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ÍNDICE
Introducción
Algunos artículos son capítulos extraídos de libros completos y otros son resumen
o presentaciones de textos más amplios que he escogido para el contenido
relacionado con el tema de la asignatura.
Filosofía de la religión
Una realidad compleja
Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y
con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión
(experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria,
inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde
ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que
esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología,
sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni
delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco.
Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de
análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de
relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el
ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de
conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las
experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término
es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno
filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación
comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están
en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde
Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al
evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos
arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una
amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito,
el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica,
los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un
cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano
diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser
equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente
esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia,
incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del
"carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en
la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología
(no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante
el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y
contradictoria preparación evangélica(pensemos en los sacrificios humanos, en la
homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).
del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla
como "preámbulos de la fe".
A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas
que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el
mal), es larealidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este
caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La
"Suma_Teológica" de Platón (LeyesX), que será el fundamento de la "teología
patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación
del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que
todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las
cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses
conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden
ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a
ellos mismos.
En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama
a Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y
Orígenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las
ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen
de Dios, con diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta
la theologia negativa.
Razón y Sabiduría
Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se
llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el
tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple,
no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es
además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos
definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno,
fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y
trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se
purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano,
con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y
la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las
controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre
el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de
lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio
logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente
lo que se contiene de manera difusa en la revelación.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo
lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En
verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la
filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De
Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de
Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su
investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel
hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De
mutatione, 25-26).
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el
hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del
hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos
contra los cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y
afirmando en la religión cristiana la realización histórica de la verdadera
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 9
Filosofía de la Religión 2011
Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y
Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent.
II, 4,2,2).Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe,
la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos
(Juan Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la
teología; así lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la
cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de
Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) será condenado por su negación de la
presencia real de Cristo en la eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius
Turonensis, 1770) querrá ser la apología de una libertad ilustrada de
pensamiento.
las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. studü theol.). El
entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-
1315) con una actitud irénica y ecuménica, dirigida al desvelamiento de los
diversos credos y de la fragmentación de las religiones. Este "Doctor
illuminatus",con su Ars Magna, sueña con una "ars inventiva", una sabiduría
orgánica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe,
iluminado por la fe. Una exposición convencida, no una demostración apologética,
del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de
los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas
del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío, del
cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco
árboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por
una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única
verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentación serena y
convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se
interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y
dialogando para buscar aún la verdadera fe. Esta formulación de la antigua
"parábola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natán el sabio de
Lessing, si presenta problemas, es también sin duda una elevada expresión de
civilización y de verdadera religión en una época en la que se predicaban
apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras de religión.
Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está
contenida en la sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el
evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en
medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios,
teniendo de Dios una representación conceptual exacta, y le reza, pero no le reza
en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la
pasión de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un ídolo,
¿quién está más cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se
dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora
a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II,
168). De forma análoga se había expresado con suma concisión Spinoza en
elTractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se
vuelve contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario,
creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed.
GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustín: "Gócese éste aun así, y desee
más hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero
las aventuras del espíritu tienen sus propios riesgos.
Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla
de la poesía como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la
misión de revelar los seres. Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de
Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron
Júpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.
Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de
todo doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne,
Erasmo); la corrosión-destrucción de una ley natural universal (Montaigne-
Maquiavelo); la anulación de los ideales clásico-cristiano-humanistas de límite,
jerarquía, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el
paso del cientificismo cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que con Bacon y
Galileo señala el comienzo de una nueva época.
Acepción moderna
Francis Bacon distingue entre la filosofía divina (teología) y la filosofía de la
naturaleza (teórica y práctica), y desea que los empíricos (facultad experimental)
y los dogmáticos (facultad racional) trabajen de común acuerdo (Novum
0rganum), Galileo advierte que la física dice cómo va el cielo, pero no cómo se va
al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.
Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III),
es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto
de otra cosa; con la definición de los atributos y de los modos del ser se completa
el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las
implicaciones panteístas que aparecen en el Spinozastréit,- documentado en el
épistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza (1785). El Tractatus
theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la
filosofía de la religión en sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la
religión histórica, de la tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-
cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bíblico "Dios único,
omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundación del verdadero
culto: obediencia a Dios en la práctica de ¡ajusticia y de la caridad, sin que, por lo
demás, tenga ningún sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la
teología (obediencia) por un lado y filosofía (verdadera) por otro. Se examina la
Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo
que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la
libertad de pensamiento, el resultado no serán los dogmas de la verdad, sino
los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que
surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica convivencia
religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo
gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad
está la salvación; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz
tiene que partir de la crítica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias,
la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero también critica la sustancia
aristotélica con la definición de sustancia singular que defina al sujeto, con todos
sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica también la sustancia
cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum, desaparecerá toda vera res" (A.
Volder, 20-6-1703). Construye así un concepto de sustancia como unidad que se
define sistemáticamente: la mónada, la infinita multiplicidad de las mónadas. Y es
su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia
de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresión del concepto original
de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo, naturaleza
original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades
posibles. El argumento ontológico se completa con la demostración de la
posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas
pueden coexistir sin contradicción): Si es posible, existe (sin más) y es
"existentrficante". Ésta es la nueva relación de la sustancia con el mundo: no
podemos derivarla de los conceptos más que en virtud del concepto primitivo, de
forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos
pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relación con el mundo,
la sustancia encuentra la relación con Dios: "Todas las sustancias creadas
concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa
universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de razón (absoluta) y
verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement
humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais
de Théodicée sur la bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du
mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et
critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna.
existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los
vestigios de Dios que hay en él y fuera de él, en la naturaleza. Pero todo esto no
puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da
significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de
Jesucristo, no de los filósofos, a quien se dirige Pascal en el Mémorial de un modo
personal y coloquial.
La opción fundamental
En el frontispicio de las Migajas filosóficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear
la pregunta: "¿Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia
eterna? ¿Cómo puede interesarnos el más allá de la historia? ¿Puede construirse
sobre un conocimiento histórico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a
través de la paradoja de Dios en el tiempo, la hipótesis de la salvación cristiana,
mediante la dialéctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofía de la
verdad se convierte en teología de la salvación, como enuncia la "moraleja" final:
"¡Aquí se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la
conciencia del pecado como una nueva decisión, el momento como un nuevo
maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversión del hegeliano "la filosofía
debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenología del
espíritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificación y
para despertar'. El problema de la salvación personal en términos de
bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no
científica (1846), en donde, en la sección dedicada a Lessing, junto con el
homenaje a la conciencia socrática de los propios límites en la negativa a dar
el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensión de la
"superación" hegeliana, se añade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la
posibilidad de la salvación. Sócrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a través
de Hamann (Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto
de la ilustración, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y
a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espíritu pascaliano,
Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razón y la naturaleza, entre el
idealismo y el realismo, tan nociva como la separación entre alma y cuerpo.
También la razón puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de
la fe, de la revelación (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y
en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espíritu
bello, creador, imitador. Esta revelación se cumple en el Hijo. La religión es
entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la
gracia, que con milagros y misterios educa la razón para llevarla a una más
elevada sabiduría y levanta nuestros ánimos para una mayor esperanza.
En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien,
postulado para la fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y,
mediante ésta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien.
El concepto de religión no tiene nada que ver con los datos de la experiencia
religiosa, que fundamenta una dogmática eclesial ligada a una revelación positivay
realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas
particulares de culto. Sólo importa la función de la religión dentro de la razón
humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que
ha de vencer al mal radical. La religión racional se pone en el mismo plano que la
exégesis: "Así la religión racional y la ciencia de la Escritura son los intérpretes y
depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las
cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal ("Hay que
amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de
"haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la
metafísica".
Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio
jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del
espíritu, dibujando el sistema científico del verdadero saber sobre la premisa de
"sólo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la
crítica más radical de la filosofía romántica y -del "magro sentimiento de lo
divino". Quiere que el juicio final sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se
basa tan sólo en un sentimiento..., entonces el perro sería el mejor
cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la religión, de Hinrichs).
Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha
hecho ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo.
BIBL.: AA. V V., L érmeneutica delta filosofía della religione. Atti del XVII Colloquio
internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In
lotta con 1 ángelo. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo
Turín 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols.,
Padua 1975; FER E.,Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom
Frühchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofía de la
religión, en Diccionario teológico interdisciplinar, Sígueme, Salamanca; GRASSI
P.G. (ed.), Filosofía della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I.,
Filosofía delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia
antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofía
della religione come problemastorico;Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la
religión, Barcelona 1987.
S. Spera
Wolf insistió siempre en que la teología, natural para la que exigía un estatuto
de autonomía desvinculada de la revelación, debía ajustarse a los principios de la
razón y la experiencia. La línea de Wolf fue continuada por su discípulo más
importante, A.C Baumgarten. Concibe la teología natural como un conocimiento de
Dios sin ayuda de la fe. Estos hombres fueron abriendo una brecha, creando un
espacio propio para la teología natural, espacio propio que, paradójicamente fue su
tumba, condenándola a una muerte segura en la segunda mitad del siglo XVIII a
manos de I. Kant. La censura prusiana prohibió la obra de Kant que transformaba
la teología natural en filosofía de la religión, se trata de La religión dentro de los
límites de la mera razón (1795). Para K Feiereis, quien ha dedicado una exhaustiva
monografía (Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionphilosophie,
Lepzig, 1965) a la transformación de la teología natural en filosofía de la religión, el
creador del término fue S. Von Storchenau en 1784. A nosotros nos parece correcto
concluir que, aunque el creador del término fue Storchenau, el auténtico padre de
la filosofía de la religión fue Kant. Fue el quien la propuso como culminación de los
estudios de los estudios de teología. El hecho de que no llegara a emplear el
término carece de importancia. Es cierto que fueron hombres de poco relieve
filosófico los que entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la philosophische
Religionslehere (teoría filosófica de la religión) kantiana a la filosofía de la religión.
Pero se trato de un paso meramente formal. El trabajo esencial había sido realizado
por el filósofo de Köninsberg. Sus discípulos (Heydenreich, Pölitz y Jacob, entre
otros) fueron ocupando cátedras de filosofía de la religión y deslindando los
contenidos y métodos de la nueva disciplina.
2. El giro antropológico
Sólo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofía de la religión. Lutero había
dividido a la Iglesia y una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que
cabían diferentes interpretaciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes
sectores de la modernidad pasarán a no tener "ninguna" concepción de dios y
profesarán abiertamente el ateísmo.
Pero admitidas todas estas valiosas ayudas sigue pendiente nuestra tarea:
lograr una definición sustantiva de la filosofía de la religión.
Fueron los místicos los que supieron de todo esto, no los filósofos. No son los
hombres, los que acceden a Dios, sino Dios, que desciende hacia nosotros. Parecía
necesario recordar esa versión fuerte de religión. Sus protagonistas, místicos y
teólogos, no necesitan los servicios de la filosofía, pero la filosofía si los necesita a
ellos. Con todo, la filosofía de la religión, no puede partir de la sublime experiencia
de un místico, su punto de partida será la aldea, es decir, la normalidad. Podemos
atenernos a la definición de J. Martín Velasco:
"Un miserere, cantando en común por una muchedumbre, azotada del destino,
vale tanto como una filosofía" {7}
Uno de los hombres que han presionado a la filosofía de la religión para que,
de una forma crítica y abierta encarne los viejos temas ha sido E. Bloch. Su gran
obsesión fue el "mal metafísico", el que no cabe a tribuir a los hombres, al orden
social capitalista. Su expresión máxima es la muerte, a la que Bloch llama hacha de
la nada, devoradora de toda teología. A Bloch le parecía absurdo que el hombre
acabe igual que el ganado.
Algo desmedidas parecen las expectativas con las que W. Dupré {8} se acerca a
esta disciplina. Por supuesto, le encomienda al estudio de los temas que afectan al
sentido de la vida: pero además, le pide que haga horas extras , y profundice en
los siguientes temas: su relación con la metafísica; el concepto de experiencia
religiosa; lo religioso y su simbólica; la relevancia cultural del mito y el símbolo; el
problema de Dios, el significado de la aparición y ocaso de las religiones; el lugar
de la conciencia religiosa y de la teología en el mundo del espíritu; la relación entre
ciencias de la religión y filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre las
ideologías y las cosmovisiones; la religión en el entramado de la ética, la política y
la economía; la importancia de la religión para la verdad de la existencia humana.
En conclusión:
1. La amplitud temática.
Notas
Como es obvio, la actitud de cada uno hacia la religión está matizada por la propia postura
filosófica general. Al empezar a analizar la religión desde el punto de vista filosófico, hay tres
posturas básicas que se pueden adoptar: la del ateo, la del agnóstico, la del creyente. Estas
posiciones rara vez son puras, debido más que nada a la dificultad que los hombres
encuentran en ser coherentes. Hay pocos que sean completamente ateos. Son muy escasos
quienes argumentan filosóficamente que Dios no existe. La mayor parte de los filósofos, si no
mantienen que Dios existe, afirman que no hay evidencia de que realmente exista. Por su
parte, el creyente afirmará que Dios existe con bastante independencia de la evidencia,
aunque algunos creyentes pueden argüir que esta fe está bien fundada por estar corroborada
por la filosofía. Un ateo consumado, si es emprendedor, podría interpretar la religión a la luz
de estas categorías puramente naturalistas. Podría adoptar una postura similar a la de Se
HLEIERMACHER o RITSCHL. Y, sin duda, mucho de lo que tendría que decir sería interesante,
incluso para el creyente.
Desde cualquier punto de vista, la religión es un hallazgo humano, aunque su objeto sea Dios.
Aunque la pregunta «¿existe realmente Dios?» sea importante, no es preciso responderla para
hacer filosofía de la religión. La cuestión de la existencia de Dios pertenece a la esfera de la
metafísica. Por supuesto, la contestación que cada uno dé a esa pregunta determinará su
actitud hacia la religión. Si hay evidencia de que Dios no existe, entonces el hallazgo, «la
poética de la religión», si se quiere, puede considerarse como la satisfacción de alguna básica
necesidad humana. Otros la podrán ver como un sinsentido. Algunos la considerarán como una
beneficiosa fuerza en los asuntos humanos; otros, quizá, como nociva para la sociedad. John
DEWEY, por ejemplo, consideraba la religión como divisiva, como algo que separa al hombre
de este mundo y de las inquietudes humanas; y algunos de sus discípulos han ido más lejos,
declarándola perniciosa, sobre todo en el ámbito de la moralidad.
Aunque estoy manteniendo aquí que la postura inicial del que se pone a investigar la religión
desde un punto de vista filosófico debe ser una cierta neutralidad, esta neutralidad sólo es
preciso que sea metodológica, ya que el filósofo es un hombre que de jacto probablemente
está comprometido de un modo u otro antes de empezar su investigación. El pre-juicio del
investigador, en diversos grados, puede manifestarse a medida que avanza en su tarea, pero
su neutralidad metodológica debe orientarle en su propio análisis hacia medidas correctoras.
Debe ser axiomático que la neutralidad es una condición necesaria para una investigación
lograda. La inteligencia crítica tiene que referirse incluso a la religión, pero la inteligencia tiene
que ser también auto-crítica, y no proceder desde un dogmatismo no examinado.
Muy pocos físicos han realizado de hecho los experimentos en los que se basa la inferencia de
los mesones k y p, pero todos están de acuerdo en que las proposiciones que enuncian su
realidad poseen, por lo menos, un alto grado de probabilidad. La creencia tiene normalmente
un fundamento racional, en el sentido de que el creyente tiene alguna razón para asentir, aun
en los casos en los que ha resultado erróneo su asentimiento. La convicción se sigue, por lo
regular, de la presentación de una evidencia o de un testimonio. Esta evidencia o testimonio
tiene que ser, a la vez, consistente y concorde con lo ya sabido. Algunos informes se reciben
habitualmente con gran desconfianza: por ejemplo, el de que un automóvil tiene un motor con
un extraordinario índice de rendimiento, o el de un nuevo programa para la erradicación de la
pobreza, o el de un método infalible para enseñar matemáticas. A veces, el lenguaje usado
para dar cuenta de descubrimientos científicos está tan plagado de metáforas que no
aceptamos fácilmente la realidad de la «materia diestra» o de la «antimateria», o de las «gotas
de electricidad». Tales informes pueden despertar nuestra curiosidad, pero suspendemos el
asentimiento. Y, del mismo modo, detenemos el asentimiento ante informes de las ciencias
sociales que se oponen al sentido común.
No quiero negar que pueda haber una religión natural generada a través de consideraciones
filosóficas, pero como la filosofía es cosa de pocos, no habría el número necesario para crear
una comunidad de filósofos teístas. Una comunidad de creyentes es necesaria, no sólo para
que exista la religión, sino para que se mantenga, se desarrolle, y ejerza una influencia social y
cultural. Del asentimiento a la existencia de Dios, con el reconocimiento de un poder superior
que es de alguna manera el último responsable del decurso de los eventos naturales, se siguen
ciertas cosas. Implícitamente es un reconocimiento de la dependencia y finitud. La admisión de
la dependencia puede llevar a la reverencia y al amor. Estas actitudes serán expresadas
diversamente, dentro de contextos culturales distintos. El grado de sofisticación en los
instrumentos intelectuales utilizados por el creyente determinará el carácter de la creencia y la
religión resultante. Los grupos religiosos surgen cuando los hombres tratan de dar culto o
rendir homenaje colectivamente a un ser superior. La mayor parte de las religiones, por
primitivas que sean, parecen incluir, como rasgos esenciales, actos de culto, que incluyen a su
vez el ofrecimiento de sacrificios. La adoración y la plegaria de súplica son otros actos de culto
que es común encontrar. En religiones reveladas, como el Judaísmo, el Cristianismo o el Islam,
estas tendencias comunes son más pronunciadas y se les confiere una forma definitiva.
Una función que parece ser universalmente característica de los grupos religiosos es el culto. El
culto está a veces, no siempre, vinculado al sacrificio. En cualquier caso, surge un sacerdocio.
Hay algunos hombres separados que —a través de actos públicos, de su ejemplo y de su
enseñanza— muestran el camino. Son los maestros del rito. Guían a la comunidad de
creyentes.
Como el culto requiere un ritual y estructuras visibles adecuadas, la iglesia puede aparecer
como protectora de las artes. Tan importante como el desarrollo de la doctrina es el desarrollo
del adecuado ritual. La doctrina se desarrollará a través de una cierta «dialéctica». La suerte de
la doctrina y las competencias de los teólogos ascenderán o declinarán según el estado del
saber en cada época. Los teólogos desarrollan lenguajes y metodologías, que pueden ser
plurales, permaneciendo fieles al depósito básico de la fe. La comunidad misma es la última
autoridad en lo esencial de la fe. Una teología, o el lenguaje de los teólogos, puede someterse
al analizarse por medio de la lógica formal y la semántica. Uno se puede preguntar: «¿cuál es la
estructura lógica de la fe? ¿cuáles son las condiciones de verdad de la fe?».
El ritual también tendrá sus guardianes (los sacerdotes) y sus creadores (los artistas). En la
creación del ritual se puede poner en juego todo el alcance de la inventiva humana. El uso de
las obras artísticas puede ser mínimo o profuso. Basta apreciar las diferencias entre el «gótico
americano» y el gran barroco o rococó en la España de los siglos x vn y XVIII. Es una cuestión
de gusto, de cultura. En el rito se emplean necesariamente muchos símbolos visuales, orales y
escritos. Para entender su importancia y sentido, hay que meterse en la mente y el corazón del
hombre religioso. Aquí fracasan muchos filósofos del lenguaje ordinario, porque sacan el
lenguaje o el símbolo fuera de su contexto. La combinación de la doctrina, el rito, y la
contemplación personal puede crear, en la intimidad de algunos, una «experiencia religiosa».
Pero, tomada como categoría o como objeto de investigación, la «experiencia religiosa» casi
fe concreta para contribuir al arte o a la literatura de esa fe. Pero, para comprender un
símbolo, hay que comprenderlo dentro del conjunto de creencias que forman su matriz. Los
símbolos son multiformes, incluyen de todo, desde palabras hasta incienso, y sirven para una
gran variedad de finalidades. Hay un cierto refinamiento en el uso de los símbolos. Se suele
decir que la habilidad para pensar analógicamente es una señal de inteligencia. El modo
religioso de simbolizar, de celebrar, de señalar el paso de las estaciones del año, suele estar
muy logrado y es también una señal de inteligencia. Al hombre le encanta la celebración, la
ocasión en la que la monotonía se sustituye por el esplendor.
Teniendo en cuenta la variedad de mentalidades a las que hay que llegar, se requiere una
pluralidad de símbolos. Es algo que se puede lograr bellamente o no. En el caso mejor, la
Columnata de Bernini o el David de Miguel Ángel; en el peor, una estatuilla para el coche, o un
Buda de tienda barata. Los símbolos pueden tener diversos niveles de sentido. Un simple
crucifijo puede simbolizar: el instrumento de la tortura de Cristo, su muerte, el Cristianismo en
general, el propio compromiso religioso, y otra serie de cosas más. Y también sucede esto con
los ritos sagrados. BAUDELAIRE escribió, y no sin razón: «Los sacerdotes son los servidores y
los. secretarios de la.imaginación». Cabe hacer otro comentario acerca de la experiencia
religiosa como punto de partida. Se debe advertir que no hay nada especialmente religioso en
los «sentimientos de contingencia o dependencia» o en el «sobrecogerse ante la grandeza del
universo». Frente a HUME, se puede argumentar que el hombre no es religioso por naturaleza,
que la religión está, más bien, culturalmente inducida. La religión puede ser «natural» en el
sentido de que el hombre primitivo —y no primitivo— ha sacado de hecho la conclusión de
que los acontecimientos humanos son contingentes ante las fuerzas de la naturaleza y que tras
esas fuerzas hay una mente que debe ser reconocida en la adoración y aplacada por la oración
y el sacrificio. Pero tal naturalidad se funda en referencias comúnmente sacadas de juicios. Si
esos juicios no se hacen, o no se saca la inferencia, no se seguirá el impulso religioso.
Esta es una cuestión clave a indagar: si la religión surge en el hombre de fuerzas no racionales
o si la dotación intelectual del hombre le lleva a reconocer su fundamental dependencia de un
ser trascendente. Los que buscan situar la religión sobre una base racional afirman que, o bien
la razón se ve en algún sentido forzada a reconocer un dios, o bien la fe tiene sentido incluso
en el caso de que la existencia de Dios no pueda ser demostrada. Los que le niegan un
fundamento racional, aún reconociendo el carácter natural de la religión, ponen su origen en
la estructura emocional del hombre. El modo como se entiendan las emociones tiene aquí
evidente importancia. ¿Se siguen las emociones de la percepción o tienen su inicio en sí
mismas? La teoría de la religión depende en algún sentido de la teoría del conocimiento. Estoy
dispuesto a mantener que la religión es una cuestión de cultura, más que una disposición
innata. Desde esta perspectiva, la religión se aprende, como se aprende todo lo demás. Si se
niega la revelación divina y no hay evidencia conocida para afirmar la existencia de Dios, y esto
llega a ser culturalmente reconocido, entonces la religión desaparece. Muchos dirán que esto
es justamente lo que está ocurriendo en Occidente. Permanecen los sentimientos de finitud o
dependencia, pero no pueden identificarse con la religión, aunque la religión situaría estos
sentimientos en un contexto más amplio. Ciertas religiones, por lo menos, satisfacen y animan
precisamente por su valor explicativo. Si uno sostiene que la emoción se sigue del
conocimiento, entonces si yo sé que hay un dios, le adoraré y ordenaré mi vida en
consecuencia. Bajo tal enfoque, no inventaré a Dios porque sienta necesidad de él.
Tras estas reflexiones, paso ahora a un segundo tema, el del valor de la religión. Parece
evidente que los individuos tienen interés en la investigación filosófica de la religión, es decir,
que necesitan conocerla de una manera crítica, para formar juicios fundados y consistentes,
adoptando o rechazando un modo de vida que incluye el culto. Una acrítica aceptación debe
dar paso a un compromiso reflexivo, si la religión ha de ser el centro de la vida personal. Pero
trasladamos ahora la cuestión desde el tema del valor personal de la religión al de su valor
cívico. ¿Tiene relevancia para la sociedad el que los hombres crean en Dios y le den culto?
¿Tiene la sociedad interés en la presencia o ausencia de la religión? ¿Debe el gobierno alentar,
permanecer indiferente, u oponerse activamente a la religión? Para contestar a estas
interrogantes son útiles, como es obvio, los datos de la historia y de algunas ciencias, pero el
debate sobre el valor cívico de la religión es cabalmente un problema filosófico. Como en otros
campos de investigación, no se pueden emitir juicios seguros sin algún conocimiento de la
historia. Se puede ser provinciano, no sólo en el espacio, sino también en el tiempo, y un modo
cierto para aislarse es ignorar la historia. El filósofo de la religión debe usar todo el material del
que pueda disponer; no sólo la experiencia personal y la historia, sino también los particulares
análisis de la experiencia que proceden de la psicología, la sociología y la ciencia política. Pero
no hay que exagerar el papel sólo de algunos grupos religiosos, sobre todo de los que han
surgido, de las ciencias particulares. Con mucha frecuencia, las observaciones Cuidadosas del
hombre de sentido común, si se dirigen hacia los rasgos comunes de la humanidad, son más
certeras que las conclusiones de las diversas ciencias sociales. No tenemos necesidad de la
ciencia para enterarnos de que la religión es importante en la vida de los individuos; y de que
—como los individuos— las comunidades pueden ser impulsadas a la acción por metas
religiosas. Se precisa poca erudición para apreciar los efectos del decisivo papel del
Cristianismo en Bizancio y en Occidente. Sus monumentos están ahí, desde la Hagia Sophia de
Constantino hasta el San Denis De Suger. El legado medieval en arquitectura, liturgia, ciencia y
tecnología —por no mencionar la filosofía y la teología— es real y no puede ser ignorado. En el
Este, de modo similar, muchos de los más notables logros de la cultura india y oriental tienen
su fuente en perspectivas religiosas. Sin embargo, a pesar de este legado hay evidencia de que
la religión ha disminuido en la sociedad occidental, que ya no posee la vitalidad con la que en
otro tiempo animó las estructuras sociales y las costumbres. Algunos observadores sostienen
que la secularización casi ha erradicado la religión como una fuerza moral y cultural. Se ha
indicado que la nuestra es la primera sociedad, en la historia del Occidente, que ha intentado
vivir sin religión. Esto no quiere decir que no se puedan encontrar individuos que sean
religiosos; lo que este enfoque quiere hacer patente es que la religión ha dejado de ser una
fuerza moral o cultural en la mayor parte de
Academias de los siglos XVIII y xix han salido a la calle en nuestros días. VOLTAIRE urgía la
erradicación del Cristianismo del mundo de la alta cultura, pero estaba de acuerdo en dejarlo
siquiera en los establos y fregaderos. STUART MILL repudiaba el Cristianismo, pero no la
religión de la humanidad, porque pensaba que era — desde el punto de vista del Estado —
algo útil. COMPTE era más benevolente en su actitud hacia la práctica de su negación de toda
validez metafísica de la fe religiosa, estaba dispuesto a admitir, como un bien cívico, la moral y
las tradiciones rituales de — al menos — la Cristiandad Católica. DURKHEIM no era tan
positivo. Para él, la principal tarea del Estado era liberar a los individuos de las sociedades
parciales, como las familias, las colectividades religiosas y los grupos laborales y profesionales.
El individualismo moderno, pensaba, depende de que se evite la absorción de los individuos
por los grupos secundarios o intermedios. En la antigüedad, las instituciones políticas y
religiosas no eran más que partes del tejido social. La religión formaba parte de una vida social
organizada, con la cual los hombres no tenían más remedio que conformarse. Los individuos
adquieren libertad personal, dice DURK HEIM, sólo en las circunstancias modernas, originadas
por la centralización del gobierno.
En el siglo xx, JOHNEWEY se hace eco tanto de los puntos de vista de MILL como de los de
DURKHEIM. DEWEY ya no encuentra utilidad alguna en la religión o en las instituciones
religiosas, sea cual fuera el papel que hubieran jugado en el pasado. La religión es una fuente
de conocimiento poco fiable y a pesar de las pretensiones contrarias — incluso de motivación.
Muchos de los valores apreciados por el hombre religioso son dignos de consideración y no
deben ser abandonados, pero se debe buscar una explicación racional para los que se estimen
recomendables. El objetivo de la crítica de DEWEY a la religión es no sólo eliminar a las iglesias
de la vida política, sino también reducir la efectividad de su acción en la vida privada. La
religión se considera socialmente peligrosa, en la medida en que da una creencia práctica en
una ley divina e intenta moldear la conducta personal y social de conformidad con unas
normas que traspasan la cerrada esfera de la sociedad temporal en su marco natural.
Es evidente que apenas nos percatamos de qué manera tan íntima y profunda la vitalidad de
una sociedad está vinculada con su religión. LORD DEVLIN ha aducido que la supervivencia de
la cultura occidental exige tanto unidad como libertad. «Si los hombres y mujeres tratan de
crear una sociedad en la que no hay un acuerdo fundamental sobre el bien y el mal,
fracasarán. Si el acuerdo común, en el que se basaba, desaparece, la sociedad se desintegrará.
ROBERT NISBET habla de los «estratos pre-democráticos» de valores e instituciones que son lo
único que hace posible la libertad. «Perder, como creo que estamos perdiendo», dice NISBET,
«la estructura basada en valores recibidos es ciertamente uno de los hechos más desoladores
en el actual declive del Occidente». CRISTOPHER DAWSON mantiene que «es el impulso
religioso el que proporciona la fuerza cohesiva que unifica la sociedad y la cultura. Las grandes
civilizaciones del mundo no producen las grandes religiones como una especie de subproducto
cultural; en un sentido muy real, las grandes religiones son los fundamentos sobre los que
descansan las grandes civilizaciones».
Aunque algunos de los juicios citados se apoyan, como es obvio, en datos que trascienden lo
filosófico, son de todos modos primariamente filosóficos. Juicios de este tipo son los que es
precio hacer y probar contra los cánones convencionales de la investigación y el análisis. Una
vez aceptado que la religión tiene relevancia cultural, ¿por qué es importante la religión? Casi
todos, los que se ocupan del tema consideran la religión como una fuerza moral que tiene
incidencia en el orden social. Esta posición y otras requieren ser examinadas.
No quiero confundir la moralidad con la religión. Ni quiero hacer que aquélla dependa de ésta.
Las normas morales tienen su propia vida, independientemente de la religión. C. S. LEWIS ha
advertido que las principales religiones del mundo han tendido —en su mayor parte— a
incorporar los más altos principios morales. Esto ha sido verdad, especialmente en el
Cristianismo, al menos en el pasado. Ahora el Cristianismo aparece como heterónomo y casi
no hay un principio —por absurdo que sea— que no haya sido defendido por algún «teólogo»
cristiano. Debe también reconocerse que la actitud religiosa no queda confinada a la defensa
de la moralidad secular. En muchos aspectos la moralidad cambia dentro de un contexto
teísta. Se admiten tanto obligaciones respecto a Dios como respecto a los hombres. Sobre
todo en el cristianismo, el sufrimiento y la muerte ganan un sentido que no tienen en un
contexto secular. Una vida ascética de renuncia o sacrificio adquieren un valor que no tendrían
en un orden puramente materialista. Una concepción de Dios como un ser personal y amoroso
tiene muchas implicaciones; la oración y la contemplación se convierten en hábitos
recomendables. De cara a la adversidad, una visión cristiana puede inspirar esperanza, al
ofrecer una promesa de recompensa eterna por acciones que no tienen ningún fruto temporal.
El cristiano aconseja la paciencia, el amor, la comprensión, la penitencia y la humildad. Algunos
de estos consejos, si no todos, entran en conflicto con una visión puramente secular. Y muchos
de estos principios son defendidos por otras religiones mundiales. Está claro que la actitud
religiosa añade algo nuevo al elenco de principios morales. Aunque no hay que identificar la
moralidad y la religión, es evidente que la religión conlleva un código de valores. Esto puede
augurar un bien o un mal para el Estado. Si la religión pierde su alto tono moral o si los grupos
religiosos dentro de un Estado hablan en lenguas diversas y contradictorias, entonces debe
revisarse la pregunta: ¿tiene la religión utilidad para el Estado? Se ha reconocido desde
antiguo que la unidad religiosa tiene interés para el Estado. Tanto Cicerón como Séneca
estaban tan convencidos de la importancia de la religión para el Estado que pensaban que era
necesario que el propio Estado promoviera y regulara la observancia religiosa. Las
Inquisiciones de la baja Edad Media se llevaron a cabo tanto por propósitos cívicos como para
lograr la pureza religiosa. Cuando surgieron religiones estatales, tras la división del
Cristianismo, encontramos en ellas —sin excepción— que se castiga el disenso religioso.
Se deben examinar y evaluar otras contribuciones atribuidas a la religión. Una de las más
importantes es precisamente la tenida por DURKHEIM. La Iglesia, incluso en una sociedad
religiosamente plural, puede estar entre el gobierno y el individuo, sirviéndole a éste como
una especie de amortiguador. Las organizaciones religiosas realizan esta función sirviendo al
individuo para que no dependa del Estado en cada necesidad material. En la educación, en el
cuidado de enfermos, huérfanos y ancianos, las instituciones religiosas pueden proporcionar
un tipo de cuidados que respeten la dignidad de la persona y que responden a los
requerimientos individuales de una manera que frecuentemente eluden las instituciones
estatales mejor intencionadas.
Otros sutiles pero importantes efectos laterales de una visión religiosa son el sentido histórico
y, por decirlo así, el sentido metafísico. La religión conduce al creyente a identificarse, no sólo
con una comunidad actual de creyentes, sino con una comunidad que tiene historia y que, en
algunos casos, se piensa que ha recibido una revelación divina. Un pueblo religioso tiene
historia y la mente así informada intentará captar esa historia para poder entender las fuerzas
que han dado forma al lenguaje del que es heredera. Tanto el judío como el cristiano creen
que son — en algún sentido — elegidos de Dios, que se les ha revelado algo que no se ha
concedido a otros. Esta revelación tiene lugar en el tiempo. Para volver a captar ese tiempo, el
creyente trasciende su propia época. Como la historia sagrada está unida a la historia secular,
será algo más que la historia religiosa lo que recabe su atención.
Debe admitirse, a pesar de la opinión de algunos iconoclastas, que la religión conlleva una
apreciación del símbolo. El rito es una forma obvia en donde se emplea una multiplicidad de
símbolos. La literatura religiosa está llena de metáforas; debido al carácter inefable de su
objeto, la comparación, la alegoría y la parábola son como una segunda naturaleza. La
tendencia a relacionar todo con Dios, el santificar los actos y ocasiones humanas, ha
propiciado no sólo las más deleitables festividades, sino también alguna de la más grandiosa
pintura, música y literatura que el mundo haya conocido.
Las cosas son diferentes según se las refiera a Dios o no. Como ha dicho EUGENE ROSTOW, «En
una Sociedad Secular, los derechos del ciudadano sólo surgen por un convenio social». En
cambio, si los derechos son considerados como dados por Dios, si el estado es responsable
ante el orden divino de las cosas, si la Ley civil no es definitiva, entonces la calidad de la
sociedad será muy diferente. La doctrina del «derecho divino de los reyes», tan alegre y
vorazmente adoptada por la monarquía de Occidente, fue en realidad una herejía cristiana.
Ningún rey medieval podía sostener que la ley proviniese de él. Más bien, reconocía que
estaba subordinado a la ley divina y que sus actos serían juzgados con una medida ajena a él.
En los primeros tiempos de nuestra república el derecho divino se daba pos sentado.
Finalmente, la religión fuerza al hombre a hacerse importantes preguntas. ¿Cuál es el sentido
de la vida? ¿Cuál es el destino último del hombre? ¿Qué bienes son indispensables? ¿Cómo
debe el hombre comportarse consigo mismo, con su vecino, con otros pueblos, con la
naturaleza? ¿Qué es lo que debe consagrar? La religión también estimula al debate de
mayores cuestiones y tal vez sea fructífera aun cuando produce a un Volt aire. Como dijo De
Gaulle de SARTRE, con respecto a su contribución a Francia: «Sartre, él también sirve». Para
que no haya malentendidos, ha de añadirse que no se debe esperar un acuerdo total en cada
punto cuando los filósofos fijan el valor de la religión. Pero sí debe reconocerse en común que
existe una estructura religiosa que puede ser estudiada filosóficamente con la ayuda de la
historia y las ciencias particulares, y que la cuestión del valor de la religión puede y debe ser
estudiada.
Lo mismo que la primera región era afín a la filosofía por el lado formal del pensar
independiente, así lo es esta segunda región, la religión, por su contenido. En tanto
que la religión es lo contrario precisamente de la cultura en general; no tiene de
común con la cultura ni la forma del pensar ni el contenido; porque su contenido no
es terreno, sino que la religión tiene lo infinito ante sí.
La segunda esfera de las formas (producciones) del espíritu, que tienen más
inmediata afinidad con la filosofía, es la región de la representación religiosa en
general; a ella pertenece, principalmente, la religión como tal, porque la mitología y
los misterios pertenecen también en parte a la poesía. Como la primera esfera
posee de común con la filosofía lo formal, el Yo y la forma de la universalidad, así
es aquí lo opuesto lo común, es decir, lo sustancial, el contenido.
En las religiones han depositados los pueblos, cómo han pensado la esencia del
mundo, lo absoluto, lo existente en sí y por sí, lo que ellos tenían por la causa, la
esencia, lo sustancial de la Naturaleza y del espíritu, y, además, su opinión acerca
de cómo se relaciona el espíritu humano o la naturaleza humana con estos objetos,
con la divinidad y con la verdad.
La filosofía tiene ahora el mismo objeto, la razón universal existente en sí y por sí,
la sustancia absoluta; en ella el espíritu se apropiará igualmente este objeto. Pero
así como la religión lleva a cabo esta reconciliación en la oración y en el culto, es
decir, por el camino del sentimiento, así también lo conseguirá la filosofía por
medio de pensamientos, por medio del conocimiento intelectual. La devoción es el
sentimiento de la unidad de lo divino y de lo humano, pero del sentimiento-
intelectual (denkendes); en la expresión «devoción» está ya contenido el
pensamiento; ella es un empuje hacia el pensamiento, una tendencia a pensar en
ello, una mayor aproximación pensante. Pero la forma de la filosofía es pensar
puro, es saber, conocer; y es aquí donde comienza la diferencia con la religión. Por
consiguiente, se ha convenido que las dos esferas se reúnan en contenido y
finalidad; se distinguen solamente por la forma. Pero la afinidad es aún más
directa. La filosofía se comporta a la manera de la conciencia pensante con su
objeto, con lo absoluto; la religión no se comporta de esta manera. Pero la
diferencia de estas dos esferas no puede ser concebida tan abstractamente que no
fuera pensada también en la religión. La religión tiene también pensamientos
universales como contenido, y sin duda no sólo, implícita, interiormente tienen que
ser puestos de relieve como en los mitos, en las representaciones de la fantasía, o
también en sus historias objetivas, sino también explicita, en la forma del
pensamiento.
La filosofía tiene el mismo objeto que la religión; pero, sin embargo, han llegado a
numerosas diferencias una con otra.
La filosofía se ocupa con lo verdadero, expresado más precisamente: con Dios; ella
es un perenne servicio a Dios. Tiene con la religión un único contenido; por tanto,
solamente las formas de ambas son distintas, y por cierto de manera que parecen
haberse, a veces, opuesto una a otra completamente. El primer aspecto es que la
filosofía y la religión solamente se han diferenciado una de otra; solamente más
tarde surgió el comportamiento hostil de una contra la otra.
En consideración a esta cuestión, hay que distinguir ahora dos aspectos, de los que
se hablará inmediatamente. El primero es el lado mítico e histórico de la religión en
su afinidad con la filosofía; el segundo es la filosofía explícita, y también los
pensamientos especulativos singulares existentes en la religión.
En tanto que ahora la religión tiene el mismo objeto que la filosofía, podía parecer
que nosotros debíamos tratar aquí también la primera forma de aparición de la
religión, la mitología; y, en efecto, se deben considerar los mitos en tanto que
tengan fílosofemas por contenido. Además, hay que notar que los mitos son
producto de la fantasía fabuladora. Pero, en si y por sí, se ha de admitir que en los
mitos hay contenidas verdades universales. Creuzer ha sido atacado porque había
atribuido a los mitos la verdad como contenido; pero no puede haber duda alguna
de ello. En los mitos es expresado lo sustancial por medio de imágenes, de
representaciones sensibles, lo espiritual se revela a través del órgano de la
fantasía. Mientras que ahora se buscan pensamientos en los mitos, es el propio
contemplador el que les presta estos pensamientos, al tratar de extraer el
contenido. Pero la filosofía no tiene solamente que buscar verdades, no es su
cometido extraer el contenido de esta forma y convertirlo en pensamientos, sino
que ella considera solamente los pensamientos, donde el contenido se encuentra
como tal. Por consiguiente, no estudiamos los filosofemas que se encuentran
contenidos en los mitos.
De la misma manera nos podían ocupar las cosmogonías como el surgir separado
de las formas del todo no separado (inseparado). Pero si se ha indicado ya aquí que
se trata de algo universal, entonces aún no poseen la forma del pensamiento.
Nosotros admitimos en la historia de la filosofía solamente las ideas, que se
manifiestan en la forma determinada del pensamiento. También es cierto que en
varias historias de la filosofía se ha acogido lo religioso de las mitologías.
Pero entonces hay también teorías en las religiones, las cuales (teorías) tienen ya el
carácter de pensamientos, o en las que los pensamientos se han mezclado con lo
representativo, como las teorías acerca de Dios, de la creación del mundo, de la
moral, etc. Se llama a estas teorías antropomórficas; es decir, no han de ser
tomadas en serio directamente, inmediatamente como ellas son, sino que han de
ser aceptadas como imágenes, como símbolos. Si las religiones griegas eran
demasiado antropomórficas, se podía decir de la judía y de la cristiana que eran
demasiado poco; pero en ésta hay propiamente un antropomorfismo aún mucho
más fuerte; por ejemplo, cuando en la Biblia se habla de la cólera de Dios. La
cólera es un sentimiento humano; pero se la atribuye a Dios. Este antropologismo
no es, por otra parte, un mérito en la religión, al ser transportado de esa manera lo
espiritual a la representación natural directamente. Pero es más difícil establecer
los límites entre lo que solamente pertenece a la representación sensible y lo que
corresponde a lo divino. Porque en tales antropomorfismos no sólo se trata de
semejantes representaciones, las cuales se dan a conocer al mismo tiempo como
pertenecientes a las relaciones sensibles, sino que también se trata de los
pensamientos; y distinguir entre éstos los finitos, separar aquellos que pertenecen
solamente al espíritu humano, esto es lo difícil (otras categorías o formas de pensar
deben servir de base en la consideración de Dios). Finalmente, la religión contiene
proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la
proposición Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como
el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen
inmediatamente a la historia de la filosofía; porque, como se ha dicho, el objeto y el
contenido de la religión y de la filosofía es uno y el mismo; y la diferencia yace
solamenente en el modo de consideración.
Revelación y razón
En primer lugar por lo que se refiere a lo mítico relacionado con lo histórico, es este
aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de contenido con la filosofía, pero
más aún por la diferencia en la consideración de la forma en que este contenido
existe en la mitología y en la filosofía. Esta contradicción que hace aparecer este
contenido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investigadores,
sino que la contradicción es una contradicción histórica; ha ocurrido que la filosofía
ha llegado a una contradicción con la religión, y, al contrario, que la religión ha
perseguido y, a menudo, condenado a la filosofía. Por eso se ha exigido a la
filosofía que justifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofía entró en
conflicto con la religión popular; muchos filósofos fueron desterrados e incluso
algunos muertos porque enseñaban otra cosa distinta que la religión popular. Pero
la Iglesia cristiana aún ha profundizado más este contraste.
Según esto, la religión parece exigir que el hombre debe renunciar a la filosofía, al
pensar, a la razón, porque tal quehacer es sólo sabiduría mundana, solamente
quehacer humano, sólo conocimiento de la razón humana en oposición a la divina.
La razón humana, se dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a
ellas están las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra época y en los
tiempos pasados. Según esta diferencia, es menospreciado el quehacer humano
frente al divino; y esta degradación contiene la determinación inmediata que por la
intuición es desterrado el conocimiento de la sabiduría divina a la Naturaleza.
Por este cambio parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son
divinas, pero que lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razón
humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente,
que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como
algo no divino.
Hasta aquí la situación de la religión es ésta: la verdad que nos llega a través de la
religión es algo dado exteriormente, algo encontrado. Ya en las religiones paganas
es más o menos éste el caso; no se sabe de dónde esas verdades han venido. Pero
más se destaca todavía esta determinación en la religión cristiana; su contenido es
un contenido dado (revelado) que es conservado como estando sobre o más allá de
la razón; o es positivo. En general, se ha indicado que la verdad en la religión es
manifestada por algún profeta, por un enviado divino. Quién sea éste es, en lo que
respecta al contenido de la religión, enteramente indiferente. Por cierto que todos
los pueblos han guardado hacia sus maestros una veneración agradecida, así hacia
Moisés, Zoroastro o Mahoma. Pero este aspecto pertenece a la exterioridad, es algo
histórico. Los individuos que fueron esos maestros no pertenecen propiamente al
contenido de la doctrina, al contenido absoluto, a la eterna verdad existente en sí y
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 42
Filosofía de la Religión 2011
Pero el sentido interior, religioso, de la fe, es precisamente este saber del espíritu
absoluto; y este saber tal como, por de pronto, existe en el espíritu humano, tal
como existe inmediatamente y, por consiguiente, en la certeza inmediata. Este
saber es solamente un testimonio de su espíritu; y ésta es la raíz profunda de la
identidad del espíritu en general. El espíritu se produce, se manifiesta a sí mismo,
se muestra a sí mismo, y da testimonio de sí mismo, de su unidad consigo; y posee
también la conciencia de sí mismo, la conciencia de su unidad con su objeto al ser
él mismo su objeto. Si después surge la conciencia de este objeto y se desarrolla,
se configura, entonces este contenido puede aparecer como lo dado por la
sensación (sentimiento), como sensiblemente representado, como procedente del
exterior; así aparece en la mitología la forma histórica del origen. Esta es la forma
externa. Pero a la fe pertenece el testimonio del espíritu. El contenido puede, sin
duda, haber llegado, haberse percibido, haberse dado del exterior; pero el espíritu
tiene que dar testimonio de él.
Por una parte, existe allí una conciencia representativa: allí este contenido es
objetivo: allí el contenido está fuera de nosotros, separado de nosotros. Lo otro es
la devoción, el culto, el sentimiento de unidad con este objeto. Existe en eso una
vacilación; pronto la exterioridad es más fuerte, pronto aparece la devoción. Una
vez ha venido el Cristo inmanente a Palestina, hace unos 2.000 años; pero
solamente como persona histórica ha estado en este país, en este medio ambiente;
pero de nuevo, en la oración, en el culto, es preponderante el sentimiento de su
actualidad. Por consiguiente, aquí en la religión, se encuentra aún una
contradicción.
Hay que notar en esto dos estadios: el primer estadio es la oración, el culto; por
ejemplo, recibir la sagrada Eucaristía, la Comunión. En ésta está el Cristo
inmediatamente presente. Este es el percibir del espíritu divino, el espíritu viviente,
el cual tiene su conciencia de sí y su realidad en la comunidad. El segundo estadio
es la conciencia desarrollada en que este contenido se hace objetivo. Desde este
punto de vista sucede que el Cristo actual que hace 2.000 años vivió en un rincón
relegado de Palestina, fue conocido en el espacio y en el tiempo, puede ser traído
ante la conciencia como persona histórica, pero alejado y de una manera distinta.
Del mismo modo una imagen no es para nosotros otra cosa que piedra, lienzo, etc.
Estos son los dos puntos de vista; y el segundo punto de vista es precisamente
aquel donde la conciencia comienza con una forma exterior, la recibe en la
memoria, la representa y la conoce. Pero si permanece en la representación,
entonces este punto de vista es un punto de vista no espiritual. Cuando el
contenido de la religión es sabido sólo como un contenido histórico, el espíritu se ha
acercado a esta lejanía histórica, muerta; entonces se ha confundido, ha logrado la
mentira contra sí mismo. Esta mentira es la que en las Sagradas Escrituras es
llamada el pecado contra el Espíritu. De este punto hacemos mención aquí.
A quien miente contra el Espíritu Santo su pecado no puede serle perdonado. Pero
mentir contra el espíritu es justamente esto: que el espíritu no es universal, no es
Santo; es decir, que Cristo es solamente algo separado, algo abstracto, que es
solamente otra persona distinta que esta persona, que ha existido solamente en
Judea, o que también existe, aún ahora, pero en el más allá, en el Cielo, Dios sabe
dónde, no de una manera real, actual en su comunidad. Quien habla sólo de la
razón finita, sólo de la razón humana, sólo de los límites de la razón, éste miente
contra el espíritu; porque el espíritu en cuanto infinito, universal, percibiéndose a sí
mismo, no se percibe en un solamente, en los límites; en lo finito como tal no tiene
ninguna relación con esto, se percibe sólo en sí, en su infinitud.
Representación y pensamiento
La forma de la filosofía se distingue de la forma de la religión, y esta diferencia es
necesario comprenderla ahora con más detalle. La relación fundamental entre la
religión y la filosofía es la naturaleza del espíritu mismo.
En la religión tiene el espíritu una forma propia que puede ser sensible; por
ejemplo, en la forma de arte, en tanto que éste representa a la divinidad, y en la
poesía, en la que igualmente la representación sensible constituye la esencia de la
representación. En general, podemos decir que este modo de configuración del
espíritu es la representación. Sin duda el pensar pertenece también ya en parte a la
representación religiosa, pero ésta contiene al pensar mezclado con un contenido
ordinario, exterior.
También el derecho y la costumbre, por ejemplo, son, sin duda, como suele
decirse, suprasensibles; pero mi representación de ellos procede de la costumbre,
de las determinaciones legales existentes o del sentimiento. La diferencia de la
filosofía consiste ahora en que el mismo contenido es concebido en ella en la forma
del pensar. En la religión existen dos momentos:
En tanto que la filosofía tenga por objeto al contenido, a lo absoluto en la forma del
pensamiento, tiene para sí la ventaja de que aquello que en la religión es algo
separado, constituye un momento distinto, es en la filosofía una unidad. En la
religión Dios, por ejemplo, es representado como persona; aparece en la conciencia
como algo externo; y solamente en la oración sobreviene la determinación de la
unidad. Estos son los dos estadios antes separados. Estos dos estadios se han
unido en el pensamiento, se han convertido de esta manera en una unidad. El
pensamiento se piensa a sí mismo; él piensa y es pensado. El contenido es lo
absoluto, lo divino como pensamiento; en tanto que el pensamiento es pensado, es
mi pensamiento.
conserva de Dios nada más que la más elevada esencia abstracta. Por el contrario,
el concepto concreto no tiene nada que ver con semejante caput mortuum, sino con
el espíritu concreto, es decir, con el espíritu activo, viviente, con el espíritu que se
determina en sí. Por tanto, lo posterior es que el espíritu concreto reconozca lo
concreto en la religión, la determinabilidad en lo universal, no lo sensible, sino lo
esencial. Por ejemplo, el Dios judaico, el Dios Padre, es algo abstracto. El espíritu
posterior reconoce lo esencial de eso. Pero lo concreto no es simplemente Dios en
general, sino que lo concreto se determina a sí mismo, pone lo otro de sí mismo,
pero en cuanto espíritu no se puede abandonar como algo otro, sino que
intrínsecamente existe por sí mismo. Solamente esto es todo el espíritu divino. Pero
lo concreto en la religión solamente es conocido y reconocido por el mismo
concepto concreto; y en eso yace la posibilidad de la reconciliación de la religión y
de la filosofía, cuando el entendimiento abstracto combate contra la primera.
El curso de esta oposición, tal como se produce en la historia, es, por consiguiente,
que el pensar se destaca en primer lugar dentro de la religión, permanece en este
contenido sustancial; por tanto, no es libre por sí. En segundo lugar, sucede que se
fortalece, que se comprende como basándose en sí, como apoyándose en sí mismo
y -no reconociéndose en la otra forma, en la religiosa- se vuelve hostilmente contra
ella. En tercer lugar, sucede que el pensar se conoce también en ésta, que llega,
además, a concebir este otro como un momento de sí mismo. Así vemos, al
comienzo de la cultura griega, a la filosofía: primero encajada dentro del círculo de
la religión popular; después irrumpir fuera de ese círculo y adoptar una actitud
hostil hacia la religión popular, hasta que comprende lo interior de ésta y se conoce
en ésta. Por contraste, aparecen muchos ateos. Sócrates fue acusado de venerar
otros dioses que los de la religión popular. Platón declamó contra la mitología de los
poetas, y quería que fueran desterrados de la educación, en su República, las
narraciones teogónicas de Homero y de Hesíodo. Sólo mucho más tarde, en los
neoplatónicos, fue aceptada de nuevo la religión popular y se reconoció lo
universal, la verdadera significación intelectual en ella.
Por consiguiente, de este modo la religión tiene un contenido común con la filosofía,
y solamente por la forma se diferencia la religión de la filosofía; y se trata para la
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 52
Filosofía de la Religión 2011
1) la percepción sensible;
Autoridad y libertad
Lo que es producido por la forma del pensamiento libre y no por la autoridad,
pertenece a la filosofía. En este principio -forma del pensamiento, reproducción del
pensamiento- persiste la filosofía a diferencia o en oposición con la religión. Por
consiguiente, lo que diferencia a la filosofía de la religión es que aquélla da
simplemente su adhesión a lo que el pensamiento ha hecho surgir en la conciencia
de sí mismo. Cuando la conciencia ha progresado a fin de conocer su esencia más
interna como inteligente, sucede que la razón dará esencialmente su adhesión a
todo lo que ella debe reconocer como verdadero, que ella no renunciará a eso
frente a cualquier autoridad, sea la que fuere.
El derecho del pensamiento libre contra la autoridad en general se acerca aquí, por
eso, más directamente a la reflexión, porque la religión, que tiene de común con la
filosofía el contenido, se distingue de ésta por la forma, en tanto que la religión,
basándose en la autoridad como tal, es, por consiguiente, positiva. Pero, por otra
parte, la religión exige incluso que el hombre adore a Dios en espíritu, es decir, que
el hombre mismo esté, además, en aquello que él tiene por verdadero. Este
principio es ahora reconocido por todos; y hasta aquí este principio de la propia
convicción, de la intuición interior, etc., es lo común entre la filosofía y la restante
formación cultural de nuestra época, incluso la religión. Pero hay que considerar
qué clase de autoridad nos interesa especialmente. Al lado de cualquier supuesto
existe la autoridad. Pero donde el pensar humano es desterrado de la religión, o
donde la autoridad de la religión se ha mantenido de una manera mundana, allí no
hay ningún interés para la razón pensante.
Del mismo modo puede existir en la forma más reflexiva de la intelección, en los
pensamientos de los individuos que son considerados como viniendo tan
inmediatamente de lo interior, sino que son producciones del autopensar, también
en esta forma de la intelección puede, por consiguiente, existir aún la autoridad a
través del supuesto de algún punto firme o, al menos, aludir a la forma de
autoridad, en tanto que nosotros aceptamos estas últimas opiniones como
verdaderas. Este es, ordinariamente, el caso al que nosotros denominamos
representación, convicción, o cultura de una época en su totalidad. Se toma por
base esta representación; y según ésta, y desde ésta, se determina todo en
nosotros. Poseemos en una época una representación determinada, por ejemplo,
de Dios, del Estado, etc. En todas estas intuiciones puede suceder que una
aceptación (suposición) infundada sea la base de todas las siguientes. Sin duda, los
hombres dicen que ellos habían pensado, y al autopensar puede haber tenido
efecto, pero este autopensar tiene unos límites determinados. Pues fuera de que el
espíritu de una época ha sido uno y el mismo, y que el individuo no puede salir de
él, se encuentra que este pensar descansa en supuestos que nosotros reconocemos
frecuentemente como falsos. Que ahora la filosofía esté libre de toda autoridad, que
haga prevalecer su principio del pensamiento libre, para ello conviene que la
filosofía haya logrado alcanzar el concepto del pensamiento libre, que arranque de
pensamientos libres, que éste sea el principio. El propio pensar, la propia
convicción, por consiguiente, no hace aún que se esté libre de autoridad.
Pero ahora existe una falsa paz; se puede representar la paz entre la filosofía y la
religión de manera que ambas recorran su camino aparte, que se muevan en
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 56
Filosofía de la Religión 2011
Una segunda exigencia, un medio para la paz, fue después éste: que la razón se
someta a la fe, ya sea a la autoridad exterior, ya sea a la autoridad interior. Ha
habido un período en la filosofía en que se ha simulado esta sumisión, pero de
manera que era ostensible que esto era una falsa ilusión: esto sucedió en los siglos
XVI y XVII. Fueron formulados aforismos filosóficos (filosofemas) contra la religión
cristiana, principalmente desde fundamentos racionales, pero se añadía que la
razón se sometía a la fe (véase Bayle, El diccionario filosófico, por ejemplo, el
artículo sobre los maniqueos). Vanini fue desterrado a causa de tales aforismos
filosóficos, aunque aseguraba que no constituían su verdadera convicción. Cuando
la Iglesia católica lo condenó a la hoguera, ella misma ha mostrado que es
imposible para el pensamiento, si es pensamiento vivo, renunciar a la libertad. Por
consiguiente, esta sumisión es algo imposible.
Este es el último punto de vista que ha alcanzado en el día de hoy en Alemania una
gran importancia aparente. El entendimiento ilustrado (se refiere al pensamiento de
la época de la Ilustración), el entendimiento abstracto pide solamente lo abstracto.
Este entendimiento sabe acerca de Dios solamente que El existe y que tiene una
representación indeterminada de Dios. Esto es, sin contenido. Cuando la teología se
fundamenta sólo en el entendimiento abstracto, entonces ella tiene tan poco
contenido como es posible, ha hecho del dogma un simple camino, ha sido reducido
al mínimum. Pero la religión, que debe dar satisfacción al espíritu, tiene que ser
esencialmente concreta en sí, tiene que ser algo sustancial. Tiene que tener por
contenido lo que se ha revelado por Dios en la religión cristiana; es decir, la religión
tiene que ser dogmática. La dogmática cristiana es el conjunto de doctrinas que
representan lo característico de la religión cristiana, que manifiestan la revelación
de Dios, el saber acerca de lo que Dios es. Al contrario, se ha portado el llamado
sano entendimiento humano, ha mostrado las contradicciones en esta dogmática
con ayuda del entendimiento abstracto y ha reducido el contenido de las mismas a
un mínimo, igualmente ha vaciado el contenido. Esta teología vacía se ha
denominado teología racional. Pero ella ha sido solamente exégesis, es decir,
reflexiones sobre un cierto objeto, razonamiento, no el concepto de la cosa, puesto
que se ha pasado, libremente, de las representaciones presentes a determinaciones
posteriores. A esta pretendida teología ilustrada se opone el concepto racional, en
tanto que el concepto representa el contenido concreto desde sí y lo justifica en sí,
lo sabe, como pensado, depurado, diferenciado de las formas sensibles y de los
modos de representación. Por consiguiente, la razón concreta pensante es opuesta
al entendímiento abstracto. Pero mientras el pensamiento se ha comprendido tan
profundamente que es privativo de él desarrollarse desde sí mismo, comprenderse
concretamente, así es también posible que sea alcanzado el fin absoluto, la
reconciliación de la religión y de la filosofía, de la verdad en la forma de la
representación religiosa con la verdad en la forma en que es desarrollada por la
razón.
Por lo que respecta a la conexión de la filosofía con el arte, éste se sitúa, por su
elevación y por su verdadera determinación, al lado de la religión. El arte tiene que
expresar externamente lo que se halla internamente contenido en la religión.
libertad. En el Estado hay que distinguir la libertad del libre albedrío. La esencia del
Estado es que es la voluntad racional en sí y por sí, lo universal en sí y por sí, que
esto universal, sustancial de la voluntad, es real. Las leyes son la expresión de lo
que respecto a la voluntad es racional. Depende de la conciencia que un pueblo
tiene de su libertad; y esto está en relación nuevamente con la representación que
la nación, el pueblo, tenga de Dios (la verdad universal es que existe un Dios; la
representación de la libertad parece tener en sí esta representación).
Pero luego la filosofía tiene aún también una determinada relación con el Estado y
con la relación externa, histórica, entre el Estado y la religión. La religión es el
pensar de lo divino. La esfera de la religión está separada de la esfera del Estado.
El último puede ser considerado en contraposición con la religión, como la esfera de
lo mundano y así en cierto modo como algo no divino, no sano. Pero lo racional, el
derecho, el derecho racional, se refiere a la verdad y, por consiguiente, debe
referirse a la verdad religiosa, ciertamente tiene que estar exactamente de acuerdo
con lo que la verdad es en filosofía y en religión. Religión y Estado, el imperio
espiritual y el imperio temporal, tienen que estar en armonía uno con otro.
mundo, filosofía (Federico Schlegel y los que le repiten han utilizado de nuevo este
nombre como un mote). Indudablemente, la filosofía exige que lo divino esté
presente en lo mundano (profano); que lo moral, lo jurídico, tiene o debe tener su
actualidad en la realidad de la libertad. La filosofía no puede hacer desaparecer lo
divino en el sentimiento, en la nebulosidad inferior del recogimiento. Tanto tiempo
los mandamientos, la voluntad de Dios existieron en el sentimiento humano, que
ellos están contenidos también en la voluntad humana, en la voluntad racional del
hombre. La filosofía conoce lo divino, pero ella conoce también cómo se ha
aplicado, realizado esto divino en el aspecto mundano. En efecto, de esta manera la
filosofía es también sabiduría del mundo (filosofía), y en eso aparece al lado del
Estado contra las pretensiones del dominio religioso del mundo
Lo mitológico en general
1. Conocida es, a este respecto, la obra de mi amigo Creuzer, que trató de una
manera principalmente filosófica las representaciones, narraciones y costumbres de
los pueblos antiguos, y demostró lo racional en ellas. Este modo de proceder es
ahora atacado por otros como un comportamiento irracional, ahistórico. Por el
contrario, se objeta que sea ahistórico que tales filosofemas se encuentren allí. A lo
mitológico pertenecen también los misterios de los antiguos en los que se exponen,
quizá, aún más filosofemas que en la mitología. Aquella objeción se ha eliminado ya
por lo dicho antes. Que en la mitología y en los misterios de los antiguos estén
contenidos realmente tales pensamientos es bastante seguro; pues las religiones, y
con ellas lo mitológico de las mismas, son productos del hombre en los que la
humanidad ha ido depositando sus cualidades más elevadas y más profundas, la
conciencia de aquello que es lo verdadero. De ahí se sigue que, indudablemente, la
razón, las opiniones generales, las determinaciones, por consiguiente, también los
filosofemas, están contenidos en las formas de la mitología. Cuando ahora se culpa
a un Creuzer de haber introducido estos pensamientos allí donde no estaban, que él
alegoriza, entonces hay que notar que, indudablemente, es una forma de
consideración de Creuzer y también de los neoplatónicos buscar filosofemas en lo
mitológico; sin embargo, con eso tampoco puede haberse dicho que ellos
solamente hayan introducido allí esas ideas; ellas existen realmente allí. Por tanto,
esta forma de consideración es racional y hay que hacerla absoluta. Las religiones y
las mitologías de los pueblos son productos de la razón que se hace consciente.
Aunque parezcan todavía tan insuficientes, tan pueriles, sin embargo contienen un
momento de la razón; el instinto de la racionalidad las fundamenta. El modo de
proceder de Creuzer y de los neoplatónicos se ha de reconocer como verdadero en
sí, como esencial.
Ahrimán (Areimanios), los señores del Bien y del Mal. Plutarco dice: «No hay una
esencia que sostenga y gobierne al todo, sino que el bien está mezclado con el mal;
en general, la Naturaleza no produce nada puro y simple, no hay un dispensador
que, como un hotelero, de dos toneles mezcle y nos distribuya una bebida. Sino
que, a través de dos principios opuestos hostiles, de los cuales el uno se dirige a la
derecha y el otro se dirige al lado opuesto, es movido de un modo desigual, si no
todo el mundo, al menos esta tierra. Zoroastro ha representado preferentemente
esto de manera que un principio (Ormuz) sea la Luz, pero el otro (Ahrimán) sea la
oscuridad; el medio entre ambos es Mitra, por eso los persas le llaman mediador.»
Después Mitra es también la sustancia, la esencia universal, el sol elevado a la
totalidad. No es el mediador entre Ormuz y Ahrimán como si él debiera restablecer
la paz de modo que ambos siguieran existiendo, sino que está al lado de Ormuz,
lucha a su lado contra el Mal. Mitra no participa del Bien y del Mal, no es una
funesta cosa intermedia.
Hago notar sobre esto que en la consideración filosófica solamente este dualismo es
muy singular. Para él se hace necesario el concepto; éste es en él inmediatamente
lo contrario de él mismo, es en lo otro la unidad de él consigo mismo. En tanto que
de los dos, verdaderamente, sólo el principio de la luz es el ser, puesto que el
principio de la oscuridad es lo negativo, entonces coincide el principio de la luz con
Mitra, que hace un momento fue mencionado como la más elevada esencia. Si
consideramos en estas representaciones los momentos que tienen una relación más
próxima con la filosofía, entonces nos interesará solamente lo universal de estas
representaciones: un ser simple cuya contradicción aparece como contradicción del
ser y de la cancelación (anulación) del mismo. La contradicción ha perdido la
apariencia de casualidad. Pero el principio espiritual no es separado del principio
físico, al ser determinados el Bien y el Mal al mismo tiempo como luz y oscuridad.
Estas determinaciones son las que están ya más próximas al pensamiento; no son
simples imágenes. Sólo que tampoco con tales determinaciones tiene nada que ver
la filosofía; porque tampoco en tales mitos es el pensamiento lo primero, sino que
lo dominante en ellos es la forma de lo figurativo. En las religiones de todos los
pueblos existe una fluctuación entre lo figurativo y el pensamiento como tal; pero
una mezcla semejante se halla aún fuera de la filosofía.
Este tuvo cópula con el caos y engendró con él una materia viscosa, Mot (hilyn),
que encerraba en sí las fuerzas vivientes y las semillas de los animales. A través de
la mezcla de Mot con la materia del caos y la fermentación originada de ella se
separaron los elementos. Las partículas de fuego se elevaron y formaron las
estrellas. Por el influjo del fuego en el aire fueron producidas las nubes. La tierra se
hizo fértil. De la mezcla, corrompida por Mot, de agua y tierra, se originaron los
animales defectuosos y sin sentidos. Estos produjeron otros animales de nuevo,
más perfectos y dotados de sentido. El estallido del trueno en la tormenta fue el
que hizo despertar a la vida a los primeros animales que dormían en sus envolturas
seminales.»
Entre los caldeos, Beroso dice que: «El dios originario es Belo, la diosa Omoroka (el
mar), pero al lado de éstos hay aún otros dioses. Belo dividió a Omoroka por la
mitad, para formar de las dos partes el cielo y la tierra. Después se cortó él mismo
la cabeza, y de las gotas de su sangre divina produjo el género humano. Después
de la creación del hombre, Belo ahuyentó las tinieblas, separó el cielo y la tierra y
formó el mundo en su figura natural. Ya que algunas regiones de la tierra no le
parecían bastante pobladas aún, Belo obligó a otro Dios a matarse, y de la sangre
de éste fueron engendrados más hombres y otras especies de animales. Los
hombres vivían al principio salvajemente y sin cultura alguna, hasta que un
monstruo» (que Beroso llama Oannes) «los reunió en un Estado, les enseñó las
artes y las ciencias, y les instruyó en todas las cuestiones humanas. El monstruo
salía del mar con este fin, al nacer el sol, y a la puesta del sol se ocultaba de nuevo
bajo las olas».
El filosofar mítico
También se puede pretender que los mitos son una especie y un modo del filosofar;
y esto ha ocurrido frecuentemente. Se ha hablado a propósito también
míticamente, para, como se dice, despertar ideas elevadas. Por ejemplo, Platón
utiliza mucho los mitos; también Jacobi pertenece a este grupo cuando filosofa en
la forma de la religión cristiana y expresa, de este modo, las cosas más
especulativas. Pero esta forma no es la justa, la conveniente, para la filosofía. El
pensamiento que se tiene a sí mismo por objeto, el objeto, tiene que existir
también en su forma (de pensamiento); tiene que haberse elevado sobre su forma
natural; tiene que aparecer también en la forma de pensamiento.
Se piensa frecuentemente que los mitos de Platón son mucho más excelentes que
la forma abstracta de su expresión; y, sin duda, es una hermosa exposición en
Platón. Considerados más detenidamente, los mitos de Platón han nacido en parte
de la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposición pura de su
pensamiento; en parte, Platón habla así solamente en los preámbulos; pero cuando
llega a las cuestiones fundamentales se expresa de otra manera. Aristóteles dice:
«Aquellos que filosofan de una manera mítica no merecen que uno se ocupe
seriamente de ellos». Esto es verdadero. Sin embargo, debió tener, con seguridad,
sus buenas razones cuando utilizó los mitos. Pero, en general, no es lo mítico la
forma en que el pensamiento se deja exponer, sino solamente de una manera
secundaria.
Precisamente como los masones tienen sus símbolos, los cuales pasan por profunda
sabiduría —profunda, como se llama profundo a un pozo porque no puede verse su
fondo—, así fácilmente parece a los hombres profundo lo que está oculto; pero
detrás sólo se encuentra el vacío insondable. Cuando se lo ha ocultado, entonces es
posible que no haya nada detrás; así, entre los masones (frecuentemente también
entre los que no lo son) sucede que lo muy oculto no esconde nada detrás, no
teniendo ninguna sabiduría especial, ni ninguna ciencia. El pensamiento es más
bien esto: manifestarse; ésta es su naturaleza, esto es él mismo: aclararse.
Manifestarse no es, en cierto modo, el estado que pueda darse o no darse, de
manera que el pensamiento siga siendo todavía pensamiento aun cuando no se
manifestara, sino que el manifestarse es mismamente su ser, su esencia.
Una vez que el pensamiento se hubo fortalecido bastante para darse la existencia
en su propio elemento, entonces el mito es un adorno superfluo, que la ciencia no
exige. Los más grandes equívocos se han originado por haberse atenido
principalmente a los mitos y haberse servido de ellos solamente en la interpretación
de las filosofías. Así, durante mucho tiempo ha sido mal comprendido Aristóteles,
porque se habían tomado por base las comparaciones que él entremezcla a veces, y
se las había comprendido mal. Una comparación no puede nunca conformarse
enteramente al pensamiento; ella contiene siempre algo distinto que el
pensamiento. Se atiene uno más fácil a algo que no pertenezca al pensamiento;
pero esto conduce a falsas representaciones con respecto a lo esencial. Es, por lo
demás, una torpeza manifestar el pensamiento, no en la forma de pensamiento,
sino servirse, en su lugar, de un medio auxiliar, precisamente de forma sensible.
Por otra parte, en los viejos libros de los chinos se encuentra un capítulo acerca de
su sabiduría, y allí se dice que toda la Naturaleza ha sido hecha de cinco elementos,
a saber: de fuego, de madera, de metal, de agua y de tierra. En esto vemos cómo
todo está resuelto y confundido. En realidad, no es éste el modo de expresar el
pensamiento.
Además, respecto de la filosofía de los chinos, encontramos que era una moral muy
pobre. El autor de la misma es Confucio, que fue, durante algún tiempo, ministro
de un emperador; después cayó en desgracia y vivió apartado con sus discípulos.
En sus libros se encuentran muchos razonamientos naturales (mucho conocimiento
de los hombres), principalmente moral popular. Pero todo eso puede encontrarse
en todas partes y mejor. En detalle sus discursos no carecen de espíritu, pero no
contienen nada señalado. No se ha de buscar en ellos la filosofía especulativa,
porque, en realidad, Confucio era más bien un estadista práctico.
Hemos partido aquí de que hay pueblos que toman los números y las figuras
geométricas como expresión de los seres (esencias). El pensar no ha ido lejos,
aunque se le pueda expresar en tales formas; está todavía en el grado más bajo. El
pensamiento, por ejemplo, de lo infinito, de la eternidad, no necesita ningún
símbolo para ser expresado y comprendido. El círculo es una expresión muy pobre
de ese pensamiento, y cualquier otra línea que vuelva sobre sí misma es
igualmente inaapropiada. El pensamiento (la idea) de eternidad puede ser
expresado en el lenguaje.
Por consiguiente, lo mítico como tal y las formas míticas del filosofar son excluidos
de nuestra exposición.
En tercer lugar, hay que notar que la religión, como tal, así como también la
poesía, contienen pensamientos. La religión no se representa solamente en la
forma del arte, como sucede principalmente con la religión griega, sino que ella
contiene también pensamientos, ideas universales (representaciones universales).
Del mismo modo se ha prescindido en la poesía (es decir, el arte que tiene al
lenguaje como elemento) de enunciar pensamientos; y nosotros encontramos
también en los poetas profundos pensamientos universales.
En segundo lugar, lo que nosotros tenemos que considerar aquí, brevemente, son
los pensamientos que se presentan en la religión, incluso como pensamientos
desnudos de expresión simbólica. En la religión india, especialmente, se encuentran
formalmente expresados pensamientos totalmente universales. Acerca de esto, se
ha dicho que en tales pueblos existía también verdadera filosofía. Sin duda
encontramos en los libros indios interesantes pensamientos universales; pero estos
pensamientos se limitan a lo más abstracto, al ser, al nacer y al morir, a la
representación del curso circular en ellos. Así es generalmente conocida la imagen
del ave Fénix; es una imagen de lo viviente. Que en la vida está ya contenida la
muerte, que la vida se transforma en la muerte y la muerte en la vida, que el ser
mismo contiene ya lo negativo, y lo negativo contiene ya lo positivo, lo afirmativo,
y se convierten en ellos, y que la vida en general consiste solamente en este
proceso, en esta dialéctica, en este círculo de la representación por el que divaga el
pensamiento indio. Existen así pensamientos generales, pero muy abstractos. Sin
embargo, tales determinaciones se presentan sólo ocasionalmente; y no se ha de
aceptar esto para la filosofía.
Porque la filosofía está solamente allí donde el pensamiento como tal se ha hecho
absoluto, se ha convertido en lo fundamental, en la raíz de todo lo demás. Pero
esto no sucede en semejantes representaciones. La filosofía tiene por destino no
solamente pensamientos sobre algo, es decir, sobre un objeto que ha tomado, que
ha supuesto como substrato, sino que tiene por destino al pensamiento libre, al
pensamiento universal, de manera que el contenido sea mismamente ya
pensamiento, y así el pensamiento sea, por antonomasia, lo primero, a través de lo
cual se determina todo.
De esta manera, tampoco haremos caso de los pensamientos que tienen su origen
en la religión cristiana y en la Iglesia.
El otro aspecto era lo esencial que la religión tiene principalmente en común con la
filosofía. Pero a esto esencial le falta la forma del pensamiento. De esta manera
queda para la filosofía solamente lo esencial en la forma del pensamiento.
Esta verificación, por una parte, tiene la finalidad de separar aquello que
indudablemente está relacionado con la filosofía, pero que no pertenece ni a la
filosofía ni a su historia; por otra parte, tiene el propósito de hacer notar en esta
semejanza con los momentos que pertenecen al concepto de la filosofía; además,
esto nos resulta de que aquellos momentos yacen inconscientes, no desarrollados y
separados unos de otros en aquella semejanza (afinidad). Primeramente queremos
reflexionar sobre estos momentos.
Una de estas esferas relacionadas era la de las ciencias especiales, las cuales, por
su fundamento, podían ser consideradas dentro de la filosofía, porque en ellas se
verifica un verse, un pensarse, porque nosotros, en cuanto observadores, somos
además jueces, reflexivos, y lo comprendemos a través de nosotros mismos y
porque este estar presente, esta comprensión, esta convicción de los principios vale
para nosotros como algo último.
La otra esfera, cuya afinidad con la filosofía está en lo objetivo, no puede por eso
ser considerada dentro de la filosofía, porque el momento de la reflexión no es
esencial en ella. El contenido de la religión, la verdad, es intuido, es representado y
es creído. El estar convencido de ello no se basa en el pensar libre, que solamente
procede de sí. Por tanto, en esta segunda esfera falta el primer momento.
Pero aún hay que mencionar un tercer momento, el que parece reunir en sí los
otros dos y con el que la filosofía está en la más íntima conexión, es decir, la
filosofía popular. En primer lugar, ella se ocupa de objetos universales; se ocupa de
Dios y del mundo, y se esfuerza por encontrar en lo particular leyes universales;
por tanto, ésta posee también el momento de la universalidad. Pero, en segundo
lugar, posee también el otro momento, el pensar que es activo para conocer los
objetos; lo que así es considerado como verdadero, es producido a través del
entendimiento.
Por consiguiente, la filosofía popular une los dos momentos arriba mencionados. Sin
embargo, también esta forma de filosofar tenemos que dejarla de lado. En su
totalidad los escritos de Cicerón pueden ser incluidos aquí. Es una forma de filosofar
que tiene su puesto; lo bello, lo excelente, pueden conducir al verdadero camino.
Es la filosofía de un hombre culto (formado) que ha recibido muchas experiencias
de la vida y de su alma, y ha reflexionado sobre ellas, que ha mirado hacia atrás
qué ha sucedido en el mundo, que conoce lo que vale, lo que es tenido por
verdadero, y lo que produce verdadera satisfacción; un hombre que con espíritu
formado se extiende sobre todos los asuntos más importantes de los hombres y
sobre todas las cuestiones del espíritu.
Según otro aspecto, también podemos considerar aquí a los místicos y a los
iluminados que expresan sus intuiciones, su amor puro y sus recogimientos. Ellos
han hecho experiencias en las más altas regiones del alma. Nos pueden dar cuenta
de lo que han penetrado en su recogimiento; y su exposición puede ser del más
profundo e interesante contenido, como los escritos de Pascal, que en sus
Pensamientos (Pensées) ha dejado visiones muy profundas. Pero tales obras, en
tanto que parecen reunir aquellos momentos, son, sin embargo, incompletas.
Indudablemente yo tengo todo esto en el sentimiento, pero sólo implícito, así como
en la mitología está encerrado todo el contenido; en los dos casos no está el
contenido en su verdadera forma. Si se basa solamente en el sentimiento, entonces
tan pronto es una cosa como otra; por consiguiente, es el libre albedrío de la
subjetividad lo decisivo. De esta manera, el contenido no puede ser considerado
dentro de la filosofía; le falta la forma del pensar. Las leyes del Estado, los dogmas
de la religión constituyen este contenido tal como es determinado de una manera
verdadera, que logra alcanzar de esta forma determinada la conciencia por esta
determinación. Por consiguiente, el principio excluye aquella manera de pensar.
Esta definición es sólo la forma exterior del asunto, si acaso una punta visible. En
el mejor de los casos, una forma de manifestarse el objeto. Ludwing Feuerbaches
es más profundo a la hora de entender el concepto de religión. Para él la religión es
la conciencia de Dios y éste para el hombre es su propia esencia.
Según él (Feuerbach), ―en relación a los objetos sensibles, la conciencia del objeto
está separada de la conciencia de sí mismo; pero referente al objeto religioso, la
conciencia del mismo y la conciencia de sí mismo coinciden. El objeto sensible
existe fuera del hombre, el religioso se encuentra en él, le es intrínseco – de ahí
que sea un objeto que tampoco pueda abandonar al hombre como la conciencia de
sí mismo-, le es íntimo y hasta el más íntimo, el más próximo a él‖ (2). Según
Feuerbach, ―el ser (wesen) absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El
poder que ejerce el objeto sobre él, es por tanto, el poder de su propia esencia‖
(2).
Según él, ―vale por tanto aquí sin restricción alguna la tesis: el objeto del hombre
no es otra cosa que su esencia (wesen) objetivada. Así como el hombre piensa, así
como el hombre siente, así es su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que
tiene el hombre de sí mismo. El conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene
el hombre de sí mismo. A partir del hombre conoces a su Dios, y viceversa, a partir
de Dios conoces al hombre, ambas cosas son idénticas. Lo que para el hombre es
Dios, es su espíritu y su alma, su corazón, es precisamente su Dios, y Dios es el
interior revelado, el yo perfeccionado del hombre. La religión es la revelación
solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesión de sus pensamientos
íntimos, la confesión pública de sus secretos de amor‖ (2).
Según Feuerbach, ―la religión es la escisión del hombre consigo mismo: porque ella
considera a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre- el
hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito. Dios es
perfecto, el hombre imperfecto. Dios es eterno, el hombre temporal. Dios es
omnipotente, el hombre impotente. Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el
hombre son dos extremos. Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas
las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada. Pero
el hombre objetiva en la religión su propia esencia. Es, por tanto, necesario
demostrar que esta oposición, esta discordancia entre Dios y el Hombre, con que
empieza la religión, es una discordancia entre el hombre y su propia esencia‖ (2).
Este es el caso de la autora Vivian M. Sabatar Palenzuela. Ella nos dice: ―la esencia
del fenómeno religioso se manifiesta en la fe en la existencia objetiva de lo
sobrenatural‖ (5), y aclara que en su caso ―el uso del término ―sobrenatural‖ no
porta ningún sentido peyorativo sino que hace referencia a la creencia en un ente,
Dios, espíritu que desde nuestro (su) punto de vista consmovisivo marxista no tiene
referente en la realidad objetiva sino en la subjetiva‖ (5).
El problema estriba en que fuera del hombre, fuera de su cabeza, es decir, fuera de
su conciencia individual existe lo religioso como algo objetivamente existente. El
problema de saber de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente
existente, existe lo religioso, en especial, lo divino, es el primer aspecto del
problema fundamental de la filosofía (es decir, la relación del pensar para con el
ser) aplicado a la filosofía de la religión. A esta pregunta hay que responder
afirmativamente.
Pero no como cosas materiales. Estos valores, en tanto que conceptos hechos
sociedad, son ideales. Se trata, aquí, de la idealidad de la conciencia social,
idealidad que es objetiva y que no se puede reducir a la forma subjetiva del
concepto.
Desde este punto de vista, lo religioso es un hecho histórico más que existe al
margen de la conciencia individual y de forma inconsciente. Sólo después la
conciencia individual refleja lo religioso objetivamente existente y lo convierte en
conciencia individual, es decir, en contenido de la cabeza del hombre. Y sólo ahora
la conciencia individual esta en condiciones de proyectar, es decir, cosificar,
objetivar, plasmar, etc., el concepto previamente descosificado, subjetivado.
Hay que señalar que en esta dialéctica, lo religioso objetivamente existente hace a
lo religioso subjetivamente existente en la misma medida en que lo religioso
subjetivamente existe hace a lo religioso objetivamente existente. Se trata de un
proceso de dobles metamorfosis en que lo religioso pasa de objetivo a subjetivo y
viceversa en un proceso de cosificaciones y descodificaciones que se va
retroalimentando.
Somos nosotros mismos -los hombres- los dioses. Como tales, como dioses, nos
comportamos para con la naturaleza, para con los otros animales y para con los
otros hombres. Dios es una relación social, pero no porque los hombres por medio
de sus instituciones religiosas y su proyección de conciencia entablen relaciones
interpersonales, sino porque surge objetivamente como la resultante del choque de
muchas voluntades. De modo que lo deífico es una relación social, existe
objetivamente como concepto hecho sociedad. Para Engels, Dios es ―la dominación
de las fuerzas del modo capitalista de producción, extraña al hombre‖ (4). En este
punto, al reconocer que Dios es una fuerza social realmente existente, Engels se
aparta del ateismo ingenuo y se acerca al ateismo consciente. Esta dominación y
esta fuerza que domina es la resultante del engranaje social, del choque de las
muchas voluntades individuales.
Es evidente que sí. No importa que en el plano individual encontremos una perfecta
discrepancia. Cada hombre individualmente tiene un concepto subjetivo muy
peculiar de lo religioso, de modo que se aparta radicalmente de la norma social, al
punto de que el enfoque clasista del problema nos lleve a afirmar que no hay
homogeneidad en la clase social en lo tocante a este problema. Si acaso lo que
encontramos es una posición de clase. Es cierto que cada clase social, cada grupo
social, cada sector social tiene su posición con relación al tema religioso (esto
obedece al hecho de que los religiosos son una masa organizada y dirigible en el
ámbito político). Pero no hay homogeneidad en el seno de la clase en lo tocante a
la fe religiosa. Hombres de una misma clase pueden ser unos religiosos y otros
ateos, y hombres de clases antagónicas pueden coincidir por la fe religiosa o por la
Por otra parte, no hay barreras (gnoseológicas, psicológicas, etc.) para que un
hombre determinado cualquiera pueda asumir esta o aquella posición en lo tocante
a la fe religiosa. De modo que cada individuo está en condiciones de asimilar,
apropiarse, personificar en términos de identidad lo religioso objetivamente
existente, la norma social y sus excepciones. Se trata sólo del trueque del concepto
objetivo en concepto subjetivo y viceversa.
Hay filósofos o filosofías que niegan esta identidad, declarando –por ejemplo- lo
religioso como algo mística, irracional, incongruente con la razón, etc.
Para la concepción filosófica cristiana del mundo queda claro que ha Dios se le
atribuye existencial real y primaria con relación a lo humano. Por eso propone la
creencia en Dios y su poderío, el sometimiento de lo humano a lo divino, y declara
sus textos sagrados como verdades eternas, a las cuales debe someterse todo lo
humano. La filosofía cristiana propone una concepción religiosa del mundo como
único posible para la salvación del hombre de un supuesto fin apocalíptico.
No hay más que repasar algunos pasajes de la Biblia para cerciorarnos de ello. Al
respecto en San Mateo, Capítulo 28, Versículo 19 se nos dice: ―id y hacer
discípulos a todas las naciones bautizándolas en el nombre del padre, del hijo y del
espíritu santo, y enseñándoles que guarden todos estas cosas que yo os he
mandado y yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo‖ (6). En San
Marcos, Capítulo 16, Versículo 15 se señala: ―id por todo el mundo y predicar el
evangelio a toda criatura‖ (6). En San Juan, Capítulo 3, Versículo 16 se señala: ―de
tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo
aquel que en él crea no se pierda, sino que tenga vida eterna‖ (6). También aquí,
En San Juan, capítulo 3, versículo 17 se señala: ―Dios no envió su hijo al mundo
para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él‖ (6). También
aquí, en San Juan, capítulo 3, versículo 18 señala: ―el que en él cree no es
condenado; pero el que no cree ya ha sido condenado, porque no ha creído en el
nombre del unigénito hijo de Dios‖ (6).
Como puede verse, no solo propone la fe en Dios sino que propone, además, la
predica de esta fe. Para esta filosofía el problema de la fe es una cuestión de
predica y de acatamiento. Se trata aquí en lo tocante a la asunción de la fe en Dios,
en esta concepción de lo religioso, de un problema puramente gnoseológico,
La posición marxista
Carlos Marx opinaba que ―la crítica de la religión es la premisa de toda crítica‖ (7).
Según él, ―el fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no
ya, la religión hace al hombre‖ (7). Para Marx ―la religión es la conciencia y el
sentimiento que de sí posee el hombre, el cual no ha alcanzado el dominio sobre sí
mismo o lo ha perdido ahora (7). Pero según él, el hombre no es algo abstracto, un
ser alejado del mundo. Quien dice: ―el hombre‖, dice el mundo del hombre: Estado,
Sociedad. Este estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida
del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación
general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su
―point d´honneur‖ espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne
complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del
ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (7). De aquí
que según Marx ―la guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha
contra aquel mundo cuyo aroma moral es la religión (7). Para Marx ―la miseria
religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra
ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un
mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el
opio del pueblo (7). Según Marx, ―la eliminación de la religión como ilusoria
felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar
las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que
tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en
germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado (7).
Marx supone que ―la crítica ha desojado las flores imaginarias de la cadena, no para
que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida
por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente (7).
Marx supone que ―la crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa,
obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los
ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su sol real.
La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que
este no gire en torno a sí mismo (7). Según Marx ―la tarea de la historia, por lo
tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipado la verdad del
allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de
desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego
de haber sido desenmascarado la forma sagrada de la negación de la persona
humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la
religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política
(7).
La tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo (7), da por entendido de
que la religión es como un ―vino espiritual‖, una adicción, etc., que limita al hombre
en su razonar, actuar, es decir, que lo limita en su transformación práctica la
realidad. Según Marx, la transformación práctica de la realidad es el contenido de la
filosofía y de la práctica revolucionaria. Según él, ―los filósofos no han hecho más
que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo‖ (8). Con esta tesis da por entendido que la superación de los hechos
sociales es un problema de transformación práctica de la realidad, y como él se
propone superar (eliminar, negar) la religión, entonces es la transformación
Al respecto señala: ―el reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para
siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen
para los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza.
La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de
producción, sólo se despojará de su lado mística cuando ese proceso se obra de
hombres libremente socializados y puesta bajo su mano consciente racional más,
para ello, la sociedad necesita constar con una base material o con una serie de
condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga
y penosa evolución‖ (9). Para F. Engels ―sólo el conocimiento real de las fuerzas
naturales desaloja a los dioses y a Dios de una posición tras otra‖ (4), y, según él,
―este proceso ha avanzado tanto que, teóricamente, puede darse por concluido‖
(4).
De modo que para el marxismo el reflejo religioso del mundo debe ser superado y
está siendo superado, porque se trata de un reflejo místico, fantástico,
tergiversado, ilusorio. Pero el marxismo no predica el ateismo, como comúnmente
se piensa. No se pronuncia abiertamente contra la religión en una batalla contra el
teísmo. Su guerra contra la religión es la guerra contra las condiciones de vida
imperantes en que esta religión se destila.
Pero la tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo no parte de una
posición de predica antirreligiosa, no parte de una posición de consigna política,
En la medida que el proceso social es inconsciente (una vez que el hecho histórico
se forma del entrecruzamiento de muchas voluntades en una resultante única), el
proceso social aparecerá siempre como una fuerza que domine sobre el hombre
individual y extraña al hombre, en otras palabras, como Dios. Incluso, en los casos
en que la sociedad funciona a base de un plan único, como en el socialismo real
europeo del siglo XX, la religión se nutre de esta fuerza social. No importa que este
plan único sea el consenso de la mayoría. Siempre será en lo fundamental un
proceso inconsciente, una fuerza social que domina sobre los hombres individuales
(si exceptuamos al reducido grupo social que dirige directamente la sociedad). Esto
explica el hecho, contrario a lo que se esperaba, de que en las condiciones de este
socialismo la religión proliferó.
ningún caso lo sobre- social. Para la teología, Dios, lo sobrenatural, etc., es algo
que es sobresocial. Ese es el punto donde la teología se equivoca y de dónde saca
todas sus consecuencias equívocas.
Bibliografía
1.- Diccionario Manual Sopena enciclopédico e ilustrado. Tomo III. Editorial Ramón
Sopena S. A. Barcelona. 1978. Página 1891.
6.- Santa Biblia. Edición Reina-Valera. Revisión de 1995. Editorial Sociedad Bíblica
Unida. Páginas 820, 838, 872, 872-873,873.
7.- Carlos Marx. Introducción para la crítica de la ―filosofía del derecho de Hegel‖.
Filosofía del derecho (de Hegel), con introducción de Carlos Marx. Editorial Claridad.
Buenos Aires. 1937. Páginas 7-8.
8.- Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I,
página 10. Editorial Progreso. Moscú. 1973.
9.- Carlos Marx. El Capital. Obras. Tomo 23. Página 90. Editorial Estatal de
Literatyra Política. Moscú. 1956.
11.- Fidel Castro Ruz. Fidel y la religión. Conversación con Frei Betto. Oficina de
Publicaciones del consejo de estado. La Habana. 1985. Páginas 332-333.
Son manifestaciones muy arcaicas al principio, poco evolucionadas, pero cada vez
mas concretas a medida que progresa la historia.
El Hinduismo
El dios Brahma no es un dios concreto sino la esencia del universo, la energía que
mueve el mundo.
Para que el alma alcance la fusión con el Brahma, deba pasar por sucesivas
reencarnaciones, según la conducta seguida en la vida. Durante este periodo se
puede cíclico tiene que lograr la pureza total y la liberación interior. Una vida pura,
el dominio, el desprendimiento, la veracidad, la no-violencia, la meditación interior
y la invocación del nombre de dios son partes del progresivo esfuerzo para llegar al
nirvana.
Budismo
Islamismo
Es una religión monoteísta no hay mas dios que Alá y Mahoma que es su profeta.
La vida del musulmán esta regulada por el Corán que pide una serie de
obligaciones: la practica de la oración, la limosna, el ayuno, la peregrinación a la
Meca.
Judaísmo
No todas las religiones se representan con el mismo tipo de signos sino con una
amplia gama de manifestaciones.
Los cultos comunitarios implican unos rituales públicos considerados indispensables
para la felicidad del grupo.
Los mitos son expresiones orales o escritas que dan sentido y justifican el
comportamiento de los que practican una determinada religión.
La magia es el poder por el que se adquiere la fuerza necesaria para dominar la
realidad suprema en beneficio propio.
La religión supone en el hombre una apertura del misterio, mas allá de las
explicaciones que allá en la razón y en la experiencia sensible; y un encuentro con
Dios, que desembocara necesariamente en un compromiso de vida, en un estilo
peculiar de relacionarse consigo mismo y con el mundo.
Si bien la propia iglesia reconoce los errores que, ya como institución humana, ya
en ciertos miembros destacados de ella, ha cometido, la realidad actual se aleja
radicalmente de esta visión ridiculizante de la actuación del clero.
Urge pues encontrar dentro del confusionismo ideológico que priva hoy en nuestra
sociedad, y a pesar del escándalo provocado por los mismos creyentes, la
verdadera fe de la identidad religiosa.
Proceso de secularización
La historia de la religión cristiana en Occidente es la de un proceso de
secularización; o, lo que es lo mismo de mundanización.
En épocas más antiguas, la religión desempeñaba el papel de suplir y rellenar las
lagunas que la ciencia, la técnica y las humanidades presentaban. Con el proceso
llegan a la mayoría de edad del hombre al cubrirse adecuadamente los vacíos
interiores mediante la emancipación de las disciplinas respectivas, a pesar de la
apariencia de irreligiosidad e incluso la antirreligiosidad, lo que ha ocurrido en
definitiva es que el hombre actual ha prescindido del ―Dios tapa agujeros‖.
Para el creyente, este fenómeno significa el reto de intentar descubrir por medio un
conocimiento más clarificador del hecho religioso y de su propia experiencia de fe,
él autentico rostro de lo divino.
La crisis actual
No todos los creyentes reaccionan del mismo modo ante la función positiva y
purificadora de la secularización.
La racionalidad de la fe
Las ciencias racionales, al estudiar la realidad, lo hacen exclusivamente mediante
un esfuerzo de la razón humana. De esta manera se excluyen todas aquellas
afirmaciones cuya certeza no sea demostrada por la razón es decir que las ciencias
únicamente aceptan la certeza conseguida mediante la razón.
La actitud creyente cristiana es una actitud religiosa que tiene un gran parecido con
la actitud de la fe humana entre personas.
Los testigos privilegiados de los hechos originarios fueron los apóstoles que
recibieron el testimonio directo de Jesús.
3. Una hipótesis científica como la de la expansión del universo hace aparecer más
claramente el problema: si el universo se halla en continua expansión, ¿no se
debería remontar en el tiempo hasta lo que se podría llamar el «momento inicial»,
aquel en el que comenzó la expansión? Pero, sea cual fuere la teoría adoptada
sobre el origen del universo, la cuestión más fundamental no puede eludirse. Este
universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa que, dándole
el ser, le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentándolo. Sin tal Causa
suprema, el mundo y todo movimiento existente en él permanecerían
«inexplicados» e «inexplicables», y nuestra inteligencia no podría estar satisfecha.
El espíritu humano puede recibir una respuesta a sus interrogantes sólo admitiendo
un Ser que ha creado el mundo con todo su dinamismo, y que sigue conservándolo
en la existencia.
6. Finalmente, entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo
alto está la belleza. Ella se manifiesta en las multiformes maravillas de la
naturaleza; se traduce en las innumerables obras de arte, literatura, música,
pintura, artes plásticas. Se hace apreciar también en la conducta moral: hay tantos
buenos sentimientos, tantos gestos estupendos. El hombre es consciente de
De hecho se puede observar que siempre han existido y existen todavía eminentes
hombres de ciencia, que en el contexto de su humana experiencia han creído
positiva y benéficamente en Dios. Una encuesta de hace cincuenta años, realizada
con 398 científicos entre los más ilustres, puso de relieve que sólo 16 se declararon
no creyentes, 15 agnósticos y 367 creyentes (cfr. A. Eymieu, La part des croyants
dans les progres de la science, 6e. éd., Perrin,1935, pág. 274).
5. A este punto sería muy hermoso hacer escuchar de algún modo las razones por
las que no pocos científicos afirman positivamente la existencia de Dios y ver qué
relación personal con Dios, con el hombre y con los grandes problemas y valores
supremos de la vida los sostienen. Cómo a menudo el silencio, la meditación, la
imaginación creadora, el sereno despego de las cosas el sentido social del
descubrimiento, la pureza de corazón son poderosos factores que les abren un
mundo de significados que no pueden ser desatendidos por quienquiera que
proceda con igual lealtad y amor hacia la verdad.
Prólogo
La elaboración que doy ahora a la publicidad es una reproducción de la lección
inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la cátedra de Teología
Fundamental de la Facultad Católica de Teología de la Universidad de Bonn,
mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lección, sin modificaciones, le ha
sido añadida, una serie de anotaciones para la fundamentación científica de lo que
en él se dice. Meta de mi elaboración era aclarar el problemático trasfondo de una
frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una
cuestión que tanto para la propia orientación interior de la teología católica, como
para el diálogo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para mí una
satisfacción saberme, en la realización de esta tarea, unido con las más profundas
intenciones de mi maestro Gottlieb Söhngen, al igual que con las de mi predecesor
Albert Lang.
Joseph RATZINGER
INDICE
I. El problema
1. La tesis de Tomás de Aquino
religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por
el contrario, y el Dios de la filosofía, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe
supera al Dios de los filósofos, le añade algo. La «religio naturalis» –y esto es: cada
religión fuera del cristianismo– no tiene ningún contenido superior, ni puede
tenerlo, al que le ofrece la doctrina filosófica de Dios. Todo lo que contenga por
encima o en contradicción con ésta es caída y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la
filosofía es, según Tomás, la más alta posibilidad del espíritu humano en general
[7] . Max Scheler habla aquí, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad
del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, según su contenido de
verdad, con la filosofía, y mantiene sólo la fe cristiana fuera de esa total identidad
[8] . Esta procura una imagen de Dios nueva, más elevada que la que pudiera
nunca forjarse y pensar la razón filosófica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina
filosófica de Dios; para iluminar su relación con ella se dejaría aplicar más bien, y
con sentido, la fórmula «gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam» [9] .
Pero el Dios bíblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de
ser «el absoluto». Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfección
de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todavía medio
politeístas, los cuales quedarán tachados por una creciente depuración del concepto
de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble evolución, de tal modo que los
nombres de Dios particulares, determinados, retroceden siempre más y más,
mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que Dios tiene un nombre más
bien se fortalece. Sí, el escrito del Nuevo Testamento, teológicamente desarrollado
con más alcance, el Evangelio de Juan, resume la función de Jesús exactamente en
que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: «He manifestado a los hombres
tu nombre» (17, 6; cfr. 17, 26: «les he dado a conocer tu nombre y se lo daré a
conocer»; 12, 28: «Padre, clarifica tu nombre»; ésta es la meta de la vida de
Jesús; confr. la petición del Padrenuestro: «santificado sea tu nombre»: Mt., 6, 9).
Y Cristo está ahí, por así decir, como el nuevo Moisés, cuya obra –la manifestación
del nombre de Dios y, con ello, la fundamentación de una relación de hombre y
Dios– ha realizado nuevamente de manera más alta.
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 94
Filosofía de la Religión 2011
¿Qué significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresión de
conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y en cuanto que da
la apelabilidad, procura la ordenación social de lo llamado; de la apelabilidad se
sigue la relación de la existencia con el ser a nombrar. Si Dios se da un nombre
entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino que, más bien,
establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre, entra en la relación de la
coexistencia con él, o sea admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y,
además, rige el que Dios en cuanto el superior al hombre por antonomasia no
puede ser nombrado por el hombre, no puede ser forzado por él a la apelabilidad;
Dios es apelable sólo si se deja apelar; su nombre es conocido sólo si El mismo le
da a conocer; la relación de la coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el
hombre sino solamente por parte de Dios. Así se hace el nombre de Dios expresión
del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es
pensado «vía causalitatis». En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una
importante contraposición en relación con el Dios de la filosofía griega: en la
filosofía es el hombre el que desde sí mismo busca a Dios, en la fe bíblica es Dios
mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relación Dios-hombre.
Así, la contraposición entre nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios
de los filósofos, se hace ya más clara y determinada. El «Dios de los filósofos» es el
Dios al cual no se le reza, con el que sí hay unidad –esto es, la unidad que piensa el
pensamiento como la «más profunda verdad»–, pero ninguna comunidad que esté
fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmación de que hablar de la
revelación del nombre de Dios es un antropoformismo primitivo. Este argumento no
es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe
sí mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en
el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios que le creó... Porque todo
esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bíblico, tan
chocante para el pensamiento filosófico de Dios, con el concepto de «nombre de
Dios»: el misterio esencial que se abre por la revelación del Dios verdadero,
personal, que sólo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelación. El Dios de la
revelación es el cognoscible sólo en la revelación. Dios, como es pensado fuera de
esa revelación, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ése, cuya
esencia es comunicarse [11].
que es. En ello no sólo se falla el sentido de esa declaración; con ello se invierte el
pensamiento bíblico de revelación en su contrario: se hace del nombre, de lo
indefinible, una definición. El sentido de la paráfrasis del nombre es exactamente
éste: «yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siéndolo; yo soy el que soy. Yo
soy el incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar» [12]. En otro
lugar habla Brunner de un malentendido ni más ni menos trágico en sus
consecuencias [13], y condena el guión establecido por Agustín entre ontología
neoplatónica y conocimiento bíblico de Dios [14] . No se trata aquí para Brunner de
un malentendido exegético particular, que siempre es una y otra vez posible, sino
de la falsificación central del mensaje bíblico, ya que precisamente en el nombre de
Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte está el
Dios, que en la nominación de su nombre se da a conocer en cuanto tú y se abre al
hombre, se le ofrece para comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosófico, que
en la revelación del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en último término
rechaza la revelación misma. «El pensamiento de razón que se basta a sí mismo no
quiere reconocer lo que viene de más allá de su propia posibilidad» [15]. «Quiere...
sólo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: ahí
tienes... » [16]. El error de los padres y escolásticos consistiría, por tanto, en que
con su síntesis de Dios de la fe y Dios de los filósofos leen en un lugar lo que es
precisamente radical contraposición y fallan y falsean así la esencia de la revelación
cristiana hasta el fondo.
Procedamos del concepto filosófico de Dios, que se nos presenta, en frente del Dios
de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofía griega [18] .
No basta para su comprensión conocer y adoptar una determinada forma de
definición. Hay que ver más bien la relación en que está este concepto de Dios para
con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se
ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente, también el concepto
precristiano filosófico de Dios ha estado en alguna relación con la religión, que era
también entonces otra cosa que filosofía, y sólo cuando se considere tal relación
estará visto el concepto filosófico del Dios de los griegos como tal rectamente y por
completo. Igual vale en principio para cada concepto filosófico de Dios. Esta
relación es perceptible en la distinción estoica de tres teologías, que nos conduce a
la raíz del concepto de «theologia naturalis», aquí constantemente en el trasfondo.
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 96
Filosofía de la Religión 2011
NOTAS
[1] La edición electrónica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa.y se realiza
con motivos exclusivamente educativos.[2] Taurus Ediciones prepara la publicación, para una fecha
próxima, de un libro de JOSEPH RATZINGER, cuyo título castellano será La fraternidad cristiana (N. del
E.).
[3] R. GUARDINI, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. Munich, 1950, 2ª ed., Págs. 46.[4]
Sobre el careo soterrado con Descartes, que está a la base de la distinción de «esprit de géometrie» y
«esprit de finesse» llama la atención especialmente M. LAROS en su traducción de los Pensées, Munich-
Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepción de Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr.
GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposición resumen en H. MEYER, Geschichte der abendländischen
Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p. 130-142; allí mismo más bibliografía.y 55 (hay edición
castellana).[5] Respecto a este desarrollo, G. SÖHNGEN, «Die Neubegründung der Metaphysik und die
Gotteserkenntnis», en Probleme der Gotteserkenntnis, publicación de la Academia Albertus Magnus, II,
3, Münster, 1928, páginas 1-55. W PANENBERG, art. «Gott». V (Históricoteológico), RGG II, 3 ed., 1729
ss. A la importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W.
PANNENBERG «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der
frühchristlichen Theologie», en Z K G. 70 (1959), 1-41.[6] Así determina SCHELER la relación recíproca
en «Vom Ewigen im Menschen», Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische
Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.[7] Breve y clásicamente está reducida la
posición de Tomás de Aquino a este respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teología filosófica
queda enfrentada en cuanto teología del «lumen naturalis rationis» a la «doctrina per revelationem»;
mientras que la primera es una teología de los «pauci» y está mezclada con errores, es la última
accesible a todos, zanja los errores y añade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la
teología filosófica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.[8] Vom Ewigen im
Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
[9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomás a la objeción de que la existencia de Dios es una proposición
de fe y por eso no probable: « ... dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem
naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides
praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet,
illud quod se cundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem
non capit». Cfr. S. c. g., I, c. 7.[10] E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zürich,
1953, 2ª ed., 121-140. Bibliografía relacionada con ésta, PANNENBERG, Die Aufnahme... Además, J. P.
STEFFES, Glaubensbegründung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposición se limita conscientemente
a la posición especialmente característica de BRUNNER, que aquí y allá aclaramos más aún con
pensamientos propios.
[11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s.
[12] Op. cit., 125.
[13] Op. cit., 135.
[14] Op. cit., 136.
[15] Op. cit., 130.
[16] Op. cit., 131. Además, la obra de BRUNNER: Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das
christliche Wahrheitsverstädndnis, Zürich, 1938. Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental
de partida determina también la doctrina de Dios de la Dogmática, se entienden en conexión con la obra
de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este respecto en Für Ferdinand Ebner,
Regensburg, 1935. p. 12-15.
[17] Sobre la problemática de la «analogia entis», que ha ocupado penetrantemente tanto a KARL
BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo últimamente G. SÖHNGEN, Die Einheit in
der Theologie, Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E.
PRZYWARA, art. «Analogía entis und analogia fidei», L Th K I, 2ª ed.. , 470-476.
[18] Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W.
PANNENBERG, Die Aufnahme... Aquí ha de resaltarse, además y sobre todo, la relación del concepto
filosófico de Dios de los griegos para con su mundo religioso.
[19] Cfr. J. BILZ, art. «Theologie», L Th K X, 65 ss., sobre la expresión «teología», P. BATIFFOL,
«Theologie», en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, «Mannigfache Bedeutung von
"Theologie" und "Theologen"», en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309.
[20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, así como Agustín, De civitate
Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der
Kirche, Munich, 1954, p. 256-276.
[21] «De civitate Dei», VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.
[22] VI, 5, p. 171.
[23] RATZINGER, op. cit., 270.
[24] Esta contraposición propia del monoteísmo y del politeísmo está certeramente elaborada, sobre
todo, por J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del
enfrentamiento de CUTTAT, de fácil mala interpretación, de concepto «personal» y «no personal» de
Dios, prefiero hablar de «apelabilidad» de Dios o de su falta, ya que, desde un punto de vista de filosofía
de la religión, sólo la apelabilidad de Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristóteles
lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto metafísico de persona (¡conciencia de sí
mismo!), pero no puede ser designado en filosofía de la religión como «persona», precisamente porque
le falta la capacidad de oír frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de unidad que
permanece en el trasfondo también del politeísmo, cfr. A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo en Br., 1956,
página 177 ss., p. 86.
[25] Esto está especialmente claro en el budismo original y en las formas más importantes del
hinduísmo; cfr. H. VON GLASENAPP, «Die nichtchristlichen Religionen», Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p.
76 ss. y 156 ss. No menos claro está, en el neoplatonismo, la apología filosófica del politeísmo en la
antigüedad postrema. Cfr. la exposición en E. ZELLER, Philosophie der Griechen, III, 2, 1903, 4ª ed.
[26] Sólo así es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platón y Aristóteles, a pesar
de su monoteísmo filosófico, permanezcan politeístas religiosos. Sobre esto E. GILSON, L"Esprit de la
Philosophie médievale, W. PANNENBERG, op. cit., 7.
[27] BRUNNER, op. Cit., 136.
[28] Para lo que sigue, E. WÜRTHWEIN, art. «Gott» II, RGG, II, 3ª ed., 1705-1713; A. DEISSLER,
«Gott», en Bibeltheol. Wörterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368.
[29] El autor emplea el término «dolmetschen«, esto es, interpretar casi como oficio; «die Dolmetscher
Schule», la escuela de intérpretes (N. de T.).
[30] El texto bíblico catsellano según Nácar-Colunga. 5ª ed., Madrid, 1953.
[31] Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
[32] A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine de la religion; G. VAN DER LEEUW,
Phänomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2ª ed., p. 182 ss.
[33] Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2ª ed., Leipzig, 1939, p. 113.
[34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderación de las diferencias y relaciones
recíprocas.
[35] Esto está dicho objetiva y explícitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que indica cómo el
abandono del elemento metafísico en el concepto de Dios significaría a la vez el abandono de la
exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. también, p. 13.
[36] La crítica de SCHELER del «sistema parcial de identidad», de Tomás de Aquino, sigue siendo
justificada, en cuanto que la relación esencial de fe y filosofía no puede ser agudizada en el sentido de
una identidad de «religio naturalis» y «theologia naturalis», sino que a fin de cuentas hay sólo una
unidad de relación. Por lo cual se puede aprobar el concepto de «sistema de conformidad», que, no
obstante la verdadera intención del Aquinate, queda más cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr.
A. LANG, Wesen und Wahrheit der Religion, Munich, 1957, p. 88 ss.
[37] Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allí también importantes puntos de partida
para una nueva apropiación crítica del concepto filosófico de Dios. Un intento modesto en la misma
dirección emprendí yo también en mi artículo «Ewigkeit» en LThK III, 2ª ed., 1268 ss.
[38] De trin., III, 1: Pl 196, 916: «Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo deficio?
Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...».
Cfr. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, II, 1956 (nueva impresión), p. 313 ss.
[39] En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.
La encíclica Humani Generis, al tiempo que afirma la posibilidad que tiene la razón
de conocer la existencia de Dios, reconoce que en realidad el hombre dificilmente
alcanza ese conocimiento sin la gracia. Por otro lado, es cierto que las filosofías
antiguas no llegaron más que a conceptos imperfectos y contradictorios de Dios, y
que la razón sólo ha podido conocerlo correctamente con el apoyo de la revelación:
ése es el sentido que acertadamente da Gilson a la idea de filosofia cristiana. Es
todavía más exacto decir que el Dios vivo no puede circunscribirse con la
inteligencia, y que un Dios que fuera completamente inteligible para el hombre
seguramente no sería el verdadero Dios. Por último, es cierto que las certezas
metafisicas son de otro orden que las certezas matemáticas, y que no se les puede
aplicar el mismo criterio de evidencia.
Por otra parte, si bien es cierto que el encuentro con Dios es un acontecimiento
personal, no es menos cierto que luego ese acontecimiento necesita ser controlado,
situado. Nunca es el resultado final de un procedimiento de la razón pura. Pero
siempre debe someterse a la crítica de la razón. Sólo así puedo estar seguro de que
no soy víctima de una ilusión, que no me dejo llevar por un impulso afectivo.
Solamente la creencia en Dios que es sometida a prueba por la razón y se reconoce
sólida, que al relacionarse con el conjunto de los demás datos resulta coherente
con ellos, posee la solidez, la garantía de una convicción verdaderamente fundada.
Esto se ve particularmente en el problema que nos ocupa. Porque nadie mejor que
santo Tomás ha mostrado al mismo tiempo los límites y el valor del conocimiento
racional de Dios. Antes de él, los filósofos cristianos, especialmente san Agustín,
habían sucumbido en mayor o menor medida a la tentación del platonismo, que
consistía en ver en lo divino el objeto propio de la inteligencia, solamente
oscurecido por su inmersión en la carne. Santo Tomás tuvo la valentía de romper
radicalmente con esa tendencia, y negarse a admitir que nosotros podamos
formamos un concepto propio de Dios o de ningún inteligible, dado que nuestros
conceptos siempre se abstraen de lo sensible. Concordaba así con la afirmación de
Gregorio de Nisa, a quien sin embargo no conocía muy bien. Y la tradición cristiana
le dará la razón, al rechazar todo ontologismo y negar que pueda existir alguna
intuición natural de Dios.
Pero ésta es al mismo tiempo una afirmación intrépida de lo que puede la razón.
Porque si bien el conocimiento que tiene de Dios nunca es exacto, es, sin embargo,
perfectamente real. Y no hay en santo Tomás ningún rastro de escepticismo ni de
agnosticismo. La razón, en efecto, conoce firmemente la existencia de Dios. Éste,
como causa necesaria, está implicado en la existencia del ser contingente; como
verdad absoluta, es supuesto por el ejercicio mismo de la inteligencia; como bien
perfecto, es postulado por la existencia de la moralidad. Y la razón no sólo conoce
su existencia, sino que puede hacerse una idea de Él por el hecho de que es
participado por el ser contingente, y todas las perfecciones de éste son una imagen
deficiente, pero real, de su perfección infinita.
Debemos ir incluso más lejos. Por imperfecto que sea, el espíritu creado siempre
tiene la capacidad de convertirse en todas las cosas. Su objeto propio es el ser
creado, pero ningún ser creado agota sus posibilidades. Es, pues, como una
frontera entre dos mundos, según la brillante expresión de santo Tomás. Está más
allá de todos los seres determinados; y sin embargo, por debajo del Ser que
trasciende toda determinación. De modo que, si bien no puede comprender
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 105
Filosofía de la Religión 2011
directamente a este Ser, posee sin embargo una aptitud para comprenderlo, ese
«deseo natural» de la visión, real, aunque ineficaz, que la gracia de Dios podrá
perfeccionar comunicándole por medio de la gracia una misteriosa proporción del
Ser divino 3.
Pero precisamente esta actitud tan justa, que constituye el estatuto de la filosofía
en régimen cristiano, es lo que rechaza la mayoría de los filósofos. Les parece que
la filosofía pierde su significado si no es una comprensión total de la inteligibilidad
del ser, si no es el conocimiento supremo. No se resignan a tener que reconocer un
principio que no les sea perfectamente inteligible. Y designan a esta perfecta
inteligibilidad con el nombre de Dios. Ese falso Dios de los filósofos es el que, en
efecto, puede contraponerse al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Pero no es el
Dios de la razón, sino el ídolo del racionalismo.
Pero es allí donde la filosofía encuentra su tentación. Porque llega a ese principio al
que llama Dios por una exigencia de inteligibilidad. Representa para ella una
exigencia. Le aplica el principio que la lleva a él. Y lo quiere igualmente inteligible. Y
la inteligibilidad que le aplica es la ley del espíritu humano. Lo define con sus
propias categorías. Lo llama Uno, Amor intelectual, Espíritu absoluto. Muchos
grandes filósofos han reducido la totalidad de lo real a un sistema perfectamente
coherente cuya ley inmanente es Dios. Así su espíritu queda perfectamente
satisfecho, porque ha dominado la totalidad del ser.
Pero resulta que, por una extraña contradicción, en el mismo momento en que su
audacia cree haber llegado a Dios, lo pierden. En efecto, creen alcanzarlo cuando la
exigencia de inteligibilidad de su espíritu ha sido perfectamente satisfecha. Pero de
esa manera hacen de su espíritu la medida de Dios. Y la esencia misma de Dios es
precisamente ser lo que nada puede medir, y lo que lo mide todo. Al nivel de Dios,
el problema de la inteligibilidad se invierte. Él es lo ininteligible que hace inteligible
todo lo demás. Pero al reducirlo a los inteligibles, resulta negada su realidad
específica. Él no es interior a la inteligibilidad, sino que es Él quien la constituye. De
modo que, como dijo Pascal, el proceso más razonable es la desaprobación de la
razón. Y allí está el conocimiento de Dios.
Pero eso es contrario a la pretensión de la razón. Ésta se niega a dejar abierta esa
herida en su costado, esa grieta en su construcción. Erige la inteligibilidad que le es
propia como un absoluto, y reduce a ella todas las cosas. No reconoce que algo se
le escapa. Se niega a reconocer su fracaso. Y sin embargo, ese fracaso que es el
conocimiento de Dios la abre al misterio. Encontraría a Dios si reconociera su
Impotencia; lo pierde pretendiendo apropiarse de Él. Lo Uno de Plotino, el Brahman
de Shankara, el Ser de Spinoza, el Espíritu Absoluto de Hegel, son finalmente
ídolos, no en cuanto objetos de la razón, sino en cuanto suficiencia de la razón.
Podemos observar, además, que aquello que es cierto para Dios lo es también en
otros problemas límite que implican una aparente contradicción, y sobre los que
sólo pueden presentarse formulaciones en apariencia inconciliables, porque el lugar
donde se concilian se encuentra más allá del alcance de la mirada. Eso ocurre con
la libertad, que es un problema límite, irreductible a toda inteligibilidad, puesto que
debemos decir al mismo tiempo que el hombre es libre y que Dios es causa de
todo, y nadie pudo ni podrá demostrar jamás cómo pueden conciliarse estas dos
afirmaciones. Eso ocurre también con el mal, que se nos impone como una realidad
trágica y parece irreconciliable con la bondad de Dios. Los verdaderos problemas
metafísicos son también los que llevan la metafísica a sus límites.
Esto es eminentemente cierto en el caso de Dios. Él es por excelencia aquél del cual
no puedo disponer. El error de los falsos filósofos consiste justamente en hacer de
Dios un objeto, en pretender apropiarse de Él por medio de la inteligencia. Pero
aquello de lo cual se apodera la inteligencia no puede ser Dios. Por el contrario,
habría que decir que el encuentro con Dios obliga a la inteligencia a una conversión
radical, a una descentración de sí misma. Y esa conversión es el conocimiento
mismo de Dios. Porque Dios sólo puede ser abordado como existente, y como
existente personal. A su nivel, mi acto de inteligencia aparece como un acto
existencial, el acto de un existente. Y en cuanto tal, depende de Dios. Conocer a
Dios no es, pues, contenerlo en mi inteligencia, sino por el contrario, reconocerme
como medido por Él.
Pero no por eso entiende qué es ese Dios. Él es el objeto de una afirmación, no de
una intuición. Se afirma su existencia, pero su ousía sigue siendo incognoscible, y
precisamente en eso es Dios. Conocer a Dios por la razón es afirmar la existencia
de lo incognoscible, es decir, la existencia de lo que trasciende el conocimiento.
Está claro que la pretensión de conocer «qué es» eso incognoscible sería la
negación de su esencia. Eso lo llevaría al mundo de lo que está al nivel de la razón,
y ya no sería Dios. En esto reside la paradoja misma del conocimiento de Dios, y lo
que la constituye en un orden aparte, que está en la frontera entre el conocimiento
y la incognoscibilidad.
Pero vemos que en general las filosofías no han logrado mantenerse dentro de esa
frontera estrecha, y que casi siempre caen en un exceso o en otro. O bien,
exagerando la incognoscibilidad de Dios, terminan en el agnosticismo, que se niega
a decir nada, aunque exista, y se atiene al pensamiento interrogativo, o en el
ateísmo, que niega la existencia de lo que está más allá de la luz racional. O bien,
exagerando el conocimiento, pretenden apropiarse de la esencia de Dios, pero
entonces el Dios al que creen conocer no es otra cosa que su propio espíritu, y caen
en el racionalismo, que reduce a Dios a las realidades inteligibles para el espíritu, o
en el panteísmo, que lo reduce a un ser inmanente interior a toda realidad, la
unidad primordial del todo. De todas maneras no se llega a Él como persona, y por
lo tanto, no es a Él a quien se llega.
«Así instruidos -escribe-los teólogos alaban a Dios a la vez por no tener ningún
nombre y poseerlos todos. Por no tener ningún nombre, ya que refieren que la
misma Tearquía, en una de las visiones místicas en las que ella se manifiesta
simbólicamente, reprendió a quien le preguntaba: ¿Cuál es tu nombre?, y para
desviarlo de todo conocimiento que pudiera expresarse por un nombre, le habló de
esta manera: ¿Por qué me preguntas mi nombre? Es admirable. Y por tener
muchos nombres, cuando la describen diciendo de ella: soy el que soy, y también
Vida, Luz, Dios, Verdad. Luego afirman que ese principio divino pertenece a las
inteligencias, a las almas y a los cuerpos, que es en conjunto idéntico al seno de lo
idéntico, que está en el universo, en torno al universo, más allá del universo,
Sobreesencial, Sol, Estrella, Fuego, Agua, Espíritu, Rocío, Nube, Roca Absoluta,
Piedra, en una palabra: todo lo que es y nada de lo que es»7.
Se entiende así lo que quiso decir Orígenes con «siempre es peligroso hablar de
Dios». Porque cada vez que digo algo de Él, inmediatamente debo negarlo. En
efecto, el peligro consiste en representar a Dios a imagen del hombre. Esta
representación antropomórfica de Dios ocasiona dificultades a muchos espíritus.
Con justa razón rechazan una representación de Dios porque les parece que es
rebajarlo a las realidades humanas. Pero si no digo nada de Dios, traiciono mi
Es, pues, una verdad esencial; y por eso nos sorprende tanto comprobar que fue
una de las más ignoradas o desconocidas por las filosofias. Los antiguos parecen no
haberla alcanzado: no hay ninguna duda en el caso de la filosofía de la India, que
nunca llegó a la idea de la trascendencia divina; y si bien Platón o Plotino
entrevieron algo de la personalidad divina, nunca la entendieron con claridad. Sólo
después de la Revelación pudo la filosofla hacer este progreso último en el
conocimiento natural que puede tener de Dios. «De hecho -escribe Borne-, la razón
habría podido elevarse por sus propias fuerzas hasta el concepto de un Dios
personal; pero en realidad fue preciso que su atención fuera atraída por la fe hacia
la caridad para que reparara en lo que ya sabía implícitamente: que Dios es una
persona» 8.
A su vez, los filósofos modernos chocaron contra esta idea: tanto el panteísmo de
Spinoza como el idealismo de Hegel o de Brunschvicg, niegan la personalidad de un
Dios subsistente distinto del mundo. Todas sus dificultades se sintetizan en la de
conciliar la infinitud de la perfección divina con la limitación que parece aportar el
concepto de persona. «El Dios persona y el Dios principio de unidad se excluyen por
todos sus caracteres -escribe Parodi-, ya que el primero implica determinación y
singularidad, y el segundo, afinidad e indeterminación»9. No se puede plantear con
mayor claridad esta antinomia que detenía ya a Plotino. Esta antinomia lleva a
rechazar al Dios personal como un antropomorfismo: Dios no es más que el
principio supremo ideal de explicación. ¿Qué responder a esta dificultad? Algunos,
ante la aparente imposibilidad del filósofo para conciliar esos dos conceptos de
Dios, y sin querer sacrificar ninguno de los dos, han concedido que, en efecto, la
filosofla no podría llegar por sí misma al Dios principio supremo de inteligibilidad, y
que el concepto del Dios persona pertenece al terreno de la experiencia moral y
religiosa. Así, el P. Laberthonnière contraponía el Dios-Naturaleza del idealismo
griego, lugar inmóvil de las ideas, con el Dios-Persona del realismo cristiano, fuente
de la vida. Le Roy efectúa la misma distinción: «Existe una dualidad, casi una
antinomia, en la concepción común de Dios, pues se lo considera desde un doble
punto de vista: un punto de vista metafísico, en el que Dios aparece como principio
supremo de explicación y centro de unidad inteligible; y un punto de vista moral y
religioso, en el que Dios es, sobre todo, fundamento y garantía de los valores
humanos, y con quien se entra en comunión de espíritu. Yo he dicho que allí reside,
en cierto modo, la diferencia entre el helenismo y el judaísmo»10.
Pero nosotros creemos que esta clase de distinción es inadmisible, ya que se basa
en la concepción idealista de la filosofía, que excluye del campo de la metafísica la
consideración de las existencias, para ocuparse solamente de la inteligibilidad, de la
esencia de las cosas. Es evidente que una filosofia así no podría admitir el concepto
de persona, que es una perfección del orden existencial y concreto. Pero ésa es una
mutilación indebida de la metafisica, cuyo objeto es conocer los seres en todo lo
que requieren para existir, es decir, al mismo tiempo en su naturaleza y en su
subsistencia. La distinción entre el Dios-Persona y el Dios-Naturaleza se reduce,
pues, finalmente, a distinguir dos modos de atribución de las perfecciones divinas,
los mismos que distingue santo Tomás al comienzo de la Summa : « De Deo
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 110
Filosofía de la Religión 2011
En contra de Le Roy, quien afirma que «el filósofo puro no tiene por qué establecer
una demostración de realidad con respecto a la personalidad divina»12 nosotros
pensamos, como J. Maritain, que «la metafísica sabe demostrativamente que la
esencia divina subsiste en sí misma como infinita personalidad»13. Si de hecho la
razón humana no ha conocido claramente la personalidad divina antes de la
Revelación, podía sin embargo llegar a ella con sus propias fuerzas, la conocía ya
implícitamente: en este punto, como en otros, la Revelación llevó a la metafísica al
descubrimiento de verdades nuevas, pero que no dejan de ser estrictamente
metafísicas.
Para entenderlo, hay que empezar por determinar de un modo general en qué
consiste esta perfección de la personalidad que pretendemos atribuir a Dios. En
efecto, para muchos, la verdadera dificultad reside en el mismo concepto que se
hacen de la persona, cuando se trata de dar ese nombre a Dios. Conciben a la
persona de manera antropomórfica, como algo esencialmente finito; entonces
¿cómo no sería contradictoria con la infinitud divina? Porque si pese a todo se
quiere convertir a Dios en una persona, se creerá que es forzoso convertirlo, como
dice Renouvier, en un ser finito. Le Roy plantea así la antinomia: «O bien se define
la palabra personalidad, y entonces se cae fatalmente en el antropomorfismo; o
bien no se define, y entonces se cae, también fatalmente, en el agnosticismo»14.
Dicho esto, nos resta preguntamos cómo puede el espíritu humano elevarse, por la
única luz de la inteligencia, hasta el conocimiento de la personalidad divina. Resulta
de la independencia absoluta de Dios en el ser, de su aseidad. En efecto, ese ser
que existe necesariamente, ya que es necesario que haya un ser que existe por sí
mismo, por el solo hecho de poseer la existencia en sí mismo, es necesariamente
también una sustancia, pues aquí reside la definición misma del ser sustancial; es
incluso la más perfecta de las sustancias, ya que la independencia en el ser que
define la sustancia no es absoluta en las sustancias creadas que siempre son al
mismo tiempo dependientes, pues dependen del Ser de quien reciben la existencia,
mientras que el Ser que es a se tiene, por el contrario, una absoluta suficiencia en
sí mismo para existir, una total independencia en el ser. No podría ser a se sin ser
a la vez in se . Desde ese momento, toda forma de panteísmo queda excluida. La
existencia propia del Creador se diferencia irreductiblemente de la que Él comunica
a su criatura. El ser por esencia subsiste en sí mismo. « Ecce distinctio personalis:
Ego sum qui sum » 17. Dios puede decir «yo».
Observemos, por otra parte, que esa trascendencia del Dios personal es la de una
sustancia espiritual y volitiva, es decir, que no sólo subsiste en sí misma, sino que
también se posee perfectamente a sí misma por la voluntad y se comprende
perfectamente por la inteligencia: es la trascendencia de un ser que puede decir
«yo». Por consiguiente, como hemos dicho, la personalidad divina participa en
grado sumo de la «dignidad» relacionada con la persona como tal, y parece lo
primero que viene a la mente en el uso corriente de la palabra; una persona es
diferente a una cosa en que tiene derecho a cierto respeto. El P. de Grandmaison
subraya este aspecto cuando define a la persona: «... un ego que vive, conoce,
desea y ama, a quien no se puede, sin ser injustos con él, tratar como a una cosa,
y que no puede, sin rebajarse, considerarse a sí mismo como tal»18.
explica, como observaba Gilson 20, que el verdadero concepto del bien y elmal
moral sólo haya aparecido con el concepto claro del Dios personal.
La personalidad divina expresa, pues, ante todo, el abismo infinito que separa a
Dios de su criatura. Dios se basta a sí mismo, toda la creación está frente a Él como
una pura nada, que no agrega nada a lo que Él ya es. Pero a este primer aspecto se
agrega otro, que en principio parece contradecirlo: ese mismo atributo que nos
hace a Dios inaccesible es al mismo tiempo el que nos permite entrar en relación
con Él. «Esa personalidad soberana, escribe Maritain, es lo que más lo aleja de
nosotros -el riguroso infinito se pone frente a mí, pobre hombre- y al mismo tiempo
lo que más lo acerca a nosotros, puesto que la pureza inabarcable tiene un rostro,
una voz, me colocó ante ella para que estemos frente a frente, para que yo le hable
y ella me responda»21.
En efecto, al hablar de Dios, cuando se dice que es personal, parece que con su
trascendencia se quiere significar ante todo que se puede entrar en comunicación,
en comunión con Él. También en esto se opone el Dios de la verdadera filosofia al
Dios impersonal del idealismo, e incluso al Dios indiferente del mundo de Aristóteles
y Plotino, y prepara la revelación del Dios de Abraham que le «habla» a su pueblo,
que lo «gobierna», que lo rodea de su «amor». Y éstos son los rasgos
característicos de la personalidad como tal. Como lo observa profundamente el P.
de Régnon, «decir», «amar», se dirigen a una persona, y por consiguiente, parten
de una persona, al contrario de pensar y querer, que son operaciones de la
naturaleza considerada como principio de operación 25. Como hablar y amar
significa comunicarse con personas, y son rasgos característicos de la personalidad,
podría decirse que por lo menos el poder de comunicarse forma parte del concepto
de personalidad.
Así se explica que cuando decíamos que Dios es personal, queríamos decir no sólo
que nos trasciende infinitamente, sino también que nos conoce y nos ama. Y como
dijimos antes que, a nuestro juicio, la personalidad divina es la base de la
verdadera moralidad, ahora debemos decir que es la base de la religión, es decir,
de los vínculos que unen al hombre con Dios, ya que es ella la que hace que Dios
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 113
Filosofía de la Religión 2011
Pero, sin embargo, la filosofía conoce de manera muy diferente lo que hay en la
personalidad divina de incomunicabilidad y de comunicación y relación. Bajo el
primer aspecto, la conoce como una necesidad: es lo que quiere significar
exactamente cuando dice que Dios es personal. Bajo el segundo aspecto, la conoce
solamente como una posibilidad. En efecto, la única comunicación que conoce en
Dios es la comunicación que hace de la existencia a sus criaturas. Pero como la
creación es un hecho estrictamente contingente y de ninguna manera exigido por la
esencia divina, no se puede concluir que pertenezca a la esencia de Dios
comunicarse, y que el don de sí sea un elemento constitutivo de la personalidad
divina. Llegamos aquí una vez más a uno de esos problemas límites que la razón
plantea y no puede resolver: sólo la Revelación trinitaria le dará una respuesta.
Podría hacerse la misma observación con respecto a otros conceptos. Solemos decir
que Dios es inmutable; y tenemos razón. Con eso queremos señalar que Dios es
totalmente ajeno a las vicisitudes del devenir, al cambio y a la evolución. Pero esto
podría dar la impresión de que Dios está del lado del inmovilismo, de la seguridad,
y que es contrario a la invención, a la creación, al movimiento. Ahora bien: si hay
una perfección en el reposo, hay también una perfección en el movimiento. Al nivel
humano el movimiento es expresión de una indigencia -por lo tanto, es indigno de
Dios-, y representa solamente una deficiencia. Pero en Dios el movimiento existe
en su valor eminente, en cuanto acto puro, intensidad de vida, operación
inmanente. Así lo entendía Bergson, cuando contraponía el devenir del tiempo a la
actividad inmanente del espíritu en la pura duración.
Una vez más, el Pseudo-Dionisio ha expresado con admirable audacia esta analogía
universal. Mostró que es falso decir que Dios es grande, si no se agrega que es
pequeño, porque hay una perfección en la pequeñez, como la hay en la grandeza. Y
Dios posee tanto una como otra. No está del lado de la grandeza. Y está tan cerca
de lo pequeño como de lo grande: «Las Escrituras celebran a Dios como Grande y
bajo el modo de la Grandeza, y sin embargo también hablan de esa pequeñez
divina que se manifiesta en un leve soplo». Así como es cierto que Dios posee la
perfección de lo que es idéntico, posee también la de la actividad. «Él es estable e
inmóvil, permanece siempre en el mismo sitio, y sin embargo, es móvil, puesto que
se esparce a través de todas las cosas»27.
Todo esto significa precisamente que no hay ninguna realidad que no se dé en Dios
de manera eminente, suficiente y trascendente. Se da en Dios de manera
eminente, porque todo lo que hay de perfección en ella es una participación de Dios
sin las limitaciones del ser creado. Y así, todo lo que amamos en la criatura no es
más que un reflejo de Él. El mundo entero, y el alma, y los ángeles, son un libro
que nos habla de Dios, que despierta en nosotros una sed que sólo Dios puede
colmar, porque no puede darnos la plenitud de aquello cuyo deseo suscita en
nosotros: «Si el mundo no hablara tanto de ti, escribe Claudel, mi hastío no sería
tal»28. Esta búsqueda de Dios a través de las criaturas que sólo son su reflejo, es
lo que describen las Confesiones de san Agustín:
Estabas dentro de mí, pero yo andaba fuera de mí mismo, y allá afuera te andaba
buscando. Me dispersaba entre tus obras y me marchitaba al contacto de su
belleza. Me retenían lejos de ti cosas que no serían si no existiesen en ti 29.
Pero no solamente todo ser existe de modo eminente en Dios, sino que existe en Él
de manera suficiente, es decir, en una absoluta plenitud que agota sus
posibilidades. Platón ya había visto este carácter del ser divino, cuando dijo que
Dios existe sin necesidad ( anendees), es decir, que se basta absolutamente a sí
mismo, ya que expresa en sí la plenitud de lo que es. Por lo tanto, no puede recibir
nada, sólo depende de sí mismo. Y es esta «aseidad» lo que lo diferencia
radicalmente de la criatura, cuya esencia es depender de otro. Su voluntad se
complace plenamente y se consuma en sí mismo en la perfecta posesión de la
plenitud. De este modo, quien lo posee, posee todo en Él. Como decía Catalina de
Génova: «El que desea una cosa, pierde lo que desea, pierde a Dios, que es todas
las cosas».
Pero es preciso añadir que todo esto existe en Dios de manera trascendente, es
decir, que después de afirmar que Él posee el ser de todas las cosas, hay que
negarlo, porque Dios posee ese ser de una manera absolutamente distinta a la
manera en que Él existe en las cosas creadas; y nos es totalmente inconcebible:
sólo podemos afirmarlo. Él no es el ser de todo, es el ser que está más allá de todo,
no por esencia, sino por sobreesencia -para decirlo con una expresión del Pseudo-
Dionisio-, y «la incognoscibilidad de esa sobreesencialidad, que supera a la razón,
al pensamiento y a la esencia, debe ser el objeto de la ciencia sobreesencial». Pero
esta ciencia sobreesencial ya no es filosoffa. Sólo la fe, que es participación en el
conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo, penetra en esa tiniebla y
conoce a Dios no solamente como el que es todo, sino como el que es trascendente
a todo, no solamente el mismo, sino el totalmente otro, no otro que el amor, para
usar la expresión del P. de Lubac, y sin embargo, otro amor.
Se puede decir que esto constituye la filosofía del siglo XIX. Hegel le dio una
expresión idealista. Strauss la aplicará a la historia de las religiones. Se vuelve
materialista con Marx, aunque sin embargo conserva allí un fondo religioso: la idea
del hombre convertido en demiurgo de una humanidad-Dios. Teilhard de Chardin
intenta dar de esto una versión aceptable para los cristianos, pero sólo lo logra en
parte. Podemos ver hasta qué punto desborda los sistemas filosóficos y marca la
estructura de los espíritus modernos leyendo estas líneas de Rilke:
¿Por qué no piensa que Dios es el que vendrá, el que llega desde la eternidad, el
venidero, el fruto acabado de un árbol cuyas hojas somos nosotros? ¿No cree usted
que todo lo que acontece es siempre un comienzo? ¿Y no podría ser Su comienzo?
¿Qué sentido tendríamos nosotros, si Aquél a quien ansiamos perteneciera ya al
pasado? 30.
Esta alusión a Barth atrae nuestra atención hacia el aspecto más llamativo de la
dificultad fundamental, que es la coexistencia del poder absoluto de Dios y la
libertad humana. Pero este problema no es más que un aspecto de la misma
dificultad. Se trate del ser de Dios y el de la criatura, o del poder de Dios y la
libertad humana, siempre volvemos a la misma dificultad. Porque si Dios lo es todo,
lo hace todo, lo dice todo, ¿qué lugar hay para otra cosa que no sea Él?
Metafisicamente, es dificil justificar su existencia: llegaríamos a una contradicción
que parece insoluble. Psicológicamente, la vida humana parece vaciada de todo
sabor y el hombre se siente frustrado, desposeído, despojado.
El error de todas las respuestas que hemos aportado a este problema consiste
precisamente en que no pueden aceptar esta oposición, y entonces eliminan uno de
los datos del problema. Todas vuelven finalmente a una pretensión de la razón de
dominar la dificultad. Y esto también ocurre con la posición de Barth, que coincide,
en última instancia, con la de Parménides, y es una toma de posición filosófica
contra la analogía. La teología católica también ha intentado superar el problema.
Conocemos la importancia que tuvo en su historia la cuestión de la gracia y la
libertad. Pero estos intentos terminaron en fracaso. Ni Báñez ni Molina aportaron
una solución convincente. Y ésa es una señal de que estamos tocando el misterio
mismo de Dios en su irreductibilidad a una inteligibilidad total por parte del espíritu
creado, en la absoluta independencia de su subjetividad soberana.
Pero hay algo más. Lo que caracteriza a los problemas límites no es solamente que
no pueden elucidarse por medio de la razón, sino que obligan a salir del orden del
discurso, que constituyen un cuestionamiento del mismo espíritu en el plano de la
existencia, y obligan a una conversión. Y esto es eminentemente cierto en el
problema que estamos tratando. Cuando Sartre y Merleau-Ponty dicen que la
existencia de Dios aniquila al hombre, expresan algo perfectamente real. En la
medida en que significa que Dios es todo el ser y todo ser proviene de Dios, quiere
decir que el hombre no posee nada de sí mismo. O más bien, que lo único que le es
propio es la nada, porque solamente la acción de Dios lo crea a cada instante de la
nada. Jacques Rivière lo intuyó cuando dijo a propósito del pecado: «Al menos esto
es bien mío». Expresaba así la verdad fundamental de que toda bondad procede de
Dios, así como toda felicidad. Lo que Dios nos pide, es dejarnos amar por Él,
aceptar recibir de Él el ser y el bien.
Pero es eso lo que el hombre rechaza. Porque esa aceptación es una confesión de
su total indigencia. Lo desposee de todo. Y la pasión del hombre es pertenecerse.
Se rehúsa a reconocer su absoluta dependencia, a aceptar depender en todo
momento de otro, dejarle a Dios toda la iniciativa, no poder hacer otra cosa que
adherirse a algo que existe antes que él y fuera de él, aunque sea más él mismo
que él mismo. Por eso, cuando su perspicacia metafísica le hace reconocer que todo
bien procede de Dios, se complace en su pecado; como toda dicha procede de Dios,
se complace en la desdicha; como todo ser procede de Dios, se complace en la
nada. Porque es la única manera de negarse a Dios, si todo lo que es viene de Él, y
aceptar ser es confesar su dependencia.
Pero el hecho de que el ser que poseo no me pertenezca, sino que sea recibido de
otro, no significa que mi ser no exista. Es justamente la condición del ser creado.
No tiene en él ninguna necesidad, es perfectamente contingente, no aporta nada
nuevo. Y en ese sentido es totalmente gratuito. O mejor dicho, totalmente gracia.
Yo no soy mi origen. En cuanto yo existo, somos dos. Mi existencia es en su misma
esencia, relación. Sólo subsisto porque soy pronunciado por otro. Reconocer esa
absoluta dependencia es simplemente ratificar lo que soy. Sólo existo porque soy
amado. Y existir será para mí amar a mi vez, responder a la gracia con la acción de
gracias.
Así volvemos otra vez a la idea de creación. Ella es la que expresa la tensión entre
la existencia de un Dios que agota en sí mismo la realidad del ser, y la de una
realidad fuera de Dios que sin embargo tiene consistencia. Pero este concepto
representa una delgada línea sobre la cual el pensamiento filosófico librado a sí
mismo nunca logró mantenerse. Gilson reconoció acertadamente en este concepto
una categoría de la filosofía cristiana, ya que solamente apoyada en la revelación
pudo la razón enunciarlo correctamente. Pero incluso así sigue siendo misterioso.
Se lo afirma, pero no es plenamente inteligible. Plantea los dos términos, pero no
entiende cómo pueden coexistir. Y esta misma ininteligibilidad es la expresión, en el
plano del pensamiento, de su realidad en el orden de la existencia.
NOTAS
1.Jean Daniélou, «Culture française et mystère»: «Esprit» (1941), 471ss.
2.Esprit de la philosophie médiévale, 2ª ed., 258.
3 Cf: Gilson, loc. cit., 258-259.
4.Vie de Moïse, 404 B.
5. Cf. Les Saints païens de l"Ancien Testament, 126.
6. Gregorio de Nisa, Vie de Moïse, 377 A.
7. Noms divins, I, 6. Es evidente que algunos de estos nombres se aplican a Dios en el
sentido propio, y otros, sólo en forma metaforica (Santo Tomás, Sum. Theol. I,13,3).
8. E. Borne, «Le Problème de la philosophie chrétienne»: «Esprit» (1932) 337.
9. D. Parodi, Du Positivisme a l"Idéalisme, 121.
10 «Bulletin de la Société française de Philosophie». Sesión del 4 de enero de 1930, «Le
Problème de Dieu», 26.
11. I, 3, 3, ad l.
12.Loc. cit., 29.
13.Les Dégrés du savoir, 464.
14.Loc. cit., 26.
15.Loc. cit., 462.
16.P. L. de Grandmaison, Le Dogme chrétien, 297.
17. I, 14,2, ad 2.
18.Loc. cit., p. 298.
19.Jacques Maritain, loc. cit., 467.
20.Esprit de la philosophie médiévale, 2ª ed., 318.
21.Loc. cit., 466.
22.Loc. cit., 458.
23.Max Scheler, Formes et nature de la sympathie, 329.
24.P. de Régnon, Études sur le dogme de la Trinité, II, 167.
25. Ibid., 224.
26.Jacques Maritain, loc. cit., 467.
27.Noms divins, IX, 1; Gandillac, 154.
28.La Messe là-bas, 17.
29. Conf., X, 27.
30. Lettres à un jeune poète (1937) 67-69.
Si ahora volvemos la mirada a las conclusiones de las cinco vías tomistas de acceso
a Dios, hallaremos que, bajo distintas perspectivas, se descubre la existencia de un
Ser que es Acto puro y Ser subsistente por sí mismo. Un Ser en Acto sin mezcla de
potencia pasiva alguna, inmutable, sin comienzo ni término, eterno.
¿No se implican ahí conceptos contradictorios? Inmutabilidad y Vida; Motor que
mueve sin moverse, etc. Lo cierto es que ha sido la razón con un discurso
rigurosamente lógico la que nos ha enfrentado con tan paradójico Ser. Podría
parecer inadmisible esa serie de atributos que no conseguimos siquiera imaginar; y
menos aún juntos.
Pero, pensándolo bien, no podíamos esperar menos que un Ser inabarcable (dicho
técnicamente: incomprensible) por la razón humana y mucho menos por la
imaginación. La imaginación funciona con imágenes sensibles. ¿Cómo puede ser
imaginable el Autor del universo? ¿Y cómo pretender que sea proporcionado a la
razón el Ser que subsiste en sí, poseedor en grado infinito de infinitas perfecciones?
Lo razonable es reconocer que la razón es limitada y que, por lo tanto, ha de
experimentar alguna especie de ofuscación ante lo infinitamente inteligible, como el
ojo humano se ciega al sostener la mirada al sol.
¿Pero qué sería del ojo –de la capacidad de ver- si no existiera eso que no se puede
mirar de frente sin perder la visión? No veríamos nada, de nada servirían nuestros
ojos. Sin embargo, mirando un poco de soslayo, vemos el sol y además, a su luz
vemos todas las cosas materiales con su relieve y color.
El sensista podría decir: el sol no existe, porque si miro eso que me dicen que es el
sol, me quedo ciego. ¿Cómo me va a dejar sin luz la luz?
Dios no es comprensible por la humana razón, pero no porque sea un ser
contradictorio o simplemente ininteligible, sino precisamente porque, en sí mismo,
es infinitamente inteligible, demasiado inteligible para una capacidad limitada de
entender, como la nuestra. ¿No es razonable, sensato, discurrir de este modo?
Lo insensato es el racionalismo, que pretende que lo que no resulta concebible por
la razón no puede existir, no puede ser verdad. Y aún va más allá el racionalismo,
porque sostiene que sólo cabe tener auténtica certeza de lo que la razón puede
demostrar. Ahora bien ¿cómo se demuestra que sólo existe lo que es demostrable
por la razón? ¿Cómo se demuestra que la razón humana es la máxima capacidad de
entender? Por eso, con razón ha dicho J. Maritain que el racionalismo es el más
irracional de los sistemas.
Razón y Misterio
conocimiento que no son la razón. Están los sentidos. ¿No tendrán alguna función
en el conocimiento de la realidad? ¿Para qué sirven? ¿Cómo es que el hombre no es
pura razón? ¿Por qué la naturaleza fabrica un ser tan extraño con facultades tan
inútiles? ¿Y la intuición intelectual, no existe, o no vale nada?
Tomás de Aquino reconoce dos funciones distintas de una misma facultad, el
entendimiento: la intelección, que es función del intelecto (intellectus); y el
razonamiento, que es función de la razón (ratio). De las dos, la específicamente
humana es la razón (los ángeles y Dios no necesitan razonar), pero la más elevada
es el intelecto, que no discurre (como hace la razón), sino que intuye, "ve" de un
golpe de vista, adelantándose a menudo al discurso de la razón y entendiendo
cosas que la razón es incapaz de racionalizar. Este es el sentido verdadero de la
famosa frase «el corazón tiene razones que la razón no entiende». No se trata de
sentimentalismo, que nunca es fiable en cuestiones de certeza, sino de un
verdadero acto del entendimiento funcionando en su modo más perfecto.
¿Cómo si no, sabemos de nuestra propia existencia? ¿razonando, como Descartes,
«pienso, luego existo»? No; no necesitamos de ningún «luego» para saber que
existimos. No necesitamos deducir nuestra propia existencia, por ningún silogismo?
No necesitamos que nadie nos demuestre nuestra propia existencia, ni la del
mundo. Lo intuimos. Y entendemos, sin más complicaciones, que tenemos la
facultad de razonar; que razonar es una actividad excelente; que no siempre
acierta, pero que básicamente es fiable, si ponemos cuidado en razonar bien,
correctamente, con lógica.
Ahora bien, para aceptar los resultados de la razón es preciso, anteriormente, al
menos de una manera implícita, confiar en la eficacia de la razón. Pero esta
confianza, si bien la puedo razonar, no la tengo por causa de razonamiento alguno,
sino porque lo «veo», es decir, «lo entiendo» sin necesidad de silogismos. Porque si
no lo «viera», no bastarían todos los silogismo habidos y por haber para confiar en
mi razón; y entonces estaría intelectualmente perdido. Sería el bloqueo de la razón,
la incapacidad de razonar con sentido inteligible.
Por eso, en la base de todas nuestras certezas, está un acto de confianza, incluso,
si se quiere, un acto de fe: creo –confío- en mi capacidad de conocer verdades. Y
esa fe o confianza no es irracional, es un acto intelectual, es decir, un acto del
entendimiento funcionando no como ratio, sino como intellectus.
La razón no sabe qué hacer ante el misterio, pero el intelecto sí: cuando se topa
con el misterio no lo niega por el hecho de ser misterioso, lo reconoce: ahí está un
misterio, una luz inabarcable; en lugar de negarla, cerrándome a su luz, voy a
aprovecharla y a la vez que reconozco su superioridad, miraré las demás cosas a su
luz y entonces, todo lo veré con más claridad.
En el fondo, quizá por eso decía San Anselmo: nisi credideritis non intelligetis (S.
Anselmo, De Fide Trin., cap. 2, M.P.L. CLVIII, 263-265); y también: credo ut
intelligam (S. Anselmo, Prosologium, cap. I): creo para entender; si no créeis no
entenderéis. Esto no es fideísmo, sino un uso razonable de la razón, una confianza
en la razón que no es absoluta, incondicional, pero sí relativa, básicamente segura.
«Mientras haya misterio habrá salud; destruid el misterio y ver nacer las tendencias
más morbosas, todo es uno» (R. K. Chesterton, Ortodoxia). El misterio no es
negación de la razón. Lo que niega la razón y a la razón es el absurdo, lo
ininteligible. Además, admitir un absurdo es tanto como admitir que todo es
absurdo, ya que un solo absurdo bastaría para descalificar los principios de
identidad, y de no contradicción y de razón suficiente, sobre los que descansa toda
actividad racional. Ahora bien si existe algo que es la negación de estos principios
ya no tenemos garantía de que valgan para pensar y explicar las demás cosas.
Todo el edificio intelectual se derrumba cuando se admite un solo absurdo. Porque
lo absurdo no es sencillamente lo impensable o inexplicable, sino lo intrínsecamente
contradictorio, lo absolutamente irracional.
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 121
Filosofía de la Religión 2011
Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres
años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas
mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue
precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro
bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui
corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había
doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias,
Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y
Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a
Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en
München.
¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece
que el hombre ha sido instalado en la trascendencia?
Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias
básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se
alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales
experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean
visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo,
pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un
paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy
ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas,
en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en
lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en
principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a
descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera
que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas.
Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones
mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura
a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término,
entiendo por trascendencia.
No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como
real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo.
Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte
otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin
embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con
su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de
esa realidad.
Un origen divino
Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...
Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma
que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha
de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la
experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea.
Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser
natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente
podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia
de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el
centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son
los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la
razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se
introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo
estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución,
y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber,
una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la
cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no
puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.
¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?
Sí.
O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los
escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos
para usted una ayuda como filósofo?
No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la
Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea
de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales
escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta
recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el
Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando
con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas
dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente
tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se
ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la
Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por
tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los
escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la
revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.
Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden
simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que
sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que
pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se
inclinaría por otra respuesta?
Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional
para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la
Edad Media y en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios –
por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino – albergan un supuesto tácito:
presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que
el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada
sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado
en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso
Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal
pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es
Eclipse de la libertad
al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de
un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. También puede usted ver
cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el
hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la
libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la
práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una
autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado
en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la
que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se
reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo
tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el
hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la
autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que
reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia
libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.
¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia
renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad?¿Cómo podemos salir de este
dilema?
En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta
de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de
comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural.
Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es
hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí
que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo,
necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que
ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para
la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre
mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad.
Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas
pueden seguir ayudándonos.
¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios,
¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos
ofrecen un apoyo concreto en este campo?
Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que,
naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son
habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a
los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este
contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto
fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que
omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a
través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no
debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque
las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción
siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias
cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 127
Filosofía de la Religión 2011
Filosofía y Teología
Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también
una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de
la religión; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi
trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en
el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de
convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con
excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que, tanto en Zürich como
en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la
percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un
filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había
decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los
círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes
filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica, ambas cosas.
La idea de Dios
Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la
madre, produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro no es
real como tal otro; pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia
fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores;
entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo
un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto
se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus
crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en
ocasiones puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con
prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el
otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que, además, soy parte del mundo
del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por su
mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su vez él es importante para
su mujer. Éste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta
por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de
Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del otro supone una experiencia
implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y
además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos
hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.
Dios no es dominable
En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la
tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el
estar en el mundo del hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre
tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar
su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre también
quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido
como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la
pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se
orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se
convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento
del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación
del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura genética. Pero
entonces, ¿quién es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen
instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la
Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea
de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y
el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro,
como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un
objeto entre objetos, implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que a la
vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima
de ella.
Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentirá que le viene casi
inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Platón. En él
Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales
tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el "padre de las letras" y el
"dios del tiempo", visitó al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruyó al soberano sobre
diversas artes inventadas por él, y especialmente sobre el arte de escribir por él
Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores d'Arcais
reprocha a la encíclica del Papa consecuencias mortíferas para la democracia, e
identifica su enseñanza con el tipo "fundamentalista" del Islam. Argumenta
remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez
auténticamente jurídica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se
opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con
pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo católico permanece
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 132
Filosofía de la Religión 2011
Por eso, una encíclica que está dedicada por entero a la aventura de la verdad,
debía plantear también la cuestión de la relación entre verdad y cultura. Debía
preguntar si puede darse una comunión de las culturas en la única verdad, si puede
decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas
culturales, o si a la postre hay que presentirla sólo asintóticamente tras formas
culturales diversas e incluso opuestas.
Hasta qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás no ha surgido en el
mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que
estaban y están en contacto Asia, África y Europa. La encíclica toma postura,
especialmente en su segundo capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento
filosófico en el interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con la presentación del
encuentro decisivo de esta sabiduría de la razón desarrollada en la fe con la
sabiduría griega de la filosofía. Quisiera añadir brevemente lo siguiente:
Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la cultura
griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización cristiana, sino que se
había desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo
mediante su traducción al griego y a partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este
encuentro era posible, porque ya se había abierto camino en el mundo griego un
acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin
más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma.
Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento
Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión
fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una
cuestión capital en el actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso del
que ha partido la filosofía, y al que tiene que volver siempre; en él se tocan
necesariamente filosofía y teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido. Es
la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha
pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la muerte;
hoy, cuando se ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo
de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el
tiempo, y no puede preterirse el problema de cómo hay que habérselas con la
muerte. Curiosamente, en el debate acerca de la relación del cristianismo y las
religiones universales el punto de discusión que propiamente se ha mantenido es
cómo se relacionan las religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede
ser salvado el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se
ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas
caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí caminos
"extraordinarios" de salvación: por todas las religiones se llega a la salvación; esto
se ha convertido en la visión corriente.
Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que
hoy se nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 137
Filosofía de la Religión 2011
¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo
dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías reseñadas no se
han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y
entretanto también el agnosticismo y el ateísmo) son consideradas todas ellas
como iguales. Pero precisamente esto no es así. De hecho, hay formas religiosas
degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica
marxista de la religión no carecía totalmente de base. Y también las religiones a las
que hay que reconocer una grandeza moral y que están en camino hacia la verdad,
pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente
es un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero
también aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema
de viudas, que se había formado a partir de representaciones inicialmente
simbólicas; habría que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo un
par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la grandeza que representa,
está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la
violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo externo y ritualista. Y
naturalmente hay también, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas
de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa
de Jerusalén en la que Cristo murió por todos los hombres, causaban ellos mismos
un baño de sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que la religión exige
discernimiento, discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento
en el interior de la religión misma, según la medida de su propio nivel. Con el
indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean
distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso,
concretamente para la formación del ser humano en lo particular y en la
comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto
cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones
buenas.
b) La cuestión de la salvación
Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al
hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto
significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende
también de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la
búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación
conlleva siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse
positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien,
con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.
Este título lleva al tercer punto que quería abordar aquí. La unidad del hombre tiene
un órgano: la conciencia. Fue una osadía de san Pablo afirmar que todos los
hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar así la cuestión de la
salvación del conocimiento y observancia de la Thorá, y situarla sobre la exigencia
común de la conciencia en la que el único Dios habla, y dice a cada uno lo
verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los gentiles, que no tienen ley,
cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos
son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón,
atestiguando su conciencia..." (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se
mantienen firmes en su religión, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él
condena gran parte de las prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra
fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazón, al único bien del único Dios. De
todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia, que la
mayoría de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para Pablo la
conciencia es el órgano de la trasparencia del único Dios en todos los hombres, que
son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como expresión del
carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral,
ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios único no
es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión, la última instancia es el
sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es inaccesible. Así, en el concepto
moderno de conciencia, ésta es la canonización del relativismo, de la imposibilidad
de normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo
y la tradición cristiana había sido la garantía para la unidad del hombre y para la
cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad común del mismo y único bien. El
hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en que
en todos lugares y en todos tiempos - aunque muchas veces con gran esfuerzo y
sólo parcialmente- era perceptible la voz del corazón, y la Thora de Dios se nos
hacía perceptible como obligación en nosotros mismos, en nuestro ser creatural y
así se nos hacía posible superar lo meramente subjetivo, en la relación de unos con
otros y en la relación con Dios. Y esto es salvación. Resta por saber lo que Dios
hace con los pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia Él mismo,
su misterio, que no debíamos arrogarnos el querer controlar.
Reflexiones conclusivas
Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atención sobre una
indicación metodológica que da el Papa para la relación de la teología y la filosofía,
de la fe y la razón, porque con ella se toca la cuestión práctica de cómo podía
ponerse en marcha, en el sentido de la encíclica, una renovación del pensamiento
filosófico y teológico. La encíclica habla de un movimiento circular entre teología y
filosofía, y lo entiende en el sentido de que la teología tiene que partir siempre en
primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay
que ponerla en relación con la búsqueda humana de la verdad, con la lucha de la
razón por la verdad y ponerla así en diálogo con la filosofía. La búsqueda de la
verdad por parte del creyente se realiza, según esto, en un movimiento, en el que
siempre se están confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la búsqueda
de la razón. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra,
el pensamiento también se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me
parece que se puede ampliar algo más esta idea de la circularidad: tampoco la
filosofía como tal debería cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. Así
como debe estar atenta a los conocimientos empíricos, que maduran en las
diversas ciencias, así también debería considerar la sagrada tradición de las
religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento
del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofía que no haya
recibido de la tradición religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofía
de Grecia y de la India, o en la filosofía que se ha desarrollado en el ámbito del
cristianismo, o también en las filosofías modernas, que estaban convencidas de la
autonomía de la razón y consideraban esta autonomía como criterio último del
pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento
que la fe cristiana había ido dando a la filosofía: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no
serían imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el corazón de
su radical reinterpretación, vive del horizonte de esperanza que había asumido de
la tradición judía. Cuando la filosofía apaga totalmente este diálogo con el
pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formuló una vez- en una "seriedad que
se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuestión de la
verdad, y esto significa darse a sí misma por perdida. Pues una filosofía que ya no
pregunta quiénes somos, para qué somos, si existe Dios y la vida eterna, ha
abdicado como filosofía.
La Patrística (producción teológica de fines del siglo I hasta el siglo VIII) constituye
una muestra de la unión armoniosa entre fe y razón. San Agustín es el ejemplo más
notable de lo anterior. El principal dogma del Cristianismo, la Santísima Trinidad,
fue explicado de modo racional por este y otros Padres de la Iglesia, así como por
varios Concilios. En esta misma línea, muchos piensan que los dogmas de la Iglesia
son sinónimos de cerrazón intelectual, cuando lo cierto es todo lo contrario:
explicación racional de un dato de la verdad que ha sido revelada por las Sagradas
Escrituras con la finalidad de que las personas lo comprendan mejor. En otras
palabras: comprendan mejor lo que creen. Así se demuestra que la fe no es
sinónimo de ceguera, sino que se puede explicar racionalmente y, por consiguiente,
no es contraria a la razón. A la Patrística siguió la Primera Escolástica, la cual se
desarrolló a lo largo de toda la Edad Media. Un estudio del largo período escolástico
nos descubre diversos teólogos que, desde diferentes posiciones filosóficas, se
esforzaron por explicar racionalmente la fe. El más descollante de todos es santo
Tomás de Aquino (siglo XIII); para él la fe y la razón no son contradictorias, es
más, se necesitan mutuamente con el único objetivo de que el hombre sea más
humano; esto es que viva más feliz.
Ahora bien, si este sintético recorrido histórico nos puede demostrar que fe y razón
no han sido incompatibles con el Cristianismo, ¿de dónde nace la creencia de lo
contrario? Tres son las principales explicaciones de tal error: 1- Aunque no de modo
prevalente y circunscrito a determinados momentos ya pasados, en la Iglesia
existió un modo de interpretar la Biblia de modo literal, fundamentalista, exento de
toda mediación racional, al que se le da el nombre de voluntarismo. Para este modo
de interpretar las Sagradas Escrituras, la razón contaba muy poco o nada. El
voluntarismo bíblico explicaba ciertos pasajes del Antiguo Testamento,
incomprensibles en sí desde el punto de vista de la razón, porque ocurrieron así, ya
que esa era la voluntad de Dios. Para el lector moderno, tales pasajes se aparecen
caprichosos, y nos muestran una imagen no correcta de Dios. Un ejemplo
ilustrativo de esto lo podemos ver en los relatos de la Creación de los tres primeros
capítulos del Génesis o en el voto de Jefté (Jue 1, 29-40), en la prohibición de
ingerir sangre, de Levítico 17, 10-16. Muchas denominaciones y sectas cristianas
siguen hoy día el voluntarismo bíblico en mayor o menor grado.
miedo a la vida y a Dios, propia de estos creyentes. A las dos causas anteriores, se
suma la deficiente evangelización, realizada por agentes no capacitados para ello y
por la pereza pastoral. 3- La Ilustración, movimiento de renovación surgido en el
siglo XVIII, criticó duramente la religión cristiana, presentándola como enemiga de
la razón, oscurantista y patrimonio de la atrasada Edad Media, aunque en líneas
generales, el juicio histórico posterior acerca de la Ilustración y el Cristianismo,
puede calificarse de que aquella resultó provechosa para la fe cristiana. Además,
cuando la Ilustración criticó severamente la fe cristiana, no lo hizo (tal vez por falta
de conocimiento profundo o por prejuicios), a aquella que había mantenido un buen
equilibrio en Fe y Razón, sino a la fe voluntarista, mágica, supersticiosa, enemiga
de la razón. Lamentablemente, la Ilustración identificó los comportamientos
enfermizos de la religión cristiana con la fe cristiana; de ahí lo inobjetable de su
crítica; sin embargo, esta crítica es la que se ha difundido hasta hoy. De ella bebió
el marxismo como filosofía y el socialismo real como ideología y realización de un
tipo de Estado. Esta fue la que nos enseñaron desde la educación primaria hasta la
universitaria, y la que aún pervive en muchos cubanos del presente, al menos de
modo inconsciente.
Conclusiones
En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del
pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los
hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que
gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar
objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el
origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en
la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta
búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo
entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no
se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional
a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las
tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las
exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la
conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el
primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas
como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional.
Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los
filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de
Jesucristo.
38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La
práctica de la filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros
cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más
urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal
capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición del
Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar
la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e
infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente « iletrada y
ruda ». La explicación de su desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En
realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria a la
cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento
de los filósofos les parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.
Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que
afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales,
sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de
todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se
aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista
que su búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un
bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vías
para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad
cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de
que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo.
La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma más elevada
de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su
historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de
introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia,
anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.
41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente
han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan
identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia.
La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La
Academia y la Iglesia? », es claro indicio de la conciencia crítica con que los
pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación
entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en
sus límites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con
intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la
especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola
transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron mucho
más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía
permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos
antiguos. Estos, como ya he dicho, habían mostrado cómo la razón, liberada de las
ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma
más adecuada a la trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz
de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la
percepción del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.
Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron
plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la
Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida
por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo
un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 146
Filosofía de la Religión 2011
Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que
está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido
hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones
necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo
fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida
base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido
de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse) » el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha
hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual
el hombre no puede saber nada o casi nada ».
Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como
maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este
contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI,
con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe
duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la
verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez
intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la
filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a
la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía
y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi
profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la
secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así
a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las
exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural ».
44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que
el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde
las primeras páginas de su Summa Theologiae (48) el Aquinate quiere mostrar la
primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el
conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la
peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo
divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a
partir de la verdad de la fe misma: « La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de
la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano,
y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también
de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio
conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría ».
46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo
en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del
pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de
la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo
pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo
intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio
de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles
racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo
ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante
para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como
nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y social,
desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.
47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el
papel mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo
progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos
aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal.
Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor
relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de
racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del
fin último y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden
orientarse— como « razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer
o de poder.
Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al
contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo
modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir
la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.
LIBRO DE TEXTO
Presentado por
LICENCIADO EN CIENCIAS
DE LA COMUNICACIÓN
Asesor
PÁG
INTRODUCCIÓN
OBJETIVOS
CAPÍTULO 1: MITO 3
Actividades de evaluación 17
CAPÍTULO 2: RELIGIÓN 18
1.1 El cristianismo 20
PÁG
1.2 El Islam 20
1.3 El hinduísmo 21
1.4 El budísmo 23
1.5 El judaísmo 24
1.6 Ateísmo 25
2. Mitología y religión 26
3. Filosofía y religión 27
Actividades de evaluación 28
CAPÍTULO 3: FILOSOFÍA 29
1. Clasificación de la filosofía 30
1.2.1 La Patrística 45
1.2.2 La Escolástica 47
Actividades de evaluación 58
CONCLUSIONES 59
BIBLIOGRAFÍA 60
INTRODUCCIÓN
El interés del ser humano por conocer y explicar su macro y microcosmos ha sido
una constante durante su recorrido en la historia. Esto lo ha llevado a dar diversas
explicaciones a los fenómenos que lo rodean. Es así como surge en la antigüedad
la mitología, como primera respuesta a sus inquietudes. Los mitos daban una
explicación surgida de la imaginación del hombre acerca de los acontecimientos
que vivía. De aquí que existieron mitos acerca del surgimiento del mundo, del
hombre y de los fenómenos naturales.
GENERAL
ESPECÍFICOS
Que el estudiante:
1
Mito
3
Desde el punto de vista histórico, según el Diccionario de Filosofía de Nicola
Abbagnano1, se pueden distinguir tres significados del término mito:
1
Diccionario de Filosofía. Nicola Abbagnano. FCE México 2004.
4
Bajo este significado encontramos una de las funciones de los mitos dentro de
las sociedades. Para ilustrar la importancia de los mitos a lo largo de la historia
de la humanidad podemos usar un texto de Georges Dumézil2:
El país que no tenga leyendas, dice el poeta, está condenado a morir de frío.
Es muy posible. Pero el pueblo que no tenga mitos está ya muerto. La función
de la clase particular de leyendas que son los mitos es, en efecto, expresar
dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener ante su
conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue
de generación en generación, sino ante todo su ser y estructura mismos, los
elementos, los vínculos, las tensiones que la constituyen; justificar, en fin, las
reglas y prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría.
2
Filólogo e historiador francés. Nacido en París, el 4 de marzo de 1898, murió en París el 11
de octubre de 1986. Realizó una contribución capital al conocimiento de la dinámica del
espíritu humano, estudiando las sociedades y las religiones indoeuropeas.
5
1. CLASIFICACIÓN DE LOS MITOS
Son los que intentan explicar el futuro, el fin del mundo; actualmente, en
nuestras sociedades aún tienen amplia audiencia. La inminencia del fin se
anuncia por una mayor frecuencia de eclipses, terremotos, y toda clase de
catástrofes naturales inexplicables para la población en general, y que
aterrorizan a los humanos.
Explican el origen de los seres y de las cosas. Exponen las causas que
crearon una institución social, un ritual, una costumbre o un objeto
particular.
6
2. EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN LOS MITOS
2.1 Tiempo
2.2 Lugar
Los mitos son relatos de las hazañas de las divinidades y héroes que
comenzaron a tener lugar en el mundo antiguo y en civilizaciones
primitivas con formas de pensamiento inferiores al conocimiento
científico.
3. MITO Y FILOSOFÍA
Ahora bien, existe una relación entre el mito y la filosofía. Ambos surgieron a
causa del asombro y para solucionar los problemas de los hombres y aquellos
conocimientos a los fenómenos extraños y del origen del universo. Del mito
surgieron los dioses y con ellos la religión.
Con los primeros filósofos aparece en Grecia la crítica al mito como forma de
explicar el mundo. Desde un comienzo, la filosofía tiene que enfrentarse a los
mitos, pues intenta encontrar, mediante un nuevo método de conocimiento, el
de la razón, un fundamento y unas causas a los mismos fenómenos que el mito
daba como producidos por los seres divinos y heroicos de tiempos lejanos.
En Grecia a medida que los mitos como creencias fueron siendo sometidos a
crítica, fueron cediendo su lugar a los razonamientos y las ideas. Por otro lado,
allí donde no llegan las ideas o los razonamientos siguen instalándose los
mitos, como puede apreciarse en Platón, que los emplea como alegoría poética
con un mensaje que difícilmente puede exponerse mediante una demostración
racional.
7
El mito es, pues, “… algo fingido. No que sea totalmente producto de la
fantasía, sino adornado y embellecido por ella, a base de datos muchas veces
reales.”3
Al igual que los primeros filósofos buscaban un arjé, los mitos cosmogónicos
explican el origen del universo, del mundo y del ser humano.
3
Mitología Griega, Dioses y Héroes. Ángel Ma. Garibay K. Editorial Porrua, S.A. México 1996.
8
4.1 El mito romano de la creación4
Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo, la naturaleza ofrecía un
solo aspecto en el orbe entero, al que llamaron Caos: una masa tosca y
desordenada, que no era más que un peso inerte y gérmenes discordantes,
amontonados juntos, de cosas no bien unidas. Ningún Titán ofrecía todavía luz
al mundo, ni Febe renovaba creciendo sus nuevos cuernos, ni la tierra se
encontraba suspendida en el aire que la rodeaba, equilibrada por su propio
peso, ni Anfitrite había extendido sus brazos por los largos límites de las tierras.
Y aunque había allí tierra, mar y aire, inestable era la tierra, innavegable era el
mar y sin luz estaba el aire: nada conservaba su forma, cada uno se oponía a
los otros, porque en un solo cuerpo lo frío luchaba con lo caliente, lo húmedo
con lo seco, lo blando con lo duro y lo pesado con lo ligero. Un dios, o más
bien la naturaleza, dirimió esta disputa, pues escindió las tierras del cielo, las
aguas de las tierras y separó el límpido cielo del aire espeso. Y después que
los desplegó y los sacó de la masa oscura, los unió en sitios separados con
paz armoniosa. La fuerza ígnea y sin peso del cielo convexo brilló y se buscó
un lugar en lo más alto de la bóveda; cercano a él por su ligereza y situación
está el aire; más densa que ellos, la tierra arrastró consigo los elementos
pesado y quedó apretada por su propia gravedad; y el agua que la rodea ocupó
la parte final y abarcó el disco sólido.
4
http://www.librosclasicos.org/wiki/index.php?title=Mito_Romano_sobre_la_Creación
5
http://es.wikipedia.org/wiki/Antigua_Roma
9
Cuando el dios, quienquiera que fuera, hubo ordenado así, dividió la masa, y
una vez dividida, la distribuyó en partes; primero a la tierra, para que no
quedara desigual por todas partes, la enrolló bajo la figura de un enorme globo;
después, ordenó que se dispersaran los mares, que se inflaran de rápidos
vientos y rodearan las costas de la tierra circular. Añadió fuetes, inmensos
estanques y lagos, y encauzó el raudal de los ríos entre riberas tortuosas: estos
son absorbidos en parte por la misma tierra en diferentes lugares, en parte
llegan al mar y, recibidos en llanura de aguas más extensas, golpean los
litorales en lugar de las riberas. Ordenó también que se dilataran los campos,
se hundieran los valles, los bosques se cubrieran de hojas y se elevaran los
montes pedregosos. Y como hay dos zonas que cortan el cielo por la derecha,
otras dos por la izquierda y una quinta es más tórrida que estas, así el celo de
Dios dividió la masa inclusa en igual número y otras tantas zonas quedan
marcadas sobre la tierra.
Apenas había marcado así todo dentro de límites fijos, cuando los astros, que
habían estado mucho tiempo oprimidos por ciega oscuridad, empezaron a
hervir por todo el firmamento; y para que ninguna región estuviera sin sus seres
10
vivos, los astros y las figuras de los dioses ocuparon el suelo celeste, las aguas
tocaron a los brillantes peces para vivir allí, la tierra recibió a las fieras y a las
aves el aire.
Un ser más sagrado que estos y más capaz de una mente profunda faltaba
todavía y que pudiera dominar sobre lo demás: nació el hombre, al que lo creó
de semen divino el Hacedor del mundo, origen de un mundo mejor, o la tierra
reciente y separada hacía poco del elevado éter retenía el semen de su
pariente el cielo, a la que el vástago de Yápeto mezclándola con agua de lluvia
modeló en forma de figura de dioses que lo gobiernan todo. Y mientras los
demás animales miran inclinados a la tierra, dio al hombre un rostro levantado
y le ordenó que mirara al cielo y levantara el rostro alto hasta las estrellas. Así
la tierra, que hacía poco había sido tosca y sin forma, cambió y se revistió de
figuras humanas desconocidas.
Los cielos y la tierra eran solamente uno y todo era caos. El Universo era como
un enorme huevo negro, que llevaba en su interior a P'an-Ku. Tras 18.000 años
P’an-Ku se despertó de un largo sueño. Se sintió sofocado, por lo cual empuñó
un hacha enorme y la empleó para abrir el huevo. La luz, la parte clara,
ascendió y formó los cielos, la materia fría y turbia permaneció debajo para
formar la tierra. P’an-Ku se quedó en el medio, con su cabeza tocando el cielo
y sus pies sobre la tierra. La tierra y el cielo empezaron a crecer a razón de
diez pies al día, y P’an-Ku creció con ellos. Después de otros 18.000 años el
cielo era más grande y la tierra más gruesa; P’an-Ku permaneció entre ellos
como un pilar gigantesco, impidiendo que volviesen a estar unidos.
6
http://mitologia-oriental.blogspot.com/2005/11/el-mito-chino-de-la-creacion.html
11
caminos de larga extensión y sus músculos en fértiles campos. Las
interminables estrellas del cielo aparecieron de su pelo y su barba, y las flores y
árboles se formaron a partir de su piel y del fino vello de su cuerpo. Su médula
se transformó en jade y en perlas. Su sudor fluyó como la generosa lluvia y el
dulce rocío que alimenta a todas las cosas vivas de la tierra.
En la cultura china este mito está muy arraigado, incluso hay una frase hecha a
partir del mismo: «Desde que P'an-Ku creó el cielo y la tierra», para significar
desde hace mucho tiempo.7
7
http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_china.shtml
8
http://deliriosygrandezas.blogcindario.com/2005/11/00009-la-creacion-segun-el-popol-vuh.html
12
dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el
nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y
en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán.
-¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe el
espacio, que surja la tierra y que se afirme! Así dijeron. ¡Que aclare, que
amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra
creación y formación hasta que exista la criatura humana, el hombre formado.
Así dijeron.
Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se hizo la creación
de la tierra:
Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación, cuando
surgieron del agua las montañas; y al instante crecieron las montañas.
Solamente por un prodigio, solo por arte mágica se realizó la formación de las
montañas y los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en
la superficie.
-¡Buena ha sido tu venida, Corazón del Cielo; tú, Huracán, y tú, Chipi-Caculhá,
Raxa-Caculhá!
13
Primero se formaron la tierra, las montañas y los valles; se dividieron las
corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros,
y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas montañas.
Así fue la creación de la tierra, cuando fue formada por el Corazón del Cielo, el
Corazón de la Tierra, que así son llamados los que primero la fecundaron,
cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro del
agua.
Luego hicieron a los animales pequeños del monte, los guardianes de todos los
bosques, los genios de la montaña, los venados, los pájaros, leones, tigres,
serpientes, culebras, cantiles (víboras), guardianes de los bejucos.
-¿Solo silencio e inmovilidad habrá bajo los árboles y los bejucos? Conviene
que en lo sucesivo haya quien los guarde.
-Tú, venado, dormirás en la vega de los ríos y en los barrancos. Aquí estarás
entre la maleza, entre las hierbas; en el bosque os multiplicaréis, en cuatro pies
andaréis y os tendréis. Y así como se dijo, así se hizo.
-Vosotros, pájaros, habitaréis sobre los árboles y los bejucos, allí haréis
vuestros nidos, allí os multiplicaréis, allí os sacudiréis en las ramas de los
árboles y de los bejucos. Así les fue dicho a los venados y a los pájaros para
que hicieran lo que debían hacer, y todos tomaron sus habitaciones y sus
nidos.
14
De esta manera los Progenitores les dieron sus habitaciones a los animales de
la tierra.
Y estando terminada la creación de todos los cuadrúpedos y las aves, les fue
dicho a los cuadrúpedos y pájaros por el Creador y Formador y los
Progenitores:
-Hablad, gritad, gorjead, llamad, hablad cada uno según vuestra especie,
según la variedad de cada uno. Así les fue dicho a los venados, los pájaros,
leones, tigres y serpientes.
Pero no se pudo conseguir que hablaran como los hombres; sólo chillaban,
cacareaban y graznaban; no se manifestó la forma de su lenguaje, y cada uno
gritaba de manera diferente.
-No ha sido posible que ellos digan nuestro nombre, el de nosotros, sus
creadores y formadores. Esto no está bien, dijeron entre sí los Progenitores.
Entonces se les dijo:
15
Así, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por
el Creador, el Formador y los Progenitores.
16
ACTIVIDADES
1. Lea acerca de los mitos sobre la creación del mundo según diversas
culturas, además del relato bíblico del cristianismo. Luego de haber
leído redacte las semejanzas y diferencias que encuentre entre ellos.
a. ¿qué significa?
b. ¿es o no un mito?
c. ¿cuál es su función?
a. la vida extraterrestre
b. la telepatía
c. la reencarnación
d. Maradona
17
CAPÍTULO
2
Religión
Blaise Pascal
18
Del latín “religio”, la religión puede definirse en forma general como “la creencia
en una garantía sobrenatural ofrecida al hombre para su propia salvación y las
prácticas cuyo fin es obtener o conservar esta garantía.”1
1
Diccionario de Filosofía. Nicola Abbagnano. FCE México 2004.
19
1.1 El cristianismo2
A partir del siglo IV y tras sufrir numerosas y cruentas persecuciones por parte
de los romanos, se convierten gracias a la conversión de emperador
Constantino, en la religión oficial del Imperio tomando como centro la ciudad de
Roma.
1.2 El islam3
2
http://www.meta-religion.com/Religiones_del_mundo/Cristianismo/cristianismo.htm
3
http://es.wikipedia.org/wiki/Islam
20
profetas, etc. Se estima que hay en la actualidad mil cuatrocientos millones de
musulmanes haciendo del Islam la segunda religión del mundo, en relación a
su número de fieles.
Los historiadores seculares ubican los inicios del Islam a finales del siglo VII en
Arabia. Bajo el liderazgo de Mahoma y sus sucesores, el Islam se extiende
rápidamente mediante conversión religiosa o conquista militar. En la actualidad
pueden ser hallados fieles del Islam en todo el mundo, en particular en Oriente
Medio, Norte de África y sudeste asiático.
1.3 El hinduísmo4
Religión de la India que contempla que por detrás del universo actual, en el que
vivimos y que tiene sus propios ciclos sucesivos, hay otra existencia que es
eterna y sin cambios, y penetrar hasta ella constituye el mayor de todos los
logros.
Entre los dioses (deva), destacan tres dioses: Brahma (creador del mundo),
Vishnú (conservador) y Shiva (destructor). En el hinduismo, las divinidades
tienen parte masculina y femenina. La parte femenina, especialmente bajo su
forma demoniaca, es conocida como devi. Los dioses viven en el cielo más
4
http://enciclopedia.us.es/index.php/Hinduísmo
21
elevado, el Brahma-Loka, que se encuentra en la cima de una montaña
inaccesible para los humanos, el monte Meru.
El objetivo de los hindúes es reunirse con Brahma. Para ello, deberán poner fin
al ciclo kármico, recorriendo diferentes caminos hasta alcanzar la perfección.
La reencarnación no se produce únicamente en los mortales: los dioses
también se ven sujetos a ella, y de algunos de ellos, como Vishnú, se conocen
un enorme número.
Como es una religión mítica, también hay leyendas sobre héroes, recogidas en
poemas antiguos. Un ejemplo es el Ramayana, que narra las aventuras de un
príncipe guerrero, Rama, para salvar a su amada Sita.
22
Las normas hindúes son muy estrictas respecto a las castas: se pertenece a
ellas por nacimiento, y no es posible ascender. Además, sólo es posible el
matrimonio entre miembros de una misma casta. Aunque el sistema de castas
está prohibido en la India desde 1947, en la práctica sigue practicándose en
muchos lugares.
1.4 El budísmo5
Vio cuatro cosas que cambiaron su vida para siempre: un hombre anciano, un
hombre enfermo, un hombre muerto y un mendigo. Profundamente conmovido
por el sufrimiento que vio, se decidió a dejar el lujo de la vida de palacio y
comenzó una misión para buscar la respuesta al problema del dolor y del
sufrimiento humano.
Gautama dejó su familia y viajó por el país buscando sabiduría. Estudió las
escrituras hindúes bajo sacerdotes brahmanes, pero se volvió desilusionado
con las enseñanzas del hinduismo. Entonces se dedicó a una vida de
ascetismo extremo en la selva. La leyenda dice que con el tiempo aprendió a
existir con un grano de arroz por día, lo cual redujo su cuerpo a un esqueleto.
5
http://espanol.leaderu.com/docs/teologia/budismo.html
23
Pronto llegó a la conclusión, sin embargo, que el ascetismo no conducía a la
paz y a la auto-realización sino que simplemente debilitaba la mente y el
cuerpo.
1.5 El judaísmo6
6
http://es.wikipedia.org/wiki/Judaísmo
24
compendio de libros de diversa procedencia a los que se atribuye inspiración
divina.
1.6 Ateísmo
25
el budismo o el taoísmo en lo que podría considerarse ateísmos religiosos.
Otros limitan el término a los ateísmos irreligiosos, quienes niegan cualquier
veracidad en las religiones. También existen los antirreligiosos, que se oponen
activamente a la práctica de la religión.
2. MITOLOGÍA Y RELIGIÓN
Por otra parte tenemos el punto de vista de Marx, quien opina que "la religión
es el opio del pueblo". El opio es un alucinógeno, lleva mentalmente a los
seres humanos a un plano ficticio de la realidad. Esta es una metáfora que le
atribuye a la religión una función narcotizante la cual le muestra al hombre una
gran fantasía.
26
La religión como sistema de creencias ha existido siempre, existe ahora y
existirá durante mucho tiempo más. La mayor parte de las personas en este
planeta creen en alguna religión porque las cosas o característica del universo
superan su entendimiento. De aquí puede entenderse la religión como un
fenómeno social, producto de la mente humana como necesidad básica, como
solución a problemas mucho más complejos, a los que el hombre aún no le ha
encontrado respuesta.
3. FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
7
Sobre Filosofía. Investigaciones científico-racionales. Jairo Alarcón
8
Filosofía de la Religión. C. Stephen Evans. Editorial Mundo Hispano. USA 1990.
27
ACTIVIDADES
Albert Einstein
a. Ser supremo
b. Doctrina
c. Revelación
d. Relación hombre – Dios
e. Concepto del bien y del mal
f. Vida después de la muerte
28
CAPÍTULO
3
Filosofía
29
Cuando se habla de filosofía y de las definiciones que surgen acerca de ella las
acepciones son varias, aunque no se pierde su esencia. “La disparidad de las
filosofías se refleja, obviamente, en la disparidad de los significados de filosofía, lo
que no impide reconocer algunas constantes. Entre ellas, la que mejor se presta
para relacionar y articular los diferentes significados del término, es la definición
que aparece en el Eutidemo platónico: la filosofía es el uso del saber para ventaja
del hombre. Platón observa que de nada serviría la posesión de la ciencia de
convertir las piedras en oro si no nos supiéramos servir del oro; de nada serviría la
ciencia que nos hiciera inmortales si no supiéramos servirnos de la inmortalidad, y
así sucesivamente.”1
Aristóteles llamó a la filosofía "la ciencia que se busca", que siempre está en
estado de constitución de su propio objeto. En nuestro medio no podemos hablar
de hacer filosofía debido a los factores externos, como la de suplir necesidades
básicas de supervivencia. El trabajo para llevar el sustento a nuestros hogares no
deja que se dedique tiempo a que hacer reflexivo de la filosofía. Por esta razón,
únicamente practicamos una historia de la filosofía al estudiar los aportes de
grandes pensadores. Atendiendo a esto, la filosofía para su estudio se ha
clasificado en distintos períodos de la historia.
1. CLASIFICACIÓN DE LA FILOSOFÍA
1
Diccionario de Filosofía. Nicola Abbagnano. FCE México 2004.
30
ÉPOCA PERIODO PROBLEMÁTICA PRINCIPAL MÁXIMOS
EXPONENTES
2
Historia de la Filosofía. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.
31
origen del cosmos fue que su explicación la fundan sobre un principio natural, y no
sobre un principio mágicamente revelado, mítico o religioso, como se había hecho
hasta entonces. Con ellos nace la convicción de que es posible conocer la realidad
por medio de la razón.
Si todo se originara del agua, como había propuesto Tales, entonces no existiría el
calor ni el fuego, pues el agua no engendra fuego, si no que lo destruye. Además
el agua no se puede transformar en algo completamente distinto a ella.
Anaximandro no está de acuerdo con la tesis de Tales, el pensó que el elemento
primero del cuál surgen todas las demás cosas habría de ser como una masa
indiferenciada -indefinida- de enorme extensión, en la que los elementos
3
Historia de la Filosofía. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.
32
contrarios frío-calor, seco-húmedo, aún no estaban definidos, aunque los contenía
en sí de un modo latente o potencial completamente fusionados. A este elemento
Anaximandro lo llamó apeirón, que significa: lo infinito, lo ilimitado.4 Del apeirón
surgen todas las cosas, pero el apeiron no es ninguna de esas cosas
determinadas a que da lugar. Este surgir de las cosas a partir del apeiron se da
por un proceso de segregación, porque según Anaximandro el apeirón está en
incesante movimiento, y como mezcla original empezó a separarse, dando lugar
así a la gran diversidad de cosas del mundo.
4
Diccionario de Filosofía. Nicola Abbagnano. FCE México 2004.
33
También descubrió que los intervalos de la escala musical pueden expresarse
aritméticamente como las razones entre los números 1, 2, 3 y 4. Y curiosamente,
la suma de estos números es 10, que es llamado por los pitagóricos el número
perfecto. Esto además se manifiesta en la figura llamada tetrakys, que representa
el número 10 y que para ellos era sagrada, al grado de que juraban por ella. La
figura constituye una disposición geométrica que expresa un número y el concepto
que esta disposición presupone es el del orden mensurable. Incluso en las
distancias y en las revoluciones de los planetas se aprecian reveladoramente las
relaciones numéricas.
Como consecuencia de este tipo de observaciones, pitágoras consideró que el
cosmos estaba estructurado de un modo parecido, es decir, regido por el orden, la
medida, la proporción. Y concluye que los números son el elemento constitutivo de
la realidad. Conforme la doctrina metafísica basada en que la armonía es número,
los pitagóricos concebían el mundo como una esfera, con el fuego originario al
centro y moviéndose a su alrededor diez cuerpos celestes en dirección de
occidente a oriente.5
5
La naturaleza y el cosmos. Francisco Márquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.
34
Heráclito afirma que esta ley universal es el logos. Y este logos es eterno, domina
todo y rige todo. La acción del logos recae en un substrato material que Heráclito
postula como el elemento del cual están hechas todas las cosas: el fuego.
Este filósofo vio en el fuego la causa originaria de todas las cosas que hay en el
universo. El universo, según Heráclito, es un eterno fuego que se transforma.
Ningún ser humano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es y
será eternamente fuego vivo que se enciende con medida y con medida se apaga.
Otra de las razones por las que vio en el fuego el elemento originante de todo
cuanto existe, es porque éste vive sólo consumiendo y destruyendo, y pues para
Heráclito, además de su principio capital de que todo está cambiando
continuamente, hay que agregar que para él todas las cosas existen porque están
en una lucha constante, la cual es esencial para la vida y, por lo tanto, la contienda
es buena en sí misma. Es decir, todo lo que vive, vive por la destrucción de otras
cosas: el fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la muerte del fuego, el
agua vive por la muerte de la tierra y la tierra por la del agua. Por tanto existe una
lucha entre contrarios y la tensión que existe en esta es la que pone en curso al
movimiento.
35
distintas, nacen y mueren, son y dejan de ser. O más exactamente son y no son.
Pero la razón nos dice que esto no puede ser así, porque el núcleo de su
pensamiento lo expresa diciendo las siguientes afirmaciones:
Empédocles sostenía que los cuatro elementos que él llamaba raíces, o sea, la
tierra, el agua, el aire y el fuego, eran reales y primarios. Explicaba el mundo de
los fenómenos por la diversidad de combinaciones de estas cuatro sustancias-
raíces en proporciones variables6. Constituye un intento de conciliación entre lo
que nos dicen nuestros sentidos: hay múltiples cosas en constante movimiento y
las tesis de Parménides acerca del ser. El ente de Parménides es una esfera
homogénea que no cambia. Para Empédocles la realidad también es una esfera,
pero no homogénea, sino una mezcla de elementos.
6
Los Filósofos Griegos. De Tales a Aristóteles. William K. C. Guthrie. FCE México 2003.
36
predominio es alternativo. Según Empédocles, la evolución del mundo es un
proceso circular que se desarrolla en cuatro periodos:
Leucipo y Demócrito son los máximos representantes del atomismo. Son los
últimos presocráticos y la problemática de que se ocupan sigue siendo la
naturaleza. Al igual que Empédocles revelan una gran influencia de Parménides y
Heráclito.
El alma también esta formada por átomos, pero estos son más sutiles y
perfectamente esféricos y por ello más móviles y volátiles. Todo lo que existe se
reduce a una sustancia material, que son los átomos. Para Demócrito el nacer y
7
La naturaleza y el cosmos. Francisco Márquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.
37
el morir son algo aparente, en realidad se trata sólo del acercamiento o separación
de los átomos. Y el crecimiento de los seres vivos se da cuando en sus pequeñas
concavidades se insertan otras partículas sólidas, haciéndolos así más extensos.
Todas las cosas y las variaciones que hay en el universo se explican por el cambio
de posición y situación de los átomos. Los átomos se mueven eternamente en el
vacío. Para Demócrito el vacío forma parte de la realidad, aunque es cierto que no
en el mismo sentido que los átomos; y sin embargo es algo, puesto que existe. El
vacío es un intermedio entre la realidad plena de los átomos y el absoluto no-ser
de Parménides.
38
Anaxágoras afirma que las cosas están compuestas por partículas pequeñísimas
que contienen en sí partes de todo lo demás. Es decir, que en todos lo seres hay
partículas de todas las sustancias que hay en el universo. A estas partículas
pequeñísimas Anaxágoras las llamó spérmata (semillas). Estas partículas por
muy diminutas que sean, contienen semillas de todos los otros elementos, porque
nunca serán tan pequeños para que estén compuestos por un solo ingrediente.
El nous es algo inmaterial, lo mas puro de todas las cosas, al no estar mezclado
no sufre influencias de nada y es completamente autónomo e independiente. El
nous no puede compararse con nada. La propiedad capital del nous es el conocer
y posee toda clase de conocimiento acerca de todo y se funda su capacidad de
ordenación y gobierno del universo. Gobierna no sólo sobre lo animado, sino
también sobre lo meramente físico.
39
percepción es siempre distinto, es decir, que no podemos afirmar verdades
absolutas.
Para Protágoras no podemos decir cómo son realmente las cosas, sino solamente
cómo nos parece que son en un momento determinado. A cada quien le parecen
las cosas de manera distinta, la manera como las cosas se le presentan a un
hombre es la verdad para él, y el modo como se presentan a otro es la verdad
para este. Ninguno de los dos puede achacar error al otro, pues si uno ve las
cosas de una manera son de esa manera para él, aunque le parezcan diferentes
al vecino. La verdad es meramente relativa8.
8
Los Filósofos Griegos. De Tales a Aristóteles. William K. C. Guthrie. FCE México 2003.
40
“Conócete a ti mismo” y “Solo se que no se nada”, son dos frases muy conocidas
de Sócrates para estar conscientes de la ignorancia del ser humano y así
propiciar la búsqueda del verdadero conocimiento.
La ironía consiste en hacer que el interlocutor exponga sus puntos de vista para
luego mostrarle, mediante una serie de preguntas que está equivocado. Cuando
su interlocutor se percata de sus errores y se daba cuenta de su ignorancia,
Sócrates se permite continuar y pasar a la mayéutica.
41
Platón
42
Las ideas son lo auténtico, lo verdaderamente real, lo que no está sujeto al
cambio, al ser y dejar de ser, por eso decimos que no tiene mezcla de no ser, sino
que es, de una manera plena, completa e independiente.
Aristóteles
Para Aristóteles, los sentidos son la única fuente de conocimiento, por que a
través de ellos conocemos los particulares con base en los cuales el intelecto se
encarga de abstraer las características esenciales y así formar el universal, o para
decirlo más exactamente: la sensación conoce las formas sensibles, esto es,
formas presentes en la materia; la inteligencia conoce formas inteligibles
abstraídas de la materia.
43
• Sabiduría (saber por qué): es el saber pleno, este nos dice que las cosas
son y por qué son.
• La episteme
Es el saber de la ciencia, el saber demostrativo.
• El nous
Es el saber de los principios. Aquellos que no se pueden demostrar, por ser
principios. Se llega a ellos por intuición. Es el grado supremo del
conocimiento, de la ciencia que tiene por objeto el ente en cuanto tal.
Aristóteles, no negó algo tan evidente como el cambio, pero tampoco el ser
permanente de las cosas; ahora bien, su vigoroso sentido de la realidad se niega a
aceptar un mundo supraterrenal, como el de las ideas, descubriendo, en cambio,
en este mundo sensible ambas cosas: permanencia y cambio.
Cuando ocurre el cambio debe de haber algo que cambia y algo que permanece.
Es decir, no hay cambio absoluto. Esto llevó a Aristóteles a distinguir en las
sustancias un doble elemento: la materia y la forma.
La materia es aquella que sufre los cambios, es decir, lo que permanece en los
cambios, aquello de que está hecho algo. La forma es lo que hace que algo sea lo
44
que es. Por ejemplo, en un juguete la materia puede ser el plástico mientras que
la forma puede variar.
1.2.1 PATRÍSTICA
45
San Agustín
San Agustín llegó a la verdad por introspección, por que la verdad habita dentro de
nosotros mismos. Tomó de el platonismo la noción de una verdad inmutable,
eterna, necesaria, que el hombre no debe buscar fuera, en el mundo sensible, sino
dentro se su alma, por que allí se reflejan todas las ideas, las formas y las
especies eternas procedentes de Dios, pues las ideas existen en la mente de
Dios, única realidad necesaria y eterna.
Dios es, para San Agustín, el fundamento de la verdad y del conocimiento. Él nos
ilumina, irradia su luz sobre el espíritu humano permitiendo que las ideas se
revelen, se muestren a nuestra alma.
Si bien hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la razón, el principal
propósito del conocimiento humano es la comprensión de la verdad revelada y
estas sólo puede ser alcanzada por medio de la fe; sin embargo son de tipo
racional las inquietudes que mueven al hombre a buscar esa comprensión y
también son racionales las explicaciones mediante las cuales es posible
interpretar correctamente las verdades de la fe.
46
“Entiende para creer, cree para entender”. Con esta frase San Agustín resume su
tesis de que la fe y la razón colaboran juntas y solidariamente en la explicación y
el esclarecimiento de las verdades cristianas.
Estas dos ciudades coexisten en el mundo mezcladas entre sí. Los habitantes de
la primera son los que aman a Dios y están a su servicio; por el contrario los
miembros de la ciudad terrena se aman a sí mismos y viven para satisfacer sus
pasiones y disfrutar desenfrenadamente de los bienes materiales. No hay límites
precisos entre una ciudad y otra y no deben ser identificados con la iglesia y el
estado; pues tanto una como otro son buenos y malos. La ciudad terrena
desconoce la ley de Dios y la rectitud del orden cristiano vive en el caos, librando
constantes guerras y apartándose del bien hasta terminar en la muerte eterna del
infierno. La ciudad de Dios acata siempre la autoridad divina que habrá de
alcanzar para sus seguidores la felicidad perpetua, porque al final el bien triunfará
sobre el mal y la victoria es de Dios.
1.2.2 ESCOLÁSTICA
47
de aclarar, demostrar y defender la verdad revelada. En los primeros siglos de la
escolástica hay una clara subordinación de la filosofía a la teología, después con
Santo Tomás se hace una distinción formal entre la fe y la razón, para finalizar la
época medieval con la propuesta de una separación definitiva. Sin embargo el
interés principal de la filosofía en la Edad Media sigue siendo la comprensión de
las verdades de la fe. La escolástica comprende 3 etapas:
• Partir de la fe, pues ella nos proporcionará los hechos que debe interpretar
la razón.
• Confiar en la revelación como último criterio de verdad.
• Aceptar como ciertos sólo los resultados de la investigación que son
acordes a lo revelado por Dios.
48
Santo Tomás de Aquino
Es el más grande filósofo de toda la Edad Media. Vivió en el siglo XIII, la edad de
oro escolástica, cuando la cultura sale de las escuelas de las catedrales y se
fundan las primeras universidades. La filosofía de Santo Tomás coincide con la de
Aristóteles y hasta nuestros días sigue siendo la filosofía sustentada por la iglesia
católica.
49
filosofía moderna busca explicar el universo desde un punto de vista científico y
matemático basado en la razón.
El racionalismo de Descartes
René Descartes nació en 1596. Era una persona que tuvo una vida errante,
dedicándose a los viajes por Europa. A Descartes se le considera como el
fundador de la filosofía de los nuevos tiempos y el primer gran constructor de un
sistema filosófico, el mismo que fue seguido por Espinoza, Leibniz, Locke, Hume y
Kant.
50
las conclusiones a la que llegó era de que la única cosa en la cual se podía estar
seguro era poniendo en duda todo. Creyó en la existencia de Dios puesto que era
algo tan evidente. El afirmaba que el hombre era el ser dual, puesto que piensa
pero también ocupa un lugar en el espacio; lo que significa que el hombre tiene un
alma y a la vez un cuerpo extenso.
El empirismo de Hume
David Hume, nació el año 1711, y murió en 1776. Se crió en Escocia, en las
afueras de Edimburgo, vivió en la época de la Ilustración, al mismo tiempo que
grandes pensadores franceses como Voltaire y Rosseau. Su filosofía ha pasado a
ser la más importante entre los empiristas, además de su influencia en la
inspiración al gran filósofo Immanuel Kant.
Él desea volver a la percepción infantil del mundo, antes de que todos los
pensamientos y reflexiones hayan ocupado sitio en la conciencia. Asimismo
empieza a constatar que el hombre tiene dos tipos diferentes de percepciones,
que son impresiones e ideas, con impresiones quiere decir la inmediata
percepción de la realidad externa y con ideas, el recuerdo de una impresión de
ese tipo; además subraya que tanto una impresión como una idea pueden ser
simples o compuestas.
Hume quiere atacar todas aquellas ideas y pensamientos que no tienen origen en
51
su correspondiente sensación, dice además que a diario utilizamos conceptos sin
pensar si son válidos.
Para Hume, la conciencia es una especie de teatro donde aparecen los distintos
juicios sucediéndose los unos a los otros; pasan, vuelven, se marchan y se
mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Hume rechazó cualquier
intento de probar la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, él no era
cristiano pero tampoco era un ateo convencido, es decir era lo que llamamos un
agnóstico.
El idealismo de Kant
Las proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos:
52
empírica, o a posteriori, y a priori. Las proposiciones empíricas dependen tan sólo
de la percepción, pero las proposiciones a priori tienen una validez esencial y no
se basan en tal percepción.
Kant consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia;
desde el punto de vista de la razón, sirven tan sólo como materia pura a partir de
la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia,
y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente,
como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas.
53
El Positivismo de Comte
Apareció a mitad del siglo XIX, su fundador fue el francés Augusto Comte, un
reformador para el que una sociedad se define por el grado de desarrollo
intelectual alcanzado, motivo por el cual considera a la filosofía como fundamento
de todo orden social. La historia de la sociedad, sostiene Comte, ha estado
dominada por la historia del espíritu humano.
Comte cree haber descubierto la ley fundamental del progreso y el desarrollo del
espíritu y la convierte en la base de un sistema filosófico.
54
3. El estado positivo, es la última etapa en el desarrollo del espíritu humano,
este estado se alcanza cuando ya no se aspira a un conocimiento absoluto que
explique el origen y sentido del universo, cuando se deja de buscar el por qué de
todas las cosas y el hombre se limita a observar lo hechos de la experiencia para
describirlos y descubrir las leyes que rigen su comportamiento, es decir, las
relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados.
El estudio de los fenómenos no es absoluto, sino siempre relativo a la
organización y situación que vive el hombre. Así pues, todo conocimiento positivo
debe adaptarse razonablemente a nuestras necesidades reales.
55
Según él, la causa básica de la injusticia es la propiedad privada de los medios
de producción, que genera la separación entre los propietarios (burgueses) y los
no propietarios (proletarios, quienes sólo son dueños de su prole, de sus hijos).
Los propietarios se valen de la fuerza de trabajo de los no propietarios (la fuerza
de trabajo es el único generador de riqueza) para aumentar su capital y le dan al
trabajador como pago lo mínimo necesario para que subsistan él y su familia. A
la diferencia entre la riqueza que generan los trabajadores y lo que
efectivamente reciben por su trabajo Marx la llama "plusvalía". En definitiva, se
trata de un saqueo o robo que unos pocos, los burgueses, hacen a las grandes
mayorías, los proletarios.
Marx creía que esa sociedad injusta sería suplantada por una "sociedad
comunista", sin división de clases y sin propiedad privada de los medios de
producción. Pero también creía que este cambio no se daría sino a través de
una revolución violenta, generada por un movimiento que reuniera la inteligencia
de los intelectuales revolucionarios y la fuerza de las masas proletarias.
La fenomenología de Husserl
56
de lo microscópico a lo inmenso, fundando áreas de experiencia inteligente con
distintos ideales de verdad, métodos para alcanzarla y argumentos que la fundan.
El existencialismo de Sartre
Para Jean Paul Sartre (1905-1980) Dios no existe, sin embargo no todo está
permitido. Vivimos en la contingencia absoluta, la gratuidad irremediable del
existir. Pero este desamparo metafísico abre también la puerta a una nueva
dimensión del vivir humano que de otro modo quedaría oculto: nuestra libertad.
Paradójica condena de ésta el tener en que elegir y disponer a cada momento,
desde la soledad individual, de todos nuestros recursos para actuar, incluidos
también nuestros proyectos de vida fundamentales. En este gesto creador
tenemos como límites únicamente los que se refieren a su propia posibilidad;
Sartre cree que no es poco, pues con ello cabe planificar una vida moral y política.
Moral y política en tanto que establece el esquema de una vida auténtica, vida
propia e individual que, desde la responsabilidad que sobreviene al saber que el
proyecto vital elegido compromete también a la comunidad, debe igualmente
favorecer formas de organización social fundamentadas en la libertad. El sujeto
sartreano no es como el cogito de Descartes: ciertamente el cogito de Descartes
es imprescindible para el logro del conocimiento, pero olvida que es en la mirada
del otro, que me puede acoger desde la hostilidad o desde la aceptación, como
podemos reconocernos y aprehendernos.
57
ACTIVIDADES
Anaximandro
Anaxímenes
Pitágoras
Heráclito
Demócrito
Anaxágoras
John Locke
Gorgias
Nicolás de Cusa
Gottfried Wilhelm Leibniz
Ludwig Feuerbach
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
58
CONCLUSIONES
• Los mitos fueron los primeros recursos del hombre para darle explicación a
las cosas que no entendía.
• La filosofía, desde su origen, ha sido un esfuerzo del ser humano para dar
explicaciones basadas en la razón, sobre los fenómenos que le rodean. Es
un acto reflexivo no de intuición ni de imaginación.
59
BIBLIOGRAFÍA
60
GUTHRIE, William K. C. 2003 Los filósofos griegos
México, D.F.
Fondo de Cultura Económica
61
THIEBAUT, Carlos 2003 Conceptos fundamentales de Filosofía
Madrid, España
Alianza Editorial
62
AGRADECIMIENTOS
Alcanzar esta meta no hubiera sido posible sin la ayuda y buena voluntad de
varias personas, por lo que agradezco especialmente a:
• Aracelly Mérida
• Jairo Alarcón
• Mirol Mendoza
DIRECTOR
CONSEJO DIRECTIVO
Representantes docentes
Lic. Sergio Morataya
Lic. Víctor Carillas
Representantes estudiantiles
Edgar Hernández
Estevens Mencos
Secretaria
Licda. Miriam Isabel Yucuté
TRIBUNAL EXAMINADOR
Hace cuatro años la línea anterior hubiera sido la última. Hoy por la bendición de
Dios debo agregar estas líneas, porque es imprescindible que dedique este logro a
Jimena y a Sofía, mis hijas, a quienes amo.
"Omne verum, a quocumque dicatur, a
Spiritu Sancto est"
LA CINCO VÍAS
LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS
Introducción
La “existencia” de Dios no pertenece
“necesariamente” a la fe.
Introducción
Introducción
Primera Vía
Segunda Vía
Tercera Vía
Cuarta Vía
Quinta Vía
Argumentos complementarios
1) La demostración por el consentimiento
universal del género humano: todos los pueblos,
cultos o bárbaros, en todas las zonas y en todos
los tiempos, han admitido la existencia de un Ser
supremo. Ahora bien, como es imposible que
todos se hayan equivocado acerca de una verdad
tan importante y tan contraria a las pasiones,
debemos exclamar con la humanidad entera:
¡Creo en Dios!
LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS
Argumentos complementarios
2) Por el deseo natural de la perfecta felicidad:
consta con toda certeza que el corazón humano
apetece la plena y perfecta felicidad con un
deseo natural e innato; consta también con
certeza que un deseo propiamente natural e
innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer
sobre un objetivo o finalidad inexistente o de
imposible adquisición; y consta,
LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS
Argumentos complementarios
2) Es universalmente aceptado y reeconocido
que el corazón humano no puede encontrar su
perfecta felicidad más que en la posesión de un
Bien Infinito. Por tanto, existe el Bien Infinito al
que llamamos Dios.
LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS
Argumentos complementarios
3) Por la existencia de la ley moral: existe una ley
moral, absoluta, universal, inmutable, que
prescribe el bien, prohíbe el mal y domina en la
conciencia de todos los hombres. Ahora bien, no
puede haber ley sin legislador, como no puede
haber efecto sin causa. Este legislador ha de ser,
al igual que esa ley, absoluto, universal,
inmutable, bueno y enemigo del mal. Esto es lo
que denominamos Dios
LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS
Argumentos complementarios
4) Por la existencia de los milagros: el milagro es,
por definición, un hecho sorprendente que es
realizado a pesar de las leyes de la naturaleza, ya
sea suspendiéndolas o anulándolas en un
momento dado. Ahora bien, es evidente que sólo
aquel que domine y tenga poder absoluto sobre
estas leyes puede suspenderlas o anularlas a su
arbitrio. Por tanto, existe un Ser supremo que
tiene ese poder soberano.
Epistemología/ Gnoseología
Teoría del conocimiento
.
Epistemología
• Episteme = Ciencia
La epistemología trata de los problemas
planteados por la ciencia; es un estudio
crítico de los principios, de las hipótesis y
de los resultados de las diversas ciencias,
destinado a determinar su origen lógico,
su valor y su contenido.
• Gnosis = conocimiento
La epistemología estudia los
problemas relacionados con el
conocimiento propiamente científico.
La gnoseología estudia el
conocimiento en general.
¿Qué es el conocimiento?
¿Información o conocimiento?
¿Es posible conocer?
¿Qué se conoce?
¿Cómo conocemos?
¿Podemos conocer la verdad?
Conocimiento vs. Información
¿Cómo se conoce?
¿Cuál es el origen del conocimiento?
Empirismo
• El conocimiento es producto de la
captación inmediata del objeto.
• No hay intermediario entre el objeto
aprehendido y la mente que lo aprehende.
Revelacionismo
• Conocimiento inmediato.
• Captación directa de colores, tamaños,
formas, es decir, cualidades sensibles,
pero también la captación de la validez de
axiomas matemáticos o de principios
matemáticos o lógicos.
• Se distinguen tres tipos de intuición:
racional (captación de esencias), emotiva
(captación de existencias), volitiva
(captación de valores).
AGNOSTICISMO
El agnosticismo en el Catecismo
FIDES ET RATIO
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
A LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATÓLICA
ENTRE FE Y RAZÓN
( 15 Octubre 1998 )
Contenido :
1.- El tema
2.- Objetivo de la Encíclica
3.- Estructura :
Introducción : “Conócete a ti mismo”
Cap. 1 : La Revelación como conocimiento
Cap. 2 : Unidad entre el conocimiento de la razón
y el de la fe
Cap. 3 : Verdad universal contenida en la Razón natural
Cap. 4 : Relación fe– razón en la Historia de la Iglesia
Cap. 5 : Interpretaciones magisteriales
Caps. 6 y 7 : Solución de la problemática
4.- Conclusiones
1.- Tema : relaciones fe - razón
relaciones fe – filosofía – ciencia
sentido de cuestiones fundamentales
relación verdad – libertad
respuesta válida al hombre actual.
2.- Objetivo : recuperar la relación fe – razón
como natural y cultural, desde
una sensibilización del hombre
hacia el pensamiento sin prejuicio
ni reducción voluntarista.
2.- Objetivo : intención última es rehabilitar
la cuestión de la verdad en un
mundo relativista y cientificista
que afirma que no tiene
sentido preguntar sobre lo
que es verdad o no, sino
sobre lo que podemos hacer
con las cosas.
2.- Objetivo : Ante el dominio del positivismo y
la absolutización de lo coyuntural,
de lo manipulable, Juan Pablo II
invita a recuperar la confianza en
la verdad objetiva, en la conciencia
humana y en Dios como principio
de Verdad.
Era necesario un debate
fundamental
sobre la esencia de la
ciencia, sobre sus métodos,
sobre el cometido de la
filosofía y su servicio
a la verdad.
La ciencia actual impone un
canon metodológico o un
único método de conocimiento,
el estrictamente empírico.
A lo material le corresponde
un método de observación ;
a lo intelectual, un método
especulativo o lógico ;
y a lo espiritual, un método
interpretativo.
ESTRUCTURA DE LA REALIDAD – CONOCIMIENTO
CREENCIAS : TEOLOGÍA
( Método exegético – espiritual )
IDEAS : FILOSOFÍA
( Método especulativo - intelectual )
de los actos.
Capítulo 1 : Revelación como conocimiento.
en la apertura y en el horizonte de la
Se llega a un empobrecimiento de la fe y
razón, y de la relación entre una y otra.
Capítulo 5 : Interpretaciones magisteriales.
( Jan Ross )
4.- CONCLUSIONES :