EL MUNDO PERDIDO

DE GÉNESIS UNO

Cosmología antigua y
el debate de los
orígenes
(2019)

JOHN H. WALTON
 Contenido

Prólogo

Introducción

Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua

Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo funcional
Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones
Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen funciones
Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan funcionarios
Proposición 7: El descanso divino es en un templo
Proposición 8: El cosmos es un templo
Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la inauguración del
templo cósmico
Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los orígenes
materiales
Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una exégesis literal
Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado lejos o no van
lo suficiente
Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la ciencia y la
Escritura, es de naturaleza metafísica
Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador son menos
diferentes de lo que pensamos
Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en última
instancia, se refiere al propósito
Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se pueden ver a
la luz del propósito, y si es así, son inobjetables
Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de Génesis 1 es más
fuerte, no más débil
Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser neutral con
respecto al propósito

Resumen y conclusiones

Preguntas y respuestas
Notas
 Prólogo

Uno de los principales atributos de Dios, el cual es afirmado por los cristianos, es el
de Creador. Esa convicción es fundamental a medida que integramos nuestra
teología en nuestra cosmovisión. ¿Qué implica ver a Dios como Creador? ¿Qué
implica esa afirmación para la forma en que nos vemos a nosotros mismos y al
mundo que nos rodea? Estas preguntas significativas explican por qué las
discusiones de teología y ciencia tan a menudo se entrecruzan. Dadas las formas en
que ambas se han desarrollado en la cultura occidental, especialmente en Estados
Unidos, estas preguntas también explican por qué a menudo chocan.
El primer capítulo del Génesis se encuentra en el corazón de nuestro
entendimiento de lo que la Biblia comunica acerca de Dios como Creador. Aunque
simple en la majestuosidad de su expresión y el poder de su alcance, el capítulo es
todo menos transparente y obvio. Es lamentable que un relato de tal belleza se haya
convertido en un campo de batalla tan ensangrentado, pero así es en realidad.
En este libro he propuesto una lectura del Génesis que creo que es fiel al
contexto de la audiencia y el autor originales, y que preserva y realza la vitalidad
teológica de este texto. A lo largo del camino hay oportunidad para discutir
numerosas áreas de controversia para los cristianos, incluyendo la relación del
Génesis con la ciencia moderna, especialmente con la evolución. El diseño
inteligente y el creacionismo se considerarán a la luz de la propuesta, y hago
algunos comentarios sobre el debate relativo a la educación pública.
El caso se presenta en dieciocho proposiciones, cada una de las cuales se
presenta de manera concisa y clara para que quienes no están capacitados en los
campos técnicos involucrados puedan entender y utilizar la información aquí
presentada. Ya sea que el lector sea un laico educado que quiera saber más, un
pastor o un pastor de jóvenes en una iglesia, o un maestro de ciencias en escuelas
públicas, él o ella encontrará algunas ideas estimulantes para pensar acerca de la
Biblia, la teología, la fe y la ciencia.
 Introducción

Nos gusta pensar en la Biblia como una posesión: mi Biblia, una herencia inusual,
un tesoro sagrado, una reliquia espiritual. Y bueno, eso no tiene nada de malo. La
Biblia es fresca y nos habla a cada uno de nosotros como la revelación de Dios de
sí mismo en un mundo confuso. Es nuestra y a veces se siente muy personal.
Pero no podemos permitirnos que esta idea se nos escape de las manos. El
Antiguo Testamento sí se comunica con nosotros y fue escrito para el uso nuestro,
y de toda la humanidad. Pero no fue escrito a nosotros. Fue escrito a Israel. Es la
revelación de Dios de sí mismo a Israel y secundariamente a través de Israel a todos
los demás. A pesar de lo obvio que es, debemos ser conscientes de las
implicaciones de esa simple afirmación. Ya que fue escrito a Israel, está en un
idioma que la mayoría de nosotros no entendemos, y por lo tanto requiere
traducción. Pero el idioma no es el único aspecto que necesita ser traducido. El
lenguaje asume una cultura, opera en una cultura, sirve a una cultura y está
diseñado para comunicarse en el marco de una cultura. En consecuencia, cuando
leemos un texto escrito en otro idioma y dirigido a otra cultura, debemos traducir
tanto la cultura como el idioma si queremos entender el texto en su totalidad.
Por más complicada que sea la traducción de un idioma extranjero, la
traducción de una cultura extranjera es infinitamente más difícil. El problema está
en el acto de traducir. La traducción implica sacar las ideas de su contexto nativo y
reubicarlas en nuestro propio contexto. En cierto modo, se trata de un acto
imperialista y está destinado a crear cierta distorsión al tratar de organizar la
información en las categorías que nos son familiares. Es demasiado fácil dejar que
nuestras propias ideas se arrastren y sutilmente (o a veces no tan sutilmente) doblar
o retorcer el material para que encaje en nuestro propio contexto.
En el nivel de las palabras, por ejemplo, hay palabras hebreas que
simplemente no tienen palabras que coincidan en inglés [o español]. La palabra
hebrea hesed es un buen ejemplo. Los traductores de La Biblia de las Américas
decidieron adoptar la palabra «misericordia» para traducirla. Otras traducciones
utilizan una gran variedad de palabras: bondad, lealtad, compasión, etc. El
significado de la palabra no puede expresarse fácilmente en español, por lo que el
uso de cualquier palabra distorsiona inevitablemente el texto. Los lectores que no
sean conscientes de esto podrían fácilmente empezar a trabajar a partir de la palabra
traducida a su idioma y derivar una interpretación del texto basada en lo que esa
palabra significa para ellos en su idioma, arriesgándose así a traer algo al texto que
no estaba allí. Sin embargo, los traductores no tienen más remedio que sacar la
palabra de su contexto lingüístico y tratar de exprimirla en el nuestro, para vestir su
significado con palabras de nuestros idiomas que son inadecuadas para expresar el
significado completo del texto.
Cuando nos movemos al nivel de la cultura, ocurre el mismo tipo de problema.
El mero hecho de intentar traducir la cultura requiere sacarla de su contexto y
encajarla en el nuestro. ¿Qué significa el texto cuando describe a Sara como
«hermosa»? Uno no sólo tiene que conocer el significado de la palabra, sino que
también debe tener alguna idea de lo que define la belleza en el mundo antiguo.
Cuando la Biblia habla de algo tan elemental como el matrimonio, no nos
equivocamos al pensar que es el establecimiento de una relación social y
legalmente reconocida entre un hombre y una mujer. Pero el matrimonio conlleva
muchos más matices sociales que en nuestra cultura y no necesariamente similares
en absoluto a los matices sociales de la cultura antigua. Cuando los matrimonios
son concertados y representan alianzas entre familias e intercambio de riquezas, la
institución ocupa un lugar muy diferente en la cultura de lo que sabemos, cuando
predominan los sentimientos de amor. A esa luz, la palabra matrimonio significa
algo muy diferente en la cultura antigua, aunque la palabra esté traducida
correctamente. Distorsionaríamos seriamente el texto e interpretaríamos
incorrectamente si impusiéramos todos los aspectos del matrimonio en nuestra
cultura al texto y a la cultura de la Biblia. En el momento en que alguien
(profesional o aficionado) intenta traducir la cultura, corremos el riesgo de hacer
que el texto comunique algo que nunca pretendió comunicar.
En lugar de traducir la cultura, entonces, necesitamos tratar de entrar en la
cultura. Cuando la gente quiere estudiar la Biblia seriamente, uno de los pasos que
dan es aprender el idioma. Cuando enseño idiomas a estudiantes, siempre me
enfrento al reto de persuadirlos de que no tendrán éxito simplemente aprendiendo
lo suficiente del idioma para dedicarse a la traducción. Aprender verdaderamente el
idioma requiere dejar el inglés o el español atrás, entrar en el mundo del texto y
entender el idioma en su contexto hebreo sin crear palabras de nuestro idioma en
sus mentes. Deben entender el hebreo como texto hebreo. Lo mismo sucede con la
cultura. Debemos hacer todo lo posible por dejar de lado nuestras categorías en
inglés o español, dejar atrás nuestras ideas culturales y hacer todo lo posible (por
muy limitado que sea el intento) para entender el material en su contexto cultural
sin traducirlo.
¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo podemos recuperar la forma en que una cultura
antigua pensaba y qué categorías e ideas y conceptos eran importantes para ellos?
Ya hemos notado que el idioma es clave para la cultura, y también podemos
reconocer que la literatura es una ventana a la cultura que la produjo. Podemos
empezar a entender la cultura familiarizándonos con su literatura. Sin duda, esto
suena como un argumento circular: No podemos interpretar la literatura sin
entender la cultura, y no podemos entender la cultura sin interpretar la literatura. Si
se tratara sólo de la Biblia, sería circular, porque ya la hemos ajustado a nuestras
propias formas culturales de pensar en nuestra larga familiaridad con ella. La clave
está en la literatura del resto del mundo antiguo. Aquí descubriremos muchas ideas
sobre categorías, conceptos y perspectivas antiguas. No sólo esperamos encontrar
vínculos, sino que de hecho encontramos muchos de ellos que mejoran nuestra
comprensión de la Biblia.
Comparar el Antiguo Testamento con la literatura del mundo antiguo no es
asumir que esperamos o encontramos similitudes en cada punto; pero tampoco
debemos asumir o esperar diferencias en cada punto. Creemos que la naturaleza de
la Biblia es muy diferente de cualquier otra cosa que estaba disponible en el mundo
antiguo. El mismo hecho de que aceptemos el Antiguo Testamento como la
revelación de Dios de sí mismo lo distingue de la literatura de Mesopotamia o
Egipto. Para el caso, la literatura egipcia era muy diferente de la mesopotámica, y
dentro de Mesopotamia, la literatura asiria y la babilónica estaban lejos de ser
homogéneas. Para presionar más el punto, la literatura babilónica del segundo
milenio debe ser vista como distinta de la literatura babilónica del primer milenio.
Finalmente, debemos reconocer que, en cualquier período de tiempo dado en
cualquier cultura de cualquier ciudad dada, algunas personas habrían tenido ideas
diferentes a otras. Habiendo dicho todo esto, reconocemos al mismo tiempo que
hay puntos en común. A pesar de todas las distinciones que existían en el mundo
antiguo, cualquier cultura antigua era más similar a otras culturas antiguas que
cualquiera de ellas a la cultura occidental norteamericana o europea. Comparar las
culturas antiguas entre sí nos ayudará a ver esos hilos comunes incluso cuando nos
demos cuenta de las distinciones que las separaban unas de otras. A medida que
identifiquemos esos rasgos comunes, comenzaremos a comprender cómo el mundo
antiguo difería de nuestro mundo moderno (o posmoderno).
Así que volvamos a la ilustración del matrimonio: entenderemos las ideas
israelitas del matrimonio de manera mucho más precisa al informarnos sobre el
matrimonio en Babilonia o Egipto que al pensar en el matrimonio en términos
modernos. Sin embargo, también encontraremos evidencia que sugiere que las
costumbres e ideas babilónicas no siempre fueron exactamente iguales a las de los
israelitas. Los textos nos sirven como fuentes de información para formular la
forma de pensar de cada cultura. En la mayoría de las áreas hay más similitudes
entre Israel y sus vecinos, que entre Israel y nuestro mundo occidental del siglo
XXI. Como otro ejemplo, aunque hoy en día creemos en un solo Dios, el Dios de
Israel, y por lo tanto compartimos con ellos este elemento básico de fe, los puntos
de vista de la deidad en el mundo antiguo sirvieron como el contexto para la
comprensión de Israel de la deidad. Es cierto que el Dios de la Biblia es muy
diferente de los dioses de las culturas antiguas. Pero Israel entendió a su Dios en
referencia a lo que otros a su alrededor creían. Como la Biblia indica, los israelitas
fueron continuamente arrastrados al pensamiento de las culturas que los rodeaban,
ya sea que estuvieran adoptando los dioses y las prácticas de aquellos que los
rodeaban o luchando por ver a su Dios como distinto.
Como resultado, no estamos mirando la literatura antigua para tratar de decidir
si Israel tomó prestado de alguna de la literatura que conocían. Es de esperar que
los israelitas tuvieran muchos conceptos y perspectivas en común con el resto del
mundo antiguo. Esto es muy diferente a sugerir que la literatura fue tomada
prestada o copiada. Ni siquiera se trata de que Israel esté influenciado por los
pueblos que le rodean. Más bien, simplemente reconocemos la cosmovisión
conceptual común que existió en tiempos antiguos. Por lo tanto, no debemos hablar
de Israel siendo influenciado por ese mundo; ellos eran parte de ese mundo.
Para ilustrar la idea, debemos pensar en las maneras en que somos productos
de nuestra propia cultura. Por ejemplo, no tomamos prestada la idea del
consumismo, ni somos influenciados por ella. Somos consumidores porque vivimos
en una sociedad capitalista construida sobre el consumismo. No tenemos que
pensar en ello ni leerlo. Incluso si quisiéramos rechazar sus principios, nos
resultaría difícil identificar todos sus diferentes aspectos e idear diferentes formas
de pensar. Uno podría hacer observaciones similares sobre las formas de
pensamiento aristotélico, cartesiano o baconiano. Podríamos hablar de capitalismo
y del valor de la libertad. Podríamos considerar el autodeterminismo y el
individualismo. Podríamos analizar nuestro sentido de los derechos personales y la
naturaleza de la democracia. Estas son ideas y maneras de pensar que nos hacen
quienes somos en los Estados Unidos. ¿Dónde aprendimos los principios del
naturalismo o la naturaleza del universo? Simplemente se absorben a través de la
cultura en la que vivimos. Uno puede encontrar todo esto en nuestra literatura, pero
no lo aprendimos de nuestra literatura—es simplemente parte de la cultura que
absorbemos, a menudo sin considerar alternativas.
Al reconocer la importancia de las literaturas del mundo antiguo para
informarnos sobre sus culturas, no debemos preocuparnos de que la Biblia deba ser
entendida como una pieza más de la mitología antigua. Podemos considerar algunas
de las literaturas de Babilonia y Egipto como mitológicas, pero esa misma
mitología nos ayuda a ver el mundo como ellos lo veían. Los cananeos o los asirios
no consideraban que sus mitos fueran obra de la imaginación. La mitología, por su
naturaleza, busca explicar cómo funciona el mundo y cómo llegó a funcionar de esa
manera, y por lo tanto incluye la «teoría de los orígenes» de una cultura. A veces
calificamos a cierta literatura de «mito» porque no creemos que el mundo funcione
de esa manera. La etiqueta es una forma de mantenerla a distancia para aclarar que
no compartimos esa creencia, especialmente en lo que se refiere a la participación y
las actividades de los dioses. Pero para la gente a la que pertenecía esa mitología,
era una descripción real de creencias profundas. Su «mitología» expresaba sus
creencias sobre lo que hacía del mundo lo que era; expresaba sus teorías sobre los
orígenes y sobre cómo funcionaba su mundo.
Por esta definición, nuestra mitología moderna está representada por la ciencia
—nuestras propias teorías de orígenes y operaciones. La ciencia proporciona lo que
generalmente se considera como el consenso sobre lo que es el mundo, cómo
funciona y cómo llegó a ser. Hoy en día, la ciencia no deja espacio para la deidad
(aunque tampoco refuta a la deidad), en contraste con las antiguas explicaciones,
que estaban llenas de deidad. Para los israelitas, Génesis 1 ofrecía explicaciones de
su visión de los orígenes y operaciones, de la misma manera que las mitologías
sirvieron en el resto del mundo antiguo y que la ciencia sirve a nuestra cultura
occidental. Representa lo que los israelitas realmente creían acerca de cómo el
mundo llegó a ser como es y cómo funciona, aunque no se presenta como sus
propias ideas, sino como una revelación de Dios. El hecho de que mucha gente hoy
en día comparta esa creencia bíblica hace que el término mitología sea
desagradable, pero debe reconocerse que Génesis 1 cumple la función similar de
ofrecer una explicación de los orígenes y de cómo funcionaba el mundo, no sólo
para Israel, sino también para las personas de hoy en día que ponen su fe en la
Biblia.
 Proposición 1
Génesis 1 es cosmología antigua

Entonces, ¿cuáles son las ideas culturales detrás de Génesis 1? Nuestra primera
proposición es que Génesis 1 es cosmología antigua. Es decir, no intenta describir
la cosmología en términos modernos ni abordar cuestiones modernas. Los israelitas
no recibieron ninguna revelación para actualizar o modificar su comprensión
«científica» del cosmos. No sabían que las estrellas eran soles; no sabían que la
tierra era esférica y se movía a través del espacio; no sabían que el sol estaba
mucho más lejos que la luna, o incluso más lejos que las aves que volaban en el
aire. Creían que el cielo era material (no vaporoso), lo suficientemente sólido como
para soportar la residencia de la deidad, así como para contener las aguas. De estas
maneras, y de muchas otras, pensaron en el cosmos de la misma manera que
[1]
cualquiera en el mundo antiguo pensaba, y no como cualquiera lo piensa hoy. Y
Dios no pensó que fuera importante reconsiderar o cambiar su pensamiento.
Algunos cristianos se acercan al texto del Génesis como si tuviera la ciencia
moderna incrustada en él o dictara cómo debería ser la ciencia moderna. Este
enfoque del texto de Génesis 1 se llama «concordismo», ya que busca dar una
explicación científica moderna de los detalles del texto. Esto representa un intento
de «traducir» la cultura y el texto para el lector moderno. El problema es que no
podemos traducir ni trasladar su cosmología a nuestra cosmología, ni deberíamos
hacerlo. Si aceptamos Génesis 1 como cosmología antigua, entonces necesitamos
interpretarla como cosmología antigua en lugar de traducirla a la cosmología
moderna. Si tratamos de convertirla en cosmología moderna, estamos haciendo que
el texto diga algo que nunca dijo. No se trata sólo de añadir significado (a medida
que se dispone de más información), se trata de cambiar el significado. Puesto que
consideramos que el texto es autoritativo, es peligroso cambiar el significado del
texto por algo que nunca tuvo la intención de decir.
Otro problema del concordismo es que supone que el texto debe entenderse en
referencia al consenso científico actual, lo que significaría que no correspondería ni
al consenso científico del siglo pasado ni al que pueda desarrollarse en el próximo
siglo. Si Dios estuviera decidido a hacer que su revelación correspondiera a la
ciencia, tenemos que preguntarnos cuál ciencia. Somos muy conscientes de que la
ciencia es dinámica y no estática. Por su propia naturaleza, la ciencia se encuentra
en un estado de constante cambio. Si dijéramos que la revelación de Dios
corresponde a la «verdadera ciencia», adoptaríamos una idea contraria a la
naturaleza misma de la ciencia. Lo que es aceptado como verdadero hoy, puede no
ser aceptado como verdadero mañana, porque lo que la ciencia proporciona es la
mejor explicación de los datos en ese momento. Esta «mejor explicación» es
aceptada por consenso, y a menudo con algunos detractores. La ciencia avanza a
medida que las ideas se ponen a prueba y las nuevas reemplazan a las antiguas. Así
que, si Dios hubiera alineado la revelación con una ciencia en particular, habría
sido ininteligible para la gente que vivió antes del tiempo de esa ciencia, y sería
obsoleto para aquellos que viven después de ese tiempo. No ganamos nada si
ponemos la revelación de Dios de acuerdo con la ciencia de hoy. En contraste, tiene
perfecto sentido que Dios comunicara su revelación a su audiencia inmediata en
términos que ellos entendieran.
Puesto que Dios no consideró necesario comunicar a Israel una manera
diferente de imaginar el mundo, sino que se contentaba con que conservaran la
antigua geografía cósmica nativa, podemos concluir que el propósito de Dios no era
revelar los detalles de la geografía cósmica (definida como la manera en que uno
piensa acerca de la forma del cosmos). La forma de la tierra, la naturaleza del cielo,
las ubicaciones del sol, la lima y las estrellas, simplemente no tienen importancia, y
Dios podía comunicar lo que deseaba sin importar la geografía cósmica de cada
uno. El concordismo trata de averiguar cómo pudo haber habido aguas sobre el
cielo (Gen. 1:7), mientras que el punto de vista propuesto aquí sostiene que esta
terminología es simplemente describir la geografía cósmica en términos israelitas
para hacer un punto totalmente diferente. (Ver la siguiente propuesta para más
detalles)
Si la geografía cósmica es culturalmente descriptiva en lugar de verdad
revelada, ocupa su lugar entre muchos otros ejemplos bíblicos de nociones
culturalmente relativas. Por ejemplo, en el mundo antiguo la gente creía que el
asiento de la inteligencia, la emoción y la personalidad estaba en los órganos
internos, particularmente el corazón, pero también el hígado, los riñones y los
intestinos. Muchas traducciones de la Biblia usan la palabra «mente» cuando el
texto hebreo se refiere a las entrañas, mostrando las formas en que el idioma y la
cultura están interrelacionados. En el lenguaje moderno todavía nos referimos al
corazón metafóricamente como el asiento de la emoción. En el mundo antiguo esto
no era una metáfora, sino fisiología. Sin embargo, debemos notar que cuando Dios
quiso hablar con los israelitas acerca de su intelecto, emociones y voluntad, no
cambió sus ideas de fisiología, sintiéndose obligado a revelar la función del
cerebro. En cambio, adoptó el idioma de la cultura para comunicarse en términos
que ellos entendieran. La idea de que la gente piensa con el corazón describe la
fisiología en términos antiguos para la comunicación de otras materias; no es una
revelación concerniente a la fisiología. En consecuencia, no es necesario que
intentemos encontrar una fisiología para nuestro tiempo que explique cómo piensa
la gente con sus entrañas. Pero un concordista serio tendría que hacerlo para salvar
la reputación de la Biblia. Los concordistas creen que la Biblia debe estar de
acuerdo—concordar—con todos los hallazgos de la ciencia contemporánea.
A través de toda la Biblia, no hay un solo caso en el que Dios le revelara a
Israel una ciencia más allá de su propia cultura. Ningún pasaje ofrece una
perspectiva científica que no fuera común a la ciencia de la antigüedad del Viejo
[2]
Mundo.
Más allá de la cuestión de la geografía cósmica, hay una serie de otras
cuestiones culturales y potencialmente científicas que considerar en relación con la
forma en que la gente pensaba en el mundo antiguo. Varias preguntas podrían ser
consideradas:

· ¿Cuál es el nivel y la naturaleza de la participación de Dios en el mundo?

· ¿Cuál es la relación de Dios con el cosmos? ¿Se manifiesta en el cosmos? ¿Lo
controla desde fuera?
· ¿Existe un mundo «natural»?
· ¿Qué es el cosmos? ¿Una colección de objetos materiales que funcionan sobre
la base de las leyes? ¿Una máquina? ¿Un reino? ¿Una sociedad? ¿Una
residencia?
· ¿Es el relato de creación la descripción de un proceso de fabricación o la
comunicación de un concepto?

Estas y muchas otras preguntas serán tratadas a lo largo de este libro. Las
respuestas propuestas no estarán determinadas por lo que mejor apoye lo que
preferiríamos pensar o por lo que elimine la mayoría de los problemas. Más bien,
nos esforzarnos por identificar, de verdad y con precisión, el pensamiento en el
mundo antiguo, el pensamiento en el mundo de la Biblia, y llevarlo a donde nos
lleve, ya sea hacia soluciones o hacia más problemas.
Antes de que comencemos a repasar el resto de las proposiciones o propuestas
que componen este libro, una de las cuestiones planteadas en la lista anterior debe
ser abordada de inmediato. Es decir, no existe un concepto de mundo «natural» en
el antiguo pensamiento del Oriente Próximo. La dicotomía entre lo natural y lo
sobrenatural es relativamente reciente.
La deidad impregnaba el mundo antiguo. Nada sucedía independientemente de
la deidad. Los dioses no «intervenían» porque eso supondría que había un mundo
de acontecimientos fuera de ellos de los que podían entrar y salir. Los israelitas,
junto con todos los demás en el mundo antiguo, creían en cambio que cada evento
era un acto de la deidad, que cada planta que crecía, cada bebé que nacía, cada gota
de lluvia y cada desastre climático era un acto de Dios. Ninguna ley «natural»
gobernaba el cosmos; la deidad dirigía el cosmos o era inherente a él. No había
«milagros» (en el sentido de acontecimientos que se desvían de lo que era
«natural»), sólo había signos de la actividad de la deidad (a veces favorables, a
veces no). La idea de que la deidad hacía que las cosas funcionaran y luego
simplemente se detenía o se comprometía en otra parte (deísmo) habría sido risible
en el mundo antiguo porque ni siquiera era concebible. Como sugirió Richard
Bube, si Dios se desconectara de esa manera del cosmos, nosotros y todo lo demás
[3]
en el cosmos simplemente dejaríamos de existir. No hay nada «natural» en el
mundo en la teología bíblica, ni debería haberlo en la nuestra. Esto no sugiere que
[4]
Dios microgestiona el mundo, sólo que está completamente involucrado en las
operaciones y funciones del mundo.
Como resultado, no debemos esperar que nada en la Biblia o en el resto del
antiguo Oriente Próximo se involucre en la discusión de cómo el nivel de actividad
creativa de Dios se relaciona con el mundo «natural» (i.e., lo que llamamos proceso
naturalista o leyes de la naturaleza). Las categorías de «natural» y «sobrenatural»
no tienen ningún significado para ellos, y mucho menos es de interés alguno (a
pesar de que en nuestro mundo moderno estas cuestiones ocupan un lugar central
en la discusión). Los antiguos nunca soñarían con abordar cómo las cosas podrían
haber llegado a ser sin Dios o qué procesos «naturales» podría él haber usado.
Observemos que incluso el texto bíblico fusiona estas perspectivas cuando Génesis
1:24 dice, «Que produzca la tierra seres vivientes», pero luego sigue con la
[5]
conclusión en el siguiente versículo, «Dios hizo los animales». Todos estos temas
son temas modernos impuestos al texto y no a la cultura del mundo antiguo. No
podemos esperar que el texto se dirija a ellos, ni podemos configurar la información
del texto para obligarlo a cumplir con las preguntas que anhelamos que se nos
contesten. Debemos tomar el texto en sus propios términos; no está escrito para
nosotros. Para nuestra consternación, entonces, encontraremos que el texto es
impermeable a muchas de las preguntas que nos consumen en los debates de hoy.
Aunque anhelamos que la Biblia influya en estos temas y nos dé perspectivas o
respuestas bíblicas, no nos atrevemos a imponer tal obligación en el texto. Dios ha
escogido la agenda del texto, y debemos contentarnos con la sabiduría de esas
elecciones. Si intentamos apropiarnos del texto para abordar nuestros problemas, lo
distorsionamos en el proceso.
Al comenzar nuestro estudio de Génesis 1, entonces, debemos ser conscientes
del peligro que acecha cuando imponemos nuestras propias ideas culturales en el
texto sin pensar. El mensaje de la Biblia no debe ser sometido al imperialismo
cultural. Su mensaje trasciende la cultura en la que se originó, pero la forma en la
que el mensaje fue incrustado estaba completamente impregnada por la cultura
antigua. Este fue el designio de Dios y lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo.
Una buena interpretación parte de la creencia de que los autores divinos y humanos
eran comunicadores competentes y que, por lo tanto, podemos comprender su
comunicación. Pero para ello, debemos respetar la integridad del autor,
absteniéndonos de sustituir su mensaje por el nuestro. Aunque no podemos esperar
poder pensar como ellos pensaban, o leer sus mentes, o penetrar muy
profundamente en lo que es opaco para nosotros en su cultura, podemos empezar a
ver que sí hay otras maneras de pensar además de la nuestra y empezar a identificar
algunas de las maneras en que hemos sido presuntuosamente etnocéntricos. Aunque
nuestra comprensión de la cultura antigua siempre será limitada, la literatura
antigua es la clave para una interpretación apropiada del texto, y hay suficientes
cantidades de ella disponibles para permitirnos progresar en nuestra comprensión.

APOYO TÉCNICO

Estas son fuentes en las que he tratado estos temas con mayor profundidad:

“Ancient Near Eastern Background Studies.” En Dictionary for Theological

Interpretation of the Bible, editado por Kevin J. Vanhoozer et al., págs. 40-45.
Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual
World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Genesis. New International Versión Application Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 2001.
“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastem Document.” En Israel: Ancient
Kingdom or Late Invention, editado por Daniel I. Block, págs. 298-327.
Nashville: Broadman & Holman, 2008.
 Proposición 2

La cosmología antigua está orientada

a lo funcional

¿Qué significa que algo exista? Puede parecer una pregunta extraña con una
respuesta quizás obvia, pero no es tan simple como parece. Por ejemplo, cuando
decimos que una silla existe, estamos expresando una conclusión sobre la base de la
suposición de que ciertas propiedades de la silla la definen como existente. Sin
atascarnos en la filosofía, en nuestras formas contemporáneas de pensar, existe una
silla porque es material. Podemos detectarla con nuestros sentidos (especialmente
con la vista y el tacto). Podemos analizar de qué está hecha. Estas cualidades físicas
son las que hacen que la silla sea real, y por ellas la consideramos como existente.
Pero hay otras maneras de pensar sobre la cuestión de la existencia.
Por ejemplo, podríamos considerar lo que queremos decir cuando hablamos de
una empresa «existente». Claramente no sería lo mismo que una silla existente.
¿Existe una empresa cuando ha presentado los documentos de constitución
correspondientes? ¿Existe cuando tiene un edificio o un sitio web? En cierto
sentido, la respuesta a estas preguntas tendría que ser sí. Pero muchos preferirían
hablar de una empresa como existente cuando está haciendo negocios. Considera lo
que se comunica cuando un pequeño negocio minorista enmarca y muestra el
primer billete de la primera venta. Como otra alternativa, considera un restaurante
que tenga que exhibir su permiso actual del departamento de salud de la ciudad. Sin
ese permiso, se podría decir que el restaurante no existe, ya que no puede hacer
negocios. Aquí la existencia está conectada con la autoridad que gobierna la
existencia en relación con la función que desempeña el negocio. Es el permiso del
gobierno el que hace que ese restaurante exista, y su existencia se define en
términos funcionales.
La cuestión de la existencia y los ejemplos anteriores introducen un concepto
que los filósofos llaman «ontología». La mayoría de las personas no usan la palabra
ontología de forma regular, por lo que puede ser confusa, pero el concepto que
expresa es relativamente simple. La ontología de X es lo que significa que X exista.
Si hablamos de la ontología del mal, discutimos lo que significa para el mal existir
en el mundo. La ontología de una silla o de una empresa se preguntaría también qué
significa cuando decimos que existen. ¿Cómo entenderíamos su existencia? ¿Cuál
es la principal cualidad de su existencia? La visión representada en nuestra
discusión de la silla sería etiquetada como una «ontología material»: la creencia de
que algo existe en virtud de sus propiedades físicas y su capacidad de ser
experimentado por los sentidos. El ejemplo de la compañía o negocio podría ser
etiquetado como una «ontología funcional».
En una discusión sobre los orígenes necesitamos enfocamos en la ontología
del cosmos. ¿Qué significa para el mundo o el cosmos (o los objetos en él) existir?
¿Cómo debemos pensar en la ontología cósmica? Cuando hablamos de ontología
cósmica hoy en día, se puede ver que nuestra cultura ve la existencia, y por lo tanto
el significado, en términos materiales. Nuestra visión material de la ontología a su
vez determina cómo pensamos sobre la creación, y es fácil ver cómo. Si la
ontología define los términos de la existencia, y la creación significa traer algo a la
existencia, entonces nuestra ontología establece los parámetros por los cuales se
piensa en la creación. La creación de una silla sería un proceso muy diferente al de
la creación de una empresa. Puesto que en nuestra cultura creemos que la existencia
es material, creemos que crear algo significa traer a la existencia sus propiedades
materiales. Por lo tanto, nuestras discusiones sobre los orígenes tienden a centrarse
en los orígenes materiales.
Todo esto probablemente suena como una discusión tonta para mucha gente.
Por supuesto que algo existe porque tiene propiedades materiales; por supuesto que
la creación significa ¡dar propiedades materiales a algo! Muchos se inclinarían a
preguntar en su exasperación, ¿qué más podría ser? Pero nuestro ejemplo de un
restaurante arriba ya nos ha alertado de otra posibilidad. ¿Es posible tener una
ontología cósmica orientada a la función y ver la creación (traer algo a la
existencia) en esos términos?
Incluso permaneciendo en el reino del uso de nuestro idioma podemos ver que
no siempre usamos el verbo crear en términos materiales. Cuando creamos un
comité, creamos un curriculum, creamos problemas o creamos una obra maestra,
no estamos involucrados en un proceso de fabricación material. Aunque un
curriculum, por ejemplo, eventualmente toma una forma material, la creación del
curriculum es más bien un proceso de organización de ideas y metas. Para entender
lo que significa «crear» un curriculum, tendríamos que decidir lo que significa que
exista un curriculum. ¿Cuál sería la ontología de un curriculum? Cualquiera que
sea nuestra respuesta, estos ejemplos deberían sugerir que existen formas
alternativas de pensar sobre la actividad creativa, incluso en nuestra cultura. Si la
ontología de un curriculum es funcional, entonces la creación de ese curriculum
involucra actividades funcionales.
Con estos antecedentes en mente, necesitamos volver a la cuestión de la
ontología cósmica. Muchos de nosotros nunca consideramos ontologías
alternativas. Nuestra cultura nos ha dado nuestras creencias sobre lo que significa
que el cosmos exista (ontología material; la existencia es material; la creación es un
acto material) y muchos no nos daríamos cuenta de que estas creencias son el
resultado de una elección. El que esta ontología material parezca tan obvia, es un
testimonio de la influencia dominante de la cultura, lo que impide que se piense que
está abierta a discusión.
Sin embargo, como indican algunos de los ejemplos anteriores, existen
alternativas. Si vamos a entender un relato de la creación del mundo antiguo,
debemos entender lo que ellos querían decir con «creación», y para ello debemos
considerar su ontología cósmica en lugar de suministrar la nuestra propia. Es menos
importante lo que pensemos de la ontología. Si estamos tratando con un relato
antiguo debemos hacer preguntas sobre el mundo de ese texto: ¿Qué significaba
para alguien en el mundo antiguo decir que el mundo existía? ¿Qué tipo de
actividad llevó al mundo a ese estado de existencia y significado? ¿Qué constituía
un acto creativo?
En este libro propongo que la gente en el mundo antiguo creía que algo existía
no en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de que tenía una función
en un sistema ordenado. Aquí no me refiero a un sistema ordenado en términos
científicos, sino a un sistema ordenado en términos humanos, es decir, en relación
con la sociedad y la cultura. En este tipo de ontología funcional, el sol no existe en
virtud de sus propiedades materiales, ni siquiera por su función de bola de gas
ardiente. Más bien existe en virtud del papel que tiene en su esfera de existencia,
particularmente en la forma en que funciona para la humanidad y la sociedad
humana. En teoría, esta forma de pensar podría dar lugar a que algo se incluyera en
la categoría de «existente» de forma material, pero aun así se considerara en la
categoría de «inexistente» en términos funcionales (véase la ilustración del
restaurante mencionado anteriormente). En una ontología funcional, traer algo a la
existencia requeriría darle una función o un papel en un sistema ordenado, en lugar
de darle propiedades materiales. En consecuencia, algo podría fabricarse
físicamente pero todavía no «existir» si no ha llegado a ser funcional.
Tal vez un ejemplo moderno pueda ayudar. Si pensamos en «crear» una
computadora, entendemos que hay muchas etapas en el proceso. En el nivel más
básico hay que fabricar la carcasa y la electrónica, diseñar el teclado y otros
periféricos, y así sucesivamente. Este es el proceso básico de producción y
fabricación, lo que podríamos llamar la fase material de la producción. Después de
que alguien haya ensamblado todas esas piezas fabricadas, podríamos decir que la
computadora existe. Pero otro aspecto tiene que ver con la creación de los
programas. Incluso después de que esos programas son creados, si el software no
ha sido instalado en la computadora, su «existencia» es absurda: no puede
funcionar. Así que hay un proceso separado de instalación del software que hace
que la computadora sea teóricamente funcional. ¿Pero qué pasa si no hay fuente de
energía (eléctrica o batería)? Este es otro obstáculo para la existencia de la
computadora. Añadiendo una fuente de energía, podemos afirmar ahora que su
existencia se ha logrado de forma definitiva y completa. ¿Pero qué pasa si nadie se
sienta en el teclado o sabe cómo usarla o incluso desea usarla? Sigue sin funcionar
y, a todos los efectos, como si no existiera. Podemos ver que diferentes
observadores podrían estar inclinados a atribuir la «existencia» a la computadora en
diferentes etapas del proceso.
En una ontología funcional, todos los pasos anteriores son importantes en la
definición de la existencia. A menos que las personas (o los dioses) estén allí para
beneficiarse de las funciones, la existencia no se logra. A menos que algo se integre
en un sistema ordenado y funcional, no existe. En consecuencia, el acto creativo
real es asignar a algo su papel funcional en el sistema ordenado. Eso es lo que la
hace existir. Por supuesto que algo debe tener propiedades físicas antes de que se le
pueda dar su función, pero la pregunta crítica es, ¿qué etapa se define como
«creación»?
En el mundo antiguo no ignoraban los sentidos y el nivel en el que los objetos
podían ser percibidos por los sentidos. No tendrían dificultad en comprender la
naturaleza física de los objetos. La cuestión aquí no es qué es lo que perciben, sino
a qué le daban significado. Cuando hablamos de una computadora, sin duda somos
conscientes de la carcasa, y es obvio que alguien la fabricó. Pero este hecho no nos
llama la atención, ni confundimos la fabricación de la carcasa con la «creación» de
la computadora. Para decirlo de otra manera, nuestra ontología se centra en lo que
creemos que es más significativo. En el mundo antiguo, lo que era más crucial y
significativo para su comprensión de la existencia era la forma en que funcionaban
las partes del cosmos, no su estado material.
¿Cómo podemos saber esto? La evidencia proviene tanto del texto bíblico
como de la literatura del mundo antiguo. La primera es más importante porque, por
supuesto, es posible que el texto bíblico tenga una visión diferente de la ontología
del mundo antiguo. Las Proposiciones 3-11 ofrecerán la evidencia bíblica. Por
ahora, entonces, podemos establecer el escenario desde la antigua literatura del
Oriente Próximo. Entonces veremos de qué manera la perspectiva bíblica coincide
y de qué manera se diferencia.
Un número de textos antiguos del Oriente Próximo que dan información sobre
[6]
la creación provienen de los sumerios, los babilonios y los egipcios. Los textos
completos de la creación incluyen lo siguiente:

Egipcio:

· Teología Menfita (con Ptah)

· Papiro Leiden 1350 (Hermópolis. con Amón)
· Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos y del Libro de los Muertos
(especialmente de Heliópolis, con Atum)

Babilonio:

· Atrahasis
· Enûma Elish

Otros tipos de textos que no son en sí mismos textos de creación pero que
contienen información sobre la creación son los siguientes:

Sumerio. Numerosos textos sumerios contienen afirmaciones cosmogónicas

(cosmogonía = un relato de los orígenes del cosmos) o cosmológicas. Los mitos
hacen declaraciones de paso y rituales a veces contienen secciones mitológicas que
son cosmogónicas. Incluso se cree que las listas genealógicas de los dioses dan
pistas hasta el punto de que la cosmogonía puede inferirse de la teogonía (teogonía
= un relato de los orígenes de la deidad). Los textos narrativos de Nippur (un centro
sagrado temprano en el sur de Mesopotamia) le dan al dios Enlil un papel
prominente, mientras que los textos de Eridu (considerado por los sumerios como
la primera ciudad de la historia) favorecen al dios Enki. También son prominentes
los textos en disputa (p. ej., Árbol y Caña, y los textos que presentan discusiones
entre animales o plantas) que a menudo tienen introducciones cosmogónicas. La
información cosmológica acadia también se encuentra en los textos de
[7]
encantamientos, así como en las introducciones a las inscripciones dedicatorias.

Egipcio. Las alusiones más importantes se encuentran en el texto de la

sabiduría titulado Instrucción de Merikara y en representaciones cosmológicas
como la del Cenotafio de Seti I.

Material de creación adicional se encuentra en el Ciclo Hitita Kumarbi y

quizás en el Ciclo Ugarítico de Baal.
Lo que aprendemos de ellos se puede resumir en varios apartados:

· Forma del cosmos. La geografía cósmica del Viejo Mundo se basa en lo que
ellos podían observar desde su punto de vista, así como la nuestra se basa en lo
que somos capaces de observar dada nuestra información científica (incluyendo,
p. ej., matemáticas y física). Si el agua baja, debe haber algo allí arriba, así que
todos pensaron en términos de aguas cósmicas en el cielo. Si no cae todo el
tiempo, algo debe retener el agua, así que era común pensar en algo sólido
 (firmamento). Si hay algo sólido que retiene las aguas, algo debe sostener a este
firmamento, así que pensaron en montañas o cuerdas o postes de tienda. Las
aguas suben desde el suelo, por lo que debe haber aguas bajo tierra, pero algo
debe mantener el suelo firme. La lógica sigue y sigue, siguiendo caminos
bastante transparentes. Como con cualquier geografía cósmica, las teorías sobre
las estructuras se desarrollan para comprender las funciones y operaciones a
medida que se experimentan y observan. Los textos de creación describían estas
estructuras que se ponían en marcha para que las operaciones comenzaran o
continuaran.

· El papel de la deidad. En la transición de la geografía cósmica al papel de la

deidad, es importante notar que, en las descripciones egipcias de la geografía
cósmica, todos aquellos elementos que podríamos considerar estructuras
cósmicas (firmamento, sol, luna, aire, tierra, etc.) son representados como
dioses. Esta es una fuerte evidencia de que los egipcios estaban más interesados
en las funciones de estos dioses que en las estructuras materiales reales. Los
dioses representaban autoridad y jurisdicción. Los atributos de las deidades se
manifestaban en los elementos cósmicos. El cosmos funcionaba como una
extensión de los dioses, y los dioses funcionaban dentro del cosmos. Los textos
mesopotámicos no tienen las representaciones artísticas, pero confirman los
mismos intereses, ya que los dioses son vistos en estrecha relación con los
elementos del cosmos. Es el decreto divino o asignación divina que dicta el
papel y la función de los diversos elementos.

· Orígenes del cosmos y de la deidad. Con las funciones del cosmos y la

jurisdicción de las deidades tan estrechamente correlacionadas, no es de extrañar
que encontremos los orígenes de los dioses (teogonía) conectados con los
orígenes de los elementos cósmicos (cosmogonía). Esta coincidencia de orígenes
indica que esos orígenes son de naturaleza funcional.

· Conflicto divino. Teomaquia es un término que se refiere a las batallas entre

los dioses. Particularmente en la epopeya de la creación babilónica, Enûma
Elish, la creación se realiza después de una batalla por el control del panteón y el
cosmos.

· Características

No funcional. Casi todos los relatos de la creación del mundo antiguo

comienzan su historia sin un sistema operativo establecido. Los textos
egipcios hablan de una singularidad: nada ha sido aún separado. Todo es
inerte e indiferenciado. De manera similar, un texto sumerio habla de un
tiempo en el que había oscuridad, no había flujo de agua, no se producía
nada, no se realizaban rituales, y el cielo y la tierra aún estaban unidos.
[8]
Incluso los dioses aún no estaban allí. Por ejemplo, en la literatura
egipcia, el dios Atum es conceptualizado como la mónada primordial—la
singularidad que encarna todo el potencial del cosmos, del cual todas las
[9]
cosas fueron separadas y por lo tanto fueron creadas.

Aguas primitivas. La creación a menudo comienza con lo que emerge de

las aguas, ya sea una deidad o una tierra (p. ej., la Loma Primitiva
Egipcia). Estas aguas primitivas son designadas como «inexistentes» en
los textos egipcios, un indicador clave de su ontología funcional. Se dice
que el dios Atum desarrolló a partir «del diluvio, de las aguas, de las
[10]
tinieblas, de la oscuridad, de la pérdida». A las aguas se les llama «el
[11]
padre de los dioses».

Nombrar. Los nombres en el mundo antiguo estaban asociados con la

identidad, el papel y la función. En consecuencia, la denominación es una
parte típica de las narrativas de la creación. La Teología Menfita Egipcia
identifica al Creador como el que pronunció el nombre de todo. Enûma
Elish comienza sin que los cielos y la tierra ni los dioses hayan sido
nombrados todavía. En esto está claro que el nombrar es una parte
significativa de la existencia de algo, y por lo tanto de su creación.

Separar. Esta es la actividad creativa más común en los textos egipcios y

también se observa en varios textos mesopotámicos. Los cielos y la tierra
suelen estar separados. Incluso la literatura hitita indica este paso
importante cuando un mito habla de cortar el cielo y la tierra con una
[12]
herramienta de corte de cobre. Otros incluyen la separación de las
aguas superiores e inferiores y las aguas de la tierra.

Criaturas. Es interesante que las criaturas vivientes casi nunca se

incluyen en los relatos de la creación. La única excepción se encuentra en
la Disputa acadia de Dos Insectos, que menciona la clasificación por
tamaño y por naturaleza silvestre o domesticada.

Seres humanos. Muchos relatos de la creación incluyen a los seres

 humanos. Los textos hablan de lo que están hechos (arcilla, sangre de la
deidad, aliento de la deidad) pero no en un sentido químico. Estos
ingredientes comunican, en cambio, las importantes cuestiones de
identidad y relación (ver más adelante en la proposición 6).

Antes de dejar los antiguos textos del Oriente Próximo, hay que tener en
cuenta algunos textos específicos. El Papiro egipcio Insinger es del periodo
Ptolomeo (datado en el siglo II o III a.C., aunque el manuscrito es de
aproximadamente el siglo I d.C.). Hacia el final de esta pieza de literatura de
sabiduría, el párrafo designado como la vigésimo cuarta Instrucción contiene
dieciocho líneas de lo que las creaciones describen como la obra oculta del dios.
Él creó la luz y las tinieblas en las que está toda criatura.
Él creó la tierra, engendrando millones, tragándoselos y engendrándolos de nuevo.
Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.
Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.
Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.
Él creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra los aprendan.
Él creó el agua dulce en ella que todas las tierras desean.
Él creó el aliento en el huevo, aunque no hay acceso a él.
Él creó el nacimiento en cada vientre desde el semen que reciben.
Él creó tendones y huesos a partir del mismo semen.
Él creó el ir y venir en toda la tierra a través del temblor de la tierra.
Él creó el sueño para acabar con el cansancio, despertando para cuidar la comida.
Él creó remedios para acabar con la enfermedad, vino para acabar con la aflicción.
Él creó el sueño para mostrarle el camino al soñador en su ceguera.
Él creó la vida y la muerte ante él para el tormento del hombre impío.
Él creó riqueza para la verdad, pobreza para la mentira.
Él creó trabajo para el hombre estúpido, comida para el hombre común.
[13]
Él creó la sucesión de generaciones para hacerlas vivir.

Aunque este texto data de bien entrado el periodo helenístico, la orientación

funcional es obvia. Otro ejemplo seleccionado de un milenio antes (siglo XII a.C.)
y del otro extremo del mundo antiguo demuestra cuán omnipresente era esta
perspectiva. En la epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, Marduk derrota
a los dioses rebeldes y luego hace su trabajo de «creación» en la tabla cinco,
centrándose en varias características funcionales clave:

· Las líneas 1-24 muestran a Marduk organizando la esfera celeste: estrellas,

constelaciones, las fases de la luna.
· Las líneas 25-45 no están representadas en muchas de las traducciones
incluidas en las principales antologías de textos antiguos. Sin embargo, incluso
[14]
en su forma rota, se puede discernir su contenido básico. En 38-40 Marduk
hace la noche y el día y los prepara para que haya una cantidad igual de horas de
 [15]
luz y horas nocturnas a lo largo del año. En la línea 46 fija los relojes de la
noche y el día. Estas actividades creativas tienen que ver con la organización del
tiempo.
· Las líneas 47-52 son más legibles y tratan de la creación de las nubes, el
viento, la lluvia y la niebla, y se nombra a sí mismo para controlarlas. Aquí se
crean las funciones que conciernen al clima.
· Las líneas 53-58 hablan del aprovechamiento de las aguas de Tiamat con el fin
de proporcionar la base de la agricultura. Incluye la acumulación de suciedad, la
liberación del Tigris y el Éufrates, y la excavación de agujeros para manejar el
agua de captación.
· Las líneas 59-68 concluyen con la transición a la entronización de Marduk y la
construcción de su templo y de la ciudad de Babilonia: el gran clímax. No es de
extrañar que el texto de una creación se refiera en última instancia al dios que
controla el cosmos y al origen de su templo. Veremos abajo que los orígenes
cósmicos y los orígenes del templo están intrincadamente entrelazados.

Finalmente, en un texto de debate sumerio aún otro milenio antes (tercer

milenio), El Debate entre el invierno y el verano, Enlil está involucrado en la
creación en estas mismas áreas (día y noche/tiempo; fertilidad/alimentos; esclusas
del cielo/tiempo y estaciones):
Un [nombre de dios] levantó su cabeza con orgullo y dio a luz un buen día. Hizo planes
para ….. y extendió la población a todo el mundo. Enlil puso su pie sobre la tierra como un
gran toro. Enlil, el rey de todas las tierras, se propuso aumentar el buen día de abundancia,
hacer que la noche resplandezca de fiesta, hacer crecer el lino, hacer proliferar la cebada,
garantizar las crecidas de primavera en el muelle, hacer alargar (¿?) sus días en abundancia,
hacer que el verano cierre las esclusas del cielo, y hacer que el invierno garantice agua
[16]
abundante en el muelle.

En conclusión, los analistas de la antigua literatura de creación del Oriente

Próximo a menudo observan que en realidad no se hace nada material en estos
relatos. Esta es una observación intrigante. Los estudiosos que han asumido que los
verdaderos actos de creación deben, por definición, implicar la producción de
objetos materiales, parecen desconcertados de que todos estos llamados textos de
creación no tengan nada de lo que estos estudiosos considerarían actividades de
creación. Propongo que la solución sea modificar lo que consideramos actividades
de creación a partir de lo que encontramos en la literatura. Si seguimos el sentido
de la literatura y sus ideas de la creación, encontramos que la gente en el antiguo
Oriente Próximo no pensaba en la creación en términos de hacer cosas materiales;
en cambio, todo está orientado a la función. Los dioses están comenzando sus
propias operaciones y están haciendo operativos todos los elementos del cosmos.
La creación constituía así el poner orden en el cosmos desde una condición
originalmente no funcional. Es de esta lectura de la literatura que podemos deducir
una ontología funcional en el mundo antiguo, es decir, que ofrecen relatos de
orígenes funcionales en lugar de relatos de orígenes materiales. Consecuentemente,
crear algo (hacer que exista) en el mundo antiguo significa darle una función, no
propiedades materiales. Necesitamos notar el contraste: tendemos a pensar en el
cosmos como una máquina y a discutir si alguien está manejando la máquina o no.
[17]
El mundo antiguo veía el cosmos más como una compañía o un reino.
¿Habrían creído que sus dioses también fabricaban el material?
Absolutamente, porque no se puede pensar en algo como aparte de los dioses. Pero
muestran poco interés en los orígenes materiales. Estas cuestiones son simplemente
insignificantes para ellos. Si nos detenemos a pensar en ello, podríamos empezar a
preguntarnos por qué los orígenes materiales han adquirido un significado tan
central para nosotros. Consideremos:

· Como empleados, prestamos poca atención a la historia de la empresa para la

que trabajamos. Estamos más interesados en su estructura corporativa y en las
responsabilidades de cada departamento. Queremos saber quién depende de
quién y quién está a cargo de ciertas operaciones y tareas.
· Cuando vamos al teatro, podemos tener un interés pasajero en la construcción
de la escenografía y los trabajos escénicos, pero entendemos que la obra existe
en los papeles de los actores. Cuando una persona llega tarde y pregunta qué ha
pasado hasta ahora, la pregunta no se responde con información sobre el
diseñador de vestuario, el guionista y la contratación del reparto. Contarle a la
persona sobre todo eso, le ofrecería el tipo equivocado de información sobre los
orígenes.

Algunos tipos de orígenes son más importantes que otros tipos de orígenes.
En resumen, este capítulo ha señalado que nuestra propia definición material
de la existencia es sólo una de las maneras posibles de definir la existencia. He
sugerido que en el mundo antiguo lo definían de manera diferente. Pensaban que la
existencia se define por tener una función en un sistema ordenado.

APOYO TÉCNICO

Clifford, Richard. Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible.
Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26. Washington, D.C.: Catholic
Biblical Association, 1994.
Hyers, Conrad. The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science. Atlanta:
 John Knox Press, 1984.
Simkins, Ronald A. Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient
Israel. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation, editado por H. J.
van Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Walton, John. “Creation.” En Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, editado
por T. Desmond Alexander y David W. Baker, págs. 155-68. Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 2003.
 Proposición 3
«Crear» (bara’ en hebreo) se refiere
a funciones

En el capítulo anterior se presentó evidencia de que los relatos de la creación en el

mundo antiguo mostraban un interés más característico en el nivel funcional que en
el nivel material. Además, se propuso que el mundo antiguo definía la existencia en
términos de tener una función en un sistema ordenado. Esta ontología funcional
indicaba que la línea entre la existencia y la inexistencia era funcional, no material.
Ahora volvemos nuestra atención al relato de la creación en Génesis 1 para
descubrir si le seguirá o no. Nuestro primer tema de discusión es el verbo hebreo
bara’, traducido como «crear» en el verso 1. ¿Qué significa exactamente? Aquí no
podemos contentarnos con ahondar en el verbo «crear» de nuestro idioma—aunque
eso muestra una flexibilidad asombrosa. En su lugar, debemos centrarnos en el
verbo en hebreo y en cómo sus usuarios habrían entendido su significado. Si
estamos tratando de entender si los israelitas pensaban en la existencia en términos
funcionales (como el resto del antiguo Oriente Próximo) o materiales (como
tendemos a hacer nosotros), uno de los lugares en los que podríamos esperar
encontrar ayuda es en la observación de lo que está involucrado en traer algo a la
existencia. En nuestro idioma, «crear» es la palabra para traer algo a la existencia.
Si la existencia se define en términos materiales, la creación es una actividad
material. Si la existencia se define en términos funcionales, la creación es una
actividad que da función. No podemos asumir que la creación es una actividad
material sólo porque nuestra ontología sea material. Debemos dejar que la palabra y
su uso hablen por sí solos.
Es interesante que muchas personas que discuten Génesis 1 expresen interés
en interpretar el capítulo «literalmente». Con esto generalmente quieren decir que
debe ser tomado exactamente por lo que dice en lugar de entender Génesis 1
simplemente en términos metafóricos, alegóricos o simbólicos. Por supuesto que
reconocemos que a veces los escritores intentan comunicarse por medio de
metáforas o alegorías. Cuando alguien insiste en que Génesis 1 debe ser
interpretado literalmente, a menudo es una expresión de su convicción de que el
intérprete y no el autor ha iniciado otro nivel de significado. Nuestro compromiso
interpretativo es leer el texto con lo que yo llamaría su «valor facial» (es decir,
aceptar lo que dice a simple vista). Tendré más que decir al respecto en la propuesta
11. Por el momento, consideremos el concepto y el desafío de la interpretación
«literal».
El lector de nuestro idioma debe enfrentarse a un hecho difícil: no se puede
comprender el significado literal de una palabra del Antiguo Testamento sin
conocer el hebreo o sin tener acceso al análisis de alguien que lo sepa. No nos sirve
de nada saber lo que significa literalmente «crear»—tenemos que saber lo que
[18]
bara’ significa literalmente. Antes de que eso nos lleve a la frustración o a la
desesperación, podemos reconocer que incluso aquellos que no tienen
conocimiento de hebreo pueden comprobar los datos del analista hebreo a algún
nivel. Una rápida revisión de las palabras y de cómo funcionan nos ayudará a todos
a ver cómo es esto.
Primero, reconocemos que no existe un diccionario antiguo de hebreo que nos
dé las definiciones de todas las palabras (especialmente no en nuestro idioma). En
su lugar, nos basamos en el cuidadoso trabajo realizado por comentaristas y
traductores a lo largo de los siglos. ¿Cómo averiguan ellos el significado de las
palabras? De la misma manera que todos nosotros lo hacemos en cualquier idioma
[19]
que hablemos—por su uso. Los significados de las palabras se establecen y
determinan por las formas en que se usan. Esto incluye el tipo de oraciones en las
que se usan, las palabras con las que se pueden comparar (sinónimos o antónimos)
y las palabras que se usan en relación con ellas. Para los sustantivos esto significa
qué verbos toman; para los verbos incluye qué sujetos u objetos están asociados
con ellos. Es el contexto el que nos dice si una palabra se usa metafóricamente o
[20]
con un sentido idiomático o técnico. En consecuencia, un erudito que dice que
una palabra hebrea significa esto o aquello debe ofrecer evidencia de su uso para
apoyar sus hallazgos. Habiendo recibido una lista de referencias en dicho análisis,
incluso alguien que no sepa hebreo puede volver a comprobar los datos. Así, por
ejemplo, cuando digo que todas las ocasiones en que aparece bara’ Dios es sujeto o
sujeto implícito, un lector en nuestro idioma puede mirar todas las ocurrencias y ver
que esto es así.
Ahora el análisis puede comenzar. ¿Qué se puede decir del verbo hebreo
bara’? Primero, no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento que ofrezca una
glosa explicativa para bara’—esto es, que diga «por bara’ quiero decir X». Así
que, como de costumbre, debemos depender del análisis circunstancial y
contextual: sujetos, objetos y términos relacionados.

SUJETOS

El verbo bara’ aparece unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento. Como se

mencionó anteriormente, la deidad es siempre el sujeto o el sujeto implícito (en
construcciones pasivas) del verbo. Por lo tanto, se puede afirmar con confianza que
la actividad es inherentemente una actividad divina y no una que los humanos
puedan realizar o en la que puedan participar. Esta observación es ampliamente
discutida, y en esta conclusión todos los comentaristas están de acuerdo.

OBJETOS

Es interesante que pocos comentaristas discutan los objetos del verbo, pero este es
el tema más importante para nuestro análisis. Puesto que estamos explorando lo que
constituye la actividad creativa (específicamente, material o funcional), entonces la
naturaleza de lo que ha sido creado es de suma importancia. Si los objetos del verbo
son consistentemente materiales, eso sería información importante; del mismo
modo, si son consistentemente funcionales. Por supuesto, es poco probable que el
perfil sea tan sencillo. Los contextos ambiguos están destinados a existir, por lo que
hay que discutir un poco de metodología.
Teóricamente, el verbo podría ser lo suficientemente amplio como para incluir
actividad material o funcional. En este sentido, podríamos concluir que implica (al
menos en algunos casos) tanto lo material como lo funcional. Asumiendo que habrá
casos ambiguos (y los hay), es importante ver si tenemos algún contexto que deba
ser entendido en términos materiales o que deba ser entendido en términos
funcionales. Si todas las ocurrencias fueran materiales o ambiguas, no podríamos
reclamar apoyo para una comprensión funcional. Si todas las ocurrencias fueran
funcionales o ambiguas, no podríamos reclamar un apoyo claro para un
entendimiento material. Si hay ejemplos claros que sólo pueden ser funcionales, y
otros ejemplos claros que sólo pueden ser materiales, entonces concluiríamos que el
verbo podría funcionar en cualquier tipo de contexto, y los casos ambiguos tendrían
que ser tratados caso por caso.
[21]
La Tabla 1 proporciona una lista completa de los objetos de bara’.

Tabla 1
Referencia Objeto Comentarios
Gen. 1:2 cielos y tierra
Gen. 1:21 criaturas del mar
Gen. 1:27 personas varón y hembra
Gen. 1:27 (2) personas a su imagen
Gen. 2:3 (nada)
Gen. 2:4 Cielos y tierra
Gen. 5:1 personas a semejanza de Dios
Gen. 5:2 personas varón y hembra
Gen. 5:2 personas
Gen. 6:7 personas
Éx. 34:10 maravillas paralelo a 'asa (hacer/hizo)
Núm. 16:30 algo nuevo (debatible) la tierra tragándose a los
rebeldes
Dt. 4:32 personas
Sal. 51:10 corazón puro
Sal. 89:12 norte y sur
Sal. 89:47 personas para futilidad
Sal. 102:18 personas todavía no para alabar al señor
creadas
Sal. 104:30 criaturas renovando la faz de la tierra
Sal. 148:5 moradores celestiales para alabar al Señor
Ec. 12:1 tú
Is. 4:5 nube de humo
Is. 40:26 astros a todos llama por su nombre
Is. 40:28 confines de la tierra
Is. 41:20 ríos fluyendo en el para satisfacer las necesidades
desierto de su pueblo
Is. 42:5 cielos extendió
Is. 43:1 Jacob = Israel
Is. 43:7 a todo el que es llamado para mi gloria
por mi nombre
Is. 43:15 Israel
Is. 45:7 oscuridad paralelo a la formación de la
luz
Is. 45:7 desastre paralelo a traer prosperidad
Is. 45:8 cielos y tierra para producir salvación y
rectitud
Is. 45:12 personas
Is. 45:18 tierra no la hizo para (tohu)
Is. 45:18 cielos para ser habitados
Is. 48:7 cosas nuevas, cosas ocultas
Is. 54:16 herrero para forjar un arma
Is. 54:16 destructor para hacer estragos
Is. 57:19 alabanza
Is. 65:17 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 Jerusalén para regocijo
Jer. 31:22 algo nuevo la mujer rodeará al hombre
Ez. 21:30 amonitas
Ez. 28:13 Rey de Tiro
Ez. 28:15 Rey de Tiro
 Am. 4:13 viento
Mal. 2:10 pueblo del pacto

Los objetos gramaticales del verbo pueden resumirse en las siguientes

categorías:

cosmos (10, incluido el nuevo cosmos)

personas en general (10)
grupos específicos de personas (6)
personas o tipos específicos de personas (5)
criaturas (2)
fenómenos (p. ej., oscuridad) (10)
componentes de la geografía cósmica (3)
condición (1, corazón puro)

Esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no son fácilmente
identificables en términos materiales, e incluso cuando lo son, es cuestionable que
[22]
el contexto los esté objetivando. Es decir, no ocurre ningún ejemplo claro que
[23]
demande una perspectiva material para el verbo, aunque muchos son ambiguos.
En contraste, un gran porcentaje de los contextos requieren una comprensión
funcional. Estos datos no pueden ser usados para probar una ontología funcional,
pero ofrecen apoyo de que la existencia es vista en términos funcionales en lugar de
materiales, como es el caso en el resto del mundo antiguo. Si los israelitas
entendieron la palabra bara’ para transmitir la creación en términos funcionales,
entonces esa es la comprensión más «literal» que podemos lograr. Tal comprensión
no representa un intento de acomodar la ciencia moderna o de neutralizar el texto
bíblico. El significado más verdadero de un texto se encuentra en lo que el autor y
los oyentes habrían pensado.
Esta visión encuentra apoyo en una dirección inesperada. Se ha observado
desde hace mucho tiempo que en los contextos de bara’ no se menciona ningún
material para el acto creativo, y un estudio de todos los pasajes mencionados
anteriormente corrobora esa afirmación. Qué interesante es que estos eruditos
saquen la conclusión de que bara’ implica la creación de la nada (ex nihilo). Uno
puede ver con un momento de reflexión que tal conclusión asume que «crear» es
una actividad material. Para expandir su razonamiento en aras de la claridad: Ya
que «crear» es una actividad material (asumida por parte de ellos), y puesto que los
contextos nunca mencionan los materiales utilizados (como lo demuestra la
evidencia), entonces el objeto material debe haber sido traído a la existencia sin
usar otros materiales (i.e., de la nada). Pero uno puede ver que toda la línea de
razonamiento sólo funciona si uno puede asumir que bara’ es una actividad
material. En contraste, si, como sugiere el análisis de los objetos presentados
anteriormente, bara’ es una actividad funcional, sería absurdo esperar que
materiales estén siendo utilizados en la actividad. En otras palabras, la ausencia de
referencia a los materiales, en lugar de sugerir la creación de materiales de la nada,
se explica mejor como indicación de que bara' no es una actividad material sino
funcional. Esta no es una opinión que haya sido rechazada por otros estudiosos; es
simplemente una que ellos nunca han considerado porque su ontología material era
una presuposición ciega para la cual nunca se consideró ninguna alternativa.
En este punto hay que hacer una importante advertencia. Si concluimos que
Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, no estamos sugiriendo que
Dios no es responsable de los orígenes materiales. Creo firmemente que Dios sí es
plenamente responsable de los orígenes materiales, y que, de hecho, los orígenes
materiales implican en algún momento la creación de la nada. Pero esa pregunta
teológica no es la que estamos haciendo. Estamos haciendo una pregunta textual:
¿Qué tipo de relato de los orígenes encontramos en Génesis 1? ¿O qué aspecto de
los orígenes se trata en Génesis 1? La mayoría de los intérpretes han pensado
generalmente que Génesis 1 contiene un relato de los orígenes materiales porque
ese era el único tipo de orígenes en los que nuestra cultura material estaba
interesada. No es que los estudiosos examinaran todos los niveles posibles en los
que se podían discutir los orígenes, sino que presuponían el aspecto material.
Finalmente, debemos poner el verbo bara’ en su contexto en el verso 1 donde
nos dice que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». Una pregunta
inmediata que sale a flote es, ¿comienzo de qué? La respuesta no es transparente.
Debemos preguntarnos a qué se refiere el «principio» y cómo funciona el verso 1
[24]
en relación con el resto del contexto.

PRINCIPIO

En el uso hebreo este adverbio típicamente introduce un período de tiempo en lugar

[25]
de un punto en el tiempo. Podemos ver esto más fácilmente en Job 8:7, que habla
de la primera parte de la vida de Job, y Jeremías 28:1, que se refiere al período
inicial del reinado de Sedecías. Este uso se corresponde con las ideas que se
reflejan en los antiguos textos de creación del Oriente Próximo. Los textos egipcios
se refieren a la «primera ocasión», que implica la primera ocurrencia de un evento
que debe ser repetido o continuado. En acadio, el término comparable al hebreo se
refiere a la primera parte o primera entrega. Toda esta información nos lleva a la
conclusión de que el «comienzo» es una forma de hablar del período de siete días
en lugar de un punto en el tiempo anterior a los siete días.
EL PAPEL DEL VERSO 1

Si el «principio» se refiere al período de siete días en lugar de a un punto en el

tiempo antes del período de siete días, entonces concluiríamos que el primer
versículo no registra un acto separado de la creación que ocurrió antes de los siete
días, sino que de hecho la creación a la que se refiere es contada en los siete días.
Esto sugiere que el verso 1 sirve como una introducción literaria al resto del
capítulo. Esta sugerencia es confirmada por el hecho de que Génesis 2:1 concluye
el informe de siete días con la declaración de que «los cielos y la tierra fueron
acabados», indicando que la creación de los cielos y la tierra fue obra de los siete
días, no algo que los precedió.
Tal conclusión también es apoyada por la estructura general del libro de
Génesis. Todos los comentaristas han reconocido la fórmula transitoria recurrente
«Este es el relato (toledot) de...» utilizado once veces por el autor para identificar
las secciones del libro del Génesis. Esto nos muestra que el autor de Génesis sí usó
las declaraciones iniciales como introducciones literarias a las secciones. La
primera de ellas ocurre en Génesis 2:4 como la primera transición de la cosmogonía
de siete días al relato del Huerto del Edén. Como frase de transición, enlaza lo que
ha pasado antes con lo que viene después. A veces lo que sigue es información
genealógica que ofrece información sobre, por ejemplo, lo que pasó con Esaú o
Ismael. Otras veces es seguido por narraciones que ofrecen información
concerniente, por ejemplo, a lo que vino de la familia de Taré (de ahí las historias
de Abram). El punto es que esta fórmula sólo puede continuar una secuencia ya
establecida; no puede comenzar esa secuencia.
La palabra «principio» sería el término lógico para introducir tal secuencia.
Indicaría el período inicial, mientras que las secciones toledot introducirían
períodos sucesivos. Si este fuera el caso, el libro tendría ahora doce secciones
formalmente designadas (mucho más lógicas que once, considerando los números
que tienen significado simbólico en la Biblia).
Las propuestas de este capítulo se pueden resumir en la siguiente traducción
interpretativa ampliada del versículo 1: «En el período inicial, Dios creó asignando
funciones a través de los cielos y la tierra, y así es como lo hizo». El capítulo
incluye actividades creativas, pero todo en relación con la forma en que el mundo
antiguo pensaba sobre la creación y la existencia: nombrando, separando y
asignando funciones y roles en un sistema ordenado. Esto se logró en el período de
siete días que el texto llama «el principio». Génesis 2:3 regresa a esto en su
resumen ya que indica la finalización de las actividades de bara’ durante el período
de los siete días.
APOYO TÉCNICO

Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation: Biblical and
Scientific Perspectives on the World’s Formation, editado por H. J. van Till,
págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
 Proposición 4

El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional

Si la existencia en el mundo antiguo se definía mejor en términos funcionales que

materiales, como se sugirió en capítulos anteriores, y «crear» es la actividad que
trae la transición de la inexistencia a la existencia, entonces la «creación» también
sería una actividad funcional (como se sugiere para la terminología hebrea en el
capítulo 3). Se debería encontrar más evidencia en la forma en que los relatos de la
creación describen las condiciones «antes» y «después». Si el texto ofreciera un
relato de los orígenes materiales, esperaríamos que comenzara sin ningún material.
Si el texto ofreciera un relato de los orígenes funcionales, esperaríamos que
comenzara sin funciones.
Génesis 1 ofrece su punto de partida en el verso 2, donde describe la tierra
como tohu y bohu. Estos términos se traducen de diversas maneras en las
traducciones más conocidas en español, pero con poca variación verdadera:

LBLA, NBLH: sin orden y vacía

NTV: no tenía forma y estaba vacía
RVR1960, RVC: desordenada y vacía
BTX: desolada y vacía
La Biblia de Jerusalén: caos y confusión y oscuridad
Biblia Latinoamericana: todo era confusión y no había nada

Por el contrario, los estudios técnicos detallados sobre los términos apuntan en
otras direcciones. Por ejemplo, David Tsumura, después de un análisis semántico
completo, traduce tohu como «improductivo» en lugar de descriptivo de algo sin
[26]
forma física. Al igual que en nuestro estudio anterior de la palabra en el capítulo
tres, debemos volver a examinar el uso del término para entender su significado. En
este estudio debemos enfocar nuestra atención en tohu porque el segundo término,
bohu, ocurre sólo tres veces, y en los tres se usa en combinación con tohu. La
palabra hebrea tohu ocurre veinte veces, como sigue:

Tabla 2
Dt. 32:10 paralela a la tierra desierta; descrita por «rugidos»
1 Sam. 12:21 descriptivo de ídolos que no pueden lograr nada
Job 6:18 serpentean las sendas de su curso, se evaporan en la nada y
 perecen
Job 12:24 vagar por un yermo sin camino
Job 26:7 sobre lo que se extiende el norte
Sal. 107:40 vagar por un yermo sin camino
Is. 24:10 un tohu asentamiento se describe como desolado
Is. 29:21 con tohu se desvían de la justicia (similar a Is. 59:4)
Is. 34:11 línea de medición de tohu y plomada de piedra de bohu
Is. 40:17 la inutilidad de las naciones; paralela a la «nada» y al «fin» (¿?)
Is. 40:23 gobernantes del mundo hechos como tohu; paralelo a la «nada»
Is. 41:29 las imágenes son viento y tohu; paralelo a sin beneficio
Is. 45:18 Dios no lo trajo a la existencia tohu; pero en contraste, la formó
para habitarla (función prevista)
Is. 45:19 los israelitas no son instruidos a buscar a Dios en lugares baldíos;
paralelo a la tierra de las tinieblas.
Is. 49:4 gastando la fuerza sin ningún propósito (tohu)
Is. 59:4 describe el basarse en argumentos vacíos o palabras sin valor
(i.e., disimular); paralelo a lo que es falso o sin valor
Jer. 4:23 descripción de tohu y bohu: la luz se ha ido, las montañas
tiemblan, no hay gente, no hay pájaros, se desperdician tierras
fértiles, pueblos en ruinas

Al estudiar esta lista, uno no puede ver nada en estos contextos que nos
lleve a creer que tohu tiene algo que ver con la forma material. Los contextos en los
que ocurren y las palabras y frases utilizadas en paralelo sugieren más bien que la
palabra describe lo que no es funcional, que no tiene propósito y que generalmente
es improductivo en términos humanos. Aplicándolo como término descriptivo a
sustantivos que representan áreas geográficas, naciones, ciudades, personas o
ídolos, todos sugieren la misma conclusión. Una palabra que tenga que ver con la
forma material no serviría de nada en estos contextos.
¿Por qué entonces el término ha sido traducido de manera tan consistente
como una referencia a la ausencia de forma material? Uno sólo puede suponer que
la tradición de la traducción ha sido impulsada por el enfoque material
predominante de las culturas que produjeron las traducciones. No debemos olvidar
nunca que la traducción es el acto más básico de la interpretación. No se pueden
transmitir palabras de manera significativa de un idioma de origen a un idioma de
destino sin determinar primero lo que piensan que el texto quiere decir. Si los
traductores interpretaban el texto como un relato de los orígenes materiales, no es
de extrañar que tohu se tradujera en términos materiales.
Pero incluso la traducción material de tohu no pudo oscurecer lo que está claro
en el verso 2: aquí, en el principio del proceso de creación, ya hay material en
existencia—las aguas del abismo. Estas aguas cósmicas primitivas son la forma
clásica que toma la inexistencia en el mundo antiguo funcionalmente orientado.
 Dada la información semántica presentada anteriormente y el tratamiento en la
literatura técnica, proponemos que tohu y bohu juntos transmitan la idea de
inexistencia (en su ontología funcional), es decir, que la tierra se describe como que
todavía no funciona en un sistema ordenado. La creación (funcional) todavía no ha
tenido lugar y, por lo tanto, sólo existe la inexistencia (funcional).
Con este concepto en mente, volvemos a Job 26:7: «Dios extiende el cielo [el
norte] sobre el vacío (tohu); sobre la nada tiene suspendida la tierra». La palabra
traducida «nada» sólo aparece aquí en el Antiguo Testamento, pero es muy
importante porque es paralela a tohu en el pasaje. El análisis técnico me lleva a la
conclusión de que Job 26:7 describe la creación del cielo y la tierra en relación con
[27]
las aguas cósmicas «no existentes» de arriba y de abajo. Esto proporciona más
evidencia de que tohu se refiere a lo funcionalmente no existente, que representa
geográficamente en las aguas cósmicas y en los desiertos como es común en los
antiguos textos del Oriente Próximo. Por lo tanto, el adjetivo tohu puede usarse
para referirse a

· a la condición precósmica (el estado del principio en Génesis);

· a las aguas cósmicas sin función;
· o en la creación ordenada a aquellos lugares en los que no se había impuesto el
orden, el desierto y las aguas cósmicas por encima y por debajo, que rodean el
cosmos ordenado.

El relato de la creación en Génesis 1 puede entonces ser visto como

comenzando sin funciones en lugar de sin material. En este punto, sin embargo, es
importante establecer lo que queremos decir cuando hablamos de funciones. En
nuestra cultura pensamos incluso en las funciones en términos materiales.
Describimos las funciones en términos científicos y entendemos la función como
resultado de las propiedades de los materiales. Así que podríamos describir
funcionalmente al sol como una bola de gas ardiente que proyecta calor y luz, y
que, en virtud de su atracción gravitacional, mantiene al sistema solar en órbita
alrededor de él. En contraste, en el mundo antiguo, la función no era el resultado de
las propiedades materiales, sino el resultado del propósito. El sol mira hacia abajo
sobre todo y se asocia con el dios de la justicia. Funciona como un marcador de
tiempo y estaciones. Cuando los textos antiguos hablan de cómo funciona algo en
un sistema ordenado, el sistema en discusión no es un sistema cósmico o ecológico.
Es un sistema habitado por seres. En el antiguo Oriente Próximo las funciones se
centraban en los dioses, que habían creado todo para trabajar en su beneficio y bajo
su autoridad.
En el Antiguo Testamento Dios no tiene necesidades y enfoca la funcionalidad
alrededor de las personas. Veremos una creciente evidencia de este entendimiento a
medida que nos movemos a través del resto de Génesis 1. En consecuencia, la
funcionalidad no puede existir sin personas en el escenario. En Génesis las
personas no se ponen en marcha hasta el sexto día, pero la funcionalidad se
establece teniendo en cuenta sus necesidades y su situación.
Esta conclusión se ve respaldada por el significado de la fórmula repetida «era
bueno», que propongo que se refiera a «funcionar correctamente». Esta conclusión
no es arbitraria, sino que se basa en el contexto. A lo largo de Génesis 1 se han
propuesto varios significados posibles para «bueno». En la historia de la
interpretación se ha entendido a menudo en términos morales/éticos o como una
referencia a la calidad de la mano de obra. Mientras que el término hebreo podría
ser usado en cualquiera de esas maneras, el contexto indica una dirección diferente.
Podemos averiguar lo que el autor quiere decir cuando dice que todas estas cosas
son «buenas» preguntando qué significaría que algo no sea bueno.
Afortunadamente, el contexto cercano nos ofrece esta oportunidad: «No es bueno
que el hombre esté solo» (Gen. 2:18). Este versículo no tiene nada que ver con la
perfección moral o la calidad de la mano de obra—es un comentario concerniente a
la función. La condición humana no es funcionalmente completa sin la mujer. Así,
a lo largo de Génesis 1, el estribillo «era bueno» expresaba la aptitud funcional del
cosmos para los seres humanos. A los lectores se les aseguró que todas las
funciones estaban operando bien y de acuerdo con los propósitos y la dirección de
Dios. Además, el orden y la función establecidos y mantenidos por Dios hacen que
el cosmos tenga un propósito y sea inteligible. Así que hay razón o motivación para
estudiar la naturaleza detallada de la creación, que ahora llamamos ciencia, incluso
si los antiguos hebreos no tomaron este estudio en particular.
Basándonos en la evaluación anterior del estado del principio tal como se
presenta en el Génesis, ahora estamos en posición de compararlo con lo que
encontramos en el mundo antiguo. En el antiguo Oriente Próximo la condición
precósmica no es ni una abstracción («Caos»") ni un adversario personificado. Pero
el mar primordial, que es el elemento principal de la condición de precreación, sí es
personificado por Nammu en Sumer y por Nun en Egipto, y puede ser percibido en
un papel de adversario.
Más específicamente, los textos egipcios describen la condición precósmica
tanto en términos de lo que falta como por sus características positivas. Lo que está
ausente incluye el mundo espacial (aún no separado), los lugares habitables, la
[28]
vida/muerte, la procreación, el tiempo, el conflicto y la diversidad. Los rasgos
[29]
positivos incluyen aguas ilimitadas y oscuridad total. Todo es traído a la
existencia al ser diferenciado. La imagen del «después» es, por lo tanto, de una
[30]
diversidad inestimable.
 Cuando las fuentes sumerias y acadias documentan las actividades de
creación, podemos observar tanto la situación antes como después de la actividad,
así como qué tipo de verbos se utilizan. Todo esto ayuda a determinar el enfoque de
la actividad creativa. Existen muchos ejemplos, pero aquí presentaré sólo uno a
[31]
modo de ilustración, unas pocas líneas del texto sumerio NBC 11108:

La Tierra estaba en la oscuridad, el mundo inferior era [invi]sible;

Las aguas no fluían a través de la abertura (en la tierra),
No se había producido nada, en la vasta tierra no se había hecho el surco.
El sumo sacerdote de Enlil no existía,
Los ritos de purificación no se llevaban a cabo,
La j[eródul]a (¿?) del cielo no estaba adornada, ella no proclamaba [¿las
alabanzas?]
El cielo y la tierra estaban unidos (formando) una unidad, no estaban
[32]
[casados].

El cuadro del «antes» aquí se compone tanto de lo presente—la oscuridad, el

agua y el cielo y la tierra no discretos—como de lo que no lo es: la ausencia de
productividad, de los dioses y del funcionamiento del culto. Las actividades
creativas alteran entonces este paisaje. Todo esto indica que la creación cósmica en
el mundo antiguo no era vista principalmente como un proceso por el cual la
materia fue traída a la existencia, sino como un proceso por el cual se establecieron
funciones, roles, orden, jurisdicción, organización y estabilidad. Esto define la
creación en el mundo antiguo y a su vez demuestra que la ontología se centraba en
el estado funcional de algo, más que en su estado material.
En resumen, la evidencia en este capítulo del Antiguo Testamento, así como
del antiguo Oriente Próximo sugiere que ambos definieron el estado de precreación
en términos similares y que presentaban una ausencia de funciones más que una
ausencia de material. Tal información apoya la idea de que su concepto de
existencia estaba vinculado a la funcionalidad y que la creación era una actividad
de llevar la funcionalidad a una condición no funcional en lugar de llevar la
sustancia material a una situación en la que la materia estaba ausente. La evidencia
de la materia (las aguas de las profundidades en Génesis 1:2) en el estado de
precreación apoya así esta perspectiva.

APOYO TÉCNICO

Tsumura, David. Creation and Destruction. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005.
 Proposición 5

Los días uno al tres en Génesis 1

establecen funciones

DÍA UNO

¿Por qué Dios no llamó simplemente a la luz «luz»? Esta fue una de las primeras
preguntas que me impulsaron a emprender el viaje que ha dado como resultado la
interpretación de Génesis 1 presentada en este libro. No fue la orientación funcional
encontrada en la antigua literatura del Oriente Próximo lo que cambió mi manera
de pensar acerca de Génesis 1—fue el texto mismo de Génesis 1. Todo el proceso
comienza con el versículo 5, el versículo final del relato del primer día:

A la luz la llamó «día», y a las tinieblas, «noche». Y vino la

noche, y llegó la mañana: ese fue el primer día. (NVI)

En primer lugar, debe observarse que la luz nunca es tratada como un objeto
material en el antiguo Oriente Próximo, a pesar de nuestra física moderna. Más
bien se piensa en ella como una condición, tal como lo es la oscuridad. Así que
incluso si la luz estuviera siendo creada, uno no podría hacer la afirmación de que
esto es un acto material. Sin embargo, de hecho, la luz en sí misma no es el centro
de las actividades de este día. ¿De qué habla el texto cuando indica que Dios llamó
«día» a la luz? Después de todo, eso no es lo que es la luz. La solución no es difícil
de encontrar. Algunos incluso lo considerarían obvio y apenas digno de mención.
Si algo relacionado con la luz se llama «día» podemos deducir que no es la luz en sí
misma, sino el período de luz, porque eso es lo que es el «día». Como «día» es un
período de luz, y «día» es el nombre dado, concluimos que se trata de un
dispositivo retórico llamado metonimia en el que un sustantivo puede
[33]
razonablemente extenderse a un concepto relacionado. En este caso, el autor
pretende que entendamos que la palabra «luz» significa un período de luz. De otra
manera el versículo no tendría sentido. Como resultado, «Dios llamó al período de
[34]
luz “día” y al período de oscuridad “noche”».
Con esta información del versículo 5, ahora podemos proceder hacia atrás a
través del texto hasta el versículo 4. Allí se nos dice que «Dios separó la luz de las
tinieblas». Una vez más, observamos que esta afirmación no tiene ningún sentido si
la luz y/o las tinieblas son vistas como objetos materiales. Lógicamente no pueden
separarse, porque por definición no pueden existir juntas de ninguna manera
científica o material significativa. La solución del versículo 5 funciona igualmente
bien aquí cuando el versículo adquiere su significado obvio con Dios separando el
período de luz del período de oscuridad. Estos son los distintos períodos que luego
se denominan día y noche en el versículo 5. Hasta ahora todo bien.
Ahora viene el argumento decisivo. Si «luz» se refiere a un período de luz en
el versículo 5 y en el versículo 4, la consistencia exige que extendamos el mismo
entendimiento al versículo 3, y aquí es donde ocurre el momento del «¡ajá!».
Estamos obligados por las demandas de los versículos 4 y 5 a traducir el versículo 3
como «Dios dijo: “Que haya un período de luz”». Si antes nos hubiéramos
inclinado a tratar esto como un acto de creación material, ya no podemos sostener
esa opinión. Porque puesto que lo que se llama a la existencia es un período de luz
que se distingue de un período de oscuridad y que se llama «día», debemos
considerar inevitablemente que el primer día describe la creación del tiempo. La
base del tiempo es la alteración invariable entre los períodos de luz y los períodos
de oscuridad. Este sí es un acto creativo, pero es la creación en un sentido
funcional, no en uno material.
Esta interpretación resuelve el antiguo enigma de por qué la noche se nombra
antes de la mañana. Había habido oscuridad en la condición de precreación.
Cuando Dios llamó un período de luz y lo distinguió de este período de oscuridad,
el sistema de «tiempo» que se estableció requirió transiciones entre estos dos
períodos establecidos. Puesto que el período de luz había sido producido, la primera
transición fue al atardecer (hacia el período de oscuridad) y la segunda fue a la
mañana (hacia el período de luz). Así, el gran ciclo del tiempo fue establecido por
el Creador. Como su primer acto mezcló el tiempo con los rasgos del cosmos que
servirían a las necesidades de los seres humanos que iba a colocar en medio de él.
Una segunda interrogante que esto resuelve es el detalle que muchos han
encontrado desconcertante a lo largo de las épocas cuando se preguntan, ¿cómo
podría haber luz en el primer día cuando el sol no se crea sino hasta el cuarto día?
Ahora se pueden hacer dos observaciones: Primero, esto es menos problemático
cuando se trata de «tiempo» en el primer día que cuando se trata específicamente de
«luz». Pero esto no resuelve realmente el problema sin la segunda observación: Si
la creación se entiende en términos funcionales, el orden de los eventos se refiere a
cuestiones funcionales, no materiales. El tiempo es mucho más importante que el
sol—de hecho, el sol no es una función, sólo tiene funciones. Es un mero
funcionario. Más sobre esto en el siguiente capítulo.

DÍA DOS
El segundo día ha sido problemático en varios niveles diferentes. En la antigüedad
[35]
la gente creía rutinariamente que el cielo era sólido. A medida que la historia
progresaba a través de los períodos del escolasticismo, el Renacimiento, la
revolución copernicana y la Ilustración, el verso 6 se hizo más difícil de manejar.
Porque si el término hebreo debe ser tomado en su sentido contextual normal,
indica que Dios hizo una cúpula sólida para sostener las aguas sobre la tierra. La
elección de decir que la Biblia estaba equivocada fue considerada inaceptable, pero
la idea de traducir la palabra de una manera que pudiera tolerar el pensamiento
científico moderno no podía ser considerada preferible en el sentido de que
manipulaba el texto para decir algo que nunca había dicho. No podemos pensar que
podemos interpretar la palabra «expansión/firmamento» como simplemente el cielo
o la atmósfera si no es eso lo que el autor quiso decir cuando la usó y no lo que el
público habría entendido por la palabra. Como discutimos en el primer capítulo, no
podemos forzar a Génesis a hablar a una ciencia posterior.
Sin embargo, es posible que encontremos algún escape del problema, ya que
continuamos pensando en la creación como algo que se refiere en última instancia a
lo funcional más que a lo material. Si esto no es un relato de los orígenes
materiales, entonces Génesis 1 no está afirmando nada sobre el mundo material. No
importa si hay o no aguas cósmicas retenidas por una cúpula sólida. Esa geografía
cósmica material es simplemente lo que les era familiar y fue usada para comunicar
algo que es funcional en naturaleza. En lugar de objetivar esta barrera del agua,
deberíamos centrarnos en la importante función cósmica que desempeñaba. Su
primer papel fue crear el espacio en el que la gente pudiera vivir. La segunda y más
importante función era la de servir de mecanismo para controlar la precipitación, es
decir, los medios por los que funcionaba el clima. El orden en el cosmos
(especialmente para las personas) dependía de la cantidad correcta de precipitación.
Muy poco y nos morimos de hambre; demasiado y nos inundamos. Las aguas
cósmicas representaban una amenaza continua, y el «firmamento» había sido
creado como un medio para establecer el orden cósmico. El hecho de que no
conservemos la geografía cósmica del mundo antiguo que presentaba una barrera
sólida que contenía las aguas no cambia el hecho de que nuestra comprensión del
Creador incluye su papel en el establecimiento y mantenimiento de un sistema
climático. Los términos materiales utilizados en el segundo día reflejan la
adaptación a la forma en que la antigua audiencia pensaba sobre el mundo. Pero no
importa a qué se parezca la geografía cósmica material—primitiva o sofisticada—,
el punto sigue siendo que, en el segundo día, Dios estableció las funciones que
sirven como base para el clima.

DÍA TRES
Es asombroso notar en este punto que algunos intérpretes están preocupados por su
observación de que Dios no hace nada en el tercer día. Podemos imaginarnos su
disyuntiva—¿cómo puede incluirse esto en un relato de la creación si Dios no hace
nada en este día? En este punto del libro, el lector puede ver fácilmente la solución.
El tercer día sólo es un problema si se trata de un relato de los orígenes materiales.
Si se entiende como un relato de los orígenes funcionales, no hay necesidad de que
Dios haga algo. En su lugar, nos preguntamos qué función(es) se establecieron, y a
esa pregunta encontramos respuestas inmediatas.
En primer lugar, notamos que, así como en el día dos se separó y diferenció el
espacio cósmico, así en el día tres se diferencia el espacio terrestre. El acto de
separar, una actividad clave de la creación desde una perspectiva funcional,
continúa en importancia. Comúnmente en la literatura antigua, estas mismas
diferenciaciones pueden ser vistas.
Incluso mientras algunos comentaristas reflexionan sobre la ausencia de
creación material en el tercer día, otros observan a menudo que el día parece
contener dos actos separados (agua/tierra seca y vegetación). Desde un punto de
vista funcional, el suelo, el agua y el principio de la presencia de semillas están
todos muy relacionados como esenciales para la producción de alimentos. El
surgimiento de la tierra seca de las aguas es un elemento común en la cosmología
egipcia, y allí tiene un referente definido. Es decir, el surgimiento de la loma
primitiva en la cosmología refleja la realidad anual de la tierra fértil que emerge
después de la inundación del Nilo. Por lo tanto, es evidente que la aparición de las
tierras secas está asociada con el cultivo de alimentos.
El tercer día refleja la maravilla del mundo antiguo con la idea de que las
plantas crecían, soltaban semillas, y que más de la misma planta provenía de esa
pequeña semilla. El ciclo de la vegetación, los principios de la fertilización, la
bendición de la fecundidad—todo esto fue visto como parte de la asombrosa
provisión de alimentos tan necesarios para la supervivencia de las personas.
Así que en el primer día Dios creó la base para el tiempo; en el segundo día la
base para el clima; y en el tercero la base para el alimento. Estas tres grandes
funciones—tiempo, clima y alimento—son la base de la vida. Si deseamos ver la
obra más grande del Creador, no se encuentra en los materiales que él reunió, sino
que los reunió de tal manera que funcionen. Tal vez podamos sentir la misma
maravilla cuando consideramos cómo, incluso con todo lo que sabemos sobre la
fisiología del ojo, que más allá de toda nuestra comprensión material, a través de
estos haces de tejido podemos ver. Nunca debemos perder la maravilla de esto. Las
funciones son mucho más importantes que los materiales.
No debe sorprendernos encontrar que las tres funciones principales
introducidas en los primeros tres días de Génesis 1 también son prominentes en los
textos antiguos del Oriente Próximo. Estos textos ya han sido citados en el capítulo
dos. Observemos de nuevo las tres líneas cerca del comienzo del Papiro Insinger:
Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.
Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.
[36]
Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.

Así mismo en la actividad creativa de Marduk en la tabla cinco de Enûma

Elish:

· Líneas 38-40: día y noche

· Líneas 47-52: creación de las nubes, viento, lluvia y niebla
· Líneas 53-58: aprovechamiento de las aguas de Tiamat para la agricultura,
amontonamiento de tierra, liberación del Tigris y del Éufrates y excavación de
[37]
pozos para la gestión de las aguas de captación.

Pero estas funciones ocupan un lugar destacado no sólo en otras cosmologías

antiguas. En el Génesis, después de que el cosmos es ordenado, una crisis lleva a
Dios a devolver el cosmos a un estado desordenado y no funcional por medio de
una inundación. Aquí las aguas cósmicas se desprenden de sus límites y de nuevo
la tierra se vuelve no funcional. Lo que sigue es un texto de recreación a medida
[38]
que la tierra emerge de nuevo de las aguas y se reitera la bendición. De gran
interés, en ese contexto Dios hace la promesa del Creador en Génesis 8:22:
Mientras la tierra exista,
habrá siembra y cosecha,
frío y calor,
verano e invierno,
y días y noche
nunca cesará.

Aquí encontramos las mismas tres funciones principales en orden inverso: el

alimento, el clima y el tiempo, no cesen nunca. El autor sabe muy bien que estas
son las principales categorías en la operación de este mundo que Dios ha
organizado.
En este capítulo hemos intentado establecer, en primer lugar, que las
preocupaciones funcionales—más que las preocupaciones materiales—dominan el
relato. De hecho, la única apariencia de lo que podría considerarse material en estos
tres días es el firmamento—la misma cosa que nos inclinamos a descartar como no
parte del cosmos material tal como lo entendemos. En contraste, las funciones del
tiempo, el clima y el alimento se pueden ver claramente en el texto y se reconocen
como significativas en las antiguas cosmologías del Oriente Próximo. Más
importante aún, podemos ver que la prominencia de estas tres funciones es común
al mundo antiguo. Las perspectivas sobre el universo material variarán de una
época a otra y de una cultura a otra. No sería ninguna sorpresa entonces que la obra
creadora de Dios deba ser proclamada en relación a aquellos temas que sirven
como fundamento universal de cómo las personas se encuentran con el cosmos.
No debemos preocuparnos por la cuestión de la «verdad» con respecto al uso
de la ciencia del Viejo Mundo por parte de la Biblia. Como hemos mencionado
antes, es necesario adoptar algún marco científico, y todos los marcos científicos
son dinámicos y están sujetos a cambios. La adopción del marco de trabajo de la
audiencia objetivo es muy lógica. La ciencia del Viejo Mundo encontrada en la
Biblia no sería considerada como «errónea» o «falsa», sino que simplemente
ofrecería una perspectiva desde un punto de vista diferente. Aún hoy podemos
considerar verdadero que el cielo es azul, que el sol se pone y que la luna brilla.
Pero sabemos que se trata de declaraciones científicamente engañosas. La ciencia,
sin embargo, simplemente ofrece una manera de ver el mundo, y no tiene un
monopolio de la verdad. La ciencia del Viejo Mundo en la Biblia ofrece la
perspectiva del observador terrenal. Se podría afirmar que hay algunas maneras en
las que es más cierto que la tierra es el centro del cosmos. Esto no significa sugerir
que hay muchas verdades, sino que hay muchas perspectivas diferentes que pueden
ofrecer información veraz. La manera en que cualquier cultura describe la
composición del cosmos material puede variar considerablemente de la manera en
que otra podría hacerlo. Hace un siglo la idea de un universo en expansión habría
parecido ridícula, mientras que hoy en día el universo de estado estacionario ya no
cuenta con mucho apoyo. Todo esto es parte de la geografía cósmica de ajuste fino.
Dios no le dio a Israel una geografía cósmica revisada, sino que reveló su
papel de Creador a través de la geografía cósmica que tenían, porque la forma del
mundo material no importaba. Su trabajo creativo se centraba en las funciones, por
lo que comunicó que era él quien establecía las funciones y mantenía las
operaciones en marcha, independientemente de cómo imagináramos la forma
material. Este relato de la creación no se refería a la forma material del cosmos,
sino a sus funciones.

APOYO TÉCNICO

Seely, P. “The Firmament and the Water Above.” Westminster Theological Journal
54 (1992): 31-46.
______. “The Geographical Meaning of ‘Earth’ and ‘Seas’ in Genesis 1:10.”
Westminster Theological Journal 59 (1997): 231-55.
 Proposición 6
Los días cuatro al seis en Génesis 1
instalan funcionarios

En el relato de los días cuatro al seis vemos un cambio en el enfoque. Mientras que
una orientación funcional es todavía obvia, Dios no está estableciendo funciones
sino más bien está instalando funcionarios. En algunos casos los funcionarios
estarán involucrados en el desempeño de las funciones (especialmente el papel de
los cuerpos celestes en el marcaje de los períodos de tiempo), pero en la mayoría de
los casos los funcionarios simplemente realizan sus propias funciones en las esferas
delineadas en los primeros tres días (tiempo, espacio cósmico, espacio terrestre). La
asignación de funcionarios a sus tareas y ámbitos es igualmente un acto de
creación. Los días cuatro al seis son literalmente paralelos a los días uno al tres,
como se ha reconocido desde hace mucho tiempo, pero la estructura literaria es
secundaria (ver capítulo 13).

DÍA CUATRO

En el informe de este día se puede ver claramente la orientación funcional. El texto

no ofrece ninguna indicación de la naturaleza material de los cuerpos celestes, y
todo lo que dice de su colocación material es que están en el firmamento/expansión.
Esto es, por supuesto, problemático si se trata de entender el texto de una manera
científica. En el lado funcional de la ecuación, encontramos que ellos separan el día
y la noche (de ahí el vínculo con el día uno), que proporcionan luz y que sirven
para «signos, estaciones, días y años». Finalmente, se nos dice que su función es
gobernar el día y la noche—lo más cerca que está el texto de la personificación.
Una vez más señalamos que no se trata de funciones científicas, sino de
funciones orientadas al ser humano. A este respecto, cabe señalar que la cuádruple
descripción de las funciones (signos, estaciones, días, años) sólo es pertinente para
los seres humanos. El que podría parecer no perteneciente es el de las
«estaciones»—pero aquí no debemos pensar en estaciones como el verano y el
invierno. La palabra hebrea cuando se usa en otros lugares designa las
celebraciones de las fiestas que se asocian con la temporada de siembra, la
[39]
temporada de cosecha y así sucesivamente.
Los días cuatro al seis continúan siendo impulsados por la palabra hablada.
Esta palabra hablada se puede entender fácilmente en relación con el
establecimiento de funciones. En el antiguo Oriente Próximo el cosmos está
organizado por los decretos de la deidad (reflejados en la importancia de la Tabla
del Destino). Génesis 1 también enfatiza los decretos hablados del Creador, y estos
decretos inician las funciones y dan a los funcionarios sus roles. Tales decretos
hablados son también actos de creación. En la antigua Mesopotamia el
establecimiento de atributos de control (el me sumerio) por decreto y los aspectos
funcionales de los cuerpos celestes se combinan en textos como el Gran Tratado
Astrológico:
Cuando An, Enlil y Enki, los grandes dioses,
En su infalible consejo,
Entre las grandes leyes [me] del cielo y de la tierra.
Había establecido la creciente de la luna,
Que dio a luz el día, estableció los meses y proporcionó los presagios
del cielo y de la tierra,
Esta creciente de la luna brilló en el cielo,
[40]
¡Y se veían las estrellas brillando en el cielo más alto!

Intereses y perspectivas similares se atestiguan en todo el antiguo Oriente Próximo.

Pasando al cuarto día, debemos hacer una pausa aquí para comentar otro verbo
asociado con la actividad creativa, ‘asa. Este verbo había sido usado en el verso 7
(«Dios hizo la expansión»), y se usa de nuevo en el cuarto día, verso 16 («Dios hizo
dos grandes luces»). Será usado de nuevo en el sexto día tanto para los animales (v.
25) como para las personas (v. 26). También aparece en algunos de los resúmenes
(Génesis 2:2-4, variablemente como «terminado» o «hecho») y en Éxodo 20:11
como un resumen de los trabajos de los siete días. Aunque algunos insistan en que
este verbo, al menos, expresa una perspectiva material, debemos tener cuidado
antes de llegar a tal conclusión. Cualquier léxico hebreo indicará que este verbo
cubre todo el rango, no sólo de «crear» sino también de «hacer». Incluso en las
afirmaciones resumidas de Génesis 2:2-4 el verbo cubre todas las actividades de los
siete días, muchas de las cuales claramente involucran sólo hacer, no crear. Es
cierto que este verbo puede ser usado para un proceso material, pero no se refiere
inherentemente a un proceso material. En Éxodo 20, la discusión del shabat usa el
mismo verbo en los versículos 9-11. Las frases muestran un patrón: «En seis días
harás toda tu obra... el día séptimo... no harás ninguna obra... porque en seis días el
Señor hizo los cielos y la tierra [su obra]». ¿En qué consiste hacer su trabajo? Si la
creación es su obra, y la creación está orientada a la función, entonces hacer su obra
[41]
se logró estableciendo funciones. Esto coincide con Génesis 2:2, que informa
que Dios terminó toda la obra que había estado haciendo y descansó de toda la obra
de crear que había hecho—usando el mismo verbo.
En el cuarto día, Dios comenzó con un decreto (v. 14) que identificaba las
funciones de estos funcionarios celestiales. A diferencia de la situación en el resto
del antiguo Oriente Próximo, estos funcionarios son entidades no personales. El
texto al menos tácitamente hace este punto al referirse a ellos como «luces» (o
«astros») en lugar de por sus nombres que coincidían con los nombres de las
deidades en el resto del antiguo Oriente Próximo. Luego hizo la obra para que
gobernaran como estaba previsto (v. 16). Y finalmente los nombró a sus puestos (v.
17). La conclusión es la conocida, «Era bueno» que, como ya hemos comentado en
el capítulo anterior, indica que todos están preparados para funcionar para los seres
humanos que pronto van a ser instalados en su lugar.

DÍA CINCO

A diferencia del cuarto día, en el que los funcionarios ayudaban a cumplir las
funciones asociadas a la esfera en la que habitaban, en el quinto día los
funcionarios simplemente realizan sus propias funciones en el espacio cósmico en
el que habitan. El texto trata de lo que hacen (pulular, volar) más que del papel que
desempeñan. Pero en la bendición Dios también les da una función: ser fructíferos
y multiplicarse. Dios los creó capaces de hacerlo, y es su función llenar sus
respectivos reinos.
De particular interés es la atención específica prestada a las «grandes criaturas
del mar» en el versículo 21. Aquí el autor regresa al verbo que no ha usado desde el
verso 1, bara’, y que sólo será usado de nuevo en este capítulo en el verso 27. Este
uso aumenta el significado de estas criaturas. En el mundo antiguo los mares
cósmicos estaban poblados de criaturas que operaban contra el sistema ordenado.
Ya fueran antítesis o enemigos, eran vistos como amenazas al orden, ya que
habitaban la región que estaba fuera del sistema ordenado. Esta es la razón por la
que el autor del Génesis los señalaría para comentarlos. Puesto que no hay guerra
cósmica o conquista en el Génesis como a veces es parte de la antigua imagen del
Oriente Próximo, el texto indica que estas criaturas son simplemente parte del
sistema ordenado, no enemigos que tuvieron que ser derrotados y mantenidos en
jaque. En el Génesis estas criaturas están completamente bajo el control de Dios.

DÍA SEIS

Al igual que las criaturas que habitan el espacio cósmico en el día cinco, los
animales que habitan el espacio terrestre en el día seis no son funcionarios que
realizan las funciones indicadas en el día tres. En su lugar, realizan sus propias
funciones en ese espacio. El texto indica sus funciones relativas a su tipo más que
las funciones relativas a otros habitantes. Son vistos en sus categorías, y se
reproducen según su propia especie como parte de la bendición de Dios. Su función
es reproducir y llenar la tierra—esto es lo que Dios les hizo hacer. Es la maravilla
de la creación que nuevas generaciones de la misma clase de criaturas nazcan de
criaturas parentales. Este es el mismo tipo de maravilla que el sistema que permite
que las plantas crezcan a partir de semillas.
Uno de los elementos más intrigantes en estos versículos es el tema y el verbo
en el versículo 24 («Que la tierra produzca criaturas vivientes»). Es evidente que no
se trata de un modo de expresión científico y que el intérprete no debe intentar leer
en él conceptos científicos. ¿A qué se referiría en un antiguo contexto del Oriente
Próximo? Como ya se ha mencionado, los antiguos textos del Oriente Próximo no
hablan a menudo de la creación de animales, y cuando lo hacen, es generalmente un
breve comentario de pasada. La afirmación más cercana a ésta en Génesis proviene
de una obra titulada Las hazañas de Ninurta:

Que sus prados produzcan hierbas para ti. Que sus laderas produzcan miel y vino para ti.
Que sus laderas crezcan cedros, cipreses, enebros y cajas para ti. Que abunden los frutos
maduros, como un jardín. Que la montaña te provea ricamente con perfumes divinos.... Que
las montañas hagan que los animales salvajes rebosen por ti. Que la montaña aumente la
[42]
fecundidad de los cuadrúpedos para ti.

El papel de la tierra o de las montañas en la producción de animales no nos da

información material como si se tratara de una regeneración espontánea o de una
indicación sutil de un proceso evolutivo. Más bien la tierra y la montaña son
lugares de origen. De aquí es de donde viene la vida animal, no de donde se
produce. Es similar a un niño que hoy en día pregunta de dónde vienen los bebés.
En lugar de necesitar una descripción del esperma y el óvulo en la fertilización y la
concepción, al niño sólo se le debe decir que los bebés provienen de los hospitales
o de sus madres.

HUMANIDAD

La diferencia cuando llegamos a la creación de las personas es que incluso cuando

funcionan para poblar el mundo (como los peces, los pájaros y los animales),
también tienen una función relativa al resto de las criaturas de Dios, para someter y
gobernar. No sólo eso, sino que tienen una función relativa a Dios tal como
criaturas a su imagen. También tienen una función relativa entre sí, ya que están
designados como hombres y mujeres. Todos ellos muestran la orientación funcional
sin referencia alguna al material. Podría decirse que el aspecto material se recoge
en Génesis 2, y lo discutiremos en una sección separada al final de este capítulo.
Entre todos los elementos funcionales mencionados en Génesis 1:26- 30, la
imagen de Dios es la más importante y es el centro de la sección. Todo el resto de
la creación funciona en relación con la humanidad, y la humanidad sirve al resto de
la creación como vice regente de Dios. Entre las muchas cosas que la imagen de
Dios puede significar e implicar, una de ellas, y probablemente la principal, es que
a las personas se les delega un papel (función) divino en el mundo donde él las
coloca.
Ya se ha mencionado que mientras que en el resto del mundo antiguo la
creación era hecha para servir a los dioses, en el Génesis, la creación no se creó
para el beneficio de Dios, sino para el beneficio de la humanidad, una visión
antropocéntrica. Así podemos decir que la humanidad es el clímax del relato de la
creación. Otro contraste entre el Génesis y el resto del antiguo Oriente Próximo es
que en el antiguo Oriente Próximo la gente es creada para servir a los dioses
satisfaciendo sus necesidades. Es decir, el papel de la gente es llevar toda la
creación a la deidad—el enfoque es desde dentro de la creación hasta los dioses. En
Génesis las personas representan a Dios para el resto de la creación. Así que el
enfoque se mueve desde el reino divino, a través de las personas, al mundo que las
rodea. Sería como la diferencia entre los empleados de la planta que sirven a la
empresa en el proceso de fabricación (como las personas en el antiguo Oriente
Próximo) y los empleados dedicados a ventas y marketing que representan a la
empresa en el mundo exterior (como las personas en Génesis).

MATERIALES PARA LA HUMANIDAD

Aunque Génesis 1 no menciona ninguno de los materiales o procesos materiales

para los orígenes humanos, Génesis 2 parece ofrecer precisamente esa descripción.
Por lo tanto, saldremos brevemente de nuestro enfoque en Génesis 1 para tratar este
tema.
Los antiguos textos del Oriente Próximo contienen numerosas referencias a la
creación de seres humanos a partir de una variedad de materiales, y encontramos
una gran continuidad entre esos informes y el texto bíblico. Esto nos dice una vez
más que Génesis está trabajando dentro del marco conceptual normal del antiguo
Oriente Próximo en lugar de forjar nuevos caminos científicos.
Los materiales o ingredientes que se atestiguan en el antiguo Oriente Próximo
son las lágrimas de un dios (Egipto), la sangre de un dios (Atrahasis), y el más
común, la arcilla (tanto Egipto como Mesopotamia). Estos ingredientes se ofrecen
como comunes a toda la humanidad, ya que los antiguos textos del Oriente Próximo
sólo tratan de la masa de la humanidad que se está creando en lugar de un individuo
o una pareja como en el Génesis. Esta es una diferencia importante ya que Adán y
Eva son tratados como individuos en los capítulos 4 y 5. Esta identidad individual,
sin embargo, no cambia el significado de la referencia a los materiales en Génesis
2. El hecho de que el antiguo Oriente Próximo utilice los mismos tipos de
materiales para describir a toda la humanidad indica que los materiales tienen un
significado arquetípico. A diferencia de un prototipo (que es un artículo original
que sirve como modelo para una producción posterior), un arquetipo sirve como
representante de todos los demás en la clase y define la clase. Así que cuando los
antiguos textos del Oriente Próximo hablan de personas que han sido creadas de
arcilla o de la sangre de una deidad asesinada, no están hablando de un solo
individuo, sino de la naturaleza de toda la humanidad.
Este entendimiento arquetípico se aplica también a Génesis 2. Un individuo
llamado Adán no es el único ser humano hecho del polvo de la tierra, porque como
indica Génesis 3:19. «Polvo eres y al polvo volverás». Esto es cierto para todos los
humanos, hombres y mujeres. Es una característica arquetípica que nos describe a
todos. No es una declaración de composición química ni describe un proceso
material por el cual todos y cada uno de los seres humanos están hechos. El polvo
es una característica arquetípica y por lo tanto no puede ser visto como un
ingrediente material. Es indicativo del destino y la mortalidad humana, y por lo
tanto es un comentario funcional, no material.
La situación no es diferente con la creación de la mujer. Ser sacada del lado
del hombre tiene un significado arquetípico, no anatómico. Este es el mismo
aspecto que el texto extrae cuando identifica la importancia del detalle: «Por eso
dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola
carne» (Gen. 2:24). Esto es cierto para todo el género masculino y para todo el
género femenino. El género femenino es arquetipo hecho del lado del género
masculino. Una vez más, podemos ver que se trata de un debate funcional, no
material. Después del capítulo cinco del Génesis, Adán y Eva nunca más son
mencionados en el Antiguo Testamento excepto en la genealogía de apertura en
Crónicas. En el Nuevo Testamento, los autores tratan regularmente a Adán y Eva
[43]
en términos arquetípicos.
Dadas estas observaciones, podríamos concluir que Génesis no tiene el mismo
nivel de interés en los orígenes materiales de los primeros humanos que tenemos
nosotros. Centra su atención en los orígenes arquetípicos de la humanidad, del
género masculino y del femenino. Este interés es parte de los orígenes funcionales.
La humanidad está conectada a la tierra de la cual somos sacados. El género
femenino está conectado con el género masculino del cual es sacada. Tanto en su
forma masculina como femenina, la humanidad está conectada con Dios, a cuya
imagen todos están hechos. Como tales, tienen el privilegio de la procreación, el
papel de someter y gobernar, y un estatus en el huerto que sirve al espacio sagrado
(Gen. 2:15). Todo esto, incluso el último, fue diseñado para ser verdadero para
todos los seres humanos. Ni los materiales ni los roles son descriptivos sólo de los
primeros individuos. Este relato de creación da a las personas su identidad y
especifica su conectividad con todo lo que les rodea.

RESUMEN

En los días cuatro al seis los funcionarios del cosmos se instalan en sus
posiciones apropiadas y se les asignan sus roles apropiados. Utilizando la analogía
de la compañía, se les asignan sus oficinas (cubículos), se les dice a quiénes van a
reportar, y así se les da una idea de su lugar en la compañía. Su día de trabajo está
determinado por el reloj, y se espera que sean productivos. Se han instalado
capataces y la planta ya está lista para funcionar. Pero antes de que la compañía
esté lista para operar, el dueño va a llegar y mudarse a su oficina.
 Proposición 7
El descanso divino es en un templo

En el punto de vista tradicional de que Génesis 1 es un relato de los orígenes

materiales, el día siete se torna desconcertante. Parece ser nada más que una idea
tardía con preocupaciones teológicas acerca de los israelitas que observan el shabat
—un apéndice, una posdata, un agregado.
En contraste, un lector del mundo antiguo sabría inmediatamente lo que estaba
pasando y reconocería el papel del séptimo día. Sin dudarlo, el lector antiguo
concluiría que este es un texto del templo y que el día siete es el más importante de
los siete días. En un relato material el séptimo día tendría poca relevancia, pero en
un relato funcional, como veremos, es el verdadero clímax sin el cual nada más
tendría sentido o significado.
¿Cómo pueden ser tan diferentes las reacciones? La diferencia es la
información que todo el mundo conocía en el mundo antiguo y que la mayoría de
los lectores modernos ignoran totalmente: la Deidad descansa en un templo, y sólo
en un templo. Para esto se construyeron los templos. Incluso podríamos decir que
esto es lo que es un templo—un lugar para el descanso divino. Tal vez aún más
significativo, en algunos textos la construcción de un templo está asociada a la
creación cósmica.
¿Qué implica el descanso divino? Muchos de nosotros pensamos en el
descanso como un apartarse de las preocupaciones y tareas de la vida. Lo que
generalmente viene a la mente es dormir o tomar una siesta por la tarde. Pero en el
mundo antiguo el descanso es lo que resulta cuando se ha resuelto una crisis o
cuando se ha logrado la estabilidad, cuando las cosas se han «calmado». En
consecuencia, se pueden establecer y disfrutar rutinas normales. Para la deidad esto
significa que las operaciones normales del cosmos pueden ser emprendidas. Se trata
más de un compromiso sin obstáculos que de una retirada sin responsabilidades.
Antes de proceder, es importante examinar la terminología utilizada por el
autor. El verbo hebreo sabat (Gen. 2:2) del que deriva nuestro término «shabat»
tiene el significado básico de «cesar» (cf. Jos 5:12; Job 32:1). Semánticamente se
refiere a la realización de cierta actividad con la que uno se había ocupado. Esta
cesación conduce a un nuevo estado que se describe por otro conjunto de palabras,
el verbo nuha y su sustantivo asociado, menuha. El verbo implica entrar en una
posición de seguridad, protección o estabilidad y el sustantivo se refiere al lugar
donde se encuentra. El verbo sabat describe una transición hacia la actividad o
inactividad de nuha. Sabemos que cuando Dios descansa (cesa, sabat) en el
séptimo día en Génesis 2, él también hace la transición a la condición de estabilidad
(nuha) porque esa es la terminología usada en Éxodo 20:11. La única otra
[44]
ocurrencia del verbo sabat con Dios como sujeto está en Éxodo 31:17. Los
versículos más importantes para reunir toda esta información se encuentran en
Salmo 132:7-8, 13-14.
«Vayamos hasta su morada;
postrémonos ante el estrado de sus pies».
Levántate, Señor; ven a tu lugar de reposo,
tú y tu arca poderosa.

El Señor ha escogido a Sión;

su deseo es hacer de este monte su morada:
«Este será para siempre mi lugar de reposo;
aquí pondré mi trono, porque así lo deseo.

Aquí la «morada» de Dios traduce un término que describe el tabernáculo y el

templo, y aquí es donde se encuentra el estrado de sus pies (el arca). Esto también
muestra que el texto se refiere a su morada como su salón del trono y el lugar de su
gobierno (debido al estrado). En el versículo 8 el «estrado de sus pies» es paralelo
al arca, y el templo («morada») es paralelo al «lugar de reposo» (menuha). Esto
demuestra que el templo es el lugar donde descansa. En el versículo 13 el texto se
refiere de nuevo a su morada en Sión, refiriéndose así al templo. Entonces el
versículo 14 usa «lugar de reposo» (menuha) nuevamente identificándolo como el
lugar donde es entronizado. Así, este Salmo une las ideas del descanso divino, el
templo y la entronización. El «cese» (sabat) de Dios en el séptimo día en Génesis
2:2 lleva a su «descanso» (nuha), asociado con el séptimo día en Éxodo 20:11. Su
«descanso» se encuentra en su «lugar de reposo» (menuha) en el Salmo 132, que
también lo identifica como el templo desde el que gobierna. Después de la
creación, Dios toma su descanso y gobierna desde su residencia. Esto no es una
nueva teología para el mundo antiguo—es lo que todos los pueblos entendían
acerca de sus dioses y sus templos.
En el Antiguo Testamento, la idea de que el descanso implica el compromiso
con las actividades normales que se pueden llevar a cabo cuando se ha logrado la
estabilidad se puede ver en los pasajes donde Dios habla de dar descanso a Israel en
la tierra:
Pero ustedes cruzarán el río Jordán y vivirán en la tierra que el Señor su Dios les da en
herencia; él los librará de sus enemigos que los rodean, y ustedes vivirán seguros (Dt.
12:10; cf. Jos. 21:44; 23:1)

Aunque la seguridad y la estabilidad pueden permitir que uno se relaje, lo que

es más importante, permite que la vida reanude sus rutinas normales. Cuando los
enemigos de Israel ya no amenazan, pueden seguir con sus vidas: plantando y
cosechando, comprando y vendiendo, criando a sus familias y sirviendo a su Dios.
De la misma manera, un templo es construido en el mundo antiguo para que la
deidad pueda tener un centro para su gobierno. El templo es la residencia y el
palacio de los dioses. Al igual que la Casa Blanca estadounidense, es el centro de
autoridad y control. Es donde se lleva a cabo el trabajo de dirigir el país. Cuando un
presidente recién elegido espera ansioso su residencia en la Casa Blanca, no es
simplemente para poder quitarse los zapatos y dormir en la habitación de Lincoln.
Es para que pueda comenzar el trabajo de dirigir el país. Así, en términos antiguos,
el presidente «descansa» en la Casa Blanca. Esto está lejos de un mero relajarse. La
confusión y la incertidumbre de las elecciones se han acabado, y ahora él puede
acomodarse a los importantes asuntos que tiene entre manos.
El papel del templo en el mundo antiguo no es principalmente un lugar para
que la gente se reúna en adoración como las iglesias modernas. Es un lugar para el
espacio sagrado de la deidad. Es su casa, pero sobre todo su cuartel general, la sala
de control. Cuando la deidad descansa en el templo significa que está tomando el
mando, que está subiendo a su trono para asumir el lugar y el papel que le
corresponde.
En la literatura antigua del Oriente Próximo este concepto aparece temprano y
a menudo. Una de las primeras piezas literarias sumerias disponibles es el Himno
del Templo de Kes:

Casa …….. que inspira gran temor, llamada con un nombre poderoso por An; casa …….. cuyo
destino ¡está grandemente determinado por el Gran Enlil de la Montaña! Casa de los dioses Anuna
que poseen gran poder, lo que da sabiduría a la gente; casa, ¡morada de reposo de los grandes
dioses! Casa, que fue planeada junto con los planes del cielo y de la tierra, .... con los poderes
[45]
divinos puros; ¡casa que sostiene la Tierra y sostiene los santuarios!

En este himno podemos ver la idea de que el templo es un lugar de descanso

(«morada de reposo»), que es central en la creación funcional («planeada junto con
los planes del cielo y la tierra»), y que es el lugar desde donde se ejerce el control
(«sostiene la tierra»).
En la famosa epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, la obra de
creación de Marduk es seguida por la construcción de un templo para él. Observe lo
siguiente: Los dioses dan a Marduk la realeza (5.113), y Marduk responde con la
siguiente declaración: «Debajo del firmamento, cuya base he afianzado, edificaré
una casa, que sea la morada de mi placer. Dentro de ella estableceré su lugar santo,
pondré mis cámaras santas, estableceré mi realeza» (5.121-24). Este lugar será el
«punto de parada» de los dioses (5.138). Después de que la humanidad es creada al
principio de la tabla seis y los dioses reciben sus responsabilidades, los dioses
principales hacen una declaración: «Haremos un santuario, cuyo nombre será una
consigna, tu cámara que será nuestro punto de parada, en ella encontraremos
[46]
descanso» (6.51-52). Estas secciones demuestran la estrecha relación entre la
creación (cósmica y humana), la organización del cosmos, el descanso, el templo y
el gobierno.
El hecho de que Dios descanse en Génesis 1 no describe específicamente su
compromiso con los controles, sino que describe la oportunidad de hacerlo. Puede
desconectarse de las tareas de configuración y comenzar las operaciones regulares.
Sería similar a conseguir una nueva computadora y pasar un tiempo enfocado en
configurarla (colocar el equipo, conectar los cables, instalar el software). Después
de que todas esas tareas fueron hechas, te desconectarías de ese proceso, sobre todo
para poder participar en las nuevas tareas de usar realmente la computadora. Para
[47]
eso se había creado.
A veces la gente se ha preguntado, ¿qué hizo Dios en el octavo día? En la
perspectiva que se presenta aquí, en el octavo día, y en todos los días desde
entonces, él está en la sala de control desde donde dirige el cosmos que creó. Este
es el trabajo continuo de la creación. Cuando pensamos en Génesis 1 como un
relato de los orígenes materiales, la creación se convirtió en una acción en el
pasado que se acabó. Dios hizo objetos y ahora el cosmos existe (materialmente).
Viendo Génesis 1 como un relato de los orígenes funcionales ofrece más
oportunidades para entender que el continuo trabajo creativo de Dios (más sobre
esto en el capítulo 15).
Ahora que se nos ha dado la clave interpretativa del mundo del antiguo
Oriente Próximo (y que también se ha verificado en otras partes de la Biblia) de
que el descanso divino es en un templo, podemos empezar a descomprimir el
significado de esta información para una mayor comprensión de Génesis 1. ¿Cuáles
son las implicaciones de identificar Génesis 1 como un «texto de templo»? ¿A qué
templo se está refiriendo, y qué nos dice eso sobre Génesis 1 y sobre la teología?
Estos son los temas que se abordarán en los próximos capítulos.

APOYO TÉCNICO

Andreasen, N.-E. The Old Testament Sabbath: A Tradition-Historical

Investigation. SBL Dissertation Series. Missoula, Mont.: Society of Biblical
Literature, 1972.
Laansma, J. I Will Give You Rest. Tübingen: Mohr, 1997.
 Proposición 8
El cosmos es un templo

En algunos de los antiguos textos del Oriente Próximo, se construye un templo

como conclusión de la creación cósmica. Pero típicamente estos son actos distintos,
aunque relacionados. La asociación natural entre ellos es que los actos creativos
son expresiones de autoridad, y el templo es el lugar donde la autoridad continuará
ejerciéndose. Más allá de esta asociación textual e ideológica, podemos ver que los
textos vinculan la creación y la construcción de templos al observar la ausencia de
templos junto con la ausencia de orden cósmico al relatar los actos de la creación.
Por lo tanto, la ausencia de un templo era a veces parte de la descripción de la
condición precósmica. Esto es más claro en el preámbulo de una oración que se
[48]
refiere a la fundación de Eridu:

Ninguna casa santa, ninguna casa de los dioses, había sido construida en un lugar puro;
No había surgido ninguna caña, ningún árbol había sido creado;
No se había colocado ningún ladrillo, ni se había creado ningún molde de ladrillo;
No se había construido ninguna casa, no se había creado ninguna ciudad;
No se había construido ninguna ciudad, ni se había fundado ningún asentamiento;
Nippur no había sido construida, Ekur no había sido creado;
Uruk no había sido construida, Eanna no había sido creada;
Las profundidades no habían sido construidas, Eridu no había sido creada;
No se había creado ninguna casa santa, ninguna casa de los dioses, ninguna morada para
ellos.
Todo el mundo era mar,
La fuente en medio del mar era sólo un canal,
[49]
Entonces se construyó Eridu, se creó Esagila.

Entonces Marduk instala a los dioses en sus moradas, crea personas y animales, y
establece el Tigris y el Éufrates.
En una oración para dedicar el ladrillo fundacional de un templo es obvio que
el cosmos y el templo fueron concebidos juntos y por lo tanto son prácticamente
simultáneos en sus orígenes.

Cuando Anu, Enlil y Ea tuvieron una (primera) idea del cielo y la tierra,
Encontraron un medio sabio de proveer apoyo a los dioses:
Prepararon, en la tierra, una morada agradable,
Y los dioses se instalaron (¿?) en esta morada:
[50]
Su templo principal.

Esta estrecha conexión entre los orígenes cósmicos y la construcción de

templos refuerza la idea en todo el antiguo Oriente Próximo de que los templos
eran considerados primordiales y que los orígenes cósmicos a veces se definían en
términos de un elemento del templo. Es importante reiterar que no estoy sugiriendo
que los israelitas estén tomando prestado de estas literaturas antiguas. En cambio,
vemos que las literaturas muestran cómo la gente pensaba en el mundo antiguo, y al
examinar el Génesis, podemos ver que los israelitas pensaban de manera similar.
Podemos trazar la conexión entre el templo y el cosmos más estrechamente
cuando observamos que los templos en el mundo antiguo eran considerados
símbolos del cosmos. El texto bíblico y la literatura del antiguo Oriente Próximo lo
dejan claro. La evidencia del antiguo Oriente Próximo proviene de una variedad de
culturas y fuentes. Primero, los templos tenían descripciones cósmicas en el mundo
antiguo. El primer ejemplo se encuentra en el Himno del Templo sumerio de Kes,
[51]
una de las obras literarias más antiguas que se conocen.
¡Casa de Kes, plataforma de la Tierra, importante toro bravo!
Creciendo tan alto como las colinas, abrazando los cielos,
¡Creciendo tan alto como E-kur, levantando su cabeza entre las montañas!
Arraigado en el Abzu, verde como las montañas.

El texto sumerio de la construcción de un templo de Gudea muestra que el

templo cumple una función cósmica. Hacia el final del Cilindro B, el dios Ningirsu,
hablando a Gudea, sugiere que es el templo el que separa el cielo de la tierra,
asociándolo así con el acto más primordial de la creación:
[Gu]dea, estabas construyendo mi [casa] para mí,
Y estabas haciendo que [las oficinas] se realizaran a la perfección [para mí],
Hiciste que [mi casa] brillara para mí
Como Utu en [medio del cielo],
Separando. Como una elevada cordillera,
[52]
El cielo de la tierra.

Muchos de los nombres dados a los templos en el mundo antiguo también

indican su papel cósmico. Entre las decenas de posibles ejemplos, destacan el
templo Esharra («Casa del cosmos») y Etemenanki («Casa de la plataforma
fundacional entre el Cielo y la Tierra»).
En Egipto se consideraba que los templos habían sido construidos en el lugar
donde la colina primigenia de tierra emergió por primera vez de las aguas cósmicas.
El templo recordaba un lugar mítico, la colina primigenia. Estaba en el primer suelo que emergió
de las aguas primitivas, sobre el cual el dios creador estaba de pie para comenzar su obra de
creación. A través de una larga cadena de renovaciones continuas, el templo actual era el
descendiente directo del santuario original que el propio dios creador había erigido en la colina
primigenia. Un mito del origen que conecta la estructura con la creación se asocia con cada uno de
 [53]
los templos tardíos más grandes.

Los textos sumerios, así como también los egipcios, identifican el templo
como el lugar de donde sale el sol: «Su interior es el lugar por donde sale el sol,
[54]
dotado de una amplia abundancia». Los templos egipcios sirvieron de modelos
del cosmos, en el que el suelo representaba la tierra y el techo el cielo. Las
columnas y las decoraciones de las paredes representaban la vida vegetal. Jan
Assmann, al presentar estas imágenes, concluye que el templo «era el mundo que
[55]
el dios omnipresente llenaba hasta sus límites». En efecto, el templo es, a todos
[56]
los efectos, el cosmos. Esta interrelación hace posible que el templo sea el centro
[57]
desde el cual se mantiene el orden en el cosmos.
En el texto bíblico las descripciones del tabernáculo y del templo contienen
muchas conexiones claras con el cosmos. Esta conexión fue explícitamente
reconocida ya en el siglo II d.C. en los escritos del historiador judío Josefo, quien
dice sobre el tabernáculo: «cada uno de estos objetos tiene la intención de recordar
[58]
y representar el universo». En el patio exterior había representaciones de varios
aspectos de la geografía cósmica. Lo más importante es la cuenca de agua, que 1
Reyes 7:23-26 designa como «mar», y las columnas de bronce, descritas en 1
Reyes 7:15-22, que tal vez representaban las columnas de la tierra. El eje horizontal
del templo estaba dispuesto en el mismo orden que el eje vertical del cosmos.
Desde el patio, que contenía los elementos fuera del cosmos organizado (aguas
cósmicas y pilares de la tierra), uno se movía hacia el cosmos organizado al entrar
en la antecámara. Aquí estaban la Menorá, la Mesa del Pan y el altar del incienso.
En las descripciones del tabernáculo en el Pentateuco, la lámpara y su aceite de
oliva son provistos para «alumbrar» (especialmente Éx. 25:6; 35:14; Núm. 4:9).
Esta palabra para alumbrar es la misma que se usa para describir los cuerpos
celestes en el cuarto día (en lugar de llamarlos sol y luna). Como la Menorá
representaba la luz provista por Dios, el «pan de la Presencia» (Éx. 25:30)
representaba el alimento provisto por Dios. El altar del incienso proporcionaba una
nube de olor dulce sobre la faz del velo que separaba las dos cámaras. Si
transponemos del eje horizontal al vertical, el velo separa la esfera terrenal, con sus
funciones, de la esfera celestial, donde Dios habita. Este último estaba representado
en el lugar santísimo, donde se colocaba el estrado del trono de Dios (el arca). Así
pues, el velo cumplía la misma función simbólica que el firmamento. Para repasar
entonces, el patio representaba las esferas cósmicas fuera del cosmos organizado
(mar y pilares). La antecámara albergaba las representaciones de luces y alimento.
El velo separaba los cielos y la tierra—el lugar de la presencia de Dios del lugar de
[59]
la habitación humana.
 Los eruditos también han reconocido que el templo y el tabernáculo contienen
muchas imágenes del Huerto del Edén. Ellos notan que los huertos comúnmente
colindan con el espacio sagrado en el mundo antiguo. Además, la imaginería de las
aguas fértiles que fluyen de la presencia de la deidad para traer abundancia a la
tierra es una imagen bien conocida.

El huerto del Edén no es visto por el autor de Génesis simplemente como un pedazo de tierra de
labranza mesopotámica, sino como un santuario arquetípico, que es un lugar donde Dios habita y
donde el hombre debe adorarlo. Muchas de las características del huerto también se pueden
encontrar en santuarios posteriores, particularmente en el tabernáculo o templo de Jerusalén. Estos
[60]
paralelismos sugieren que el propio jardín es entendido como una especie de santuario.

Así que las aguas que fluyen a través del huerto en Génesis 2 son paralelas a
las aguas que fluyen del templo en Ezequiel 47:1-12 (cf. Sal. 46:4; Zc. 14:8; Ap.
22:1-2). Esta es una de las imágenes más comunes en la iconografía del mundo
[61]
antiguo. Por consiguiente, podemos concluir que el huerto del Edén era un
espacio sagrado y que el templo/tabernáculo contenía imágenes del huerto y del
cosmos. Todas las ideas están interrelacionadas. El templo es un microcosmos, y el
Edén está representado en la antecámara que sirve como espacio sagrado junto a la
Presencia de Dios como un santuario arquetípico.
De la idea de que el templo era considerado un minicosmos, es fácil pasar a la
idea de que el cosmos podría ser visto como un templo. Esto es más difícil de
documentar en el mundo antiguo debido a la naturaleza politeísta de su religión. Si
todo el cosmos fuera visto como un solo templo, ¿a qué dios pertenecería? ¿Dónde
estarían los templos de los otros dioses? Sin embargo, se puede afirmar que los
textos de la creación pueden seguir y siguen el modelo de los textos de
[62]
construcción de templos, al menos comparando así el cosmos con un templo.
En el Antiguo Testamento, el politeísmo no interferiría con la asociación del
cosmos y el templo, y de hecho se hace la conexión. Isaías 66:1-2 es el texto más
claro.
Así dice el Señor:
El cielo es mi trono,
y la tierra, el estrado de mis pies.
¿Qué casa me pueden construir?
¿Qué morada me pueden ofrecer?
Fue mi mano la que hizo todas estas cosas;
fue así como llegaron a existir
—afirma el Señor—.
Yo estimo a los pobres y contritos de espíritu,
a los que tiemblan ante mi palabra.

Aquí podemos ver los elementos de un templo del tamaño del cosmos, una
conexión entre el templo y el descanso, y una conexión entre la creación y el
templo. Esto en sí mismo es suficiente para ver que el cosmos puede ser visto como
un templo. Eso es precisamente lo que proponemos como premisa de Génesis 1:
que debe entenderse como un relato de los orígenes funcionales del cosmos como
templo. Otros pasajes del Antiguo Testamento que sugieren que el cosmos sea visto
como un templo incluyen 1 Reyes 8:27, donde en su oración dedicando el templo,
Salomón dice: «Pero ¿será posible, Dios mío, que tú habites en la tierra? Si los
cielos, por altos que sean, no pueden contenerte, ¡mucho menos este templo que he
construido!» En otro, Isaías 6:3, el serafín canta: «Santo, santo, santo es el Señor
Todopoderoso; toda la tierra está llena de su gloria». La «gloria» de la que está
llena la tierra es la misma que esa que viene y se instala en el lugar santísimo en
[63]
Éxodo 40:34.
En este capítulo se han presentado pruebas de lo siguiente:

1. En la Biblia y en el antiguo Oriente Próximo el templo es visto como

un microcosmos.
2. El templo está diseñado con las imágenes del cosmos.
3. El templo está relacionado con las funciones del cosmos.
4. La creación del templo es paralela a la creación del cosmos.
5. En la Biblia el cosmos puede ser visto como un templo.

Cuando esta información se combina con los descubrimientos del último

capítulo—que la deidad descansa en un templo, y que por lo tanto Génesis 1 sería
visto como un texto de templo—obtenemos una perspectiva diferente sobre la
naturaleza del relato de la creación del Génesis. Génesis 1 puede verse ahora como
un relato de la creación que se centra en el cosmos como un templo. Describe la
creación del templo cósmico con todas sus funciones y con Dios morando en el
centro. Esto es lo que hace que el día siete sea tan significativo, porque sin Dios
tomando su morada en medio de él, el templo (cósmico) no existe. La verdad más
central del relato de la creación es que este mundo es un lugar para la presencia de
Dios. Aunque todas las funciones son antropocéntricas, satisfaciendo las
necesidades de la humanidad, el templo cósmico es teocéntrico, con la presencia de
Dios sirviendo como elemento definitorio de la existencia. Esto representa un
cambio que ha tenido lugar durante los siete días. Antes del primer día, el espíritu
de Dios estaba activo sobre el cosmos no funcional; Dios estaba involucrado, pero
aún no había tomado su residencia. El establecimiento del templo cósmico
funcional es efectuado por Dios tomando su residencia en el día siete. Esto nos da
una perspectiva antes/después del papel de Dios.
APOYO TÉCNICO

Beale, G. K. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the
Dwelling Place of God. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004.
Hurowitz, Victor. I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible
in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings. Journal for the Study
of the Old Testament Supplement Series 115. Sheffield, U.K.: JSOT Press,
1992.
_________. “Yhwh’s Exalted House—Aspects of the Design and Symbolism of
Solomon’s Temple,” en Temple and Worship in Biblical Israel, págs. 63-110.
Editado por J. Day. New York: T & T Clark, 2005.
Levenson, Jon. “The Temple and the World,” Journal of Religion 64 (1984): 275-
98.
_________. Creation and the Persistence of Evil. Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1988.
Lundquist, J. “What Is a Temple? A Preliminary Typology.” En The Quest for the
Kingdom of God, págs. 205-19. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983.
Weinfeld, Moshe. “Sabbath, Temple, and the Enthronement of the Lord—The
Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1.1-2.3.” En Mélanges bibliques et
orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, editado por A. Caquot y M.
Delcor, págs. 501-12. Alter Orient und Altes Testament 212. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener; Kevelaer: Butzon & Bercker, 1981.
Wenham, Gordon J. “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story.” En I
Studied Inscriptions from Before the Flood, editado por R. S. Hess y D. Toshio
Tsumura, págs. 399-404. Sources for Biblical and Theological Study 4.
Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994. Reimpresión de Proceedings of the Ninth
World Congress of Jewish Studies, División A: The Period of the Bible, págs.
19-25. Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1986.
 Proposición 9
Los siete días de Génesis 1 se refieren a
la inauguración del templo cósmico

La relación entre el cosmos y el templo en la Biblia y en el mundo antiguo, y

particularmente la conexión común entre los dos en los textos de la creación,
sugiere que debemos pensar en Génesis 1 en relación con un templo cósmico. Esto
es confirmado por el reposo divino en el séptimo día, ya que el reposo divino tiene
lugar en los templos. Estas ideas deben llevarnos a investigar qué otros elementos
de Génesis 1 podrían verse afectados por el pensamiento en términos de templo.
El primero es el curioso hecho de que el número siete aparece
[64]
omnipresentemente en los relatos del templo en el mundo antiguo y en la Biblia.
Por lo tanto, los siete días del relato del Génesis sobre los orígenes tienen una
familiaridad que difícilmente puede ser coincidente y nos dice algo sobre la
estructura de siete días en Génesis 1 que no conocíamos antes y que no es muy
obvio para los lectores modernos. Es decir, si Génesis 1 es un texto de templo, los
siete días pueden entenderse en relación con algún aspecto de la inauguración del
templo. ¿Qué tendrían que ver los días de la inauguración con la creación? ¿Cuál es
la conexión? Si Génesis 1 fuera un relato de los orígenes materiales, no habría
ninguna conexión en absoluto. Pero como un relato de los orígenes funcionales, la
creación y la inauguración del templo van de la mano. Dada la relación entre el
templo y el cosmos, la creación de uno es también la creación del otro. El templo se
hace funcional en las ceremonias de inauguración, y por lo tanto el templo se crea
en la ceremonia de inauguración. Así también el templo cósmico se haría funcional
(creado) en una ceremonia de inauguración.
Debemos hacer una distinción importante entre la construcción de un templo y
la creación de un templo. Cuando volvemos a mirar el relato del templo de
Salomón, vemos que tardó siete años en construirlo (1 Reyes 6:37-38). La mayor
parte de este tiempo se dedicó a lo que podría llamarse la «fase material». La piedra
fue extraída y moldeada, se extrajeron los metales preciosos, se construyeron los
muebles, se adquirió y se moldeó el cedro, se cosieron los velos, se tallaron las
puertas, se hicieron los ornamentos sacerdotales y así sucesivamente. Cuando todo
esto se hizo, ¿existió el templo? Por supuesto que no. Porque un templo no es
simplemente un conjunto de materiales finos sometidos a un trabajo artesanal
experto. El templo usa lo que es material, pero el templo no es material. Si Dios no
está en él, no es un templo. Si los rituales no están siendo realizados por un
sacerdocio en servicio, no es un templo. Si esos elementos no están en su lugar, el
templo no existe de ninguna manera significativa. Una persona no existe si sólo
está representada por su cadáver. Es la ceremonia de inauguración que transforma
un montón de madera, piedra, oro y tela en un templo.
¿Qué sucede en la inauguración de un templo que hace que suceda esta
transformación? Tenemos muchos textos de inauguración del mundo antiguo,
siendo el más detallado la dedicación del templo de Ningirsu por parte de Gudea
alrededor del año 2100 a.C. Una de las primeras cosas a tener en cuenta es que en
la inauguración se asignan el «destino» y los poderes del templo (Gudea B.i.3;
xiii.6). Este es el último acto de dar funciones en el mundo antiguo. Asimismo, se
[65]
proclaman y se instalan los roles de los funcionarios.
Para guiar la mano del que hace la justicia;
Para poner la madera en el cuello del que hace el mal;
Para mantener el templo como verdadero; para mantener el templo como bueno;
Para dar instrucciones a su ciudad, el santuario Girsu;
Para establecer el trono del destino decretado;
[66]
Para poner en la mano el cetro de los días prolongados.

En resumen, al nombrar las funciones e instalar a los funcionarios, y finalmente al

entrar la deidad en su lugar de reposo, el templo entra en existencia—es creado en
la ceremonia de inauguración.
Un buen ejemplo bíblico se puede ver en el relato del tabernáculo en Éxodo
35-39, que se refiere a la fase material. Éxodo 39:32 da el informe sobre la fase
material: «Toda la obra del santuario, es decir, la Tienda de reunión, quedó
terminada. Los israelitas lo hicieron todo tal y como el Señor se lo mandó a
Moisés». En Éxodo 39:43, después de que han traído todo a Moisés, él lo
inspecciona, y lo juzga digno de bendición. Éxodo 40 describe la inauguración—
esta es la creación del tabernáculo. El capítulo informa de todo lo que se pone en su
lugar, ungido y consagrado (Éx. 40:9-16). Cuando todo esto está terminado, la
inauguración se completa con la gloria del Señor llenando el tabernáculo (Éx.
40:34). En Éxodo no se nos dice si todo esto se hizo en un día o en varios días, pero
vemos que se hace en relación con el Año Nuevo (Éx. 40:2, 17).
Las ceremonias de inauguración se describen en el Antiguo Testamento con
varios niveles de detalle, incluyendo las actividades de rituales cultuales para la
consagración y los sacrificios que inician el funcionamiento del espacio sagrado. El
término hebreo es hanukka (ver Núm. 7:10-11, 84, 88; 1 Re. 8:63; 2 Cro. 7:5; véase
también Sal. 30). La dedicación es la celebración de la gente que típicamente sigue,
aunque tal vez a veces se superpone con, la inauguración. En el relato de la
construcción del Templo de Salomón, la inauguración incluye una dedicación de
siete días a la que se añade una fiesta/banquete de siete días (1 Re. 8:65; 2 Cro.
7:9). La oración dedicatoria de Salomón proclama las funciones del templo:

· lugar para buscar el perdón (1 Re. 8:30)

· lugar para jurar (1 Re. 8:31-32)
· lugar para la súplica ante la derrota (1 Re. 8:33-34)
· lugar de súplica ante la sequía, el hambre y la plaga (1 Re. 8:35-40)
· lugar para que el extranjero ore (1 Re. 8:41-43)
· lugar para la petición de victoria (1 Re. 8:44-45)

En el mundo antiguo, la construcción o restauración de un templo era uno de

los logros más notables que un gobernante podía emprender. Se creía que traería el
favor del dios, que traería beneficios a la ciudad y que ordenaría el cosmos. Por
supuesto, cuando se completó el proyecto del templo, hubo actividades de
inauguración, consagración, actos de culto, dedicación y grandes ceremonias
públicas. Pero eso no era el final. La inauguración del templo también podría ser
recreada anualmente, y piezas de literatura como los «Himnos del templo sumerio»
podrían haber servido como liturgia para tales celebraciones anuales. En Babilonia
uno de las fiestas más conocidas fue la fiesta de Akitu, a menudo celebrada en
relación con el Año Nuevo, la cual reinstalaba a la deidad en el templo y reafirmaba
la selección del rey por parte de los dioses. La epopeya de la creación babilónica,
Enûma Elish, fue leída en conexión con esta fiesta, ya que narra la ascensión del
dios Marduk a la cabeza de los dioses y su construcción del templo junto con sus
actos de creación.
Ha existido una larga controversia en cuanto a si Israel practicaba fiestas de
entronización similares o celebraciones de Año Nuevo que reafirmaban la creación,
la presencia en el templo y la elección real. La Biblia no contiene evidencia clara de
tales fiestas, pero algunos ven indicios que apuntan en esa dirección. No sería
ninguna sorpresa si tuvieran tal fiesta, la cual sería teológica y culturalmente
apropiada. Moshe Weinfeld ha sugerido que Génesis 1 podría haber servido muy
[67]
eficazmente como la liturgia de tal fiesta, y la sugerencia tiene mucho elogio,
tanto textual como culturalmente, aunque faltan pruebas definitivas. En esta forma
de pensar, Génesis 1 sería un recuento de los orígenes funcionales del cosmos como
un templo que se ensayaba anualmente para celebrar la creación y entronización de
Dios en el templo.
En esta visión de Génesis 1, es evidente que la naturaleza de los días adquiere
un papel mucho menos significativo de lo que ha sido normalmente el caso en las
perspectivas que se centran en la creación material, en el sentido de que ya no
tienen ninguna conexión con la era material de la tierra. Son siete días de
veinticuatro horas. Esta ha sido siempre la mejor lectura del texto hebreo. Aquellos
que han tratado de aliviar la tensión por la edad de la tierra comúnmente sugirieron
que los días deberían ser entendidos como eras o épocas largas (la perspectiva día-
era). Esto nunca ha sido convincente. La evidencia usada por los defensores de la
perspectiva día-era es que la palabra traducida «día» (yom) es a menudo un período
de tiempo más largo, y ellos escogieron ese significado para tal palabra en Génesis
1. El primer problema con este enfoque es que los ejemplos generalmente usados
de yom que se refieren a un período de tiempo extendido son ejemplos en los que la
palabra está siendo usada idiomáticamente: «en ese día». Esto es un problema
porque las palabras a menudo adquieren un significado especializado en las
expresiones idiomáticas. Así que, en hebreo, la frase «en ese día» es simplemente
una forma de decir «cuando». La palabra yom no puede ser removida de esa
expresión y todavía tiene el significado que tiene en la expresión. En segundo
lugar, si se pudiera establecer que la palabra yom podría referirse a un período de
tiempo más largo, el intérprete seguiría teniendo la responsabilidad de determinar
qué pretendía decir el autor en el pasaje. Los significados de las palabras no pueden
ser escogidos como si estuviéramos en una cafetería tomando lo que queramos. En
tercer lugar, el intento de leer largos períodos de tiempo es claramente un recurso
[68]
concordista, que se analizará en el capítulo once.
La teoría día-era y otras que intentan reducir la fuerza de los siete días, porque
no ven la manera de reconciliar siete días de veinticuatro horas de creación material
con la evidencia de la ciencia de que la tierra y el universo son muy antiguos.
Buscan una solución al tratar de estirar el significado de yom, mientras que nosotros
proponemos que una vez que entendamos la naturaleza del relato de la creación, ya
no hay necesidad de estirar yom.
En resumen, hemos sugerido que los siete días no se dan como el período de
tiempo durante el cual el cosmos material entró en existencia, sino como el período
de tiempo dedicado a la inauguración de las funciones del templo cósmico, y quizás
también a su recreación anual. No es la fase material de la construcción del templo
la que representa la creación del templo; es la inauguración de las funciones y la
entrada de la presencia de Dios para tomar su descanso lo que crea el templo.
Génesis 1 se centra en la creación del templo (cósmico), no en la fase material de
preparación. En el próximo capítulo veremos las implicaciones de la idea de que los
siete días no están relacionados con la fase material de la creación.
 Proposición 10
Los siete días de Génesis 1 no se
refieren a los orígenes materiales

Los capítulos anteriores han propuesto que Génesis 1 no es un relato de los

orígenes materiales sino un relato de los orígenes funcionales, centrándose
específicamente en el funcionamiento del cosmos como templo de Dios. En el
último capítulo identificamos los siete días de la creación como días literales de
veinticuatro horas asociados con la inauguración del templo cósmico—su creación
real, realizada mediante la proclamación de sus funciones, la instalación de sus
funcionarios y, lo más importante, el convertirse en el lugar de residencia de Dios.
Una de las preguntas más comunes sobre esta perspectiva viene de aquellos
que están luchando con el cambio de cosmovisión de la orientación material a la
orientación funcional (un salto difícil para todos nosotros). En un último esfuerzo
por aferrarse a una perspectiva material, se preguntan, ¿por qué no pueden ser
ambas? Es fácil ver la orientación funcional del relato, pero ¿hay que eliminar por
completo el aspecto material?
En respuesta a esta pregunta, si decimos que el texto incluye un elemento
material además del funcional, esta perspectiva tiene que ser demostrada, no sólo
retenida porque es la perspectiva más familiar para nosotros. La comodidad de
nuestra cosmovisión tradicional es una base insuficiente para tal conclusión.
Debemos guiarnos por el texto. Un interés material no puede ser asumido por
defecto, debe ser demostrado, y debemos preguntarnos por qué estamos tan
interesados en ver el relato en términos materiales. En los capítulos anteriores he
propuesto lo siguiente:

· La naturaleza del verbo rector (bara’, «crear») es funcional.

· El contexto es funcional (comienza con un mundo no funcional en Génesis 1:2
y regresa a una descripción funcional de la creación después de la inundación en
[69]
Génesis 8:22).
· El contexto cultural es funcional (literatura del antiguo Oriente Próximo).
· La teología es funcional (templo cósmico).

Esto proporciona algunas evidencias significativas de la perspectiva funcional.

Si dirigimos nuestra atención a las posibles evidencias de los intereses
materiales del relato, encontramos obstáculos significativos:
· De los siete días, tres no tienen ninguna expresión de creación de ningún
componente de material (días 1, 3 y 7).
· El segundo día tiene un componente potencialmente material (el firmamento,
raqi‘a), pero nadie cree que haya algo material allí, ninguna construcción sólida
retiene las aguas superiores. Si el relato es tanto material como funcional,
entonces nos encontramos con el problema de tratar de explicar la creación
material de algo que no existe. La palabra raqi‘a tenía un significado para los
israelitas como refiriéndose a un objeto muy específico en su geografía cósmica.
Si se tratara de un relato material legítimo, entonces nos veríamos obligados a
encontrar algo sólido allí (no sólo cambiar la palabra para que signifique otra
cosa, como suelen hacer los concordistas). En el enfoque funcional, este
componente de la ciencia del Viejo Mundo aborda la función del tiempo,
descrita en términos que ellos puedan entender.
· Los días cuatro y seis tienen componentes materiales, pero el texto trata
explícitamente de ellos sólo a nivel funcional (cuerpos celestes para signos,
estaciones, días y años; seres humanos a imagen y semejanza de Dios, hombres
y mujeres, con la tarea de someter y gobernar).
· Esto deja sólo el quinto día en discusión, donde se mencionan las funciones (p.
[70]
ej., «Llénense» o «Que rebosen») y se usa nuevamente el verbo bara’. Como
resultado, es difícil sostener el caso de que el relato esté interesado en los
orígenes materiales si uno no viene ya con esa presuposición.

Si los siete días se refieren a los siete días de la inauguración del templo
cósmico, días que se refieren a los orígenes de las funciones (no orígenes
materiales), entonces los siete días y Génesis 1 en su conjunto no tienen nada que
contribuir a la discusión de la edad de la tierra. Esta no es una conclusión diseñada
para acomodar la ciencia, sino que fue extraída de un análisis e interpretación del
texto bíblico del Génesis en su antiguo medio ambiente. El punto no es que el texto
bíblico apoye una tierra antigua, sino simplemente que no hay una posición bíblica
sobre la edad de la tierra. Si resultara que la tierra es joven, que así sea. Pero la
mayoría de las personas que buscan defender un punto de vista de la tierra joven lo
hacen porque creen que la Biblia los obliga a tal defensa. Admiro el hecho de que
los creyentes estén dispuestos a tomar posiciones impopulares e investigar todo tipo
de alternativas en un intento de defender la reputación del texto bíblico. Pero si el
texto bíblico no exige una tierra joven, habría poco ímpetu o evidencia para ofrecer
tal sugerencia.
Si no hay información bíblica sobre la edad del cosmos material, entonces,
como personas que tomamos en serio la Biblia, no tenemos nada que defender en
ese sentido y podemos considerar las opciones que la ciencia tiene para ofrecer.
Algunas teorías científicas pueden terminar siendo correctas y otras pueden ser
reemplazadas por nuevas ideas. No necesitamos defender el paradigma reinante en
la ciencia sobre la edad de la tierra si tenemos reservas científicas, pero no estamos
bajo ninguna obligación de oponernos a una visión científica de una tierra antigua
[71]
por lo que la Biblia enseña.
Una de las tristes estadísticas de los últimos 150 años es que un número cada
vez mayor de jóvenes que se criaron en el ambiente de una fe bíblica comenzaron a
buscar educación y carreras en las ciencias y se encontraron en conflicto mientras
trataban de resolver los reclamos de la ciencia y los reclamos de la fe que se les
había enseñado. A muchos les parece que tienen que tomar una decisión: o creen en
la Biblia y se aferran a una tierra joven, o abandonan la Biblia debido a la
persuasión del caso por una tierra antigua. La buena noticia es que no tenemos que
tomar esa decisión. La Biblia no llama a una tierra joven. La fe bíblica no necesita
ser abandonada si uno concluye de la evidencia científica que la tierra es antigua.
En este punto hay que hacer una declaración muy clara: Ver Génesis 1 como
un relato de los orígenes funcionales del cosmos como templo no sugiere o implica
de ninguna manera que Dios no estuviera involucrado en los orígenes materiales—
solo afirma que Génesis 1 no es esa historia. Para el autor y el público de Génesis,
los orígenes materiales simplemente no eran una prioridad. Para esa audiencia, sin
embargo, hubiera sido impensable que Dios no estuviera involucrado de alguna
manera en los orígenes materiales de la creación. Por lo tanto, no habría habido
ninguna necesidad de enfatizar un relato de la creación material con Dios
representado como involucrado centralmente en los aspectos materiales de la
creación. Podemos entender este tema de los intereses enfocados a través de un
sinnúmero de analogías de nuestro propio mundo como lo indicamos en el capítulo
dos con los ejemplos de una compañía y una computadora. Muchas situaciones de
nuestra experiencia nos interesan a nivel funcional, mientras que no generan
curiosidad alguna sobre el aspecto material.
Nuestra afirmación de la creación de Dios del cosmos material es apoyada por
la lógica teológica, así como por referencias ocasionales del Nuevo Testamento. En
los tiempos del Nuevo Testamento ya existía un creciente interés en los aspectos
materiales y, por lo tanto, una mayor probabilidad de que los textos abordaran
cuestiones materiales. Hablando de Cristo, Pablo afirma: «porque por medio de él
fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean
tronos, poderes, principados o autoridades: todo ha sido creado por medio de él y
para él. Él es anterior a todas las cosas, que por medio de él forman un todo
coherente» (Col. 1:16-17). Se puede entender que esta afirmación incluye tanto lo
material como lo funcional. Hebreos 1:2 es menos explícito ya que afirma que el
Hijo es nombrado heredero de todas las cosas y que por medio de él Dios hizo el
«universo». Aquí debe notarse que la palabra traducida «universo» es aionas, no
kosmos—así que se refiere más a las épocas de la historia que al mundo material (lo
mismo en Heb. 11:3).
El punto teológico es que lo que existe, sea material o funcional, Dios lo hizo.
Pero a partir de ahí, nuestra tarea como intérpretes es evaluar los textos individuales
para ver qué aspecto de la creación de Dios discuten.
Por último, tenemos que abordar la cuestión de lo que realmente sucede en los
siete días. ¿Cómo sería una comparación de las imágenes del «antes» y del
«después»? ¿Qué vería un observador si pudiera observar el proceso de estos siete
días? Sobre esto sólo podemos especular, pero intentaré explorar las implicaciones
de este punto de vista.
La visión funcional comprende las funciones que Dios ha de decretar para
servir a los propósitos de la humanidad, que ha sido creada a su imagen. Los
principales elementos que faltan en el cuadro del «antes» son, por lo tanto, la
humanidad a imagen de Dios y la presencia de Dios en su templo cósmico. Sin esos
dos ingredientes el cosmos sería considerado no funcional y por lo tanto
inexistente. La fase material, sin embargo, podría haber estado en desarrollo
durante largas épocas y, en ese caso, podría corresponderse con las descripciones
de las épocas prehistóricas, ya que la ciencia las ha descubierto para nosotros. No
habría razón para pensar que el sol no había brillado, que las plantas no habían
[72]
crecido, o que los animales no habían estado presentes. Estos fueron como los
ensayos que llevaron a la representación de una obra de teatro. Los ensayos son
preparatorios y necesarios, pero no son la obra. Encuentran su significado sólo
cuando el público está presente. Es entonces cuando la obra existe, y es para ellos
que la obra existe.
En la imagen del «después», el cosmos no es ahora sólo obra de Dios (ya que
él fue responsable de la fase material todo el tiempo, siempre que ésta tuvo lugar),
sino que también se convierte en la residencia de Dios—el lugar que él ha elegido y
preparado para que su presencia descanse. A la gente se le ha concedido la imagen
de Dios y ahora le sirven como vice regentes en el mundo que ha sido hecho para
ellos. De nuevo es instructivo invocar la analogía del templo antes y después de su
inauguración. Después de que los sacerdotes han sido instalados y Dios ha entrado,
finalmente es un templo en pleno funcionamiento; existe sólo en virtud de esos
aspectos.
¿Qué sería de una universidad sin estudiantes? ¿Sin administración ni
facultad? ¿Sin cursos? Podríamos hablar de los orígenes de una universidad cuando
abrió sus puertas por primera vez, matriculó estudiantes por primera vez, contrató
profesores, diseñó cursos y los ofreció y así sucesivamente. En otro sentido, este
proceso se repite año tras año a medida que los estudiantes regresan (o se
matriculan de nuevo), los profesores vuelven a sus oficinas y se ofrecen cursos.
Cualquiera en lo académico sabe la diferencia entre la sensación de vacío en el
campus durante el verano en comparación con la energía de un nuevo comienzo de
semestre.
Antes de que existiera la universidad, habría habido una fase de
«construcción» material. ¡Qué desastre! Edificios parcialmente construidos, equipo
de construcción, tierra destrozada, etc. Todo esto es parte de un campus que está
tomando forma—pero es sólo un paso previo a la existencia de una universidad,
porque una universidad es más que un campus.
¿Qué habría visto el observador en estos siete días de Génesis 1? En un nivel,
esto podría simplemente ser descartado como una pregunta equivocada. Sigue
centrándose en el relato de los testigos presenciales de los actos materiales. Pero
quizás podamos dar rienda suelta a nuestra imaginación por un momento mientras
volvemos a la analogía de la universidad.
Lo principal que sucede es que los estudiantes llegan. Pero incluso eso no
significaría mucho si la facultad no empezara a ofrecer cursos. Sin embargo, a la
luz de estos dos acontecimientos, todo lo demás que estuvo allí todo el tiempo
adquiere energía y significado. El horario del curso trae orden al tiempo. El tiempo
ha estado allí todo el tiempo, pero el horario de los cursos le da un significado a la
universidad y a los estudiantes. Incluso el horario del curso había estado allí mucho
tiempo (meses antes diseñado con la inscripción de los estudiantes), pero no tiene
existencia hasta que comienza el semestre. Los dormitorios existían llenos de
muebles. Pero ahora los estudiantes habitan en los dormitorios y los muebles
comienzan a servir su función.
El observador en Génesis 1 vería día a día que todo estaba listo para hacer por
la gente, cumpliendo el objetivo para el que había sido diseñado. Sería como hacer
un recorrido por el campus justo antes de que los estudiantes estuvieran listos para
llegar y ver todos los preparativos que se habían hecho y cómo todo había sido
diseñado, organizado y construido para servir a los estudiantes. Si Génesis 1 sirvió
como una liturgia para recrear (¿anualmente?) la inauguración del templo cósmico,
también encontramos un paralelismo en la analogía de la universidad a medida que
año tras año llegan los estudiantes y los cursos comienzan a traer vida y significado
al campus.

MUERTE

Algunos podrían objetar que, si la fase material se hubiera llevado a cabo durante
largas edades o épocas antes de los siete días del Génesis, habría un problema sobre
la muerte. Romanos 5:12 afirma inequívocamente: «Por medio de un solo hombre
el pecado entró en el mundo, y por medio del pecado entró la muerte; fue así como
la muerte pasó a toda la humanidad, porque todos pecaron». Los intérpretes han
inferido de este versículo que no había muerte en ningún nivel antes de la Caída, la
entrada del pecado. Pero debemos notar que el versículo no dice eso. Pablo está
hablando de cómo la muerte llegó a la gente—por qué toda la humanidad está
sujeta a la muerte. Sólo porque la muerte vino a nosotros debido al pecado, no
significa que la muerte no existía en ningún nivel antes de la Caída.
No sólo el versículo no hace una afirmación de la muerte en general, sino que
todo lo que sabemos, lógicamente, repudia la ausencia de muerte en cualquier nivel
antes de la Caída. El tercer día describe el proceso por el cual las plantas crecen. El
ciclo de brote de hojas, flores, frutos y semillas es un ciclo que implica la muerte en
cada etapa. Este sistema sólo funciona con la muerte como parte de él. Lo mismo
ocurre con los animales: ni siquiera es necesario abordar el tema de los
depredadores consumidores de carne para ver que la cadena alimenticia implica la
muerte. Una oruga comiendo una hoja causa muerte. Un pájaro comiendo la oruga
causa muerte. Los peces que comen insectos causan muerte. Si los animales y los
insectos no murieran, abrumarían su medio ambiente y la ecología sufriría.
Además, si pasamos al nivel celular, la muerte es inevitable. La piel humana tiene
una capa externa de epidermis—células muertas—y sabemos que Adán tenía piel
(Gen 2:23).
Todo esto indica claramente que la muerte existió en el mundo antes de la
caída, aunque los humanos no estaban sujetos a ella. Pero hay más. La resistencia
humana a la muerte no fue el resultado de cuerpos inmortales. El texto indica que
estamos formados del polvo de la tierra, una declaración de nuestra mortalidad
(porque polvo somos y al polvo volveremos, cf. Gen. 3:19). No, la razón por la que
no estábamos sujetos a la muerte era porque se nos había dado un antídoto para
nuestra mortalidad natural a través del mecanismo del árbol de la vida en el huerto.
Cuando Dios especificó el castigo por desobediencia, dijo que cuando comieran,
estarían condenados a muerte (el significado de la frase hebrea en Gen. 2:17). Ese
castigo fue llevado a cabo desterrándolos del huerto y bloqueando el acceso al árbol
de la vida (Gen. 3:23-24). Sin acceso al árbol de la vida, los seres humanos estaban
condenados a la mortalidad natural de sus cuerpos y, por lo tanto, estaban
condenados a morir. Y así fue como la muerte vino a través del pecado.
 Proposición 11
El «templo cósmico funcional» ofrece
una exégesis literal

Como se discutió en el capítulo tres cuando exploramos la palabra bara’, la palabra

literal puede tener diferentes significados para diferentes personas. La mayoría de
las personas usan la palabra para expresar que quieren entender lo que el texto
«dice realmente». La pregunta es, ¿qué criterios hacen esa determinación?
Ciertamente, los significados de las palabras y el marco gramatical y sintáctico son
importantes. Pero la gramática, las palabras y las frases son sólo herramientas de
comunicación. Por lo general, nuestra búsqueda para averiguar lo que un texto
«dice realmente» debe centrarse en la comunicación prevista del autor y en la
capacidad de la audiencia para recibir el mismo mensaje previsto. Las palabras, la
gramática y la sintaxis serán utilizadas adecuadamente por un escritor u orador
competente para lograr el acto de comunicación deseado. Las mismas palabras
pueden ser usadas de manera directa o de manera simbólica, metafórica, sarcástica
o alegórica para así lograr una variedad de resultados.
Como lectores, queremos saber cómo el autor deseaba que se entendiera su
mensaje. Hice referencia a esto en el capítulo tres como el «valor facial» del texto
(o sea, aceptar lo que dice a simple vista). Si una comunicación pretende ser
metafórica, el intérprete interesado en el valor facial querrá reconocerla como
metáfora. Si lo que busca el autor es rescatar la historia, el intérprete debe
comprometerse a leerla de esa manera. En otras palabras, los intérpretes tienen que
dar al comunicador el beneficio de la duda y tratar su comunicación con integridad.
Los intérpretes han llegado a Génesis 1 con una variedad de enfoques. Cada
vez más, aquellos que se sienten incómodos con las implicaciones científicas de la
interpretación tradicional han promovido una variedad de formas de leer el texto
para negar así esas implicaciones. Por ejemplo, algunos han sugerido que el texto
es sólo teológico—indicando que Dios es el Creador y que el shabat es importante.
Otros han indicado que el texto tiene una forma literaria que lo hace poético y no
debe ser tomado como una especie de registro científico. Si bien es fácil afirmar
que la teología importante es la base del relato y que tiene una forma literaria
fácilmente reconocible, uno todavía puede preguntarse, ¿es eso todo lo que hay?
Quienes han defendido la interpretación «literal» del texto han objetado que estos
enfoques son intentos reduccionistas de eludir las difíciles implicaciones científicas
y afirman que, al insistir en dichos intentos, se compromete tanto el texto que, de
hecho, es rechazado.
 En la interpretación del templo cósmico que se ofrece en este libro—que ve en
Génesis 1 un relato de los orígenes funcionales—encontramos un tipo de resolución
diferente a los problemas a los que se enfrenta el intérprete. Creo que, si vamos a
interpretar el texto de acuerdo a su «valor facial» (es decir, aceptar lo que dice a
simple vista), necesitamos leerlo como hubiera querido el autor antiguo y como la
audiencia antigua lo habría escuchado. Aunque la forma literaria de expresión y el
fundamento teológico son innegables, creo que el estudio del mundo antiguo indica
que aquí se está haciendo mucho más que eso.
En el pasado, los estudiosos que han comparado Génesis 1 con otra literatura
antigua han sugerido en ocasiones que el texto bíblico pretende ser polémico—
ofrecer una visión opuesta a la del resto del mundo antiguo. Una vez más, no se
puede negar que Génesis ofrece una perspectiva muy diferente a la de otros textos
de creación de varias maneras. Aquí hay un solo Dios, y no hay conflicto que
superar. Puesto que el Génesis permite un solo Dios, el relato no explica la
existencia de otros dioses y, por lo tanto, rompe la estrecha asociación entre los
componentes del cosmos y los dioses. Todo esto es cierto, y podría ser visto como
una polémica. Pero también debe notarse que el autor de Génesis 1 no está
discutiendo explícitamente con los otros puntos de vista—simplemente está
ofreciendo su propio punto de vista. Su oposición a otros puntos de vista antiguos
es tácita.
La visión presentada en este libro ha enfatizado las similitudes entre las
formas en que los israelitas pensaban y las ideas reflejadas en el mundo antiguo,
más que simplemente las diferencias (como se enfatiza en la interpretación
polémica). Aunque nunca podemos alcanzar niveles profundos de comprensión de
cómo pensaba un israelita antiguo, por lo menos podemos ver algunas de las formas
en que pensaban de manera diferente a como lo hacemos nosotros. En este pequeño
logro podemos identificar maneras en que nos hemos inclinado a leer
inocentemente nuestros propios patrones de pensamiento en textos cuyos autores no
compartían esos patrones de pensamiento. Si los israelitas, junto con el resto del
antiguo Oriente Próximo, pensaron en la existencia y por lo tanto en la creación en
términos funcionales, y vieron una estrecha relación entre el cosmos y el templo,
entonces estos son parte del «valor facial» del texto y debemos incluirlos en nuestra
interpretación.
En contraste, un enfoque concordista intenta intencionalmente leer un texto
antiguo en términos modernos. Las interpretaciones concordistas intentan leer
detalles de física, biología, geología, etc., en el texto bíblico. Esto es un repudio a la
lectura del texto en sentido del «valor facial». Tal interpretación no representa de
ninguna manera lo que el autor bíblico hubiera querido o lo que la audiencia
hubiera entendido. En cambio, da un significado moderno a las palabras antiguas.
 La lógica de este tipo de lectura implica varios factores. Primero, estos
intérpretes identifican al autor final de las Escrituras como Dios. Por lo tanto, se
sienten justificados al sugerir que la lectura científica del texto produce la intención
de Dios, incluso si el autor humano no sabía nada de ella. ¿Cómo determinan el
significado del autor divino si no es a través del autor humano? Su respuesta a
menudo deriva de la idea de que «toda verdad es verdad de Dios». Por lo tanto, si
creemos que los físicos, biólogos, geólogos y otros científicos tienen una gota de
verdad, esa verdad puede ser atribuida al autor divino. Por lo tanto, podrían
concluir que, si el Big Bang realmente ocurrió como un mecanismo para los
orígenes del universo, debe ser incluido en el relato bíblico de los orígenes del
universo. Así que los concordistas intentarán determinar dónde encaja el Big Bang
en el registro bíblico y qué palabras podrían ser entendidas para expresarlo (aunque
sea de manera bastante mística o sutil). De esta manera el concordista está mirando
a la ciencia moderna y tratando de encontrar un lugar para ella en el relato bíblico
con la idea de que la ciencia ha determinado lo que realmente sucedió, así que la
Biblia debe reflejar eso. Otros concordistas reescriben la ciencia para que la
correlación con la Biblia sea cómoda. De esta manera, el concordismo puede ser
visto como muy distinto a la lucha con el significado del «valor facial» del texto.
El problema con los enfoques concordistas es que, aunque se toman el texto en
serio, no respetan al autor humano. La combinación de «verdad científica» e
«intención divina» es frágil, volátil y metodológicamente cuestionable. Somos
plenamente conscientes de que lo que llamamos «verdad científica» un día puede
ser diferente al día siguiente. La intención divina no debe ser esclava del flujo y
reflujo de la teoría científica. La teoría científica no puede servir como base para
determinar la intención divina.
Dios se ha comunicado a través de los autores humanos y a través de sus
intenciones. La comunicación del autor humano es inspirada y lleva autoridad. No
se puede dejar de lado abruptamente para servir al pensamiento moderno. El autor
humano nos da acceso al mensaje divino. Siempre ha sido así. Si se pretende un
significado divino adicional, debemos buscar otra voz inspirada que nos dé ese
significado divino adicional, y tal voz inspirada sólo puede encontrarse en los
autores de la Biblia. La teoría científica no califica como una voz inspirada.
No tenemos ni el derecho ni la necesidad de forzar al texto para que hable más
allá de sus posibilidades. Esto no sólo es importante a nivel teórico, sino que se
puede observar en todo el texto. Como se mencionó en el capítulo uno, no hay un
solo caso en el Antiguo Testamento de Dios dando información científica que
trascienda la comprensión de la audiencia israelita. Si él se comunica
constantemente con ellos en términos de su mundo y comprensión, entonces, ¿por
qué deberíamos esperar encontrar la ciencia moderna entretejida entre líneas? Las
personas que valoran la Biblia no necesitan hacerla «hablar ciencia» para
salvaguardar sus afirmaciones de verdad o su credibilidad.
La lectura más respetuosa que podemos dar al texto, la lectura más fiel al
«valor facial» del texto—y la comprensión más «literal», si se quiere—es la que
proviene de su mundo y no del nuestro. En consecuencia, la estrategia que hemos
adoptado para leer el texto como literatura antigua ofrece la mayor esperanza de
tratar el texto con integridad. No estamos tratando de pasar por alto lo que dice el
texto, ni de leer entre líneas para dibujar un significado diferente del mismo.
Los enfoques concordistas, las lecturas de la perspectiva día-era, las
interpretaciones literarias o teológicas luchan con el mismo problema básico.
Todavía están trabajando con la premisa de que Génesis 1 es un relato de los
orígenes materiales para un público que tiene una ontología material. La
incapacidad moderna de pensar de otra manera ha resultado en repetir toda esta
variedad de intentos para hacer que el texto sea tolerable en nuestro naturalismo y
materialismo científico.
Nuestra lectura de «valor facial» (es decir, aceptando lo que dice a simple
vista), en contraste, hace lo siguiente:

1. reconoce Génesis 1 por el documento antiguo que es;

2. no encuentra ninguna razón para imponer una ontología material al texto;
3. no encuentra ninguna razón para exigir el hallazgo de información científica
entre las líneas;
4. evita reducir Génesis 1 a expresiones meramente literarias o teológicas;
5. no plantea ningún conflicto con el pensamiento científico en la medida en que
reconoce que el texto no ofrece explicaciones científicas.
 Proposición 12

Las otras teorías de Génesis 1 o van

demasiado lejos o no van lo suficiente

En capítulos anteriores se ha hecho referencia en varias ocasiones a otras teorías

sobre Génesis 1. En este capítulo se evaluará brevemente cada una de ellas para
identificar los puntos de comparación con la teoría propuesta aquí.

CREACIONISMO DE TIERRA JOVEN (CTJ)

La posición del CTJ cree que los días en Génesis 1 son días consecutivos de
veinticuatro horas durante los cuales todo el cosmos material fue traído a la
existencia. Los defensores de este punto de vista creen que todo debe ser reciente
(los orígenes del universo, la tierra y la humanidad). Existe alguna variación en
cuanto a si los orígenes cósmicos se remontan a 10.000 - 20.000 años, como
algunos permitirían, o sólo se remontan a unos 6.000 años desde el presente (como
[73]
se promueve en el Creation Museum en Petersburgo, Kentucky). El desafío al
que se enfrentan es explicar todas las evidencias de la gran edad de la tierra y del
universo. Lo hacen ofreciendo teorías alternativas supuestamente basadas en la
ciencia. Por ejemplo, típicamente dan cuenta de la visibilidad de las estrellas
sugiriendo que la luz fue creada en tránsito. La mayoría propone que los estratos
geológicos fueron establecidos por el diluvio, y algunos sostienen que la deriva
continental ha tenido lugar desde el diluvio. Comúnmente usan la idea de que Dios
creó con la apariencia de la edad para explicar algo de lo que se observa.
[74]
Aunque cada una de sus propuestas podría discutirse individualmente, es
más importante abordar aquí los fundamentos del enfoque. Yo diría que este punto
de vista va demasiado lejos en su comprensión de lo que necesitamos hacer para
defender el texto bíblico. Va demasiado lejos en su creencia de que la Biblia debe
ser leída científicamente, y va demasiado lejos en sus intentos de proporcionar una
ciencia alternativa adecuada. Utiliza una interpretación particular del texto bíblico
para proporcionar la base de propuestas científicas sobre los estratos rocosos, un
universo en expansión, etc. La posición del CTJ comienza con la suposición de que
Génesis 1 es un relato de los orígenes materiales y que «crear» algo significa darle
forma material. Nunca se les ocurriría que hay otras alternativas y que al hacer esta
suposición se están alejando de una lectura de «valor facial» (al no aceptar lo que
dice a simple vista) del texto bíblico. De hecho, se enorgullecen de leer el texto
literalmente y lo presentan como una insignia de honor mientras critican otros
puntos de vista. La lectura del texto impone científicamente el pensamiento
moderno a un texto antiguo, un anacronismo que por su propia naturaleza no puede
representar las ideas del autor humano inspirado.
Yo diría que, aunque su lectura de la palabra «día» (yom) como un día de
veinticuatro horas es exacta, han sido demasiado restrictivos y cerrados en su
lectura de palabras como «crear» (bara’) y «hacer» (‘asa). No es que hayan
considerado los méritos de una comprensión no material de estas palabras y la
hayan rechazado. Ni siquiera son conscientes de que se trata de una posibilidad y,
por lo tanto, nunca la han considerado. En la visión funcional que se ha presentado
en este libro, el texto puede ser aceptado a simple vista sin necesidad de todo el
malabarismo científico del CTJ. Sus escenarios científicos han demostrado ser
extremadamente difíciles de aceptar para la mayoría de las personas formadas
científicamente. Cuando estos últimos consideran que la ciencia del CTJ es
insostenible, con demasiada frecuencia han llegado a la conclusión de que la Biblia
debe ser rechazada.

CREACIONISMO DE TIERRA ANTIGUA (CTA)

Una de las voces más prominentes que apoyan la posición del CTA es Hugh Ross a
través de sus escritos y también sus asociados (Reasons to Believe [Razones para
creer]). Ross cree que la Biblia no se caracteriza por el limitado conocimiento
[75]
científico de su tiempo y lugar. Así que, por ejemplo, sugiere que en Génesis
1:3-5 la presencia de luz es evidente a través del «denso sudario de polvo y
escombros interplanetarios» que impiden que se vean los cuerpos celestes. Ve el
segundo día como el comienzo del ciclo del agua y «la formación de la troposfera,
la capa
atmosférica justo encima del océano donde se forman las nubes y reside la
humedad, a diferencia de la estratosfera, la mesosfera y la ionosfera que se
encuentran encima». Él toma la tectónica y el vulcanismo para explicar el tercer
[76]
día. Ross cree, junto con muchos otros, que la vejez de la tierra y el universo
pueden acomodarse fácilmente al Génesis 1 una vez que nos damos cuenta de que
[77]
los días pueden representar eras largas.
Uno no puede estar inclinado a disputar la ciencia que subyace a este enfoque,
y el deseo de Ross de validar el texto de Génesis, como en el campo del CTJ, es
digno de elogio. La pregunta es, ¿es eso lo que el autor del Génesis está tratando de
decir? Podríamos afirmar que existe algún tipo de compatibilidad entre la secuencia
científica y la secuencia textual, pero eso no prueba que el texto deba interpretarse
de forma científica con un contenido científico avanzado (latente en el texto). Uno
podría hacer lo mismo con las cuentas de la creación babilónica o egipcia. Es una
prueba de nuestro ingenio más que una prueba de una ciencia subyacente arraigada.
Si los de este campo consideraran los méritos de la visión funcional propuesta
en este libro, no tendrían que renunciar a todas las correlaciones científicas
propuestas, pero tal enfoque ya no sería de interés ni tendría ninguna urgencia,
necesidad o importancia. Sólo tendrían que admitir que el texto no hace tales
afirmaciones y no requiere tal validación. Tomar en serio el texto no se expresa
correlacionándolo con la ciencia moderna; se expresa entendiéndolo en su contexto
antiguo. Si el texto está interesado en los orígenes funcionales, no es necesario
evaluarlo en relación con las afirmaciones y los conocimientos materiales. Su
validación vendría en respuesta a la pregunta: ¿Es realmente así como Dios
estableció el mundo para que funcione, y es él quien lo estableció? Esto contrasta
fuertemente con la validación que pregunta: ¿Es ésta una descripción
científicamente exacta de cómo surgió el universo material?

LA HIPÓTESIS DEL MARCO

La hipótesis marco representa un enfoque literario/teológico de Génesis 1. En el

lado literario reconoce que el relato de los siete días está altamente estructurado,
con los primeros tres días definiendo reinos de habitación y el segundo conjunto de
tres llenando estos reinos con habitantes. Existen paralelos entre el primer y el
cuarto día, entre el segundo y el quinto día, y entre el tercero y el sexto día. De esta
estructuración literaria se extraen conclusiones sobre el relato.
Podemos simplemente concluir de este alto nivel de patrones que el orden de los eventos e
incluso la duración del tiempo no son parte del enfoque del autor.... En este sentido, los seis
días de trabajo son un dispositivo literario para mostrar la semana de la creación como un
[78]
esfuerzo cuidadoso e ingenioso.

La discusión entonces típicamente sigue a la que saca los puntos

teológicamente significativos del pasaje en el que todos están de acuerdo: Dios
como Creador de todo, la soberanía de Dios, el poder de la palabra hablada, la
«bondad» de la creación, la imagen de Dios en las personas y el significado del
[79]
shabat.
La cuestión que se plantea a este grupo es si han ido lo suficientemente lejos
con el texto. ¿Hay algo más que afirmaciones teológicas expresadas de manera
literaria? Aunque no se puede plantear ninguna objeción contra la estructura
literaria y ningún desacuerdo con los puntos teológicos, hay que preguntarse si los
israelitas pensaban en este texto sólo en términos literarios/teológicos. Este punto
de vista corre el riesgo de reducirse y simplificarse en exceso, y debería ser sólo un
último recurso.
Para aquellos que en el pasado han adoptado la hipótesis del marco, la teoría
propuesta en este libro no les exige descartar esa interpretación, sino sólo aceptar la
perspectiva funcional que la acompaña. Esto no requiere reemplazo, sino que más
bien agregaría valor.

OTRAS TEORÍAS

A lo largo de gran parte del siglo XX, una visión popular fue conocida como la
«teoría de la brecha» o la teoría de la «reconstrucción de la ruina», promovida en la
Biblia de Referencia de Scofield. Tal visión sugería que Génesis 1:1 relataba una
creación anterior gobernada por un Satanás no caído. Tenía la ventaja de que
permitía que el universo y la tierra fueran antiguos, pero los días del Génesis
recientes. Cualquier cosa que no encajara en una tierra reciente (p. ej., estratos
geológicos, dinosaurios) podría ser conectada a la primera creación. En este punto
de vista, a la caída de Satanás, la primera creación fue destruida—esta es la brecha
entre Génesis 1:1 y Génesis 1:2. El segundo verso era traducido, «La tierra se
volvió sin forma y vacía». La respuesta a esta teoría demostró que el texto hebreo
no se podía leer de esa manera y la teoría se ha ido desvaneciendo gradualmente de
la escena.
Otros han sugerido que los relatos en Génesis 1:1-2:3 y Génesis 2:4-25 están
separados por muchos millones de años. En este punto de vista, la tierra antigua
puede ser apoyada junto con la aparición masiva de especies homínidas en el
primer recuento. El segundo relato se asocia entonces con algo como la revolución
neolítica en tiempos relativamente recientes y con la concesión de la imagen de
[80]
Dios a dos individuos que conduce al Homo sapiens. Los problemas con esta
posición son en gran medida teológicos. ¿Eran las especies homínidas anteriores a
imagen y semejanza de Dios? ¿Estuvieron sujetos a la muerte? ¿Cómo se
relacionan con la Caída? ¿Están mezclados biológicamente con la raza humana
actual? Estas son preguntas que deben ser respondidas por quienes promueven esta
posición.
En conclusión, se debe volver a enfatizar que todas estas posiciones tienen en
común que están luchando por reconciliar los hallazgos científicos sobre el cosmos
material con el registro bíblico sin comprometer ninguno. Todos asumen que el
relato bíblico debe ser tratado como un relato de los orígenes materiales y, por lo
tanto, que el relato científico «diferente» de los orígenes materiales constituye una
amenaza para la credibilidad del relato bíblico que debe ser resuelto. Este libro ha
propuesto, en cambio, que Génesis 1 nunca tuvo la intención de ofrecer un relato de
los orígenes materiales y que el autor original y la audiencia no lo vieron de esa
manera. De hecho, el cosmos material era de poca importancia para ellos cuando se
trataba de cuestiones de origen. En este punto de vista, la ciencia no puede ofrecer
una visión no bíblica de los orígenes materiales, porque no hay una visión bíblica
de los orígenes materiales aparte de la idea muy general de que lo que ocurrió,
cuando ocurrió y como ocurrió, Dios lo hizo.

APOYO TÉCNICO

Blocher, Henri. In the Beginning. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984.
Carlson, Richard. Science and Christianity: Four Views, Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2000.
Moreland, J. P., y John Mark Reynolds, eds. Three Views on Creation and
Evolution. Grand Rapids: Zondervan, 1999.
Ratsch, Del. The Battle of Beginnings. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1996.
 Proposición 13

La diferencia entre relatos de origen en

la ciencia y la Escritura, es de
naturaleza metafísica

Hemos completado la presentación de la opinión de que Génesis 1 presenta un

relato de los orígenes funcionales y comenzaremos a integrar esta visión en los
temas más amplios de la ciencia y la sociedad. Los siguientes capítulos explorarán
las implicaciones de este punto de vista en relación con la evolución y el Diseño
Inteligente, así como la consideración de algunos de los temas de política en la
educación pública. Como prólogo a esa discusión, este capítulo traza algunas
distinciones a nivel metafísico que buscarán sondear algunas de las cuestiones
filosóficas y la realidad fuera del reino material.
Muchas personas que se sienten atrapadas en un conflicto de orígenes
percibido entre la Biblia y la ciencia piensan subconscientemente que la pregunta
sobre los orígenes es como una tarta. Varios aspectos de los orígenes son evaluados
para decidir si Dios lo hizo o si un proceso naturalista puede ser identificado. La
«tarta de los orígenes» se corta en rodajas con cada pieza, ya sea por causas
«sobrenaturales» o «naturales». El resultado inevitable a medida que la ciencia
progresa es que la porción de Dios se hace cada vez más pequeña, y en general,
Dios ya no es útil ni necesario.
El capítulo uno ya discutió la cuestión de que la distinción entre «natural» y
«sobrenatural» no es fácilmente evidente en el Antiguo Testamento y su mundo.
Uno podría pasar por pasajes como el Salmo 104 o Job 38 y ver que las cosas
atribuidas a Dios también se pueden explicar en términos «naturales». Los antiguos
no estaban inclinados a distinguir entre causalidad primaria y secundaria, y todo se
atribuía a la deidad. Podemos ver, entonces, que el modelo de la tarta se caracteriza
[81]
por una distinción que es esencialmente antibíblica.
Si queremos adoptar un punto de vista más bíblico, ¡tenemos que cambiar los
[82]
postres! Necesitamos pensar en términos de una torta de capas. En este punto de
vista, el ámbito de la investigación científica estaría representado en la capa
inferior. Esta capa representa todo el reino de la causalidad o de los procesos
materialistas o naturalistas. Está sujeto a la observación, investigación y
explicación científica. El descubrimiento en esta capa no resta de Dios ni de sus
obras. Esta es la capa en la que la ciencia ha elegido operar y donde es más útil.
 En contraste, la capa superior representa la obra de Dios. Cubre toda la capa
inferior porque todo lo que la ciencia descubre es otro paso para entender cómo
Dios ha obrado o continúa obrando a través del mundo material y sus procesos
naturalistas. De esta manera, la capa inferior puede ser identificada como la capa de
causalidad natural secundaria mientras que la capa superior es identificada como la
[83]
causalidad divina última.
La ciencia, por definición actual, no puede explorar la capa superior. Por
[84]
definición, sólo se ocupa de lo que es físico y material. Al limitarse a las cosas
demostrables y, lo que es más importante, a las cosas falsificables, la ciencia se
aleja del ámbito de la actividad divina. Aunque los científicos tienen sus creencias,
estas deben ser vistas como diferentes de su trabajo científico. No es convincente
para un científico afirmar que no encuentra evidencia empírica de Dios. La ciencia,
tal como se define y se practica actualmente, está mal equipada para encontrar
[85]
evidencia de Dios. La capa inferior puede continuar teniendo áreas para las
cuales la ciencia no puede ofrecer una explicación, pero esa es sólo evidencia de las
limitaciones de la ciencia, no evidencia de Dios. La fe de un creyente sostiene que
hay una capa superior, aunque la ciencia no pueda explorarla.
Esa capa superior aborda la causalidad última, pero también aborda el
propósito, que al final, es posiblemente más importante. Dios es siempre la causa
última—es decir, nuestra creencia, cualesquiera que sean las causas y procesos
secundarios que puedan ser identificados a través de la investigación científica.
Pero también creemos que Dios trabaja con un propósito. Ni la causa ni el
propósito final pueden ser probados o falsificados por la ciencia empírica. La
ciencia empírica no está diseñada para ser capaz de definir o detectar un propósito,
aunque teóricamente puede ser capaz de deducir racionalmente que el propósito es
[86]
lógicamente la mejor explicación. Como resultado de una disciplina empírica, la
evolución biológica no puede reconocer ningún propósito, pero tampoco puede
sostener que no hay ningún propósito fuera de una conclusión metafísica de que no
existe Dios. Debe permanecer neutral en ese aspecto ya que cualquiera de las dos
contenciones requiere moverse hacia la capa superior, lo que significaría dejar el
campo de la investigación científica. La ciencia no puede ofrecer acceso a Dios y
no puede establecer su existencia más allá de toda duda razonable ni falsificar su
existencia. Por lo tanto, la ciencia sólo puede ocuparse de las secuencias de
causalidad—no puede establecer más allá de toda duda razonable que un propósito
gobierna o no gobierna lo que observan.
El término para el interés filosófico técnico en el propósito es teleología. La
teleología es el estudio de la meta de algún proceso intencional que es usualmente
el subproducto del propósito. Es decir, Dios trabaja intencionalmente con sus
propios propósitos en mente para alcanzar una meta final. Esto concierne al campo
de la teología, o más ampliamente, de la metafísica, y no es cosa de la ciencia
empírica.
Las observaciones y teorías científicas que componen la capa inferior de la
torta no llevan en sí mismas conclusiones teleológicas (aunque podrían ser
coherentes con dichas conclusiones). No pueden hacerlo, porque la presencia de un
propósito no puede ser falsificada. Así que algunos científicos podrían creer que la
capa inferior es todo lo que hay. Para ellos las causas naturalistas son todo lo que se
puede afirmar, y no creen en un propósito, pues su capa, su cosmovisión, su
metafísica, no tienen lugar para Dios. Este punto de vista es exclusivamente
[87]
materialista y podría describirse como desteleológico (sin propósito discernible).
Esta no es una conclusión científicamente extraída, sino una que se deriva de las
limitaciones de la ciencia. Sería como un pez afirmando que sólo había agua, no
había aire (a pesar de que no podía respirar si el agua no estuviera oxigenada por el
aire).
En contraste, hay muchos científicos que creen que hay una capa superior, que
hay un Dios involucrado en las causas últimas y que lleva a cabo sus propósitos a
través de las operaciones naturalistas del cosmos. Esta creencia no cambia su
enfoque de su estudio científico—no afecta su percepción de la capa inferior ni
afecta sus métodos para estudiar la capa inferior. Pero su posición metafísica sería
descrita como teleológica. Nada es aleatorio o accidental. Muchas de las grandes
mentes en la historia de la ciencia estaban en esta categoría (p. ej., Galileo,
Newton).
He propuesto aquí que Génesis no es metafísicamente neutral, sino que exige
una afirmación de la teleología (propósito), aun cuando deja abierto el mecanismo
descriptivo de los orígenes materiales. Afirmar el propósito en la creencia de uno
sobre los orígenes asegura un papel apropiado para Dios sin importar qué
mecanismo descriptivo se identifique para los orígenes materiales. Puesto que
Génesis es completamente teleológico, el propósito y la actividad de Dios no sólo
son las cuestiones más importantes en ese relato, sino que son casi el único objeto
de interés. Génesis es un relato de alto nivel—no le interesa comunicar los
mecanismos (aunque es importante que hayan sido decretados por la Palabra de
Dios). Cualquier cosa que la ciencia empírica tenga que decir sobre la causalidad
secundaria ofrece sólo un relato de la capa inferior y por lo tanto difícilmente puede
contradecir las afirmaciones de la Biblia sobre la causalidad última. Cualesquiera
que sean los mecanismos que se puedan demostrar para la fase material, las
convicciones teológicas insisten en que constituyen la actividad intencionada de
Dios. No es una visión científica del mecanismo (naturalismo) que es contraria al
pensamiento bíblico, sino un materialismo exclusivo que niega la enseñanza
bíblica. El naturalismo no es una amenaza—pero el materialismo y su determinada
[88]
desteleología sí lo es.
La orientación funcional propuesta para Génesis 1 en este libro está totalmente
en línea con una teleología penetrante. Los propósitos e intenciones de Dios se ven
más claramente en la forma en que funciona el cosmos que en su estructura
material o en la forma en que se formaron sus estructuras materiales (aunque las
estructuras materiales pueden señalar a un diseñador). En lugar de ofrecer una
declaración de las causas, Génesis 1 ofrece una declaración de cómo todo
funcionará de acuerdo a los propósitos de Dios. En ese sentido, el texto mira hacia
el futuro (cómo funcionará este cosmos para los seres humanos con Dios en su
[89]
centro) en lugar de hacia el pasado (cómo Dios trajo la materia a la existencia).
El propósito implica algún nivel de causalidad (aunque no especifica el nivel) y
afirma el control soberano del proceso de causalidad.
El factor principal que diferencia una visión bíblica de los orígenes de una
visión científica moderna de los orígenes es que la visión bíblica se caracteriza por
una teleología omnipresente: Dios es el único responsable de la creación en todos
los aspectos. Tiene un propósito y una meta al crear con intencionalidad. Los
mecanismos que usó para traer el cosmos a la existencia material son de poca
importancia siempre y cuando sean vistos como las herramientas en sus manos. La
teleología es evidente y se apoya en la orientación funcional.

APOYO TÉCNICO

Lamoureux, Denis. Evolutionary Creation. Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008.
 Proposición 14
Los roles de Dios como Creador y
Sustentador son menos diferentes de
lo que pensamos

Ahora que hemos desarrollado una visión modificada del relato de la creación en
Génesis y una correspondiente visión modificada de lo que constituye la actividad
creadora, podemos explorar cómo éstas nos dan una visión renovada de Dios como
Creador.
Dos extremos deben ser evitados mientras buscamos entender a Dios como
Creador:

1. que su trabajo como Creador es simplemente un acto terminado del pasado

(potencial para el deísmo), o
2. que su trabajo como Creador se encuentra en un presente que se repite
eternamente (potencial para la microgestión)

El primer extremo es más común en el cristianismo popular de hoy. En este

punto de vista, Génesis es un relato de los orígenes materiales y la creación del
universo físico tuvo lugar en el pasado (ya sea en el pasado distante o en el pasado
más reciente). Consecuentemente, el papel de Dios como Creador se enfocó en un
tiempo y una tarea particular, y ha sido completado. Este punto de vista puede
fácilmente resultar en un deísmo práctico en el sentido de que generalmente asume
que en la creación Dios estableció leyes naturales y estructuras físicas sujetas a esas
leyes de modo que el universo ahora virtualmente «corre por sí mismo». Esta visión
distancia potencialmente a Dios de las operaciones diarias del cosmos.
Una forma de este deísmo práctico es particularmente notable en algunas
permutaciones de la «evolución teísta» en las que se considera que Dios es el
responsable de «dar un impulso» al proceso evolutivo y luego dejarlo a través de
los eones. Alternativamente, a veces se considera que Dios está involucrado más
regularmente en coyunturas críticas para lograr saltos mayores en la evolución. El
problema es que estos enfoques no sólo eliminan potencialmente a Dios de las
operaciones en curso en la naturaleza, sino que incluso le quitan a Dios de la mayor
parte de la historia de los orígenes. El punto de vista del deísmo da demasiado a las
funciones en curso de la creación, así como también las hace demasiado
independientes de Dios. El punto de vista intervencionista trata la funcionalidad de
los procesos naturales con demasiada ligereza, como inadecuada para cumplir los
propósitos de Dios. Potencialmente, los procesos que se dejan correr por su cuenta
podrían muy bien no lograr los propósitos de Dios, pero esta posibilidad revela la
suposición de todo o nada detrás de estas dos visiones—de que lo que sucede en la
historia natural se debe o bien a procesos naturales que funcionan por su cuenta o
bien a la intervención divina directa en las operaciones naturales. Que Dios pueda
estar trabajando junto a o a través de procesos físicos y biológicos de una manera
que la ciencia no puede detectar es una posibilidad que esta suposición—en uno u
[90]
otro caso— ignora.
Pero para ser justos, los creacionistas de Tierra joven no son inmunes a
distanciar a Dios de las operaciones de la naturaleza. Aunque ellos ven a Dios
como totalmente responsable de los orígenes, su obra de Creador se considera
terminada después de esos primeros seis días. El mundo «natural» ha sido puesto en
su lugar, y corre (¿por sí solo? ¿vagamente sostenido?) por esos principios que Dios
puso en su lugar. Para aquellos que lo ven de esa manera (aunque no todos en este
campo), la creación ha terminado, y un deísmo práctico se cierne sobre las
operaciones en curso del mundo.
Un segundo extremo, en lugar de adoptar la aguda discontinuidad entre la
creación y las operaciones como se acaba de describir, considera que existe tal
continuidad que prácticamente elimina el principio y el fin. Aquí la creación es un
[91]
proceso que se repite constantemente, y Dios nunca deja de crear. Una objeción
inmediata a este punto de vista se encuentra en la idea de la teleología que se
presentó en el capítulo anterior. Para que haya una meta y un propósito (telos), debe
[92]
haber un principio y un fin. Pero más allá de esta importante distinción,
necesitamos explorar la naturaleza de la continuidad y la discontinuidad entre los
actos creativos en Génesis 1 y lo que podría considerarse una actividad creativa
continua.
La Biblia ofrece hasta cierto punto la idea de que la creación es continua y
dinámica. Así que el teólogo Jürgen Moltmann cree que la obra creativa de Dios no
es sólo la obra estática del pasado, sino que es dinámica, ya que continúa en el
[93]
presente y en el futuro. Esta sugerencia merece ser considerada, pero la clave de
la discusión es la medida en que lo que sucede después del principio podría
[94]
llamarse creación, o si es otra cosa (p. ej., «sostenimiento»). La respuesta a esta
pregunta puede estar determinada por la forma en que entendemos la naturaleza de
la actividad creativa en la Biblia, y en particular, por la visión de los orígenes que
subyace en Génesis 1.
En la posición de este libro, la idea de que Génesis 1 trata de los orígenes
funcionales abre una nueva posibilidad para ver tanto la continuidad como un
aspecto dinámico en la obra de Dios como Creador, porque él continúa sosteniendo
las funciones momento a momento (por ejemplo, ver Neh. 9:6; Job 9:4-10; Job 38;
Sal. 104; Sal. 148; Am. 4:13; Mt. 6:26-30; Hch. 17:24-28; Col. 1:16-17; Heb. 1:3).
[95]
El lenguaje de la creación se usa más en la Biblia para la obra sustentadora de
[96]
Dios (i.e., su trabajo continuo como Creador) que por su trabajo originario. A
medida que reducimos la distinción entre crear y sostener, nos apartamos de
Moltmann, cuya idea de creación dinámica considera todo lo relacionado con la
[97]
alianza, la redención y la escatología como actos creativos.
Sostengo que hay una línea entre los siete días de Génesis 1 y el resto de la
historia, haciendo de Génesis 1 un comienzo distinto que se encuentra en el pasado.
Si vemos esto como un relato de los orígenes funcionales, la línea en medio es
punteada en lugar de sólida, ya que la narrativa de Génesis 1 pone a Dios en su
lugar para perpetuar las funciones después de que se establecen en los seis días. De
esta manera, el día siete, Dios tomando su descanso en el centro de las operaciones
del cosmos, lo posiciona para dirigirla. Esta actividad continua no es la misma que
la actividad de los seis días, pero es la razón por la que se llevaron a cabo los seis
días. John Stek lo resume bien al afirmar que «en el discurso de los autores del
Antiguo Testamento, lo que existe ahora y lo que vendrá a existir en el reino de las
criaturas ha sido o habrá sido ‘creado’ por Dios. No sólo es el Creador del estado
[98]
original de las cosas, sino de todas las realidades presentes y futuras». Como ya
se ha señalado en varias ocasiones, esto no da como resultado una visión de Dios
como un microgestor, sino que insiste en que no puede ser removido de las
operaciones en curso. La paradoja de la participación íntima sin microgestión
desafía la definición.
Volviendo a la analogía de la universidad que introdujimos anteriormente, el
origen de la universidad fue intencional, con un propósito en mente: todos los
cursos fueron diseñados, la facultad y el personal contratado, los estudiantes se
matricularon para que la universidad pudiera existir. Esas funciones deben seguir
manteniéndose para que siga existiendo, y es el trabajo en curso para que siga
funcionando, lo que constituye su aspecto dinámico. Una vez que la universidad (o
cosmos) es traído a la existencia, esa existencia funcional debe ser continuamente
sostenida. El campus físico debe ser mantenido (limpiado, cuidado, reparado, etc.),
pero la universidad funcional debe ser sostenida (cursos ofrecidos una y otra vez,
nuevos estudiantes matriculados, nuevos empleados contratados, etc.). El
mantenimiento se relaciona con la existencia material y física. El sostenimiento se
relaciona con lo funcional y lo operacional. Consecuentemente, cuando tomamos el
enfoque funcional de los orígenes y la posición teológica de la obra continua de
sostenimiento de Dios, tanto el origen como el sostenimiento pueden ser vistos
como variaciones de la obra del Creador, aunque no se fusionen completamente.
Génesis 1 está en el pasado, pero las actividades continuas del Creador en el futuro
y en el presente son en gran medida una continuación de ese trabajo pasado. En
contraste con el primer extremo, la creación no ha terminado. En contraste con el
segundo extremo, los orígenes se distinguen legítimamente de la obra sustentadora
de Dios, pero ambos podrían ser considerados en la categoría más amplia de la
creación.
Como vamos a discutir en el resto del libro, es precisamente este papel
omnipresente de Dios como Creador en todos los aspectos de originar y sostener lo
que sirve como la principal disputa que los cristianos tienen con una visión
puramente materialista de los orígenes. Esta visión materialista está a menudo
[99]
entretejida con la evolución biológica y a veces se la denomina «evolucionismo».
La existencia de procesos biológicos no es una preocupación importante, mientras
que la negación de cualquier papel a Dios en relación con esos procesos biológicos
—cualesquiera que sean—es teológica y bíblicamente inaceptable. Pero esa
discusión es para otro capítulo.
La relación entre la creación y otros aspectos de la obra de Dios como el
pacto, la redención y la escatología es que cada uno de ellos también involucra a
Dios en el proceso de poner orden en el desorden. Él también hizo esto para el
cosmos en su trabajo de creación y continúa haciéndolo para sostener el cosmos.
Pero estos—hacer un pacto, redención, etc.—están relacionados más con su papel
en la revelación progresiva que con su papel de Creador.
En conclusión, sugiero que Dios inició las funciones en Génesis 1 para que se
vean originadas en él. Como resultado de su residencia en el templo cósmico,
sostiene las funciones momento a momento, ya que la existencia misma del cosmos
depende totalmente de él. Tanto el iniciar como el sostener son los actos del Dios
Creador. Reconocemos su papel de Dios Creador por nuestra observancia del
shabat, en el que conscientemente quitamos nuestras manos de los controles de
nuestras vidas y reconocemos que él está a cargo. Su lugar en el templo y su papel
como Creador pueden haber sido ritualmente recreados anualmente en las liturgias
del templo. Seria un día festivo sagrado digno de elogio para que la iglesia lo
restableciera. Porque, aunque Dios ya no reside en el espacio sagrado geográfico,
todavía está en su templo cósmico, y ahora reside en el templo que es su iglesia (1
Cor. 3:16; 6:19).

APOYO TÉCNICO

Fretheim, Terence E. God and World in the Old Testament: A Relational Theology
of Creation. Nashville: Abingdon, 2005.
 Proposición 15
El debate actual sobre el diseño inteligente,
en última instancia, se refiere al propósito

Habiendo cubierto ahora los temas bíblicos y teológicos, estamos listos para pasar a
la discusión de los temas contemporáneos. Específicamente, los siguientes
capítulos exploran el impacto de esta visión de Génesis 1 en nuestra comprensión
de la evolución, el diseño inteligente y la educación pública.
Al comenzar, es muy importante tener en mente que el punto de vista
presentado en los capítulos anteriores es lo que los filósofos llamarían
«teleológico»—es decir, que la perspectiva implica que Dios obra con intención,
propósito y una meta en todos los aspectos de su papel como Creador (que incluye
el de originador y el de sustentador). El resultado obvio de esto es que toda la
creación es, por esta definición, inteligente, y de la misma manera, toda ella está
diseñada. Nada puede considerarse accidental. Nada sucede «por sí mismo», y los
orígenes no se encuentran sólo en la elaboración de las leyes naturales. Nada es
realmente una coincidencia. En una de las novelas de Orson Scott Card, uno de los
personajes bromea: «Coincidencia es sólo la palabra que usamos cuando aún no
hemos descubierto la causa.... Es una ilusión de la mente humana, una forma de
[100]
decir: “No sé por qué ha ocurrido así, y no tengo intención de averiguarlo”».
Del mismo modo, el hecho de que creamos que Dios hizo X no significa que
ya no esté sujeto a la investigación científica. Todo lo que existe y todo lo que
sucede es, en el pensamiento cristiano, en última instancia, un acto de Dios. Sin
embargo, en el modelo de pastel de capas que hemos presentado, eso no significa
que la investigación científica o histórica deba ser cortada—aun así, tienen el
potencial de llevar a la comprensión a un nivel diferente.
En las últimas décadas, un movimiento conocido como Diseño Inteligente se
ha vuelto prominente. A lo largo de los siglos, los científicos siempre han admirado
el cosmos como evidencia del diseño, aunque en tiempos más modernos, es más
probable que muchos científicos hablen de la «apariencia» del diseño. El
movimiento del Diseño Inteligente (DI) insiste en que esta apariencia de diseño no
es ilusoria, sino que es el resultado de un diseñador inteligente no identificado.
Una de las principales formas en que el movimiento del Diseño Inteligente ha
ofrecido pruebas de su afirmación es a través de la identificación de lo que ellos
[101]
llaman complejidad irreductible. Han identificado estructuras que requieren una
multitud de partes que necesitan ser funcionales de una sola vez para que la
estructura continúe existiendo y haga su trabajo, por lo tanto, concluyendo que la
estructura no podría haber evolucionado de una pieza a la vez. No hacen
afirmaciones consistentes sobre la naturaleza del diseñador. Creen que estas
complejidades irreductibles muestran las debilidades de la evolución neodarwiniana
(el paradigma imperante para entender los orígenes biológicos), pero no han
llegado al punto en que tengan mecanismos científicos alternativos que promover.
En otras palabras, el DI no ofrece una teoría de los orígenes. Ofrece conclusiones
de observaciones en el mundo natural y postula que esas observaciones argumentan
en contra del paradigma imperante del neodarwinismo. Cabe señalar, sin embargo,
que aun cuando muchos de ellos pudieran conceder debilidades en el paradigma
imperante, el DI sólo sería una de las muchas alternativas posibles.
A los protagonistas del DI les gustaría que sus reivindicaciones, y en particular
su crítica, fueran aceptadas como ciencia. En el ámbito político, algunos han
intentado forzar su adopción como una alternativa que se ofrezca en la educación
pública. La dificultad a la que se enfrentan es que, si hay un diseño inteligente,
lógicamente debe haber un diseñador inteligente. Dada la existencia de un
diseñador, lógicamente se deduciría que éste no está simplemente jugando o siendo
[102]
artístico, sino que está obrando con un propósito. La ciencia no es capaz de
explorar a un diseñador o sus propósitos. Podría teóricamente investigar el diseño,
pero ha optado por no hacerlo por los parámetros que se ha fijado (volviendo a la
analogía de la torta o el pastel de capas). Por lo tanto, mientras que las supuestas
complejidades irreductibles y las ecuaciones y probabilidades matemáticas pueden
servir como crítica para el paradigma imperante, la ciencia empírica no sería capaz
de adoptar el Diseño Inteligente porque la ciencia ha colocado a un diseñador
inteligente fuera de sus parámetros como no sujeto a verificación empírica ni a
falsificación.
En resumen, los aspectos ideológicos (exploración del propósito) no están en
el ámbito de la ciencia tal como ha sido definida y, por lo tanto, no pueden ser
tenidos en cuenta en una comprensión científica. El DI podría ser considerado
como una contribución al trabajo científico cuando ofrece una crítica del paradigma
imperante porque ofrece observaciones científicas en su apoyo. Pero no contribuye
al avance de la comprensión científica porque no ofrece una alternativa que sea
científicamente comprobable y falsificable. Su premisa básica es negativa: que «los
mecanismos naturalistas (es decir, la selección natural, la mutación aleatoria) no
[103]
pueden dar cuenta plenamente de la vida tal como la conocemos». El DI no
niega el funcionamiento de los mecanismos naturalistas, sino que simplemente los
encuentra insuficientes para ofrecer una explicación completa de todos los
fenómenos observables. Actualmente no puede ofrecer una hipótesis científica que
proponga alternativas. En consecuencia, sólo puede ofrecer inferencias sobre la
ciencia que sólo pueden ser rastreadas actualmente si se abandona el campo de la
ciencia. Sin embargo, los defensores del DI harían una afirmación menor de que el
diseño en sí mismo es detectable e investigable y, por lo tanto, puede ser objeto de
investigación científica—el elemento de diseño, no la naturaleza o la existencia del
diseñador. No ofrecen ninguna teoría de los orígenes ni intentan interpretar la
Biblia o contribuir al pensamiento teológico.
Algunos dirían que es una lógica simple y llana, el decir que algunas cosas son
el producto del diseño.

El diseño parece ser un hilo conductor que atraviesa toda la naturaleza. Una y otra vez, en
casos que han sido catalogados desde los albores de la biología, la naturaleza revela que (1)
sus habitantes son notablemente aptos para adaptarse a su entorno y (2) las diversas partes y
sistemas que constituyen los organismos son notablemente aptos para trabajar en conjunto
[104]
unos con otros.

Nadie encuentra un reloj en la playa y piensa que es una reliquia de la

naturaleza; nadie mira al Monte Rushmore y concluye que es el resultado del viento
y la erosión. Pero cuando se reconocen estos productos del diseño inteligente, el
proceso para entenderlos se convierte en un proceso histórico, no científico.
Reconocerlos como productos de diseño es sacarlos de la arena de la investigación
científica.
El Diseño Inteligente ha sido criticado por ser un enfoque Dios de los vacíos.
El «Dios de los vacíos» dice que, si no hay una explicación naturalista conocida de
un fenómeno observable, ese fenómeno es atribuible a Dios. El resultado
desafortunado de esta forma de pensar es que a medida que el conocimiento
científico crece y se explican más fenómenos, el papel de Dios se reduce. Mientras
que el DI niega vehementemente ser un Dios de los vacíos o huecos, el obstáculo
lógico es que si creen que las explicaciones naturalistas son insuficientes, el diseño
en la naturaleza sólo puede ser establecido más allá de toda duda razonable si todas
[105]
las explicaciones naturalistas han sido descartadas. Probar una explicación
naturalista negativa requiere lógicamente que todas las posibilidades hayan sido
consideradas, lo que a su vez requiere que todas las posibilidades sean conocidas.
Como resultado, el diseño no puede establecerse más allá de toda duda razonable
(sería presuntuoso sugerir que el conocimiento es tan exhaustivo que se conocen
todas las posibilidades), y sólo puede basarse en la afirmación de que los
mecanismos naturalistas actualmente propuestos no son suficientes. Por lo tanto, el
diseño se atribuye a fenómenos observables que llevan sellos característicos de
diseño (en una forma de comprensión de identificación) que no pueden ser
explicados por mecanismos naturalistas. Esta lista termina pareciéndose mucho al
Dios de los vacíos.
 El neodarwinismo (ND) no está en una posición más atractiva. Mientras que el
DI dice que la complejidad irreductible proporciona evidencia para el diseño, el ND
mueve el péndulo en la dirección opuesta. Responde a las afirmaciones de
complejidad irreductible proponiendo componentes que podrían haberse unido para
producir lo que ahora parece ser irreductiblemente complejo. Incluso si tal
explicación no puede ser encontrada, o es criticada por ser descabellada, la
suposición subyacente es que debe haber una (presumiblemente porque todos los
fenómenos deben ser el resultado de mecanismos naturalistas). Ambos se basan, en
última instancia, en premisas metafísicas. El DI se ha definido a sí mismo para
permitir una aceptación metafísica del propósito (teleología), mientras que algunos
proponentes del ND presuponen por definición una aceptación metafísica de la
«desteleología»—que no puede haber propósito u objetivo. En efecto, el DI sugiere
que existe una justificación para abrir la investigación científica a las posibilidades
teleológicas. La ciencia dominante sostiene que la desteleología debe mantenerse
en su autodefinición. En este punto no están dispuestos a reescribir las reglas
actuales de la ciencia para permitir la inteligencia o el diseño. Dicho esto, hay que
reiterar que cualesquiera que sean las definiciones de la ciencia y los métodos
científicos que se permitan o se rechacen, la existencia del propósito no se ve
afectada.
Tal vez haya otros mecanismos naturalistas más allá de la mutación aleatoria y
la selección natural que ofrezcan mejores explicaciones para los fenómenos
observables (y a lo largo del camino sean más prometedores para explicar cuán
irreductiblemente complejos llegaron a ser los fenómenos). Estos enfoques son los
que se proponen y desarrollan constantemente. Lo que se ha denominado
[106]
«metadarwinismo» incluye una variedad de propuestas (independientes) de
mecanismos naturalistas que no suplantan la selección natural y las mutaciones
aleatorias, sino que las relegan a un papel diferente en el proceso de desarrollo de
los organismos. Estos mecanismos propuestos incluyen la endosimbiosis, la
biología evolutiva del desarrollo o mutaciones del desarrollo (evo-devo), la
selección multinivel y la teoría de la complejidad (auto organización). Por
supuesto, estos no resuelven los problemas metafísicos si todavía operan con
presuposiciones desteleológicas. Algunos, a su favor, intentan ser neutrales con
respecto a la teleología. Se mantiene la crítica de no hacer ningún llamamiento
explícito al propósito en las explicaciones científicas. Apelar al propósito es
cambiar a un tipo diferente de explicación (p. ej., metafísica, teológica).
En consecuencia, encontramos que, aunque el DI propone que el ND no
proporciona mecanismos naturalistas adecuados para explicar la existencia de
«complejidades irreductibles», la respuesta de la ciencia no ha sido admitir que
debe haber un diseñador. En cambio, la crítica de una variedad de fuentes ha
impulsado la continuación del trabajo para ofrecer mecanismos naturalistas
alternativos que remedien las insuficiencias del ND. Así es como funciona la
ciencia: busca otras explicaciones científicas. Si los científicos simplemente se
dieran por vencidos y admitieran que una explicación metafísica y teleológica era
necesaria, estarían saliendo de lo que es científico.
La pregunta es si podemos asumir tales líneas de distinción entre lo científico
y lo metafísico. Es cierto que las observaciones se pueden poner en una u otra
categoría, pero el hecho es que tal categorización es artificial porque ninguno de
nosotros tiene una cosmovisión compuesta sólo por una de ellas. La ciencia y la
metafísica se mezclan en la vida. ¿Se puede enseñar ciencia sin ningún aspecto
metafísico? ¿Debería aislarse la metafísica de las ciencias? Estas cuestiones se
tratarán en los próximos capítulos.
En conclusión, este capítulo ha introducido el DI como una crítica del ND, en
cuyo sentido alega ser científica, pero también como una forma de ofrecer una
comprensión del mundo que es, en última instancia, teleológica—con un propósito
—en cuyo sentido se aparta del ámbito de la investigación y la teorización
científicas.
La visión del Génesis que se ofrece en este libro es también teleológica, pero
acepta que toda la creación es el resultado de la obra de Dios, ya sea que los
mecanismos naturalistas sean identificables o no, y que los procesos evolutivos
hayan tenido lugar o no. Dios ha diseñado todo lo que hay y puede haber traído a la
existencia instantáneamente algunos de sus designios, mientras que otros él pudo
haber elegido traerlos a la existencia a través de procesos largos y complicados.
Ninguno de los dos procedimientos sería menos un acto de Dios.

APOYO TÉCNICO

Behe, Michael. Darwin’s Black Box. New York: Simon & Schuster, 1996.
Dembski, William. Intelligent Design. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1999.
Fowler, Thomas B., y Daniel Kuebler. The Evolution Controversy: A Survey of
Competing Theories. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
House, H. Wayne, ed. Intelligent Design 101. Grand Rapids: Kregel, 2008.
Johnson, Philip. Darwin on Trial. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991.
O’Leary, Denyse. By Design or By Chance? Minneapolis: Augsburg, 2004.
 Proposición 16

Las explicaciones científicas de los

orígenes se pueden ver a la luz del
propósito, y si es así, son inobjetables

La perspectiva ofrecida de Génesis 1 reconoce que nunca se pretendió que fuera un

relato de los orígenes materiales. Más bien pretendía ser un relato de los orígenes
funcionales en relación con las personas a imagen de Dios que ven el cosmos como
un templo. Aunque la Biblia sostiene la idea de que Dios es responsable de todos
los orígenes (funcionales, materiales o de otro tipo), si la Biblia no ofrece un relato
de los orígenes materiales, somos libres de considerar las explicaciones
contemporáneas de los orígenes por sus propios méritos, siempre y cuando Dios sea
visto como el último responsable. Por lo tanto, cualquier explicación que los
científicos puedan ofrecer en sus intentos de explicar los orígenes, teóricamente
podríamos adoptarla como una descripción de la obra de Dios. Las discusiones
científicas sobre los orígenes incluyen una variedad de diferentes ciencias,
incluyendo la física, la geología, la bioquímica y la biología. Al considerar estas
áreas podríamos decir que si hubo un Big Bang (la principal explicación científica
actual adoptada por físicos y cosmólogos), esa es una descripción de cómo se llevó
a cabo la obra de la creación de Dios. Si resulta que alguna otra explicación
funciona mejor, Dios estaba actuando a través de eso. Si el universo se está
expandiendo, Dios está en acción. Si los estratos geológicos se establecieron eón
por eón, Dios está actuando. Si varias formas de vida se desarrollaron con el
tiempo, Dios también está actuando. Dado que la evolución biológica es el punto
candente de la controversia, centraremos nuestra atención en ese aspecto de los
orígenes.
Una posible objeción es que en un sistema evolutivo es demasiado difícil
reconciliarlo con el carácter de Dios. Aunque a lo largo de los siglos se ha
observado que el cosmos es ideal para la habitación humana (principio antrópico),
[107]
también observamos muchas características perturbadoras. La supervivencia del
más apto parece cruel. Los pseudogenes parecen inútiles y desechables. ¿Por qué
no se corrigieron las aberraciones cromosómicas en lugar de simplemente
transmitirse a lo largo de la línea?
En respuesta a esta objeción, observa que cuando Job creyó que su
comprensión del mundo y de cómo funcionaba podía reducirse a un solo modelo
(principio de retribución: el justo prosperará; el malvado sufrirá), su sufrimiento lo
tomó por sorpresa y vino sin explicación. ¿Cómo pudo pasar algo así? ¿Por qué
haría Dios esto? El libro está lleno de la demanda de Job de una explicación.
Cuando Dios finalmente aparece, no ofrece una explicación, sino que le ofrece una
nueva visión a Job. Al confrontar a Job con la vasta complejidad del mundo, Dios
muestra que los modelos simplistas son una base inadecuada para entender lo que
él está haciendo en el mundo. Confiamos en su sabiduría en lugar de exigir
explicaciones para todo lo que observamos en el mundo que nos rodea y en
nuestras propias vidas. Las teorías científicas ofrecen explicaciones sobre cómo
funciona el mundo, que atribuimos al designio de Dios. La objeción a la evolución
planteada anteriormente pregunta por qué Dios lo haría de esa manera. Este es uno
de esos tipos de argumentos «si yo fuera Dios lo haría de manera diferente» (léase,
«mejor») en los que los humanos presuntuosamente se involucran. Esto es inútil de
la misma manera que cuestionar la justicia de Dios con la implicación de que
podríamos hacerlo mejor. Dios hizo lo que hizo, y no podemos dudar de él.
Esta es una lección que aún tenemos que aprender. Dios en su sabiduría ha
hecho las cosas de la manera en que las ha hecho. No podemos juzgar eso, y no
podemos esperar entenderlo todo. Todavía podemos explorar las preguntas de qué y
cómo, pero el por qué siempre estará más allá de nuestro entendimiento y de
nuestros modelos. En relación con Dios, como seres humanos somos por definición
simplistas. También debemos recordar algunas de las lecciones clave de las
Escrituras. En nuestra debilidad él es fuerte. Puede usar el sufrimiento para
fortalecer nuestro carácter. Él puede usar el mal para lograr el bien (precisamente la
naturaleza de la discusión en el libro de Habacuc). La soberanía de Dios se
demuestra en que cualquier cosa que hagan los agentes personales o no personales,
Dios la toma y la convierte en su propósito.
Nuestra pregunta entonces no puede ser si un modelo o explicación para el
cosmos y sus orígenes es reconciliable con la naturaleza de Dios. No tenemos
suficiente información para hacer esa evaluación. Sólo podemos preguntarnos qué
es lo que la Escritura requiere que defendamos.
En el capítulo uno señalamos que la dicotomía común dibujada hoy entre
«natural» y «sobrenatural» no existía en el mundo antiguo. También propondría
que no es teológicamente sana. Dios no puede ser removido o distanciado de
aquellos sucesos que tan gloriosamente etiquetamos como «naturales». Cuando
etiquetamos los fenómenos de esta manera, es una indicación de que
comprendemos (al menos hasta cierto punto) las leyes y causas que lo explican. Sea
como fuere, eso no significa que Dios no controle ese proceso. Lo que
identificamos como leyes naturales sólo adquiere su cualidad de ley porque Dios
actúa de manera tan consistente en las operaciones del cosmos. Él ha hecho
inteligible el cosmos y nos ha dado mentes que pueden penetrar algunos de sus
misterios.
Tomemos un ejemplo para comentar esta dinámica. En el Salmo 139:13 el
salmista declara a Dios: «me formaste en el vientre de mi madre». Esta y otras
declaraciones en la Biblia afirman a Dios como el creador de cada ser humano en el
vientre. La primera observación es que este acto de creación no es instantáneo, sino
que implica un proceso. Sin embargo, es la obra de Dios. Una segunda observación
es que este proceso es bien comprendido por la ciencia. Desde el proceso de
fecundación, implantación, desarrollo fetal y nacimiento, los científicos encuentran
lo que es explicable, predecible y regular. El campo de la ciencia llamado
embriología ofrece una secuencia compleja de causa y efecto naturalista para el
desarrollo de un bebé. Sin embargo, este florecimiento de una vida sigue estando
lleno de misterio.
Nuestra creencia bíblica no asocia la obra de Dios sólo con aquellos aspectos
que siguen siendo un misterio. Dios está involucrado en todo el proceso de
principio a fin. Él nos hizo para que el proceso pueda funcionar de la manera en
[108]
que lo hace, y cada infante es su obra. De la misma manera debemos observar
que nuestra fe bíblica en la declaración del Salmo 139 no requiere que
denunciemos la ciencia de la embriología. No es una decisión de elegir uno u otro.
Dios nos forma en el vientre de nuestra madre y los procesos observados por los
científicos simplemente exploran la obra de Dios. No tenemos motivos para
rechazar la ciencia, pero la ciencia es incapaz de afirmar o identificar el papel de
Dios.
Estos mismos fenómenos también son ciertos en la historia. Creemos que Dios
está en control de la historia y da forma a los acontecimientos momento a
momento. Todo está sujeto a su soberanía. A pesar de esta afirmación teológica,
ningún historiador puede ver claramente la mano de Dios, aunque dependiendo de
los propios presupuestos se puede concluir que Dios está obrando. Algunas de esas
conclusiones serían el resultado de coincidencias increíbles, mientras que otras
serían el resultado de lo que de otro modo sería inexplicable. Podríamos notar que
estos son los mismos temas que impulsan al Diseño Inteligente en su evaluación de
las ciencias.
Creemos que Dios controla la historia, pero no nos oponemos cuando los
historiadores hablan de un proceso natural de causa y efecto. Creemos que Dios
crea a cada ser humano en el útero, pero no nos oponemos cuando los embriólogos
ofrecen un proceso natural de causa y efecto. Creemos que Dios controla el clima,
pero no denunciamos a los meteorólogos que producen sus mapas meteorológicos
día a día basados en la previsibilidad de los procesos naturales de causa y efecto.
¿Se puede pensar en la evolución en términos similares?
 Sería inaceptable adoptar una visión evolutiva como un proceso sin Dios. Pero
sería igualmente inaceptable adoptar la historia, la embriología o la meteorología
como procesos sin Dios. El hecho de que la embriología o la meteorología no
identifiquen el papel de Dios, o que muchos embriólogos o meteorólogos no crean
que Dios tiene un papel no hace ninguna diferencia. Podemos aceptar los resultados
de la embriología y la meteorología (independientemente de las creencias de los
científicos) como procesos que creemos describen en parte la forma de trabajar de
Dios. No organizamos campañas para obligar a las instituciones académicas que
forman meteorólogos o embriólogos a ofrecer la alternativa teológica del papel de
Dios. ¿Por qué nuestra respuesta a la evolución debería ser diferente?
Hay, por supuesto, algunas diferencias que me vienen a la mente. Primero, la
meteorología y la embriología son ciencias avanzadas—no se enseñan en la escuela
secundaria. Por lo tanto, la evolución es un tema más importante en la educación
pública que los demás. En segundo lugar, hay un sentido en el que la evolución está
«más cerca de casa» en el sentido de que afecta potencialmente a nuestra identidad,
a nuestro lugar en el mundo, a nuestro sentido de sentido o significación. Como tal,
nos amenaza a nivel personal en formas que la meteorología y la embriología no lo
hacen. Tercero, la enseñanza de la evolución tiene más probabilidades para
eventuarse en implicaciones metafísicas si no en declaraciones metafísicas
explícitas. Es decir, es más probable que la evolución se ofrezca como un relato de
los orígenes que niega explícitamente a Dios un papel, creando así un conflicto y
exigiendo una elección. Tal elección es innecesaria e inaceptable (a ser discutido en
un capítulo futuro), pero debería llevar a ajustes en la forma en que se enseña la
materia, no en el rechazo total de los principios y el papel de la evolución
biológica.
Esto no significa que todos los aspectos de la teoría de la evolución deban ser
aceptados acríticamente o incluso que la evolución proporcione el mejor modelo.
La meteorología y la embriología están siendo constantemente modificadas, y la
evolución biológica no es diferente. No estoy sugiriendo una adopción generalizada
de la evolución, simplemente sugiriendo que ni Génesis 1 específicamente ni la
teología bíblica en general nos dan ninguna razón para rechazarla como modelo,
siempre y cuando veamos a Dios involucrado en todos los niveles y
permanezcamos conscientes de nuestras convicciones teológicas.
Cuando he pensado en los temas, parece que hay tres razones principales por
las que las personas que toman la Biblia en serio tienen problemas con la evolución
[109]
biológica.

1. TEOLOGÍA
El problema que la gente tiene en el nivel teológico, como hemos discutido, es que
la evolución a menudo se interpreta de tal manera que deja a Dios fuera del cuadro
—como si negara la existencia de Dios o incluso pudiera establecer más allá de
toda duda razonable que él no existe. Esto no es un problema con la teoría
evolutiva, sólo un problema con algunos que propagan la evolución en formas
desteleológicas (ausencia de propósito). Este problema se resuelve fácilmente
mediante la afirmación de que cualquiera que sea el proceso evolutivo que haya
tenido lugar, creemos que Dios estuvo íntimamente involucrado en él. Esta es una
decisión metafísica y teológica que sólo puede tener lugar fuera de los aspectos
científicos de la teoría de la evolución. La elección que hacemos sobre el papel de
Dios elimina el problema sin requerir que toda la teoría evolutiva sea rechazada.

2. GÉNESIS 1

Génesis 1 presenta muchos desafíos en la mente de las personas para aceptar la

teoría de la evolución. Como hemos estado analizando, muchos creen que la
estructura de siete días de Génesis 1 requiere una tierra joven, mientras que la
teoría evolutiva requiere largos períodos de tiempo. De la misma manera, algunos
señalan que en Génesis 1 la creación se lleva a cabo por la palabra del Señor, de la
cual infieren la creación instantánea. La primera de estas objeciones se resuelve si
vemos que Génesis 1 es un relato de los orígenes funcionales como se propuso y se
defendió en capítulos anteriores. La cuestión de la edad de la tierra sólo puede ser
abordada desde Génesis 1 si es un relato de los orígenes materiales. Si no lo es,
entonces la Biblia no ofrece información sobre la edad de la tierra.
La segunda objeción puede ser abordada observando la amplia gama de
fenómenos que son traídos a la existencia por el discurso divina (fíat divino). Dios
es soberano y su palabra es un decreto eficaz. Mientras que algo de lo que decreta
[110]
ocurre inmediatamente, en otros casos su decreto inicia un proceso. No es
necesario concluir que el fíat divino implica el cumplimiento instantáneo. Dios
hace todo, y todo lo que hace es por su decreto.
Si Génesis 1 no requiere una tierra joven y si el fíat divino no impide un
proceso largo, entonces Génesis 1 no ofrece objeciones a la evolución biológica. La
evolución biológica es capaz de darnos una idea del trabajo creativo de Dios.

3. GÉNESIS 2 Y ROMANOS 5

La tercera razón por la que la gente que toma la Biblia seriamente se opone a la
evolución está relacionada con la naturaleza de la humanidad como imagen de
Dios, con la naturaleza del pecado y con la cuestión de la historicidad de Adán y
Eva. Aquí estamos hablando de realidades teológicas enseñadas claramente en el
Antiguo y Nuevo Testamento. ¿Cómo se puede considerar a los seres humanos
como el resultado de un proceso evolutivo y preservar las enseñanzas bíblicas? Una
solución que algunos ofrecen sugiere separar las cuestiones materiales de los
orígenes humanos de las espirituales o metafísicas. En otras palabras, proponen
considerar que los seres humanos se desarrollan físicamente a través de un proceso
y en algún lugar de ese proceso, indetectable por la ciencia, la imagen de Dios se
convierte en parte del ser humano por un acto de Dios. Esto sería seguido por un
acto de desobediencia por parte de aquellos humanos portadores de la imagen, que
constituye la Caída e inicia la naturaleza pecaminosa. Algunos sugieren que esto es
lo que ocurrió con una sola pareja humana histórica (un Adán y Eva literales)
mientras que otros conjeturan que esto ocurrió con un grupo de personas de modo
que «Adán y Eva» serían entendidos corporativamente como los primeros
humanos, no como una sola pareja humana original. Tales puntos de vista, que sigo
encontrando problemáticos en varios niveles, han sido propuestos en un intento de
reconciliar las supuestas contradicciones entre la Biblia y la evidencia
antropológica fósil, y se presentan como ejemplos de intentos continuos de tratar de
[111]
resolver este complejo asunto. Desafortunadamente, ninguna opción está exenta
de dificultades.
Como siempre, en nuestro compromiso de defender una interpretación precisa
del texto y una teología sólida, debemos considerar cuidadosamente y tratar de
determinar con precisión qué asuntos debemos defender. La imagen de Dios y el
acto pecaminoso de desobediencia que condena a toda la humanidad son realidades
bíblicas y teológicas que nos vinculan a Adán y Eva, a quienes el texto bíblico trata
[112]
como individuos históricos (como lo indica su papel en las genealogías). Que
Dios es el Creador de los seres humanos debe ser tomado en serio. Buscamos
continuamente la comprensión de los textos bíblicos de lo que comunican en sus
propios contextos teológicos y culturales. Cualesquiera que fueran los procesos
evolutivos que condujeron al desarrollo de la vida animal, de los primates e incluso
de los homínidos prehumanos, mis convicciones teológicas me llevan a plantear
una discontinuidad sustantiva entre ese proceso y la creación del Adán y Eva
históricos. Más que continuidad de causa y efecto, hay discontinuidad material y
espiritual, aunque sigue siendo difícil articular cómo Dios logró esto. Lo que quiero
decir es que quizás Génesis 2 y Romanos 5 no plantean tantos problemas como
algunos han pensado, permitiéndonos cosechar de la comprensión de la ciencia de
cómo se desarrolló la vida hasta la creación de los primeros humanos.
Si la teoría propuesta en este libro es correcta, Génesis 1 no ofrece un modelo
descriptivo de los orígenes materiales. En ausencia de tal modelo, los cristianos
serían libres de creer en cualquier modelo descriptivo de los orígenes que tenga
más sentido. La mayor limitación es que cualquier punto de vista eventualmente
tiene que darle a Dios el control total de los mecanismos si pretende ser bíblico.
Una visión bíblica del papel de Dios como Creador en el mundo no requiere una
dicotomía mutuamente excluyente entre lo «natural» y lo «sobrenatural», aunque
los paradigmas reinantes están construidos sobre esa dicotomía. No importa que
pueda haber descripciones y explicaciones empíricas perfectamente aceptables y
definibles de los fenómenos observados y de los aspectos de los orígenes. Esto no
excluiría la actividad divina porque sin la dicotomía natural/supernatural, la
actividad divina no es descartada por la explicación empírica. Puedo afirmar con el
salmista que Dios «me formó en el vientre de mi madre» sin negar las premisas de
la embriología. De la misma manera, aquellos aspectos de los mecanismos
evolutivos que se mantienen bajo escrutinio podrían ser teóricamente adoptados
como mecanismos de Dios.

APOYO TÉCNICO

Bube, Richard. Putting It All Together. Lanham, Md.: University Press of America,
1995.
Collins, C. John. Science and Faith: Friends or Foes? Wheaton, Ill.: Crossway,
2003.
Giberson, Karl. Saving Darwin: How to Be a Christian and Believe in Evolution.
New York: HarperOne, 2008.
Glover, Gordon. Beyond the Firmament. Chesapeake, Va.: Watertree Press, 2007.
Hayward, Alan. Creation and Evolution. Minneapolis: Bethany House, 1985.
Lamoureux, Denis. Evolutionary Creation. Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008.
Van Till, H. J., et al. Science Held Hostage. Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1988.
 Proposición 17

La teología resultante de esta perspectiva

de Génesis 1 es más fuerte, no más débil

Habiendo discutido el efecto que esta interpretación de Génesis 1 tiene en el

pensamiento de la ciencia, ahora debemos considerar qué efecto tiene en nuestro
pensamiento sobre la teología. ¿Qué amenazas podría plantear o qué fortaleza o
claridad podría ofrecer?
Los cambios que esta interpretación podría sugerir no debilitan de ninguna
manera la imagen de Dios. Incluso si el relato en Génesis 1 se toma como un relato
de los orígenes funcionales, no implicaría por lo tanto que Dios no sea responsable
de los orígenes materiales. La perspectiva bíblica es que todo lo que existe desde
cualquier punto de vista, es obra de Dios. Así que esta perspectiva no reduce lo que
Dios ha hecho, sólo sugiere un cambio de enfoque con respecto a qué aspecto de la
obra de Dios se representa en Génesis 1.
De la misma manera, la sugerencia de que parte de la obra de la creación de
Dios puede haber tenido lugar durante un largo período de tiempo, en lugar de
[113]
instantáneamente, no reduce el poder de Dios. Dios puede crear de la manera
que considere adecuada, y no es menos un acto de su poder soberano si decide
hacerlo durante largos miles de millones de años. Todavía se cumple por su
palabra. Algunos verían el gran lapso de tiempo como una indicación más de la
majestad de Dios. Si nada es quitado de las obras de Dios y su soberanía no es
reducida, entonces no hay amenaza teológica con respecto a la persona o a las obras
de Dios.
En el otro lado de la ecuación, hay mucho que ganar teológicamente de esta
interpretación de Génesis 1. De hecho, encontraremos que una teología más
decisiva y robusta de Dios como Creador surge cuando adoptamos esta
interpretación y sus implicaciones. Algunos de ellas han sido señaladas en capítulos
anteriores, pero aquí serán reunidas para su consideración.

EL ROL DE DIOS EN TODO

Nuestra cosmovisión científica ha sacado gradualmente a Dios de las maneras

prácticas en que pensamos acerca de nuestro mundo. Cuando la ciencia puede
explicar tanto de lo que vemos y experimentamos, es fácil que nuestra conciencia
del papel de Dios se desvíe hacia la periferia. No es que creamos que él es menos
activo, sino que no somos tan conscientes de su papel. El resultado es un deísmo
práctico (si no filosófico) en el cual Dios es removido de la arena de las
operaciones.
En contraste, cuando la obra de Dios está plenamente integrada con nuestra
cosmovisión científica y se ve que la ciencia da definición a lo que Dios está
haciendo y cómo lo está haciendo, recobramos una perspectiva más bíblica de la
obra—una perspectiva que es teológicamente más saludable.

EL ROL CONTINUO DEL CREADOR

Si la obra de la creación de Dios se considera sólo un acto histórico que tuvo lugar
en el pasado, es fácil imaginar cómo la gente podría no pensar en términos de Dios
como activo hoy en día. Hemos perdido la visión de que la naturaleza no opera
independientemente de Dios. Sigue creando con cada bebé que nace, con cada
planta que crece, con cada célula que se divide, con cada nebulosa que se forma.
Nos puede resultar fácil contemplar una vista majestuosa como una gloriosa puesta
de sol o la grandeza de las montañas y reflexionar sobre la magnificencia de la obra
de Dios. Pero este sentido necesita extenderse más allá de los momentos «¡guau!»
para abarcar toda nuestra experiencia de su mundo. Tenemos el mismo problema
cuando sólo reconocemos a Dios en algún acontecimiento increíble de nuestras
vidas y olvidamos que él nos provee, nos cuida y nos protege momento a momento,
día tras día. Dios no sólo creó en algún momento en el pasado; él es el Creador—
pasado, presente y futuro.

EL CONTROL DE LAS FUNCIONES POR PARTE DE DIOS

Aunque somos muy conscientes del mundo físico que nos rodea, vivimos en un
mundo de funciones. El materialismo ve las funciones de nuestro mundo como la
consecuencia de las estructuras, es decir, que los objetos o fenómenos en nuestro
mundo funcionan de la manera en que lo hacen debido a sus estructuras físicas. En
la manera bíblica de pensar, los objetos y fenómenos en el mundo funcionan de la
manera en que lo hacen debido a los propósitos creativos de Dios. Esto nos lleva de
vuelta al tema de la teleología que hemos discutido en capítulos anteriores. El
materialismo no tiene espacio para el propósito, por lo que la ecuación operativa se
refiere sólo a las estructuras y a las funciones resultantes. La manera de pensar
bíblica contrarresta el materialismo cuando insiste en que la parte más importante
de la ecuación son los propósitos de Dios.
Nuestro mundo tiende a subordinar lo funcional a lo material. Es por eso que
(al menos) desde la Ilustración hemos creído en general que lo más importante para
nosotros es pensar en la creación en términos de material. Nuestro mundo nos ha
enseñado a dar prioridad a lo material. En la visión que hemos presentado de
Génesis 1, el material está subordinado a lo funcional. La Biblia considera que es
mucho más importante decir que Dios ha hecho que todo funcione, en lugar de
contentarse con decir que Dios hizo las cosas físicas. El propósito, la teleología
(que es la parte más importante), está localizada y es observada en lo funcional, no
en lo material.
Para pensar en el contraste entre lo material y lo funcional, y la naturaleza
ilusoria del mundo material, considera las siguientes afirmaciones de uno de los
personajes de la novela Prentice Alvin de Orson Scott Card:
«Todo está casi vacío. Ese yunque, parece sólido, ¿no? Pero te digo que está casi vacío.
Sólo pequeños trozos de hierro, que cuelgan a cierta distancia unos de otros, todos
estampados allí. Pero la mayor parte del yunque es el espacio vacío entre ambos. ¿No te das
cuenta? Esos pedazos actúan como los átomos de los que estoy hablando. Así que digamos
que el yunque es como una montaña, sólo que cuando te acercas de verdad ves que está
hecho de polvo. Y luego, cuando recoges el polvo, se desmorona en tu mano, y ves que está
hecha de polvo. Y si pudieras recoger una sola mota de polvo, verías que es igual que la
montaña, hecha de polvo aún más pequeño otra vez».
«Estás diciendo que lo que vemos como objetos sólidos no son más que ilusión.
Pequeñas cosas haciendo pequeñas esferas que se juntan para hacer tus pedacitos, y piezas
hechas de pedacitos, y el yunque hecho de pedacitos—»
“Todo está hecho de átomos vivientes, todos obedeciendo los mandamientos que
Dios les dio. Y siguiendo esos mandamientos, algunos de ellos se convierten en luz y calor,
y otros en hierro, y otros en agua, y otros en aire, y otros en nuestra propia piel y huesos.
[114]
Todas esas cosas son reales—y por lo tanto esos átomos son reales».

ESPACIO SAGRADO

Una vez que cambiamos nuestro pensamiento de «mundo natural» a «templo

cósmico», nuestra perspectiva sobre el mundo que nos rodea se revoluciona. Es
difícil pensar en el «mundo natural» como sagrado (porque acabamos de llamarlo
«natural»). Cuando el cosmos es visto en términos seculares, es difícil persuadir a
la gente para que lo respete a menos que puedan ser convencidos de que es de su
propio interés hacerlo. Si es secular, es fácil pensar en él sólo como un recurso para
ser explotado. Incluso nos referimos a «recursos naturales».
Pero cuando adoptamos la perspectiva bíblica del templo cósmico, ya no es
posible mirar el mundo (o el espacio) en términos seculares. No nos corresponde a
nosotros explotarlo. No tenemos recursos naturales, tenemos recursos sagrados.
Obviamente, esta visión está muy alejada de una visión que ve a la naturaleza como
algo divino: como espacio sagrado, el cosmos es su lugar. Por lo tanto, no es su
persona. El cosmos es su lugar, y nuestro lugar privilegiado en él es su regalo para
nosotros. La bendición que nos concedió fue que nos dio el permiso y la capacidad
de someter y gobernar. Somos mayordomos.
Al mismo tiempo, reconocemos que la característica más importante del
espacio sagrado se encuentra en lo que es por definición: el lugar de la presencia de
Dios. La idea del templo cósmico reconoce que Dios está aquí y que todo esto es
suyo. Es esta teología la que se convierte en la base de nuestro respeto a nuestro
mundo y a la sensibilidad ecológica que debemos cultivar.

SHABAT

El cuarto mandamiento dirige a la gente a observar el shabat basado en el

[115]
descanso de Dios en Génesis l. A través de la historia humana, los intérpretes de
las Escrituras han luchado por resolver las implicaciones de esta directiva. ¿Qué
constituye el descanso? ¿Qué actividades se descartan? Parte de la dificultad es que
la Biblia ofrece pocos detalles ya que tiende más hacia generalizaciones vagas.
Además, la mayoría de las declaraciones son negativas (lo que no se debe hacer) y
no positivas (actividades aprobadas o incluso encomendadas).
Dada la visión de Génesis 1 presentada en este libro, tenemos una nueva
manera de pensar acerca del shabat. Si el descanso de Dios en el séptimo día
implicaba que su presencia habite en su templo cósmico, el cual ha sido ordenado y
hecho funcional para que ahora esté listo para dirigir el cosmos, nuestro descanso
del sábado puede ser visto bajo una luz diferente. Obviamente, Dios no nos está
pidiendo que imitemos su descanso sabático tomando los controles funcionales. Yo
sugeriría que, en cambio, nos pide que reconozcamos que Él está a cargo de los
controles, no nosotros. Cuando «descansamos» en el shabat, lo reconocemos como
el autor del orden y el que trae descanso (estabilidad) a nuestras vidas y al mundo.
Quitamos nuestras manos de los controles de nuestras vidas y lo reconocemos
como el que tiene el control. Lo más importante es que esto nos obliga a dar un
paso atrás en nuestro mundo cotidiano, es decir, los medios por los que intentamos
mantenernos a nosotros mismos y controlar nuestras circunstancias. El shabat es
para reconocer que es Dios quien provee para nosotros y quien es el amo de
nuestras vidas y de nuestro mundo. No lo estamos imitando en la observancia del
shabat, lo estamos reconociendo de maneras tangibles.
Si tenemos que ser recordados u obligados a observarlo, su función deja de
servir. El shabat no es el tipo de cosas que deberían ser reguladas por reglas. Es la
manera en que reconocemos que Dios está en el trono, que este mundo es su
mundo, que nuestro tiempo es su regalo para nosotros. Es el «momento del gran
panorama». Y el gran panorama no soy yo, mi familia, mi país, mi mundo, o
incluso la historia de mi mundo. El gran panorama es Dios. Si el shabat tiene su
enfoque total en el reconocimiento de Dios, se restaría considerablemente si tuviera
que decirnos qué hacer. ¡Se creativo! Haz lo que sea que refleje tu amor, aprecio,
respeto y admiración por el Dios de todo el cosmos. (Esta es la idea central de Is.
58:13-14.) La adoración es una gran idea, pero no puede ser mecánica, y puede ser
sólo el comienzo. Depende del individuo determinar su respuesta personal para dar
el honor que se merece. Mientras más gratitud sintamos hacia Dios y más deseemos
honrarlo, más significarán las ceremonias y más buscaremos maneras de observar
el shabat. Todo esto se deriva de una comprensión renovada del shabat que procede
de nuestra interpretación de Génesis 1.

ORDEN

Cualquier lector de la Biblia puede ver que la sabiduría es una búsqueda digna y
que, como atributo de Dios, Él la concede a los seres humanos que, siendo a su
imagen, son capaces de alcanzarla hasta cierto punto. Lo que es menos obvio, y a
menudo el tema de discusión, es exactamente lo que constituye la sabiduría. Una
teoría que encuentro muy atractiva por la forma en que se adapta a la amplia
variedad de datos es que la sabiduría implica encontrar el orden inherente y
conformarse a ese orden. Uno entiende la autoridad, la sociedad, la familia, las
relaciones, la ética y la etiqueta, todo en relación con la comprensión del orden.
Los intérpretes de la literatura de sabiduría han notado consistentemente cuán
prominente es la creación de un tema en esa literatura. La conexión de la sabiduría
con el orden ofrece una explicación para esa prominencia. La obra creadora de Dios
ha establecido el orden en el cosmos de la misma manera que ha establecido el
orden en la sociedad y en todas las demás áreas. La ciencia ha observado ese orden
y nos ha dado una apreciación de cuán profundamente penetra el orden.
En la interpretación de Génesis 1 que se ha propuesto aquí, entendemos que
uno de los principales énfasis del relato de la creación es el orden que Dios trae al
cosmos en su sabiduría. El templo fue visto como el centro del mundo ordenado
cuando Dios estableció y conservó el orden en el mundo desde el templo.
Cuando estamos preocupados por el desorden que encontramos en este
mundo, es importante entender que el desorden y la ruptura de este mundo son el
resultado del pecado humano y la caída. El compromiso teológico que tomamos de
Génesis 1 es que Dios es el autor del orden. Respondemos entendiendo cómo ha
ordenado el mundo: materialmente, funcionalmente y espiritualmente.

EL ROL HUMANO

La descripción de la humanidad y la declaración de bendición en Génesis 1 se

puede entender ahora quizás un poco más claramente en relación con las funciones
humanas. Cuando Dios concede el privilegio de que las personas sean fructíferas y
se multipliquen, nos da la función de poblar el mundo sin limitaciones. Cuando
Dios crea a las personas a su imagen y semejanza indica, quizás entre otras cosas,
que debemos funcionar como sus mayordomos sobre la creación. Cuando Dios da
el mandato de someter y gobernar, está asignando una tarea y proveyendo los
medios para llevarla a cabo. A través de Génesis 1 llegamos a comprender que Dios
nos ha dado un papel privilegiado en el funcionamiento de su templo cósmico. Él
ha adaptado el mundo a nuestras necesidades, no a las suyas (porque no tiene
necesidades). Es su lugar, pero está diseñado para nosotros y estamos en relación
con él.
Esta visión es diferente tanto del antiguo Oriente Próximo como del
materialismo moderno. En el antiguo Oriente Próximo la gente era creada como
esclavos de los dioses. El mundo fue creado por los dioses para los dioses, y la
gente satisfacía las necesidades de los dioses. En la Biblia Dios no tiene
necesidades, y su templo cósmico ha sido creado para las personas que desea que
estén en relación con él. En el materialismo moderno las personas no son más que
formas físicas que no tienen otra función que la de sobrevivir. La teología de
Génesis 1 es crucial para una correcta comprensión de nuestra identidad y nuestro
lugar en el mundo.

LAS IMPLICACIONES TEOLÓGICAS DEL «ERA BUENO»

Finalmente, los intérpretes han ofrecido a menudo una variedad de opiniones sobre
el significado de la declaración repetida en Génesis 1 de que «era bueno». Algunos
han sacado consecuencias de gran alcance de su interpretación. Ya hemos discutido
en el capítulo cuatro la idea de que «bueno» es una referencia a ser funcional, no
una cuestión de bondad moral. Esta es una distinción importante porque no sugiere
que debamos buscar la bondad moral en la forma en que opera el cosmos. Cuando
pensamos en lo «bueno» en relación a lo funcional más que lo moral, no tenemos
que explicar cómo la depredación puede ser parte de un mundo moralmente bueno.
Como Dios le indicó a Job, aunque el mundo es el lugar de Dios y funciona bajo su
control, eso no significa que el cosmos sea un reflejo de los atributos de Dios (Job
38). El cosmos declara la gloria de Dios, y su existencia puede ser deducida en la
observación del mundo, pero esas verdades no indican que sus atributos son
consistentemente elaborados en lo que llamamos el «mundo natural». La gravedad
no es justa; la lluvia cae sobre los justos e injustos por igual, aun donde nadie vive
(Job 38:25-27); el mundo creado no es «justo». Si fuera a ser consistentemente
justo y equitativo, no habría lugar para el pecado en absoluto. Dado que es un
mundo pecaminoso, la gracia condescendiente de Dios reina.
Las cuestiones teológicas presentadas en esta lista deben ser reconocidas como
un reflejo de los intereses teológicos sobre la creación que se encuentran en el resto
de la Biblia. A medida que el lector de la Biblia mira a través de los Salmos, la
literatura de Sabiduría, los profetas y en el Nuevo Testamento, uno encuentra estos
mismos tipos de afirmaciones teológicas como el foco del asunto. La Biblia presta
poca atención a los orígenes materiales, aunque por supuesto Dios también lo hizo.
Por consiguiente, aunque el lector no esté inclinado a adoptar la interpretación
propuesta de Génesis 1, su teología podría ser mejorada en gran medida por las
observaciones que aquí se ofrecen al abrazar un compromiso renovado e informado
con la participación íntima de Dios en la operación del cosmos desde su comienzo
y hacia la eternidad. Todos necesitamos fortalecer nuestra teología de la creación y
del Creador, sea cual sea nuestra perspectiva del relato del Génesis sobre los
orígenes. Aunque es natural que defendamos nuestra exégesis, se puede decir que
es aún más importante defender nuestra teología. He intentado demostrar que la
exégesis del significado original de Génesis 1 no nos da motivos para discutir con
la idea de que el mundo físico se produce por un proceso lento. Pero necesitamos
defender a toda costa una visión precisa de la naturaleza de Dios y su papel en
nuestro mundo.
Entonces, ¿qué afirmaciones espera de nosotros la interpretación propuesta de
Génesis 1?

1. El mundo opera por el diseño de Yahveh y bajo su supervisión para lograr sus
propósitos.
2. El cosmos es su templo.
3. Todo en el cosmos le fue dado su papel y función por Dios.
4. Todo en el cosmos funciona en nombre de las personas que son a su imagen.
 Proposición 18

La enseñanza pública de las ciencias debe

ser neutral con respecto al propósito

Partiendo de la idea de que Génesis 1 es una discusión sobre los orígenes

funcionales, ahora podemos abordar la cuestión de lo que es apropiado en el aula de
clases. Si un curso de ciencias pretende discutir los orígenes materiales desde la
perspectiva de una ontología material (que es esencial para la naturaleza de la
ciencia empírica), no hay ningún punto en el que el relato de Génesis sea relevante,
porque Génesis no se refiere a los orígenes materiales y no tiene una ontología
material. Un punto significativo de desacuerdo, sin embargo, existe entre la Biblia
y las suposiciones metafísicas que a veces pueden acompañar la enseñanza de la
teoría de la evolución. Este conflicto surge de la cuestión metafísica del propósito
(teleología). Enmarcar el tema de esta manera mueve la discusión de la esfera de la
teología a la esfera metafísica más amplia y pregunta: ¿Son los orígenes
teleológicos (con un propósito y meta) o desteleológicos (sin propósito, sin meta)?
Los que aceptan la Biblia por fe aceptan también por fe una visión teleológica
[116]
de los orígenes. La ciencia empírica no está diseñada para ser capaz de definir el
propósito, aunque teóricamente puede ser capaz de deducir racionalmente que el
propósito es lógicamente la mejor explicación. Como resultado de una disciplina
empírica, la evolución biológica no puede reconocer ningún propósito, pero de la
misma manera no puede sostener que no hay propósito—debe permanecer
teleológicamente neutral. En este libro he propuesto que Génesis 1 presente un
relato de los orígenes funcionales y, por lo tanto, no ofrece un mecanismo
descriptivo para los orígenes materiales. Si esto es así, uno podría aceptar la
evolución biológica como un mecanismo descriptivo del cómo presuntamente Dios
llevó a cabo sus propósitos. Tal vez este enfoque podría llamarse evolución
teleológica. En términos de orígenes cósmicos, la teología bíblica es compatible
con un mecanismo descriptivo como el que proporciona la evolución biológica
ofrecida en términos que dejan de lado las cuestiones relativas al propósito (i.e.,
teleológicamente neutral). Pero la teología bíblica es irreconciliable con el
[117]
naturalismo metafísico en la medida en que éste se compromete a rechazar
cualquier consideración de propósito (desteleológico). Esta manzana de la discordia
se refiere a la metafísica, no a la ciencia empírica.
He propuesto aquí que Génesis no es metafísicamente neutral, sino que exige
una afirmación de propósito, pero deja indeterminado el mecanismo descriptivo de
los orígenes materiales. La afirmación teleológica (sí hay un propósito y Dios lo
está llevando a cabo en su obra de creación) en nuestra creencia asegura un papel
apropiado para Dios sin importar el mecanismo descriptivo identificado para los
orígenes materiales. Esta visión del Génesis puede compararse con otros enfoques
teóricos de la siguiente manera:
El creacionismo, particularmente el creacionismo de tierra joven, difiere del
punto de vista propuesto en este libro al insistir en que la Biblia ofrece un
mecanismo descriptivo para los orígenes materiales en Génesis 1, y por lo tanto se
opone tanto teleológica como intrínsecamente al mecanismo descriptivo ofrecido
por la evolución biológica. Hemos sugerido que esta perspectiva no representa una
lectura contextual exacta de Génesis.
La evolución biológica es un modelo empíricamente derivado que sugiere
varios mecanismos descriptivos de los orígenes materiales. Como modelo
empíricamente derivado, sólo puede ser agnóstico en lo que se refiere a la
afirmación o negación teleológica porque el propósito no puede ser identificado por
ningún método empírico. Los mecanismos descriptivos asociados a la evolución
biológica pueden operar dentro de la ciencia empírica sin meterse en la metafísica
de la teleología. Por supuesto que eso no significa que así es como se aborda
consistentemente en los libros de texto y en las aulas de clase. Por ejemplo, en 1995
la Asociación Nacional de Profesores de Biología (NABT, por sus siglas en inglés)
[118]
emitió una «Declaración sobre la enseñanza de la evolución». Una descripción
inicial de la evolución utilizaba adjetivos como «sin supervisión» e «impersonal».
[119]
Estas palabras se enfrentaron a una fuerte oposición por parte de diversas
agrupaciones externas y posteriormente fueron eliminadas de la declaración
(revisión de 1997). Se necesita más cuidado para articular una visión que, aunque
[120]
no sea apologética en su fundamento en el naturalismo metodológico, evite
abrazar el naturalismo metafísico. Un buen ejemplo es la declaración revisada que
apareció posteriormente en el sitio web de la NABT, que indica que «la selección
natural no tiene una dirección u objetivo discernible, incluyendo la supervivencia
[121]
de una especie». La palabra importante y decisiva aquí es discernible, lo que
hace que esta sea una declaración de neutralidad metafísica más cuidadosamente
matizada y más aceptable.
En general, los educadores de ciencias parecen muy preocupados por limitar
[122]
su enfoque a lo que es ciencia válida. Esto es elogiable. Así, por ejemplo, las
declaraciones de la NABT regularmente tienen algo como lo siguiente: «La teoría
evolutiva, de hecho toda la ciencia, es necesariamente silenciosa sobre la religión y
[123]
no refuta ni apoya la existencia de una deidad o deidades». Desafortunadamente,
aunque se apresuran a descartar posiciones que promueven descaradamente las
perspectivas teleológicas (creacionismo, Diseño Inteligente), no parece haber
ningún intento de descartar posiciones que promueven descaradamente la
desteleología, lo cual es igualmente imposible de afirmar a través de la ciencia
empírica (como lo indican). Uno se pregunta cuán dispuesta estaría la NABT a
levantarse contra un maestro que promueve activamente la desteleología, y ¿lo
haría con la misma pasión que demuestran cuando se oponen a aquellos que apoyan
el creacionismo o el DI? Los enfoques desteleológicos son tan inválidos como los
enfoques teleológicos en cualquier currículo que busque enfocarse en la ciencia
empírica. La educación científica puede promover el naturalismo metodológico
(negarse a recurrir a una explicación de «Dios lo hizo» en su estudio empírico) sin
adoctrinar a los estudiantes en el naturalismo metafísico, al que ahora recurrimos.
El naturalismo metafísico no es metafísicamente neutral con respecto a la
teleología. No contento con una metodología empírica, obliga a restringir la
realidad a lo que es material. Por definición, la ciencia empírica se caracteriza por
el naturalismo metodológico, pero una vez que comienza a proponer el naturalismo
metafísico, ha sobrepasado sus límites disciplinarios. Observamos que Génesis
asume la teleología (los orígenes son el resultado de la acción de Dios con un
propósito y una meta) y enseña teleología. Eso es parte de su teología, y es cierto
que no es algo sujeto a observación o demostración científica—es una cuestión de
creencia. Muchos científicos modernos, en contraste, asumen la desteleología (no
hay propósito ni objetivo), pero tal conclusión es también parte de un sistema
metafísico y no está sujeta a observación o demostración científica. Incluso cuando
una mano divina no puede ser observada a través de métodos científicos, esa es una
razón insuficiente para concluir que una mano divina no existe o no está activa. La
ciencia está diseñada sólo para operar dentro del sistema cerrado del universo
material; por lo tanto, no debería juzgar si hay o no algo fuera del universo
material. Por tanto, no debería sacar conclusiones desteleológicas si está tratando
de limitarse a la ciencia válida. Esta es una observación importante en la discusión
de la educación pública.
El diseño inteligente ha sido objeto de una considerable controversia en los
últimos años en el debate sobre la educación pública. En nuestro capítulo sobre el
DI establecimos una distinción entre las cuestiones de diseño y la complejidad
irreductible, siendo la primera en gran medida metafísica (aunque a veces sólo
reflejando una deducción racional), mientras que la segunda reflejaba una
observación científica sobre la interdependencia de las partes de una estructura. El
«diseño» implica una causa inteligente más que un proceso no dirigido, y como tal
propone una solución a algunos problemas percibidos en la evolución biológica. El
problema es que el diseño se refiere a una deducción racional y como tal es sólo
una posible inferencia de lo que a algunos les parece una complejidad irreductible.
[124]
El diseño, por su naturaleza, difícilmente puede evitar la transición de una
deducción racional a una propuesta metafísica acompañada de una suposición de
[125]
propósito (afirmando así una visión teleológica). En contraste, hemos observado
que la evidencia o las afirmaciones de complejidad irreductible pueden ofrecer
desafíos para la teoría evolutiva biológica estándar. Tal evidencia enfrenta el
paradigma reinante planteando preguntas sobre las teorías de los mecanismos
evolutivos que piden soluciones.
Si la educación pública está comprometida con la idea de que los cursos de
ciencias deben reflejar sólo la ciencia empírica, ni el diseño ni el naturalismo
metafísico son aceptables porque ambos introducen conclusiones sobre el propósito
en la discusión. Este no es un asunto de Dios, religión, fe, o iglesia y estado. Es una
pregunta sobre si las cuestiones metafísicas sobre el propósito (teleología) deberían
entrar en juego en el aula de ciencias, presumiblemente adulterando lo que es
[126]
empírico con lo que no lo es; y nosotros sostenemos que no deberían. Las
afirmaciones de la falta de propósito (desteleología) por parte de los materialistas
son objetables para muchas personas de fe, y la afirmación del propósito
(elementos teleológicos) del teísmo, el creacionismo o el diseño son objetables para
muchos científicos. Una vez que descartamos los enfoques que representan
plataformas ideológicas flagrantes y autoconocidas (i.e., Génesis, creacionismo y
naturalismo metafísico), podemos ver que lo que queda en el debate de la
educación pública ya no es legítimamente una cuestión de iglesia y estado, porque
ni el teísmo per se ni ningún sistema religioso está involucrado en la cuestión. No
se puede probar ni el diseño ni la aleatoriedad o azar—son asuntos de deducción ya
que ambos se basan en una combinación de probabilidades y presuposiciones
metafísicas. Si la aleatoriedad no puede sostenerse en ciertos casos, eso todavía no
«prueba» el diseño. Asimismo, si el diseño no puede sostenerse en ciertos casos,
[127]
eso no «prueba» la aleatoriedad.
Si la complejidad irreductible es una observación válida, no debe ignorarse
sobre la base de su asociación común con una solución de diseño. El objetivo es
que la educación pública informe a los estudiantes de mecanismos científicamente
plausibles sin desviarse de la ciencia empírica hacia la teleología metafísica o la
desteleología, ya sea en lo que se enseña o en lo que está prohibido en el aula.
Podrían enseñarse teóricamente varios modelos de mecanismos descriptivos
de origen material, cualesquiera que sean sus fundamentos teleológicos, siempre
que tengan un nivel adecuado de plausibilidad científica como mecanismos
descriptivos. En la actualidad, sin embargo, la evolución biológica es el paradigma
reinante. Hemos propuesto que Génesis 1 no ofrece un mecanismo descriptivo
competitivo para los orígenes materiales, y el Diseño Inteligente tampoco tiene
actualmente un modelo de reemplazo que proponer. El Discovery Institute, un
grupo de expertos que explora el Diseño Inteligente, está de acuerdo con esta
evaluación. No promueven la necesidad de enseñar el Diseño Inteligente.

Discovery Institute recomienda que los estados y los distritos

escolares se concentren en enseñar a los estudiantes más sobre la
teoría de la evolución, incluyendo el contarles algunos de los
problemas de la teoría que se han discutido en revistas científicas
revisadas por pares expertos. En otras palabras, la evolución debe
ser enseñada como una teoría científica abierta al escrutinio crítico,
no como un dogma sagrado que no puede ser cuestionado. Creemos
que este es un enfoque de sentido común que beneficiará a los
[128]
estudiantes, maestros y padres.

Por otro lado, el Discovery Institute no está de acuerdo con la legislación o la

política que prohíbe a los profesores discutir sobre el diseño. «Aunque el Discovery
Institute no aboga por exigir la enseñanza del diseño inteligente en las escuelas
públicas, sí cree que no hay nada de inconstitucional en discutir la teoría científica
del diseño en el aula. Además, el Discovery Institute se opone a los esfuerzos por
perseguir a los profesores que deseen discutir el debate científico sobre el diseño».
[129]
Aquí habría que aclarar lo que significa la «teoría científica del diseño» más
allá de ser una referencia a la complejidad irreductible. Por consiguiente, cabe
señalar que el Discovery Institute no está de acuerdo en que los modelos
teleológicos no pertenezcan al aula de ciencias.
Para aquellos preocupados por la pureza de la ciencia, el enfoque en los
mecanismos descriptivos en una disciplina empírica será bienvenido y,
considerando las legítimas debilidades del paradigma reinante, no debería plantear
ningún problema, ya que la ciencia siempre acepta las críticas—así es como se
desarrolla y mejora. Para quienes se preocupan por la Biblia y la integridad de su
teología, los mecanismos descriptivos que componen el modelo evolutivo no tienen
por qué ser más problemáticos para la teología que las disciplinas descriptivas de la
meteorología o la embriología. Estos mecanismos descriptivos pueden operar
[130]
dentro de un sistema teleológico o desteleológico. Si todas las partes estuvieran
dispuestas a acordar una neutralidad teleológica similar en las aulas dedicadas a la
enseñanza de la ciencia empírica, el conflicto actual podría avanzar más fácilmente
[131]
hacia la resolución.
En conclusión, cuando se discuten los orígenes en el aula, se debe enseñar la
ciencia empírica. Hemos discutido tres criterios importantes con respecto a lo que
constituye la ciencia empírica:

1. Se basa en una ontología material y se basa en el naturalismo metodológico

(esto elimina el Génesis del aula).
2. Se centra en mecanismos descriptivos científicamente válidos, reconociendo
sus puntos fuertes y débiles. Por lo tanto, debe incluir críticas al neodarwinismo,
así como a otras teorías de origen que están tratando de ofrecer mejores
explicaciones de las observaciones actuales.
3. Debe ser teleológicamente neutral (esto excluye a Génesis, el naturalismo
metafísico y el diseño).

RESUMEN DE LAS CONCLUSIONES

1. Génesis opera principalmente dentro de una ontología funcional como un

sistema de fe.
2. Génesis insiste en afirmar la teleología sin neutralidad posible.
3. Por consiguiente, Génesis no debe enseñarse en las aulas de ciencias empíricas,
porque no es una ciencia empírica.
4. La ciencia empírica opera dentro de una ontología material y puede ser
enseñada como un subproducto de esa ontología.
5. La ciencia empírica no tiene por qué favorecer la teleología o la desteleología y
debe permanecer neutral sobre el tema tanto como sea posible.
6. Lo que la ciencia tiene para ofrecer con respecto a los mecanismos descriptivos
de los orígenes materiales puede ser explorado en formas metafísicamente
neutrales sin ofender a las afirmaciones bíblicas en Génesis 1.
7. Si se permitiera el naturalismo metafísico en el aula de ciencias, entonces ya no
habría ninguna razón lógica para prohibir la discusión sobre el diseño. Dado que
el naturalismo metafísico se opone a las conclusiones teleológicas, funciona en
el mismo plano metafísico que el diseño, que se opone a las conclusiones
desteleológicas.
8. La complejidad irreductible tiene un papel potencial en el aula de ciencias
empíricas, pero no debería ser un asunto de legislación de una manera u otra.

Habiendo concedido el papel del empirismo en el aula de ciencias, nuestros

sistemas educativos públicos son lamentablemente inadecuados si los planes de
estudio ignoran totalmente la metafísica. No quisiera cargar a los científicos con la
tarea de enseñar metafísica en sus aulas de ciencias, ya sea que su metafísica esté
de acuerdo con la mía o no. De la misma manera, no es necesario introducir la
teología en el currículo público, aunque puede tener un lugar defendible como
disciplina académica. Pero en algún lugar se les debe enseñar a los estudiantes
acerca de los sistemas metafísicos y las alternativas, y acerca de cómo una variedad
de sistemas metafísicos podría integrarse con la ciencia. Esto no es una cuestión de
fe, o de una religión en particular, o de enseñanza bíblica. Se trata simplemente de
una cuestión de educación integral. «La única manera de evitar este atasco es
[132]
desvincular los compromisos filosóficos (o religiosos) de la ciencia».
El hecho es que, aunque la ciencia empírica puede enseñarse como tal, los
científicos deben funcionar en un mundo integrado. Un científico podría estar en la
cima de su disciplina científica, pero eso no significa que esté preparado para
aplicar sus conocimientos científicos a las diversas cuestiones sociales que surgen
en nuestro mundo. La bioética requiere una comprensión de la biología y de la
ética. Las decisiones sobre tecnologías aplicadas, investigación genética, uso de
combustibles fósiles, controles ambientales y una gran cantidad de otros temas
importantes requieren no sólo capacitación científica sino también sofisticación
metafísica (filosófica e incluso teológica). Si los científicos son los que toman las
decisiones sobre cómo su ciencia encontrará su uso en la sociedad, deben ser tan
astutos en el pensamiento sobre los aspectos metafísicos como lo son en el
pensamiento sobre los temas científicos.
Es importante que enseñemos ciencia empírica y que la enseñemos bien. Pero
la ciencia empírica no es una educación en sí misma que pueda servir a todas las
necesidades de la sociedad o que pueda servir como la suma de la propia
educación. Las ciencias físicas son sólo una rama de la educación, y no nos
atrevemos a aislarlas de las humanidades ni a elevarlas como autónomas. Como
consecuencia de estas conclusiones, propongo las siguientes resoluciones:

Que se resuelva:

1. que los profesores de ciencia en la esfera pública mantengan la neutralidad

teleológica al máximo de sus posibilidades;
2. que los editores de planes de estudio y libros de texto de ciencias para la
educación pública mantengan la neutralidad teleológica, y que los
administradores y los departamentos de ciencias hagan de esa neutralidad uno de
los criterios para la selección de los libros de texto;
3. que los administradores de la educación pública desarrollen cursos en los que
se puedan considerar opciones metafísicas y que sean impartidas por personas
educadas en metafísica, porque es importante que los estudiantes no sólo sean
científicos competentes, sino también filósofos educados y preparados para
tomar las complejas decisiones que desafían la formulación de políticas
públicas;
4. que las personas de fe dejen de tratar de imponer sus propios mandatos
teleológicos en la educación científica pública; y las personas escépticas con
respecto a la fe dejen de tratar de imponer sus propios mandatos teleológicos en
la educación científica pública;
5. que aquellos que honran la Biblia permitan encontrar sus afirmaciones
teológicas como una cosmología funcional en lugar de presionarla para que sirva
en la educación pública como si ofreciera un mecanismo descriptivo de los
orígenes materiales.

APOYO TÉCNICO

Fowler, Thomas B., y Daniel Kuebler. The Evolution Controversy: A Survey of

Competing Theories. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
 Resumen y conclusiones

El propósito de este libro ha sido introducir al lector a una cuidadosa

reconsideración de la naturaleza de Génesis 1. He propuesto que la lectura más
cuidadosa y responsable del texto procederá con el entendimiento de que se trata de
literatura antigua y no de ciencia moderna. Cuando leemos el texto en el contexto
del mundo antiguo descubrimos que lo que el autor realmente pretendía comunicar,
y lo que su audiencia habría entendido claramente, es muy diferente de lo que
tradicionalmente se ha entendido sobre el pasaje.
La posición que he propuesto con respecto a Génesis 1 puede ser designada
como la perspectiva de la inauguración del templo cósmico. Esta etiqueta recoge el
aspecto más importante de la visión: que al cosmos se le está dando sus funciones
como templo de Dios, donde ha tomado su residencia y desde donde dirige el
cosmos. Este mundo es su cuartel general.
La característica más distintiva de esta visión es la sugerencia de que, como en
el resto del mundo antiguo, los israelitas estaban mucho más en sintonía con las
funciones del cosmos que con la materia del cosmos. Las funciones del mundo eran
más importantes para ellos y más interesantes para ellos. No se preocupaban mucho
por las estructuras materiales; el significado radicaba en quién estaba a cargo y
quién lo hacía funcionar. Como resultado, Génesis 1 se ha presentado como un
relato de los orígenes funcionales (que funcionan específicamente para las
personas) más que como un relato de los orígenes materiales (como hemos estado
generalmente inclinados a leerlo). Como relato de orígenes funcionales, no ofrece
información clara sobre los orígenes materiales.
Las características clave de esta interpretación incluyen más prominentemente:

· La palabra hebrea traducida «crear» (bara’ ) se refiere a la asignación de

funciones.
· El relato comienza en el versículo 2 sin funciones (en vez de sin material).
· Los primeros tres días pertenecen a las tres funciones principales de la vida:
tiempo, clima y alimento.
· Los días cuatro al seis pertenecen a los funcionarios del cosmos a los que se les
asignan sus roles y esferas.
· El comentario recurrente de que «es bueno» se refiere a la funcionalidad (en
relación con las personas).
· El aspecto del templo es evidente en el clímax del día siete cuando Dios
descansa—una actividad en un templo.
 El relato puede entonces ser visto como una inauguración de siete días del
templo cósmico, estableciendo sus funciones para el beneficio de la humanidad,
con Dios morando en relación con sus criaturas.
Esta propuesta de lectura de Génesis 1 condujo entonces a una consideración
de las implicaciones para el pensamiento sobre la teología, la evolución y el Diseño
Inteligente. Si Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, entonces no
ofrece ningún mecanismo para los orígenes materiales, y podemos mirar con
seguridad a la ciencia para considerar lo que sugiere para tales mecanismos. Es
posible que las teorías propuestas por los científicos nos convenzan o no, pero no
podemos, sobre la base de Génesis 1, oponernos a ningún mecanismo que ofrezcan.
La clave teológica es que cualquier cosa que la ciencia proponga que se considere
sustancial, nuestra respuesta es: «Bien, eso me ayuda a ver la obra de Dios».
Aceptando que al menos algunos de los componentes de la evolución biológica
representan la obra de Dios, podríamos proponer un mecanismo para los orígenes
materiales denominado evolución teleológica, lo que significa que los procesos
evolutivos bien podrían describir algunos aspectos de los orígenes (señalando que
los orígenes humanos necesitan ser discutidos por separado), aunque todavía existe
mucha controversia sobre cómo se produjeron los cambios evolutivos. El uso del
adjetivo teleológico diferencia esta visión del neodarwinismo estándar, ya que la
teleología afirma la convicción de que el proceso entiende los orígenes materiales
como la obra creativa de Dios con un propósito y una meta. En consecuencia, no
nos sorprende que haya pruebas de diseño.
Propusimos que este punto de vista no sólo es exegéticamente sólido, sino que
también es teológicamente robusto y fortalece nuestra teología de la creación. Con
la confianza en la lectura de Génesis 1, apoyada por el contexto original, y la
confianza en la vitalidad teológica de nuestro compromiso, hemos descubierto
varias ventajas:

1. Cuando discutimos nuestra fe con escépticos, no debemos temer la discusión

científica. Podemos relajarnos y responder a cualquier propuesta que nos hagan
con: «Sí, pero no hay razón para pensar que Dios no haya estado involucrado en
ese proceso». El supuesto conflicto entre ciencia y fe es a menudo simplemente
un malentendido. De hecho, hay evidencia de que el conflicto fue promovido
[133]
desde el lado de la ciencia antes de que fuera tomado desde el lado de la fe.
2. Una segunda ventaja es que, al sostener la perspectiva de la inauguración del
templo cósmico de Génesis y la perspectiva de la evolución teleológica de los
orígenes materiales, podemos frenar el desgaste constante de la fe que tiene
lugar cuando se les dice a los estudiantes interesados en la ciencia que tienen
que elegir entre la ciencia y la fe. Tal elección no es necesaria.
3. Una tercera ventaja es que podemos empezar a reorientar nuestras
preocupaciones sobre la educación pública. En lugar de tratar de impulsar la
agenda de que el creacionismo de Tierra joven o el Diseño Inteligente debe ser
enseñado en las escuelas, podemos enfocarnos en exigir que el naturalismo
metafísico, una cuestión de creencia más que de ciencia, no sea combinado con
la enseñanza de la evolución. Podemos llamar a las escuelas, maestros y editores
de libros de texto para que den cuenta de las formas en que insertan la
desteleología (que no es ciencia, sino creencia) en el currículo. Además, la
educación pública debería estar interesada en enseñar la evolución con todas sus
debilidades y problemas, y no exagerar el caso.

La preocupación de este libro no es decirles a los científicos cómo deben o no

hacer ciencia, ni determinar qué conclusiones científicas son correctas o
incorrectas. Cabe señalar que este libro no está promoviendo la evolución. El tema
que he intentado abordar se refiere a las ideas o conclusiones científicas que el
creyente que quiere tomar en serio el relato del Génesis está obligado a rechazar.
¿Hay ciencia que es inaceptable en términos bíblicos/teológicos? ¿O sólo son
inaceptables las implicaciones metafísicas adoptadas por algunos científicos? ¿Es el
relato del Génesis lo que los científicos serios se ven obligados a rechazar? ¿O sólo
las implicaciones de algunas interpretaciones tradicionales? La evolución biológica
es el paradigma reinante, así que nos hemos preguntado si este punto de vista
requiere que el creyente comprometa la teología o la enseñanza bíblica. Hemos
concluido que no hay nada intrínseco a los detalles científicos (diferenciado de las
implicaciones metafísicas que algunos dibujan) que requiera compromiso.
Los científicos deben comprometerse a refinar, modificar e incluso
reacondicionar o derrocar cualquier paradigma que se demuestre como inadecuado.
Esta es la naturaleza de la investigación científica. Dicho esto, cualesquiera que
sean los aspectos de la evolución que continúen proporcionando la mejor
explicación para lo que observamos no deberían, en la mayoría de los casos, ser
censurables para los cristianos. Al promover la posición teológica en la Biblia y la
interpretación de Génesis 1 presentada aquí, no hay razón para creer que la
evolución biológica enseña algo contradictorio a la Biblia (aunque algunos
evolucionistas proponen conclusiones metafísicas que contradicen a la Biblia).
Creer en la Biblia no requiere que rechacemos los hallazgos de la evolución
biológica, aunque tampoco nos da una razón para promover la evolución biológica.
La evolución biológica no es enemiga de la Biblia y la teología; es superflua para la
Biblia y la teología. Lo mismo podría decirse del Big Bang y del registro fósil.
La visión presentada aquí presenta un camino a seguir a través del pantano
creado por las posiciones arraigadas de la evolución neodarwiniana y el
compromiso con las Escrituras y la teología sólida. El problema está bien articulado
por Fowler y Kuebler:
La naturaleza polémica de la controversia ha elevado tanto la apuesta que la resolución a
favor de una escuela tendrá implicaciones catastróficas para la otra. Por un lado, la
comunidad científica en general, incluyendo la Academia Nacional de Ciencias, ha puesto
en juego el prestigio de la ciencia en una teoría particular con considerable poder
explicativo, pero con problemas conocidos, en parte porque es consistente con una filosofía
naturalista. Por otro lado, los creacionistas han puesto en juego la verdad de su religión en
la falsedad de esa misma teoría, debido a la necesidad de una interpretación literal de la
Biblia. Es evidente que ni los defensores del creacionismo ni los del neodarwinismo pueden
permitir que su bando pierda o incluso ceda terreno, independientemente de los hechos; lo
[134]
que está en juego es demasiado científico para ambos.

En la perspectiva presentada en este libro, ninguno de los dos campos debe

«ceder», pero ambos necesitan estar dispuestos a dejar ir su antagonismo polémico.
Los defensores del neodarwinismo no necesitan hacer ninguna concesión sobre lo
que la ciencia empírica propone para los orígenes materiales. Sólo tienen que dejar
de promover la desteleología como si fuera un corolario esencial de la ciencia.
También tienen que dejar de actuar como si el neodarwinismo no tuviera defectos
[135]
ni necesidad de modificación. Los creacionistas no tienen que renunciar a su
teología de la participación total de Dios en la creación, ni tampoco tienen que
renunciar a una lectura «literal» de Génesis 1. Sólo tienen que reconocer que las
interpretaciones o comprensiones tradicionales de las palabras en nuestro idioma no
constituyen necesariamente la lectura más fiel del texto. No estamos proponiendo
que los lectores de la Biblia retrocedan a una lectura figurativa o simplemente
literaria de Génesis 1. Sugerimos, en cambio, que la lectura que propone este libro
es precisamente lo que el autor y la audiencia del Génesis habrían entendido. Por
último, ambas partes deben renunciar a su obstinado antagonismo. Como Gerald
Runkle escribe en su libro Good Thinking:
Es la marca de las personas obstinadas y dogmáticas el ser ajenas a la necesidad de poner a
prueba sus propias creencias o de reconocer las pruebas exitosas a las que han sido
sometidas las creencias opuestas. Copérnico causó una consternación generalizada cuando
sugirió que la tierra giraba alrededor del sol. Aunque tenía pruebas impresionantes de su
teoría, fue recibida con mal humor por la mayoría de los grupos religiosos. Martín Lutero
se quejó: «La gente escucha a un astrólogo advenedizo que se esforzaba por demostrar que
la tierra giraba, no los cielos o el firmamento, el sol y la luna.... Este estúpido desea revertir
toda la ciencia de la astronomía; pero la Sagrada Escritura nos dice que Josué ordenó al sol
[136]
que se detuviera y no a la tierra».

Debemos tener en cuenta que somos presuntuosos si consideramos que

nuestras interpretaciones de la Escritura tienen la misma autoridad que la Escritura
misma. Nadie es un intérprete infalible, y debemos estar siempre dispuestos a
reconsiderar nuestras interpretaciones a la luz de la nueva información. No
debemos permitir que nuestras interpretaciones estén en el lugar de la autoridad de
la Escritura y así arriesgamos a tergiversar la revelación de Dios. Estamos
dispuestos a atar a la razón si nuestra fe nos llama a creer donde la razón falla. Pero
también somos personas que en la fe buscamos aprender. Lo que aprendemos
puede hacer que reconsideremos las interpretaciones de las Escrituras, pero nunca
debemos cuestionar la autoridad intrínseca o la naturaleza de las Escrituras.
 Preguntas y respuestas

P: ¿Cuándo y cómo creó Dios el mundo material?

R: De acuerdo a la interpretación ofrecida en este libro, la Biblia no nos lo dice, así
que nos toca averiguarlo lo mejor que podamos con la capacidad intelectual y otras
herramientas que Dios nos dio. Pero el mundo material fue creado por Él.

P: ¿Dónde encajan los dinosaurios y los especímenes fósiles «homo»?

R: En la visión presentada en este libro, estas criaturas podrían ser parte del cosmos
prefuncional, parte de la larga etapa de desarrollo que yo incluiría en la fase
material. Puesto que la fase material precede a los siete días de Génesis 1, todos
ellos quedarían relegados al pasado oscuro y distante. Los especímenes
antropológicos no serían vistos como humanos a imagen y semejanza de Dios. No
serían evaluados moralmente (como tampoco lo sería un animal), y estaban sujetos
a la muerte como cualquier otro animal. La mayoría no sobrevivió junto a los
humanos de los que habla la Biblia, y otros habrían muerto antes.

P: ¿No es esto realmente una evasión para acomodar la evolución?

R: La interpretación que se expone en este libro surgió de mi deseo de comprender
plenamente el texto bíblico. Comprender la evolución y su papel es un valor mucho
menor. La evolución representa el consenso científico actual para explicar las
muchas observaciones que se han hecho en paleontología, genética, zoología,
bioquímica, ecología, etc. La pregunta es cuánto de lo que está involucrado en la
evolución biológica va en contra de lo que yo entiendo que son afirmaciones
bíblicas y realidades teológicas. En la interpretación del texto que he ofrecido, muy
poco de lo que se encuentra en la teoría de la evolución sería objetable, aunque
ciertamente algunas de las afirmaciones metafísicas de la evolución siguen siendo
inaceptables.

P: ¿Por qué no quieres leer el texto literalmente?

R: Creo que esta sí es una lectura literal. Una lectura literal requiere una
comprensión del idioma hebreo y de la cultura israelita. Creo que la lectura que he
ofrecido es la más literal posible en este momento. Alguien que afirma una lectura
«literal» basada en su pensamiento sobre la palabra en nuestro idioma «crear»
puede no estar leyendo el texto literalmente en absoluto, porque la palabra en
nuestro idioma tiene poca importancia en la discusión.

P: ¿Qué habría visto la gente si estuviera allí como testigo ocular (i.e., lo que
«realmente sucedió») en estos días?
R: Sobrevaloramos a los testigos oculares en nuestra cultura. La Biblia está mucho
más interesada en entender lo que Dios hizo que lo que un testigo presencial vería.
Por ejemplo, un testigo presencial habría visto las aguas del Mar Rojo dividirse,
pero no tendría evidencia física de que Dios lo hizo. Génesis 1 es un relato de la
creación destinado a transmitir realidades sobre los orígenes del cosmos y el papel
de Dios en él y su propósito para él. Lo más importante es que está diseñado para
ayudar al lector a entender que el cosmos debe ser entendido como un templo que
Dios ha establecido para operar para la gente al mismo tiempo que él mora en
medio suyo. La perspectiva de un testigo ocular sería inadecuada y demasiado
limitada para ser alguna importancia. Génesis 1 no pretende ser un relato de un
testigo ocular.

P: ¿Por qué Génesis 1 no puede ser funcional y material?

R: Teóricamente podría ser ambas cosas. Pero asumiendo que simplemente
debemos tener un relato material si vamos a decir algo significativo, es
imperialismo cultural. No podemos exigir que el texto nos hable en nuestros
términos. Del mismo modo que no podemos exigir un relato de material, no
podemos asumir un relato de material sólo porque sea lo más natural para nosotros
y responda a las preguntas que más deseamos hacer. Debemos mirar el texto para
informarnos de su perspectiva. A mi juicio, hay poco en el texto que lo alabe como
un relato material y mucho que hable en contra de él. (Ver capítulo 10.)

P: Si esta es la lectura «correcta», ¿por qué no lo sabíamos hasta ahora?

R: Aunque esta lectura se basa inicialmente en observaciones del texto bíblico (a
diferencia de las observaciones sobre la cosmovisión antigua), sin una comprensión
de la cosmovisión antigua, habría sido difícil hacer las preguntas que han llevado a
esta posición y casi imposible proporcionar las respuestas a las preguntas que
hemos propuesto. La cosmovisión antigua se nos perdió cuando el pensamiento
cambió a lo largo de miles de años, y el lenguaje y la literatura del mundo antiguo
fueron enterrados en las arenas del Medio Oriente. Sólo con el desciframiento de
las lenguas antiguas y la recuperación de sus textos se abrieron de nuevo las
ventanas a la comprensión de una cosmovisión antigua que era el telón de fondo del
mundo bíblico. Esta literatura y el conocimiento resultante ha hecho posible
recuperar las formas de pensar que eran prominentes en el mundo antiguo y nos ha
dado una nueva visión de algunos textos bíblicos difíciles (ver mi libro Ancient
Near Eastern Thought and the Old Testament [Grand Rapids: Baker Academic,
2006]).
P: ¿Por qué Dios haría tan difícil para mí entender su Palabra?
R: Dada la decisión de Dios de comunicarse, tuvo que elegir un idioma y una
cultura para comunicarse, lo que significa que todos los demás idiomas y culturas
tienen un trabajo hecho a su medida. Como lectores de una lengua y cultura
diferente, tenemos que tratar de penetrar en la lengua y cultura originales si
queremos recibir los máximos beneficios de la revelación de Dios. También
necesitamos buscar una mayor comprensión cuando nos enfrentamos con
información de fuera de la Biblia (ya sea antigua o moderna) y queremos averiguar
cómo se integra en lo que creemos que la Biblia está diciendo. Es reconfortante
reconocer que los fundamentos de la revelación de Dios de sí mismo (incluyendo
su papel de Creador) son fácilmente extraídos de la superficie, pero no es
sorprendente que la Palabra de Dios contenga una profundidad infinita y que
requiera atención constante para estudiar con todas las herramientas que tenemos
disponibles. Dios no es superficial, y debemos esperar que el conocimiento de él y
de su Palabra sea minado en lugar de simplemente absorbido. Esto significa que
todos nosotros dependeremos de otros con habilidades particulares para ayudarnos
a tener éxito en el trabajo de la interpretación. Esto no es elitismo; es la
interdependencia del pueblo de Dios cuando trabajan juntos en comunidad para
servirse unos a otros con los dones que tienen.

P: ¿Cómo puede enseñarse esta perspectiva de Génesis a los niños en la escuela

dominical y en las escuelas primarias cristianas?
R: Los aspectos más importantes de Génesis 1 que debemos enfatizar para los
niños es que Dios estuvo involucrado en todos los niveles y que es responsable de
establecer el mundo para que funcione. Este es el lado teológico de la cuestión. En
el lado textual de la pregunta, cuando Génesis 1 es la base de una historia bíblica,
podemos enfatizar lo que es más importante: funciones y operaciones. El maestro
no necesitaría entrar en el tema de que Génesis 1 no es un relato de los orígenes
materiales. Eso podría llegar en niveles de estudio posteriores. Sería importante, sin
embargo, no criticar la evolución como contradictoria con la Biblia. Más bien se
puede afirmar que cualquiera que sea el proceso, Dios estaba controlando esos
procesos.
 Notas
[1]
Para ejemplos de pensamiento antiguo en numerosas categorías de la ciencia, ver Denis Lamoureux,
Evolutionary Creation (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008), págs. 105-47.
[2]
Uno de los ejemplos más comunes dados por aquellos que sugieren que hay una consideración científica
latente es que Is. 40:22 postula una tierra esférica. Esto no se puede sostener porque su terminología sólo
indica un disco, no una esfera.
[3]
Richard Bube, The Human Quest.
[4]
Vea el contraste entre los extremos del deísmo y la microgestión que se discuten en Terence E. Fretheim,
God and World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon, 2005), págs.
7, 22-24.
[5]
Esta observación vino de mi estudiante Jeremy Houlton.
[6]
Para un resumen y debate más amplios, véase John Walton, “Creation,” en Dictionary of the Old Testament:
Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander y David W. Baker (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003),
págs. 155-68.
[7]
Para un buen tratamiento de los antiguos textos de creación del Oriente Próximo, véase Richard Clifford,
Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994).
[8]
Ibid., pág. 28, traducido al inglés de la traducción al francés de J. van Dijk en “Existe-t-il un ‘Poéme de la
Création’ Sumérien?” en Kramer Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah
Kramer, ed. B. Eichler et al. (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1976), págs. 125-33.
[9]
James P. Alien, Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (New Haven,
Conn.: Yale Egyptological Seminar, 1988), págs. 57-58: «La creación es el proceso a través del cual el Uno
se convirtió en el Muchos».
[10]
Textos de los sarcófagos, encantamiento 76, traducción de James Alien, en Context of Scripture 1.6, ed.
W. Hallo y K. L. Younger (Leiden: Brill, 1997), pág. 10.
[11]
Ibid., pág. 16.
[12]
Harry A. Hoffner Jr., “Song of Ullikummi,” en Hittite Myths, Society of Biblical Literature Writings from
the Ancient World 2 (Atlanta: Scholars Press, 1990), pág. 59, §61. El orador es Ubelluri, un dios similar a
Atlas en la mitología griega, que sostiene el cosmos desde su lugar en el inframundo.
[13]
Traducción de Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press,
1980), 3:210-11.
[14]
Véase Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed. (Bethesda,
Md.: CDL Press, 2005), pág. 464; Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1998), págs. 117-18.
[15]
Para esta interpretación, véase Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, pág. 117.
[16]
El debate entre el invierno y el verano 5.3.3, líneas 1-11 etcsl.orinst.ox.ac.uk.
[17]
Para el contraste entre máquina y reino, véase John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of
Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), pág. 255.
[18]
Uno podría decir que esto nos pone a merced de los eruditos hebreos, pero recordemos, fueron los eruditos
 hebreos los que nos dieron el verbo español “crear” para empezar en nuestras traducciones, así que nada ha
cambiado, simplemente nos hemos enfrentado a la realidad.
[19]
Desde un punto de vista práctico, sabemos que esto es cierto. Desafortunadamente, a veces cuando
llegamos al análisis académico olvidamos cómo funciona el mundo de las palabras y tratamos de usar la
etimología en lugar de su uso, aunque sabemos que en el idioma que hablamos, la etimología es una guía
poco fiable del significado. Sabemos que awful no significa «inspirador» y que understand no significa
«estar debajo» o «permanecer bajo...». Debemos resistir la tentación de utilizar la etimología en el análisis de
palabras. La única guía fiable es el uso. [Se ha dejado las dos palabras en inglés debido a que el sentido
etimológico que quiere expresar el autor, aplica más en el idioma inglés. En el caso de awful, que
actualmente se traduce como ‘feo’, ‘espantoso’ u ‘horrible’ debido a su uso en inglés, etimológicamente
tiene un sentido como de algo ‘profundamente reverencial’ o ‘digno de respeto’. En el caso de understand
que se traduce actualmente como ‘entender’ o ‘comprender’ debido a su uso, etimológicamente tiene un
sentido compuesto de dos palabras (stand = de pie; y under = debajo). N. del T.]
[20]
Para una discusión con ejemplos y un poco más de detalle lingüístico, véase John Walton, “Principies for
Productive Word Study,” en The New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed.
W. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1:161-71.
[21]
Los objetos directos en los Rollos del Mar Muerto incluyen: la bóveda, la luz, la mañana, la tarde, la edad,
el espíritu, la especia, el tesoro, el santuario, la gente, la acción, el justo, el malvado, la carne, el mal y la
vergüenza. Ver citas completas en Dictionary of Classical Hebrew, ed. D. J. A. Clines (Sheffield, U.K.:
Sheffield Academic Press, 1993-2001), 2:258-59; y una discusión en H. Ringgren, “‫ ָבּ ָרא‬Bara’),”
Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974- ), 2:249. El estudio de los
objetos con conclusiones similares fue realizado por John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of
Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), págs. 203-65, véase, en particular, la página
208. La conclusión a la que llega es que «En el lenguaje bíblico, bara’ afirma de alguna realidad existente
sólo lo que Dios concibió, quiso y efectuó» (pág. 213). También cataloga referencias bíblicas donde bara’
involucra procesos providenciales a través del tiempo (pág. 212).
[22]
Véase Stek, “What Says the Scripture?” págs. 203-65 (especialmente pág. 208).
[23]
Cabe señalar, sin embargo, que en un gran porcentaje de los casos en que el uso es ambiguo, se ofrece una
explicación adicional que indica un interés funcional (como se indica en la última columna).
[24]
Nuestra discusión aquí sólo puede ser resumida. Para un debate más detallado, véase John Walton,
Genesis, NVI Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), págs. 67-70; John Walton,
Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).
[25]
John Sailhamer, Genesis Unbound (Sisters, Ore.: Multnomah, 1996), pág. 38. Se puede encontrar una
discusión detallada en el comentario de Genesis de Sailhamer en el Expositor’s Bible Commentary, ed. F. E.
Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 2:20-23, y un resumen por Bill Arnold en el artículo sobre resit
en New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. W. A. VanGemeren (Grand
Rapids: Zondervan, 1997), 3:1025-26.
[26]
David Tsumura, Creation and Destruction (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005), pág. 35.
[27]
La palabra que la NVI traduce como «cielos [norte]» es sapon, la palabra hebrea para «norte» en virtud del
monte Zafón, que está en el norte (ver Salmo 48:2 e Is. 14:13). Más importante aún, se refiere al lugar donde
se reúne el concilio divino y por lo tanto sirve como referencia al cielo. Esto se confirma por el uso del verbo
«extender», que en los textos cosmológicos de la Biblia es una actividad conectada con el cielo. Así como el
Norte (el lugar donde se encuentra la asamblea celestial) se extiende sobre tohu, la tierra se suspende sobre X
(NVI «nada»). El Salmo 104:2-3 indica que los cielos están extendidos sobre las aguas cósmicas celestiales
(las aguas de arriba). El Salmo 24:1-2 nos dice que la tierra está fundada sobre las aguas cósmicas (cf. Sal
136:6).
[28]
Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), págs
174-76.
[29]
Ibid.,pág. 177.
[30]
Ibid., pág. 171; Siegfried Morenz, Egyptian Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1973), pág.
173. Los textos incluyen el Texto de la pirámide 1208c (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); Textos de los
sarcófagos 4, 36 (encantamiento 286) (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); Heliopolis (Morenz, Egyptian
Religion, pág. 173); Stele Leyden 5.12 (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); «Ptah, Señor de Maat... que
levantó el cielo y creó las cosas que son...» (Morenz, Egyptian Religion, pág. 174); Teología Menfita, línea
14: Ptah, creando a través del Ennead, se identifica como el que «pronunció la identidad de todo».
[31]
NBC se refiere a la Nies Babylonian Collection [Colección Babilonia Nies], de la Universidad de Yale.
[32]
Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly
Monograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 28; traducido al inglés
de la traducción francesa de J. van Dijk en “Existe-t-il un ‘Poéme de la Création’ Sumérien?” en Kramer
Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah Kramer, ed. B. Eichler et al.
(Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1976), págs. 125-33.
[33]
Vea la discusión extensa de todas las diferentes categorías de metonimia y las ocurrencias bíblicas en E.
W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1968), págs. 538-608.
[34]
Esto tiene aún más sentido cuando reconocemos que la oscuridad no es un objeto ni para nosotros ni en el
mundo antiguo.
[35]
P. Seely, “The Firmament and the Water Above,” Westminster Theological Journal 54 (1992): 31-46.
[36]
Papiro Insinger, Ancient Egyptian Literature, trad. Miriam Lichtheim (Berkeley: University of California
Press, 1980), 3:210.
[37]
Véase Benjamín R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed (Bethesda,
Md.: CDL Press, 2005), págs. 436-86.
[38]
John Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), págs. 344-45.
[39]
Para más información, véase John Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 2001), págs. 122-23, basándose en el trabajo de W. Vogels, “The Cultic and Civil Calendars of
the Fourth Day of Creation (Gen 1, 14b),” Scandinavian Journal of the Old Testament 11 (1997): 163-80.
[40]
Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly
Monograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 67. En la versión
acadia, los tres dioses nombrados encargan a los grandes dioses astrales que produzcan el día y aseguren la
secuencia regular de meses para la observación astrológica.
[41]
Agradezco a mi estudiante Liesel Mindrebo por señalar este patrón. Otros usos importantes de este verbo
en contextos cosmológicos se pueden encontrar en Ex 34:10; 1 Re. 12:32-33; Job 9:9; Is. 41:17-20; 45:7; Jer.
38:16; ver Walton, Genesis, págs. 124-25. Para mi análisis léxico detallado de este verbo, ver John Walton,
Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).
[42]
Las hazañas de Ninurta 1.6.2 etcsl.orinst.ox.ac.uk.
[43]
Cabe señalar que la función de un arquetipo no excluye su realidad histórica (o biológica). En Romanos 5
Jesús es un arquetipo junto a Adán. Abraham es identificado como un arquetipo de gente de fe. Se trata de
figuras históricas que están siendo utilizadas en la literatura por su significado arquetípico.
[44]
En Éx. 31:17 también hay una indicación de que Dios «descansó».
[45]
Himno del Templo de Kes 4.80.2, D.58A-F etcsl.orinst.ox.ac.uk.
[46]
Traducciones de The Context of Scripture, ed. W. Hallo y K. L. Younger (Leiden: Brill, 1997), 1:111.
[47]
Observe también cómo todas las tareas de configuración a las que se hace referencia son funcionales y no
de naturaleza material. Es decir, no se habló de la fase material de la fabricación de la torre o de los cables,
ni de la escritura del software.
[48]
Es difícil fechar la pieza. La copia es Seleucid (Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near
East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26 [Washington, D.C.: Catholic
Biblical Association, 1994], pág. 62), pero Wayne Horowitz considera que se deriva de un original sumerio
(Mesopotamian Cosmic Geography [Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998], págs. 129-31).
[49]
Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed. (Bethesda, Md.: CDL
Press, 2005), pág. 488.
[50]
Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly
Monograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 61.
[51]
J. Black et al., The Literature of Ancient Sumer (Oxford: Oxford University Press, 2004), págs. 325-30,
líneas 13-16 citado, pero las ideas se repiten a lo largo de la pieza.
[52]
Gudea B.xx.8-11 traducido por Thorkild Jacobsen, The Harps That Once . . . (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1987), págs. 441-42.
[53]
Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2001), pág.
38; Cf. Clifford, Creation Accounts, págs. 105-6; Véase también John Lundquist, “What Is a Temple? A
Preliminary Typology,” en The Quest for the Kingdom of God, ed. H. Huffman (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1983), pág. 208; Othmar Keel, Symbolism of the Biblical World (New York: Seabury Press,
1978), pág. 113, indica que esto es cierto tanto en Egipto como en Mesopotamia.
[54]
Himnos del Templo 4.80.1 etcsl.orinst.ox.ac.uk.
[55]
Assmann, Search for God, pág. 37 (cursivas en el original).
[56]
Ibid., págs. 35-36.
[57]
L. R. Fisher, “Creation at Ugarit and in the Old Testament,” Vetus Testamentum 15 (1965): 320.
[58]
Josefo The Jewish War 3, 7.7, trad. H. St. J. Thackery, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1957), pág. 403.
[59]
Jon Levenson, “The Temple and the World,” Journal of Religion 64 (1984): 295, incluso sugiere
tímidamente que existe la posibilidad de que el templo de Jerusalén haya sido llamado con el nombre de
«Cielo y Tierra». Los templos en el mundo antiguo tenían nombres, y muchos de ellos se refieren al
significado cósmico del templo, p. ej., el Templo de Nippur, «Duranki», que significa «Lazo de unión entre
el cielo y la tierra», y en Babilonia «Etemenanki», que significa «Fundación del cielo y de la tierra». Esto
podría ser apoyado por versículos como Is. 65:17-18 en los cuales la creación de un cielo nuevo y una tierra
nueva es paralela a la creación de Jerusalén, seguido pronto en Is. 66:1 con la imagen del cosmos como el
templo de Dios. La idea fue sugerida a Levenson en un artículo por G. Ahlstrom, “‘Heaven on Earth’—at
Hazor and Arad,” en Religious Syncretism in Antiquity, ed. B. A. Pearson (Missoula, Mont.: Scholars Press,
1975), págs. 67-83. Si este punto de vista pudiera ser corroborado, Génesis 1:1 tomaría un nuevo nivel de
significado como una referencia al templo cósmico.
[60]
Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” en Proceedings of the Ninth
World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1986), pág. 19.
[61]
Algunos ejemplos son la fachada del templo de Inanna en Uruk, que representa a seres guardianes
rodeados por el flujo de los arroyos; el fresco de la investidura en Mari, y muchas estatuas que muestran al
individuo sosteniendo un frasco del cual fluyen las aguas.
[62]
Víctor Hurowitz, I Have Built You an Exalted House, Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series 115 (Sheffield, U.K.: JSOT Press, 1992), pág. 242.
[63]
Levenson, “Temple and the World,” señala estos ejemplos, y en Isaías 6 va aún más lejos al sugerir que la
palabra aquí traducida «llena» no es un adjetivo, sino un sustantivo, «llena», en cuyo caso la traducción
apropiada debería ser «La plenitud de toda la tierra es su gloria» (pág. 289).
[64]
Jon Levenson, “The Temple and the World,” Journal of Religion 64 (1984): 288-89; Víctor Hurowitz, I
Have Built You an Exalted House, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 115
(Sheffield, U.K.: JSOT Press, 1992), págs. 260-61, 275-76. El número siete es prevalente, aunque hay
variaciones (p. ej., la dedicación de Esarhaddon a su templo en Assur durante tres días, y la dedicación de
Assumasirpal a Kalhu durante diez días). El apéndice de Hurowitz, en las páginas 280-82, contiene la lista
completa de más de cuarenta textos. Otra sorprendente fiesta de siete días es un ritual de la Antigua
Babilonia de Larsa, ver E. C. Kingsbury, “A Seven Day Ritual in the Old Babylonian Cult at Larsa, ”
Hebrew Union College Annual 34 (1963): 1-34. No hay evidencia de que éste sea un ritual de dedicación del
templo; de hecho, cada día se enfoca en un dios diferente. Curiosamente, los rituales de cada nuevo día
también comienzan por la tarde (pág. 26). En la pág. 27, Kingsbury enumera varios otros rituales de siete
días.
[65]
La mayor parte del Cilindro B de Gudea se dedica a la instalación de funcionarios.
[66]
Gudea B.vi.l 1-16, traducción de R. Averbeck, de The Context of Scripture, ed. W. Hallo y K. L. Younger
(Leiden: Brill, 1997), 2:155.
[67]
Moshe Weinfeld, “Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord—The Problem of the Sitz im Leben
of Genesis 1.1-2.3,” en Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, ed. A. Caquot y
M. Delcor, Alter Orient und Altes Testament 212 (Neukirchener-Vluyn: Neukirchener; Kevelaer: Butzon &
Bercker, 1981), págs. 502-12.
[68]
El concordismo intenta leer el significado científico moderno en las palabras y textos antiguos.
Discutiremos los problemas hermenéuticos de este enfoque, es decir, sus problemas de interpretación del
texto bíblico.
[69]
Véase capítulo 5.
[70]
Algunos podrían argumentar que el verbo hebreo ‘asa («hacer» w. 7, 16, 25, 26) y natan (“colocar” v. 17)
aportar pruebas de la naturaleza material del texto. Estas discusiones son más complejas y son tratadas en
profundidad en John Walton, Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).
Para resumir, ‘asa a menudo se traduce «haz» (p. ej., toda tu obra), y la evidencia favorece esa comprensión
aquí (cf. el uso en Éx. 20:8-11). De manera similar, natan a menudo significa «nombrar» o «designar», y eso
se adapta bien a este contexto.
[71]
Aún más cuestionable sería la decisión de oponerse a la posibilidad de una tierra antigua simplemente
porque eso daría cabida para la evolución. Eso sería una insensatez; la evolución tendría que mantenerse o
caer por sus propios méritos.
[72]
Esto sería similar al hecho de que cuando Dios dijo «No matarás» en el monte Sinaí, no es como si antes
todos hubieran asesinado a quien quisieran. No es que la ley fuera nueva, sino que fue puesta en un nuevo
 contexto del pacto de Dios. De manera similar, no es que el sol no estuviera antes brillando, sino que ahora
se ve en un contexto diferente: el contexto del templo cósmico.
[73]
El Creation Museum [Museo de la Creación] es un museo operado por la organización Answers in Genesis
[Respuestas en Génesis]. El museo fue fundado por Ken Ham en 2007. N. del T.
[74]
Para un tratamiento popular y equilibrado, véase Gordon Glover, Beyond the Firmament (Chesapeake,
Va.: Watertree Press, 2007): para un análisis más profundo de los puntos fuertes y débiles de la posición y de
los retos científicos a los que se enfrenta, véase Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution
Controversy: A Survey of Competing Theories (Grand Rapids: Baker Academic, 2007).
[75]
Hugh Ross, The Genesis Question: Scientific Advances and the Accuracy of Genesis (Colorado Springs,
Colo.: NavPress, 2001), pág. 9.
[76]
Ibid., págs. 24-34.
[77]
Ibid., pág. 65. Contra otros en este campo. Ross cree que la secuencia de los siete días puede ser sostenida
en los eventos científicos de la cosmología.
[78]
C. John Collins, Genesis 1-4 (Phillipsburg, N.J.: P & R, 2006), pág. 73.
[79]
Para una presentación más completa de la hipótesis marco, así como un análisis justo de las otras
posiciones, véase Henri Blocher, In the Beginning (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), págs. 39-
59.
[80]
Las diferentes posibilidades son presentadas y analizadas por D. Young, “The Antiquity and the Unity of
the Human Race Revisited,” Christian Scholar’s Review 24, no. 4 (1995): 380-96.
[81]
Esta distinción moderna fue especialmente defendida y articulada por el filósofo del siglo XVIII Immanuel
Kant.
[82]
Quiero dar las gracias a mi colega Lynn Cohick por esta sugerencia.
[83]
Uno de los puntos en los que esta analogía se rompe es que se corre el riesgo de sugerir una división
demasiado clara entre las dos capas en las que realmente no existe tal división. En cambio, los dos están
totalmente integrados y en algunos aspectos podrían parecerse más a un pastel de mármol.
[84]
Estas distinciones se discuten en detalle en Denis Lamoureux, Evolutionary Creation (Eugene, Ore.: Wipf
and Stock, 2008), págs. 69-70.
[85]
Tal vez algunos puedan afirmar que el movimiento del Diseño Inteligente intenta precisamente eso. Esto
se discutirá en otro capítulo.
[86]
Algunos pueden pensar que «ciencia empírica» es redundante, pero yo uso la combinación sólo para estar
seguro de que estoy siendo claro. Por empirismo estoy tratando de aislar aquellos aspectos de la ciencia que
valoran una base probatoria y que buscan centrarse en esa base. En ese sentido, se distingue del
racionalismo, aunque la ciencia empírica siempre ha dejado espacio y, de hecho, ha fomentado las
deducciones racionales que se hacen a partir de una base probatoria. Así, por ejemplo, las observaciones
relativas a un determinado artefacto pueden llevar a la deducción lógica de que se hizo con un propósito. En
cierto sentido, esto podría ser una deducción empírica.
[87]
Para una discusión adicional y una distinción entre «evolución teleológica» y «evolución desteleológica»
ver Lamoureux, Evolutionary Creation, págs. 4-5.
[88]
El materialismo es la visión de que el material es todo lo que hay (sólo la capa inferior). El naturalismo
describe un proceso de causa y efecto en términos científicos, con las leyes naturales como base. El
naturalismo describe el funcionamiento de la capa inferior (a veces llamado naturalismo metodológico). El
 materialismo dice que la capa inferior es todo lo que hay (a veces llamado naturalismo metafísico). Los
cristianos no necesitan negar las operaciones naturalistas, pero denuncian el materialismo.
[89]
Aunque el texto ofrece una visión de Dios estableciendo inicialmente funciones en el pasado, incluso en
ese aspecto su enfoque es el presente y el futuro en curso.
[90]
Agradezco a mi colega Robert Bishop por estas observaciones.
[91]
No se diferencia de la antigua visión egipcia en la que sucedía de nuevo cada día, aunque incluso ellos
diferenciaban los eventos en lo que ellos llamaban la «primera ocasión».
[92]
Terence Fretheim habla de un principio (Creación originaria), un medio (Creación continua) y un final
(Creación completa) (Terence E. Fretheim, God and World in the Old Testament: A Relational Theology of
Creation [Nashville: Abingdon, 2005], págs. 5-9).
[93]
Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God (San Francisco:
Harper & Row, 1985), resumido y criticado por Francis Watson, Text and Truth (Grand Rapids: Eerdmans,
1997), págs. 227-36.
[94]
Observaciones y preguntas planteadas por Watson, Text and Truth, págs. 226-27. En la creencia de Watson
de que el «principio» debe ser un principio absoluto, no considera la posibilidad de que el principio absoluto
deba ser visto contra una ontología funcional en lugar de contra una ontología material. Esto podría marcar
una gran diferencia en las implicaciones de la afirmación.
[95]
Esto no es un intento de promover la «teología natural», que explora si Dios puede ser percibido en la
naturaleza sin la ayuda de una revelación especial. Aquí no nos preocupa la cuestión de la revelación, ya que
afirmamos solamente que Dios está trabajando sosteniendo al mundo, sin embargo, eso puede ser percibido a
través de la observación.
[96]
Fretheim, God and World in the Old Testament, pág. 5.
[97]
Watson, Text and Truth, págs. 228.
[98]
John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids:
Eerdmans, 1990), págs. 203-65, cita en pág. 211. En págs. 242-50 Stek examina en detalle las tradiciones
teológicas (reformadas) que han insistido en una ruptura aguda entre la creación y la providencia. Él señala
que sus preocupaciones teológicas son claras ya que han buscado aislar a Dios de ser el autor del mal. Pero
luego señala muchos textos bíblicos que muestran que el Antiguo Testamento está más inclinado a fusionar
los dos (pág. 246).
[99]
La distinción entre evolución y evolucionismo se remonta al menos hasta C. S. Lewis, “The Funeral of a
Great Myth,” en Christian Reflections (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 82-93 (ver especialmente pág.
83). Por lo tanto, podríamos sugerir que no son la creación y la evolución las que están en desacuerdo, sino
sus primos ideológicos, el creacionismo y el evolucionismo.
[100]
Orson Scott Card, The Call of Earth (New York: Tor, 1993), pág. 138.
[101]
También hay un elemento matemático significativo en su posición; ver William Dembski, Intelligent
Design (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999).
[102]
Existen alternativas como S. Kauffman, At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-
Organization and Complexity (Oxford: Oxford University Press, 1996). Kauffman propone que la materia se
auto organiza, haciendo del diseño un resultado esperado intrínseco a la naturaleza de la materia y no
dependiente de un diseñador.
[103]
Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),
págs. 240, 271.
[104]
Ibid., pág. 237.
[105]
Ibid., pág. 244.
[106]
Ibid., págs. 277-326.
[107]
Estos han sido referidos como «subóptimos». Véase el debate en Denis Lamoureux, Evolutionary
Creation (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008), págs. 100-101. Incluye elementos como el punto ciego en el
ojo y la inestabilidad inherente de la columna vertebral.
[108]
Sin duda, muchos se harán la inevitable pregunta sobre los defectos genéticos, los abortos espontáneos y
la variedad de otras cosas que pueden salir mal en este proceso. Si esto es obra de Dios, ¿por qué no puede
hacerlo bien? Esto nos devuelve al reino del por qué, y esas son preguntas para las que no se nos dan
respuestas. La afirmación que se nos insta a hacer es que confiamos en la sabiduría de Dios, por muy difícil
que se vuelvan nuestras circunstancias. Esto es lo que enseña el libro de Job, como lo hace Eclesiastés (vea
Eclesiastés 7:14).
[109]
Algunos hacen una distinción entre macroevolución (cambio de una especie a otra) y microevolución
(cambio dentro de una especie), y la distinción no es insignificante. Sin embargo, en esta discusión me
gustaría centrarme en el concepto general de evolución.
[110]
Véase la discusión sobre el rango de uso en John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of
Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), págs. 216-20.
[111]
Para un análisis de esta y otras opciones, véase D. Young, “The Antiquity and the Unity of the Human
Race Revisited,” Christian Scholar’s Review 24, no. 4 (1995): 380-96.
[112]
Obviamente, este tema requiere un tratamiento mucho más profundo, pero está fuera del enfoque de este
libro, que se centra en Génesis 1, no en Génesis 2.
[113]
En términos bíblicos podríamos señalar el retraso de cuatrocientos años en dar la tierra prometida a los
descendientes de Abraham (Gen. 15), o incluso la larga espera para el regreso de Cristo. Daniel 9 también
ofrece un ejemplo en el largo período de tiempo durante el cual ocurrirá la restauración del pueblo de Israel.
[114]
Orson Scott Card, Prentice Alvin (New York: Tor, 1989), págs. 260-62, fragmentos usados con permiso.
[115]
Algunos párrafos de esta sección han sido tomados de John Walton y Andrew Hill, Old Testament Today:
A Journey from Original Meaning to Contemporary Significance (Grand Rapids: Zondervan, 2004), pág.
129.
[116]
Para mi definición de empirismo, véase la nota 6 del capítulo 13.
[117]
No contento con una metodología empírica, el naturalismo metafísico ordena la restricción de la realidad
a lo que es material.
[118]
National Association of Biology Teachers, “Statement on Teaching Evolution,” The American Biology
Teacher 58, no. 1 (1996): 61.
[119]
Ibid. En la lista de lo que ellos llaman «principios de la ciencia, la evolución y la educación en biología»,
la declaración de la NABT decía: «La diversidad de la vida en la tierra es el resultado de la evolución: un
proceso no supervisado, impersonal, impredecible y natural de descenso temporal con modificación genética
que se ve afectado por la selección natural, el azar, las contingencias históricas y los entornos cambiantes».
[120]
El naturalismo metodológico se refiere a la restricción autoimpuesta de que no se apelará a la agencia
sobrenatural. Acepta la premisa de que los mecanismos mismos son desteleológicos sin extrapolar esos
principios operativos al trabajo metafísico más grande.
[121]
La declaración revisada de 2004 se puede encontrar en los sitios sci.tech-
archive.net/Archive/sci.bio.evolution/2006-01/msg00177.html y
http://www.natscience.com/Uwe/Forum.aspx/evolution/2103/NationalAssociation-of-Biology-Teachers.
[122]
Se evidencia en las declaraciones de la NABT, que describen la evolución como un proceso natural
importante explicado por principios científicos válidos. Están ansiosos por «separar la ciencia de las formas
no científicas de conocimiento, incluyendo aquellas con una base sobrenatural como el creacionismo. Ya sea
que se llame “ciencia de la creación”, “creacionismo científico”, “teoría del diseño inteligente”, “teoría de la
tierra joven” o algún otro sinónimo, las creencias de la creación no tienen cabida en el aula de ciencias. Las
explicaciones que emplean eventos no naturalistas o sobrenaturales, ya sea que se haga o no una referencia
explícita a un ser sobrenatural, están fuera del ámbito de la ciencia y no forman parte de un currículo
científico válido». (National Association of Biology Teachers, “Statement on Teaching Evolution,” pág. 61).
[123]
Ibid.
[124]
Reconociendo que lo que parece ser irreductiblemente complejo puede serlo o no.
[125]
Los defensores del diseño pueden afirmar que no contiene ningún elemento teísta a priori, pero no se
puede sostener ninguna afirmación de neutralidad teleológica.
[126]
Por otra parte, las cuestiones metafísicas no pueden y no deben eliminarse por completo. La ontología
material y el naturalismo metodológico asociado al empirismo son fundamentales para la ciencia, por lo que
es necesario asumir esas posiciones metafísicas particulares.
[127]
La deducción de que es probable que algo sea el resultado del diseño o del desarrollo aleatorio es en sí
misma una etapa de racionalismo que es el resultado normal de la ciencia empírica. Como tal, se presenta
como metafísicamente transicional, con la metafísica real siendo comprometida sólo cuando la discusión se
mueve hacia la naturaleza del diseñador o la ausencia de uno.
[128]
“Questions About Science Education Policy,” pregunta 3, en el sitio web del Discovery Institute (13 de
agosto, 2008) https://www.discovery.org/id/faqs/#education-policy.
[129]
Ibid.
[130]
Véase Hugh Gauch, Scientific Method in Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
[131]
Por supuesto, hay que reconocer que la «neutralidad teleológica» puede ser una imposibilidad. Por lo
menos la imparcialidad debe ser esperada.
[132]
Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),
págs. 355 (cursivas originales).
[133]
Véase el importante artículo de Timothy Larsen, ‘“War Is Over, If You Want It’: Beyond the Conflict
Between Faith and Science,” Perspectives on Science and Christian Faith 60, no. 3 (2008): 147-55.
[134]
Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),
pág. 354.
[135]
Esto a pesar de la insuficiencia de la selección natural y la mutación aleatoria para ofrecer mecanismos
integrales para el tipo de cambio prolongado en el tiempo evidenciado en el registro fósil y otros lugares. Ver
detalles en Fowler y Kuebler, Evolution Controversy, capítulo 5, resumido en las págs. 346-47 y en el cuadro
de la página 348.
[136]
Gerald Runkle, Good Thinking, 2da ed. (Austin, Tex.: Holt, Rinehart & Winston, 1981), pág. 271.
Table of Contents
Portada 2
Contraportada 3
Título 4
Contenido 5
Prólogo 7
Introducción 8
Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua 13
Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo
18
funcional
Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones 29
Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional 37
Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen
43
funciones
Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan
50
funcionarios
Proposición 7: El descanso divino es en un templo 57
Proposición 8: El cosmos es un templo 61
Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la
67
inauguración del templo cósmico
Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los
71
orígenes materiales
Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una
77
exégesis literal
Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado
81
lejos o no van lo suficiente
Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la
86
ciencia y la Escritura, es de naturaleza metafísica
Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador 90
son menos diferentes de lo que pensamos
Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en
95
última instancia, se refiere al propósito
Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se
100
pueden ver a la luz del propósito, y si es así, son inobjetables
Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de
107
Génesis 1 es más fuerte, no más débil
Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser
114
neutral con respecto al propósito
Resumen y conclusiones 122
Preguntas y respuestas 127
Notas 130