lo ejercerán mediante signos y estilos personalizados. Las diversas formas en las que las
subjetividades son conformadas, de los grupos dónde los circulan y se vehiculizan, sin quedar reducidas
a tales formaciones grupales. La cesura básica que inunda nuestras reflexiones y prácticas es la que pasa
DD
por separar lo subjetivo de lo objetivo, así se asumen y se transmiten. Por ejemplo, en la dicotomía
adentro/afuera. Espacio propio es propiedad espacial y espacio ajeno, desapropiado, impropio. Los
mismos términos indican que la separación es arbitraria, corta las continuidades de espacio/tiempo, los
modos de semiotización, nos permiten analizar, estimar, y captar los fenómenos, ordenarlos, construir
los objetos que diseñarán territorios científicos acotados, métodos, instrumentos, procedimientos,
formas de intervención, etc. Los horizontes de un sujeto humano son objeto de figuración,
LA
imaginarización, modelización, son producidos en una formación social-histórica particular dónde el

sujeto singular está implicado de miles de formas conocidas y desconocidas. La dupla adentro/afuera
navega por un canal doble, la existencia imaginaria de un límite y un límite imaginario de la existencia, la
primera está circunscripta por la envoltura de la piel, esta nos separa uniendo y une separando,
contornea lo que soy, mi grupo, mi institución, mi patria, etc. Solo porque me pertenezco puedo
FI
reconocerme en diferentes momentos y circunstancias como siendo yo mismo. Fuera de ella está lo
heterogéneo, lo diferente a mí, diferencias que surgen por comparación, negación, semejanza, analogía.
Cuando esto ocurre es que me puedo considerar individuo y considerar la división como el principio
universal por excelencia, “mi derecho termina dónde comienza el de los demás”, no hay salida. Cuando
el hombre está erguido detecta un horizonte, el cual simula el futuro, parodia del porvenir, da el paso

para que surja el sueño, los proyectos, religión o pérdida de tiempo. Sabemos que el cielo no es techo
de nada y sin embargo lo tomamos como un límite ahí arriba, una división. Adentro/afuera, arriba/abajo
aparecen como limitaciones de las formas de representación que nos hacemos de nosotros y de las
cosas mundanas, más que de nosotros y de las cosas como realmente son y se van transformando. No
podemos ignorar que los hombres ya nacen divididos, fragmentados, la sociedad de la cual sean, son
términos de referencia. El deseo erotiza la circulación y posesión de los objetos, los consume sin cesar.
La producción organiza desorganizándose, propicia cambios de amantes, consumo de drogas y signos.
Podemos decir que los hombres se mueven en una finitud sin límites, ignoran dónde están, cómo
aparecen y desaparecen. Así el inconsciente es producción que fluye, una cosa es segura, ya no sirve
como coartada. La subjetividad como la objetividad exigen un relato distinto, ser comprendida desde
sus persistencias y resonancias.
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Fernández, A.M.-Campo grupal, “Lo singular y lo colectivo”
A) Antinomia individuo-sociedad
El problema de la relación de los individuos entre sí ha sido considerado desde diferentes puntos de
vista. Podríamos denotar que las posiciones más opuestas son: Por un lado, se considera al individuo, en
tanto singularidad, como una realidad en sí mismo; solo él percibe, piensa, ama u odia, se siente
responsable, toma decisiones, etc. El grupo, la sociedad, lo colectivo serían generalizaciones teóricas
que no tendrían otra consistencia que la realidad misma de ese individuo.
Por el otro, en cambio, el individuo como tal sería una entidad lógica. Únicamente el grupo, el colectivo,
la sociedad son reales; solo a través de dicha realidad se hace presente la instancia individual. El
individuo sería producto de su ambiente, sería un cruce de relaciones sociales.
En una como en otra posición, la relación individuo-sociedad está pensada desde un criterio antagónico,
ambas resuelven la compleja tensión entre lo singular y lo colectivo desde un paradigma disyuntivo,
OM
según la cual singularidad y colectividad conforman un par de contrarios. Se pueden puntuar dos formas
típicas de resolver la tensión: el psicologismo y el sociologismo. El 1ero más frecuente en el
pensamiento liberal, conserva la tendencia a reducir los conceptos sociales a conceptos individuales y
psicológicos. El 2do es más frecuente en el pensamiento socialista, y va en dirección reduccionista de los
conceptos individuales a una idea globalizada de la historia y de la sociedad. El 1ero está a favor de una
idea abstracta de individuo, el 2do a favor de una idea abstracta de la sociedad.
B) Espacios
.C
Se consideran dos espacios donde ha estado presente la preocupación por las relaciones y diferencias
entre Individuos y Sociedades.
Espacio Científico-Académico: la oposición individuo-sociedad ha atravesado distintos campos
DD
disciplinarios, estas polémicas “clásicas” no sólo han constituido los debates fundadores de las ciencias
humanas, por el contrario, pueden encontrarse aún hoy. Los primeros intentos para comprender, en el
campo de la psicología, la problemática grupal, se organizaron en un traslado mecánico de conceptos de
la psicología individual. Esta polémica se desarrolla en el cruce de un debate entre dos posiciones
doctrinarias encontradas, la tesis individualista y la tesis de mentalidad de grupo. Para la primera, los
LA
individuos constituyen la única realidad y tiende a negar la realidad de los grupos, en tanto sostiene que
los procesos psicológicos ocurren tan solo en los individuos y estos constituyen las únicas unidades
accesibles a la observación. El término grupo, constituye una ficticia abstracción cuando pretende algo
más que referirse a la suma de reacciones reciprocas de los individuos. Para la tesis individualista, no
existen los grupos, “grupo” será un término colectivo que hace referencia a una multiplicidad de
procesos individuales. En síntesis, no existe en los grupos, instituciones, sociedades, nada que no haya
FI
existido previamente en el individuo. En oposición a la tesis individualista, se desarrolla la noción de

mentalidad de grupo. Ésta implica, que, cuando los seres humanos viven y actúan en grupo, surgen
“fuerzas y fenómenos” que siguen sus propias leyes y no pueden ser descriptos por propiedades que
componen a los individuos. Esta noción intenta explicar la frecuente observación por la cual muchos
acontecimientos colectivos, exhiben una dirección definida, se desarrollan y mantienen a menudo sin

relación con las intenciones de los individuos, atribuyendo intencionalidad al proceso. Ésta “mente de
grupo” sería cualitativamente análoga a la “mente individual, aunque cuantitativamente
supraindividual”. Entonces, el grupo es pensado como un supraindividuo, con los mismos mecanismos
de funcionamiento interno. Es importante subrayar que la antinomia clásica de las ideas sociales (la
relación individuo-sociedad) se encuentra implícita en toda concepción sobre lo grupal, y generalmente
determina el pensamiento sobre los grupos. Opera como un verdadero a priori conceptual, como
premisa implícita desde donde no se piensa la articulación de los singular y lo colectivo, sino también se
lee al conjunto de los acontecimientos grupales.
En general estos a priori hacen posible la “resolución” de la tensión de los pares antinómicos, los cuales
desde su constitución se despliegan en tres pares de opuestos: individuo-sociedad, naturaleza-cultura,
identidad-diferencia. Cuando esta tensión es “resuelta” puede observarse con frecuencia que suele
producirse desde criterios dicotómicos.
Las teorizaciones que colocan a los grupos humanos como campos de mediaciones entre individuos y
sociedad, suelen reproducir sin revisar las propiedades antinómicas de estos términos, y, en tanto

parten de dos conjuntos de opuestos. Desde este punto, los grupos y las instituciones solo son pensados
como puentes o instancias mediadoras.
El a priori conceptual opera en los diferentes discursos sobre la grupalidad, de la siguiente manera: por
un lado, la especificidad de lo grupal la aportan los individuos que lo forman (habrá que estudiar
individuos en grupos). Por el otro la especificidad de lo grupal es aportada por un plus a los individuos
agregados (habrá que estudiar grupos).
Espacio ético-político: la antinomia individuo-sociedad tiene una inscripción ético-filosófica de gran
importancia en el plano político. Su origen moderno ha planteado como diyuntiva ético-política la
pregunta sobre qué habrá que priorizar: por un lado, intereses grupales, por el otro lado intereses
individuales.
B) La relación Grupo-Sociedad
La relación grupo-sociedad es generalmente encarada desde una perspectiva de relaciones de
OM
influencia, donde las diferentes posiciones varían según otorguen una mayor o menor grado de
influencia de los social sobre los movimientos de un grupo. Igualmente, en todas ellas lo social se ubica
como algo exterior al grupo. Una variante de esta forma de pensar es plantearse la relación grupo-
sociedad en términos de interacción mutua.
La antinomia individuo-sociedad forma parte de un conjunto de pares antinómicos. El pensar la tensión
entre lo singular y lo colectivo desde esta antinomia opera como a priori conceptual en las diferentes
concepciones sobre lo grupal. En el intento de desdibujar el sentido antinómico de la tensión entre lo
.C
singular y lo colectivo es que resulta pertinente repensar la noción por la cual los grupos constituyen un
campo de mediaciones entre individuos y sociedades. Ésta sería una solución de compromiso válida en
su momento. Esta noción de los grupos, como campos de mediaciones ha intentado “resolver” la
tensión entre lo singular y lo colectivo a través de la categoría de intermediación.
DD
Puede encontrarse fuerte tradición en cierta forma de reduccionismo psi, en aquellas corrientes que
centran su análisis de los acontecimientos en las interacciones entre sus integrantes, produciendo un
enfoque de los grupos plegados sobre si mismos, donde se abre visibilidad con respecto a sus
colecciones, liderazgos e interacciones de roles. Pero se invisibiliza los atravesamientos institucionales,
sociales e históricos.
LA
Otra manera de resolver la tensión aludida, suele ser la negación de la especificidad de los
acontecimientos grupales. El dispositivo grupal es visualizado como un espacio de despliegue de
singularidades, excluyendo toda posibilidad de especificidad en el agrupamiento en sí mismo.
La categoría de intermediario
Esta caracterización de los grupos como mediadores, como espacios intermedios entre individuos y
FI
sociedades lleva implícito cierto concepto operativo a través del cual habrá que buscar relaciones,
puentes articuladores. Esta noción articuladora es el concepto de intermediario. Muchas son las formas
que los reduccionismos pueden presentar. Tanto las teorizaciones como el lugar de la coordinación
suelen oscilar entre dos ficciones: la figura del gran individuo o el espejismo de los grupos como
intencionalidad. En este sentido se vuelve necesario un cambio de paradigma, de un criterio antinómico

de individuo versus sociedades, hacia una operación conceptual que pueda evitar una falsa reducción y
se permita sostener la tensión singular colectivo.
Problema epistémico
Desde el punto de vista de la cátedra se enuncia la necesidad de pensar lo grupal como un campo de
problemáticas atravesado por múltiples inscripciones: deseantes, históricas, institucionales, políticas,
económicas, etc. Lo grupal en un doble movimiento teórico: el trabajo sobre sus especificidades y su
articulación con las múltiples inscripciones que lo atraviesan. Nueva manera de pensar lo uno y lo
múltiple, intentando superar la lógica del objeto discreto, abriendo la reflexión hacia formas epistémicos
pluralistas transdisciplinarias.
Proyectos de este tipo solo pueden desplegarse si se interrogan críticamente la epistemología de las
ciencias positivas, en la cual aún se fundamentan las ciencias humanas. Tal epistemología supone un
objeto discreto autónomo reproducible, no contradictorio y unívoco.

Foucault, M.- Nietzsche, Freud, Marx
Como introducción a estas ideas de las técnicas de interpretación podemos decir que el lenguaje ha
hecho nacer siempre dos clases de sospechas:
1) la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice.
2) el lenguaje desborda su forma propiamente verbal y que hay muchas otras cosas en el mundo
que hablan y que no son lenguaje.
Cada cultura tiene su sistema de interpretación, técnicas, métodos, sus formas de rastrear el lenguaje y
que hay lenguaje del lenguaje.
Para entender qué sistema de interpretación ha fundado en el S. XIX y en consecuencia en qué sistema
estamos inmersos, tomamos como referencia el S. XVI cuando lo que daba lugar a la interpretación eran
las semejanzas que en la época estaban organizadas a través de cinco nociones perfectamente
OM
definidas:
1) conveniencia: es la adecuación (por ejemplo, del alma al cuerpo)
2) sympatheia (simpatía) es la identidad de accidentes en sustancias distintas.
3) emulatio: paralelismo de atributos en sustancias o seres distintos
4) signatura (firma) entre las propiedades visible de un individuo es la imagen de una propiedad
invisible y oculta.
5) analogía: identidad de relaciones entre dos o varias sustancias distintas
.C
La teoría del signo y las técnicas de interpretación reposaban sobre dos tipos de conocimientos
perfectamente distintos:
- la cognitio: paso en forma lateral de una semejanza a otra
DD
- la divinatio: conocimiento en profundidad, yendo de una semejanza superficial a una más
profunda.
Las técnicas del S. XVI se dejaron en suspenso por la evolución del pensamiento occidental durante los S
XVII y S XVIII, y en el S XIX, con los maestros de la sospecha, se puso en presencia una nueva posibilidad
de interpretación, posibilitando y fundamentando la hermenéutica. Los Maestros han cambiado en
LA
realidad la naturaleza del signo y modificado la manera como el signo en general podía ser interpretado.
Nietzsche critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, que sería la búsqueda pura e
interior de la verdad y que él denuncia como invención de los filósofos. Muestra como ella implica la
resignación, la hipocresía, la máscara, tanto así que el intérprete debe, cuando recorre los signos para
denunciado, descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es
realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta, debe “descender a los fondos”. En Nietzsche es
FI
evidente que la interpretación es siempre inacabada.

La interpretación ha llegado a ser una tarea infinita. Ya lo era en el siglo XVI, pero los signos se
reenviaban unos a otros dado que la semejanza era limitada. A partir del siglo XIX, los signos se
encadenan en una red inagotable, infinita, no porque reposen sobre una semejanza sin límites, sino
porque hay una apertura irreductible.

Cuanto más lejos se va en la interpretación, tanto más se avecina a una región donde no sólo la
interpretación alcanza su punto de retroceso, sino que va a desaparecer como interpretación, causando
tal vez la desaparición del mismo intérprete. La existencia siempre cercana del punto absoluto de
interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de ruptura.
¿La experiencia de Freud no es semejante a la de Nietzsche?
Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación en esta convergencia de la
interpretación hacia un punto que la hace imposible, podría ser algo como la experiencia de la locura.
Experiencia contra la cual se debatió y fascinó Nietzsche y contra la cual luchó Freud toda su vida. Esta
sensación de locura sería la sensación de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de
su centro y que se hunde.
El inacabado esencial de la interpretación está ligado a postulados de la hermenéutica moderna: si la

interpretación no puede acabarse nunca es porque no hay nada que interpretar, en el fondo todo es ya
interpretación, cada signo es en sí mismo es interpretación de otro signo.

Se ve esto ya en Marx, que interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que
ella se presenta como naturaleza. De la misma forma Freud no interpreta signos sino interpretaciones,
no descubre "traumatismos", descubre fantasmas con su carga de angustia. Nietzsche se apodera de las
interpretaciones que se han apoderado ya las unas sobre las otras. No hay un significado original, las
palabras mismas no son otra cosa que interpretaciones, ellas interpretan antes de ser signos. Afirma que
las palabras han sido inventadas por las clases superiores, ellas no indican un significado: imponen una
interpretación. Para Nietzsche el intérprete es lo "verídico", es lo "verdadero", no porque él se apodere
de una verdad en reposo, sino porque él pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función
recubrir.
Esta primacía de la interpretación en relación a los signos es lo que hay más decisivo en la hermenéutica
moderna. La idea de que la interpretación precede al signo implica que el signo no sea un ser simple y
benévolo, como era el caso en el S XVI, cuando el hecho de que las cosas se asemejaran probaba
OM
simplemente la benevolencia de Dios. Al contrario, a partir del Freud, Marx y Nietzsche el signo es
malévolo: tiene una forma ambigua y un poco turbia de querer mal y de malcuidar. Los signos son
interpretaciones que tratan de justificarse y no a la inversa. Así funciona la moneda como se ve descrita
por Marx, los síntomas por Freud y las palabras, justicias, bien y mal para Nietzsche.
El último carácter de la hermenéutica: la interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse
a ella misma al infinito. De allí se desprenden dos consecuencias importantes:
1) la interpretación será siempre por el “quién”, no se interpreta lo que hay en el significado, sino
misma.
.C
que se interpreta a fondo quien ha planteado la inquietud.
2) la interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella
El único peligro que corre la interpretación son paradójicamente los signos. La muerte de la
DD
interpretación consiste en creer que hay signos que existen originariamente, primariamente como
señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.
Principales ideas de: Giddens, A. - Los contornos de la modernidad reciente

Las circunstancias sociales no están separadas de la vida personal ni constituyen un medio externo a
LA
ella. Al luchar con sus problemas íntimos, los individuos ayudan activamente a reconstruir el universo de
actividad social que los rodea.
El mundo de la modernidad reciente se extiende mucho más allá del medio de las actividades
personales y de los compromisos personales. Se trata de un mundo repleto de riesgos y peligros al que
se aplica la palabra “crisis” como un estado de cosas más o menos continuo, que también se introduce
profundamente en el corazón de la identidad del yo y de los sentimientos personales. El “encontrarse a
FI
sí mismo” es un proceso de intervención y transformación activas, impuesto a cada uno de nosotros por
las condiciones sociales de la modernidad.
Peligro y oportunidad, frase aplicable no sólo al matrimonio y sus dificultades sino también al mundo de
la modernidad en conjunto. El ámbito de las relaciones personales nos ofrece oportunidades de
intimidad y expresión del yo, y al mismo tiempo resultan ser en cierto sentido arriesgadas y peligrosas.

La angustia es el correlato natural de cualquier tipo de peligro. Está causada por circunstancias
perturbadoras o por la amenaza de que se produzcan, pero ayuda también a dar respuestas adaptativas
y tomar iniciativas nuevas. Se utilizan términos como dolor, preocupación y duelo, pero también los de
coraje y resolución. Algunas personas, frente a los problemas personales, se refugian en una parálisis
resignada, y otras son capaces de atrapar con sentido más práctico las nuevas oportunidades que se les
presentan. ¿Hasta qué punto son nuevas estas angustias, peligros y oportunidades? ¿En qué sentido
están influidas de manera clara por las instituciones de la modernidad?
Obras como Second Chances forman parte de la reflexividad de la modernidad: ayudan de manera
continua a organizar y modificar los aspectos de la vida social que tratan o analizan.
La identidad del yo constituye para nosotros una trayectoria a través de los diferentes marcos
institucionales de modernidad a lo largo de la duración de lo que se suele llamar “ciclo de vida”,
expresión que se ajusta con mucha mayor precisión a los contextos no modernos que a los modernos.
Cada uno de nosotros no sólo tiene sino que vive una biografía reflejamente organizada en función de
flujos de la información social y psicológica acerca de los posibles modos de vida.

La modernidad es un orden postradicional en el que la cuestión “¿cómo he de vivir?”, hay que
responder con decisiones tomadas cada día sobre cómo comportarse, qué vestir, qué comer, etc.;
además, tal cuestión se ha de interpretar en el despliegue de la identidad del yo en el tiempo.
La modernidad: algunas consideraciones generales.
En este texto se utiliza la palabra “modernidad” para referirse a las instituciones y modos de
comportamiento impuestos primeramente en la Europa posterior al feudalismo, pero que en el siglo XX
han ido adquiriendo por sus efectos un carácter histórico mundial. Puede aproximarse a la expresión
“mundo industrializado”. Se distinguen dos ejes institucionales de la modernidad:
-Eje de industrialización: esta refiere a las relaciones sociales que lleva consigo el empleo generalizado
de la fuerza física y la maquinaria en los procesos de producción.
-Eje del capitalismo: este siendo un sistema de producción de mercancías que comprende tanto a los
mercados de productos competitivos como a la transformación en mercancía de la fuerza del trabajo.
OM
Las instituciones de vigilancia son el fundamento del crecimiento masivo del poder organizativo ligado a
la aparición de la vida social moderna. La vigilancia se refiere al control supervisor de las poblaciones
sometidas, tanto si este control adopta la forma de supervisión ‘visible’, en el sentido dado por
Foucault, como si se trata del empleo de la información para coordinar las actividades sociales. Puede
distinguirse a su vez del control de los medios de coacción en las condiciones de la ‘industrialización de
la guerra’.
La modernidad genera ciertas formas sociales diferenciadas, la más destacada de las cuales es el Estado
.C
nacional. Este último, en cuanto entidad sociopolítica, posee formas muy específicas de territorialidad y
capacidad de vigilancia y monopoliza eficazmente el control sobre los medios de coacción.
Los Estados modernos son sistemas reflejamente controlados que persiguen unos propósitos y planes
coordinados a escala geopolítica, y son un ejemplo magnífico de un rasgo más general de la
DD
modernidad, el auge de la organización: un control reglado de las relaciones sociales a lo largo de
extensiones indefinidas de espacio y tiempo. Una de las características más evidentes que separan la
época moderna de cualquier otro período precedente es el extremo dinamismo que tiene. El
mundo moderno es un ‘mundo desbocado’: no sólo el paso al que avanza el cambio social es mucho
más rápido que el de todos los sistemas anteriores, también lo son sus metas y la profundidad con que
LA
afecta a las prácticas sociales y los modos de comportamiento antes existentes.

La organización social moderna supone la coordinación precisa de las acciones de muchos seres
humanos físicamente ausentes entre sí; el ‘cuándo’ de estas acciones está directamente vinculado al
‘dónde’, pero no, como en las épocas premodernas, por la mediación del lugar.
El proceso de vaciamiento del tiempo y el espacio es fundamental para la segunda influencia
importante que experimenta el dinamismo de la modernidad: el desenclave de las instituciones
FI
sociales, usando este término en contraposición al concepto ‘diferenciación’ utilizado para oponer los
sistemas premodernos a los modernos. Este ‘desenclave’ refiere a la “extracción” de las relaciones
sociales de sus circunstancias locales y su rearticulación en regiones espaciotemporales indefinidas;
explica la tremenda aceleración del distanciamiento en el tiempo y el espacio introducido por la
modernidad. Este desenclave se divide en señales simbólicas (medios de intercambio de valor estándar

y, por lo tanto, intercambiables en muchas circunstancias, por ejemplo el dinero) y en sistemas expertos
(se extienden a las relaciones sociales y a la intimidad del yo, por ejemplo el médico, el asistente social,
el psicoterapeuta, el científico, el técnico y el ingeniero; se impregnan en todos los aspectos de la vida
social, como los alimentos que comemos, las medicinas que tomamos, los edificios que habitamos, las
formas de transporte que utilizamos, etc.), juntos conforman los SISTEMAS ABSTRACTOS.
El dinero deja en suspenso el tiempo (pues es un medio de crédito) y el espacio (ya que el valor
normalizado permite transacciones entre múltiples individuos que nunca se encuentran físicamente).
Los sistemas de expertos dejan en suspenso el tiempo y el espacio al emplear modos de conocimiento
técnico cuya validez no depende de quienes los practican y de los clientes que los utilizan.
La confianza, de varios tipos y niveles, sustenta una multitud de decisiones de cada día tomadas por
todos nosotros al orientar nuestras actividades. Las actitudes de confianza en relación con situaciones,
personas o sistemas concretos y en otros niveles más generales, están directamente vinculadas a la
seguridad psicológica de individuos y grupos. Confianza y seguridad, riesgo y peligro, existen en
combinaciones diversas e históricamente singulares en condiciones de modernidad.

La modernidad es esencialmente un orden postradicional. La transformación de tiempo y espacio, unida
a los mecanismos de desenclave, liberan la vida social de la dependencia de los preceptos y prácticas
establecidas. Ésta es la circunstancia en que aparece la reflexividad generalizada, el tercer elemento
que influye de manera importante en el dinamismo de las instituciones modernas. Esta reflexividad
refiere al hecho de que la mayoría de los aspectos de la vida social y de las relaciones materiales con la
naturaleza están sometidos a revisión continua de la luz de nuevas informaciones o conocimientos.
Lo local, lo mundial y la transformación de la vida cotidiana
Las tendencias universalizantes de la modernidad son inherentes a las influencias dinámicas que
acabamos de esbozar. La reorganización del tiempo y el espacio, los mecanismos de desenclave y la
reflexividad de la modernidad suponen propiedades universalizadoras que explican la naturaleza
expansiva e irradiante de la vida social moderna cuando se topa con prácticas establecidas por la
tradición.
OM
La universalización de la actividad social, que la modernidad ha generado, es de alguna manera un
proceso de desarrollo de nexos genuinamente mundiales. Universalización significa que nadie puede
“desentenderse” de las transformaciones generadas por la modernidad en cuanto a las consecuencias
de, al menos, algunos de los mecanismos de desenclave: así ocurre, por ejemplo, con los riesgos
mundiales de una guerra nuclear o de una catástrofe ecológica. Muchos otros aspectos de las
instituciones modernas, incluidos los que actúan a pequeña escala, afectan a personas que viven en
ámbitos más tradicionales, fuera de las partes del mundo más decididamente “desarrolladas”. No
.C
obstante, en estos sectores desarrollados, la conexión entre lo local y lo universal está vinculada a un
conjunto de cambios profundos en la naturaleza de la vida cotidiana.
La mediación de la experiencia
Prácticamente toda experiencia humana es una experiencia mediada (por la socialización y, en especial,
DD
por la adquisición del lenguaje). Para la vida humana el lenguaje es el medio primordial y original de
distanciamiento espaciotemporal, pues eleva la actividad humana por encima de la inmediatez de la
experiencia animal. Según Levi-Strauss, el lenguaje es una máquina del tiempo que permite la
repetición de las prácticas sociales a lo largo de generaciones, al tiempo que hace también posible la
diferenciación entre pasado, presente y futuro.
LA
Innis y McLuhan han teorizado el impacto de los medios de comunicación en el desarrollo social y en
especial en relación con el surgimiento de la modernidad.
Ambos hacen hincapié en los nexos entre tipos dominantes de medios y transformaciones
espaciotemporales. El grado en que un medio sirve para modificar las relaciones espaciotemporales no
depende primordialmente del contenido de los ‘mensajes’ que transmite, sino de su forma y sus modos
de reproducción. Por ejemplo, la introducción del papiro como soporte de la escritura amplió el ámbito
FI
de los sistemas administrativos debido a su facilitación de transporte, almacenamiento y reproducción

respecto a los materiales anteriormente utilizados.
La modernidad es inseparable de sus propios medios, el texto impreso y posteriormente la señal
electrónica. El desarrollo y expansión de sus instituciones van ligados al enorme incremento de la
mediatización de la experiencia que implican estas formas de comunicación.

Si contemplamos los orígenes de la modernidad reciente, la importancia recae en el desarrollo cada vez
más relacionado entre medios impresos (imprenta) y comunicación electrónica, que se remonta hacia la
invención del telégrafo, esencial para la formación de lo que conocemos como publicaciones periódicas
e incluso para la idea misma de noticia. La comunicación telefónica y por radio amplió aún más estos
vínculos.
Dos rasgos básicos de la experiencia mediada en condiciones de modernidad:
-Efecto collage: una vez que un suceso ha conseguido imponerse más o menos completamente a la
localización, la presentación que de él hacen los medios adopta la forma de una yuxtaposición de
relatos y materiales que comparten tan sólo su carácter cronológico y secuencial. Por ejemplo, la página
de un periódico y la guía de un programa de TV.
-Intromisión (acción de entrometerse) de sucesos distantes en la conciencia cotidiana: organizada, en
parte, fundamentalmente en función de la noción que se tenga de ellos. Ciertas personas pueden sentir
como algo ajeno y remoto muchos de los sucesos referidos en las noticias, y muchos otros penetran de
manera habitual en la actividad de cada día.

La familiaridad generada por la experiencia mediada puede provocar bastante a menudo sentimientos
de “inversión de la realidad”: al tropezarnos con ellos, el objeto y el suceso reales parecen tener una
existencia menos concreta que sus representaciones en los medios de comunicación.
En resumen, las condiciones de modernidad, los medios no reflejan realidades sino que, en cierta
medida, las configuran. Esto no quiere decir que los medios hayan creado un reino autónomo de
“hiperrealidad” donde el signo o la imagen son todo.
El “vaciamiento” de tiempo y espacio ha puesto en marcha procesos que han instaurado un “mundo”
único donde anteriormente no existía, en el cual el género humano se convierte en ciertos aspectos en
un “nosotros” que se enfrenta con problemas y posibilidades donde no existen “los otros”.
La modernidad reciente y sus parámetros existenciales
La modernidad reciente se caracteriza por un escepticismo generalizado respecto a las razones
providenciales ligado al reconocimiento de que la ciencia y la tecnología tiene un doble filo y crean
OM
nuevos parámetros de riesgo y peligro, al tiempo que ofrecen posibilidades beneficiosas para la
humanidad.
Vivir en el mundo generado por la modernidad reciente es como cabalgar a hombros de una divinidad
destructora.
Aceptar el riesgo cuanto tal, tendencia que en cierto modo nos ha sido impuesta por los sistemas
abstractos de la modernidad, equivale a reconocer que ningún aspecto de nuestras actividades se
atiene a una dirección predeterminada y que todos son susceptibles de verse afectados por sucesos
.C
que pueden o no suceder. Vivir en una “sociedad de riesgo”, término utilizado por Ulrich Beck, significa
vivir con una actitud de cálculo hacia nuestras posibilidades de acción, tanto favorables como
desfavorables, con las que nos enfrentamos de continuo en nuestra existencia social contemporánea
individual y colectivamente.
DD
Al comparar los sistemas premodernos y modernos, la diferencia de relaciones entre conocimiento
técnico y profano se refiere a la posibilidad de acceso de los agentes profanos a la destreza e
información de los expertos. En las sociedades premodernas había expertos, pero eran pocos los
sistemas técnicos, sobre todo en las sociedades pequeñas; por tanto, los individuos de tales sociedades
solían tener, si así lo deseaban, la posibilidad de vivir sus vidas en función de su conocimiento local o su
LA
grupo familiar. Este desentendimiento no es posible en los tiempos modernos y, sobre todo, para
quienes viven en las zonas geográficas del corazón de la modernidad.
El conocimiento contenido en las formas de profesionalización moderna está en principio al alcance de
cualquiera, con tal de que posea los recursos disponibles de tiempo y energía para adquirirlo.
Con frecuencia pensamos en los riesgos en función de parámetros de probabilidad que pueden ser
evaluados con precisión (de forma muy parecida a los cálculos de las compañías de seguros). Pero, en
FI
las condiciones de la modernidad tardía, muchas formas de riesgo no admiten una evaluación clara
debido al medio mudable de conocimientos que los enmarca; e incluso las valoraciones del riesgo en
situaciones relativamente delimitadas sólo son a menudo válidas “hasta nuevo aviso”.
El porqué de la modernidad y de la identidad personal
En mi opinión, las transformaciones en la identidad del yo y la mundialización son los dos polos de la

dialéctica de lo local y lo universal en las condiciones de modernidad reciente. En otras palabras, los
cambios en aspectos íntimos de la vida personal están directamente ligados al establecimiento de
vínculos sociales de alcance muy amplio. El “yo” y la “sociedad” están interrelacionados en un medio
mundial.
La reflexividad de la modernidad alcanza al corazón del yo. Mejor dicho, el yo se convierte en un
proyecto reflejo. El yo alterado (evolucionado, cambiado) deberá ser explorado y construido como parte
de un proceso reflejo para vincular el cambio personal y el social. El “nuevo sentido del yo” se construye
como parte de un proceso de introducción de formas sociales innovadoras.
En semejantes circunstancias, los sistemas abstractos (medios de intercambio de valor y expertos)
intervienen de manera crucial no sólo en el orden institucional de la modernidad sino también en la
formación y continuidad del yo.
La modernidad quiebra el marco protector de la pequeña comunidad y de la tradición, sustituyéndolas
por organizaciones más amplias e impersonales.

El individuo se siente despojado y solo en un mundo donde carece de los apoyos psicológicos y del
sentimiento de seguridad que le procuraban otros ambientes más tradicionales. El psicoterapeuta
ofrece la posibilidad de tener a alguien a quien dirigirse, una versión secular del confesionario.
Marx, K., Grundrisse- Elementos fundamentales para la crítica de la economía política

Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada es
el punto de partida.
La idea del individuo solo pertenece a las imágenes desprovistas de fantasía que produjeron las
“robinsonadas dieciochescas”, las cuales no expresan un retorno hacia la vida natural, sino que se trata
más bien de una anticipación de la sociedad civil.
En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales,
etc. que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado
OM
humano determinado y circunscrito.
A los profetas del S. XVIII el hombre se les aparece no como un resultado histórico, sino como un punto
de partida de la historia.
Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo como dependiente y
formando parte de un todo mayor: primero de la familia, luego de la tribu y más tarde de comunidades.
Solo al llegar al siglo XVIII las diferentes formas de conexión aparecen ante el individuo como un simple
medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior.
.C
El hombre es, en el sentido más literal, no solo un animal social, sino un animal que sólo puede
individualizarse en la sociedad. Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de
producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad.
Podría parecer que para hablar de producción a secas habría que seguir el desarrollo histórico, sin
DD
embargo, todas las épocas de producción tienen ciertas determinaciones comunes. Esas
determinaciones deben ser separadas, a fin de no olvidar la diferencia esencial por atender sólo a la
unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son
los mismos.
Ninguna producción es posible sin un instrumento, aunque este instrumento sea la mano. El capital,
LA
entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado objetivado. De
tal modo el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo
que hace de un instrumento de producción, del trabajo acumulado, un capital.
Si no existe producción en general, tampoco existe una producción general, la producción es siempre
una rama particular de la producción (ej, la agricultura, la cría del ganado) o bien una totalidad.
Finalmente, la producción tampoco es sólo particular. Por el contrario, es siempre un organismo social
FI
determinado, un sujeto social que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de
ramas de producción.
La idea de que ciertas predisposiciones raciales, climas, condiciones naturales, etc, son más favorables
que otras para la producción conducen a la tautología de que la riqueza se crea tanto más fácilmente
cuanto mayor sea el grado en que existan objetiva y subjetivamente los elementos que la crean.

Se trata de presentar a la producción como regida por leyes de la naturaleza, lo que sirve para introducir
las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad.
Otro punto a tener en cuenta es la propiedad y su protección por medio de la justicia. Toda producción
es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido es una tautología decir que la propiedad es una condición de la
producción. Es ridículo saltar de ahí a una forma determinada de la propiedad, por ejemplo, la
propiedad privada, (lo cual implica lo contrapuesto: la no propiedad).
La historia nos muestra más bien que la forma primigenia es la propiedad común. Decir que no se
puede hablar de una producción, ni sociedad en la que no exista ninguna forma de propiedad es una
tautología. Una apropiación que no se apropia de nada es una contradicción.
Todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como
determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que
esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la
producción.

Módulo 2
Foucault, M.- Primera conferencia, La verdad y las formas jurídicas. (NO VA)
En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica. Me propongo mostrar a ustedes
cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que
aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente
nuevas de sujetos, y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la
relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia.
Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX, un cierto saber del hombre, de
OM
la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad,
nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo, de alguna manera, este saber no se le
impuso a un sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo
absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento.
El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que llamar análisis de los discursos.
Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje
-poesía, literatura, filosofía, discurso en general- obedecía a un cierto número de leyes o regularidades
.C
internas: las leyes o regularidades del lenguaje.
Había llegado el momento de considerar estos hechos del discurso como juegos estratégicos de acción y
reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha.
Por último, el tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su encuentro con
DD
los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría
del sujeto.
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba explícita o implícitamente al sujeto como
fundamento, como núcleo central de todo conocimiento. El psicoanálisis pone en cuestión esta posición
absoluta del sujeto. En compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del
conocimiento, creo que la teoría del sujeto siguió todavía siendo muy filosófica, cartesiana o kantiana.
LA
Actualmente, cuando historiamos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como

punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad.
La primera es una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios
principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las
ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en
FI
los que se forma la verdad, allí donde se definen un cierto numero de reglas de juego, a partir de las
cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por
consiguiente podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad
Las prácticas judiciales creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir

tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas. Ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica penal.
La indagación (enquête) apareció en la Edad Media, en Occidente fue donde se elaboró las complejas
técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la
reflexión filosófica.
Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la
formación misma del sujeto, el análisis histórico de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la
preexistencia de un sujeto de conocimiento.
«En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares,
hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el
instante mentiroso y arrogante de la historia universal.»
La palabra que emplea, invención reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y
sentido polémicos. Cuando habla de «invención» tiene en mente una palabra que opone a invención, la
palabra «origen».
La religión carece de origen, fue una invención, al igual que la poesía y el ideal. Para Nietzsche la

invención es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo,
mezquino, inconfesable. Es así que el historiador no debe temerle a las mezquindades, ya que de ellas
salieron las grandes cosas.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. El conocimiento es simplemente el resultado del juego, el
enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. El conocimiento se produce
cuando los instintos chocan. No es posible deducirlo necesariamente de los instintos. El conocimiento
no es instintivo, es contra instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural.
Habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia son
totalmente heterogéneas (ruptura de una noción tradicional de filosofía occidental). Nietzsche piensa
que hay tanta diferencia entre el mundo y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la
naturaleza humana. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin encadenamiento, sin
formas, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. Hay una relación de lucha entre el conocimiento y el instinto,
OM
como entre el conocimiento y las cosas que este tiene para conocer.
La unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y
el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado
están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del
cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento,
entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria.
Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de
.C
esos tres instintos: reír, deplorar y detestar (protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la
deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Estos impulsos están en estado de guerra, luego
llegan a un estado de corte, en el que finalmente el conocimiento aparecerá.
DD
Freud, S.- Una dificultad del psicoanálisis
Desde el comienzo mismo quiero decir que no me refiero a una dificultad intelectual, algo que impidiera
al receptor (oyente o lector) entender el psicoanálisis, sino a una dificultad afectiva: algo por lo cual el
psicoanálisis se enajena los sentimientos del receptor disuadiéndolo de prestarle interés o creencia,
como se advierte, ambas clases de dificultades desembocan en lo mismo. quien no pueda dispensar
LA
suficiente simpatía a una causa tampoco la comprendería muy fácilmente.

A partir de un gran número de observaciones singulares y de impresiones, en el psicoanálisis se ha
plasmado algo así como una teoría conocida bajo el nombre de teoría de la libido.
Según es notorio, el psicoanálisis se ocupa de esclarecer y eliminar las perturbaciones llamadas
neuróticas. Para resolver este problema se debía hallar un punto de abordaje, y se resolvió buscarlo en
la vida pulsional del alma.
FI
La Psicología enseñada en nuestros centros pedagógicos sólo nos da respuestas insatisfactorias cuando
la interrogamos sobre los problemas de la vida anímica. Pero en ningún sector son tan insuficientes
como en el de las pulsiones
La concepción vulgar destaca el hambre y el amor como representantes de los instintos que aspiran,
respectivamente, a la conservación del individuo y a su reproducción. Agregándonos a esta distinción,

tan próxima, discriminamos nosotros también en el psicoanálisis los instintos de conservación, o

instintos del yo, de los instintos sexuales, y damos a la energía, con la que el instinto sexual actúa en la
vida anímica, el nombre de la libido -apetito sexual como algo análogo al hambre, a la voluntad de
poderío, etc., entre los instintos del yo.
Sobre la base de esta hipótesis hacemos luego el primer descubrimiento importante. Los instintos
sexuales entrañan máxima importancia para la comprensión de las enfermedades neuróticas, y las
neurosis son, por decirlo así, las enfermedades específicas de la función sexual. Que de la cantidad de
libido y de la posibilidad de satisfacerla y derivarla por medio de la satisfacción depende, en general,
que una persona enferme o no de neurosis. Que la forma de la enfermedad es determinada por el modo
en que el individuo haya recorrido la trayectoria evolutiva de la función sexual o, como nosotros
decimos, por las fijaciones que su libido haya experimentado en el curso de evolución. Y que poseemos,
en cierta técnica, no muy sencilla, de la influencia psíquica, un medio de explicar y curar, al mismo
tiempo, varios grupos de neurosis. Nuestra labor terapéutica alcanza máxima eficacia en una cierta clase
de neurosis nacida del conflicto entre las pulsiones del yo y las sexuales.

Sucede, efectivamente en el hombre que las exigencias de las pulsiones sexuales, que van mucho más
allá del individuo, son juzgadas por el yo como un peligro que amenaza su conservación o su propia
estimación. Entonces, el yo se sitúa a la defensiva, niega a los instintos sexuales la satisfacción deseada y
los obliga a buscar, por largos rodeos, aquellas satisfacciones sustitutivas que se manifiestan como
síntomas neuróticos. La terapia psicoanalítica consigue, en tales casos, someter a revisión el proceso de
represión y derivar el conflicto hacia un desenlace mejor, compatible con la salud.
No se trata de olvidar los otros intereses del hombre, sino de dejarlos a otros campos de estudio.
En el curso de la labor terapéutica hemos de preocuparnos de la distribución de la libido en el enfermo;
investigamos a qué representaciones de objeto está ligada su libido, y la libertamos para ponerla a
disposición del yo. En este proceso hemos llegado a formarnos una idea muy singular de la distribución
inicial, primitiva, de la libido en el hombre. Nos hemos visto forzados a admitir que, al principio de la
evolución individual, toda la libido (todas las aspiraciones eróticas y toda la capacidad de amar) está
OM
ligada a la propia persona o, como nosotros decimos, constituye una carga psíquica del yo. Sólo más
tarde, en concomitancia con la satisfacción de las grandes necesidades vitales, fluye la libido desde el yo
a los objetos exteriores, lo cual nos permite ya reconocer a los instintos libidinosos como tales y
distinguirlos de los instintos del yo. La libido puede ser nuevamente desligada de estos objetos y
retraída al yo. Al estado en el que el yo conserva en sí la libido le damos el nombre de “narcisismo”.
Así pues, atribuimos al individuo un progreso desde el narcisismo al amor objetivado. Pero no creemos
que la libido del yo pase nunca, en su totalidad, a los objetos. Cierto montante de libido permanece
.C
siempre ligado al yo, perdurando así, no obstante, un máximo desarrollo del amor objetivado, una cierta
medida del narcisismo, el yo es un gran depósito, del que fluye la libido destinada a los objetos y al que
afluye de nuevo desde los mismos. La libido del objeto fue primero libido del yo y puede volver a serlo.
Para la buena salud del individuo es esencial que su libido no pierda esta movilidad.
DD
El narcisismo general, el amor propio de la Humanidad, ha sufrido hasta ahora tres graves ofensas por
parte de la investigación científica:
1) Copérnico con el que se deja de creer que la Tierra era el centro del universo. Es la ofensa
cosmológica
2) Teoría de la evolución con Darwin. El hombre ya no es soberano de todos los seres que
LA
poblaban la tierra. Es la ofensa biológica.

3) Psicoanálisis con Freud. El hombre se sentía soberano de su propia alma, controlando sus
impulsos y actos. Confiaba en que todo lo que sucedía en el alma llegaba a nuestro conocimiento. El
psicoanálisis pone en manifiesto que la vida instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada
en nosotros y la de que los procesos anímicos son inconscientes. Es la ofensa psicológica.
FI
Las sospechas de Sigmund Freud:

Freud, igual que Marx, cree en la superioridad de la ciencia respecto al arte y la religión, y considera que
en el tercer estadio de la humanidad (estadio científico, denominado por Comte), la filosofía y la religión
subsistirán de manera residual y, al final, desaparecerán.
Freud explora la psique humana y trata de comprender cuál es el origen de la conciencia o del

sentimiento religioso.
Para él, la religión es un vínculo con un ser inexistente que no tiene entidad propia, sino que es creado
por la propia conciencia humana, se trata de una relación que altera y afecta profundamente la vida
mental y emocional de la persona y buena parte de los procesos que tienen lugar.
Freud trata de buscar la génesis de la experiencia religiosa, las necesidades que llevan al hombre a
vincularse con un ser supuestamente trascendente a quien denomina Dios y, más aún, Padre.
El psicoanálisis había de proporcionar la clave para entender el origen de las relaciones fundamentales
del hombre con la esfera de lo divino.
¿Y si el hombre fuese una fuente de pulsiones?
El ser humano se concibe como un ser dividido, roto, tensado entre dos extremos; un ser violento y
conflictivo por naturaleza, que busca satisfacción sexual y tiene miedo de quienes son más fuertes que
él. El ser humano es un ser desgarrado, enfermo, dividido entre el principio de realidad y el de placer.
Freud concibe la personalidad humana a partir de la tensa correlación entre tres estructuras distintas: el
ello (Es), el yo (Ich) y el superyó (Überich).

El ello es la zona más amplia y profunda de la psique. Es totalmente inconsciente y está dominado por el
principio de placer. Sus impulsos más radicales son de dos tipos: eróticos (instinto de la vida y del
cuidado) y tanáticos (instinto de muerte y de la agresividad). Ambos impulsos se entrecruzan y luchan
continuadamente en el campo de la psique humana. Esta región de la personalidad es la fundamental,
es la raíz de la energía y es lo que está en la base de todo movimiento, de toda acción, de toda
búsqueda.
El yo es la estructura racional de la psique humana. Casi totalmente consciente, equivale a la persona
como sujeto de conocimientos, de afectos y de actitudes en contacto con el mundo externo. En el yo
domina el principio de realidad y el esfuerzo por adaptarse al mundo real y a las normas ético –sociales.
Freud considera que el yo filtra los deseos primarios que brotan del ello, los ordena y los canaliza de tal
manera que puedan expresarse en los momentos adecuados.
El superyó, también llamado el ideal del yo, es propiamente inconsciente. Se refiere a la asimilación de
OM
las normas de la sociedad en la cual se encuentra inmersa la persona desde la infancia. Es la sede la
conciencia ética y social. El superyó censura y castiga los impulsos o actos innobles y aprueba los nobles.
Freud distingue tres grupos de impulsos que se ramifican y se mezclan de forma diversa: los instintos
libidinosos (la libido es la energía del eros), regidos por el placer; los instintos agresivos del ello, y los
instintos del yo ordenados a la auto-perfección.
No hay Dios, el hombre está solo en el mundo, luchando contra los elementos hostiles de la naturaleza y
defendiéndose de los otros hombres.
.C
¿Y si la religión fuese pura represión?
Se trata de devolver al hombre su identidad, de liberarlo del secuestro de la religión para que, de esta
manera, acabe siendo lo que está llamado a ser.
La cultura es una instancia que prohíbe y consuela. Tiene, ciertamente, una dimensión represiva pero
DD
también de seguridad. El verdadero rostro de la religión es el del consuelo. El hombre es un ser
necesitado de consuelo, ya que es un ser lábil que se hunde y necesita empuje para seguir luchando. La
sospecha que introduce Freud a través de estas reflexiones toca el núcleo del creyente. No solo
relaciona la religión con la necesidad de consuelo, sino también con la represión y la neurosis. En 1907,
Freud concluye que la religión es una neurosis universal. Pocos años después, afirma que el Dios
LA
personal no es otra cosa que un padre magnificado. También sostiene que son las pulsiones sexuales las
que se reprimen en la neurosis, y las egoístas, en la religión. La neurosis obsesiva es algo parecido a la
vivencia del hombre religioso. Freud no habla de Dios, sino del Dios que los hombres forjan en su mente
para satisfacer el deseo de consuelo.
¿Y si Dios Padre fuese una proyección de la conciencia infantil?
La religión es concebida por Freud como nostalgia del padre. El hombre siente un impulso agresivo,
FI
tanático, y cuando no lo reprime y lo expresa, siente culpa en su interior. La culpabilidad es la respuesta

específica de la agresividad humana y, al ser en gran medida inconsciente, se manifiesta como un
sentimiento general de descontento y desgracia. La religión es, a los ojos de Freud, generadora de
culpabilidad.
En su ensayo El futuro de una ilusión (1927), Freud expresa que la razón y la experiencia son

incompatibles con la religión y que, en el fondo, el trabajo científico es el único camino que puede
llevarnos al conocimiento de la realidad exterior. La religión es una ilusión. Solo los hombres ignorantes
o emocionalmente débiles se adherirán en el futuro a la religión.
Su teoría del deseo es muy particular: el hecho de que el ser humano desee un Padre protector, un
eterno consuelo para su azarosa y miserable vida es, según Freud, lo que conduce a imaginar. La religión
es como una neurosis que el individuo civilizado ha de atravesar para dar el paso de la infancia a la
madurez.
El yo es débil, tiene relaciones de dependencia respecto a tres maestros: el ello, el superyó y la realidad.
El hombre se siente como un niño desprotegido, lanzado al mundo, y tiene necesidad y nostalgia de un
padre protector. Frente a la hostilidad de la naturaleza, se forja un Dios a imagen y semejanza del padre.
El individuo sitúa delante de él a un ser que consuela y, de esta manera, la religión colma la voz más
profunda del hombre.
Freud también menciona el círculo hermenéutico: hay que creer para comprender, pero hay que
comprender para creer.

Apuntes de clase Interpretación de los sueños:
Es el método que desarrolla para acceder al inconsciente, tomando elementos de sus experiencias
previas como arte de su teoría. Lo que importa no es el sueño sino cómo el paciente lo interpreta.
El concepto de represión refiere a pensamientos tan dolorosos que no pueden soportarlos. Son
pensamientos expulsados del consciente, manteniendo reprimida su efectividad psíquica y retornando
en forma de alguna de sus producciones.
Teoría de sexualidad infantil, Fases:
- oral: lactancia
- anal: controlan cuando van al baño
- fálica: fijación en el padre del sexo opuesto
- latencia: redireccionar los impulsos
- genital: adolescencia
OM
Líbido objetal: Libidizamos objetos: catetizar los objetos es superar la fase narcisista.
“No estás poseído por nada ajeno; es una parte de tu propia vida anímica la que se ha sustraído de tu
conocimiento y del imperio de tu voluntad.”
Freud, S. – Obras completas. Volumen XVIII, Psicología de las masas y análisis del yo, introducción
La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos
parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la
.C
psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la
satisfacción de sus mociones pulsionales, pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de
excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo,
el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por
DD
eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este
sentido más lato, pero enteramente legítimo. La relación del individuo con sus padres y hermanos, con
su objeto de amor, con su maestro y con su médico, vale decir, todos los vínculos que han sido hasta
ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere
fenómenos sociales. Así, entran en oposición con ciertos otros procesos, que hemos llamado narcisistas,
LA
en los cuales la satisfacción pulsional se sustrae del influjo de otras personas o renuncia a estas. Por lo
tanto, la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas —autistas, diría quizá Bleuler [1912]— cae
íntegramente dentro del campo de la psicología individual y no habilita a divorciar esta última de una
psicología social o de las masas.
En todas las relaciones mencionadas, con los padres y hermanos, con la persona amada, el amigo, el
maestro y el médico, el individuo experimenta el influjo de una persona única o un número muy
FI
pequeño de ellas, cada una de las cuales ha adquirido una enorme importancia para él. Ahora bien,
cuando se habla de psicología social o de las masas, se suele prescindir de estos vínculos y distinguir
como objeto de la indagación la influencia simultánea ejercida sobre el individuo por un gran número de
personas con quienes está ligado por algo, al par que en muchos aspectos pueden serle ajenas. Por
tanto, la psicología de las masas trata del individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de una

casta, de un estamento, de una institución, o como integrante de una multitud organizada en forma de
masa durante cierto lapso y para determinado fin. Una vez desgarrado lo que naturalmente constituía
un nexo único, parecería indicado considerar los fenómenos que se muestran bajo estas particulares
condiciones como exteriorizaciones de una pulsión especial, ya no recónducible a otra: la pulsión social
—herd instinct, group mind— que en otras situaciones no se expresaría.
Pero podríamos sin duda objetar: nos parece difícil que deba adjudicarse al factor numérico una
importancia tan grande, hasta el punto de que fuera capaz de suscitar por sí solo en la vida anímica una
pulsión nueva, inactiva en toda otra circunstancia. Por eso nos inclinaremos más bien en favor de otras
dos posibilidades: que la pulsión social acaso no sea originaria e irreducible y que los comienzos de su
formación puedan hallarse en un círculo estrecho, como el de la familia.
La psicología de las masas, aunque sólo se encuentra en sus comienzos, incluye un cúmulo todavía
inabarcable de problemas particulares y plantea al investigador innumerables tareas, que hoy ni siquiera
están bien deslindadas. El mero agrupamiento de las diversas formas de constitución de masas, así

como la descripción de los fenómenos psíquicos exteriorizados por ellas, reclaman un considerable
despliegue de observación y de empeño expositivo, y ya han dado origen a una rica bibliografía.
Quien compare este pequeño librito con el campo íntegro de la psicología de las masas tendrá derecho a
sospechar, sin más, que aquí sólo pueden tratarse unos pocos puntos de tan vasta materia.
Y así es: se abordan sólo algunas cuestiones en que la investigación de lo profundo, propia del
psicoanálisis, cobra un interés particular.
Foucault, M- Hermenéutica del sujeto

Sujeto y libertad:
Toda la obra de Foucault gira en torno a un compromiso apasionado en defensa de la libertad. El
resultado es una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad a través de la cual nos
constituimos en sujetos de conocimiento. El problema de la libertad presenta también una vinculación
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directa con las relaciones de poder que atraviesan los cuerpos para grabarse en las conciencias. Se
destina a construir una ontología histórica de nosotros
mismos en relación al campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre
los otros. El problema de la libertad tiene que ver
además con nuestros comportamientos y sentimientos. Es por esto que Foucault centró sus esfuerzos
en elaborar una ontología histórica de nosotros
mismos en relación a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales. ¿En qué puede
.C
consistir la ética de un intelectual? La razón de ser
de los intelectuales estriba en un tipo específico de agitación que consiste sobre todo en la modificación
del propio pensamiento y en la modificación del
pensamiento de los otros. El papel de un intelectual no consiste en decir a los demás qué hay que hacer;
DD
tampoco consiste en modelar la voluntad política
de los demás; estriba en cuestionar, en sacudir los hábitos, las formas de actuar y de pensar, en disipar
las familiaridades admitidas, en retomar la medida
de las reglas y de las instituciones y a partir de esta re – problematización, participar en la formación de
una voluntad política (en la que tiene la posibilidad
LA
de desempeñar su papel de ciudadano).

A Foucault le sorprendió que, en la ética griega, la gente se preocupaba más de su conducta moral, de su
ética y de la relación para con ellos mismos y
para con los otros que de los problemas religiosos. Lo que interesaba a los griegos era la constitución de
una ética que fuese una estética de la existencia.
Se pregunta si nuestro problema de hoy no es en cierto modo similar, dado que la mayoría de nosotros
FI
no creemos que la ética está fundada en la religión

ni deseamos que un sistema legal intervenga en nuestra vida privada de carácter moral y personal.
Necesitan una ética, pero únicamente encuentran una
ética basada en un conocimiento prendidamente científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente,
etc.

La definición misma de normalidad, junto con las instituciones y los poderes que le son anejos, fueron
cuestionados por Foucault. Hermenéutica del sujeto
se inscribe en un marco de crítica de lo establecido, que encuentra su razón de ser en un compromiso
por la verdad y por la libertad ya que es en la
violencia instituida en donde se fragua a la vez el pensamiento y el sufrimiento de muchos seres
humanos.
El conocimiento de uno mismo
Nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos (Nietzsche). Para conocernos
a nosotros mismos, “necesitamos una crítica de
los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto
se necesita tener conocimiento de las
condiciones y circunstancias en las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron...”.
Nietzsche era consciente de haber descubierto y

problematizado un continente nuevo: el continente de la moral. Había que construir nuevos
instrumentos de conocimiento, recorrer el nuevo territorio con
nuevas preguntas y nuevos ojos. Nietzsche propuso cuestionar lo incuestionado de nuestra vida moral y
para ello era preciso pensar lo impensado del bien
y del mal. La efectiva historia de la moral exigía del genealogista un saber fundado en documentos, un
saber encarnizado en lo realmente comprobable, en
aquello que efectivamente existió. La genealogía se diferencia de la historia de los historiadores en que
más que pretender dar cuenta del pasado, plantea
la necesidad de indagación de los procesos que han hecho posible en la historia una configuración
presente. La genealogía es una forma específica de
indagación que requiere el análisis minucioso de la sucesión de procesos de avasallamiento más o
menos profundos, que tienen lugar en la cosa.
OM
El cristianismo aparece como la encarnación de la corrupción, como la mancha deshonrosa de la
humanidad, porque el cristianismo de todo valor ha hecho
un no valor, de toda verdad una mentira, de toda honestidad una bajeza. La moral cristiana de la
abnegación, del sacrificio, es una moral que implica la
renuncia a uno mismo. Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida en el “más allá”, se le ha
quitado a la vida como tal el centro de gravedad. Vivir
de tal modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se convierte en el “sentido” de la vida.
.C
Michel Foucault aceptó el reto nietzscheano que hace
del intelectual la conciencia malvada de su tiempo.
Ética y capitalismo
DD
Max Weber comprobó que el hecho de ser admitido en una congregación religiosa constituía una
garantía para los negocios de forma que, si se pretendía
gozar de credibilidad en las transacciones económicas, era preciso pertenecer a una congregación de
fieles. Era aceptado como una garantía absoluta de
las cualidades necesarias para los negocios. Una secta bastante respetable sólo aceptaría como
LA
miembro a personas cuya conducta demostrase su

cualificación moral sin dar lugar a dudas.
Weber hace distinciones entre secta e Iglesia:
- mientras que la Iglesia es una corporación que organiza la gracia y administra los dones religiosos, la
secta presenta fuertes analogías con una
sociedad mercantil, ya que es una asociación voluntaria formada por aquellos que se hallan religiosa y
FI
moralmente calificados de acuerdo con

los principios del grupo.
- mientras que las iglesias se mueven en un régimen de autarquía, las sectas mantienen una dura
competencia entre ellas para captar adeptos.
- mientras que las iglesias insisten predominantemente en el respeto de los dogmas, las sectas ofrecen a

sus fieles una ética, normas de

conducta.
Weber compartía con Marx y con Nietzsche la voluntad de hacer la historia del presente, una historia
destinada a hacer más conscientes a las mujeres y
los hombres de los tiempos modernos de las ataduras visibles e invisibles que hipotecan su libertad. El
hombre moderno no es capaz de representarse
toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenido sobre la conducta en la vida, en
la civilización y el carácter nacional.
Fascismo y subjetividad
Nos encontramos ante los rasgos conformadores de un sistema asentado en irracionales bases religiosas
de las conductas que inevitablemente dirige la
economía y a través de ella, el destino cotidiano del hombre. La sistemática regulación de las conductas
de vida en la renuncia, la obediencia, el

acatamiento, la sumisión y la esperanza en el otro mundo proporcionó alas a los poderes totalitarios. La
irrupción del nacional – socialismo y el fascismo, el
triunfo del estalinismo, obligaba a retomar una vez más la cuestión del sujeto, era preciso adentrarse en
lo que George Bataille denominó: la estructura
psicológica del fascismo.
Tras las derrotas de los fascismos en la Segunda Guerra Mundial, las reacciones de los científicos
sociales se dividieron en dos campos diametralmente
opuestos: para unos el hecho del totalitarismo exclusivamente era un fenómeno socio – político del
pasado, prácticamente irrepetible, que había sido
derrotado por los defensores de las libertades; para otros, el nacional socialismo y el fascismo
encontraban su caldo de cultivo en la lógica capitalista, una
lógica económica sacralizadora del mercado que priva de substancia a la sociedad. En la segunda
OM
confluyen los marxistas con los francfurtianos y
weberianos conformando la sociología crítica. Una gran parte de ellos consideraron insuficientes las
explicaciones en términos económicos y estructurales
y se plantearon la necesidad de elaborar una teoría social de la subjetividad. El problema era explicar
por qué millones de ciudadanos se habían adherido
al fascismo. Los científicos sociales críticos para construir esta nueva teoría de la subjetividad, se
sirvieron del psicoanálisis.
.C
Un papel específico juegan las instituciones de normalización (cárcel y manicomio), que hacen
operativas la ficción de la libertad y de la racionalidad del
orden social.
DD
Poder, sujeto y verdad
Foucault, al igual que Marx Weber, se interesó por los procesos disciplinarios. La microfísica del poder
permite determinar cómo el poder disciplinario
atraviesa los cuerpos y graba la norma en las conciencias. A partir de los siglos XVI y XVII, en el ejército,
en las escuelas, los hospitales, los talleres y otros
LA
espacios, se desplegaron toda una serie de técnicas de vigilancia y de control, de mecanismos de

identificación de los individuos, de cuadriculación de sus
gestos y de su actividad, que fueron conformando determinados tipos de productores.
Foucault pone de relieve las variadas formas de violencia institucionalizada de las que se componía ese
programa de control y de inculcación moral que se
abatió sobre el pueblo a partir de la génesis del capitalismo y que hizo posible la producción de los
FI
productores.
La sociedad industrial exige que la riqueza no esté directamente en manos de quienes la poseen sino de
aquellos que permitirán obtener beneficios de ella
trabajándola. Esa riqueza se protege mediante una moral rigurosa.
Al poder que se ejerce a la vez sobre los pueblos y sobre las poblaciones Foucault lo denominó el poder

pastoral: un poder que los Estados retomaron de

la pastoral cristiana. Todas estas técnicas cristianas del examen, la confesión, tienen como finalidad
conducir a los individuos a que contribuyan a su propia mortificación de este mundo. La mortificación es
la renuncia a este mundo y a uno mismo, que se supone que proporciona la vida en el otro mundo. La
mortificación cristiana es la forma de relacionarse con uno mismo.
Para Foucault el gran reto del presente es hacer irrepetible el fascismo por lo que es preciso que
cuestionemos la política y la moral dominantes. Se podría decir que el problema a la vez político, ético,
social y filosófico que se nos plantea hoy, no consiste tanto en intentar liberar al individuo del Estado, y
de sus instituciones, cuanto liberarnos a nosotros mismos del Estado y del tipo de individualización que
este conlleva. Hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten y opongan al tipo de
individualidad que nos ha sido impuesta durante muchos siglos.
PRIMERA LECCIÓN
6 DE ENERO DE 1982

Cuidado de uno mismo y conocimiento de uno mismo
EL concepto central es el de épiméleia/cura sui, que significa el cuidado de uno mismo. Esta cuestión ha
sido planteada de otra forma bajo la fórmula del Oráculo de Delfos: conócete a ti mismo, que va
acompañada siempre por otra exigencia: ocúpate de ti mismo. La épiméleia es el principio filosófico que
predomina en el modo de pensamiento griego, helenístico y romano.
Ocuparse de uno mismo no constituye simplemente una condición necesaria para acceder a la vida
filosófica, sino que se ha convertido en el principio básico de cualquier conducta racional, de cualquier
forma de vida activa que aspire a estar regida por el principio de la racionalidad moral.
Sería necesario distinguir en el concepto de épiméleia los aspectos siguientes:
- es una actitud en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo.
- es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno
OM
reconvierta su mirada y la desplace desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia sí mismo.
- designa un determinado modo de actuar, a través del cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica,
se purifica, se transforma o se transfigura. De aquí se derivan toda una serie de ejercicios (meditación,
examen de conciencia), que van a jugar un papel muy relevante en la historia de la cultura, de la
filosofía, de la moral y de la espiritualidad occidentales.
- implica un corpus que define una manera de ser, una actitud, un fenómeno de capital importancia en
la historia de las representaciones en la historia misma de la subjetividad.
.C
¿Por qué la filosofía occidental ha privilegiado el conocimiento de uno mismo en vez de la preocupación
por uno mismo? Se debe a que la épiméleia
aparece como algo melancólico, algo cargado de connotaciones negativas; en la Antigüedad, por el
contrario, gozó siempre de una significación positiva.
DD
El precepto de la preocupación por uno mismo significa (para Foucault) más bien egoísmo mientras que,
durante muchos siglos ha sido un principio
matricial de morales extremadamente rigurosas. Estas reglas las hemos transferido introduciéndolas en
el interior de un contexto en el que domina la ética general del no – egoísmo, ya sea bajo la forma
cristiana de la obligación de renunciar a uno mismo, ya sea bajo la forma de la obligación para con los
LA
otros, etc.
En razón de esta paradoja, la preocupación por uno mismo se ha visto un tanto relegada. Por una parte,
el cristianismo ha integrado el rigor moral de la preocupación por uno mismo en una moral del no –
egoísmo, pero, por otra, la razón más profunda de este abandono se encuentra en la historia misma de
la verdad.
FI
Filosofía y espiritualidad
La filosofía es:
- una forma de pensamiento que se plantea la pregunta: ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?,
no solo por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que
pueda existir lo verdadero y lo falso.

- una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al
sujeto tener acceso a la verdad.
- una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a
la verdad.
Si todo esto es filosofía, entonces se podría denominar espiritualidad:
- a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.
- conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones,
las renuncias, que constituyen para el sujeto el precio a para para tener acceso a la verdad.
Se podrían señalar tres características de la espiritualidad:
1) la verdad no le es concedida al sujeto de pleno derecho, sino que por el contrario el sujeto debe, para
acceder a la verdad, transformarse a sí mismo en algo distinto.

2) no puede existir la verdad sin una conversión o sin una transformación del sujeto. Esta
transformación se realiza a través del impulso del amor (eros) y por medio del trabajo que el sujeto
realiza sobre sí mismo para convertirse en un sujeto capaz de lograr la verdad mediante un
movimiento de ascesis (perfección moral).
3) el acceso a la verdad produce un efecto de retorno a la verdad sobre el sujeto.
Para la espiritualidad, la verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de
espíritu. Existe en la verdad algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo
transfigura.
Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar
acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, realizado mediante una cierta transformación del
sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto.
Desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la
OM
espiritualidad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden ser
tratadas de un modo separado.
Muchos siglos más tarde, el día en el que se pasa a postular que el conocimiento es la única vía de
acceso a la verdad, el pensamiento y la historia de la verdad entran en la modernidad. A partir del
momento en el que el ser deja de ser cuestionado en virtud de la necesidad de tener acceso a la verdad,
se entra en otra etapa de la historia de las relaciones existentes entre subjetividad y verdad.
En la época moderna la verdad ya no puede salvar al sujeto. El sujeto actúa sobre la verdad, pero la
.C
verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto.
Política y cuidado de uno mismo

En la épiméleia se pueden distinguir tres fases:
DD
1) el momento socrático – platónico que representa la aparición de la épiméleia en la filosofía.
2) la edad de oro del cuidado de uno mismo o de la cultura de sí mismo.
3) el paso de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano.
En la primera fase, el ocuparse de uno mismo equivalía a la siguiente afirmación: si delegamos en otros
LA
los quehaceres materiales es para poder ocuparnos de nosotros mismos. Tenemos que ocuparnos de
nosotros mismos, ya para poder hacerlo necesitamos confiar nuestros trabajos a los otros. La necesidad
del cuidado de uno mismo está ligada al ejercicio de poder. Ocuparse de uno mismo es algo que viene
exigido y a la vez se deduce de la voluntad de ejercer un poder político sobre los otros. No se puede
gobernar a los demás, si uno no se ha ocupado de sí mismo. la preocupación por uno mismo se sitúa
entre el privilegio y la acción política; tal es el punto crucial en el que surge la propia categoría de
FI
épiméleia.
Marx,K.- Tesis sobre Feuerbach

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior es que sólo concibe las cosas, realidad,
sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no

como práctica, no de un modo subjetivo.

El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema
teórico, sino un problema práctico.
La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que,
por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación
modificada, olvida que son los hombres precisamente los que hacen que cambien las circunstancias y
que el propio educador necesita ser educado. Conduce a dividir la sociedad en dos partes, una de las
cuales está por encima de la sociedad.
Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso, imaginario y otro real, con el objetivo de disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base
terrenal. No advierte que el hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las
nubes solo puede explicarse por el propio desgarramiento y contradicción de esta base terrenal consigo
misma.

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana, pero esta última no es algo abstracto
inherente a cada individuo, sino un conjunto de relaciones sociales, por lo tanto, se ve obligado a hacer
abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un
individuo humano abstracto y aislado. No ve que el sentimiento religioso es también un producto social
y que el individuo abstracto que él analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad.
La vida social es práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su
solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.
A lo que más llega el materialismo contemplativo, que no concibe la sensoriedad como actividad
práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la sociedad civil.
El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad civil, el del nuevo materialismo, la sociedad
humana.
Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es
OM
de transformarlo.
Apuntes de clases:
Para Marx la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos. Su proyecto político es
desenmascarar la ideología burguesa como productora de una moral que produce verdades y
diferencias sociales.
Piensa en la hegemonía de las ideas burguesas y aristócratas como forma de dominio sobre la sociedad.
3 tipos de subjetividades que imprimen formas de producción de la vida: aristócrata, burguesa y
proletaria.
.C
Fue crítico ante las formas de organización social emergentes del capitalismo: campo - ciudad, división
urbana, división del trabajo, distribución de la riqueza, centralidad del dinero como objeto mediador,
propiedad privada.
DD
Materialismo histórico:
Critica al idealismo. Somos materialistas, no abstractos. Somos social e históricos. La ontología del ser
está en las condiciones materiales de existencias.
Investiga la sociedad humana tratando de hacerlo sin presupuestos ideológicos, partiendo de los
LA
individuos empíricos y las relaciones que establecen entre ellos.

Estudió las contradicciones de la sociedad y el capital y la interna de las relaciones que se producen en
cada una.
Apuntan como punto de síntesis a la emancipación del sujeto siendo el sujeto el proletariado.
Producción:
FI
Implica pensar en los materiales entre el sujeto y la explotación de la naturaleza. Es la que define el
capital y a las formas de dominación del sujeto.
Los modos de producción son las formas que tiene la burguesía de generar el plusvalor en la mercancía.
Implica pensar la propiedad privada ya que los medios de producción son de quienes tienen la capacidad
de producir de mercancía, el individuo deviene en un modo de producir, así como los objetos. La

producción no está por fuera de la distribución, cambio y consumo. Estos son la base estructural del
capital en donde el sujeto participa de este continuo. La producción no está sola, está en un sistema.
Sujeto:
Somos productores y producidos. El sujeto se produce social e históricamente. La sociedad es la
productora del sujeto, donde a su vez este produce. La forma de producción del sujeto construido social
e históricamente es su posibilidad de emancipación de las ideologías burguesas y aristocráticas.
2 fases del sujeto alienado y revolucionario. No se puede pensar al sujeto y al objeto por separado.
Humanos son capaces de objetivizar sus intenciones.
Las sospechas de Karl Marx ¿Y si el hombre fuese pura materia en movimiento?
Karl Marx afirma que el hombre es materia en movimiento. Su visión del hombre se inscribe de lleno en
lo que históricamente se ha denominado el materialismo filosófico.
Marx se contrapone al cristianismo, el cual sostiene que el ser humano es una realidad única constituida
por diferentes dimensiones: el cuerpo (basar), el alma (nefresh) y el espíritu (ruah). El hombre es

definido por Marx como un ser natural y objetivo. Ser Sensible es ser real, es ser objeto del sentido. Ser
sensible significa ser pasivo, estar dispuesto a sufrir. La realidad queda configurada por una pluralidad
de seres objetivos que actúan los unos sobre los otros. La vida del hombre es intramundana, tiene su
foco en él mismo y, como tal, es autosuficiente.
Sostiene que el hombre no es un ser creado ni una entidad que dependa ontológicamente de un ser
superior llamado Dios. Marx es consciente de que la idea de creación está enraizada con la conciencia
popular, pero eso no la hace verdadera. Para él, el hombre es causa sui, su ser es fruto de su acción, el
resultado de ser a través de sí mismo y del rechazo de toda dependencia.
Marx tiene muy claro que el hombre está llamado a ser independiente, que su horizonte es convertirse
en amo de sí mismo, y que no será tal hasta que no se dé a sí mismo la existencia. Un hombre que vive
por la gracia de otro es considerado como un ser dependiente. Si uno vive dependiente de Dios, le debe
a él la creación de su propia persona. Cree la posibilidad de que el hombre domine la naturaleza y la
OM
someta a su control.
El hombre, en la antropología marxiana, se define como actividad. Es el trabajo mediante el cual el ser
humano transforma y domina la naturaleza, la cual es el objeto de la actividad humana.
¿Y si la historia fuese una lucha de clases?
Uno de los ejes del pensamiento marxiano es la lucha de clases. Según Marx, la historia es una lucha de
grupos humanos opuestos, con confrontación permanente entre señores y esclavos. En su propuesta, el
concepto de lucha de clases no es tan solo una categoría para describir la historia pretérita, sino
.C
también una concepción para transformarla. Es necesario que la clase explotada tome conciencia de su
situación injusta y se rebele contra la clase dominante para instaurar un régimen justo e igualitario.
La toma de conciencia, el sentido de pertenencia a una clase y la confianza en el colectivo para cambiar
la situación de facto son elementos clave para lograr un futuro mejor.
DD
La clase determina el pensamiento, las acciones, las decisiones y las creencias. Para comprender a una
persona, hay que comprender a qué clase pertenece.
¿Y si la religión fuese el opio del pueblo?
Tal como dice Hegel y, después de él, Marx, los pueblos son y configuran su Estado tal como imaginan a
Dios. De esa manera, la religión es, según Hegel, el concepto que el pueblo tiene de sí mismo. Solo
LA
cuando Dios es concebido como un espíritu superior a la naturaleza, como una persona, se convierte él
mismo en espíritu y llega a ser libre. El cristianismo abre la puerta a la sociedad libre, porque Dios es la
libertad infinita. Dios es el eco de nuestros gemidos de dolor; la religión es, en cierta manera, la
exteriorización del dolor. Según Marx, hay dos fuentes de las representaciones religiosas: una es
intelectual y consiste en la incapacidad de los individuos para atribuirse las propiedades de la especie
humana. La otra es sentimental y consiste en la incapacidad de encontrar consuelo de otra manera.
FI
Según Marx, la maldad en el mundo es la causa de la religión. Querer demostrar la existencia de Dios es
una debilidad de la razón. El país de la razón es un país donde los dioses dejan de existir. Dios existe
solamente para el hombre que considera el mundo como irracional. La no – razón es la existencia de
Dios. La afirmación de la existencia de Dios se interpreta como una negación, como un obstáculo que
hay que superar. Según Marx, la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un

mundo sin corazón. Es el opio del pueblo. La felicidad trascendente representa una medicina que no
contribuye a curar la enfermedad, sino que tan solo palia sus efectos. Lo que hace falta es la curación de
la enfermedad, y esto no depende de la religión, sino de la ciencia, del trabajo, de la praxis
transformadora. Sólo entonces será superfluo el opio.
Vergara, F.J. (2011)- El “sacerdote asceta”

El objetivo de este dictamen, que resulta ser central en la crítica nietzscheana es la razón teórica y,
precisamente, la metafísica misma con sus valores y verdades que se funda. Para Nietzsche toda
metafísica, religión y moral desde el punto de vista de la cultura judeo-cristiana occidental, encarnan las
grandes expresiones del racionalismo teórico inaugurado por Descartes y perpetuado por el criticismo
kantiano, que se traducen en prejuicios (equivalentes a valores, a verdad) de la
actitud práctica propia de una determinada moralidad de vida. Estos prejuicios
originan una civilización o cultura determinada por una moral.
La genealogía o develamiento histórico-interpretativo, es una investigación histórica con el fin de

“localizar la singularidad de los acontecimientos”. Acentúa la complejidad, la fragilidad y la contingencia
relacionadas con los acontecimientos históricos, de ahí que afirma la perspectividad del saber y la
operatividad de la conciencia teniendo como horizonte las relaciones de poder.
Facilita la autocomprensión cultural historizando la interpretación moral de la existencia [por medio] de
una contínua recreación de esa valoración a través del ejercicio incesante de
interpretaciones que le otorgan vigencia; [segundo] explicita el carácter no universal
ni incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen
[deviene positivamente como el] arte de mostrar la diferencia bajo la máscara de
la identidad; [y tercero] muestra que la lucha de voluntades marca históricamente
nuestra propia subjetividad”.
La genealogía deja en evidencia lo incuestionable de aquel origen, pues es una estrategia que persigue
la no-identidad de lo que se acepta acríticamente. Además, el develamiento histórico-interpretativo,
OM
rompe con la concepción de una historia dividida en apariencia y verdad; quiebra la imagen de una
interpretación absoluta y determinista en la historia al abandonar la confianza en un sustrato
incondicionado que subyace bajo la secuencia de los acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a
la finitud, empiricidad, positividad.
Sostiene que toda la evidencia histórica y hasta el análisis psicológico más superficial demostrarían que
fueron los buenos mismos, vale decir, los nobles y poderosos los que gozaban de una posición y de una
mente elevadas, quienes se consideraron y se establecieron arbitrariamente como buenos, extendiendo
.C
esta valoración a las condiciones de carácter y a las acciones propias de quienes pertenecen a ese rango
(Nietzsche, 1988: 55).
“Toda nueva elevación del tipo “hombre” fue hasta hoy obra de una sociedad aristocrática, y se deberá
siempre a una sociedad que tenga fe en la necesidad de una profunda diferencia del valor de hombre a
DD
hombre, y que para llegar a su fin necesite de la esclavitud bajo una u otra forma” (Nietzsche, 1993:
219-220).
La casta aristocrática expresa su voluntad de poder en una vida volcada hacia la actividad libre y
robusta, dedicándose a la guerra, la caza, la danza, a todo lo que expresa energía vital, por su parte la
casta sacerdotal, generalmente débil físicamente e introvertida en lo psíquico, tiende alternadamente a
LA
la cavilación y a las explosiones emocionales. No posee una notoria capacidad guerrera para
imponer abiertamente su voluntad de poder. Esta última impotencia hace de los sacerdotes los
enemigos más temibles, pues genera el odio y la búsqueda de vías arteras y sutiles de dominación.
Dos pares de valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concepto
primario de bueno se identifica con el concepto primario de malo en la moral esclava
y, por su parte, el concepto derivado de malo en la moral noble, es identificado con
FI
el concepto derivado de bueno para la moral esclava.

El hombre para sus relaciones sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible, tuvo que
crearse una memoria para llegar a tener el derecho de que le sea lícito hacer promesas al inspirar
confianza en su promesa y cumplimiento.
Este derecho, expresado en la orgullosa conciencia de sí mismo como individuo soberano y libre, es el

fruto tardío de un largo aprendizaje producido en torno a las relaciones contractuales entre acreedor y
deudor. En torno a este aprendizaje, se habrían formado los conceptos morales de culpa, deber y
justicia, entrelazándose por primera vez las ideas de culpa y sufrimiento.
Paulatinamente fue surgiendo la idea de convalidación, es decir, de que toda injuria tiene su equivalente
y puede ser pagada, aunque no sea con el sufrimiento de quien la infringe. La idea de esta equivalencia
entre injuria y sufrimiento habría extraído su fuerza de la relación contractual entre acreedor y deudor.
Este es el terreno fecundo en el que crecieron las promesas necesarias, la severidad, la crueldad y el
dolor como instrumentos creadores de la memoria para aquellos que prometían. El acreedor podía
infringir un daño corporal al deudor: mutilar tanto como pareciera acorde con la magnitud de la deuda.
Surge así, el concepto de justicia en su sentido más elemental, es decir, como la buena voluntad entre
las partes enfrentadas, cuando tienen aproximadamente igual poder para llegar a un acuerdo o pacto a
una equivalencia satisfactoria para ambas partes e imponer acuerdos a los que tienen menos poder.

Una sociedad que adquiriera una total seguridad de sí misma podría permitirse el no castigar a los que
intentan dañarla. Así pues, la justicia no se origina en los sentimientos reactivos, sino en la idea de
venganza.
Ve en Dios la antítesis total de sus propios instintos animales y los reinterpreta como una forma de culpa
ante Dios, como rebelión contra el Señor, el Padre.
Esta raza de señores no conoce el sentimiento de culpa ni la consideración. No es en ellos donde se
desarrolla la conciencia culpable, pero sin su poder triunfante no habría aparecido tal tipo de conciencia.
El instinto de libertad retrotraído a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por ellos, se ve
obligado a descargarse sobre sí mismo. Esto y sólo esto es la conciencia culpable en sus comienzos.
Fundamentalmente, se trata de la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora impone
una forma al pueblo, sólo que aquí el material sobre el que trabaja dicha fuerza, es el mismo hombre
que la detenta y no otros hombres. Crea así, la conciencia culpable y los ideales negativos: los ideales
OM
ascéticos.
La declaración de los nuevos ideales forja a los ideales del resentimiento: la impotencia que no puede
desquitarse se presenta como bondad de corazón, la vileza como humildad, la sujeción a los que se odia
como obediencia exigida por Dios, la cobardía como paciencia y la ineptitud para vengarse como
perdón, e incluso, como amor al prójimo.
Todo se ha vuelto al revés: los esclavos se llaman señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se
denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores
.C
“superiores”, se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar.
Las evaluaciones son deformadas hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo,
que con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres es un endeble –lo contrario de un
creador, de un bailarían (Deleuze, 2000: 37).
DD
En síntesis, la característica fundamental del ideal ascético, es que hizo alcanzar a los sentimientos
humanos un estado moral desvirtuado de su naturaleza, emigrándolos de la tierra a un sitio
ultraterreno, haciendo surgir una moral como contranaturaleza.
Sacerdote asceta: su misión histórica consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este fin se
esfuerza por alterar la dirección del resentimiento y combate sólo el desconcierto del sufriente, no
LA
combate la causa del sufrimiento y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el
sentimiento de culpa y el pecado. El “dominio sobre quienes sufren en su reino” es su felicidad y se
sirve de ciertos medios para manejar la dirección de los sentimientos del que sufre y, sobre todo, del
instinto de autosuperación.
Todo el que sufre busca una causa de su sufrimiento y un agente sobre el cual desahogar su frustración.
Vagando sin encontrar las razones que lo aliviarán, recibe por fin de un pastor un indicio acerca de la
FI
causa de su dolor: debe buscar en sí mismo alguna culpa, debe entender su sufrimiento como castigo,
una experiencia sufriente justificada completamente desde la lógica ascética y su administración. Este
es, precisamente, el significado del ideal ascético: algo le faltaba al hombre, pero su problema central no
era el sufrimiento mismo, sino la carencia de sentido de tal sufrir, la carencia de respuesta y explicación
a la pregunta ¿por qué sufro?

Nietzsche en La genealogía de la moral, bosqueja entonces, la hipótesis de

que el sacerdote asceta no logra de verdad una cura real, cosa que, por lo demás, probablemente no ha
pretendido. Todo se reduce a una cierta organización de los enfermos, la preservación de los más sanos
y la separación de éstos de aquellos incurables. El caso es que se presenta una enfermedad fisiológica,
que es interpretada como dolor anímico, el que, a su vez, por otra interpretación –causal–, exige un
origen de tal padecer, más aún, un causante responsable sobre el cual poder desahogar los efectos.
El sacerdote modifica la dirección del resentimiento, y dice al enfermo: ¡tú mismo eres el culpable! Con
esto, se salva la vida, sin embargo, no se cura la enfermedad la medicación ascética no tiende a curar
enfermedades, sino a “combatir el desplacer de la depresión, a aliviarlo, a adormecerlo”

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Articulación de Saberes I, resumen

imaginarización, modelización, son producidos en una formación social-histórica particular dónde el

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existido previamente en el individuo. En oposición a la tesis individualista, se desarrolla la noción de

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evidente que la interpretación es siempre inacabada.

El inacabado esencial de la interpretación está ligado a postulados de la hermenéutica moderna: si la

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Principales ideas de: Giddens, A. - Los contornos de la modernidad reciente

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afecta a las prácticas sociales y los modos de comportamiento antes existentes.

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de los sistemas administrativos debido a su facilitación de transporte, almacenamiento y reproducción

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Marx, K., Grundrisse- Elementos fundamentales para la crítica de la economía política

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Actualmente, cuando historiamos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como

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suficiente simpatía a una causa tampoco la comprendería muy fácilmente.

tan próxima, discriminamos nosotros también en el psicoanálisis los instintos de conservación, o

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poblaban la tierra. Es la ofensa biológica.

Las sospechas de Sigmund Freud:

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tanático, y cuando no lo reprime y lo expresa, siente culpa en su interior. La culpabilidad es la respuesta

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Foucault, M- Hermenéutica del sujeto

de desempeñar su papel de ciudadano).

no creemos que la ética está fundada en la religión

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miembro a personas cuya conducta demostrase su

moralmente calificados de acuerdo con

sus fieles una ética, normas de

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espacios, se desplegaron toda una serie de técnicas de vigilancia y de control, de mecanismos de

pastoral: un poder que los Estados retomaron de

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Política y cuidado de uno mismo

Marx,K.- Tesis sobre Feuerbach

como práctica, no de un modo subjetivo.

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individuos empíricos y las relaciones que establecen entre ellos.

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Vergara, F.J. (2011)- El “sacerdote asceta”

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el concepto derivado de bueno para la moral esclava.

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Nietzsche en La genealogía de la moral, bosqueja entonces, la hipótesis de

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