Silvia Rivera Cusicanqui

Mito y desarrollo
en Bolivia
El giro colonial
del gobierno del MAS
 Indice

Prólogo 7

Del MNR a Evo Morales:

Disyunciones del estado colonial 13

Indianizar el mestizaje

© Silvia Rivera Cusicanqui, 2014
© Piedra Rota / Plural editores, 2014
Primera edición: noviembre de 2014
DL: 4-1-2699-14
ISBN: 978-99954-1-627-0
y descolonizar el gobierno 23
Etnicidad estratégica, nación
y (neo)colonialismo en América Latina 31
Mito, olvido y trauma colonial:
Formas elementales de la resistencia
cultural en la región andina de Bolivia 61

Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutiérrez
Teléfono: 2411018 / Casilla 5097 / L a Paz, Bolivia
e-mail: plural@plural.bo / www.plural.bo

Impreso en Bolivia
 Prólogo

El libro que van a leer compila cuatro textos heterogéneos sobre

Bolivia, originariamente compuestos en un arco temporal que se
extiende de 2005 a 2014.
Los dos que abren el volumen salieron en la revista Nueva
Crónica y Buen Gobiertio entre 2013y2014. En ellos busqué pole-
mizar con el proyecto neodesarrollista del Estado Plurinacional.
En el primero abordo la cuestión de las "carreteras", anhelo
progresista puesto en obra por los revolucionarios de 1952, que
fuera retomado casi al pie de la letra por el gobierno del MAS. En
el segundo problematizo los devaneos político-intelectuales del
vicepresidente Alvaro García Linera, quien justifica retóricamente
la necesidad de un retroceso hacia ese horizonte fundador del 52
bajo el rnanto de una "identidad boliviana", a la vez inclusiva y
excluyente. Esta ansiedad identitaria vacía de contenido las ideas
de descolonización, buen vivir, plurinacionalidad, que en 2009 die-
ron sustancia a la nueva Constitución Política del Estado (CPEP).
En forma oportun(ist)a, y sin embargo patética. García Linera
argumenta, con tono profesoral, que la diversidad de pueblos y
naciones indígenas reconocidas por el texto constitucional ha de
ser succionada por la identidad única y monológica de la nación
boliviana: a eso le llama "adhesión fuerte". Aunque no lo diga, el
Vicepresidente sugiere por implicación que él y los suyos serían la
encarnación más vivida de tal entelequia. Pero no por imaginaria
8 PRÓLOGO
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
esta construcción es inocente. La argumentación en sí resulta débil
y refutable: no es más que la justificación ex post facto del giro
colonial que él y los suyos impusieron al MAS con entera anuencia
de Evo Morales. La idea debió nacer mucho antes, en la exclusión
o subordinación de delegados indígenas a la Constituyente, en la
manipulación de las organizaciones indígenas, en el escamoteo
de sus demandas, en el copamiento del Poder Judicial y un largo
etcétera. La derivación represiva de esta retórica estatal incubada
precozmente, se hizo visible bajo una luz cruel en los cuerpos
golpeados de los marchistas que detenidos en Chaparina. Fue el
25 de septiembre del 2011, mucho antes de que Alvaro, ex "qha-
nanchiri" escribiera su mentado opúsculo.
Es preciso, empero, superar el tono polémico y abordar lo que
son y lo que representan en Bolivia las marchas indígenas de las
tierras bajas. La culminación de un proceso de más de dos décadas
y el desenlace violento en Chaparina ilustran muy bien las aporías
del llamado "Proceso de Cambio". En el artículo central, titulado
"Etnicidad estratégica, nación y (neo)colonialismo en América La-
tina", planteo que la identidad étnica entendida estratégicamente'
ha sido al fin un discurso capturado por el estado y utilizado en la
retórica el poder. Una breve historia de las 9 marchas indígenas
de tierras bajas entre 1990 y el 2012 permite comprender qué
sucedió con sus demandas tras el ambicioso programa de refor-
mas estatales al que, una vez en el gobierno, impulsó el MAS. Las
últimas marchas han puesto en evidencia cómo el Gobierno frenó
dos demandas básicas que la C P I B y C O N A M A Q habían introducido
arduamente en la Asamblea Constituyente.- En primer lugar, la
1 L a acuñación etnicidad estratégica parafrasea ideas de Michiel Baud {la iden-
tidad como estrategia) y de Gayatri Spivak (esencialismo estratégico), torciendo
un poco su sentido.
2 Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia y Confederación de N a -
ciones y Markas Aymara-Qhichwas, respectivamente. Ambas formaban
parte del "Pacto de unidad" junto a organismos sindicales campesinos
como la CSUTCB, los "colonizadores" (rebautizados "interculturales") y la
confederación de mujeres "Bartolina Sisa". Esta alianza se rompió a raíz
de la Octava Marcha del TIPNIS.
9
participación política equitativa en instancias decisorias del estado,
principalmente el legislativo (Séptima Marcha).' Y en segundo, el
derecho a la consulta previa, que ya había sido violado en 2009 al
contratarse ima carretera que iría a atravesar el corazón del T I P N I S
(Octava y Novena Marchas). En el proceso de su dura caminata de
más de dos meses (15 de agosto al 19 de octubre, 2011), la Octava
Marcha alcanzó a interpelar la sensibilidad de diversos actorxs,
urbanxs y rurales, jóvenes y viejxs. Finalmente, la represión de los
marchistas nos reveló en forma dolorosa la verdadera naturaleza
del proyecto estatal. Una y otra dimensión, la amplia convocatoria
y los reveses que sufrió el movimiento indígena de tierras bajas,
me motivaron a evaluar la potencialidad y las dificultades de una
movihzación como la del T I P N I S para construir una esfera pública
alternativa. Para ello, comparo sus luchas con la de las Asambleas
Ciudadanas en la Argentina y con el movimiento siringuero y sus
Reservas Extractivistas en el Brasil.
La etnicidad estratégica, capturada por el estado y colocada
como camisa de fuerza en el cuerpo de los pueblos indígenas ama-
zónicos, resulta insuficiente y tramposa, anclada como está en la
esfera discursiva y en un pensamiento dualista que postula esencias
antes que procesos o prácticas colectivas. Por ello acudimos a una
noción dinámica, la de etnicidad táctica, que alude al día a día del
trabajo y de la lucha, en procura de visibiUzar un potencial civih-
zatorio alternativo en los modelos indígenas de manejo del bosque.
Tanto en las reservas extractivistas como en el T I P N I S coexisten
poblaciones diversas, que incluyen, junto a las más antiguas, co-
munidades relativamente nuevas y asentamientos heterogéneos.
Extraer sin destruir, conservar sin eliminar del bosque la presencia
humana, son los modos ch Hxi de habitar un territorio, que lograron
consolidar los siringueros del Brasil. En cambio, la noción lega-
hsta de "intangibilidad", invocada en un debate técnico-jurídico,
3 Con el fracaso de las demandas de equidad política de la Séptima Marcha,
la representación étnica en la Asamblea Plurinacional se redujo a 7 sobre
130 escaños, en un país donde en el Censo 2001 el 62% de la población
se identificó con algún pueblo indígena y donde aún en el Censo 2012 la
autoidentíficación llega a más del 40 por ciento.
 10
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVLA
atrapó a los marchistas del T I P N I S y los recluyó en una etnicidad
congelada de antemano en su definición estatal.
La comparación con las asambleas ciudadanas en la Argen-
tina revela procesos más amplios y flexibles de convocatoria y la
convergencia de una heterogeneidad de actorxs. Rasgos como la
preponderancia de gente joven y de mujeres o la ausencia de lide-
razgos estables les permitieron crear organismos deliberativos hori-
zontales y democráticos, que articularon diversos intereses en torno
a la noción de bienes comunes (en lugar de recursos naturales), como
concepto clave para una acción política eficaz y para un proceso
de organización unitario aunque a la vez plural en su composición
y perspectivas. Esto también faltó a las movilizaciones en defensa
del T I P N I S , pues fuera del momento efi'mero y apoteósico de su
recepción en La Paz el 19 de octubre de 2011, ks indígenas de
tierras bajas no han logrado articular de modo perdurable a aquelbcs
actorxs sociales, urbanos y rurales, que convergieron en su acogida.
En textos compuestos anteriormente, y por oposición a lo que
llamo el "giro colonial" del gobierno del MAS, me había propuesto
entender la episteme indígena a través de sus luchas e identificar
en ellas un modelo civilizatorio alterno al capitalismo salvaje del
presente, el que asalta con avidez los bienes comunes y las regiones
de alta biodiversidad. La visión coyuntural, sin embargo, no es
suficiente, y por ello abordo la memoria cultural andina y su nexo
con las acciones insurgentes del presente. En los inicios del tercer
gobierno del MAS me parece oportuno recordar a un personaje de
la región cocalera, quien parece sintetizar otra versión posible del
oro y de la coca, marcas de fuego en la textura del actual gobierno.
"Mito, olvido y trauma colonial: Formas elementales de
resistencia cultural en la región andina de Bolivia" es un artículo
escrito hace muchos años. Las peripecias que rodean su compo-
sición y difusión merecen ser contadas, pues para mí labran una
alegoría de lo que he vivido en la última década. A principios de
2005, el organismo holandés S E P H I S (South-South Exchange
for the History of Development) organizó una conferencia en
Bangladesh a la que yo debía asistir, presentando la ponencia que
está en la base del artículo. El texto no pudo ser presentado en
PRÓLOGO 11
Daca porque las sesiones comenzaban el 22 de enero del 2006.
Ese día, después de renunciar al viaje, me hallaba yo vestida de
chola, vendiendo productos de coca (panes, harinas, tortas) en
mi puesto de la feria Coca y Soberanía, que habíamos organizado
con Dionicio Núñez y un grupo de activistas, para defender los
usos legítimos y saludables de la hoja sagrada como alternativa
al narcotráfico. Lo que planteábamos al nuevo gobierno era que
Bolivia exija la revisión de las Convenciones de 1961 y 1988 para
retirar la hoja de coca de la Lista I de sustancias controladas (ver el
Anexo en ambas convenciones). Con esa esperanza, bailamos con
los feriantes de la coca, en lo que fue una intensa y masiva, aunque
penosamente fugaz, ilusión colectiva.* Pero ahí recién empieza
la historia de la ponencia. Unos años después me invitaron a un
Congreso de Historia Oral en el Brasil. Envié el texto desde Quito,
donde estaba dando un curso de Sociología de la Imagen. Cuando
se acercaba la fecha del viaje a Río de Janeiro (ciudad que deseaba
mucho conocer), padecí el robo de todos mis documentos y tuve
que cancelarlo. Esa experiencia me hizo cavilar. ¿No sería que
Chuqil Qamir Bernita, la mujer mestiza enamorada de un Katari
en los remotos parajes de Choquetanga, se habrá estado enojando
porque yo estaba queriendo revelar a un público extranjero los
secretos del pensamiento anticolonial aymara?
Edito ahora ese texto y lo publico en Bolivia con la intención
de inspirar en Ixs lectorxs una suerte de "optimismo cauteloso"
4 Esta propuesta/la elaboré para Félix Barra, Viceministro de la Coca, en
mi condiciÓHfae asesora ad honorem, cargo que ocupé por tres meses y al
que renuncié al ver que resultaría imposible convencer a los cocaleros del
Chapare -proveedores "tradicionales" del mercado ilegal- que optaran por
la legalización. Obviamente, esto implicaría el pago de impuestos, controles
sanitarios y sobre todo la provisión de coca orgánica y sin químicos a la
industria nacional. L o cual explica por qué el gobierno optó años después por
volver a presentar la demanda que hiciera el canciller Guillermo Bedregal
ante la ONU, que ya había logrado en la Convención de Viena de 1988 el
reconocimiento del akhuUi y otros usos tradicionales. L a victoria pírrica de
Bolivia en la ONU fue publicitada con bombos y platillos por el Gobierno,
como si se tratara de la "legalización de la hoja de coca", encubriendo una
vez más la continuidad de su política con el horizonte populista del 52.
12 M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA

O "pesimismo alegre"' que permita invocar la episteme indígena

como parte esencial de un pensar propio y creativo, capaz de ir
más allá de la caricatura folclórica estatal y del dolor indio como
fuente de conmiseración. El "giro colonial" del subtítulo es una
ironía que uso para distanciarme de la moda académica del "giro Del MNR a Evo Morales:
decolonial", que despolitiza, esencializa y manipula las trayec-
torias indígenas en la historia y las subordina así al proyecto de Disyunciones del estado coloniar
un nuevo reino de la razón {lupHña). Por darles la contra, invoco
desde mi chuyma la energía descolonizadora del sentir-pensando
{amuyfaña), y a la Bernita le pido que podamos alimentarnos de
su energía para "resistir la maldad del enemigo".'*

Silvia Rivera Cusicanqui

Colectivx Ch'ixi, Tembladerani
20 de octubre 2014
5 E n una entrevista concedida a Juan Carlos Salazar e Isabel Mercado con
motivo de la concesión del Premio Nacional de Ciencias Sociales 2014, y
publicada el 12 de octubre, día de la nueva reelección presidencial de Evo
Morales, en el cotidiano paceño Página Siete, publicitada en la tapa con el
título " E l indianismo de este gobierno es de caricatura", reflexioné, no sin
tonos autocríticos, sobre cómo "hemos contribuido a una recuperación
de la memoria indígena con un esclarecimiento sobre el papel poh'tico y
de lucha de los indígenas, no solamente como producto de la opresión.
Hemos tratado, a través de los trabajos míos y del Taller de Historia Oral
Andina, de revertiría y descubrir que había un proyecto de sociedad (...)
que estaba asentado en el ayllu". De este proyecto, el gobernante MAS ha
desvirtuado su potencial epistemológico, al tiempo que lo ha remozado en
sus inflexiones retóricas antes que en su contenido doctrinario.
6 Esta frase se la oí por primera vez a don Víctor Zapana cuando, mientras
filmaba yo el video Wut Walanti, lo Irreparable, me expHcaba qué era para
él lo ch'ixi. Según él, los animales ch'ixi son grises, manchados, jaspeados
y granulados; pertenecen al mundo de abajo y a la vez al mundo de arriba.
Por eso son animales poderosos, indeterminados, que ayudan a "resistir la
maldad del enemigo". Entre ellos está el katari (la serpiente), el jararanku
(el lagarto), eljamp'atu (el sapo) y kusi-ktisi (la araña). También la qhirawa,
el arma de guerra aymara, está hecha en forma de serpiente, con hilos ch'iqa
chanka. Estas figuras se asocian al mito de Chuqil Qamir Bernita y al mundo
cocalero.
No está por demás reiterar ese nexo perverso que exhibe el gobierno de
Evo Morales con el estado colonial del MNR de los años 1950, que pro-
pició una escalada de corrupción y relaciones prebéndales con dirigentes
del campesinado indígena.
El paradigma que encarnan los indígenas en resistencia no sólo
exige un gesto externo de respeto por la diversidad cultural. No
bastan las palabras, mucho menos aquellas que disfrazan y encu-
bren para adornar los discursos del poder. Es hora de empezar a
descubrir a la india y al "salvaje" que todos y todas tenemos en
nuestro interior, porque si se piensa en la solidaridad como un
gesto de favor y desde afuera, estaríamos reproduciendo la labor
misionera de quienes nos antecedieron.
Dos carreteras^
En los años 1930 un médico-escritor chuquisaqueño sintió una
suerte de angustia nacionalista por la inminente desintegración
de Bolivia. La "tragedia del Chaco", las ambiciones petroleras
de corporaciones e imperios, la rapiña oligárquica sobre tierras y
1 Nueva Crónica, núm. 117, 2da. quincena de enero, 2013, pp. 8-9.
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M I T O Y DESARROLLO E N B O L I V U
recursos indígenas y la debilidad y venalidad del estado lo llevaron
a realizar atrevidas propuestas de geografía política: mucho antes
de la guerra, planteó la urgente construcción de una carretera que
conectaría la sede de gobierno con el remoto y abandonado terri-
torio del Chaco boreal. Ya en pleno conflicto béhco, se le ocurrió
que la única forma de vincular orgánicamente las tierras bajas con
las tierras altas era reconociendo el papel articulador del territorio
patrio que ejercía la Cordillera de los Andes, como fuente hídrica
principal de las cuencas del oriente. N i la "ruta diagonal" se llegó
a construir jamás -con funestas consecuencias para la integridad
del territorio boliviano— ni la idea de un "macizo boliviano" al-
canzó a interpelar la conciencia de las élites regionales de oriente
y occidente, aunque soldados cambas y collas juntaran sus sangres
en el Chaco para fertilizar una patria que les seguiría siendo ajena.
La carretera que hoy se proyecta construir por el corazón
del Territorio Indígena Parque Isiboro Sécure está en las antí-
podas de aquellas preocupaciones nacionales, encarnadas en la
vida y obra de Jaime Mendoza, autor de las propuestas aludidas.
Y este hecho es para mí un doloroso síntoma de la distancia que
media entre aquel proyecto, destinado a articular fecundamente
las mitades divorciadas del país, y este otro, marcado por la mala
fe, el divisionismo y la entrega del país a intereses extranjeros.
Divisionismo y negación que no sólo afectan a derechos indígenas
fundamentales sino también a sentidas aspiraciones ciudadanas
de soberanía frente a los intereses corporativos brasileros. Como
todo síntoma nodal, éste hace parte de un síndrome: en este caso
el de la enfermedad colonial que afecta al núcleo duro del estado
y a su estamento militar. Otro de cuyos síntomas es la singular
alianza entre un líder cocalero que surgió de las trincheras de la
lucha antimperialista y sus verdugos de antaño.
Dos batallones ecológicos
En los años 1980, el líder en cuestión sufrió en carne propia la
brecha entre las palabras y las cosas: fue perseguido con saña por
D E L MNR A E V O MORALES; DISYUNCIONES D E L ESTADO C O L O N I A L 15
los batallones "ecológicos" montados por la F E L C N con el apoyo
de la Drug Enforcement Administration de los Estados Unidos.
Seguramente supo de la indignación y la impotencia, de ese sen-
timiento colectivo de frustración ante una "tarea conjunta" que se
escudaba en los sagrados derechos de la madre tierra para ejercer
su profesión depredadora y represiva.
¿Fue ese conocimiento íntimo y de primera mano del ene-
migo de entonces el que lo llevó a hacer suyas las mismas tácticas
neutralizadoras y estrategias de encubrimiento discursivo? O es
que el modelo venezolano adoptado por el estado, bajo la égida de
los mestizos acomplejados que rodean al presidente,^ hace parte
del síndrome contagioso de colonización mental que el estado
instrumenta en los ocupantes del palacio quemado? El hecho
es que nuestros gobernantes parecen incapaces de pensar por sí
mismos en los problemas nacionales y continúan replicando mo-
delos de dudosa vaUdez, propiciando políticas de "desarrollo" que
sólo abren la brecha a intereses corporativos ajenos y adversos.
Si antes se rephcó los modelos desarrolHstas impuestos desde el
norte con la Alianza para el Progreso y U S A I D , hoy seguimos en
las mismas intentando copiar lo que ocurre, para bien o para mal,
en Venezuela o Brasil, muy a pesar de las diferencias culturales e
históricas que nos separan de ambos países.
Tener a estos miUtares del lado del "proceso de cambio" implica
graves y hasta cierto punto gratuitas concesiones programáticas
y políticas. El ejemplo más banal es la degradación de la figura
de Tupak Katari para utihzarla como emblema de los aviones del
T A M o para bautizar el satéhte que administra la Fuerza Aérea
Boliviana.' Algo más gfave aún, la sistemática negativa estatal a
desclasificar los documentos militares detiemposde las dictadu-
ras ha producido un síndrome de impunidad que está llegando
2 Emblemático resulta ser el complejo g'ara que exhibe el Vice García Linera,
con sus ridículos aspavientos de cultura de éUte y su fascinación birlocha
por las pasarelas.
3 Los especialistas aseveran que el tal satélite ni siquiera nos ayudará a cerrar
la brecha digital. Bolivia seguirá, entonces, teniendo el servicio de Internet
de banda ancha más caro y lento del continente.
16 M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
a niveles de absoluto cinismo. Impune ha quedado la represión
de Chaparina ocurrida el 25 de septiembre del 2011; impune es
el trabajo de alianzas solapadas entre mafias militares y civiles,
vinculadas al tráfico de sustancias ilegales; impune es la labor per-
secutoria contra los indígenas en resistencia y contra las personas
solidarias con las luchas en defensa de la madre tierra. En enero
del 2012, uno de los artífices de la represión en Chaparina, el Gral.
de la FAB, Tito Gandarillas, fue premiado por esa solapada labor,
con su nombramiento como comandante en jefe de las FFAA. Si
no fuera por su reciente destitución, podría haberse conjeturado
que Evo, para llevar hasta el límite su emulación al M N R , estaba
incluso criando a su propio Gral. Barrientos. Sin embargo, más
allá de lo circunstancial, los problemas estructurales permanecen:
hay visiones de desarrollo sesentistas a cargo de los militares, que
encubren negocios turbios de narcotráfico y contrabando. Incluso,
en la localidad de Eucaliptus, ellos han rehabilitado su fábrica de
ácido sulfúrico, lo que muestra una evidente articulación de intere-
ses militares-cocaleros-mafiosos similar a la que denunciara Rene
Bascopé en La veta blanca. Se tiene entonces una versión militar del
"desarrollo" que parte de un control territorial sobre los parques
nacionales, de la creación de espacios de impunidad y de núcleos
mafiosos dentro del estado, todo ello barnizado con una barata
retórica "katarista" y ecológica que goza del decidido auspicio
del poder ejecutivo. Es la lógica de las disyunciones coloniales: el
colonizado que aspira a reproducir los actos del colonizador; la
víctima que busca parecerse a su verdugo.
Dosformasde consulta
Pero, en la superficie de estos invisibles tramados políticos, tene-
mos un fenómeno mediático que muestra grietas por donde se lo
mire. La consulta burdamente orquestada por el gobierno viola
los preceptos y la casuística de los procedimientos de consulta
a pueblos indígenas realizadas por varios países del continente,
a partir de la ratificación del Convenio 169 de la O I T . Rompe
D E L MNR A E V O MORALES: DISYUNCIONES D E L ESTADO C O L O N L U . 17
incluso con los recaudos más elementales del sentido común,
dado que "consultar" es un verbo que presupone una disposición
para escuchar la opinión de la persona o colectividad consultada,
así vaya en contra de las expectativas de quien realiza la consulta.
Respeto no sólo a las personas y sus pareceres, sino a las modali-
dades de consulta colectiva de los pueblos indígenas, a sus formas
comunitarias de defiberación asambleística, a sus modos propios
de resolver los disensos y de lograr acuerdos entre distintos puntos
de vista, hasta conseguir equilibrios delicados que caracterizan a las
comunidades del T I P N I S y de otros territorios indígenas que han
resistido por décadas las incursiones de madereros, ganaderos o
agentes estatales. A pesar del desphegue mediático y de la sistemá-
tica desinformación gubernamental, se ha tomado conocimiento
de las evidentes maniobras divisionistas de los encargados de la
consulta, del esquema prebendal que precedió la llegada de las
brigadas y de la manipulación de las necesidades de la gente, sin
obviar los modos autoritarios y arbitrarios de seleccionar a quiénes
"consultar" y cómo interpretar los resultados del procedimiento.
No está por demás reiterar ese nexo perverso que exhibe el
gobierno de Evo Morales con el estado colonial del M N R de los
años 1950, que propició una escalada de corrupción y relaciones
prebéndales con dirigentes del campesinado indígena, culminando
en la llamada cFampa guerra de los años 1960 y en la sangrienta
"pacificación" barrientista. Hoy, todo ello forma parte de una
memoria estatal de colonialismo interno que ya no se circunscribe
a un partido, siendo patrimonio de la clase política y del sistema
de partidos en su conjunto. Así, todo alarde de ruptura del MAS
con el viejo modelo político hace aguas al contemplar esta versión
remozada de la parodia revolucionaria, tan bien expresada en sus
políticas culturales y desarrolUstas, que son una repetición, en clave
de farsa, del adusto y racional programa de desarrollo del M N R . Con
un agravante: antes las cosas se decían y se hacían de frente. Eran
los tiempos en que cada porción de selva tropical era vista como
un obstáculo a derribar. Los tiempos del desarroüismo agrarista,
cuando "pueblos indígenas" y "cuidado de la naturaleza" resulta-
ban términos imprommciables. Hoy en cambio los gobernantes
 18
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
se llenan la boca con esas bonitas palabras, mientras sus prácticas
siguen las trilladas rutas del modelo estatal colonialista, fundado
sobre la prebenda, la alienación del trabajo y la destrucción de la
biodiversidad. Peor que hace sesenta años, estas prácticas se han
vuelto vergonzantes, solapadas y astutas, mostrando no sólo mala
fe sino un velado desprecio racista por la autonomía y dignidad de
los pueblos indígenas a los que dicen representar.
Dos típos de activistas
La novena, pero sobre todo la octava marcha en defensa del T I P -
NIS han convocado un importante respaldo del mundo urbano,
centrado sobre todo en las ciudades de La Paz y Cochabamba, y
en varias capitales y ciudades intermedias de tierras bajas. Hemos
sido testigos de la multitudinaria recepción de la octava marcha,
en el mes de octubre del 2011, y de una convergencia notable
entre indígenas de tierras bajas y tierras altas, éstos últimos bajo
el alero de su organización matriz, el C O N A M A Q . Asimismo, las
Mama T'allas del C O N A M A Q han convocado a una multiplicidad
de grupos, en una actitud sabia de interpelación a sectores urbanos,
sobre todo juveniles. De ese modo, los pueblos indígenas organiza-
dos han logrado un hecho inédito en las luchas sociales recientes:
la convergencia de indígenas con una diversidad de agrupaciones
ecologistas, activistas culturales, feministas e indianistas, además
de un nutrido bloque de organizaciones y grupos anarquistas, que
llegó incluso a desfilar con sus propias banderas y pancartas, en
una suerte de reedición de las marchas de la F O L y de la F O F de
los años previos a la guerra del Chaco.
Hay aquí, sin embargo, una necesidad autocrítica urgente, ya
que existe la idea de que los blogs, facebooky otras "redes sociales"
activadas por los grupos de solidaridad urbana lo son todo, o son
lo más importante que está sucediendo en apoyo a las demandas
indígenas del T I P N I S . Sin duda reviste una gran importancia la
batalla por la información que han emprendido estos diversos nú-
cleos de apoyo urbano. Sin ellos, nunca nos hubiéramos enterado,
D E L MNR A E V O MORALES; DISYUNCIONES D E L ESTADO C O L O N L U . 19
por ejemplo, de la expulsión del ministro Juan Ramón Quintana
de varias de las comunidades del parque, o de la "invención" de
comunidades inexistentes para inflar las cifras de aprobación a la
carretera. Tanto los activistas urbanos como algunos medios de
comuiúcación -notablemente, la red E R B O L - sin hacerle el juego a
la derecha, han contribuido a una labor de esclarecimiento que ha
puesto al desnudo el carácter fraudulento de la mentada consulta.
Sin embargo, pudimos identificar dos tipos de activistas y dos
maneras de abordar la solidaridad con las comunidades indígenas
del T I P N I S . Hay un activismo que aHmenta el ego, el autobombo y
la complacencia "revolucionaria", que compite por mostrar quién
es más "radical" o quién se juega más en el apoyo a la causa indí-
gena. Algunas variantes electoreras de ese apoyo provienen de la
generación mayor, y portan sin duda las marcas de una política de
intereses que no puede sino dañar a largo plazo la defensa de los
parques nacionales y de los derechos indígenas. Otras, en cambio,
se revisten de impaciencia y radicalismo juveniles, y se dedican
a criticarse unas a otras con el fin de obtener mayores dosis de
reconocimiento entre sus amistades y círculos de pertenencia.^
Este activismo, fundamentalmente virtual, corre el riesgo de
quedar como una incendiaria retórica de escritorio, sin impacto
real en la opinión púbfica y sin capacidad alguna para desmontar
los argumentos y bloqueos que opone al debate esclarecido, el
sentido común desarrollista que impera en la opinión pública, e
incluso en buena parte de la izquierda indigenista.
Como contraparte, hay otro tipo de activismo, más humilde
y con menos pretensiones protagónicas, que han emprendido
muchas personas, jóvenes y viejas, a quienes la causa indígena les
ha interpelado en su vida cotidiana y les ha hecho descubrir una
realidad otra, un modo de vida que puede brindar alternativas
4 Son patéticas, en ese sentido, las acusaciones mayormente anónimas que
han circulado por internet en contra de Nina Mansilla Cortez y la red de
apoyo que está luchando por su Hberación. Activista cultural vinculada a
círculos anarquistas de L a Paz, Nina está detenida hace 6 meses, falsamente
acusada y estigmatizada por propios y extraños, sin duda a causa de su activa
participación en las redes de apoyo a las luchas del TIPNIS.
20 M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
al propio carácter depredador y artificial de la vivencia urbana.
Ambos grupos son ciberactivistas, pero los unos se agotan en los
circuitos de la red global, mientras que los otros combinan crea-
tivamente las acciones locales con el impacto de la circulación de
información a escala planetaria. Porque sólo gracias a la gente que
vive y sufi-e las agresiones estatales dentro del propio T I P N I S , y
sólo gracias a quienes han llegado hasta allí con la humildad del
que busca aprender del modo de vida indígena y compartirlo,
pueden las redes virtuales hacer una labor fiiictífera y honesta.
En el activismo urbano por el T I P N I S considero que es necesario
superar el egocentrismo, el protagonismo político y sentirse una
retaguardia útil, capaz de ponerse al servicio de las bases indígenas
que sufi-en cotidianamente la manipulación, la afi-enta a su digni-
dad y las continuas maniobras y presiones de un estado colonial.
El nuevo macizo boliviano:
una causa común indígena y popular urbana
Las luchas indígenas por el T I P N I S , al igual que las luchas indígenas
en toda Abya Yala en oposición a la rapiña corporativa, las agresio-
nes estatales, los grandes proyectos extractivos y la criminafización
de las protestas, son en sí mismas una lección de vida que impele a
las redes urbanas de solidaridad a realizar una reflexión más pro-
funda. El paradigma que encarnan los indígenas en resistencia no
sólo exige un gesto externo de respeto por la diversidad cultural.
No bastan las palabras, mucho menos aquellas que disfrazan y
encubren para adornar los discursos del poder. Es hora de empezar
a descubrir a la india y al "salvaje" que todos y todas tenemos en
nuestro interior, porque si se piensa en la solidaridad como un
gesto de favor y desde afuera, estaríamos reproduciendo la labor
misionera de quienes nos antecedieron: del M N R a Evo Morales,
remontándonos a la cristianización de la colonia temprana y a la
violenta labor civilizadora de la etapa oligárquica. Si creemos que
este gesto misionero ayudará a "salvar" al T I P N I S y a sus habitantes,
estamos negando que lo que quisiéramos es en realidad salvarnos
D E L MNR A E V O MORALES; DISYUNCIONES D E L ESTADO C O L O N t t L 21
a nosotrxs mismxs. Es necesario entonces reconocer al indio y a la
india que habitan nuestra alma, y a partir de ese reconocimiento,
gestar ima solidaridad que nos permita superar la soberbia urbana,
y a la vez esa ingenua y equívoca fe en las palabras, que en países
como el nuestro, más frecuentemente encubren que designan las
realidades que nombran. La capacidad de escuchar en silencio
las voces y enseñanzas de los hermanos y hermanas habitantes de
los bosques y territorios indígenas nos permitirá, como al brujo
Ino Moxo de la amazonia peruana, llamar a las plantas y animales
de los bosques por sus nombres secretos y dialogar con ellxs en
el lenguaje sagrado de los antepasados. Los y las habitantes del
T I P N I S tienen mucho que enseñarnos, desde esos otros modos de
nombrar hasta las artes del pensar comunitario, la caminata y la
orientación en el monte.
En lengua guaraní, "pensar" equivale a decir "sentir con el
hígado". Al igual que el amuyfaña aymara, la idea alude a un pensar
memorioso y reflexivo, que no tiene como sede el cerebro sino
ese centro vital llamado chuyma, donde el corazón vibra al ritmo
de la respiración. Podría decirse entonces que el pensamiento es
un metabolismo con el cosmos, y que se nutre de savias vitales
más vastas y densas que el mero cálculo racional. No podemos
continuar confundiendo conocimiento con información. En temas
como el cambio climático, la degradación ecológica y la represión
a los pueblos indígenas, la labor del amor es tan urgente como
lo es el conocimiento certero que brindan los avances de la gaya
ciencia de nuestras contemporáneas.
Esta sería la labor articuladora entre tierras altas y tierras
bajas, entre indígenas y poblaciones urbanas, que vislumbró Jaime
Mendoza a través de la metáfora del macizo boliviano. Un taypi
o espacio intermedio en el cual, partiendo de reconocer nuestra
ignorancia en los asuntos de la "universidad de la selva", podamos
beneficiarnos de una mutua fertihzación e intercambio de saberes
con las poblaciones indígenas en resistencia.
 Indianizar el mestizaje
y descolonizar el gobierno'

Silvia Rivera Cusicanqui interviene aquí en un debate: responde a lo

propuesto por Alvaro García Linera en su libro de distribución gubema-
mentalláenúázá boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad.
Y lo hace con claridad: ^Porque soy una birchola desconfiada y propensa
a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna este
escrito es nomás unajustificación retórica, pobremente argumentada, de
la actuación del estado colonialy de sus colonizados gobernantes". Y añade:
'^Vislumbro en su defensa de la Nación una tendencia a la totalización
autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador
colonizado. Astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se
subieron al carro del 'proceso de cambio'para envolver en discursos in-
telectuales lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición
de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch'ampa guetra hasta la
división de las organizaciones sociales y el prebendalismo".

He adquirido con cierta avidez el número 139 de Nueva Crónica,

esperando encontrar un sustancioso debate intelectual sobre
el tema del mestizaje, que parece estar ocupando la mente y el
chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa,
Diego Ayo). Esta situación es resultado de su preocupación le-
gítima por los desaciertos del gobierno, y particularmente por

1 Nueva Crónica, núm. 140, 2da. quincena de marzo, 2014, pp. 8-9.
 24 M I T O Y DESARROLLO E N B O L n i A
los desvarios de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de
cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente
Alvaro García Linera ha pubhcado recientemente un opúsculo,
del que Nueva Crónica extrae la nota 19 (p. 55) para dar a la
edición la fisonomía de un debate. Como era de esperarse entre
dos mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, el ego
se pavonea en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas
a los matices y retruécanos de los discursos dominantes, haya-
mos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de
restregarnos en las narices quién es el más intehgente o el que
más ha leído.
Dejemos por el momento de lado las aclaraciones de Mesa,
no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro
en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático: en materia de
sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros
fundacionales de su mami, doña Teresa Gisbert, cuya seriedad en
la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen
reconocerla como la mayor proponente de un abordaje profundo
del tema del mestizaje.
M i inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio
de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su
discurso tenga la capacidad de generar perdurables "efectos de
alcance estatal" (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Na-
ción como logotipo y como mapa (B. Anderson) una tendencia a
la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno
como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes.
Si en un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente,
de la promesa encarnada en el llamado "proceso de cambio", fue
una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples
metidas de pata -del gasolinazo en adelante-, lo que me llevó a
advertir cuan astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas
que se subieron al carro del "proceso de cambio" para envolver en
discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás
triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo
MNR, desde la ch'ampa guerra hasta la división de las organizacio-
nes sociales y el prebendaHsmo.
INDIANIZAR E L MESTIZAJE Y DESCOLONIZAR E L GOBIERNO 25
Una concepción autoritaria e idealista de la Nación
En el opúsculo Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacio-
nalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano
de los años de A G L como matemático. Pero sobre todo -y esto
sorprende, viniendo de un marxista que se precia de dialogar con
intelectuales de la emancipación postcolonial de todo el mundo-
revela la profunda huella que en él ha dejado el núcleo duro del
estado colonial boliviano: su concepción autoritaria e idealista de
la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del
estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por
quién ni cómo) que estaría en vías de consolidarse como identidad
primordial y de "adhesión fuerte". Razonamiento simplista que se
recubre de una narrativa implacable con la que soslaya y oblitera
los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protago-
nistas diversos del propio proceso de cambio y del conjunto de la
modernidad boliviana en el horizonte populista del 52.
Si de inicio el escrito se ocupa de la persona (entendida como
individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco
a poco se deshza a las identidades agregadas, a las identidades
primordiales y excluyentes que van creciendo territorialniente
desde el barrio a la ciudad, del departamento a la región y al país.
Finahza, como es lógico, por atribuirse él mismo -en represen-
tación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real
para la nación, el Estado Plurinacional- la capacidad de teorizar
y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus
acciones, y de nutrir a estas acciones -por más autoritarias que
sean- de un impulso misional y trascendente.
Dudemos de los que no dudan
No he de reclamar aquí por los lugares comunes ni por la ausencia
completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracteriza
al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo
que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que.
26 MITO Y DESARROLLO E N B O L M A
a partir de cierto punto, nos desliza de las identidades colectivas
emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las
confrontaciones políticas, hasta aquella entelequia incuestionable
y con mayúsculas, la Nación boliviana, una entidad estatal que
nos uniría a todos (la nombra en masculino, p. 47) y a la que no
podrán sino incorporarse y subsumirse las naciones en minúscula,
esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia
con lo indígena. La conclusión de esta falacia territorial no es sino
dar por aceptada sin debate la arbitrariedad cultural que constituye
la Nación, transformándola en una doxa (P. Bourdieu), o al menos
eso es lo que pretende García Linera, para declarar desde allí que
todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a
o irrelevante (p. 64).
Al descartar de plano la relevancia que tiene este debate,
todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial encar-
nada por el gobierno que él representa queda desautorizado, a
la par que se consolida el juego de poder que el estado despliega
hacia las "naciones" indígenas, haciendo descender en cascada la
totalización territorial y el esenciaHsmo cultural. Bajo la rúbrica
de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas
territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que
se nos viene podría ser una suerte de ch'ampa guerra universal de
todxs contra todxs, donde las diversas alianzas internas y externas
con los factores de poder acabarán por diezmar el resto de dig-
nidad y autonomía en las 36 "naciones" reconocidas por nuestra
carta magna. Así, sus palabras echan por tierra un siglo y más de
esfuerzos por repensar el espacio y la reaUdad social boliviana en
términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los
diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Así
también ignora los esfuerzos de innumerables personas a lo ancho
y largo del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo,
entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear
la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y "de
a pie" que constituyen lo más vital de la contestación democrática
y política contra el neohberalismo. Muchos/as somos quienes
nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad
INDIANIZAR E L MESTIZAJE Y DESCOLONIZAR E L GOBIERNO 27
postnacionalista, a la que Boaventura de Sousa Santos bautizó
como "ecología de saberes". Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs
que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las cons-
trucciones heredadas y autoritariamente impuestas, que se llaman
estado y nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el
marco de las guerras y derrotas bolivianas, para entrever cómo es
que se nos terminó imponiendo un mapa,' camisa de fuerza para
esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las
prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de
comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan
el día a día de la subsistencia y hasta procuran el almuerzo de
nuestro Vicepresidente.
Pero para él estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enor-
midad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el
territorio "alcanzado" (pp. 19-20) son dproducto de la nación (!!!)
y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima,
el discurso del Vice es un sopapo a toda la tradición marxista y
postestructuralista y hasta a lo más jacobino de la tradición liberal.
De qué nomás entonces será "producto" esa entidad abstracta -la
Nación estatal- que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza
y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad auto-
perpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta
entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos
cuestionamientos se aplican, desde horizontes prehispánicos hasta
el estado colonial, sea en sus versiones republicana, nacionalista o
plurinacional. La ausencia no ya de una respuesta, sino de un atisbo
de pregunta en torno a estas cuestiones vitales es una muestra clara
de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para
él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en
minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos,
de la Razón hegeliana, cuyo efecto pragmático, en la Bolivia de
hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives
2 Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente,
con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del
período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.
28 MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque
soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas,
a mí me late que el ethos que gobierna su escrito es nomás una
justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación
del estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chapa-
rina (25 septiembre 2011), cuando la Nación estatal encarnada
en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su
vocación hegemónica -de la mano de intereses brasileros- por
sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del T I P N I S .
El mejor alumno del peor Bourdieu
La invisibilidad de este discurso subyacente -una dominación que
borra sus propias huellas para travestirse de "cambio" mientras
hace perdurar lo arcaico- demuestra que nuestro Vice ha sido el
mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, García Linera ha
encarnado como habitus in-corporado, aquello que fue pregunta
y angustia existencial en Sergio Almaraz, Rene Zavaleta, Jaime
Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos no sólo sintieron la
ausencia de un Padre proveedor -eso es el estado para nuestro
Vice- sino que decidieron recorrer los caminos de la Madre, tre-
par por los cerros y descender a los valles, caminar por territorios
devastados por la guerra, aprender sobre plantas y sobre kharisiris,
entrar en los socavones a saludar al tío y pulsar con los combos
y alcoholes la energía de la pacha. No sólo aquellos intelectuales
críticos pero integrales al "proceso de cambio del M N R " ' fueron
más iikhu runas (hoy diríamos ch'ixis) que nuestro colonizado Vice,
sino que estuvieron más sintonizados con las angustias y deseos
de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que
inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas
energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes
Subtítulo de uno de los acápites del libro Paisaje, memoria y nación encamada.
Interacciones ch 'ixis en la Isla del Sol de Mario Murillo (coord.), Ruth Bautista
y Violeta Montellano (La Paz: PIEB, 2014).
INDIANIZAR E L MESTIZAJE Y DESCOLONIZAR E L GOBIERNO 29
cuerpos masculinos y femeninos que detuvieron la avanzada para-
guaya, enfrentaron a la Gulf, a la Standard o a la Bechtel. Nuestro
Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las
divisas o gastarlas en infames movidas prebéndales, con recibir
migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuantas
más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del
planeta, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas,
como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas
que debemos convivir día a día con las señales del malestar pla-
netario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los
ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con
los abusos de nuestros gobernantes.
La identidad excluida
Como mestiza ch'ixi plenamente identificada conmigo misma
y con mis ancestros diversos (aymarás y judíos, entre otros), le
hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo
inventario de identidades binarias excluye una, la más fundamen-
tal: nuestra identidad -y nuestras responsabilidades- como gente,
como especie que convive con la infirüta diversidad de habitantes
del planeta. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de
García Linera en este debate. Al frente de la (im)postura de Gar-
cía Linera están los que se atrincheran en la noción de lo mestizo
como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto
"particularismo" de las identidades indígenas, sexuales o de género.
En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir
que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del estado
boliviano, ni su propio papel como correa de transmisión de la
dominación externa. Son nacionaUstas sin nación vivida, trajinada
o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar
el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio
desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra
supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano
plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez
30
M I T O Y DESARROLLO E N BOLFVTA

una demanda de descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su

astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime
Mendoza, Rene Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y
tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad
el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar
un espacio, un paisaje, un país, capaz de contener la pluraUdad sin Etnicidad estratégica, nación
subordinarla ni humillarla. y (neo)colonialismo en América Latina'

Las transformaciones ocurridas en Bolivia a partir del año 2000,

marcadas por movilizaciones indígenas y populares de carácter
masivo y radical, llevaron al poder a un presidente indígena y
cocalero en las elecciones del 2005, desatando una oleada de
expectativas y esperanzas en los movimientos antisistémicos del
mundo. Sin embargo, el entrelazamiento de reivindicaciones ét-
nicas y discursos nacionalistas, así como la adopción de modelos
desarrollistas y el fortalecimiento del centralismo estatal, han
puesto en entredicho la profundidad de dichas transformaciones.
Han surgido contradicciones entre los derechos de los pueblos
indígenas, las organizaciones campesinas -particularmente los
cocaleros-y el estado. Privilegiando una noción economicista del
territorio, el gobierno de Evo Morales ha implantado proyectos
de explotación petrolera, minería a cielo abierto y vinculación ca-
minera que han provocado la resistencia de diversas comunidades
indígenas en todo el territorio nacional. El caso paradigmático de
estas nuevas formas de "acumulación por desposesión" (Harvey) es
el proyecto de carretera San Ignacio (Beni)-Villa Tunari (Cocha-
bamba), que amenaza con la degradación ambiental y el etnocidio

1 Ponencia presentada al Congreso Dinámicas de inclusión y exclusión en

América Latina - perspectivas y prácticas de etnicidad, ciudadanía y peitenencia.
Guadalajara, México, 4 al 6 de Septiembre del 2013.
 33
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
de las comunidades Moxeña, Yuracaré y Tsimane, asentadas en el
Territorio Indígena del Parque Isiboro-Sécure, Bolivia ( T I P N I S ) .
El propósito de este trabajo es analizar, a partir del caso de la
lucha en defensa del T I P N I S , una instancia concreta de lo que la
socióloga argentina Maristella Svampa llama "el giro eco-territo-
rial de las luchas sociales" (2011: 5). A partir de diversos trabajos
de esta autora, sintetizaré en la parte final los principales rasgos,
avances y retrocesos de estos movimientos en América Latina, con
ejemplos de Argentina y Brasil, estudiados por Svampa y Porto-
Gongalves (2001). M i intención es comprenderla dinámica política
de la etnicidad como proyecto "estratégico" (Baud etal., 1996) y
como campo de lucha entre el estado y los pueblos indígenas, en
este caso de las tierras bajas de Bolivia. Pero también pretendo
ver cómo la nación hegemónica reproduce a partir de este mismo
discurso, formas de "administración colonial" (Guerrero, 2000)
del territorio y la población, que reducen a las poblaciones del
Parque al papel de meros objetos, domesticados y pasivos, de sus
políticas multiculturales.
Las reformas neoliberales de los años noventa
y la cuestión indígena
Un aspecto a ser considerado es la transformación que se dio desde
la última década del siglo pasado, en los discursos y representacio-
nes que el estado boliviano ha formulado con respecto a los pueblos
indígenas. En los años 1990, una corriente de opinión mundial
transformó la lectura de los pueblos indígenas, de una población
a la que había que domesticar, civilizar e "integrar" a la cultura
nacional dominante, en otra a la que se reconocía el "derecho a
la diferencia". En este contexto, los derechos a la lengua y a la
cultura propias, al territorio y a la autonomía, que demandaban
los movimientos indígenas, podían ser reconocidos bajo ciertos
límites. Las razones de este giro son complejas, pero no cabe duda
que parte de ello se debe al surgimiento de movimientos indíge-
nas en todo el continente, y en particular en México, Ecuador y
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 33
Bolivia. Su creciente visibiHzación púbUca y la articulación de sus
demandas con las de los defensores de los derechos humanos y los
ecologistas, amplificaron el significado de las luchas indígenas y
unlversalizaron su proyecto de un cambio radical.
"Una amigable Uquidación del pasado" ha llamado Donna Lee
Van Cott (2000) a las reformas multiculturales del neohberalismo
(plasmadas en las nuevas constituciones de los años noventa en
Bolivia y Colombia). Sin duda, el paradójico resultado de sus di-
mensiones "pro-indígenas" que buscaban afirmar la continuidad
inmemorial de los pueblos que así se designaban, ha sido constreñir
y moldear una definición de lo "indígena" enfatizando su carácter
minoritario, estático e incambiante, que se expresa en una serie de
formas externas: vestimenta, bailes, rituales, todos ellos asociados
a la ruralidad y anclados en un espacio productivo (ciclo agrícola-
ganadero-ritual). A esto lo había denominado el "indio permitido"
(Rivera 2008), aquel que asume un papel ornamental en el nuevo
estado, y acepta recluirse en "reservas étnicas" (las T C O s ) para
representar papeles en la puesta en escena del "turismo ecológico"
o el "turismo étnico" que haría incluso rentable una forma cons-
treñida y teatral de la(s) identidad(es) indígena(s), convertidas en
objetos exóticos de consumo.
La idea del "indio del Banco Mundial" (como la llamé enton-
ces) surgió de una página de una revista de viajes que encontré
en un avión, donde había un dibujo a color de un indio de los
Andes, con Uuch'u y poncho, atendiendo un negocio "moderno"
de agua embotellada de los glaciares de la Cordillera que, al fondo,
completaba el cuadro. Era él sólo, como individuo-empresario,
quien protagonizaba la acción. Además de aparecer desligado de
su comunidad, y aún de su familia, él embotellaba nada menos
que agua de la más sagrada posesión colectiva: el Achachila, la
montaña protectora a la que la comunidad honra con ofrendas
y rituales. Por cierto, la ilustración no era sino una propaganda
de la empresa Hewlett-Packard, que mostraba su programa de
donaciones de computadoras a iniciativas empresariales como la
del indio descrito en el dibujo. Las reformas multiculturales de los
años noventa, emprendidas bajo el impulso del Banco Mundial,
 34
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
se ven metaforizadas en este aviso publicitario. Se buscaba "in-
corporar" a los indígenas al mercado como comercializadores de
su propio patrimonio cultural, incluso de sus propias deidades
tutelares. Esto se tradujo en un fomento de la actividad turística,
en un modelo eco-etno-turístico que convertía en mercancía a los
paisajes sagrados de las comunidades, a sus prácticas rituales y a
las propias personas de la comunidad, que debían exhibir su alte-
ridad conforme a las expectativas y estereotipos del turista, con su
búsqueda del "buen salvaje", exótico y protector de la naturaleza.
La legislación multiculturahsta de los años noventa comienza
con una reforma constitucional (1994), que reconocía a Bolivia
como país multicultural y plurilingüe. Le siguen la descentraliza-
ción municipal (Ley de Participación Popular 1994), la reforma
educativa intercultural y bihngüe (1994), y la ley I N R A de 1996,
que reconocía las "tierras comunitarias de origen" ( T C O s ) como
propiedad colectiva de los pueblos indígenas. A pesar de que en
varios sentidos estas reformas permitieron empoderar a las comu-
nidades y a los pueblos indígenas al reconocerlos como actores
válidos en la sociedad, también lograron una cierta "domestica-
ción" de las demandas que arrastraban desde los años 1970-1980.
Imperceptiblemente, contribuyeron a transformar una mayoría
con conciencia de mayoría (el katarismo-indianismo de esas dos
décadas) en una mayoría con consciencia y conducta de minoría,
recluida en el "espacio chico" del poder local y excluida de la
política y del estado en su conjunto. De hecho, en las reformas
de los años 1990, sólo se reconocía como indios a los pueblos de
tierras bajas, ya que el altiplano y los valles andinos, de población
aymara o qhichwa hablante, se consideraban zonas "campesinas",
integradas al mercado y habitadas por propietarios privados de
la tierra. Ello sucedió a pesar de que fue la moviHzación aymara
del altiplano la que puso la cuestión de la identidad étnica y los
derechos colectivos en la agenda del debate político nacional. O
quizás por ello mismo, porque no estaban dispuestos a debatir
esas demandas, la sociedad política se propuso desposeerlos de
su condición indígena, y del potencial político democrático y
transformador que encarnaban.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 35
Además, el estupor de las clases medias y altas en Bolivia, con
los bloqueos de noviembre-diciembre de 1979, ya había reedita-
do el terror del cerco indio de 1781. Para fines del siglo veinte,
las reformas inclusivas y homogeneizadoras del M N R se habían
desmoronado. Por eso, quizás el temor de las élites derivaba de
la propia autonomía de esa movilización y sus demandas. Tanto
explícita como implícitamente, ellas contenían sin duda la poten-
cialidad de provocar un "cambio de paradigma", una refundación o
reversión completa, en el sentido descolonizador, de la sociedad y
de la política. Fue ésta la razón fundamental del terror que invadió
al mundo q'ara de las ciudades, al irrumpir la mayoría indígena a
la arena política con demandas radicales y legítimas.
La memoria larga del cerco de La Paz había imbuido de una
fuerza inusitada a la moviHzación katarista de los años 1970-1980
(Rivera 1984). Desde ambos polos: el miedo del mundo q'ara do-
minante a una invasión vindicativa de los indios, y la conciencia
aymara de ser una mayoría, que controla el espacio y es capaz de
estrangular a la ciudad, es que la hegemonía política de las élites
llega a ser profundamente resquebrajada. Sin embargo, a la larga,
el momento insurgente acabó por ser neutraUzado. Primero con la
"toma" de la C S U T C B por la izquierda, en 1988, y después con la
subordinación electoral de los principales cuadros del katarismo-
indianismo (es el caso de Víctor Hugo Cárdenas, Genaro Flores,
Luciano Tapia, Constantino Lima, Felipe Quispe, etc.) a la demo-
cracia pactada del período neoUberal. Haciafinesde los años 1980,
la consohdación de las reformas neo-Hberales parecía inevitable,
la C S U T C B perdió su capacidad de convocatoria, y fue incapaz de
organizar movilizaciones o bloqueos exitosos, que reeditaran el
impacto de los bloqueos de noviembre-diciembre de 1979.
Aunque en 1990 la "pax neoliberal" fue rota de modo ines-
perado por la Marcha por el Territorio y la Dignidad (que anali-
zaremos más adelante), todavía habría de pasar una década para
que se den las condiciones de una nueva oleada insurgente a escala
nacional. Sin embargo, al llegar a La Paz, esta marcha, en la que
participaron más de mil indígenas de varios pueblos de tierras bajas
-hombres, mujeres, niños, ancianos-, puso en el tapete inéditas
 36
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVLA
cuestiones políticas. Por un lado, el tema del medio ambiente
comenzó a ser visibilizado, y la noción de territorio se volvió el
articulador político de una nueva configuración de las demandas
indígenas. Y por otro lado, era la primera vez que se encontraban,
en multitudinaria concentración en la Cumbre entre los Yungas
y La Paz, las poblaciones del altiplano, los valles, los yungas y las
llanuras amazónicas. Resurgió un chispazo de la "conciencia de
mayoría" de la era katarista, aunque esta vez con un predominio
amazónico-chaqueño que antes estuvo ausente.
El giro eco-territorial de las luchas de los años noventa ex-
presa los múltiples cambios que se habían producido a raíz de las
reformas neoliberales de mediados de los ochenta. La sociedad se
había urbanizado, la emigración del campo se intensificó, nuevos
circuitos de economía informal proporcionaban empleo a los
desarraigados, crecían las desigualdades y el despido de decenas
de miles de trabajadores amplió el mundo de la informalidad en
proporciones masivas. Pero a su vez, el desmantelamiento de la
economía estatal dio lugar a una apertura irrestricta del territorio
boliviano a las corporaciones transnacionales, tanto de los países
vecinos como de Europa y América del Norte. Con el cambio de
gobierno del 2005-2006, estas tendencias fueron sólo a medias
revertidas. Mientras el estado se había hecho de grandes recur-
sos con la "nacionahzación" de los hidrocarburos del 2006 y la
subsiguiente escalada de precios, que le permitían ambiciosas
políticas redistributivas con alta rentabilidad electoral, el perfil
primario-exportador de Bolivia no hizo más que reafirmarse. Los
proyectos de industrialización en manos del estado, la empresa
privada o la "economía comunitaria" no habían siquiera arrancado.
Con excepción del sector textil en manos de miles de pequeñas
y medianas empresas "informales" o semi-formales, bajo mando
aymara o indígena, la única industria privada que sobrevivió al
desmantelamiento neoliberal y a la estrategia de capitalismo de
estado de Morales fue sin duda la de la cocaína (sea como sulfato
o como clorhidrato). Esta suerte de "profecía autocumplida" de
que su gobierno sería un gobierno de cocaleros e industriales de
la cocaína, se puede relatar con un episodio emblemático. En la
E T N I C I D A D ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIAUSMO E N AMÉRICA LATINA
primera ceremonia de entronización de Evo Morales como nuevo
presidente, reaHzada enTiwanaku, elyatiri que le entregó el bastón
de mando se llama Valentín Mejillones.
Unos años más tarde (el 27 de julio del 2010), Valentín Me-
jillones, que ya era considerado un auténtico filósofo,^ además de
yatiri, fue sorprendido enflagranciacon 350 kgrs. de cocaína, que
habría estado negociando con un cliente colombiano. Este hecho
simboliza perfectamente la "etnicidad estratégica" convertida en
disfraz y en puesta en escena. Su función es hacer como si los indios
gobernaran, como si el país fuera Plurinacional (con 7 escaños de
130 diputados y de 166 parlamentarios), como si las F F A A pudieran
ser aliadas interculturales y democráticas de las y los indios. Este
as ifse actualizaba a través de un discurso y de una identidad per-
formática, que terminarán por encubrir las continuidades (neo)
coloniales del pasado, bajo el rótulo de "proceso de cambio". Y
en este caso, encubrirán también hechos más prosaicos, como las
alianzas subterráneas del proyecto cocalero con el capitalismo
mafioso.
Crisis del multiculturalismo neoliberal
y ascenso de Evo Morales
El agotamiento del modelo liberal se expresa en sus incumpHdas
promesas de empleo y bienestar, en la flagrante corrupción y en
el manejo arbitrario del poder. En los albores del tercer milenio,
el empoderamiento político de ciertos sectores subalternos, como
los cocaleros y sus luchas contra la erradicación forzosa, junto
a las demandas de la población pobre de las ciudades, rompe la
pax neoliberal de un modo radical. Una oleada de movihzaciones
simultáneas sacude el país desde principios del año 2000. En
Cochabamba se forma la Coordinadora del Agua, que reúne a
2 E l filósofo alemán Josef Estermann considera a Valentín Mejillones entre
los más destacados "filósofos indios". Esta referencia se puede hallar en
Gustavo Cruz (2013).
 38
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
sindicatos fabriles, juntas vecinales, comités de regantes peri-
urbanos, jóvenes desocupados y sindicatos cocaleros, movilizados
entre febrero y abril. En el Altiplano, a convocatoria de la C S U T C B ,
bajo el liderazgo de Felipe Quispe, el "Mallku", las comunidades
organizan bloqueos masivos en torno a La Pazy Oruro, que llegan
a su climax en abril, con la confrontación entre el ejército y los
bloqueadores y la muerte de varias personas. En el transcurso de
esas semanas, la ciudad de La Paz había quedado completamente
desabastecida, y la paranoia del cerco indígena volvía a turbar el
sueño de las clases dominantes.
Debe tenerse en cuenta la configuración social de estas movi-
lizaciones. A lo largo de todo su proceso de insurgencia, la noción
de "indígena" se fue reformulando y ensanchando, a partir de
ideas como "soberanía" y "dignidad". Así El Alto, que expresaba
el deseo de modernidad y de aculturación de los migrantes hasta
los años 1980, pasa a ser una "ciudad aymara" en los años 2000.
En la propia La Paz, un porcentaje significativo de la población
se identificó como "indígena" en el censo del 2001, al igual que
en Cochabamba, Oruro, Potosí y hasta Sucre. De algún modo, la
noción de indígena se amplió, para incluir una gama abigarrada
de identidades y de redes colectivas, tanto urbanas como rurales.
La autoidentíficación con algún "pueblo indígena" en el conjunto
del país, llegó al 62% de la población en el censo del 2001, a pesar
de que sólo el 49% de la población declaró hablar algún idioma
indígena. Esto revela que amplios estratos cholos y mestizos de las
ciudades, aún si no hablaban ningún idioma nativo, se consideraban
a sí mismos como indias/os.'
3 No he tomado en cuenta los resultados del último censo, que muestran un
radical descenso de la autoidentificación indígena, del 62% al 40 y pico,
lo que podría interpretarse como resultado del éxito de la política de Evo
Morales de convertir a la mayoría indígena en minoría, y de restarle los
efectivos urbanos, ch'ixis y mestizos que en el 2001 habían comenzado a
ser seducidos por la reserva de dignidad y autonomía que ofrecía el mundo
comunitario de las diversas regiones. E l giro colonial del proceso de cambio
ha conducido a que ninguna de las demandas sustantivas, del katarismo en
adelante, de la mayoría de estas comunidades y pueblos indígenas fuese
tomada en cuenta seriamente.
ETNICIDAD ESTRALÉGICA, NACIÓN Y ( N E 0 ) C 0 L 0 N L U . I S M 0 E N AMÉRICA LATINA 39
Pero aunque no se asumieran siempre en forma explícita como
"indígenas", las comunidades movilizadas durante la Guerra del
Agua y la Guerra del Gas, adoptaron muchas formas aymarás o
qhichwas de organización y de acción. Así, el levantamiento de
El Alto en septiembre-octubre del 2003, convocó a comunidades
informales, redes semi autónomas, descentralizadas, "micro-
gobiernos barriales" (como los llamó Pablo Mamani), ancladas en
territorios adyacentes y densamente interconectados. Estas comu-
nidades funcionaban bajo el sistema de turnos, que se apHcaba a
todas las actividades: desde el bloqueo hasta el aprovisionamiento,
la logística y la comuiúcación. De carácter espontáneo, se apoyaban
sin embargo en el liderazgo de la gente con mayor "experiencia"
o conocimiento del terreno o, a medida que la represión se hacía
más violenta, en la gente más dinámica y valiente (jóvenes y mu-
jeres). Finalmente, otro rasgo indígena de las movihzaciones fue
el uso de la lengua, tanto en la comunicación cara a cara como en
la comunicación radial. En efecto, durante esos días épicos, las
emisoras aymarás eran las que ofrecían una cobertura más al día
y más cercana a los hechos (gracias a sus redes de reporteros/as en
bicicleta) e informaban al minuto sobre lo que iba sucediendo al
crecer la represión estatal y elevarse el número de víctimas (que
finalmente llegó a 67 muertos y más de 400 heridos)
Identidades y luchas indígenas
en el "proceso de cambio"
La capitalización política de todo este proceso de acumulación
centrado en la noción de lo "indígena" fue sin duda una estrategia
bien pensada por el emergente movimiento cocalero y su indis-
cutido líder. Evo Morales. Este se catapultó a la arena política
después de un meteórico ascenso en el sindicafismo cocalero,
llegando al parlamento en 1997, y a la Presidencia de la Repú-
blica el año 2005. La base de su discurso político se sustentaba
en las ideas de soberanía y dignidad, que de algún modo fueron
plasmadas por el pueblo moviHzado, más como una semiopraxis
 40
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVL\
que como un discurso explícito. El acierto de Morales fue haber
identificado en esas dos consignas: Soberanía y Dignidad, el ethos
a la vez indio y nacional de su proyecto político. El instrumento
político se fundó en 1994 como I P S P (Instrumento Político por
la Soberanía de los Pueblos), y el tema de la dignidad fue sin
duda una reapropiación de las consignas de la marcha indígena
de 1990. Pero el proyecto cocalero no incluiría nada sustantivo
de las demandas de esa marcha.
La paradoja es que Evo Morales fiie, él mismo, un resultado de
esa "mayoría indígena" que se configura primero en la reorganiza-
ción sindical de los años 1970-1980, luego en la lucha insurgente
y finalmente en la arena electoral. Sin embargo, las "políticas in-
dígenas" de su gobierno reeditan las reformas neoliberales de los
años 1990, e incluso las profundizan. En primer lugar, reconvierten
a las mayorías indígenas en minorías empequeñecidas, recluidas
en territorios delimitados (las T C O s ) y localizadas sólo en el área
rural. Al rebautizar las T C O como T I O C (Territorios Indígena-
Originario-Campesinos), se autoriza otras formas de tenencia de
la tierra, otra relación con el mercado, y finalmente se legalizaba
la invasión paulatina del T I P N I S (por ejemplo) por la colonización
campesino-mercantil. Al reconocer a "36 naciones indígenas", se
fragmenta el frente indígena y se lo recluye en definiciones esen-
cialistas, que restan de sus efectivos a aquella población urbana,
c^'m y moderna que se había identificado con ellas en el censo del
2001. Lejos de interpretar el predominio (muchas veces elegido)
de lo indígena en la identidad de la población, como un potencial
de cambio radical de paradigma, por ejemplo, con respecto a la
relación de la sociedad humana con la naturaleza, el gobierno re-
convirtió a los indios en ornamentos empequeñecidos, reduciendo
la noción de "descolonización" a un apéndice burocrático de tinte
culturalista, carente de toda significación política.
De esta manera llegaron a revertirse incluso los avances que
habían logrado los pueblos indígenas de tierras bajas durante los
gobiernos neoliberales (como el reconocimiento de T C O s en el
Parque Isiboro-Sécure, el Madidi y otros), dentro del modelo
multiculturalista del "indio permitido". Es el caso, al que ya
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONLU.ISMO E N AMÉRICA LATINA 41
aludimos de la redefinición de las T C O s como Territorios Indíge-
nas, Originarios y Campesinos ( T I O C ) en la Ley de Reconducción
Comunitaria de la Reforma Agraria (2010), que permite reconocer
como miembros de la T C O a los "invasores" campesinos sobre
tierras indígenas, lo que sucede con los cocaleros del polígono 7
del T I P N I S .
Los pueblos indígenas detierrasbajas
marchan a la capital (1990-2010)
Desdefinesde los años 1980, los pueblos indígenas de tierras bajas
habían irrumpido en el espacio público a través de movilizaciones
de "nuevo tipo", que recuperaban modahdades tradicionales de
resistencia, primero a escala local y luego como interpelación al
estado "plurinacional" desde su traspatio desarrollista y coloni-
zador. La primera Marcha por el Territorio y la Dignidad, entre
septiembre y octubre de 990, trajo a la sede del gobierno, después
de caminar más de 600 km a unos 700 indígenas de diversos pue-
blos de la Amazonia, el Oriente y el Chaco.
Territorio y Dignidad son dos palabras clave, que reactualizan
una indianidad a la vez ancestral y moderna. La primera, porque el
bosque, la "casa grande", es al mismo tiempo un espacio físico, una
trama de imaginarios y representaciones, y un tejido lingüístico y
semiológico que entreteje a una comunidad consigo misma y con
el cosmos, en un proceso de autopoyesis permanente. Pero a la
vez, esta lectura, o más bien semiopraxis del territorio, plantea im
modo político y económico completamente "otro", alterno y alter-
nativo al modo mercantil de la territorialización estatal. Territorio
impUca pues espacio productivo, comunidad, autogobierno, polis:
espacio en el que se reproduce la Vida, por vm acuerdo tácito entre
la humanidad y todos los seres animados e inanimados de cuyo
conjunto forma parte indisociable. Es una visión cosmocéntrica y
relacional del territorio, que se opone a la visión antropocéntrica,
racional e instrumental del espacio, en suma, a la visión colonial
y expohadora que el moderno estado-nación reactuaHza en forma
 42
MITO Y DESARROLLO E N B O L m A
permanente, y que se traduce en la invasión desarrollista a los
bosques y llanuras de la Amazonia.
Dignidad es, a su vez, la forma "manchada", chHxi, de una
noción Hberal: el respeto entre seres humanos, el derecho a la
igualdad, pero sin que ésta suponga una abdicación de la diferencia
cultural y civilizatoria representada en la alteridad indígena. Esto
se enuncia desde un lugar específico: el del sujeto colonizado. En
ese sentido, es un reclamo universalista, que surge de la práctica
negadora de ciudadanía que fue, y sigue siendo, la dominación
colonial. Es una reivindicación dolorosa contra la historia, pues
emana de siglos de usurpaciones, despojos, masacres y servidumbre
obligada, fundada en una arbitraria jerarquía entre "civilización"
y "barbarie". La dignidad es, en suma, una demanda anticolonial
que se traduce al lenguaje de la ciudadanía pluricultural moderna.
En el período entre 1996 y 2000, estas dos temáticas centrales
se fueron complejizando, entretejiendo de diversas maneras con
la política, el desarrollo y los "recursos naturales", tal como se
ve en la II y III marcha de los pueblos indígenas de tierras bajas.'*
Estos nuevos nexos señalan diversas torsiones y negociaciones
con respecto al sello indígena alternativo de sus propuestas ori-
ginales. Para el año 2002, la I V Marcha lanza una consigna de
mayor alcance político: la Soberanía Popular, que se expresa en
la demanda de una Asamblea Constituyente (Tórrez et al., 2012:
90). Sin duda, en el curso del ascenso electoral de Evo Morales
(2002-2005), esta dimensión política se plasmará en una inclusión
(parcial y recortada) de algunos dirigentes de estas movilizaciones
en las planchas electorales del MAS y en los escasos 7 escaños par-
lamentarios a que había quedado reducida su demanda de inclusión
política autónoma. La V y V I Marchas, ya en el contexto del go-
bierno "indígena" de Evo Morales expresan demandas específicas:
la recuperación de territorios indígenas y la modificación de la
ley I N R A ( V Marcha, octubre 2006, ibíd.: 93); y la "reconducción
4 E n 1996 se desarrolla la Marcha por el Territorio, el Desarrollo y la Par-
ticipación Política de los Pueblos Indígenas y en 2000 la Marcha por la
Tierra, el Territorio y los Recursos Naturales.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 43
comunitaria de la reforma agraria" (VI Marcha, julio 2007), que se
plasman en reformas estatales de idéntico nombre, y son resultado
de negociaciones entre el estado y un frente común de Indígenas
( C I D O B y C O N A M A Q ) y Campesinos ( C S U T C B , "Bartolinas" e
"Interculturales", antes llamados "colonizadores"), que formaban
parte del "Pacto de Unidad" de gran influjo en la Asamblea Cons-
tituyente (2006-2007). Hay que tomar nota de que la V I Marcha
se produce en el contexto de la aguda pugna regional entre la
"media luna" (Pando, Beni, Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija) y el
gobierno de Evo Morales, que estuvo a punto de hacer fracasar la
Asamblea Constituyente. Es una marcha que recorre, justamente,
lo que se convertirá en el eje de este conflicto, que culminó a fines
del 2008: de Santa Cruz a Sucre.
Para el año 2010, las manifestaciones de apoyo y unidad re-
gional que habían unido a las fracciones indígenas y campesinas
de oriente y occidente en el ascenso electoral de Morales y en la
lucha contra la "media luna", habían agotado su potencial. Pese a
su arrollador triunfo electoral de diciembre 2009, que otorgó al
MAS la mayoría parlamentaria, con más del 60% del voto ciuda-
dano, las muestras de apoyo de los pueblos indígenas de tierras
bajas pasaron de la decepción a lucha legal, y de ésta a formas más
masivas de expresión política, con su dosis ghandiana de resistencia
pacífica y sacrificio corporal: las largas marchas hacia la ciudad.
Dos años antes, en el contexto de severas pugnas con la oligarquía
de la "media luna", el gobierno había aprobado la construcción
de una carretera por el corazón del T I P N I S , había concretado
sufinanciamientoy contratado a una empresa brasilera para su
ejecución. La demanda de cumplimiento de la "consulta previa"
y otros derechos reconocidos por la nueva C P E , obraba sobre la
ruptura del pacto de reciprocidad estado-indígenas, provocado por
la decisión unilateral y de facto de firmar convenios sin consulta
alguna, violando las propias normas que el MAS había impulsado
a título de "refundación" del estado. De ese modo, la V I I Marcha
por el Territorio, las Autonomías y los Derechos de los Pueblos
indígenas fue "un preludio del quiebre entre el gobierno y las
organizaciones del movimiento indígena" (Tórrez et al., 2012:
 44
M I T O Y DESARROLLO E N BOLLWA
96). Esta ruptura entre el gobierno y los pueblos indígenas, que
fue también la ruptura del Pacto de Unidad entre las organizacio-
nes indígenas ( C I D O B y C O N A M A Q ) y las campesinas ( C S U T C B ,
"Bartolinas" e "Interculturales"), se concretará definitivamente
en 2011-2012 con la V I I I y la I X Marchas del T I P N I S a La Paz.
La vm y la IX Marchas del TIPNIS
La V I I I Marcha Indígena por la Defensa del T I P N I S y la Dignidad
de los Pueblos Indígenas de la Amazonia, Oriente y Chaco -que la
prensa rebautizó como Marcha por la Vida y la Dignidad- partió
de Trinidad el 15 de agosto del 2011 rumbo a La Paz. La suya fue
una trayectoria de bloqueos, engaños, represión y negociaciones
fallidas. San Ignacio, población terminal de la carretera proyec-
tada, realizó un bloqueo para obligar a los marchistas a negociar
con los representantes del gobierno. En Yucumo, un bloqueo de
colonizadores amenazaba con impedir violentamente el paso por
la ruta. En ese contexto, el gobierno instaló a 400 policías, que
a más de "impedir" que las facciones en pugna lleguen a la vio-
lencia, impidió el acceso de los marchistas al agua de un arroyo
cercano. Este hecho desató la indignación de la ciudadanía, y se
instalaron vigifias de apoyo a la marcha en La Paz y Cochabam-
ba. La intervención policial en Chaparina, el 25 de septiembre,
a más de resultar tramposa por la imputación a los marchistas de
haber querido "secuestrar" al ministro de relaciones exteriores,
David Choquehuanca,' resultó en un completo fracaso. La acción
espontánea de la población, tanto mestiza como indígena, de San
Borja y Rurrenabaque, impidió el paso de los buses que secuestra-
5 Hace poco se ha develado que el Ministerio del Interior infiltró a una
suboficial de la policía en la marcha, con el fin de provocar un incidente
violento hacia el Ministro Choquehuanca. E n efecto, en las fotos que
publicó la prensa se ve a esa suboficial entre las mujeres que obligaron a
caminar 5 kilómetros a! ministro para pasar el bloqueo de los colonizadores
de Yucumo. Ahí puede constatarse la maquiavélica planificación estatal de
los hechos, para luego usarlos como pretexto para la intervención policial.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONLU.lSMO E N AMÉRICA LATINA 45
ban a los marchistas para llevarlos en aviones de la Fuerza Aérea
con rumbo desconocido. En San Borja, la población bloqueó la
caravana de buses, acogió a los dirigentes que lograron escapar
del campamento intervenido y brindó apoyo a los marchistas en
alimentos y agua. En Rurrenabaque, unos 400 pobladores y 150
indígenas Tacana de los alrededores, tomaron la pista y encendie-
ron fogatas para impedir el aterrizaje de los aviones, mientras la
población tomaba los buses y liberaba a los marchistas. Esta red
de alianzas urbanas permitió que la marcha fuera ganando mo-
mentum y atención mediática, y la multitudinaria recepción de la
población paceña acabó por conferir a la movilización indígena
una dimensión política nacional y mundial.
Son varios los tópicos que esta marcha puso en el tapete del
debate. En primer lugar, desenmascaró la retórica del gobierno y
develó la falsedad de sus propuestas ecologistas y pro-indígenas. La
opción desarrollista de la carretera nos recuerda la cruzada de los
años 1960 por "colonizar la selva" y ocupar el "espacio vacío" de
los bosques y llanuras de la Amazonia. De hecho, la avanzada de los
cocaleros colonizadores en el T I P N I S , la ocupación del Polígono 7
y el rebalse de la "línea roja" establecida en años anteriores como
límite de estos procesos de invasión del T I P N I S , planteaba de un
modo muy nítido la divergencia de intereses entre los campesinos
-productores mercantiles, propietarios individuales, organizados
bajo la forma "moderna" del sindicato-y los indígenas del parque,
cuyo modo de vida y de producción era radicalmente "otro".
Por otro lado, la marcha nace de un territorio específico, y
responde a una agresión específica del gobierno: la construcción
de una carretera, que ya se había iniciado en los tramos I y III,
y que estaba financiada y adjudicada a la empresa brasilera OAS
para el tramo II. Es, por eso, ante todo, una marcha en Defensa
del T I P N I S , un territorio concreto, y no en pos de la noción abs-
tracta de Territorio que enarbolaron las anteriores marchas. Pero
es también una marcha por la Dignidad de los Pueblos, y ahí se
incluye a los de la Amazonia, el Oriente y el Chaco. A partir de
xma agresión puntual a los derechos de los habitantes del parque, se
pone en cuestión todo el andamiaje de recursos legales y políticas
 46
M I T O y DESARROLLO E N BOLLVTA
económicas, que derivan en la agresión a territorios indígenas por
parte de compañías petroleras, mineras y constructoras.
De hecho, fue muy importante la participación de CO-
NAMAQ -organización que no pertenecía a ninguna de esas tres
regiones- en la movilización, y particularmente la de las Mama
T'allas aymarás y qhichwas de esa organización, que convocaron
a una vigilia en la Plaza San Francisco de La Paz. En un programa
radial dirigido por Amalia Pando, la Mama Alberta, del Norte de
Potosí, explicaba que la batalla por el TIPNIS era la suya propia,
porque allí se abriría la puerta al ingreso de empresas mineras a
los territorios indígenas de tierras altas. A estas alturas, muchos
de ellos ya habían sido titulados como TCOs, y veían sus derechos
amenazados por la apertura del TIPNIS a la incursión del capital
extranjero. En su comunidad, reservas importantes de minerales
estaban en la mira. Una nueva ley de minería, en extremo liberal,
se iba a discutir en el parlamento, y allí se habría eliminado el
derecho a la consulta previa, privativo de los territorios indígenas
reconocidos como TCO.
Pero por otro lado, las vigiHas urbanas y la masiva concu-
rrencia de la población paceña a la recepción de la marcha en su
trayecto triunfal por la ciudad el 19 de octubre, revelan el impacto
del tema medio ambiental, la interpelación indígena por un cambio
de paradigma, así como el tema de los derechos humanos, como
ejes de un nuevo tipo de demandas ciudadanas, más universales.
Este hecho también caracteriza el "giro eco-territorial" de las
movilizaciones contra el capital transnacional en otros países
del continente. En el curso de la marcha y al llegar a La Paz, las
y los marchistas indígenas lograron interpelar a una diversidad
de agrupaciones juveniles, ecologistas, feministas e indianistas,
a activistas culturales, además de un nutrido bloque de grupos
anarquistas, que desfiló con sus propias banderas y pancartas. La
repercusión mediática fue inmensa: circularon innumerables blogs,
páginas web, mensajes en listas de correos, facebook y otras "redes
sociales", de manera que las movilizaciones ni siquiera requerían
ser convocadas por medios más formales, como la prensa o la ra-
dio. La multitud paceña que recibió y acompañó a la marcha a lo
E T N I C I D A D ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 47
largo del diálogo con el gobierno era tan grande, que recordaba
las heroicas jornadas de la "Guerra del Gas" en octubre del 2003.
Tras unos días de extenuantes negociaciones, el gobierno
finalmente aprobó, el 24 de octubre, la ley 180 de Protección del
Territorio Indígena del Parque Isiboro-Sécure que declara "intan-
gible" a este territorio y renuncia explícitamente a la construcción
del tramo de la carretera que atravesaría su núcleo. Sin embargo,
la noción de "intangibilidad" se volverá un arma de doble filo,
porque en su versión extrema podría implicar la prohibición de
cualquier tipo de actividad productiva o extractiva en el Parque,
a los indígenas. Esto, y la orquestación de una "contra marcha"
del CONISUR, entidad que representaba a los cocaleros invasores
del polígono 7 y a unas pocas comunidades yuracarés convertidas
en cocaleras, reveló la clara intención del gobierno de dar marcha
atrás a la ley 180 e insistir en la construcción de la carretera. La
marcha del CONISUR tuvo poca repercusión mediática y ningún
apoyo de la población en el trayecto, ni a su llegada a la capital. Con
frecuencia, sus efectivos eran transportados en buses, provistos por
los sindicatos cocaleros y por el propio gobierno. La población
cocalera en el sur del TIPNIS comprende a unas 20.000 familias,
en tanto que la población indígena en el resto del parque no al-
canza a las 2.000 (Soto 2013: 44-46). Sin embargo, la asignación
territorial a cada sector es inversamente proporcional, de ahí que
los cocaleros califiquen a los indígenas de "latifundistas". Pero lo
notable es cómo la "etnicidad estratégica" del CONISUR (Consejo
Indígena del Sur), les sirvió para encubrir los intereses de la pobla-
ción campesina-parcelaria-mercantil, es decir de sus afiUados. En
efecto, la producción de los cocaleros del CONISUR es un eslabón
en la cadena de la economía ilegal de producción y transporte de
pasta base de cocaína. En el curso de los meses que antecedieron
a la llegada de la VIII Marcha Indígena a La Paz, se encontró en
el polígono 7 nada menos que 80 pozas de maceración o fábricas
caseras de elaboración de pasta base. El propio dirigente de este or-
ganismo, que se autodenomina su "cacique", Gumercindo Pradel,
había estado preso con la ley 1008, por operar una de esas fábricas
en años pasados. La "etnicidad estratégica" de los cocaleros del
 48
MITO Y DESARROLLO E N B O L M A
CONISUR interpelaba entonces al Estado Plurinacional desde un
discurso indígena encubridor, para que se los considere parte del
T I P N I S y se los tome en cuenta en una futura "consulta", que era
la exigencia principal de la marcha.
El gobierno, por su parte, tenía en sus manos el argumento
legal de que en las nuevas leyes, la T C O s se convirtió en T I O C ,
Territorio Indígena Originario Campesino, con lo cual se incluía
a los campesinos "colonizadores" (rebautizados "interculturales"),
que habían penetrado en los territorios indígenas, como parte de
su jurisdicción. Finalmente, con toda la infraestructura de desa-
rrollo que montó el gobierno -el "batallón ecológico" del Ejército,
A D E M A F , * el Ministerio de la Presidencia- además de la ofensiva
propagandística y la repartija de prebendas de toda índole-, el
gobierno sentó las bases para un proceso de "consulta" ilegítimo
e ilegal, que motivó incluso una reprimenda de las N N U U . Un
hecho relevante es que la cuestión central de la consulta no era si
la gente quería o no la carretera, sino la disyuntiva entre "intangi-
bihdad" y "desarrollo". Formulada así, de un modo tan abstracto,
y entendido el primero de estos términos como prohibición de
toda actividad productiva en el parque, era obvio que mucha gente
consultada iría a optar por el segundo. Pero además, la selección
de las poblaciones a ser consultadas, la inclusión de comunidades
inexistentes o representadas por fracciones, la ofensiva mediática
y la abrumadora concesión de prebendas materiales fiieron re-
cursos efectivos, por lo menos en tanto consiguieron la división
intestina, inter e intra comunitaria, situación que persiste hasta
el presente. Sin embargo una reunión apócrifa de corregidores
del T I P N I S , convocada en junio pasado por Gumercindo Pradel
para desconocer la dirección de Fernando Vargas en la Subcentral
del T I P N I S , desató una espontánea movilización de indígenas de
todo el parque, que logró la expulsión de Pradel, después de unos
cuantos chicotazos. Esto ha derivado en un juicio penal contra los
6 Agencia para el Desarrollo de las Macroregiones y Zonas Fronterizas,
entidad creada por el gobierno de Evo Morales después de los sucesos de
Pando en septiembre del 2008.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLOMALISMO E N AMÉRICA LATINA
dirigentes Fernando Vargas, Adolfo Chávez y Pedro Nuni, y en
amenazas de cárcel para los tres. Con este desenlace se cumple, al
igual que en el resto de América del Sur, la tendencia de los estados
a criminalizar las protestas indígenas y ambientalistas, acusándolas
de sabotear el desarrollo nacional.
En el plano legal, la "contra marcha" del C O N I S U R tuvo tam-
bién efectos deletéreos para las conquistas logradas por la octava
marcha. El gobierno promulgó la Ley 222, de Consulta Previa
e Informada a los Pueblos Indígenas del Parque Isiboro Sécure
( T I P N I S ) , que pone en suspenso la Ley 180 y la subordina a los
resultados de la consulta. Esta movida provocó la reacción de las
comunidades del T I P N I S , que lanzaron una I X Marcha afinesde
abril del 2012, en un contexto ya adverso y con acusaciones legales
en curso. Los marchistas ni siquiera consiguieron entrevistarse con
el presidente Evo Morales, y sus vigilias, marchas y campamentos
fueron reprimidos con carros Neptuno y gases lacrimógenos.
Además, quizás como resultado de la campaña mediática, el apo-
yo urbano a la novena marcha fue mucho menor y no logró el
"momentum" que en octubre pasado alcanzara la octava marcha
en su entrada a La Paz.
Lo que está en juego
El caso boliviano ilustra de modo particularmente elocuente las
tensiones de la nueva era. La tensión entre Nación criolla y Na-
ciones Indias, la tensión entre población campesina e indígena. En
esta tensión se juega el combate entre dos visiones: la primera ha
internalizado la visión evolucionista, el paradigma del desarrollo, el
etnocentrismo, el eurocentrismo y el antropocentrismo del Norte.
Este construye al mundo indígena como "naturaleza": estática,
remanente y salvaje, y como un obstáculo para el desarrollo y la
civilización. La internalización del ethos euronorteamericano es
evidente en el caso de Roberto Coraite, dirigente de la C S U T C B
(Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia), que al inicio de la octava marcha, declaró que "no quería
 50
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
que sus hermanos indígenas del parque sigan viviendo como
'salvajes'" {La Prensa, 12 agosto 2011). Desde la lógica mercantil-
capitalista, los cocaleros del polígono 7, postulan el "progreso" y
el "desarrollo" como una promesa de superación de un estado de
miseria, incultura y atraso. En otras palabras, buscan la conversión
de los indios en campesinos. Con ello, desconocen la validez del
modo de vida indígena y niegan a los habitantes de las 66 comuni-
dades del T I P N I S sus derechos al territorio, a sus modos propios de
producir, significar y representar el mundo y de autogobernarse.
El contenido predominante de las prácticas sociales de la po-
blación cocalera es afín al capitalismo desarrollista: se sustenta en
la propiedad privada, la afiliación sindical y la plena integración al
mercado (así sea ilegal). Este modelo, que los cocaleros -también
indígenas, aunque no se reconocen como tales más que de boca
para afiiera- han internalizado por completo, es el que les permite
una subordinación activa a la lógica del dinero y de la acumulación.
Su ofensiva contra los indígenas tiene como meta la apertura de
todo el Parque a la producción mercantil parcelaria de la coca, la
madera y otros recursos (y sus ramificaciones industriales) bajo
la égida de una política de estado (neo)colonial. Colonización,
desmonte selectivo y ampliación de la cadena depredadora del
capital (de la que los cocaleros son sólo el eslabón más débil)
se apoyan en un discurso, en una idea de estado-nación y en un
aparato político: el MAS.
Desde otro punto de vista, el conflicto del T I P N I S revela las
limitaciones y pehgros de las prácticas colectivas articuladas en
torno a la "etnicidad estratégica". Tanto los cocaleros qhichwa-
hablantes del C O N I S U R , como los moxeños, yuracarés y tsimanes
del T I P N I S , han apelado a una "etnicidad estratégica" como base
de sus demandas y movihzaciones. Los primeros se han afiado a un
proyecto político-estatal de vasto alcance, inspirado en y heredero
del multiculturalismo neodesarroUista. Los segundos sustentan sus
alianzas en una red nacional y global de ecologistas, defensores de
los derechos humanos, y colectivos alternativos, además de abados
políticos locales de diversas tendencias, que interpretan de manera
más o menos instrumental sus demandas.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 51
Por ello, también la "etnicidad estratégica" es un campo de
disputa con el estado, a escala tanto local como nacional y global.
El mismo hecho de que nuestro estado se haya autonombrado
plurinacional revela un desplazamiento del campo de representa-
ciones y la configuración de un nuevo terreno en el que se dirimen
diversas "significaciones" de lo social.
Veamos por partes. En primer lugar, la primacía de la nación
y de sus unidades administrativas departamentales, resulta una
camisa de fuerza para los mapas territoriales indígenas, que en
la mayoría de los casos (sobre todo en la región andina) atravie-
san fronteras entre provincias, departamentos y aún países. En
segundo lugar, a medida en que el "discurso de la indianidad" es
cooptado por el estado, los indígenas, en tanto poblaciones vivas,
comunidades culturales, entidades políticas, "microgobiernos", se
repliegan hacia una "etiúcidad táctica" que se construye en el tejido
de la vida cotidiana de las comunidades de cazadores, recolectoras
y pescadores, agricultoras y artesanas, que cubren lo básico de sus
necesidades sin una sustancial participación en la esfera de los in-
tercambios mercantiles. En ese sentido, han sido, y siguen siendo,
una amenaza a la expansión de los procesos de acumulación de
capital, que como bien lo dijo Harvey, operan por "desposesión",
a través de la apropiación de territorios y recursos, para integrar-
los a circuitos globales de circulación y producción mercantil.^ Si
bien los cocaleros usan la bandera india para su organización y
hablan mayormente en qhichwa, eso no basta para considerarlos
"indígenas". En toda la argumentación de defensa del T I P N I S , se
esgrimió el tema de la propiedad privada y parcelaria de la tierra,
para desconocer al C O N I S U R como interlocutor váhdo en el tema
de la carretera. Las razones para esta posición son claras: es desde
7 Sin duda, la producción mercantil cocalera está plenamente articulada a la
producción industrial de la pasta base de cocaína, que constituye un pode-
roso incentivo para la expansión de estos cultivos y desmonte sistemático
del bosque. Además, el gobierno de Evo Morales ha propuesto contratar
a una empresa formada por cocaleros ricos, para que se haga cargo de la
construcción del tramo II, una vez que el contrato con OAS ha tenido que
ser rescindido.
 52
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
la punta de lanza de la colonización cocalera que surge la amenaza
de destrucción ecológica y cultural del Parque Isiboro-Sécure, a
través de una carretera que no sólo beneficia los intereses corpo-
rativos del Brasil, sino también la apertura del Parque como nuevo
espacio de "colonización" interna, articulado a la cadena de valor
del mercado mundial de la cocaína (entre otros recursos).
Para comprender las dimensiones políticas y estatales del
conflicto, es necesario señalar a un otro actor, quizás poco visible
a lo largo del mismo: las Fuerzas Armadas, en particular la Fuerza
Aérea. En el abortado operativo de secuestro del 25 de septiembre,
los aviones de esta fiierza, al mando del Cnl. Tito Gandarillas,
debían transportar a los marchistas a destinos desconocidos, y
barrer así de un plumazo la amenaza representada por la octava
marcha. Como los aviones no llegaron siquiera a aterrizar en Ru-
rrenabaque, este hecho pasó desapercibido. Pocos días después,
Gandarillas declaró a la prensa que había tomado la decisión de
apoyar con aviones el operativo, por "iniciativa propia" y pasando
por encima del Alto Mando de las FFAA, y que lo había hecho por
"razones humanitarias".
Tener a estos militares del lado del "proceso de cambio" ha
significado graves y hasta cierto punto gratuitas concesiones pro-
gramáticas y políticas. La sistemática negativa estatal a desclasificar
los documentos miHtares de tiempos de las dictaduras ha producido
un síndrome de impunidad que echa sombras sobre otros miiltiples
actos ilegales del ejército. Impune ha quedado la represión en
Caranavi y en Chaparina, impune el trabajo de alianzas
solapadas entre mafias militares y civiles vinculadas al tráfico de
sustancias ilegales, impune la labor persecutoria contra los indí-
genas en resistencia y los asesinatos de conscriptos y mujeres en
los cuarteles. Los militares son la "punta de lanza del desarrollo
nacional", según declaró recientemente, en México, el vicepre-
sidente García Linera.** Este desarrollo tiene versiones legales e
ilegales: la fábrica de ácido sulfúrico de C O S S M I L en Eucliptus,
los turbios negocios de tráfico de precursores, elaboración y
8 Comunicación personal de Huáscar Salazar.
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 53
contrabando de pasta base de cocaína, en los que también están
involucrados agentes de la policía y el ejército. Se tiene entonces
una versión militar del "desarrollo" que efectiviza su control te-
rritorial sobre los parques nacionales, hace posible la creación de
espacios de impunidad y de núcleos mafiosos dentro del estado,
y barniza todo ello con un barato maquillaje "indígena", anti
imperiahsta y "ecologista".
Por su parte, en el plano de la política de las representaciones,
la marcha del T I P N I S fue notable en su capacidad de interpelar a
vastos sectores de la población, especialmente urbana, y de abrir
el debate sobre la naturaleza de los paradigmas del desarrollo.
En este sentido, tanto como en la Argentina, Perú y Ecuador,
los movimientos en defensa de los territorios indígenas contra
el avasallamiento de las empresas transnacionales han logrado
conformar alianzas con diversos colectivos ciudadanos, juveniles,
feministas, ecologistas y alternativos, tejiendo redes nacionales y
transnacionales de gran alcance. De hecho, el debate en torno al
desarrollo ha superado ya el marco de la "sustentabilidad" para
abordar la necesidad de un radical "cambio de paradigma", capaz
de articular los hallazgos de la ciencia moderna con las prácticas
de conservación y cuidado del medio ambiente de las poblaciones
tradicionales, principalmente indígenas, en un repertorio común
para enfrentar los previsibles desastres del calentamiento global, la
espiral consumista y la precariedad y empobrecimiento de grandes
capas de la población.
Al tropezar con la férrea decisión de los estados de fortalecer
su poder regulatorio y su primacía en la gestión del desarrollo,
la etnicidad como estrategia política ha mostrado sus límites en
ambos sentidos. Lo ha hecho desde el estado y desde el movi-
miento indígena. En el primer caso, la hegemonía de la nación
y de la "identidad nacional" va paralela a la vigencia de formas
coloniales de despojo y apropiación de recursos. Todo ello ha
podido ser encubierto con un discurso esencialista no exento de
voluntarismo ultraizquierdista, en el que se combinan de modo
perverso el nacionalismo, la indianidad emblemática convertida
en uniforme, y un anti-imperialismo de papel que cede soberanía
 54
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVIA
a poderes diversos encubriéndolos con una edulcorada retórica
pachamámica. Es un discurso que no admite pluralidad alguna
y acaba por negar toda posibilidad de autorrepresentación a Ixs
sujetxs indígenas confederados y los excluye del debate cultural y
político que las sociedades indígenas demandan. Lo más grave es
que los proyectos en curso (que planean un sistemático desmonte
de la selva amazónica, entre otros espacios) amenazan directa-
mente la posibilidad misma de sobrevivir a diversas poblaciones
de tierras bajas y altas, cuyos territorios deben ser abiertos a la
rapiña corporativa y condenados a la degradación ambiental, a la
proliferación de la economía mañosa y a la liquidación cultural
de los pueblos que los habitan.
Pero también el estado ha hecho uso de esa etnicidad es-
tratégica, precisamente porque ella se construyó en el ámbito
cultural de las reformas neoliberales. El indio del Banco Mundial,
el "indio permitido" le sirvió al gobierno de Evo Morales para
articular un discurso de "indianidad" emblemática, que hace de los
indios ornamentos en la puesta en escena estatal y que convierte
a las mayorías en minorías. De hecho, los resultados del Censo
de Población del 2012 revelan que la estrategia fue efectiva. La
desafiliación étnica de un alto porcentaje de la población (se pasó
del 62% a poco más del 40% de "autoidentificación" con algún
pueblo indígena) revela una crisis de hegemonía de la estrategia
política de los movimientos y organizaciones indígenas surgidas
desde la era katarista.
Epílogo: El marco regional
Las marchas en defensa del T I P N I S podrían inscribirse en el
análisis más ampho que hace Maristella Svampa (2008, 2001)
de la reconversión económica de los espacios antes "improduc-
tivos" de América del Sur, tanto selváticos como cordilleranos,
en enclaves "extractivistas" que abren esos espacios al mercado
mundial, principalmente a través de proyectos mega-mineros a
cielo abierto, petrolíferos, hidroeléctricos y carreteros. Ella define
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONLU.ISMO E N AMÉRICA LATINA 55
el extractivismo "... como aquel patrón de acumulación basado
en la sobre-explotación de recursos naturales, en gran parte, no
renovables, así como en la expansión de las fronteras hacia terri-
torios antes considerados como 'improductivos'" (Svampa 2008).
El ámbito de las luchas en contra de estos proyectos trans-
nacionales estudiado por Svampa revela también la diversidad de
sujetos que las protagonizan. La noción de "territorio", eje central
de la estrategia político-cultural indígena, ha sido resignificada de
diversas maneras: como territorio "heredado", territorio "elegido"
o territorio "originario". Existen más de setenta Asambleas Ciu-
dadanas en la Argentina, autoconvocadas y situadas en pequeñas
ciudades y pueblos del interior del país, que han protagonizado
movilizaciones masivas en contra de estos proyectos y de la
invasión de soya transgénica en la pampa. Si bien muchas de
estas luchas han sido derrotadas, las Asambleas organizadas para
resistir la megaminería han logrado la aprobación de legislación
que prohibe estas iniciativas en 7 provincias de la república. Las
Asambleas autoconvocadas de la Argentina se han valido de una
multiplicidad de medios y han interpelado a los más diversos es-
tratos culturales y colores políticos. Sus logros, aunque parciales y
amenazados, tienen como base la apertura a la pluralidad de voces
(indígenas, mujeres, vecinxs, grupos alternativos urbanos) para
dentmciar y acosar a las mega-mineras, que agotan las fuentes de
agua y expropian a poblaciones enteras de recursos vitales para sus
modos de vida. Las actividades de estas organizaciones, a escala
local y nacional, interpelan sobre todo a gente joven, que busca
plasmar un modo de vida alternativo a través de la formación de
toda suerte de comunas, urbanas y rurales: agroecología urbana,
arte reciclado, vegetarianos, veganos y otros. En otros países (como
Perú, Ecuador y Bolivia) el territorio significado como "origina-
rio", se sustenta en la memoria de una ocupación ancestral, sujeta
a otra episteme, a otras formas de concebir el mundo vegetal y
la naturaleza, de organizar el trabajo para la vida, y de ejercer el
autogobierno.
En cuanto a las Asambleas Ciudadanas de su país, Svampa
hace notar varias de sus características: se trata de asociaciones
56 MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
autónomas, que (auto)convocan a asambleas democráticas para
tomar decisiones consensuadas, de abajo a arriba sin liderazgos
permanentes y con formas horizontales de discusión. Se caracte-
rizan por la alta presencia de mujeres y jóvenes, por la fluidez de
sus actividades, por el uso de múltiples medios en la combinación
de estrategias culturales y políticas, y por la formación de alianzas
regionales, locales y planetarias.
En otro contexto, la creatividad e inventiva de algunas de
estas organizaciones puede ilustrarse con el caso pionero del
Brasil en los años 1970, el movimiento siringueiro, estudiado
por Porto-Gongalves, que culminó en el reconocimiento de una
forma inédita de relación con el bosque: la "reserva extractivista"
(Porto-Gonfalves, 2001). A primera vista, esta noción parece
una contradicción de términos, dada la incompatibilidad entre
"conservar" (reservar), y "explotar" (extraer). Precisamente, la
articulación de esta dualidad en una unidad intermedia y chHxi,
es lo que constituyó su fuerza. Sus protagonistas son caboclos,
mestizos, inmigrantes del sertáo nordestino que se asociaron
y se entremezclaron con poblaciones indígenas locales y que
aprendieron de ellas sus tácticas de uso sostenible del bosque y
sus conocimientos del espacio y los ciclos temporales selváticos.
En respuesta a las sucesivas crisis de la economía exportadora
del caucho en el Acre, los siringueiros devinieron en "ocupantes"
libres de los caminos de siringa, y formaron "colocaciones" ba-
sadas en un conjunto de unidades domésticas que combinaban
actividades de autoconsumo (recolección, agricultura, caza y
pesca) con la producción de caucho para el mercado nacional.
La extracción de látex, castaña y otros productos de la selva, y el
uso combinado y sostenible de sus diversos recursos permitieron
una forma sustentable y productiva de conservación ambiental
que, lejos de reservar la selva como un espacio prístino e in-
contaminado por la actividad humana, permitía una simbiosis
creativa entre el usufructo y la conservación. Por ello, la noción
de intangibilidad fue un arma estratégica del estado, tanto en el
caso del T I P N I S , como en el de las "reservas extractivistas" de
ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LALINA 57
los siringueros,porque terminó reconfígurando el espacio, antes
autónomo, para transformarlo en un espacio colonizado. Este fue
el desafío que culminó con el asesinato de Chico Mendes a fines
de 1988, aunque el movimiento como tal ha logrado subsistir
hasta nuestros días.
Tomando en cuenta la composición de las Asambleas Ciuda-
danas que se formaron en la Argentina contra la megaminería y
el avance soyero, y la de la Federación de Siringueiros del Acre,
vemos una configuración de identificaciones y agentividades hete-
rogéneas, que recrea, a través de nociones locales de territorio, una
articulación ciudadana universaUsta con una firme base social, que
en el primer caso se expresa en la noción de "bienes comunes" y en
el segundo en la de "reservas extractivistas". Así, la "cultura de la
resistencia" que se forma en estos dos casos construye un ideolecto
compatible con, y a la vez alterno a, las nociones hegemónicas de
desarrollo de escala tanto local como nacional y global.
Si comparamos esta situación con la que se dio en Bolivia en
el caso del T I P N I S , advertimos que allí también se logra interpelar
a esos tres niveles o escalas de la sociedad, añadiendo que la "de-
fensa del medio ambiente" o la "defensa de los recursos naturales"
fue la nominación que les permitió un influjo a tales alcances. Sin
embargo, hay una diferencia sustancial entre los dos polos del
anáfisis. En el T I P N I S , la práctica de las organizaciones indígenas
tenía un elemento vertical heredero del liderazgo patriarcal de las
antiguas misiones. Asimismo, acarreaba el lastre de viejas prácticas
clientelares que se remontan al período colonial y a la época de los
patrones. No creo que allí, más que a escala estrictamente local (la
comvmidad o cabildo), se diesen las asambleas autoconvocadas, que
buscaran consensos democráticos y lograran extender sus deman-
das de abajo hacia arriba, sin liderazgos visibles ni protagonismos
individuales. En el T I P N I S , la tenaza conformada por la deficiente
9 AI parecer, los triunfos del movimiento siringueiro en el Brasil están siendo
revertidos, y sus actividades extractivistas coartadas, por haberse implantado
la modaUdad REDD (bonos de carbono) que exige la eliminación de estas
iniciativas. (Milson Betancourt, comunicación personal)
58 ETNICIDAD ESTRATÉGICA, NACIÓN Y (NEO)COLONIALISMO E N AMÉRICA LATINA 59
M I T O Y DESARROLLO E N BOLIVLV

conformación de los sujetos colectivos, por la envolvente acción Bibliografía

estatal y por el despliegue nacional-popular desarrollista, bloqueó
los procesos democráticos y los liderazgos de "nuevo tipo" (Ernesto Baud, Michiel et al.
Noe, Tomás Ticuazu y Marcial Fabricano) que se lanzaron a la 1996 Etnicidad como Estrategia en América Latina y el
arena política al calor de la Marcha por el Territorio y la Dignidad Caribe. Quito: Abya-Yala.
de 1990 y acabaron subordinados a partidos neoliberales. Al igual Guerrero, Andrés
que los dirigentes kataristas, varios de ellos fiieron cooptados 2000 "El proceso de identificación: sentido común
por el estado. Marcial Fabricano, el dirigente más visible de esa ciudadano, ventriloquia y transescritura", en: Gue-
marcha llegó incluso a ser viceministro en el primer gobierno de rrero (comp.). Etnicidades. Quito: F L A C S O - I L D I S .
Gonzalo Sánchez de Lozada (1992-1997). La ahanza inicial de los Molina Argandoña, Wilder
principales dirigentes del movimiento indígena de tierras bajas con 2011 Somos creación de Dios, ¿Acaso no somos todos iguales... 1
Evo Morales, a través del Pacto de Unidad, se fue resquebrajando La Paz: Fundación T I P N I S - C I P C A Beni-ONG
durante su primera gestión de gobierno. Ya en la VII Marcha del Taupadak.
2010, la protesta indígena por la reducción de escaños para los Porto-Gon^alves, Carlos
pueblos indígenas, de los 16 propuestos por el Pacto de Unidad a 2001 Geo-grafías. Movimientos sociales, nuevas territoria-
sólo 7 (de un total de 130 diputados), muestra que el MAS no estaba lidades y sustentabilidad. México: Siglo XXI.
dispuesto a tolerar más que a una minoría indígena la Asamblea Rivera Cusicanqui, Silvia
Plurinacional. Además, la marcha fue abortada en Santa Cruz, sin 2008 "Colonialism and Ethnic Resistance in Bolivia:
conseguir ninguno de sus objetivos. A View from the Coca Markets", en: Fred Rosen
Con la VIII y IX marchas del TIPNIS, y con la (post) consulta (ed.). Empire and Dissent. The United States and
organizada por el gobierno en 2012, las organizaciones indígenas Latin America. Durham: Duke University Press.
quedaron a la defensiva, fueron fragmentadas y cooptadas a través 1984 Oprimidos pero no vencidos". Luchas del campesinado
de abrumadoras concesiones prebéndales y perdieron mucho del aymara y qhichwa, 1900-1982. La Paz: H I S B O L -
impulso original. La judiciaHzación de la protesta, junto a la polí- CSUTCB.
tica de "divide y reinarás", han sido pues eficaces para neutralizar Soto Santiesteban, Gustavo
el enorme impulso que llegara a adquirir la insurgencia indígena 2013 "La metáfora del T I P N I S " , en: Varios. TIPNIS:
de tierras bajas. En este proceso, la "etnicidad estratégica" enar- Amazonia en resistencia contra el Estado Colonial en
bolada por los indígenas, tanto como por el estado, cedió paso a Bolivia. Madrid: Otramérica.
una "etnicidad táctica", que mantiene el fuego de la rebefión en Svampa, Maristella
el seno de las comunidades, aunque inscrito en sus prácticas co- 2 008 "La disputa por el desarrollo. Territorios y lengua-
tidianas, en el día de su alimentación y su trabajo, en sus modos jes de valoración", en: Cambio de época. Movimientos
de comunicación propios y en su ciclo de rituales y fiestas. De sociales y poder político. Buenos Aires: Siglo XXI.
ser así, no puede ni debe afirmarse que la derrota de los pueblos 2011 "Extractivismo neodesarrollista y movimientos
indígenas del TIPNIS es un hecho consumado, ni de que la chispa sociales: ¿Un giro ecoterritorial hacia nuevas al-
de la resistencia se haya extinguido irreversiblemente. ternativas?". Quito.
60
M I T O V DESARROLLO E N B O L i m

Tórrez, Paloma, Patricia Quiñones y Marcelo Becerra

2013 "Marchando a la Loma Santa. La larga resisten-
cia por el territorio y la vida", en: Varios. TIPNIS:
Amazonia en resistencia contra el Estado Colonial en
Bolivia. Madrid: Otramérica.
Van Cott, Donna Lee.
Mito, olvido y trauma colonial
2000 The Friendly Liquidatim of the Past: The Polines of Formas elementales de la resistencia
Diversity in Latin America. Pittsburgh: University cultural en la región andina de Bolivia
of Pittsburgh Press.

La reelaboración de la memoria colectiva de un pueblo colonizado

-el pueblo aymara- se analiza aquí en la situación (post)colonial
de los Andes centrales en el siglo X X , con el trasfondo histórico
más amplio de las luchas anticoloniales desde el X V I .
Las ciencias sociales hegemónicas suelen ver la vitalidad de
la resistencia aymara -la permanente reelaboración de sus expre-
siones culturales y sus proyectos políticos autónomos- como un
enigma o una supervivencia cultural anómala. En las élites mestizo-
criollas parece anidar la esperanza decimonónica de la inminente
extinción de la raza indígena (entonces por violencia y enfermedades,
hoy por los medios más sutiles de la colonización de las almas).
Varios ciclos de insurgencia étnica, con secuencias que alternan el
triunfo y una derrota casi siempre sangrienta y dolorosa, se pueden
distinguir en ese proceso histórico.
En el siglo X V I surgió el Takiy Unquy (o enfermedad de la
danza), una movilización mítica de danzas y cultos a las wak'as,^
que exhortaba a Ixs danzantes a renegar de los dioses impuestos o
a reinstaurarlos de manera heterodoxa (Millones 1993). Luego, un
período de reflujo y lucha solapada respondió a la "extirpación de
idolatrías" mediante la práctica clandestina de ritos y "brujerías"

1 Lugares sagrados y poderosos que se distribuyen en la geografía de los Andes

y señalan los espacios de las deidades de la oscuridad y del interior de la
tierra. Según disposiciones del Segundo Concilio Límense (1567-1568).
62
M I T O Y DESARROLLO E N B O L i m
{cf. Spedding, 1997). La resistencia cultural codificada también se
expresó en el baile religioso o devocional, que hoy podemos obser-
var en las entradas folklóricas de los pueblos andino-aymarás, como
la del Señor del Gran Poder: un Cristo trifaz pintado en el siglo
X V I I que encarna una fuerza maligna y benigna a la vez, cuyas tres
caras representan los tres picos del Illimani, el principal Achachila
de la región. Con esta danza procesional los comerciantes de coca
y de alcohol, los contrabandistas y los abastecedores de alimentos
básicos se reapropian del escenario urbano, marcan los rangos, los
prestigios y los valores nacionales de la mayoría de la gente de La
Paz. A la vez, existen testimonios e iconografías que colocan lado
a lado la imagen del Señor del Gran Poder con su opuesto ctónico,
el diablo, o representan al propio Cristo con cara roja y cuernos
negros (Pinaya y Vaca, 2010; Barragán etal., 2010).
El nexo entre danza y rebelión se nutre de estas reversiones
y posibihdades dialécticas. La imposibifidad de una síntesis hace
que los momentos épicos se yuxtapongan con períodos largos de
trauma colectivo, en los que la resistencia asumió formas de ca-
rácter simbólico y ritual. Desde sus formas crípticas y tradicionales,
esta trama de mitos y de relatos orales que nombra y transforma
la realidad puede estallar en múltiples sentidos en el momento de
la rebelión abierta.
La identidad indígena no es una continuación estática y
repetitiva de algunos signos puros u originarios: es más bien un
proceso complejo, dinámico y ambivalente, cuya dinámica -en
forma paradójica- reproduce el propio colonialismo.- Las formas
de resistencia ritual y el recurso al mito como codificador de la
memoria histórica hacen posible que se desmonte esta matriz
fundante. Aflora allí una conciencia anticipatoria, una política del
deseo colectivo que revierte ese mundo al revés y transforma las
posibihdades de la historia.
Antonio Gramsci destacó esta paradoja: "Los grupos subalternos están
siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando
se rebelan y se sublevan" (cit. en Guha, 1997). Gayatri Spivak plantea un
radical desafío a la posibilidad misma de que el subalterno pueda ser un
sujeto autónomo de habla: Can the mbaltem speak? (Spivak, 1997).
MITO, OLVIDO Y TRAUMA COLONIAL 63
En la coyuntura rebelde de 1771-1781 se puede observar
un entramado similar de estrategias de sublevación abierta y
lucha cultural solapada, así como de una guerra simbólica contra
los españoles mediante acciones colectivas que dramatizan la
revuelta, grandes demostraciones de fuerza y la participación de
los españoles en los rituales del poder indígena. En los pueblos
tomados por los rebeldes indígenas, se invierten las relaciones de
dominación: se ofrece a los españoles vencidos que se integren en
la polis comunal como un machaq común (comunidad nueva). Esa
condición de minoría de edad los subordina a los vencedores y los
obliga a transculturarse: deben aprender los modos de trabajar,
vestir y comer de "los vencidos" (Thomson, 2007).
Orlando Huanca (Huanca, s/f; Alvarado y Huanca, 1992) ha
mostrado el teatro como política de resistencia en su reflexión
sobre el "Relato de la Conquista", que cada 5 de octubre se re-
presenta en Yarwiquya. Una comparsa de Inkas representa un
Auto Sacramental del siglo X V I I I , que copistas y transcriptores
han reelaborado por siglos a partir de una remota versión ori-
ginal. La obra -que dura más de cuatro horas- narra la mutua
incomprensión entre Pizarro y los Inkas, entre el castellano y el
qhichwa. En lo formal, la obra también resiste la imposición de
formas coloniales y recupera el escenario circular, la alternancia
entre la obra y la fiesta, y la presentación de personajes propia del
teatro prehispánico.
También en las sublevaciones y estrategias legales de los
apoderados indígenas de 1881 -1900, y de los caciques-apoderados
de 1910-1940, las formas racionales de la deliberación y la lucha
legal se yuxtaponían con ceremonias y peregrinajes rituales, con
los cuales comunarios y caciques elaboraban memorias míticas
para conjurar el trauma colonial. Tanto los rebeldes del ciclo de
los Katari-Amaru (siglo X V I I I ) como los caciques-apoderados del
siglo X X emplearon en sus edictos y peticiones la propia legislación
de Indias, pero a la vez conjuraron la maldad del enemigo al invocar
a las deidades ancestrales y usar símbolos poderosos como el de
la serpiente {katari). En tiempos de paz, Ixs especialistas rituales
iyatiris, qulliris, ch 'amakanis), junto a escribanos y qilqiris indígenas,
64
M I T O Y DESARROLLO E N B O L i m
organizaron la estrategia legal y hermenéutica que permitió el
rechazo legal de la expansión latifundista tras las reformas libe-
rales de 1870-1880. Las mujeres fueron vitales en estas fuerzas
organizadas en células: su memoria mítica cotidiana (los cuentos,
síw-sawís y relatos testimoniales) son a la vez narraciones históricas
y enjuiciamientos éticos al orden establecido.
La moraleja de estos relatos suele aludir a la esperanza mi-
lenarista de una renovación social libertaria. Analicemos uno de
estos mitos, que reaparece en distintos momentos de la historia
en boca de diversos protagonistas del mundo indio y cholo de La
Paz y El Alto: la historia de Chuqil Qamir Bernita, registrada en
el Taller de Historia Oral Andina ( T H O A ) con los testimonios de
un descendiente de los caciques-apoderados, una mihtante de la
Federación Obrera Local ( F O L ) y varios participantes en el blo-
queo de caminos de noviembre-diciembre 1979.'
Telón de fondo
En otros trabajos he señalado que el movimiento katarista-
indianista emergió de una dinámica ideológica del horizonte
estatal-civihzador de 1952, que he llamado la memoria corta de la
democracia plebeya revolucionaria, y que se articula con la memoria
larga de la rebelión de los Amaru-Katari en el siglo X V I I I (Rivera,
2011 [1984]). Su expresión púbHca más contundente fueron los
bloqueos de caminos de noviembre de 1979. En Las masas en
noviembre, Rene Zavaleta señala el largo proceso de acumulación
histórica que culminó en esa acción de masas inédita contra las
estructuras de subordinación pasiva del Pacto-Militar-Campesino de
1964, y contra la herencia degradante de décadas de sindicalismo
chentelar (Zavaleta, 1983; Rivera, 1984).
3 Ver al respecto El Indio Santos Marka Tula, del THOA, Mamani Condori
1991a, Lehm y Rivera 1988. Se ha consultado también la versión de
Spedding (s.f.) grabada en los Yungas y el libreto de la radionovela inédita
del THOA, Chuqil Qamir Bernita.
MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N I A L 65
Aunque antes hubo otras sublevaciones importantes (la de
Laureano Machaqa en 1958, la de los mineros de Milluni contra
el dictador Barrientos, 1964-1969), la masacre de Tolata (enero
1974) marcó un quiebre en la historia contemporánea de Bolivia:
fue el comienzo del fin del Estado de 1952 (Zavaleta, 1983,1990).
La organización sindical se había articulado de modo distinto
entre el campesinado parcelario de Cochabamba (víctima del he-
cho represivo) y los comunarios del altiplano (que lo vieron como
una brutal agresión colonial), pero las demandas étnicas y antico-
loniales se expresaron según las formas comunales. Con la masacre
de Todos Santos, el 2 de noviembre de 1979, el estado colonial
respondió a la ruptura del Pacto Mifitar-Campesino y castigó la
independencia política que las comunidades andinas asumieron
durante las elecciones de 1978 y 1979. Este hecho represivo brutal
reveló el núcleo duro colonial del estado republicano: se castigaba
preventivamente al mundo aymara de El Alto y las laderas de La
Paz por haberse comportado como ciudadanos autónomos y libres.
Los bloqueos de caminos, iniciados a pocos días de la masacre,
incorporaron elementos de una memoria más larga. El liderazgo
katarista asumió el legado de los rebeldes del siglo X V I I I y condenó
a la sociedad racista que se proclamaba democrática: la formulación
más coherente de la propuesta anticolonial aymara.
Desde esta coyuntura histórica -y, más adelante, otros mo-
mentos y contextos- intentaré develar la capacidad del pensamien-
to mítico como codificador metafórico de la memoria indígena
contra los dolores de la violencia estatal. ¿Cómo respondieron las
poblaciones rebeldes al trauma de la derrota y la subordinación?
¿Cómo funcionó este núcleo de violencia propulsor de una retirada
simbólica al ámbito del mito? ¿Qué dispositivos modificaron sus
significados según las urgencias políticas del presente?
Protagonistas y versiones
Aunque no menciona a la Masacre de Todos Santos, el trabajo de
Carlos Mamani Condori plantea una relación directa entre el mito
66
MITO Y DESARROLLO E N BOLIVIA
de Chuqil Qamir Wirnita y el bloqueo de caminos de noviembre
de 1979, que paralizó las principales ciudades del occidente del país
y r e a v i v ó la táctica del "cerco aymara" de 1781 (Mamani, 1991a;
Rivera, 1984). C i t a r é su versión, que alterna relato e interpreta-
ción, para después entrelazar mi propia visión de los sentidos que
podría asumir el mito.
E l mito de Chuqil Qamir Wirnita relata una situación ocu-
rrida en tiempos coloniales, que se reproduce permanentemente
a lo largo de la historia contemporánea. Wirnita era hija del más
influyente vecino de una ciudad española [de la región andina,
SRC], que como toda ciudad colonial era un enclave dentro de un
espacio todavía no dominado. A pesar de los varios pretendientes
que la merodeaban, Chuqil Qamir Wirnita es seducida y acepta
a sólo uno de ellos: Katari (serpiente). U n ser que, como en el
tiempo del simsupacha,'' se convierte en humano y adopta la fiso-
nomía hispana: rubio, de piel blanca y lleno de joyas; vestido con
elegancia. Sólo aparece por las noches, porque de día retorna si-
gilosamente, después de visitarla, y recupera su figura animal para
ir a dormir a su cueva (chinkana). Los padres de la joven se dan
cuenta de que su hija es pretendida por un extraño y buscan iden-
tificarlo. Mediante un ardid dan con su morada, que se encuentra
en lo más mpido del monte, y descubren que es una serpiente.
Para el cristiano, como sabemos, la serpiente es la personificación
del demonio.
Pero los amoríos de Katari con la joven española habían ya lle-
gado muy lejos: ella estaba preñada. Sus hijos también nacieron
serpientes, y los padres decidieron quemar a esos engendros demo-
níacos y exorcizar a la mujer. Cuando estaban procediendo a ello,
sucedió el encantamiento: el espacio conquistado por los españoles
fue invadido por los kataris, que en ese momento hicieron oscure-
cer el día. Desde entonces la ciudad se halla encantada, y cuando
uno de los nuestros llega allí sin malas intenciones, es atendido por
4 Tiempo de la semioscuridad, tiempo nuboso de la humanidad aún no ple-
namente racional. E n la tradición oral indígena, en esta edad primigenia
los animales se comunicaban con los humanos e interactuaban con ellos
en el plano moral y del conocimiento. Ver al respecto "¿Podemos a través
de los cuentos conocer nuestra historia?", en Mamani, 1991b: 17-24.
MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N I A L 67
la misma Wirnita. Pero la gente que va a buscar oro o que quiere
desencantar a la ciudad sufre penurias. L a ciudad encantada está
resguardada por serpientes, y los españoles y criollos apimtan con
sus carabinas a las campanas de la iglesia principal, para desencan-
tarla y devolverla a la civilización.
Otras variantes del mito señalan que los kataris, hijos de Wir-
nita, viven aún en las torres de algunas iglesias, como ser la de Sika
Sika y la de San Francisco en L a Paz. E n el caso de la ciudad de L a
Paz, se tiene la idea -o la esperanza- de que el día menos pensado
también ha de ser encantada por los kataris, o sea que la civiliza-
ción ha de ser invadida y ocupada por la oscuridad y el salvajismo.
L a recreación del mito es permanente. Entre los meses de agosto y
octubre de 1979, se supo que había una nueva Wirnita en la ciudad
de Wyacha y que sus crios habían nacido en el hospital general
de L a Paz. Esto llegó incluso a las radios, donde se señaló que por
ser una "superstición" no valía la pena ocuparse del asunto. Pero
mucha gente ñie en su busca, y varios afirmaron haberla encontra-
do. L a gente creía que la ciudad de L a Paz pronto sería encantada
por los kataris. L o cierto es que en noviembre del mismo año, el
país se vio sacudido por una oleada de movilizaciones campesinas,
cuyo eje más radical eran los aymarás del altiplano. E l bloqueo de
caminos, que duró más de 15 días (y reprodujo, en cierta medida, el
cerco de Katari a la ciudad de L a Paz en el siglo XVIII), paralizó por
completo el abastecimiento de productos agrícolas y suscitó en la
ciudad profundos temores de una invasión india. Estos sucesos nos
permiten nuevamente señalar al mito como una fuerza histórica: el
clima ideológico de resistencia anticolonial y de esperanza en un
triunfo sobre los opresores, alimentó una movilización histórica
del campesinado-aymara, y fue una fuerza importante en su acción
"espontánea" (Mamani, 1991a: 10-11).
¿ Q u é o c u r r i ó ese 2 de noviembre, quince días antes de los
bloqueos de caminos? E l 1°, el coronel Alberto Natusch Busch
dio un golpe contra el gobierno provisional de Walter Guevara
Arce (sostenido por su partido, el Movimiento Nacionalista R e -
volucionario, MNR, y una precaria afianza parlamentaria), que
p r o v o c ó marchas y barricadas en el centro de L a Paz. A la vez, al
mediodía del 1°, en los barrios de migrantes de las laderas y E l Alto,
 68
M I T O Y DESARROLLO E N B O L M A
comenzó la festividad del retorno de los difiintos: Todos Santos.
En las casas se arman grandes mesas y las familias y vecinos visitan
a quienes tienen difunto/reíco (uno a tres años). Al mediodía del
2 los deudos y sus invitados van a los principales cementerios con
comida, trago y coca para festejar toda la tarde: comen, beben y
tocan música para los difuntos.
Aquel día 2 los helicópteros de la Fuerza Aérea Boliviana ame-
trallaron a esas multitudes ebrias, de luto, que se arremolinaban
en la zona del Cementerio de La Paz (corazón de la ladera oeste)
y en los cementerios de Villa Ingenio, Santiago 11 y Alto Lima.
Al general Doria Medina, quien condujo el operativo, se lo llamó
Mariscal de la Muerte. La Comisión de Justicia y Paz contabihzó
más de 300 víctimas fatales (entre muertos y desaparecidos), y
varios centenares de heridos. La conexión urbano-rural funciona
de modo electrizante.
(...) la prueba de fuego para la [Confederación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia] C S U T C B fue su participación
en la resistencia contra el golpe del Cnl. Natusch Busch (1-XI.79-
16.XI.79) atendiendo a la consigna de la [Central Obrera Bolivia-
na] cob de "huelga general y bloqueo de caminos". Acosados por
una intensa presión popular, los golpistas sólo pudieron mante-
nerse dos semanas en el gobierno, desatando una feroz represión
contra la población de [El Alto y] La Paz, con un saldo de centena-
res de muertos. Una devaluación del 25 por ciento en el peso boli-
viano, decretada por Namsch poco antes de su caída y confirmada
por el gobierno provisional de Lidia Gueiler hizo que se pasara
de la resistencia antigolpista a la huelga reivindicativa en las áreas
rurales, mediante un masivo movimiento de bloqueo de caminos a
escala nacional. (Rivera 1984: 173)
El bloqueo se suspendió sólo después de que el gobierno de
Gueiler revirtiese esa medida, aunque la crisis política que desató
la movilización autónoma del campesinado indígena no se resol-
vería (temporalmente) sino hasta fines de 1982, con el retorno
de la democracia y el reconocimiento a la Unidad Democrática y
Popular ( U D P ) como gobierno constitucional tras haber ganado
tres elecciones.
MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N I A L 69
Las condiciones ideológicas de la movilización de 1979 se
habían ido creando desde fines de los años 1960, a través de una
sutil penetración del discurso y del liderazgo katarista-indianista
en las estructuras del sindicafismo para-estatal (Pacto Militar
Campesino). La culminación de este proceso fue la elección, en
junio de 1971 (días antes del golpe del general Hugo Banzer) de
Genaro Flores Santos como Secretario General de la CNTCB.
La resistencia clandestina de los kataristas durante la dictadura
de Banzer, la expansión de su influjo a todos los departamentos y
la combinación de estrategias de resistencia material y simbólica,
marcaron la década de 1970 y el retomo del indio.
El influjo katarista no es ajeno al renacer del mito de Chuqil
Qamir Wirnita: la protagonista principal de ambas esferas de la
imaginación colectiva es una serpiente. La densidad interpretativa
de este símbolo parece conectar ambos procesos. Así se gesta una
segunda condición ideológica para una movilización rural de largo
aliento: el mito de Chuqil Qamir Wirnita anuncia la llegada de
una nueva era, en la que los centros de poder colonial quedarían
parahzados por el encanto y volverían a reinar los kataris. El templo
de San Francisco, la ciudad intermedia de Viacha y el Hospital
General de La Paz son epicentros de la resistencia contra el golpe.
El primero preside la amplia plaza del mismo nombre, el lugar
por excelencia de las masivas concentraciones de la U D P , donde
el r de noviembre los tanques barrerían a sangre y fuego las ba-
rricadas de los estudiantes y trabajadores de La Paz. La ciudad de
Viacha es el eje fabril-campesino de una vasta red de rutas hacia el
altiplano, las minas y la frontera con Chile. Al Hospital General
fueron a dar muchos heridos y muertos por las balas del Mariscal
de la Muerte. La inminencia del encantamiento de la ciudad y de
la invasión de kataris al mundo civilizado de la urbe se condensó
en estos espacios.
En Ocobaya, Alison Spedding ha recogido otra versión que
tiene un desenlace similar pero varía en detalles significativos.
Wirnita no sería una joven española, sino una mestiza, hija de un
vecino español con una india o chola yungueña. Además, su visitan-
te nocturno no es un gringo sino un indio aymara elegantemente
70 MITO Y DESARROLLO E N B O L I V U
vestido y con chalina de vicuña. El encantamiento de la ciudad y la
invasión de serpientes figuran también en la versión de Spedding,
con el añadido de que sólo una niña o un niño suxtallu (con seis
dedos en la mano o pie) podría desencantarla. En este caso, el
desencantamiento de la ciudad no implicaría el retorno de la
dominación colonial sino la recuperación de la historia propia y
la superación del tiempo colonizado. La reactualización del mito
en los meses previos a la masacre de Todos Santos y al bloqueo de
caminos de noviembre-diciembre 1979 indica un proceso similar:
el presente como conciencia anticipatoria del futuro {qhipnayra
íiñtasis samaqapxañant).
Otra actuahzación del mito de Chuqil Qamir Wirnita se
produjo en la zona de Chulumani tras el levantamiento cocalero
del r de octubre de 1980.' La política antidrogas del gobierno de
los Estados Unidos había acumulado abusos como la confiscación
de bienes y la obhgación de vender al acopio estatal la cosecha
entera de coca* de los Yungas. El último día de septiembre una
patrulla allanó la casa de un cocalero de Villa Remedios, violó a
su mujer delante de él y saqueó sus pertenencias. Por la noche,
una multitud enfurecida se dirigió al pueblo y mató a seis de los
siete agentes. En los Yungas, el mito se combina con la versión
de que la serpiente churisik'i trae mala suerte a quien la encuentra
entre la maleza. Cuando los mifitares invadieron la región para
vengar la muerte de los agentes, los cocaleros huyeron a las ci-
mas de los montes y se esparció la versión de que aüí esperaban
muchas churisikHs: un castigo de Chuqil Qamir Bernita a los sol-
dados que perseguían a los cocaleros. Una atmósfera de pánico
marcó las incursiones; más de uno se topó con una serpiente y
huyó despavorido.
Lxs yungueiíxs, al asustar a los soldados del ejército con sus
cuentos de churisik'is, volcaron la imagen de lo salvaje en contra
5 L a autora recogió la información en los Yungas, como parte de una inves-
tigación para el guión Chuqil Qamir Bernita o la Serpiente que Quiso ser Dios,
un largometraje de ficción que nunca se realizó.
6 L a hoja de coca que acopiaba el estado se convertía en pasta base que ex-
portaban los generales del narcogolpe de Luis García Meza (1980-1982).
MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N I A L
de sus perseguidores: revirtieron y proyectaron el espejo de sí
mismos, acuñado en la ideología dominante del indio rebelde,
irracional e imprevisible.
La versión de Eucaliptus
Petronila Infantes, dirigente anarquista fundadora de la Unión
Sindical de Culinarias en 1936, nos relató otra versión de este
mito en 1985. Ella había vivido su adolescencia en Eucaliptus,
donde ayudaba a su madre a atender a los gringos de una em-
presa que buscaba el tesoro escondido de los Jesuítas en Cho-
quetanga, cuya puerta de ingreso era esa población orureña.
Dijo doña Peta:
Ellos llegaron con su plano para buscar ese tesoro, cuarenta grin-
gos con sus rifles. Dice que por ese lado de Choquetanga a me-
diodía, cuando hacía sol, dice que las víboras se cruzaban de todo
color, unas con otras, bichos de toda clase, mortíferos. Se han ido
los gringos porque la mayoría ha muerto, las víboras grandes los
trituraban en las palmeras. (En Lehm y Rivera, 1988: 178-179)
Años más tarde, Gunnar Mendoza me envió la copia de un
recorte de periódico:
Ha llegado a la ciudad de L a Paz la comisión de arqueólogos y
exploradores británicos enviada por The Sacambaya Exploration
Limited de Londres, para continuar las excavaciones en la provin-
cia de Inquisivi, buscando el tesoro escondido por los jesuítas en el
año 1767. (cit. en Lehm y Rivera, 1988: 15)
Doña Peta explica el fracaso de la expedición por el control
mágico sobre el territorio y sus riquezas:
Han fracasado pues, en su intento de conseguir ese tesoro: recorre
el oro más allá, por donde sea recorre. L a Wirnita de Chuqil Qa-
mir, eso es pues en Choquetanga, un lugar mortífero. (En Lehm y
Rivera, 1988: 17)
 72
MITO Y DESARROLLO E N B O L M A
El mito parece contribuir a crear la atmósfera que rodea a la
expedición y conduce a su fracaso. Lo irónico del caso es que los
ingleses no habían venido sólo en pos del tesoro, sino también en
una misión científica y civilizadora: la de destruir la superstición
de la maldición jesuíta sobre esas riquezas. La expresaba el mapa:
"Tú que llegas a este lugar, retírate. ¡Las riquezas que pertene-
cen a Dios nuestro señor no son para los humanos!" (ibtd.). El
fin catastrófico de la expedición, que no se registró en la prensa
de la época, permanece en la memoria de doña Peta: las fuerzas
del monte en la figura de una mujer mestiza, como ella misma,
imbuida de un poder moral y cultural.
Cierre de telón
Cuando estas versiones se analizan unidas a las diversas formas de
resistencia cultural y política de la historia reciente, nos muestran
dos registros de la eficacia del mito en su articulación con la his-
toricidad de la acción colectiva indígena:
En el primero, el mito ilumina la experiencia de la sociedad
oprimida; crea la expectativa de un tiempo aciago por venir y su
otra cara: la posibilidad de subvertir el mundo atreves que instauró
el colonialismo. La idea de que las serpientes de Wirnita, nacidas
en el hospital, encanten La Paz precede y prepara el clima para
el bloqueo de caminos, pero además anticipa la masacre. Esta
violencia colonial rompe la Hnealidad histórica y reedita el trauma
de la conquista. Como en el siglo X V I , surge la posibilidad de res-
tauración de un tiempo antiguo, el de los kataris, como posibilidad
de liberación y reversión del trauma. El mito invoca las almas
de los antepasados muertos -que yacen en el mundo ctónico del
manqhapacha-' quienes se unen a los vivos en su rebefión contra
la sociedad dominante. En ese nexo entre la acción colectiva
presente y la memoria larga de la lucha anticolonial indígena, los
7 L a cosmología andina reconoce la existencia de tres pachas o tiempo-
espacios.
73
MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N L U ,
bloqueos de caminos reactualizan el cerco de las tropas de Tupak
Katari en 1781. Se forja así la identidad katarista, con el símbolo
de la serpiente que el relato de Chuqil Qamir Wirnita invoca de
modo cotidiano en cada hogar aymara en regiones vastas y diversas
del país. Chuqil Qamir Bernita también aparece en los ritos y los
rezos de los yatiris en las apachetas de Waraquni, la Cumbre y
otras alrededor de La Paz. En agosto, cuando se abren las bocas de
la tierra las invocaciones a esa fuerza femenina con poder sobre
el oro y la plata la convierten en una suerte de código mínimo del
mito: la forma más críptica y quizás retorcida de la memoria, una
suerte de talismán ritual con sentido sólo para ciertos grupos de
personas en determinados contextos históricos.
En el segundo, el mito se vuelve en contra de la sociedad
opresora y se proyecta en imágenes de serpientes que devoran a
los gringos que se atreven a codiciar las riquezas o asustan a los
soldados que reprimen a lxs cocalerxs. El fantasma del otro, con-
vertido en realidad, opera sobre la conciencia de los invasores y
marca su experiencia subjetiva. El espacio que habitan los kataris
de Wirnita es un territorio salvaje, que en la versión de Eucaliptus
sirve de escondite a un tesoro que los jesuítas enterraron en la
época colonial. Lo salvaje se apodera de lo civilizado, destruye su
misión civihzadora y de paso devora a algunos expedicionarios.
En la versión yungueña, las fuerzas represivas sufren una suerte
parecida, aunque aquí el fantasma del indio rebelde es una amenaza
de la naturaleza. Los soldados que buscan cocaleros en las densas
laderas comparten los mismos patrones culturales con sus presas:
esta suerte de complicidad sustenta la eficacia del mito.
Amanera de epílogo, me gustaría mencionar una versión más:
la novela El festejo del deseo, de Juan Claudio Lechín. Allí Wirnita
acaba seducida (o violada) por un cura. Esta lectura coloniza al
mito y lo inscribe en el imaginario mestizo-criollo de posesión
de la mujer indígena, sexualmente apetecible para el macho do-
minador También cita la visión cristiana del carácter tentador de
la mujer demonio que incita al pecado y a la transgresión, fruto
de la cual nacerían, como un castigo, los hijos-serpientes. Este
grotesco ejercicio de la imaginación colonial y patriarcal de la
 75
74 MITO, OLVIDO Y TRAUMA C O L O N I A L
MITO Y DES.\RROLLO E N BOLIVIA

"clase a medias" boliviana (Lechín 1993) es la interpretación más La reversión de esa victoria prolongada, en el nuevo contexto de
retorcida el mito. un gobierno indígena, tiene que ver con el otro signo del oro y
Contra esta figuración, las versiones anteriores leen al mito de la plata, que en el mito de Bernita pertenecía a lo sagrado, y
como memoria encarnada, ritualizada y codificada, mediante la que hoy se ha desencantado en la acumulación febril de dinero y de
cual se apela al pasado para resistir la opresión del presente y poder que vive el mundo cocalero en la Bolivia plurinacional del
devolver el imaginario colonial al opresor. No hay pues, un acto capitalismo de estado. Pero eso es tema de otra historia.
de olvido o de amnesia como reacción ante el trauma sino una
codificación de la memoria y su supervivencia cotidiana como
mito o relato oral, que pasa de boca en boca entre generaciones. Bibliografía
El mito como código cultural permite reinterpretar la opresión y
la liberación; son movimientos pendulares en un tiempo histórico Albo, Xavier y Matías Preiswerk
en espiral. En un nuevo ciclo de insurgencia indígena y popular 1986 Los señores del Gran Poder. La Paz: Centro de Teo-
urbana, el mito rearticula los sentidos de la memoria histórica logía Popular-Taller de Observaciones Culturales.
y los proyecta en acciones, materiales y simbólicas, contra los Alvarado, Hugo y Orlando Huanca
opresores, nuevos o antiguos. En La Paz siempre se ha dicho que
1992 La Conquista. Obra de teatro.
hay serpientes en el campanario del templo de San Francisco: el
Guha, Ranajit
contenido subversivo del mito se reactiva con el rumor sobre el na-
1997 "La prosa de contrainsurgencia", en: Silvia Rivera
cimientos de los hijos-serpiente en el hospital general, que anticipa
la masacre de Todos Santos y prepara las condiciones subjetivas y Rossana Barragán. Debates postcoloniales. Una in-
para su momento opuesto, el encantamiento de la ciudad opresora troducción a los estudios de la subaltemidad. La Paz:
como promesa de libertad. Así se dio la movilización masiva del Historias-SEPHIS-Aruwiyiri.
bloqueo de caminos y el cerco indio sobre La Paz (noviembre- Huanca, Orlando
diciembre 1979). s/f "¿Es posible un teatro andino?". Manuscrito.
La articulación entre mito e historia explica la rebeldía indíge- Lechín, Juan Claudio
na en lo que hoy es Bolivia. Este nexo, cuya larga historia comenzó 1993 El festejo del deseo. Cochabamba: Los Amigos del
con el Takiy Unquy del siglo X V I , se reactualizó en la movilización Libro.
de Tupak Katari en 1781, en el movimiento de caciques-apodera- Lehm, Zulema y Silvia Rivera
dos de los años 1920-193 O y en la movilización katarista-indianista 1988 Los artesanos libertarios y la ética del trabajo. La Paz,
de los años 1970-1980, en cuyo contexto se produce la masacre de Taller de Historia Oral Andina.
Todos Santos y la revitalización del mito de Chuqil Qamir Wirnita. Mamani Condori, Carlos
Se han explorado otras versiones del mito -la de Eucaliptus y la de 1991a Los aymarás frente a la historia. La Paz: Aruwiyiri.
los yungas-, entre las que cabe resaltar la duración de la victoria 1991b Taraqu 1866-1935. Masacre, guerra y "renovación"
cocalera de 1980: hasta el 2001 los erradicadores de la coca no se en la biografía de Eduardo L . Nina Qhispi. La Paz:
han atrevido a entrar en los Yungas, y cuando lo hicieron fiieron Aruwiyiri.
derrotados y desalojados por una movilización masiva que evocó Millones, Luis (comp.)
explícitamente la memoria de la rebefión de 1980 (Rivera 2003).
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76 MITO Y DESARROLLO E N BOLFITA

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