Religión y Postmodernidad

RELIGIN Y POSTMODERNIDAD
Las recientes alteraciones del campo religioso
Elio Masferrer Kan, Leonildo Silveira Campos, Marion Aubre, Andrew Canessa, Mara Eugenia Talavera, Jos Rubens L. Jardilinio, Ricardo Mariano
RELIGIN Y POSTMODERNIDAD
Las recientes alteraciones del campo religioso
Primera Edicin
Ediciones Abya-Yala 2002
RELIGIN Y POSTMODERNIDAD Las recientes alteraciones del campo religioso Elio Masferrer Kan, Leonildo Silveira Campos, Marion Aubre, Andrew Canessa, Mara Eugenia Talavera, Jos Rubens L. Jardilinio, Ricardo Mariano 1a. Edicin Ediciones ABYA-YALA 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Telfono: 562-633 / 506-247 Fax: (593-2) 506-255 E-mail: admin-info@abyayala.org editorial@abyayala.org. Quito-Ecuador Abya-Yala Editing Quito - Ecuador Producciones digitales Abya-Yala Quito - Ecuador 9978-04-228-6
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Impreso en Quito-Ecuador, Abril 2002
Informacin tipogrfica: Fuentes utilizadas: ttulos, ptima cursiva y ptima bold 14 puntos; subttulo 1, ptima bold 10 puntos; subttulo 2, minion 10 puntos cursiva; cuerpo del texto, minion regular 10 puntos con las correspondientes bolds y cursivas, interlineado 12; citas y bibliografa, minion 9 sobre 11 de interlnea.
INDICE
Tendencias y fuerzas sociales en la configuracin del campo religioso latinoamericano Elio Masferrer Kan......................................................................... Marketing y religin: Las estrategias de supervivencia de organizaciones religiosas en Amrica Latina Leonildo Silveira Campos .............................................................. Conflictos entre el discurso cristiano universalizante y el campo religioso fragmentador Marion Aubre ............................................................................... Postmodernismo y evangelismo en Bolivia Andrew Canessa ............................................................................. La fiesta popular religiosa: Lo sagrado no estructurado y el patrimonio cultural en Venezuela Mara Eugenia Talavera................................................................. Religiao y Simulacro: Alteraes do campo religioso latino-americano Jos Rubens L. Jardilinio ................................................................ Religiao e mercado: O debate acadmico sobre as prticas monetrias da Igreja Universal do Reino de Deus - IURD Ricardo Mariano ............................................................................
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TENDENCIAS Y FUERZAS SOCIALES en la configuracin del campo religioso latinoamericano

Elio Masferrer Kan ENAH-INAH Mxico
Nos parece importante iniciar una discusin sobre la configuracin del campo religioso latinoamericano tomando en cuenta las tendencias que se han generado dentro del mismo en los ltimos tiempos, empleando perspectivas analticas diversas que nos faciliten una comprensin mas adecuada de la configuracin del mismo. La primer cuestin que me parece importante plantear es la referida a la configuracin de los grandes aportes histricos a la configuracin del campo religioso. All podramos identificar a las religiones amerindias, los aportes judeocristianos y los africanos. Mas recientemente debemos precisar sobre las transformaciones del perodo republicano y siglo XX en Amrica Latina.
Las religiones amerindias, de la supervivencia a la postmodernidad

Herederas de las diferentes tradiciones religiosas que poblaban el continente americano, la suerte sufrida por las mismas ha sido diversa, en algunos casos fueron eliminadas, en otros sirvieron de base para la configuracin de las lecturas tnicas del catolicismo colonial, pero lo mas notable de este siglo han sido los procesos de revitalizacin de las religiones indias, en el caso de las reservas de Norteamrica llama la atencin el desarrollo de la Native American Church en sus distintas tendencias que logr desarrollar una propuesta religiosa compleja y pertinente para los indgenas en el agresivo contexto donde deba desarrollarse. En varios pases latinoamericanos, por sus condiciones de aislamiento o de resistencia tnica los grupos indgenas lograron mantener sus propios sistemas religiosos, que posteriormente les sirvi de base para estructurar sus procesos de resistencia poltica y social e in-
Religin y diversidad cultural en Amrica Latina
cluso para ejercer ciertos tipos de liderazgos sobre otros grupos indgenas. Ejemplo de ellos pueden ser los Huicholes de Mxico, los Kunas de Panam o ciertos grupos amaznicos. No podemos dejar de mencionar el desarrollo de corrientes nativistas dentro de los grupos indgenas que haban desarrollado procesos de recreacin de sus sistemas religiosos que intentan regresar a sus orgenes. Este proceso, bastante habitual entre intelectuales ndios, ha servido de base para la configuracin del movimiento de la espiritualidad india, un movimiento genrico que intenta desarrollar una religin pan-india que permitira aglutinarse en un frente comn a los indgenas frente y junto a los no-indios, adems que el concepto de espiritualidad india les permite a los indios articular, a la misma, aliados de otras tradiciones culturales y religiosas, que se comportan en este caso como conversos a las religiones indias. Por razones conceptuales no incluiremos aqu a las corrientes de la Nueva Era que intentan reivindicar las cuestiones indgenas pero en otro contexto teolgico (Gaspariano, 1997, Bosca).
Del catolicismo de la Contrarreforma a la Nueva Cristiandad

Los aportes cristianos son tambin sumamente diversos, aunque aparentemente el horizonte religioso colonial latinoamericano se podra asumir como una sntesis de los aportes ibricos, esto nos obliga a replantear algunas cuestiones, en primer lugar el impacto de las distintas rdenes Religiosas, mas adelante cabe sealar que cada grupo tnico realiz distintas lecturas del mensaje catlico y que adems en el caso de los llamados pueblos nuevos, las poblaciones de origen preponderantemente espaol desarrollaron formas regionales o nacionales de un catolicismo americano, bastante peculiar y que requiere un anlisis especfico para cada caso. Si bien los procesos regionales y nacionales del catolicismo latinoamericano pueden ser considerados de los mas exitosos de la Iglesia catlica, despus de las conversiones de los pases europeos, no podemos dejar de mencionar el papel de la Iglesia en los pases de alto impacto migratorio en el siglo XIX como Argentina, Brasil, Uruguay y Costa Rica. En estos casos la Iglesia, fuertemente cuestionada por los sectores liberales y anticlericales, ha tenido muchas dificultades para implementar un discurso adecuado a las nuevas realidades socioculturales y en particular la poblacin migrante de origen europeo. Por el
contrario, en la mayora de los llamados pueblos nuevos y los pueblos testimonio (Ribeiro, 1977), la Iglesia Catlica ha sido muy efectiva en la consolidacin de los sistemas de identidad tnica, regional y nacional a travs del sistema de santos y vrgenes patronas, peculiaridad esta, que le da a al catolicismo un papel singular en la consolidacin de los sistemas culturales latinoamericanos. Pero nuestras poblaciones discriminan con bastante precisin entre religiosidad e institucionalidad. El papel de los laicos en el catolicismo es muy importante pues sus actividades rituales, ceremoniales y festivas los constituyen en una suerte de poder o estructura paralela a la Iglesia en tanto institucin clerical y la obliga a mediatizar un conjunto de aspectos en la perspectiva de mantener el liderazgo formal sobre los mismos. Confrontaciones ambiguas, respaldos mutuos y legitimidades asignadas son parte de una filigrana multidimensional y barroca que explica la fuerza del catolicismo en Amrica Latina. La Iglesia Catlica, como institucin y como integrante de sociedades complejas no poda quedar al margen de los procesos de diversificacin y estratificacin social en la regin, es as como asistimos actualmente al desarrollo de la teologa de la liberacin con bastante xito en sectores populares mestizos urbanos y rurales, de la teologa india en el contexto de los catolicismos tnicos y de la teologa de la prosperidad entre las clases altas urbanas. Adems de las corrientes centristas que realizan una aplicacin mas general y menos comprometida de las conclusiones del Concilio Vaticano II.
Los liberales en la transformacin del campo religioso

Un anlisis del campo religioso latinoamericano no puede eludir el rol transformador del liberalismo y de la masonera en el siglo XIX, los liberales, enfrentados a la empresa de construir estados nacionales debieron enfrentar a la Corona espaola en trminos polticos y a su brazo religioso, la Iglesia Catlica espaola. La confrontacin con la Iglesia Catlica se hizo en tanto aparato poltico o religin del estado colonial espaol y no como expresin del sistema cultural de las nacientes repblicas americanas, esta habilidad para separar religiosidad de institucin poltica fue decisiva en el triunfo de los liberales y en la configuracin de las Iglesias particulares en tanto iglesias nacionales, en la medida que las estrategias de negociacin lograban la incorporacin del clero o de un sector significativo del mismo al bloque de po-
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der se llegaron a distintas formas de relacin con la Iglesia, como Iglesia de estado, rompiendo su vnculo con la Colonia o como religin mayoritaria o protegida o preferencial de hecho, segn los casos. Slo se pueden identificar rupturas radicales en Mxico y Uruguay y mas recientemente en la Cuba de Fidel Castro. Para los liberales era una cuestin de estado la diversificacin del campo religioso pudiendo as asumir un papel de rbitro que los colocara por encima de las iglesias en trminos abstractos, pero subordinando al menos simbolicamente a la principal fuente de construccin simblica, la Iglesia Catlica en el campo de lo concreto. Para ello era imprescindible disputar dineros, ritos de paso y la autolegitimidad del poder del propio estado nacional respectivo, en definitiva una reformulacin nacional del Patronato Real.
La insercin del protestantismo

En este contexto, los estados nacionales latinoamericanos aplicaron con suerte diversa el concepto de libertad de cultos y se abrieron al trabajo misionero de las iglesias surgidas de la Reforma, luteranos, presbiterianos y episcopales, as como de sus disidencias histricas bautistas, nazarenos, metodistas, anabaptistas, adventistas, etc.. El fenmeno mas notable de este trabajo misionero es su escasa penetracin, slo en los pases del Cono Sur se asentaron con fuerza los protestantes, pero no como resultado de las esperadas conversiones sino por el fenmeno de migracin o trasplante de los propios protestantes europeos. Los protestantes no lograron construir un discurso evanglico atractivo para las masas latinoamericanas y lograron un desarrollo incipiente en las clases medias, nunca alcanzaron ni se acercaron al 1% de la poblacin total.
El avivamiento pentecostal y carismtico

El ingreso desde principios de este siglo de los pentecostales al campo religioso latinoamericano marc un cambio radical en la disputa de la feligresa a la Iglesia Catlica. Braceros conversos, predicadores americanos y europeos iniciaron un trabajo pionero de muy pocos hombres, con escasos recursos pero con audacia y convicciones que probablemente les falt a los protestantes o evanglicos histricos cmo preferiremos llamarles, quienes estaban muy apoyados por los libe-
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rales. Sus resultados estn a la vista, en la actualidad se colocan en alrededor del 10% de la poblacin total de la regin. Al principio fueron las clases populares y los grupos tnicos quienes se convirtieron, luego se expandieron a las clases medias y altas. Ms adelante iniciaron procesos de carismatizacin y pentecostalizacin de las denominaciones histricas, quienes vieron incrementar sus feligreses en sus disidencias internas y finalmente el Movimiento de la Renovacin Carismtica en el Espritu Santo produjo cambios en las practicas religiosas de los catlicos, que ya haban sido sacudidos por el impacto de las novedades conciliares. Pentecostales unicitarios y trinitarios, pentecostales de influencia americana, pentecostalismos nacionales, neopentecostales y movimientos de la cura divina, generan un panorama diverso, complejo y altamente escindido, pero en cuya divisin est precisamente la clave de su expansin, un movimiento social dinmico, que no se recuesta sobre sus reservas estratgicas e histricas, cada vez mas mermadas y en crisis como el catolicismo (Campos, 1997). No desean tener una retaguardia social, por el contrario todos quieren ser la vanguardia en la construccin del paraso, mediante el derramamiento del Espritu Santo sobre la Tierra.
El triunfo de los Orixas. Nuevas fuerzas de las religiones afroamericanas

Las religiones afroamericanas han tenido un nuevo desarrollo en el siglo XX, marginadas, discriminadas y obligadas a la clandestinidad ms extrema, su rol estructurador de la resistencia negra en muchas sociedades americanas, que a la vez que les exigan la conversin al cristianismo los obligaban a asimilar el estigma del racismo, es junto con el desarrollo de las religiones amerindias, uno de los elementos ms notables del proceso de descolonizacin del continente, proceso ambiguo y nunca concludo por el neocolonialismo, las oligarquas locales y la dependencia. Asistimos a la creacin de nuevas religiones afroamericanas y a procesos de africanizacin de las mismas, un intento de romper con los procesos de yuxtaposicin que describiera Marzal. Al igual que las religiones indias, las religiones afros se dedicaron a la conversin de los blancos, sus antiguos colonizadores, con notable xito.
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Los americanos en Amrica Latina. Las lecturas de la religin civil estadounidense

Una cuestin que an debemos analizar con mucha mas precisin es el impacto de la religin civil norteamericana sobre los sistemas religiosos locales, junto con la ya muy documentada expansin de la cultura americana en una multiplicidad de cuestiones, su impacto sobre los sistemas religiosos es notable. En el campo catlico, la Iglesia americana, vinculada con minoras segregadas y discriminadas de los Estados Unidos ha apoyado y apoya habitualmente grupos contestatarios, como ha sido notorio en Amrica Central. Los evanglicos histricos no se refieren habitualmente hacia Europa e incluso ven con suma desconfianza al protestante Consejo Mundial de Iglesias y a su expresin local, el CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias) considerado muy cercano a posiciones de la Teologa de la Liberacin, sino que por el contrario, el modo de vida americano en sus expresiones fundamentalistas es el punto de referencia obligado y han creado el CONELA (Consejo Evanglico Latinoamericano), como una estrategia para relacionarse con las cpulas evanglicas estadounidenses afines, habitualmente conservadoras. La creacin de iglesias locales y el proceso de autonomizacin orgnica de las centrales americanas ha sido la tendencia habitual en los evanglicos latinoamericanos pero, no podemos dejar de mencionar su influencia teolgica y cultural. Sin embargo, su conservadurismo, que llev a los evanglicos a impulsar en su momento las causas mas dudosas de la Regin, como al General Ros Mont en Guatemala o al General Pinochet en Chile, no deben oscurecer la percepcin de la participacin de los evanglicos en las cuestiones latinoamericanas, un sector pequeo pero significativo participa de la Teologa de la Liberacin y el mas dinmico comienza a proponerse un proyecto poltico propio, tratando de configurar una democracia cristiana de inspiracin evanglica, asunto que tenemos poco estudiado todava.
Cooptando a los cooptados. Los orientalistas de origen americano en Amrica Latina

La llegada de los grupos orientalistas resultado de relecturas occidentales ha sido un signo dominante en la insercin de estos sectores en el campo religioso latinoamericano. Con gran xito entre las clases
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medias y altas, en este caso, interesadas en propuestas individualistas al estilo de los sofistas griegos, una suerte de solipsismo, donde sea cada uno de los interesados que fije los parmetros de conducta de cada quin. El poder de los grupos orientalistas debe medirse ms por la posicin estratgica de sus adeptos que por en nmero de los mismos.
Las novedades novedosas. Los nuevos movimientos religiosos

El desarrollo de propuestas religiosas, en muchos casos no cristianas o en las fronteras del cristianismo, pero tambin dentro del cristianismo evanglico e incluso al interior del catolicismo, con un gran nfasis en la vida comunitaria y en su estructura de comunidades totales (Goffman), que implican asimismo un proceso de resocializacin e incluso reendoculturacin de sus integrantes produce muchas inquietudes en amplios sectores de las sociedades latinoamericanas, cults o sectas destructivas, nos plantean nuevos desafos metodolgicos. Sera muy difcil hacer una lista prolija de los grupos includos en esta seccin y provisoriamente la dejemos abierta, aunque esto lo hemos trabajado en otro documento (Masferrer. 1998). Las razones por las que, en momentos en que nuestras sociedades latinoamericanas marchan en forma acelerada hacia procesos de democratizacin, se desarrollan grupos sumamente autoritarios que exigen y obtienen la subordinacin total de sus integrantes. Quizs el miedo a la libertad que nos propona Erich Fromm tenga an vigencia y sea un componente de muchas culturas.
Reformulando la naturaleza. La Nueva Era

Vinculado a las propuestas antes mencionadas, pero exigiendo una mencin especial no podemos dejar de mencionar a esta corriente, aparentemente inorgnica y altamente segmentada la New Age representa un desafo a para las iglesias constitudas y tiene adems la capacidad de traspasar las dbiles fronteras teolgicas y denominacionales, recientemente una ceremonia de estas caractersticas celebrada nada menos que en Santuario de la Baslica de Guadalupe en el Tepeyac, coordinado por un influyente sacerdote de una orden religiosa que cuenta con todo el respaldo del Vaticano nos hace pensar que la Nueva Era no es una moda sino que implica la puesta al da de un conjunto de creencias, en muchos casos europeas pre-cristianas que permane-
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cieron en el imaginario social y que regresan por sus fueros una vez eliminados los riesgos inquisitoriales y que cobran plena vigencia en contextos postmodernos.
Destruyendo las fronteras teolgicas. La multirreligiosidad en Amrica Latina

Si nos tomramos el trabajo de sumar los adeptos registrados y que participan activamente de las distintas propuestas religiosas podemos tener la seguridad que sobrepasara la de los habitantes que registrara el mejor censo de poblacin. Muchos latinoamericanos toman como realidades parciales en la bsqueda de su propia espiritualidad cada una de las iglesias, denominaciones o instituciones religiosas de signo diverso. Los datos de campo nos muestran a un feligrs que pudiera leer una vez a la semana un horscopo, que visite a un especialista de la Nueva Era para que le haga una Carta Astral, que se haga una limpia con un especialista tradicional, que vaya a un pai umbandista para curarse, que visite a a un pastor pentecostas por un exorcismo y que finalmente se case o bautice a sus hijos en la Iglesia Catlica. Los fenmenos de multirreligiosidad plantean problemas metodolgicos, que apenas estamos empezando a trabajar, pero que obligan a reflexionar sobre la relacin entre fronteras teolgicas o filosficas en trminos formales y las construcciones que realizamos los latinoamericanos en trminos concretos.
Reformulando los lmites. Campo religioso y campo poltico o campo poltico- religioso?
El desarrollo de corrientes poltico-religiosas de distinto signo que ingresan al campo poltico con legitimidad y respaldo de importantes sectores sociales, hace que debamos plantearnos varias cuestiones en torno a los lmites entre campo poltico y campo religioso. Es importante destacar que el agotamiento del modelo de estado liberal decimonnico, implica una debilidad estructural de los estados latinoamericanos y que en esta crisis poltica, econmica y social por la que atravesamos, existe un retorno a las lealtades primordiales, en este contexto, una buena hiptesis de trabajo es que las estructuras religiosas dinmicas y con excelentes resultados en la conquista de nuevos
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adeptos sern actores importantes en los procesos de reformulacin de los Estados latinoamericanos
Configurando lo configurado. Las fuerzas sociales en el campo religioso. A modo de conclusin

El fenmeno mas notable de los ltimos aos es la disputa por el control del campo religioso entre catlicos y no catlicos. Mientras que los primeros muestran orgullosos sus estadsticas de bautizados, los segundos hacen el recuento de templos, pastores y feligreses diezmando y asistiendo varios das de la semana al templo. Si hiciramos una contabilidad de la cantidad de horas-hombres obtenidas por cada iglesia tendramos muchas sorpresas, del mismo modo que si aplicramos escalas de prestigio para cada propuesta religiosa. En las puertas del Nuevo Milenio, los sistemas religiosos son, en muchos casos, la base de la estructura cultural en que se desenvuelven los latinoamericanos.
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MARKETING Y RELIGIN Las estrategias de supervivencia de organizaciones religiosas en Amrica Latina

Leonildo Silveira Campos Universidad Metodista de San Pablo - Brasil
Introduccin
La aplicacin de los conceptos de la economa y del mercado en la descripcin y anlisis del campo religioso, ser la forma adoptada para abordar este tema en esta oportunidad. Este modo de aproximarse a aspectos fundamentales del tema religioso an encuentra resistencias fuertes entre integrantes del mundo de la religin y tambin, simultneamente, del mundo de la economa. En Francia, Jean-Paul Fiplo (1984:17) escribi que religin y marketing son en cierto modo dos palabras tabes porque representan dos formas de poder cuyos excesos pasados o presentes irritan a muchos de nuestros contemporneos. Esa actitud est disminuyendo, aunque todava es muy fuerte entre las personas que se ocupan de la administracin de organizaciones y movimientos religiosos, se trate de organizaciones del tipo iglesia, denominaciones o sectas. El argumento principal que sirve de base a esa actitud de extraeza, insiste en que el marketing religioso es un tipo de profanacin del territorio religioso y de las sagradas entidades. A su vez, los administradores y analistas de organizaciones y compaas profanas juzgan que nada pueden aprender con las organizaciones religiosas. Para la mayora de ellos, religin y negocio, fe y comercio, estrategias religiosas y organizacionales, son polos diferentes que nada tienen en comn, prevaleciendo as en la prctica la idea que comercio es comercio y religin es religin.
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Sin embargo, un anlisis superficial ya es suficiente para que notemos que eso ocurre en Amrica Latina, pues bajo el rastro del pentecostalismo y del teleevangelismo de origen norteamericano, existe una fuerte conexin. La misma est apareciendo cada vez con mayor fuerza y es el enlace entre comercializacin y religin, entre la expansin y supervivencia de organizaciones religiosas y las estrategias de los gerentes y administradores de empresas. Y tenemos que suponer que esa conexin est siendo adoptada cada vez ms por una porcin significante de organizaciones religiosas en este final de milenio. Con eso, desaparecen o se debilitan aquellas caractersticas del campo religioso que hicieron escribir al historiador francs Jacques Le Golf (1991:92): Se puede considerar sospechosa una religin que mezcla tan facilmente Dios con los negocios y, tal vez supersticiosamente, hace depender la fortuna de la proteccin divina. As, nosotros pensamos demostrar cmo el empleo de esas estrategias que se originan del mercado est dndose sobre todo el uso del marketing, redisendo el campo religioso y re-ordenando las instituciones y organizaciones de apariencia protestante que estn buscando expansin y supervivencia en un continente donde hasta unas dcadas atrs haba una hegemona incuestionable del catolicismo en sus formas romana o popular. Lo que hemos hecho es apenas poner como tela de fondo de este abordaje esas discusiones y teoras que intentan analizar una supuesta crisis religiosa latinoamericana y que la unen a los procesos de dessacralisacion de la cultura o a una efervescencia religiosa (en el sentido que Durkheim dio a la palabra). Tambin atribuyen todos estos cambios al arribo de una globalizacion de la cultura que hace de los medios de comunicacin una locomotora que ha impuesto en la periferia del mundo esas caractersticas, atribuyndolas a la postmodernidad. O sea, un desarme y re-composicin de los fragmentos en nuevas unidades culturales.
1. Conceptos econmicos y campo religioso

En los Estados Unidos recientemente surgieron contribuciones tericas significativas para un anlisis administrativo y organizacional de la religin. Ese abordar la religin como un negocio se volvi ms presente en la literatura, en especial despus del surgimiento de la iglesia electrnica y de sus teleevangelistas, que hicieron de la recau-
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dacin de recursos financieros la razn principal de las programaciones radiofnicas o televisivas. En ese perodo tambin creci entre los protestantes nuevos pentecostalismos, entre los cuales se agrupan los carismticos y evangelicales (una mezcla del pentecostalismo con fundamentalismo), provocando un crecimiento explosivo de mega iglesias, algunas de ellas propietarias de hospitales, universidades y de estaciones de radio y televisin. La IURD, por ejemplo, es propietaria, controla directa o indirectamente ms de 30 estaciones de radio y otras tantas de televisin en Brasil. En un anlisis preliminar de la literatura pertinente a ese tema, encontramos las contribuciones importantes para esta propuesta nuestra para describir y entender el crecimiento, la expansin y supervivencia de organizaciones religiosas en Latinoamrica. En esta perspectiva apuntamos, entre otros, los textos de Norman Shawchuck et alii (1992), H.J. Demerath III y otros (1998), Robert B. el Ekelund et alii (1996), todos ellos autores que dan nfasis a la idea de que hay conexiones muy fuertes entre iglesias y compaa, fenmeno que estamos analizando en este texto. Hay tambin algunos otros pioneros de las investigaciones sobre organizaciones sociales, tales como Peter Berger (1967,1974,1993),Thomas Luckman (1967) y las contribuciones de Philip Kotler (1988, 1982) y Peter Drucker (1995), que as empezaron el estudio de los principios y prcticas de la administracin de organizaciones que no buscan ganancia. El tema de esta ponencia es tanto una propuesta de trabajo como tambin una provocacin. Ambos se expresan en las preguntas: En qu consiste la perspectiva del marketing? Podemos hablar de marketing de los bienes simblicos? Qu conexiones hay entre la mercantilizacin de lo sagrado y una visin del fenmeno religioso desde el punto de vista del marketing? Qu lazos existen entre religin y marketing? Cules son las posibilidades y los lmites al aplicar a la religin -fenmeno persistente en la historia de los grupos sociales- un conjunto de conocimientos y tcnicas nacidos muy recientemente, en la trama del capitalismo occidental? Qu relaciones se pueden establecer entre las teoras surgidas para legitimar el mercado y aquellas autoelaboradas por sacerdotes y laicos para explicar sus respectivas acciones en el mbito del templo? Cmo templo y mercado, religin y comercio, propaganda religiosa y publicidad comercial se interrelacionan? Qu implicaciones trae una esfera para el comportamiento
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de la otra? Por ltimo, cmo se da en forma concreta en el caso de la IURD, esa articulacin entre valores religiosos y mecanismos de intercambios, mediados por la visin y las tcnicas del marketing? En qu lugar nosotros podemos poner en esa interfaz secular-sagrado los lmites entre las organizaciones secular lucrativas y las religiosas? La relacin sistemtica de religin y mercado a travs de la perspectiva del marketing fue hecha por Philip Kotler (1988), que public en 1971 el libro Strategic marketing for non-profit institutions, en el cual reuni consideraciones sobre las implicancias del marketing para aquellas organizaciones que no hacen de la bsqueda de la ganancia monetaria su meta principal. El desdoblamiento de esa obra, con anlisis especficos sobre las organizaciones religiosas, principalmente iglesias y sinagogas estadounidenses, slo sera retomado por l y otros colegas (Norman Shawchuck et alii, 1992) en el texto Marketing for congregations - Choosing to serve people more efectively. Bajo el impacto de esas ideas, algunos especialistas de marketing han trabajado la cuestin religiosa. Entre ellos podemos citar a George Barna (1994: 14, 18, 23), que considera el marketing un instrumento muy importante para el crecimiento de la iglesia. Esa nueva tendencia confirma la hiptesis lanzada por Peter Berger (1963, 1967) ya en los aos 60, en el sentido que las organizaciones religiosas en un contexto competitivo precisan producir resultados, provocando as el surgimiento de una racionalizacin de estructuras y procedimientos. Esa mentalidad calculista impuls a algunos responsables de organizaciones religiosas a buscar en el marketing principios, tcnicas y estrategias que los ayuden a mejorar la performance de sus organizaciones en el ranking del mercado religioso. Es claro que ese descubrimiento se dio tanto por medio de la opcin consciente y calculista de una asesora como tambin de procesos intuitivos. Una contribuicion importante para esa discusin fue el lanzamiento en 1967, por Peter Berger, del texto The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion. En este libro Berger analiz las implicaciones de la transformacin de las instituciones religiosas en agencias de mercado y de las tradiciones religiosas en mercaderas para el consumidor. Ese y otros textos liberaron la imaginacin sociolgica y estimularon la aplicacin de la metfora del mercado en la aproximacin a los fenmenos religiosos. Con todo, Danile Hervieu-Lger (1993: 239) elabor una fuerte crtica al reduccionismo de varios autores que, segn ella, habran
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introducido una especie de esquema mecnicamente utilitarista que presta a las instituciones religiosas las categoras de marketing simblico, en especial, al aplicar la idea de las opciones racionales en la cuestin de la piedad personal. El anlisis de Peter Berger (1985: 149, 150) parte de la cuestin del pluralismo y de la oportunidad de mltiples elecciones religiosas. Pues para l, la sociedad moderna est marcada por la existencia de innumerables visiones de mundo que compiten para atraer seguidores. El pluralismo habra forzado a las organizaciones religiosas a abandonar la cmoda situacin de monopolio en la cual la sumisin de las personas era automtica e involuntaria para transformarse en entidades competitivas, lo que caracteriza la situacin de mercado. Ahora, la lealtad y los compromisos individuales son resultantes de un proceso de compra o de una cooptacin que orilla la atraccin y seduccin de un consumidor ante un producto. El predominio de esa nueva mentalidad muestra que gran parte de la actividad religiosa en esa situacin fue capturada y dominada por la lgica de la economa de mercado, trayendo para la estructura de los diversos grupos religiosos consecuencias profundas, tanto en su aspecto interno como en sus relaciones inter-institucionales. Tambin la teora de Pierre Bourdieu (1982) sobre el mercado de los bienes simblicos y la de Otto Maduro (1981) sobre las relaciones entre religin y clases sociales nos auxili en la aproximacin a la religin neopentecostal desde el punto de vista del campo religioso como un espacio de conflicto entre productores y consumidores de bienes simblicos. Asimismo, Bourdieu resalta que los campos son espacios sociales donde ocurren luchas entre colectividades, agentes e instancias, as como se da la elaboracin de estrategias individuales y de pequeos grupos de acumulacin de capital simblico, usados en los procesos de trueque. Segn esa perspectiva, la demanda, produccin y consumo de bienes simblicos deben ser vistos a la luz del conflicto, elemento clave para que se entiendan las relaciones entre agentes religiosos clericales y laicos en la disputa por el control de los medios de produccin y distribucin de esos bienes. En este texto, nosotros haremos un resumen del anlisis del caso de una empresa religiosa administrada de una manera directiva: la Iglesia Universal de Reino de Dios (IURD), una organizacin resultan-
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te de reformulaciones en el movimiento pentecostal en Brasil. Esa empresa apareci en Ro de Janeiro, Brasil, en 1977. Pero actualmente la IURD tiene 2200 templos en Brasil y otros 200 en 65 pases, acogiendo a ms de cuatro millones de personas en sus cuatro o cinco cultos diarios. Claro que si pudiramos agrandar el estudio, tambin analizaramos a una organizacin casireligiosa, de origen estadounidense Amway, la cual acta en el rea de productos de limpieza que son vendidos por amas de casa, que hacen de sus relaciones de amistades y familia su proprio mercado, como este una inmensa red de marketing directo. En su forma de accin, Amway asume caractersticas propias de una entidad religiosa, como por ejemplo: tener una ideologa para justificar su actuacin y movilizar a las personas en su esfuerzo de marketing, dndose nfasis a su trabajo de ventas como una forma eficaz de prosperar en la vida y de ascender socialmente; ritos pblicos de reafirmacin y motivacin de sus recursos humanos; mecanismos de conversin y cooptacin de los nuevos compaeros en el trabajo de ventas; direccin carismtica de la organizacin, que se legitima a travs de sus propios xitos en el trabajo de ventas. La irrupcin de fenmenos organizacionales casi religiosos como aquellos indica que los mecanismos tradicionales usados para la separacin de las esferas pblicas (Estado, economa) y privado (familia y religin) estn en el comienzo de un estado de disociacin, que facilit la aparecieron en esos interstcios de nuevas maneras de conexin entre la religin y economa, individualidad y colectividad, afectando as las formas de intentar alcanzar lo sagrado, dentro de un contexto de desarme de las instituciones que tradicionalmente expresaron y manejaron lo sagrado.
2. Las mutaciones del campo religioso en la Amrica Latina

La empresa colonial en el subcontinente latinoamericano produjo la implantacin de una simbiosis entre lo social y la persona religiosa una sociedad corpus christianum sntesis que dur hasta mediados del siglo XIX, no obstante, toda la resistencia que ofreca ese campo religioso a las religiones exgenas. Desde entonces, la Iglesia catlica empez a perder el mando en la sociedad, en proporciones regionales variadas.
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La colonizacion ibrica catlica efectu una imposicin de la fe cristiana sobre una poblacin indgena y rural, portadora de creencias mgicas, practicndose una catequesis que desafortunamente apenas form una camada de barniz sobre la antigua realidad religiosa. As como en la Europa de la Edad Media, como seala Keith Thomas (1991: 36-50), en Latinoamrica se importaron y se multiplicaron los cultos a las reliquias sagradas, verdaderos fetiches milagrosos a los cuales se les atribua el poder de curar enfermedades y el de proteger a las personas de los peligros. De tal forma, siempre segn Thomas, la iglesia se mostraba como una gran reserva de poder mgico capaz de ser empleado para una serie de finalidades seculares. En ese continente hoy se vive una modernidad perifrica, que viene acompaada de un proceso de mutacin religiosa que provoc reduccin de la capacidad de la Iglesia Catlica para controlar el campo religioso y hasta los propios dioses (Bastian,1996:10). Por consiguiente, menos del 75% de los integrantes de la poblacin pueden ser considerados catlicos por tradicin y todava muchos menos nunca participan de ningn culto o de rituales en un templo catlico. A su vez, el protestantismo, como marc muy bien Jean-Pierre Bastian (1994), lleg a este continente en la segunda mitad de este siglo y empez a llenar algunos espacios sociales y organizar lo que este autor llam sociedades de ideas, liberales, republicanas y comprometidas con los cambios que los latinoamericanos buscaban en una modernidad no catlica. As, una diversidad impresionante tom cuenta del campo religioso latinoamericano y hoy, para que alguien se quiera denominar protestante o catlico, es necesario tener alguna atencin, pues ambos se volvieron conceptos ambiguos. Hay tambin un crecimiento en el nmero de los que dicen ser no catlicos porque no son religiosos, y estn tambin aquellos que siguen religiones indgenas, religiones afroamericanas o nuevos movimientos de inspiracin oriental, al lado de movimientos religiosos pseudo protestantes, como el mormn y los Testigos de Jehov. Podemos decir que todas esas mutaciones provocaron un tipo de desarme, desregulacin o desprogramacin del campo religioso. Hay tambin en las personas una disposicin de abandono de las instituciones que tradicionalmente eran administradoras de lo sagrado. Sucede que hay una liberacin de la opcin individual de la presin
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de los grupos familiares, de los amigos o de los vecinos de barrio. Las personas empezaron a cambiar de religin con ms comodidad, se perdi la dramaticidad de la conversin que implicaba una forma de rompimiento de enlaces familiares o de amistad. La opcin de una religin no provoca ya el surgimiento de un individuo-fuera-del-mundo, sino ya de un individuo-dentro-del-mundo, segn Louis Dumont (1983). Esa transformacin de la religin en una opcin del individuo prepar el camino para el reaparecimiento de una situacin para pagar por el consumo de servicios religiosos (Pierucci y Prandi, 1996:257), instituyndose el religioso comercializado. Del mismo modo, se desarrollaron tcnicas destinadas a interferir en los mecanismos de la demanda hacia productos religiosos. Atrados por ese fenmeno, buscamos entonces un objeto de estudio que poda reunir todos los matices de esas mutaciones. Fue entonces que nos detuvimos en la prctica de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), ya extensamente analizada en nuestra Tesis de Doctorado (Campos,1997), por medio de las metforas teatro, templo y mercado. As, nos preguntamos: qu relacin hay entre el neopentecostalismo de la IURD y el catolicismo popular latinoamericano? La pregunta es vlida, ya que el catolicismo tambin desenvolvi formas de manipulacin mgica de los entes religiosos especialmente los santos exigindose de ellos el cumplimento de obligaciones atribuidas por medio de un contrato personal entre la persona del santo y su adorador. Por otro lado, la racionalidad, a la cual se refiere Weber, hizo que hubiese en la sociedad latinoamericana un abandono de la tradicin como referencial de conducta, justamente por ser la tradicin portadora de una memoria social impura, con contenidos paganos y mgicos. El criterio organizador pas a ser la competencia, eficiencia y productividad, todo lo cual forzosamente envuelve racionalidad. Sin embargo, el sistema de mercado slo alcanz su pice cuando consigui penetrar en el mbito de la religin y ofrecerle la ilusin de ocupar un espacio privilegiado dentro de l, siendo que en realidad la religin se fue transformando cada vez ms en una de sus mercaderas. De esa manera, el mercado se sacraliz y engendr su propia teologa, objeto de estudios crticos de telogos como Franz J. Hinkelammert y Hugo Assmann (1989) y Julio de Santa Ana (1989), cuyas contribuciones han propiciado la denuncia de la sacralizacin del mercado y de los mecanismos vicarios a los cuales se someten sus vctimas.
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A partir de ese triunfo del mercado, no se puede decir ms que la religin usa las leyes del mercado para vender su mercadera, sino que ella misma se someti a esas leyes y se transform en una mercadera tambin vendible en el mercado. Su sumisin a los intereses de los consumidores fenmeno a nuestro modo de ver esencial para poder entender el neopentecostalismo trajo de regreso las discusiones sobre la interioridad de las personas, sus fantasas, deseos y sueos, materia prima que siempre uni magia y religiosidad popular. Por eso trabajamos con la hiptesis que la IURD encarna algunas ambigedades histricas, principalmente en el combatir las prcticas catlicas y afrobrasileas por ser mgicas, pero proponiendo rituales que, al ligar religin y prosperidad material, recolocan en primer plano aspectos mgicos y utilitarios que escandalizan a los protestantes histricos y desafan la competencia catlico-romana. La insercin de la religin en el mercado y del mercado en la religin caus un cortocircuito tanto en el campo religioso como en el interior del propio mercado. En el primero, hubo reaccin por considerarse la religin mercadolgica como una aberracin idoltrica. De la misma forma reaccion la religin endgena del mercado, que se expresa a nivel vulgar con el dicho religin es religin, negocio es negocio y acadmicamente por medio de una argumentacin desarrollada por los economistas para probar que el mercado debe permanecer distante de los compromisos ticos y de los valores morales. Concluimos el argumento afirmando que hay indicios de que el neopentecostalismo, en especial la religin de la IURD, representa una acomodacin de las creencias originalmente protestantes al sistema de mercado. Es que ahora puede dejar de lado la famosa tica protestante, vinculada a los orgenes del capitalismo y a la prctica de un ahorro asctico, segn tesis de Weber, y sustituirla por una tica de consumo compulsivo. As, el mercado consigue atraer a su rbita an aquellas ideas y prcticas religiosas que en su inicio parecan negar el mundo y predicar el advenimiento de su destruccin en una guerra de Armagedn, en el fin de los tiempos. Para nosotros, es punto de consenso el que la religiosidad institucionalizada, en el campo religioso latinoamericano, sufra hoy un tremendo proceso de vaciamiento. Cada vez ms multitudes se apartan de las instituciones que hasta hace poco tiempo administraban la distribucin de los bienes religiosos. An hoy renacen por todos lados nue-
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vas formas de apropiacin de lo sagrado, visibles o invisibles, con pretensiones de ofrecer experiencias religiosas o semireligiosas, aparte de los recetarios institucionalizados y tradicionales. En consecuencia, usando metforas gastronmicas, afirmamos que aumenta el nmero de personas dispuestas a usar, ellas mismas, un men religioso y prefieren una especie de do it yourself en trminos de religin, segn Jean-Paul Willaime (1992: 108) o, en otras palabras, una religin la carte. Esto porque se sienten bien donde, a semejanza de un restaurante por quilo, se pueden servir lo que quieren y en la cantidad que deseen. As, la atomizacin de agentes e instituciones en el campo religioso, la llegada del pluralismo, hicieron que el camino para el marketing surgiese como una opcin prctica de sobrevivencia y no como resultado de un conjunto de discusiones tericas y de un clculo racional. Surgi as una separacin entre el campo religioso y el mercado religioso, lo que es una consecuencia de la fuerza homogenizadora del mercado sobre el universo religioso. La creciente aplicacin del marketing en la generacin de actos e instituciones religiosas est elevando el gusto del comprador y transformndolo en la instancia mxima de juicio de los fenmenos religiosos. Es el pblico consumidor, creado y organizado segn reglas mercadolgicas, el que determina tanto las formas de elaboracin y distribucin de los bienes religiosos, como la propia estructura asumida por la instancia productora. As, la sociedad industrial abri el mercado de consumo religioso, lo que acab por crear condiciones para el surgimiento de un marketing religioso. Como consecuencia, el ser humano en trnsito nomadismo religioso experimenta una situacin de alto potencial de metamorfosis en un campo de posibilidades variadas. Se viven, entonces, situaciones marcadas por la alternancia, cuando el inmigrante religioso transita a travs de diversas provincias de significado. Muchas veces, en el transcurso de ese proceso, las fronteras cognitivas no estn ntidas y el individuo se siente un extrao hasta que se ala a un grupo y reconstruye su identidad en un proceso acentuado de intersubjetividad. Las comunidades pentecostales desempean ese rol en las ciudades de Latinoamrica.
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Giorgio Paleari (1992), al investigar la religiosidad popular en favelas (villas-miseria) de la ciudad de San Pablo, encontr varios casos de trnsito o de infidelidad religiosa en que las personas haban frecuentado en la semana anterior a la encuesta un terreiro del culto umbandista, o haban ido a un culto de una iglesia pentecostal y en el fin de semana se haban dirigido al Santuario Nacional de la Virgen Aparecida del Norte para pagar una promesa. Pero, el fiel de la IURD se encuadra en situaciones ambiguas como sta? La respuesta es S y No. Si consideramos a aquellos que forman parte de la "poblacin fluctuante", posiblemente eso suceda. Incluso porque muchos de ellos todava estn en proceso de transicin religiosa y vienen del catolicismo, de las religiones afro-brasileas o de otras iglesias protestantes. Esos nuevos creyentes forman parte de una poblacin intermediaria, encontrada en la actualidad con mayor frecuencia en los templos de la IURD y refuerzan el nmero de los que integran el ncleo activo. A veces, familias enteras que adheran a la IURD participan de los encuentros religiosos: sus hijos menores van a la Escuela Bblica Universal y los hermanos divulgan la fe y las actividades de la iglesia en las calles prximas a los templos. As, bajo la mezcolanza de la clientela fluctuante, crece el nmero de los que no quieren y no pueden ser considerados meros aventureros en la fe y que de ninguna manera se consideran clientes de una agencia de cura. An coexisten, en el mismo lugar, actitudes tpicas de fieles de un templo y clientes de un mercado. Estos ltimos no se integran en el grupo ni forman comunidad. Son personas en trnsito que solamente buscan beneficios pasajeros. Pero los fieles permanecen y estn llevando a la IURD a volverse una iglesia y no simplemente un mercado. Por eso, en el caso de la IURD, actualmente est surgiendo una red de comunidades y esto podra llevarla a volverse una denominacin religiosa semejante a otras que hoy forman parte del protestantismo. Hemos insistido que son las carencias las que facilitan la constitucin de un espacio de trueques de bienes simblicos en esos templos-mercados. El reclutamiento religioso siempre ha sido hecho a partir de las necesidades no resueltas. Esto no es peculiaridad del pentecostalismo. Esta manera de buscar soluciones para el sufrimiento, aflicciones y carencias, forma parte del arsenal cultural de nuestra sociedad. Dicen las personas entrevistadas que se dirigieron a la IURD porque crean en la capacidad de la misma para resolver sus problemas,
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al contrario de otras agencias procuradas antes. La creencia en la eficacia de algo es, por cierto, medio camino recorrido en direccin a la solucin de tales problemas, lo que puede ser observado en los fragmentos de algunas declaraciones que recogimos en nuestra encuesta: Vine a la Iglesia Universal en un momento en que mi hija casada estaba enferma y casi separndose del marido (). Mi jubilacin era muy escasa y no serva ni para mantenerme, cuanto peor para ayudar a mi hija (). Frecuentaba la Iglesia Presbiteriana pero no me gustaba la frialdad del pastor (Viuda de 65 aos, jubilada; tres aos en la IURD). Yo estaba lleno de problemas familiares, mis hijos estaban enfermos y la heladera vaca slo tena hielo. Perd todo. No tena ninguna religin pero frecuentaba el umbanda (sic). No saba que estaba siguiendo a Satans (Mujer casada, 30 aos de edad, vendedora; tres aos en la IURD). Mi vida estaba complicada (). Mi hija estaba envuelta con drogas. (Mujer casada, 40 aos, vendedora; un ao en la IURD). Mi casamiento estaba en crisis, mi hijo enfermo, el salario muy bajo y no tena dinero ni para comprarle remedios (Casada, 26 aos, empleada domstica; dos aos en la IURD). Cuando llegu a la iglesia no tena ms amigos y viva solo desde que mi padre se fue de casa (). No crea mucho en Dios, me pareca todo una broma (). Despus comenc a frecuentar la Iglesia Bautista Independiente pero la encontraba muy quieta, con miedo de luchar contra los problemas (Soltero, 15 aos, vendedor de gas; un ao en la IURD). Me enferm y comenc a interesarme por la IURD a travs de la televisin (). Gano muy poco, si bien el salario todava alcanza (). Vivo muy solo y todava estoy conociendo la iglesia, que me parece excelente (Soltero, 26 aos, cartero; un mes en la IURD). Llegu a la iglesia desorientado porque mi esposa acababa de fallecer (Viudo, 31 aos, chofer; un ao y seis meses en la IURD). Yo era de la Iglesia Bautista y me senta bien hasta que descubr a mi esposo con otra mujer; fue all que realmente encontr consuelo en la Iglesia Universal (Casada, 35 aos, comerciante; un ao de IURD). Estaba muy solo, no tena a nadie a mi lado (). Mi vida estaba totalmente complicada (). Yo era muy rebelde y tena un problema en la pierna (). Me parece que era catlico pero la Iglesia Catli-
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ca no est con nada (sic); debera ser neutra y no meterse en poltica porque el Arzobispo de San Pablo defiende al bandido y no al trabajador; defiende al preso que tiene comida, televisin, aparato de sonido y todava exige buena alimentacin y se olvida de la criatura abandonada (). En la Iglesia Universal, en la cadena del amor consegu mi novia; en la cadena de la salud, cur mi pierna (). La Iglesia Universal es una excelente iglesia porque le ped al pastor que me consiguiese a alguien y l lo consigui: ahora no estoy ms solo (Soltero, 45 aos, empleado en un bar; ocho aos de IURD). Viva desesperado cuando llegu a la Iglesia Universal. Beba mucho (alcohol) y tena problemas de salud. Mis piernas estaban siempre hinchadas (). Iba tanto a la Iglesia Catlica como a un terreiro de benzedeira (sic)" (Soltero, 35 aos, vendedor de helados; ocho meses de IURD). Los estudios de las motivaciones que actan por detrs de las acciones humanas llev a Abraham Maslow a jerarquizar las necesidades humanas. Mientras, no debemos olvidarnos que las maneras de atender las necesidades humanas son construcciones culturales, as como tambin lo es la propia gnesis de esas necesidades y deseos. La religin es una forma de cultura en la medida en que participa del esfuerzo de reducir inseguridades, compensar la impotencia humana y reducir las frustraciones delante de la escasez y de la distribucin de recursos, de acuerdo con Thomas ODea (1969:14,15). Por otra parte, la sociedad tambin acta culturalmente, creando o despertando en las personas deseos y necesidades complementarias, sobre las cuales la propaganda religiosa acta con mucha eficiencia, trayendo a luz deseos sepultados en el inconsciente, insatisfechos, nuevas necesidades, ofreciendo y adaptando tales elementos a la situacin de los destinatarios de su mensaje. Las propuestas de vida que la IURD les da a los fieles acompaan tambin la jerarqua de Maslow, pues est la distribucin de alimentos, las promesas de cura fsica y mental, cosas que atraen personas necesitadas. Ella hace seas hacia los inseguros de una sociedad con rpidos cambios sociales por medio de la teologa de la prosperidad y con la idea de un Dios que da seguridad psquica y espiritual, capacitando a las personas para enfrentar cambios. La comunidad de los que participan de los cultos da IURD, an segmentados por intereses, o tal vez por causa de sus mecanismos de clasificacin del pblico, ofrece un ambiente para el desenvolvimiento
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de sentimientos de pertenencia. En las declaraciones anteriores aparecieron por lo menos dos casos la superacin de la soledad por medio del descubrimiento de amigos o de la novia como consecuencia de la participacin en los cultos de esa Iglesia.
3. El marketing: una herramienta de expansin y supervivencia en el campo religioso

Es preciso que la discusin sobre los fenmenos religiosos aqu caracterizados como neopentecostales - el caso de la IURD - sea ms amplia que un simple planteo sobre la venta, la mercantilizacin o la charlatanera, tal como la presentan los medios de comunicacin. Marketing es mucho ms que simplemente vender, pues envuelve el conocimiento del mercado, su segmentacin y la adopcin de una mirada que incluye el punto de vista de los clientes. El marketing, inclusive el religioso, procura no slo estudiar sino tambin facilitar la intervencin en los procesos de trueque, influenciando y alterando el comportamiento de los seres humanos envueltos en esa situacin. La definicin ofrecida por Philip Kotler (1980: 31) es clsica: Marketing es la actividad humana dirigida a la satisfaccin de las necesidades y deseos, a travs de los procesos de trueque. Por tanto, marketing es un conjunto de conocimientos y herramientas que tienen por tarea coordinar, planear y controlar el proceso de concretizacin de los objetivos de una organizacion. As, segn Philip Kotler (Idem, 20, 37 y 38), toda la organizacin para sobrevivir y tener xito, debe: 1) atraer recursos suficientes, 2) convertir esos recursos en productos, servicios e ideas, y 3) distribuir esos productos a varios pblicos consumidores. Para Max Weber (1991: 43, 44), el trueque es un compromiso de intereses entre los participantes por el cual se entregan bienes o posibilidades como retribucin recproca. Por lo tanto, toda oferta [est] basada en un acuerdo formalmente voluntario, de utilidades actuales, continuas, presentes o futuras, de cualquier naturaleza, contra determinadas contraprestaciones de cualquier especie. Por otro lado, hay un elemento que complica este proceso de trueque y es el conflicto por el poder controlador del mismo. Eso exige la aparicin de asociaciones reguladoras de la accin de los individuos y de sus relaciones en situaciones de intercambio. Para Weber
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(1984: 699), la cuestin del poder se hace presente en el canje cuando alguien quiere imponer la propia voluntad en una relacin social, an contra resistencias existentes. Las organizaciones comerciales, religiosas o polticas son instituciones que hacen de la continuidad de las relaciones de intercambio su meta principal y para que eso se concrete, buscan establecer reglas legtimas a fin de que los trueques sean pacficos, permanentes y no resultantes de la violencia. Segn Weber, la racionalidad se hace presente en todas las etapas y el dinero aparece entonces como un intermediario en ese proceso, pues a l se le reserva la tarea de "hacer surgir una relacin comunitaria gracias a las relaciones de intereses reales entre los interesados ()". Para l existe mercado cuando hay "una pluralidad de interesados que compiten por oportunidades de trueque", concepto desarrollado por Pierre Bourdieu (1982: 99ss) en sus nociones de "mercado" y "economa de bienes simblicos". En esas afirmaciones sobre el papel de la racionalidad podemos fundamentar el argumento de que una organizacin orientada para el mercado no desenvuelve tentativas quijotescas de establecer canjes con todas las personas, ofreciendo mensajes, "productos" y servicios aleatoriamente. Muy por el contrario, sus estrategias son cuidadosamente planeadas pesndose en cada trueque los intereses de las diversas capas sociales, lo que genera una adecuacin de sus "productos" a intereses asimtricos debidamente segmentados. En la prctica, el marketing ha sido empleado tanto para la expansin de una organizacin como para la conservacin de su clientela. Tales procesos ocurren gracias a la articulacin entre medios y fines, objetivos y estrategias, todos posibles de medicin y planeamiento. La finalidad ltima es la obtencin de los resultados esperados y la movilizacin de todos los recursos para realizarlos con eficiencia y eficacia. Las estrategias de marketing presuponen que el consumidor es un elemento activo y dinmico y est en constante cambio, exigiendo siempre de los productores una flexibilidad organizacional que favorezca una rpida atencin de sus carencias y deseos. Es as que se consigue facilitar el planeamiento de las acciones productivas, maximizar la distribucin, darle una direccin a la propaganda y atender, racional y rpidamente, las demandas que surjan.
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4. El marketing de la Iglesia Universal del Reino de Dios un estudio de caso

El origen y expansin de la IURD ocurre en un momento singular de la historia del comportamiento religioso de Occidente. Es cuando se deja de lado el nfasis en el "producto religioso" acabado, pulido por la tradicin, refrendado institucionalmente, como los dogmas, ritos y teologas, para pasar a centralizarse en las necesidades del "consumidor", aqu entendido como un laico poco o altamente envuelto con las actividades religiosas. Ese movimiento que result en el surgimiento del neopentecostalismo, viene de larga data y se cristaliz no slo en la forma de denominaciones religiosas, sino que tambin se instal en el interior de antiguas iglesias, denominaciones y sectas, provocando tensiones, adaptaciones y procesos dispares de institucionalizacin. Por detrs del movimiento neopentecostal de la IURD y tambin de otros, est la tendencia a construir mecanismos que garanticen la expansin y sobrevivencia institucional, que se expresan en la necesidad de satisfacer los deseos y exigencias del pblico-objetivo. Ese conjunto de estrategias llev a la IURD a distanciarse rpidamente de aquellas pequeas iniciativas en verdad, movimientos de "artesana religiosa", que se instalaban en el mismo suelo frtil de los suburbios de la ciudad de Ro de Janeiro, en el final de los aos 70. Sin duda, esa iglesia consigui an ms que otros movimientos congneres, uniformizar bienes religiosos adecuados a cada segmento y transformar a las personas en participantes del proceso de produccin. Justamente, esa participacin relativa en el proceso productivo es lo que permiti el establecimiento de una diferenciacin entre los "productos" ofrecidos por la IURD y los dems competidores y, al mismo tiempo, controlar el proceso de realizacin de nuevos bienes.
Los productos
En un anlisis de las estrategias de marketing, por lo general se valorizan las cuatro "P": "producto", "punto de ventas", "promocin" y "precio". Sin embargo, la aplicacin de ese punto de referencia al marketing de las organizaciones no-lucrativas, en especial las religiosas, exige una inevitable adaptacin de esas herramientas de trabajo, pro-
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venientes del marketing empresarial, cuyo objetivo es el lucro monetario. Kotler (1980: 224) considera que producto es "cualquier cosa que pueda ser ofrecida a un mercado para satisfacer una necesidad". E incluye en el mismo: Objetos fsicos, servicios, personalidades, lugares, organizaciones e ideas. En las organizaciones religiosas esos productos son llamados "ministerios", "programas", "servicios", "trabajos", "cultos" y se expresan en himnos, liturgias, jingles, spots, relatos de milagros, oraciones; en fin, en todo aquello que puede ser distribuido en un templo o por intermedio de un vehculo de comunicacin de masas, cuando es usado por la iglesia en el caso de la IURD son emisoras de radio y de televisin. Pero, qu es lo que una persona procura cuando se dirige a un templo de la IURD? Ser un producto o la satisfaccin de deseos y necesidades? Por lo general, procuran un beneficio, que segn Marcos Cobra (1993: 182) es todo aquello "que las personas quieren que l sea". Ese nfasis en los deseos del consumidor abre camino para que notemos algunas caractersticas importantes del producto "vendido" por la religin a su "clientela". Theodore A. Levitt (1988: 91) cre algunas categoras para clasificar los "productos", colocando en primer lugar los productos genricos formados por el principal beneficio esperado por el consumidor y que en este caso son las bendiciones de Dios. En segundo lugar, Levitt coloc que el producto genrico es desdoblado en productos especficos o esperados. En este caso son las curas, prosperidad, xito, comunidades de apoyo, bienes obtenidos segn la creencia de la IURD gracias a la frecuencia al templo y al pago de las promesas y sacrificios, o sea a las contribuciones financieras. Una tercera categora empleada por Levitt es la del producto ampliado, formado por la suma de ventajas adicionales agregadas al producto genrico. En la IURD se agrega a la cura del cuerpo el cuidado con la esttica, la adquisicin de mejores posturas, la eliminacin de vicios, el consumo de "productos" apropiados para la belleza y el desarrollo corporal, viajes y excursiones; la prosperidad, un empleo que proporcione mejores salarios de preferencia en la condicin de jefe o micro-empresario y as sucesivamente. Por eso mismo, hay un producto potencial, esto es aquel que extrapol las finalidades originales y encontr otras utilidades. En los
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cultos de la IURDs, la ofrenda de algunos smbolos universales como el agua, pan, vino, aceite u leo, empleados a veces para provocar curas, exorcismos, prosperidad material o alejamiento de demonios, son ejemplos de lo que acabamos de afirmar. En todos esos "productos", encontramos la presencia de un punto de referencia fijo que permea toda la predicacin de la iglesia y expresa una temtica bsica que subsiste bajo todas las formas de publicidad. Por tanto, cada producto de la IURD, no obstante formar parte de una "familia de productos" es una especie de iceberg que apunta hacia una visin de mundo consustanciada en un grupo de ideas centradas alrededor de la expresin "Cristo salva, cura y hace prosperar a los que lo aceptan en la Iglesia Universal del Reino de Dios". El producto bsico es una idea que se hace operable por intermedio del despertar de la fe, hecho posible de suceder, principalmente en los templos, donde todos los ritos ofrecidos tienen como objetivo activar en los individuos sentimientos que ya estaban presentes pero no siempre eran capaces de generar actitudes y comportamientos. Son sentimientos tales como el optimismo, la esperanza, seguridad de solucin para todos los problemas, pensamiento positivo y la disposicin de luchar y vencer. En rigor, en el universo del discurso de la IURD no hay "productos" nuevos y s formas diferenciadas de "manufacturar" y exponer antiguos "productos", cuya distribucin no es monopolio de esta o aquella iglesia o agencia religiosa. Esa gran lnea de "productos" vincula lo mgico y lo comn en la religiosidad popular a "productos" tpicos de la post-modernidad que enfatizan el bienestar psicolgico y social de los individuos. La diferencia est en la habilidad de la propaganda en combinar lo "viejo" con lo "nuevo", permitiendo la construccin de puntos de unin de la magia y la religin, del pentecostalismo con las antiguas formas de religiosidad cristiana o no-cristianas, an vivas en Amrica Latina. Al ejercer la funcin de pastor del templo local, el pastor de la IURD crea un clima propicio en el cual el "producto" inicialmente planeado por los obispos, coordinado por Edir Macedo, el principal de todos, recibe el acabamiento final. Eso, primero por medio de la conduccin del espectculo de la fe y despus en el interior de cada fiel en quien se funden las caractersticas del producto con sus necesidades interiores.
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Las necesidades y deseos

No hay estrategias de marketing sin el reconocimiento de la sazn y mutabilidad histrica de las carencias humanas as como de un esfuerzo para una mejor adecuacin de los bienes y "productos" a las necesidades del pblico-objetivo y a la aceptacin de que es posible interferir en los procesos de bsqueda de soluciones para determinadas demandas. Pero, qu es necesidad? Por lo general, se usa ese para designar todo aquello que es tenido como fundamental para el bien-estar de un ser humano. La privacin de uno de esos elementos causa desequilibrios y tensiones, provocando medidas destinadas a superarlas. Las "mega-iglesias" y las nuevas agencias distribuidoras de bienes religios, entre las cuales est la IURD, con templos de capacidad superior a las cuatro mil personas, acumulan un poder financiero mayor, experimentan una centralidad administrativa ms eficiente que las organizaciones "para-eclesisticas" y un dinamismo hasta entonces inexistente en las iglesias tradicionales. En ese sentido, la aparicin de esas instituciones religiosas se relaciona con la adopcin de innovaciones importantes en las formas de distribuir el "producto religioso". Tal vez, la imagen del templo como un shopping center con sus callejuelas separando las reas de servicios y los das de "promocin" sea una buena metfora para ejemplificar semejante cambio en las estrategias empleadas en los procesos de distribucin de los "productos" religiosos. Es significativa la afirmacin de un pastor de la IURD: "Si Ud. quiere comprar carne, va a la carnicera; remedios, va a la farmacia; bendiciones, curas y milagros, va a la iglesia". Las instituciones nacen de la imperiosa exigencia de atencin de las necesidades humanas porque las necesidades insatisfechas impulsan a las personas en direccin a nuevos "gurs" y otras promesas de soluciones. Adems, las necesidades no satisfechas tienden a agravarse en la medida en que nuevas carencias invaden el campo de la conciencia y se sobreponen a aquellas que ya estaban acumuladas. Frecuentes y constantes frustraciones pueden provocar movimientos de carcter revolucionario, mesinico o milenarista, centrados en promesas sobre la aproximacin de una era de abundancia. Y de que hay una "tierra de la que fluye leche y miel", abierta a pocos elegidos reclutados entre los
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que sufren de carencias diversas y que, por eso mismo, pasan a vivir motivados por la esperanza de das mejores.
Canales de distribucin
A esta altura tenemos que preguntar por las maneras como los "productos" de la IURD, acompaados del slogan "pare de sufrir", llegan hasta las personas necesitadas. O sea, cmo se da la distribucin y qu tipo de intermediarios operan en el curso de ese proceso? El templo es uno de los elementos importantes en ese esquema de distribucin. Pero ellos no son apenas una "agencia distribuidora" porque las personas que vienen a l para recibir curas de sus aflicciones encuentran all pequeas comunidades, articuladas por intereses segmentados que satisfacen el instinto gregario y forman comunidades de consumo dirigido. En ese sentido, las comunidades neopentecostales, antes de ser "comunidades de ideas", como propone Jean-Pierre Bastian (1994) para las minoras religiosas" tpicas del protestantismo histrico en Amrica Latina, son "comunidades de consumo de bienes simblicos". La fidelidad al templo, como "el local de distribucin", es resaltada siempre en los momentos de testimonio, espacios de fabulacin y relatos de milagros. En l hay fieles que hacen referencia al precio que pagaron en trminos de esfuerzo personal o contribucin financiera para el mantenimiento del templo o expansin de la iglesia. Pero, el "producto" distribuido es el bien percibido y deseado por el comprador? No nos podemos olvidar que hay mecanismos de apreciacin de los objetos, de formacin de los hbitos y deseos de compra, vinculados al imaginario social, depsito de donde el consumidor saca elementos que proveen ideas y ofrecen estmulos para la accin. Es justamente ese recurrir al imaginario lo que apunta hacia la continuacin de los mecanismos de percepcin de un fiel de la IURD en relacin a aquellos que esperan milagros en los "terreiros" de las religiones afro-brasileas o en los santuarios del catolicismo popular. La distribucin de los "productos" made Iglesia Universal es hecha por intermedio de los medios de comunicacin de masas, radio, televisin, revistas, peridicos y, especialmente, por su red de templos. La misma en el Brasil super la marca de los dos mil cien "puntos de venta". Con todo, sa, como toda distribucin, es afectada por las caractersticas del canal elegido. Por ejemplo, el producto ofrecido en los medios (principalmente radio y TV) es presentado de una forma ms ex-
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traordinaria que en el templo. Sobre todo porque la televisin y la radio operan con emociones y expectativas diferentes de aquellos sentimientos despertados en una enorme concentracin "de fe y de milagros". En los medios los "productos" son estandarizados y uniformizados, embalados para el consumo en masa, mientras que en los templos, al lado del espectculo de masas est el marketing de relacionamiento personal, insustituible cuando se trata de "productos" religiosos. El monopolio del proceso de distribucin por parte de la direccin de la IURD facilita la unificacin de los procedimientos y la administracin del comportamiento de los agentes por medio de la imposicin de patrones semejantes para las actividades del culto. Y tambin por la implantacin de condiciones propias de "venta" y poltica de "precios", delimitacin territorial del templo y procedimientos en relacin a la competencia en el "mercado religioso" local. Se ha aplicado con xito en la IURD la idea de que todos son "promotores de venta" del "Reino de Dios" y no slo los obreros, pastores y obispos. Eso permite que se envuelva un gran nmero de propagandistas convencidos, as como la formacin de un cuerpo externo de "ventas", reclutado, activado y preparado por medio de un eficaz proceso de marketing interno. As, las personas son dinamizadas y funcionan como un brazo externo, realimentando continuamente el flujo de personas a los templos.
Precio y sacrificio
Cul es el precio de los "productos" distribuidos por la IURD? En el "mercado" religioso los laicos ofrecen al cuerpo de especialistas, fuerza, autoridad y remuneracin a cambio de predicacin y cura de las almas. Para que esa economa funcione y se establezcan precios atrayentes, es preciso que ambos lados "vendedor" y "comprador" compartan una cantidad de semejantes categoras de percepcin y evaluacin. En el anlisis econmico de los bienes simblicos deben entrar tanto el valor de cambio como el de uso? Ser la economa de los bienes simblicos, sobre todo de los "bienes religiosos", una "economa de cosas sin precio"? Ms an, el trmino "precio" es una palabra muy significativa en el vocabulario cristiano. Por lo general, se emplea "precio" para indicar que las relaciones entre el hombre y Dios no tienen precio, pues estn fundadas en la gratuidad del acto de dar y recibir. Por otro lado,
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en el medio religioso-cristiano, "precio" recuerda a mercantilizacin o transaccin envolviendo dinero, en especial en las iglesias originadas en la Reforma del siglo XVI, que enfatizan la salvacin como algo gratuito, merced al sacrificio vicario del Hijo de Dios en la cruz y que, por eso mismo, ningn otro sacrificio sera requerido de los hombres. Paralelamente, las instituciones religiosas y sus agentes viven una contradiccin al situarse en una doble dimensin: la del universo econmico y la de un subuniverso antieconmico cuya teologa valoriza la gracia y niega la economa. Bourdieu (1996: 109ss) recuerda que "la iglesia es tambin una empresa econmica () que slo puede funcionar como funciona porque no es verdaderamente una empresa, porque se niega como empresa". As, esa negacin es permanente y se efectiviza por medio de un lenguaje de eufemismos. La "verdad econmica, o sea el precio, debe ser escondida, activa o pasivamente o dejada vaga (); se apoya en el tab de la explicitacin ()". Cmo aparecen esas cuestiones en el discurso y en la prctica de la IURD? Ante todo es preciso observar que el tab de la explicitacin es dbil en el pentecostalismo, en general. Es una religin que habla mucho de dinero y, en modo abierto, en lo que se refiere a la presentacin de una contra-oferta a Dios, por causa de su "gran ddiva" dada a los hombres su hijo Jesucristo. Macedo (1993: 75, 79) es bien claro cuando afirma: "La ley de dar para recibir no es solamente fsica, sino tambin una ley espiritual" y ni el mismo Dios "escap de esa ley cuando dio a su propio hijo ()". Por lo tanto, "dar el diezmo es ser candidato a recibir bendiciones sin medida (..)". Ese es el precio a ser pagado por los "candidatos a bendiciones divinas". Todo precio es una medida relativa de valores, atribuido a un determinado producto y que puede ser visualizado por medio de los valores materiales o de otras formas de representacin del esfuerzo desprendido para conseguir la satisfaccin de determinadas necesidades. El precio que se deber pagar por su satisfaccin depender del concepto que el cliente tiene del valor pues, como nos recuerda Drucker (1975: 91), "el precio es solamente una parte del valor". Pero la referencia al "precio" de un "producto" religioso vuelve las cosas un poco ms complicadas, puesto que estamos lidiando con un "producto" intangible. Y su "precio" depender en gran parte de la reaccin y las actitudes del "consumidor" y tambin de la capacidad de los "vendedores" en convertir bienes espirituales y servicios religiosos
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en moneda. Eso es hecho con ms xito cuando los "vendedores" consiguen hacer tangible justamente los aspectos intangibles del "producto". El "precio" de un "bien de salvacin" es fijado tanto por la agencia que lo distribuye como por la reaccin de la "clientela". La IURD adopta un criterio ya existente en el mercado religioso y establecido por la sociedad occidental. O sea que la determinacin del precio sobre bases monetarias y la creencia de que el objeto del deseo aqu, las bendiciones es alcanzado por medio del sacrificio de "frecuentar la iglesia" y participar de las "cadenas" y "campaas". Es por ese motivo que el diezmo se vuelve la piedra de toque de todo este proceso de monetarizacin del sacrificio, pues facilita la transaccin entre ambas partes mientras esconde por detrs de la aparente igualdad de condiciones una fundamental distorsin de "precios". Eso porque un diez por ciento de los ingresos es mucho ms sacrificio para los asalariados cuyas rentas se sitan alrededor de lo que en el Brasil y otros pases equivalentes seran tres salarios mnimos mensuales que la misma tasa para quien gana ms de veinte de esos salarios. Al contrario de lo que afirman los pastores, el diezmo no nivela a los contribuyentes justamente porque coloca sobre el donante pobre un tributo que compromete una parcela importante de una renta por s sola ya insuficiente hasta para la alimentacin familiar. El sacrificio impuesto a aquellos que tienen salarios ms altos implica tan slo una posible reduccin de consumo de bienes considerados "de lujo". Por eso, suena como algo extremamente injusto a quienes no participan de esa lgica del sacrificio monetario sobre todo a los medios de comunicacin seculares, escuchar de los pastores de la IURD que despus de pedir que las personas den para Dios todo lo que tienen en el bolsillo en ese momento, incluso hasta el dinero para el transporte que los llevara de regreso hasta la casa, afirmar: "Ud. va a volver a casa a pie, pero lo har sabiendo que Dios est contento con su sacrificio e ir a recompensarlo por eso". Esa perspectiva queda bien clara en afirmaciones de Macedo (1993:passim), que nos indican la manera en que esa iglesia encara el "producto" y el "precio" a ser pagado por el fiel como candidato a recibir las bendiciones de Dios: "Decdase ahora mismo. Diga adis a las enfermedades, a la miseria y a todos los males; tenga un encuentro con Dios y asuma nuevamente su posicin en la familia de Dios (). La vida abundante que El,
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por su gran amor, nos garantiza a travs de Jesucristo, incluye todas las bendiciones y provisiones que necesitamos o an aquellas que vayamos a desear (). No pierda la oportunidad de ser socio de Dios. Colquese a su disposicin con todo lo que Ud. tiene y comience a participar de todo lo que Dios tiene (). El dinero es una herramienta sagrada usada en la obra de Dios (). El dinero, que es humano, debe ser nuestra participacin, mientras que el poder y los milagros, que son divinos, son la participacin de Dios (). Dar el diezmo es candidatizarse a recibir bendiciones sin lmites (). Cuando le pagamos el diezmo a Dios, El queda en la obligacin de cumplir con Su Palabra". Tericamente, la Iglesia Universal (IURD, s/d.: 49,50) afirma que no es obligatorio que el miembro sea diezmero. Pero en la prctica, serlo es la mejor prueba de que alguien de hecho se convirti. Notemos el aspecto ambivalente del lenguaje de la IURD y la adopcin de una lgica capitalista que considera la ddiva material como una forma privilegiada de expresin de los sentimientos, valores entregados a una institucin que se presenta como el representante de lo divino en la Tierra. El precio que hay que pagarle a Dios se relaciona tambin con los nfasis de la llamada "teologa de la prosperidad". La falta de xito financiero y material en la vida es vista como resultado de la accin demonaca. El diablo es el "devorador", simbolizado en la retrica de la iglesia por la langosta cuya plaga aterrorizaba a los antiguos hebreos. El no-pago de la deuda con Dios, contrada individualmente en funcin de un "contrato" inmemorial, vuelve al fiel que tiene conocimiento de eso un candidato a la miseria, al desempleo, al exceso de trabajo y poco xito y, sobre todo, a las enfermedades. La ruptura de este crculo vicioso se da por medio del pago de la parte humana de la deuda, o sea de la entrega de los diezmos. Esto debe ser hecho de una forma generosa, segn se lee en algunos sobres de contribucin en esa iglesia: "Dios ama a quien da con alegra". Pero a despecho de todas las crticas de los medios de comunicacin, los fieles de la IURD no se apartaron de la misma al menos no en la proporcin deseada por sus adversarios. Por el contrario, esa adhesin se ha vuelto an ms fuerte an en aquellas ocasiones en que la opinin pblica ha sido bombardeada por campaas de "esclarecimiento" de la Red Globo contra las "sectas que explotan al pueblo noavisado".
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Conclusin
La vinculacin entre marketing y religin en la prctica religiosa neopentecostal de la IURD introdujo entre nosotros algunos ingredientes y estrategias responsables de nuevos brotes de expansin y dinamismo del campo religioso. Queremos resaltar, a modo de conclusin los siguientes puntos: El descubrimiento de oportunidades de mercado y clculo de su potencial para planificar nuevas oportunidades, como los casos de la Iglesia Renacer en Cristo en el Brasil y Willow Creek Community Church en los Estados Unidos. La segmentacin del mercado por medio de una clasificacin de las personas de acuerdo con sus necesidades fsicas, espirituales, psicolgicas, comportamiento religioso y beneficios deseados. Eso hace que la heterogeneidad de la demanda sea relativizada por medio de la separacin de los auditorios, favoreciendo la seleccin de los segmentos objetivos y la reaccin homognea de la demanda alrededor de este o aquel producto. Presentacin de "productos" simblicos unificados, adaptables a los diversos segmentos, posibles de reelaboracin segn las necesidades de cada uno, lo que genera un equilibrio entre unificacin y personalizacin del producto ofrecido. Desarrollo de una retrica apropiada para diferenciar un "producto" de otros similares presentados por la competencia y ofrecer al segmento blanco "productos" aumentados, "ofrecindole ms de lo que l piensa necesitar o de lo que se acostumbr a esperar", segn las palabras de Theodoro Levitt (1988: 150). Tomar en serio las necesidades del "comprador", innovando continuamente el perfil del "producto" y los mecanismos de distribucin. Insistir en el uso de vehculos apropiados para la difusin en masa de los "productos" tpicos de su marca, reelaborando en forma permanente las estrategias, pues, como afirman Al Ries y Jac Trout (1989: 203), "marketing es una serie de batallas" cuyo "truco consiste en vencer ms batallas que su competidor". Inhibir e desestimular perspectivas crticas en relacin a los propios "productos", mientras en su propaganda y vehculos se
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fustigan a las dems agencias y "productos" competidores en el mercado. Evitar el crecimiento de los imitadores, disidentes y descontentos internos que eventualmente se puedan apropiar de parcelas de los lucros simblicos acumulados. De esta manera, por todo lo que fue presentado, afirmamos que la Iglesia Universal del Reino de Dios se volvi un campo excepcional para la observacin del modo como un movimiento religioso puede permanecer dinmico y crecer continuamente gracias a las estrategias de marketing. Eso, en un ambiente que al principio pareca que le era desfavorable por la hegemona ejercida sobre el mercado de bienes religiosos por grupos ya tradicionalmente instalados en el campo religioso.
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CONFLICTOS ENTRE EL DISCURSO CRISTIANO UNIVERSALIZANTE Y EL CAMPO RELIGIOSO FRAGMENTADOR

Marion Aubre Antroploga - C.R.B.C./EHESS - Paris
Resumen
Esta ponencia presenta brevemente, en primer lugar, las principales tendencias de los estudios sobre pentecostalismo en Amrica Latina y su dinmica en los veinte ltimos aos; despus, el texto trata de los conflictos existentes entre el discurso universalizante inherente al universo cristiano y la fragmentacin que se observa en la actualidad en este mismo universo. El anlisis est hecho a partir de ejemplos tomados en los universos pentecostal y neopentecostal brasileos. Durante casi toda su historia y hasta hoy en da, por lo menos en ciertos de sus segmentos, la sociedad ocidental desenvolvise alrededor de la idea que sus referencias tcnicas y socio-culturales eran las mejores y, por ende, vlidas para el conjunto de la humanidad. De esto decorri un afn incesante en conquistar nuevos pueblos y transmitirles sus varios conocimientos e ideas sobre la vida y la naturaleza para, decan, "civilizarlos" a partir de los valores de la cultura ocidental. Esto fue hecho la mayor parte de las veces a la fuerza y, en algunos casos, con intenciones humansticas pero siempre partiendo de una visin absolutista y etnocntrica de la verdad, considerada como nica, y as mismo que inconscientemente tentando destruir las culturas ajenas para reducirlas a su propia visin de mundo que se pensaba era la "verdadera" y, por consiguiente, valdra para todos. Sin embargo, en el propio seno del Ocidente, parece que el debate filosfico entre las visiones universalizante y particularista tom un lugar importante desde que tenemos testimonios de este debate, o sea desde los pensadores griegos, siendo que el universalismo guard
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siempre una preponderancia total sobre la otra visin hasta, por lo menos, los aos 40 de nuestro siglo. En antropologa, desde la formacin autnoma de esta disciplina, en cuanto ciencia social, por oposicin a la antropologa fsica del siglo XIX, o sea a partir de los aos 1920/30, los modelos epistemolgicos no dejan de oscilar entre el universalismo y el culturalismo o relativismo cultural. Por otra parte, son los antroplogos quienes, en razn de la especificidad de su trabajo en sociedades ajenas, desarrollaron probablemente el mayor esfuerzo para tentar no reducir la diversidad humana que observaban a un modelo nico que sera ocidental, al mismo tiempo que afirmaban, en su mayoria, el valor universal de toda y cualquier produccin cultural. Hoy en da nos encontramos frente a una situacin en la cual la aceptacin de la diversidad es constitutiva del discurso democrtico que se difunde en el mundo entero en cuanto el empeo prctico del "sistema-mundo" est imponiendo cada vez ms a todos los pueblos un modelo tecnolgico y econmico que va poco a poco eliminando las especificidades materiales y produce, muchas veces la rebelda de los que lo utilizan, esto que Roger Bastide llamaba la "aculturacin formal", o sea aquella transformacin de la cultura que no se contenta con aadir o rechazar uno que otro uso o costumbre sino que va modificando los contenidos de la conciencia a partir de la cual se construyen estos usos. Podramos dar como ejemplo particular de esta aculturacin formal las modificaciones que fueron necesarias para pasar de la comunitas, en el sentido de Simmel o Turner, a lo que Norbert Elias llama la "sociedad de los individuos". O todava, para hablar de un asunto que toca ms directamente nuestro tema de hoy, las transformaciones que permitieron el surgimiento en Brasil de una religin como la umbanda a partir de un substrato religioso de origen africano. Esta dimensin religiosa me parece ser una esfera donde la "aculturacin formal" puede darse en una forma especialmente profunda, ya que se localiza en lo que Troeltsch llam de "textura metafsica ntima", o sea, uno de los pilares de la construccin infantil o de la transformacin adulta del ser humano, por ejemplo a travs de la conversin. En Amrica Latina, en el plano religioso, despus de tantos siglos de hegemona catlica, cuyo podero fue apenas tocado por algunas tentativas de implantacin protestante o por la llegada de los migrantes protestantes, venidos de ciertos pases del norte de Europa a partir de las independencias, observamos desde el principio del siglo XX la penetracin de las religiones neo-evanglicas. Esta se hizo lenta-
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mente en una primera fase, pero empez a acelerarse a partir de los aos 50 para llegar a su apogeo en los aos 80. Dicha explosin se debe a la corriente pentecostal que responde en la actualidad a casi 80 % de los protestantes latinoamericanos. Los estudios de ciencias sociales sobre esta forma muy emocional de relacin a lo sagrado adquirieron en los diez ltimos aos un volumen proporcional a la enorme extensin de este fenmeno socio-religioso en todos los pases del sub-continente y estn dando lugar a varias interpretaciones en cuanto al impacto socio-cultural, econmico y poltico de esta corriente neo-evanglica. En cuanto estudiosa de las religiones en Brasil, y particularmente del pentecostalismo, desde la segunda mitad de los aos 70, me parece que se debe tomar en cuenta las particularidades de cada situacin histrica en la que surgi y, particularmente, las dinmicas de transformaciones rurales y urbanas que se produjeron en uno u otro pas. De hecho, los anlisis sobre el crecimiento indito de las iglesias, denominaciones y sectas pentecostales registraron una dinmica tal que, si en un primer momento estos grupos aparecan para una mayora de socilogos y antroplogos urbanos como una forma religiosa ajena y un tanto alienante para las poblaciones pobres que se entregaban a ella, el desarollo de muchos estudios sobre poblaciones rurales, indgenas o no, mud bastante su significacin socio-cultural en devenir. Hoy en da, estos grupos religiosos son considerados por una gran parte de quines los estudian como una reapropriacin de formas religiosas ms tradicionales a travs de una expresin moderna. As, David Stoll, quin, en sus escritos de los aos 80 se preguntaba, entre otras cosas, si el Instituto Lingstico de Verano no serva para encubrir una tarea ms imperialista que evangelista, public en 1994 un libro donde estn reunidas las reflexiones de varios autores para repensar el protestantismo en Amrica Latina bajo otro prisma analtico. Aqu debemos tambin tomar en cuenta el hecho de que el propio pentecostalismo se transform durante estos dos decenios y ciertos sectores de lo que apareca al final de los aos setenta como una "doctrina asctica dentro del mundo", segn la expresin de Max Weber, pasaron a desarrollar una doctrina de prosperidad dentro del mundo en la cual los pedidos de bienes simblicos, tradicionalmente requeridos del dios cristiano a travs de la oracin de sus fieles, son sustituidos por pedidos de bienes materiales en troca de muchas ofrendas cuyo valor puede ser medido dentro de un cuadro econmico humano.
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Esta nueva actitud es, en mi visin, lo que da su carcter ms especfico a la categora llamada por los estudiosos de "neo-pentecostalismo" ya que la "cura divina" o la relacin mgica con la Biblia, por ejemplo, eran prcticas corrientes en el pentecostalismo bien antes de los ans 90. Despus de recordar estos varios elementos socio-histricos, voltemos al cambio de perspectiva analtica que se produjo entre los cientistas sociales que tratan el asunto. Es indudable que la introduccin de esta nueva forma de cristianismo en comunidades indgenas donde existe una tradicin de fiestas paracatlicas como la "costumbre" no tendr la misma repercusin que la difusin de la misma en los barrios perifricos de una grande metropolis. Ya se sabe que entre los propios grupos indgenas, vara la forma de incorporarla en funcin del substrato anterior de creencia vernacular como bien lo mostraron, entre otros, los estudios de Pablo Wright (con los Tobas), Anatilde Idoyaga Molina (con los Pilagas), Gilles Rivire (con los Aymaras) o Alain Ichon y Elio Masferrer (con los Totonacos). A pesar de las diferencias podemos decir que el punto de partida de esta adhesin a la forma pentecostal de devocin fue, tanto en las ciudades cuanto en las zonas rurales, el desbarratamiento o la ineficacia esclerosante de las anteriores estructuras sociales. En la parte urbana sobre la cual trabaj especficamente, podemos decir que en un primer momento la adhesin de los individuos a las comunidades pentecostales respondi, en el nivel espiritual, a una desilusin relativamente a la institucin catlica que no responda de forma adecuada a las nuevas necesidades creadas por la modernidad y, en el nivel social, a una bsqueda de comunidades menores y directamente ligadas al lugar de vida de las personas frente a las tendencias masificantes? creadas por la explosin urbana. Esto engendr, a mi ver, una primera fase en la cual la comunidad era vivida por quien se juntaba a ella como un lugar de refugio. Dicho sentimiento de proteccin derivaba de varios elementos objetivos proporcionados por estas comunidades. En primer lugar, el sistema de solidaridad existente entre los miembros, tanto a nivel material (distribucin de comida o de ropa y construcin dentro de las denominaciones de vastas redes de oferta de empleo, interno y externo) cuanto a nivel de la reconstruccin de lazos sociales basados en una fe compartida. En segundo lugar, en tiempos de dictadura, cuando los "movimientos sociales" estaban en
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reflujo en la medida en que arriscaban una represin dura por cualquier intento de protesta poltica, los templos representaban un lugar donde uno -y sobretodo una, porque en la poca ms de 75 % de la poblacin pentecostal era del sexo feminino- poda libremente tomar la palabra, fuera de toda connotacin poltica para expresar en voz alta los malestares de su vida cotidiana, las maravillas que Dios le haba otorgado desde su conversin o sus pedidos de gracia para su familia. Todo esto contribuy a hacer de estos grupos lo que Michel Wiewiorka llama los "movimientos comunitarios" para distinguirlos de los "movimientos sociales" y que el mismo autor define principalmente a travs, primero, del hecho que cada uno produce su identidad especfica y, por otra parte, que no toman parte en los conflictos no religiosos que pueden aparecer en la sociedad englobante. Llam esta primera fase de la adhesin de fase simbitica. Pero a los pocos los fieles recientes integran su condicin de "predestinados", o sea elegidos de Jesus (ya que es la figura del Hijo que aparece casi exclusivamente en las palabras de los conversos). As toman conciencia de su identidad con los de dentro de la comunidad pero tambin de su diferencia con los de fuera y de su "superioridad" en relacin a ellos. Esto genera un reforzamiento del ego y una afirmacin de s para fuera y, luego, para dentro del grupo en la medida que es importante mostrar, a los que pueden mejor entender, que Jesus no solamente los eligi, sino que sigue otorgndoles sus gracias. En el pentecostalismo las etapas de la satificacin pasaban por la adquisicin/atribucin de los dones del Espritu Santo y eran el nmero y la eficacia de estos dotes que fundaban la jerarqua simblica de todos los miembros del grupo. Esta segunda etapa puede ser calificada de fase de competicin. La tercera fase es reservada a los que vencieron la competicin interna, los que llegan a ser reconocidos como "ms santos" por sus correligionarios y, a partir de esto, ganan poder dentro del grupo de manera que pueden, eventualmente, suplantar quien lo tiene o, sino, separarse llevando consigo sus seguidores y formando una nueva "secta". Esta dinmica de separacin fue, de hecho, una de las mayores formas de difusin y multiplicacin del pentecostalismo. O sea, la reconstruccin de una identidad a partir del modelo que tiende a universalizarse de un individuo competitivo, supuestamente mejor adaptado al mundo global, ha llevado a estos grupos cristianos a un ciclo de fragmentacin incesante entre los grupos pentecostales.
Comparemos esta actitud del pentecostalismo tradicional con los comportamientos que pueden ser observados entre los adeptos y la cpula de la mayor representante del neo-pentecostalismo en el mundo, la Iglesia Universal del Reino de Dios. All la predestinacin no es un dogma fundamental de la doctrina ya que cualquiera puede entrar en esta iglesia y participar de los diversos rituales sin que haya pasado por un compromiso pblico con Jesus. Tambin el tamao enorme de los grupos que la IURD consigue reunir juega en contra de un sentimiento de solidaridad susceptible de fomentar lazos sociales fuertes. Por ende, el grupo formado de un tipo de creyentes de los cuales Danile Hervieu-Lger dice que "se refieren antes que todo a la verdad subjetiva de su trayectoria propia de creencia" es ms difcil de encuadrar dentro de una dimensin institucional. Frente a esta labilidad de su posible clientela, los lderes de la IURD juegan dos instrumentos para fidelizarla. Por una parte, el discurso de su lder mximo, Edir Macedo, reafirma sin parar en sus sermones difundidos hacia las masas en vivo a los cuatro puntos cardinales del Brasil y otros pases por sus programas de radio o de televisin-- los puntos-llave de la doctrina cristiana clsica, proporcionando a los que lo escuchan referencias que ellos ya conocen y que les permitirn as adquirir ms firmeza. Este discurso tiene, entonces, el mismo efecto de proteccin simblica que encontramos en la fase simbitica de adhesin a una comunidad pentecostal, pero, al contrario de lo que pasa en sta, la identificacin al lder es promovida no por la proximidad sino a travs de la mayor distancia existente en razn de la barrera de la mquina (radio o TV) o de la enorme masa que se congrega cuando Edir Macedo hace una palestra directamente en pblico. A partir de esta perspectiva, el neo-pentecostalismo puede parecer como una tentativa para reconstituir la cohesin de un amplio grupo de creyentes a travs del refuerzo del carisma de un solo lder, en el cual se dan muchas de las caractersticas prestadas por Weber al profeta. Pero el segundo elemento utilizado por la jerarquia IURD para atraer a los fieles, la famosa Teologa de la Prosperidad que, segn sus promotores, permite a los hombres tener exigencias y revindicaciones para con Dios y la manera de vivir mejor en este mundo material, pues esta T. P. a su vez reactiva, de una manera diferente que la de los pentecostales, un comportamiento individualista no badasa sobre el "ser"
sino sobre el "tener" (bienes que ya no son tan simblicos sino materiales como son coche, mquina de lavar ropa, o cualquier otra pieza del conforto de una casa, cuando no es la casa propia). Vemos a travs de estos ejemplos que, todas las corrientes de este neo-evangelismo emocional, cualquier a que sean las vas utilizadas, tienden a largo plazo a promover una fragmentacin alimentada sea por un tipo de individualismo fundado en la competicin, sea por un desarollo de los elementos puramente subjetivos de la creencia. As podemos decir que por variadas que sean las formas de adaptacin del pentecostalismo, todas tienen en comn al Espritu Santo, tercera persona de la Santa Trinidad cristiana, o sea un ser divino quien es pura mediacin simblica por ser presentado, en los evangelios, en cuanto "el soplo" o "la fuerza" o "el espritu de Dios" que baja del cielo sobre ciertas personas y, por los padres de la iglesia, como "la relacin entre el Padre y el Hijo". De all decorre esta plasticidad y esta plurivalencia propia del smbolo que, me parece, explica la atraccin de las personas para esta figura que, ms que cualquier otra, les permite expresar su subjetividad multifactica.
POSTMODERNISMO Y EVANGELISMO EN BOLIVIA

Andrew Canessa Departamento de Sociologa, Universidad de Essex, Colchester CO4 3SQ Reino Unido canessa@essex.ac.uk
Introduccin
En las ltimas dcadas los, estados americanos han experimentado una ruptura en el tejido nacional debido a varios movimientos sociales. Como consecuencia, los americanos han tenido que repensar qu es lo que constituye la nacin americana. En si, sto no es nada nuevo dado que es comn en pases en Amrica encontrar grupos polticos que pretenden cambiar la nacin, e inclusive la historia. Sin embargo, ltimamente, los as llamados nuevos movimientos sociales se han caracterizado por no basarse en sus propuestas polticas en ideas de clases sociales y, enfocando sus ambiciones a cuestiones ms delimitadas. Entre dichos movimientos encontramos los de feministas, ecologistas, los movimientos gay, nuevos grupos indgenas etc. Son movimientos de una poca postmodernista en la cual las certidumbres de identidades basadas en clases sociales se resquebrajan bajo tendencias centrpetas. Identidades mltiples crean polticas mltiples y de ellas surgen los nuevos movimientos sociales. Ahora bien, estamos acostumbrado a ver las CEBs y la iglesia progresista como una fuerza poltica y aun como parte de un movimiento social, pero son raras las ocasiones que vemos los grupos evangelistas bajo esta rbrica. A los evangelistas les reconocen por su falta de accin poltica o por ser francamente conservadores. Sin embargo, una persona o grupo apoltico puede tener efectos polticos y no es una parte de la definicin bsica de los movimientos sociales que sean de la izquierda o progresista (Foweraker 1995:3). Los grupos evangelistas no se organizan alrededor de objetivos polticos pero s movilizan grandes grupos de personas hacia un fin especfico y, ms an, tienen como su meta principal el cambio radical de la sociedad. Aunque sus objetivos
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no son claramente polticos, la movilizacin de tantas personas s tiene consecuencias polticas. Parece que la exclusin de los grupos evangelistas de la literatura sobre nuevos movimientos sociales tiene ms que ver con las preferencias subjetivas (por no decir prejuicios) de los escritores sobre el tema, que con alguna dificultad intrnseca en incluir en la teora de los movimientos sociales a los grupos evangelistas. El objetivo principal de esta ponencia no es abogar en favor de la inclusin de los evangelistas en una determinada literatura acadmica, sino el proponer observar a dichos grupos como un ejemplo de una tendencia general "postmodernista" en la cual la accin poltica de actores es distinta a lo que tradicionalmente se esperaba. Es decir, aqu propongo que la expansin del evangelismo en Amrica Latina es parte de una serie de cambios econmicos y polticos que se puede denominar el postmodernismo. Paradjicamente, el evangelismo parece rechazar el mismo postmodernismo de que surgi. Es decir, el evangelismo explcitamente rechaza el tipo de mezcla social que ha sido parte de la ideologa estatal en el pasado y que en los ltimos aos se ha tomado como una caracterstica central de la cultura latinoamericana (Garca Canclini 1993; Schwarz, 1992: 1-18) y tambin en otras partes del mundo que estn en la periferia del capitalismo global (Hannerz 1992). Para decirlo de otra manera, en lugar de la multiplicidad de identidades, la fluidez de lmites y las culturas hbridas (Garca Canclini 1990) que los profetas de la postmodernidad nos haran creer que estn pasando inexorablemente en el mundo entero, en las montaas y altiplano de Bolivia existen grupos que explcitamente rechazan estas formas culturales, entre ellas el nacionalismo indgena y el evangelismo. Por supuesto que son ellos mismos ejemplos de hibridacin y se pueden considerar como productos de la globalizacin de la cultura y del capital aunque sus adherentes rechazaran esta descripcin. Sin embargo el punto central es que estos movimientos insisten en categoras de identidad no ambguas y conspcuamente retan el tipo de hibridad establecido y los modelos normativos de mestizaje que forman parte de las ideologas estatales de tantos pases americanos. Aqu yace una irona porque, por supuesto, el mestizaje cultural y por lo tanto la hibridacin han sido parte de la realidad social amricana desde el da en que llegaron los europeos. En el campo de la religin (p.ej. MacCormack 1992) y arte (p.ej. Gisbert 1980) se crearon nuevas formas hbridas casi inmediatamente y lo mismo occurri en
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todos los aspectos de la vida social. En este sentido la hibridad ha sido la norma por lo menos cinco siglos y en pases como el Per, Bolivia y Mxico este tipo de hibridad se ha elevado incluso al nivel de ideologa estatal durante la mayor parte de este siglo. Pero parece que justo cuando algunos acadmicos han descubierto la sntesis y fusin cultural, varios grupos como los evangelistas y grupos nacionalistas indgenas lo estn rechazando. Un aspecto de esta idea contempornea de la hibridad es el desplazo cultural o espacial de significantes proporciones de la poblacin: a travs de la migracin de comunidades e individuos se crean nuevas formas hbridas de la cultura. En los andes meridionales este proceso no es nada reciente. Desde hace por lo menos dos mil aos la gente se ha movido por la regin por razones econmicas, religiosas o polticas. La ciudad del Cusco bajo el Imperio incaico era un lugar fundamentalmente cosmopolita y durante ese perodo miles y miles de personas transcurran largas distancias para pagar tributo, trabajar en las minas o ciudades o para colonizar nuevas zonas para el estado. Por cierto que una de las caracterscias destacantes del patrn de asentamiento andino es el archipilago (Murra 1972) donde se crea un territorio salpicado de una multiplicidad de etnias e idiomas. Este patrn de migracin por razones econmicas y polticas continu durante la colonia cuando la gente se asent en las ciudades y form una clase urbana chola pero sin romper sus vnculos culturales y econmicos con sus parientes en el campo. En las palabras de (Gruzinski y Wachtel (1997:240), El mundo andinoera, a partir del siglo dieciseis, un teatro de enfrentamientos culturales mltiples, de intermezclas, migraciones, y entrecruces que engendraron nuevas identidades colectivas. En este siglo el fenmeno es evidente en las ciudades como La Paz (Alb, Sandoval y Greaves 1981, 1982, 1983, 1987) y tambin en Cochabamba, Oruro, Potos entre otros. Harris y Alb (1975) han demostrado la importancia de las conexiones entre mineros indgenas y campesinos en el Norte de Potos hasta ahora en las cuales formas modernas de relaciones industriales no slo coexisten sino dependen de las estructuras econmicas y sociales ms tradicionales. Otros han notado que la identidad indgena solamente se puede ver como un producto de una relacin histrica con la cultura metropolitana boliviana que, a su vez, se produce a travs de su relacin con lo indio (Abercrombie 1992). En estas y otras circunstancias la gente y sus culturas chocaron, se fundieron, mezclaron, sintesisaron y, naturalmente,
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se hibridizaron. As que podramos esperar que en las tierras altas del norte de Bolivia, una metrpoli rodeada de un trasfondo campesino de habla aymara, nos proporcionara buenos ejemplos de formas de culturas hbridas, ejemplos de teatros de enfrentamientos culturales mltiples, y efectivamente la zona nos provee muchos ejemplos de ste. Se puede describir a los inmigrantes de habla aymara en la ciudad de La Paz y sus descendientes, o a sus parientes y los pueblos provinciales con acceso fcil a la metrpoli como desterritorializados (Deleuze & Guatarri, 1972: Franco, 1996:264-5; Rowe & Schelling 1991:231), un trmino que no slo se refiere al desplazamiento desde un punto de origen como es el caso de los inmigrantes a las ciudades, sino tambin a la "liberacin" de las races culturales y de la filiacin (Franco 1996:265). Es precisamente dentro de este grupo donde se esperara encontrar culturas hbridas y, por cierto, en las tierras altas del departamento de La Paz encontramos esa formas culturales que aparentemente tipifican a las culturas hbridas en Amrica Latina: la cermica y artesana con ecos de temas tradicionales pero obviamente distanciadas de ellos; rituales y bailes que alguna vez tenan un significado espiritual pero que ahora se reproduce meramente como folklore (c.f. Rowe and Schelling 1991); tal como los dedicados a deidades como la Pachamama, la madre tierra, reencarnada en la madre de todos los bolivianos y celebrada en la revista de la empresa area nacional (Harris 1988). O sea, los conos de la postmodernidad, el bricolage cultural, la fluidez de identidades no son nada nuevo en los Andes y siguen an vigentes. Sin embargo, es muy importante reconocer que no todos los desterritorializados abracen o generen formas de culturas hbridas de la misma manera. Por haberse enfocado en aspectos fsicos de la cultura, los escritores sobre este tema no han observado el hecho de que existen otros miembros de este grupo que explcitamente rechazan la cultura hbrida como algo degenerado. Ahora bien, no estoy arguyendo que en s estos actores encarnen una forma pura de la cultura popular sino que consistentemente estn tratando de resistir la mezcla de culturas. Es importante subrayar que este rechazo no se localiza dentro del campo de artes plsticas y de representatcin, sino en los campos mucho menos concretos de la religin y la identidad tnica. Aqu las identidades no se forman con fluidez porque la fluidez es precisamente lo que rechazan; y no es slo que la diferencia se entienda como al-
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go ms profundo que una cuestin de estilo sino que se funda en esos esencialismos muy fuera de moda de la nacin, la raza y, la religin (c.f. Franco op.cit.). Lo que importa subrayar no es que en esta zona se encuentren formas de cultura hibridizada, cosa que de todos modos se esperara, sino que cierta formas hbridas histricas sean rechazadas. Tambin existen una cantidad de indgenas de las tierras altas que son mucho menos desterritorializados que sus primos en las ciudades y pueblos provinciales. Ellos viven en comunidades cohesivas y vibrantes que an se organizan con referencia a un modelo tradicional. No obstante, estos comuneros estn mucho menos preocupados por definiciones claras de raza o nacionalidad y de ortodoxia religiosa. La aparente paradoja en las tierras altas es que los que podemos denominar los tradicionalistas son los que se sienten ms cmodos con prcticas religiosas sincrticas, ideologas culturales asimilacionistas y cuyo sentido de identidad se basan en categoras relativas y cambiables (vase Canessa 1998b). Sin embargo, entre ellos que estn a la vanguardia del proceso de modernizacin se encuentran grupos que rechazan el sincretismo, denuncian el mestizaje cultural (y racial), y abrazan categoras de identidad esencialistas. Es en las reas metropolitanas de las tierras altas de Bolivia donde se encuentra un rechazo de la hibridad histrica claramente articulado. Las tierras altas del departamento de La Paz son, en trminos bolivianos, un rea de alta densidad de poblacin que incluye la capital. Los habitantes son mayormente campesinos de habla aymara, y aun en la capital hay cientos de miles de aymara parlantes. Esta region tambin incluye las ruinas de la capital de la civilizacin de Tiwanaku que actualmente muchos consideran el sitio original de la nacin aymara. Esta rea contiene ms de un tercio de los protestantes bolivanos y tambin es una zona de fuerte nacionalismo indgena. Cmo podramos explicar el crecimiento de estos movimientos en las tierras altas en los ltimos aos? Es bastante comn ver el evangelismo en trminos de la postmodernidad y los cambios de estructuras polticas y econmicas en que las condiciones que crean diversidad se profundizan (c.f. Kearney, 1996:8; vase tambin Martin 1990). Cuando estructuras sociales como la Iglesia Catlica y la hacienda pierden su legitimidad, confianza y poder, grupos evanglicos carismticos proveen un nuevo sentido de religiosidad y comunidad (Canessa 1998a). Por lo tanto, cuando cambios econmicos socavan las es-
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tructuras colectivas de las comunidades indgenas, los evangelicos ofrecen una nueva clase de valores y prcticas ms adecuado a una economa orientada al individuo y al mercado (Lewellen 1978). Por ejemplo, el rechazo por la parte de los protestantes de fiestas y compadrazgo, modos importantes para la redistribucin de recursos comunitarios, les deja a esos individuos acumular capital. A la vez, el nfasis sobre la alfabetizacin y la formacin les otorga a los protestantes el capital intelectual necesario para el mundo moderno. El protestantismo ofrece una respuesta a los problemas de la desterritorializacin de los indgenas, una respuesta que rechaza el paganismo y muchos otros aspectos de la cultura tradicional. Para sus modelos de identidad y comportamiento no miren a la clase media boliviana, la sociedad mestiza hemegnica, sino al occidente, sobre todo a los Estados Unidos, para ejemplos y orientacin. Expresan un rechazo profundo de la idea de que el futuro de Bolivia yace en la fusin de las culturas europeas e indgenas, una sntesis racial y cultural encarnado en el mestizo. El evangelismo se puede entender como una reaccin contra la ideologa del mestizaje pero nos falta entender el trasfondo de esta ideologa y cmo el evangelismo surgi en este contexto poltico y cultural.
La revolucin de 1952 y sus repercusiones

La Revolucin del 1952 es un punto destacante de la historia boliviana moderna. A pesar de que produjo la expresin ms clara de la nacin homognea bajo la ideologa del mestizaje, la revolucin abri el espacio poltico y social para la diversidad cultural. En 1952 la oligarqua boliviana fue derrotada en una revolucin popular y en los aos siguientes el gobierno revolucionario introdujo una serie de reformas con consecuencias profundas y de largo plazo. La Reforma Agraria bajo el lema la tierra para los que la trabajan devolvi los campos a los campesinos indgenas y termin la hegemona hacendaria. Se construyeron escuelas en prcticamente cada aldea, ensendoles a los campesinos a hablar y escribir el castellano. A la vez, la falta de inversiones en el campo y el crecimiento de la poblacin rural, provoc la migracin de muchos indgenas a la ciudad y durante las siguientes dcadas la poblacin aymara de La Paz lleg a ser de ms de un milln. La extensin de educacin y el mejoramiento de los medios de comunicacin hizo que poblaciones que anteriormente eran analfabetas y monolinges fueran expuestas a una vida muy distinta a lo que estaban
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acostumbradas. Este nuevo modo de vivir se predic por la radio y en las nuevas escuelas que se construyeron en el centro de los asentamientos indgenas. El objetivo principal, explcitamente expresado, era la creacin de un nuevo hombre boliviano y la creacin de una nueva identidad nacional en la cual las diferencias entre espaoles e indgenas, blancos e indios, se sumergiera bajo una nueva indentidad homognea y mestiza. En muchas comunidades las iglesias o capillas que los hacendados mantuvieron se dejaron caer en ruinas y hasta cierto punto la iglesia fue reemplezada por la escuela. La iglesia era el medio por el cual los indios fueron integrados en la cultura colonial y republicana y ahora la escuela convertira a los indios en bolivianos por los esfuerzos del maestro rural, el representante del sacerdocio secular. En este contexto, y con el objeto de borrar cualquier diferencia tnica o racial entre bolivianos, se prohibi la palabra indio que fue reemplazada por campesino, las escuelas tenan la tarea de convertir indios en mestizos bolivianos. As que, como en el caso de la Revolucin Mexicana (Hindley 1996:226), la ideologa nacionalista boliviana elev la identidad mestiza a costo de la identidad indgena. El nuevo estado necesitaba las masas rurales para que le dotara de legitimidad pero, a la vez, el estado se vio en la necesidad de erradicar los elementos culturales retardantes de una poblacin india anacronista. Es necesario entender el crecimiento del evangelismo en trminos del ambiente cultural y econmico de la Bolivia post-revolucionaria. Las instituciones de la Iglesia Catlica estaban fuertemente ligadas a la clase hacendaria. Cuando la Reforma Agraria aboli el sistema de poder hacendario y, como consecuencia, el poder de la Iglesia tambin decay en las areas rurales. A la vez, la urbanizacin y los cambios econmicos impusierion nuevas presiones sobre los campesinos y los inmigrantes a las ciudades, presiones, que aparentemente los evangelistas entendieron mucho mejor que sus colegas catlicos. Estas fuerzas de cambio social, desarticulacin y racismo institucionalizado produjeron la pasin detrs de movimientos sociales como el nacionalismo indgena. Sin embargo, las mismas presiones se resolvieron en el evangelismo de una manera muy distinta.
Buscando almas
Aunque grupos protestantes han tenido una presencia activa en Bolivia desde principios de este siglo cuando la Iglesia Catlica perdi
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su monopolio sobre las almas bolivianas, los avances evanglicos fueron muy modestos durante la primera mitad de este siglo, a pesar de esfuerzos sostenidos y, a veces, hericos. En 1950, el grupo evanglico ms grande en Bolivia, los Adventistas del Sptimo Da, gozaba de slo dos mil miembros. Desde entonces el nmero de creyentes se ha multiplicado varias veces. Hoy, aproximadamente diez porciento de la poblacin boliviana es evanglica pero su distribucin en el pas no es uniforme. Segn el censo de 1992 (INE 1993), el Departamento de La Paz tiene el 35% de los evangelistas bolivianos. La mayora de stos viven en las provincias de las tierras altas norteas. El crecimiento dramtico empez despus de la Revolucin de 1952. Los Adventistas del Sptimo Da quintuplicaron sus miembros en la siguiente dcada (Nordyke 1972: 137). Este crecimiento sigui durante los aos sesenta no slo en las iglesias ya bien establecidas como la de los adventistas sino tambin en las sectas que llegaron a Bolivia mucho despus, como por ejemplo, Las Asambleas de Dios que poco despus de su llegada en 1957 goz de una cifra de crecimiento igual a las dems iglesias evanglicas (ibid.). Tanto en este perodo de expansin como en el de la primera mitad del siglo, los misionarios concentraron sus esfuerzos en los indgenas de habla aymara. Les identificaron como el sector de la poblacin ms vulnerable y, por consecuencia, ms sumiso a la conversin. Durante el mismo tiempo que los evanglicos les ofrecan a los indgenas los beneficios de una educacin y nuevos modelos de comunidad y vida espiritual, la Iglesia Catlica se enfrent a una crisis profunda de la cual posiblemente nunca se recuper. Es necesario entender el crecimiento del protestantismo en el contexto del decaimiento de poder e influencia de la Iglesia Catlica. Desde la Conquista, la Iglesia Catlica tuvo mucho xito en aliarse con el estado y, en efecto, lleg a ser un rgano principal del estado. El catolicismo no era incidental a la conquista americana; ella dot la justificacin moral (Pagden 1983:3). Ms an, los espaoles ya se haban acostumrado a ver la religin como una herramienta hegemnica ya que justamente terminaron una larga guerra contra los musulmanes en Iberia, la as llamada Reconquista, en que la religin fue utilizada para justificar las guerras y, a la vez, sirvi como una bandera para unir los sentimientos de los combatientes. As que cuando los espaoles llegaron a los Andes, la poltica de la conquista y el catolicismo ya estaban inextricablemente li-
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gados y, por consecuencia, la sobordinacin de la religin a la poltica asegur que, en las palabras de Sallnow (1987:50), el Catolicismo en los Andes lleg a ser en primer lugar un mecanismo de control poltico y social y slo en segundo trmino una enseanza tica y espiritual. A mediados del siglo veinte la Iglesia Catlica an era claramente un pilar de apoyo para la oligarqua terrateniente. Por ejemplo, un anciano mestizo de San Pedro de Buena Vista me coment amargamente que hace treinta aos el cura podra contar con la polica para asegurar que los indios asistieran a la fiesta patronal mientras que ahora la asistencia es voluntaria. Asimismo el hacendado era quien traa al sacerdote a visitar las comunidades y quien obligaba a los indios a asistir la misa. Ms an, el Catolicismo era, y todava es, visto como la religin natural de Bolivia. La Iglesia Catlica apoy la oligarqua agraria contra los liberales y era muy resistente a cualquier cambio del status quo. En la dcada de los treinta, por ejemplo, la Iglesia denunci las modestas reformas iniciadas por los liberales que trataban de introducir educacin bsica para los indios. Segn la iglesia, la provisin de formacin para los indios indudablemente les corrompera. Sin embargo, a la vez, el cura poda actuar como interlocutor entre las comunidades indias y el hacendado. Por otro lado, a pesar de ser muy polticamente conservadora, la Iglesia era mucho ms relajada en cuanto a la imposicin de su ortodoxia en los indios. Desde mediados del siglo diecisiete cuando renunci a la campaa contra la religin indgena conocida como la Extirpacin de Idolatras, la Iglesia ha vuelto ser muy tolerante de las prcticas religiosas de los indgenas. Mientras el lenguaje fuese ms o menos cristiano, se toleraban prcticas no-ortodoxas como el sacrificio de animales y la evocacin de deidades paganas. Esta actitud destaca el caracter cosmopolita de la Iglesia Catlica (Lehmann 1996), pero tambin puede ser visto como una indicacin de la falta de contacto con su rebao. Este problema refleja la escasez de curas y la carencia aun ms grave de sacerdotes de habla aymara o quechua, los idiomas nativos, que hasta hace poco eran los idiomas maternos de la mayora de la poblacin boliviana. Sin embargo, a mediados del siglo XX la Iglesia se senta paulatinamente ms incmoda con su apoyo de las lites autoritarias y opresivas. Con la llegada de las ideas liberales desde Europa y Amrica del
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Norte, la Iglesia se enfoc en las necesidades espirituales y prcticas de las masas, la opcin preferente para los pobres. Con la derrota de la oligarqua minera y agraria, ni quera ni poda jugar el papel social que haba ocupado con tanto xito por casi cinco siglos. De estos cambios surgi una paradoja importante: entre ms que Iglesia Catlica se identific con los intereses de los pobres, ms perdi su influencia en la arena poltica. De todos modos ya en los aos setenta muchas comunidades ni siquiera eran visitadas por un cura, as que la Iglesia no tena ni el personal ni los recursos para realizar sus objetivos. En contraste, los protestantes podan mandar miles de pastores en zonas donde nada ms haba un par de curas. Mientras que se requieren siete aos de estudio para el sacerdoticio catlico, a los pastores protestantes con frecuencia no les hace falta una formacin formal ms all de poder leer la biblia. Los curas catlicos son pocos y de ellos una gran proporcin son extranjeros; sin embargo los misioneros y pastores protestantes con ms frecuencia vienen del mismo contexto social y cultural que los individuos que tratan de convertir. En un tiempo que las estructuras sociales y econmicas estaban cambiando rpidamente, los pastores evangelistas estaban en una mejor posicin para proveer ayuda espiritual y nuevas formas de vida comunitaria a los indgenas. Especficamente, los pastores evanglicos se dieron cuenta que su mensaje era mejor recibido por las personas cuyas vidas estaban cambiando ms dramticamente cuando la vida metropolitana se acercaba: ms y ms y los indgenas se encontraron atrapados entre una cultura tradicional y una cultura dinmica occidental. Durante el perodo postrevolucionario muchos indgenas migraron a la ciudad pero a la vez mantuvieron vnculos con las comunidades originarias que con frecuencia quedaban slo a algunas horas de viaje de la ciudad. Muchos se encontraron cabalgando entre dos mundos (Alb, Sandoval and Greaves 1983) y bajo las presiones de una profunda desarticulacin social, cultural y econmica. Los grupos evanglicos se aprovecharon conscientemente de la desorientacin de los recin llegados a la ciudad, sabiendo bien que es en las primeras semanas en la ciudad en que stos son ms vulnerables. Es al llegar a la ciudad cuando ms necesitan el apoyo y sentido de comunidad que se puede gozar dentro de un grupo pequeo y dedicado (Strbele-Gregor 1989, 1992; Canessa 1998a).
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En las comunidades a distancia de las carreteras principales, o sea, con pocos vnculos con la ciudad, la cantidad de iglesias evanglicas es menor. A veces este hecho puede ser importante. En la carretera entre Alchacachi, un pueblo del altiplano, y Sorata, un pueblo a cuatro horas en el camino hacia la selva tropical, hay numerosas aldeas con iglesias evanglicas. Sorata mismo, con aproximadamente tres mil habitantes incluye tres iglesias. Sin embargo, si uno caminase una hora desde la carretera no encontrara ni un evanglico en todas las comunidades que pasara. Hay excepciones pero la consistencia de este patrn es impresionante. Parece que en estas comunidades ms all de las carreteras principales y de la cultura metropolitana la tica comunitaria sigue fuerte e inhibe la observancia de una doctrina que obliga a sus adherentes a cortar muchos lazos con los dems miembros de la comunidad. En las comunidades no evanglicas un sistema de cargos integra y liga la comunidad. La solidaridad e identidad comunal se crea a travs de los rituales comunales. Fiestas patronales y agrcolas, el primer corte del pelo, velatorios, entierros y muchos otros acontecimientos rituales se celebran con la comunidad entera. Y esta concelebracin se efecta por medio de compartir alcohol, hojas de coca y comida. Ms an, muchas fiestas requieren que dos personas casadas sean padrinos de la fiesta. La pareja con sus parientes y compadres gastan bastante de su dinero y productos agrcolas y, como consecuencia, el sistema de cargos tiene la funcin de distribuir recursos de los ms ricos a los ms pobres de la comunidad, dado que son los ms ricos a los que se escoge para ser padrinos de las fiestas. Los evangelistas rechazan todos estos oficios y consideran paganos los rituales. Es obvio que sindo evanglico en una comunidad tal, uno tendra que romper muchos lazos sociales. Bernardo Guerrero (1996) ha documentado la manera en que las comunidades aymaras en el norte de Chile estn totalmente llenas de conflicto cuando pasan por el proceso de conversin al protestantismo (vase tambin Wachtel 1992). Es bien claro que en estas circunstancias la comunidad mixta es bsicamente imposible a largo plazo en estos asentamientos rurales. En este contexto vale subrayar que son las iglesias de lo que se denomina la tercera reforma protestante (Martin 1990) que son las ms numerosas. No fueron las iglesias de la Reforma orginal, los luteranos y calvinistas, las que pudieron aprovechar del desestablecimiento de la Iglesia Catlica, ni las iglesias de la segunda reforma, los meto-
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distas y bautistas, aunque ellos tuvieron ms xito, sino las iglesas que principalmente se fundaron en los Estados Unidos en el siglo diecinueve. Estas iglesias son generalmente espiritualistas, fundamentalistas y, con frecuencia, estticas. Las iglesias fundamentalistas no toman un punto de vista relativista hacia las prcticas que ellas consideran paganas. Es cierto que no asumen la perspectiva acomodaticia de la Iglesia Catlica hacia variaciones de los que ellos consideran ortodoxia cristiana. Mientras que la Iglesia Catlica cambo de un punto vista de considerar paganas las prcticas indgenas durante el primer siglo y medio de la colonizacin, y luego como supersticin por mediados del siglo diecisiete, a finales de este siglo la Iglesia se ha movido a una posicin en que abrazan prcticas locales. A las creencias y rituales que anteriormente se les toleraba como formas sincrticas, actualmente se les considera como formas inculturadas de la verdadera fe. Como explica un documento del CELAM publicado en 1992, la Iglesia acepta que en la religin de los ancestros la semilla del Verbo ya estaba presente en la fe de los indgenas, y que esta fe les predispona a descrubir al Creador en toda su creacin: el sol, la luna, la madre tierra etc.. (Lehmann 1996:71). Como consecuencia, todas prcticas religiosas y creencias son formas vlidas de adoracin cristiana en una forma cultural no europea. Entre los evanglicos no existe semejante perspectiva tolerante cuando se trata de las prcticas religiosas indgenas, y mucho menos la creencia de que la semilla de la verdadera fe reside en estas prcticas paganas. Como Lehmann (1996:171) nota, dentro del pentecostalismo (y para pentecostalismo podemos sustituir otros cultos evanglicos) "no existe un ritual que se ha desarrollado desde abajo, ningn prstamo no autorizado de otras culturas, del tipo contra que desde siglos la jerarqua Catlica se ha enfrentado con tolerancia a desgana, cooptacin o represin. La dialctica entre lo erudito y lo popular que yace en el corazn de la cultura religiosa en casi todo el mundo catlico, simplemente no existe dentro del pentecostalismo." Un aspecto exitoso de las iglesias protestantes es que todas se oponen al consumo del alcohol y de la coca. El hecho de beber alcohol e inclusive la embriaguez son elementos bsicos de la vida cultural andina (Saignes 1989); son actos de comunin con los miembros de la comunidad y tambin con los espritus telricos que sostienen los seres humanos de igual manera la coca tiene una posicin central en la
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vida rural andina (Allen 1988) y parece que la ha ocupado desde hace miles de aos. Generalmente se mastica coca en grupos y los participantes pasan la bolsa de coca, la chuspa, alrededor para que todos puedan compartirla. Este aspecto comunitario de masticar coca es muy parecido al consumo de alcohol porque es emblemtico de la manera en que los seres humanos se relacionan con el mundo espiritual como comunidad, una tica que subraya la vida en muchas comunidades andinas. Los evanglicos tambin se oponen a otros elementos centrales de la vida andina, por ejemplo, el compadrazgo. Los lazos entre compadres, entre padrinos y ahijados son muy fuertes. Los compadres se apoyan uno al otro y esta ayuda puede hacer la diferencia entre la destitucin y la sobrevivencia en la vida difcil de los andinos. Segn los evangelistas, sin embargo, el compadrazgo es una institucin pagana. As que los evanglicos estn muy en contra de muchos aspectos fundamentales de la vida rural indgena. A la vez, les proveen a los individuos de una tica que muchos creen que es ms adecuada y ms eficaz en una economa de mercado. Liberados de las obligaciones pesadas de los cargos comunales y compadres exigentes, los evangelistas pueden acumular capital e introducirse en relaciones econmicas ms fludas y de ms corto plazo (vase Lewellen 1978 y Martin 1990 para este tipo de anlisis). Pero ser evanglico brinda mucho ms que ventajas econmicas putativas, tambin ofrece una defensa contra el racismo persistente que los indios encuentran cuando dejan sus comunidades. Mientras en las comunidades tradicionales una persona tiene una posicin y un status social, cuando se introduce en la cultura metropolitana vuelve a ser un individuo annimo dentro de una masa de indios sucios, lo ms bajo de los ms bajos. Este racismo muchas veces se expresa en trminos de una distincin entre lo civilizado, urbano y occidental y lo salvaje, rural e indgena. El protestantismo evanglico se considera quintaesencialmente occidental, mucho ms que la religin catlica, quizs porque los primeros misioneros vinieron de los Estados Unidos. De todos modos la asociacin entre el protestantismo evanglico y los Estados Unidos sigue fuerte en la mente de muchas personas. Convertirse en protestante es, de muchas maneras, una avance social: al volverse evangelista, los indgenas ganan un elemento de superioridad sobre los mestizos catlicos que anteriormente se consideraban sus superiores
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sociales. Crandon Malamud (1993) nos da un buen ejemplo de este fenmeno. En una fiesta en el altiplano los indgenas protestantes miraban por encima de sus narices a los mestizos borrachos y les criticaban por la falta de control que demostraban. Los indgenas de este pueblo se haban apropriado del estereotipo del indio borracho que los mestizos usan con tanta frecuencia. De este modo, el protestantismo es un medio por el cual los indgenas pueden superar el racismo y volverse en indios de piel blanca en las palabras de Juliana Strbele-Gregor; o sea, ser evanglico es un avance racial en una sociedad racialmente jerarquizada; tiene un efecto blanqueador. Su objetivo no es simplemente el ascenso social. Segn su propria autocomprensin, no buscan la mera adaptacin a la forma de vida propria de la clase media criolla, ya que stos se conciben a s mismos como una mala copia de la civilizacin blanca original. Ellos buscan su identidad en la misma civilizacin blanca, tal como los adventistas se lo prometen y tal como en ellos se encarna. Strbele-Gregor 1988:189 Sugiero que el evangelismo es, por una parte, una expresin, no de una derrota frente a la superioridad cultural metropolitana, sino de un deseo de ganar aun ms capital cultural que los de la clase dominante. En este contexto, mientras que la jeraqua cultural pase por lo occidental a lo indio con los mestizos en el medio, podemos ver el evangelismo como algo que puede saltar de lo indio a lo occidental rechazando el mestizaje cosmopolitano por el camino. La relacin del evangelismo con la civilizacin avanzada es evidente en muchas reas. Turco, un pequeo pueblo creciente del altiplano estudiado por Gilbert Pauwels por mucho aos, nos ofrece un buen ejemplo. Los turqueos, tanto implcitamente como explcitamente, reconocen la incompatibilidad entre las costumbres de antao, que eran ms ricas, ms poderosas y ms eficaces que las de hoy, y un deseo de progreso. Esta incompatibilidad se expresa por una nostalgia hacia el pasado y el sentimiento de que "por fin nos civilizamos," (Pauwells 1983:363). Los protestantes han tenido mucho xito en Turco y Pauwels implica que una parte importante de su atraccin entre los turqueos es la actitud intransigente hacia el paganismo. Los evanglicos con frecuencia llaman a los que an siguen catlicos, subdesarro-
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llados y ellos mismos se consideran en el lado de la civilizacin y modernidad (Pauwels 1983:312 y passim.). En un contexto de inseguridad personal, econmica y racial, el evangelismo provee un conjunto de ideas y prcticas coherentes y estables alrededor de las cuales la gente se puede organizar. Se oponen al cosmopolitanismo de la Iglesia Catlica y son igualmente antagonistas de la ideologa dominante de sntesis cultural. La ideologa que abraza formas folclricas en las prcticas indgenas como, por ejemplo, las diabladas de carnaval, es absolutamente rechazada por los evangelistas. Aunque el evangelismo boliviano se desarroll detrs de un gran proyecto que quera integrar todos los aspectos de la nacin, los evangelistas rechazan este modelo de inclusin por uno que destaca diferencia. Ms an, los evanglicos ven la transigencia religiosa y cultural como algo inferior si no absoltuamente degenerado y pagano.
Conclusiones
En la seccin anterior trazamos el modo en que el evangelismo contemporneo se form en los trastornos de la Revolucin. El evangelismo se dirige a cuestiones que salen del cambio rpido de la escena poltica y social; el desmantelamiento del antiguo sistema jerrquico y la introduccin de un capitalismo basado en el mercado en las vidas de personas que fueron mayormente sostenidas por organizaciones comunales aun cuando pasaron periodos en las minas y las ciudades. Lo que tambin es claro es la percepcin de una tensin entre el mundo moderno y la cultura indgena. Mientras los indianistas tratan de recuperar el pasado mtico, los evangelistas, sin embargo, rechazan la actualidad indgena y miran hacia un futuro basado en un modernismo occidental. Lo que ambos rechazan es la transigencia cultural, la idea de una raza boliviana basada en el mestizaje de personas y culturas. Esa idea de la nacin homogna era una plataforma principal de los gobiernos postrevolucionarios e incluso era parte de las ideas fundadoras de la Repblica. Como hemos visto, la Iglesia Catlica y el estado boliviano se juntan en la mente de muchos; as que el evangelismo puede funcionar como un enfoque de oposicin a la cultura dominante detrs del estado. El evangelismo boliviano obviamente es una transplantacin de un sistema de creencias que provienen de tierras lejanas. Por supuesto, en la mudanza desde los pueblos del sur y centroeste estadoudinense a
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los barrios jvenes de La Paz, el evangelismo se ha moldeado a los contornos culturales andinos y as podemos presentarlo como ejemplo claro de la hibridizacin, la globalizacin de cultura; o sea, un ejemplo del postmodernismo. A la vez es claro que el evangelismo se opone a la idea establecida de la cultura hbrida; es decir, el mestizaje ideolgico que busca asimilar los indios dentro de la cultura metropolitana que ha subrayado el estado boliviano desde 1952. El evangelismo rechaza el cosmopolitanismo de la religin catlica y la sntesis de la ideologa estatal y, en cambio, busca categoras de diferencia esencialistas y perdurantes, verdades eternas en lugar de transigencias del momento. La solucin hbrida no produce la autoestima y las estructuras comunitarias que la gente necesita y desea, y mucho menos se le dota de una defensa contra el racismo sistematico y la marginalizacin; al contrario, el mestizaje otorga a los indgenas una posicin inferior dentro de un sistema obviamente jerrquico. La idea poltica del mestizaje siempre ha incluido la cultura indgena: mientras alababa la cultura india del pasado, firmemente ignora la realidad indgena de la actualidad (c.f. Hindley 1996). No nos debe soprender que el evangelismo est ms presente en las reas con mayor contacto con la cultura metropolitana, en los barrios populares de La Paz o en los pueblos pequeos con buen acceso a la ciudad. En esos sitios y en las personas que los habitan se encarnan las contradicciones sociales, econmicas y raciales de la realidad boliviana. No cabe duda que para muchos indgenas en Bolivia el "buen sendero" hacia el mestizaje cultural no les satisface. Algunos como los evangelistas tratan de saltar esta categora ambigua y otros, como los indianistas, tratan de recuperar una identidad indgena. Las consecuencias polticas de la existencia de una minora grande de no catlicos no son, tal vez, muy obvias. Sin embargo, el hecho de que ya hay miles y miles de personas que no comparten la religin nacional, por ejemplo en las fiestas como carnaval y las instituciones sociales como el compadrazgo, quiere decir que la idea de una nacin culturalmente unida no es convincente. He aqu otro elemento del postmodernismo: la quiebra de la nacin en sus partes constituyentes. Hemos presentados aqu algunas paradojas e ironas. La primera de ellas es que la idea de una cultura hbrida en Amrica latina no es nada nuevo y aun se podra decir que la hibridacin tipifica a las cultura americanas. Otra paradoja es que la Revolucin del 52, una revo-
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lucin modernista caracterizada por grandes planes y una fe en el progreso y verdades absolutas sembr los elementos de su proprio desmantelamiento. Quiz porque, como han comentado otros (Harvey 1987), el modernismo siempre ha contenido al postmodernismo dentro de l y eso a lo mejor nos alumbra la tercera paradoja, que un fenmeno postmodernista como el evangelismo boliviano se oponga a muchas ideas postmodernistas.
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LA FIESTA POPULAR RELIGIOSA Lo sagrado no estructurado y el patrimonio cultural en Venezuela

Mara Eugenia Talavera Universidad Simn Bolivar- Venezuela
Entre las numerosas prcticas sociales y formas culturales de origen tnico o popular, que uno puede imaginar profusamente extendidas en Venezuela, - cuenta tenida de la presencia simultanea del blanco espaol y europeo, del negro de Africa sobre el suelo indio- pocas entre ellas parecen haber sobrevivido despus de dos siglos de historia autnoma. Ciertas prcticas culturales han sido preservadas en el tiempo desde la construccin de la nacin venezolana y su posterior modernizacin. Otras, fuertemente coloreadas en el plano tnico, han estado enclavadas y localizadas en una regin sin sobrepasar las fronteras de las zonas donde ellas han tenido razn de existir. Solo algunas de estas prcticas se han conservado en el tiempo ms o menos intactas y han sido integradas, de cierta manera, a la cultura venezolana actual. Entre ellas, algunas han alcanzado una importancia que no se le conoca anteriormente; en el filo de los aos, su valor colectivo consecuentemente se ha elevado al rango de componentes, no solo de la identidad regional sino nacional, participando activamente de la identidad cultural. No hace ms de 40 aos, muchos de los aspectos de la vida cotidiana y de las prcticas colectivas de los venezolanos presentaban todava muchos ejemplos de formas culturales tnicas o populares, en las cuales se poda identificar con exactitud los orgenes regionales y lontanos. Todo esto se ha fundido en la cultura contempornea venezolana. Sin pretender hacer un inventario ni examinar los procesos, sealaremos simplemente que en los dominios de la cocina, la msica, la danza, las creencias religiosas sincrticas, las relaciones interpersonales, los
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vinculos sociales mismos han sido heredados de prcticas lontanas y tnicas cuyos orgenes, poco a poco, se pierden en las brumas del tiempo. Entre estas formas heredadas, las creencias y las ceremonias religiosas han adquirido una audiencia nacional que hace de su recurrencia eventos seculares y momentos institucionales venezolanos importantes: el cuadro pueblerino y campesino de sus orgenes, de su puesta en escena ha sido sobrepasado en beneficio del marco de la audiencia nacional. Las ms conocidas son especialmente el culto sincrtico de Mara Lionza, diosa de la mitologa indgena, el culto popular al Dr. Jos Gregorio Hernndez, el mdico de los pobres, el culto a los espritus: El Espiritismo. La fiesta de tambor de San Juan Bautista, el santo que bebe y danza con el pueblo, las ferias regionales, entre otros. Merece especial atencin la fiesta de Diablos Danzantes, puesto que ella forma parte de estos eventos seculares venezolanos que han adquirido en los ltimos tiempos una importancia trascendente en nuestro pas. Es por ello que examinaremos en las presentes lneas algunas de las caractersticas que asume esta manifestacin cultural ya que puede ser un ejemplo vivo de la religiosidad popular en nuestro pas. La fiesta de Diablos Danzantes, constituye una manifestacin religiosa popular de primera lnea. En el ltimo decenio su importancia se ha acrecentado considerablemente, ello se puede verificar por las crnicas de prensa, la participacin nacional, la audiencia continental e internacional, la explotacin de su imagen y de sus smbolos como elemento publicitario, comercial, adems de su consideracin en los planes educativos de nuestros escolares. Numerosos han sido las interpretaciones, los artculos y las investigaciones etnolgicas que han tomado en cuenta este fenmeno social popular. El renombre de la fiesta de Diablos Danzantes esta ligada a la secularizacin progresiva de las manifestaciones culturales y de cultos venezolanos que presentan algn inters en el mbito nacional: el discurso cultural oficial toma estas prcticas como un elemento digno de figurar en el patrimonio nacional. Practicada en zonas rurales, celebradas sobre objetos campestres, y puesta en escena a travs de relaciones sociales locales, esta manifestacin ha pasado del campo marginal de las creencias populares para definirse como creencias nacionales, nocin que podra figurar en la "religin social ". Las razones por las cuales es necesario relacionar esta metamorfosis de lo rural a lo urbano, de objeto local a la vocacin nacional, de
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mitos locales y creencias regionales a la "religin nacional", tenemos para el caso preciso de la fiesta de Diablos Danzantes cuatro explicaciones: La importancia del catolicismo en el mantenimiento de esta fiesta de esencia religiosa, en los cuales los smbolos y la retrica gira en torno al Diablo y al Corpus Christi. La fuerte tendencia religiosa de la sociedad venezolana ha permitido la expresin de diferentes creencias populares en el seno de la religin institucional Las caractersticas parceladas de la memoria colectiva, de la historia de los venezolanos - origen africano, europeo antiguo, europeo moderno, e indio - favorecen esta suerte de valorizacin de la herencia colectiva. El redescubrimiento y la revalorizacin de las creencias populares y del patrimonio cultural en el contexto de las transformaciones sociales: funcin catrtica para conformar las creencias y las supersticiones, funcin de identidad para preservar un anclaje cultural en una sociedad que conoce mutaciones rpidas. Los Diablos Danzantes, como culto religioso, se ha convertido en uno de los eventos seculares de la nacin venezolana, representado en los momentos institucionales durante los cuales tiene lugar la exaltacin de ciertos valores culturales, colectivos y religiosos.
La fiesta de Diablos Danzantes

La fiesta de Diablos Danzantes tiene lugar cada ao, el da de Corpus Christie, entre los meses de Mayo y Junio (en fecha mvil) Ella se prolonga durante dos das consecutivos: el mircoles (antes del Corpus Christie) y el Jueves de Corpus Christie, considerado el da ms importante de esta festividad. La organizacin de la fiesta la realiza la Cofrada o la Sociedad de Diablos Danzantes. Esta fiesta tiene una gran audiencia nacional. Las caractersticas internas de esta ltima repercuten directamente en su gran popularidad al exterior de la comunidad. La participacin de la danza se hace con la esperanza de obtener a cambio bienestar en el seno de la familia, del pueblo o incluso en el mbito nacional, segn sean las necesidades de los participantes.
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La mayora de los investigadores que han estudiado la fiesta de Diablos Danzantes revelan dos puntos esenciales: en primer lugar, la diversidad de elementos que estn en el origen de esta manifestacin; as como su dimensin religiosa de tipo sincrtico. El tiempo de su desarrollo responde a la puesta en escena de un conjunto de rituales y de operaciones sagradas ligadas a la religin popular. En sus orgenes la fiesta de Diablos Danzantes esta ligada a un ritual de primicia. Pareciera que los practicantes de la fiesta quisieran exorcizar los malos presagios y la mala suerte. Esta mitologa, esta centrada alrededor del diablo con una simbologa que consiste en dejar que se manifieste y operen los peores excesos durante la fiesta, a fin de que sirva de ejemplo a la accin de los hombres para el prximo ao. Se trata de extirpar las fuerzas del mal, mostrndolas en sus prcticas excesivas. El tiempo institucional es marcado por la ruptura de la trama social donde el Diablo es el eje motor y la cruz el eje protector. El tiempo de desarrollo de la fiesta corresponde al tiempo donde el Diablo es el maestro y empuja a los hombres a la bebida y a conducirse con exceso. La representacin del Diablo es el eje central de la fiesta, su meta principal es mostrar el mal para confrontarlo a las fuerzas del bien, a fin que este ultimo triunfe. A esta presencia casi hegemnica de la figura del Diablo se opone la presencia de Dios marcada por la utilizacin de diferentes smbolos catlicos donde la cruz es el elemento ms importante: la encontramos bien en la puerta del pueblo, como figura central de la escena ritual, o bien representada en el dibujo de los pasos de la danza, como tambin en los vestidos de los danzantes y otros participantes, ante la fuerza desatada por la presencia del Diablo en la comunidad. La naturaleza de los hechos presentes en la fiesta de Diablos recuerda quizs a una puesta en escena mas que una simple celebracin de regocijo colectivo. Esta puesta en escena es ligada a los fenmenos naturales: al tiempo de recoleta y de lluvias. La comunidad est obligada a participar en la dramatizacin de fuerzas opuestas: Dios-Diablo, Bien-Mal. Los actores posedos por los personajes interpretan el texto dramtico centrado en la concepcin de fuerzas contrarias. El texto, en s mismo, recuerda el drama, la puesta en escena, es el drama mismo, donde el resultado de la confrontacin lo conocemos de antemano: Dios vencedor. La fiesta es entonces una teatralizacin y puesta en es-
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cena de un texto dramtico de oposicin de contrarios. Podemos notar una ambivalencia en la utilizacin de las fuerzas del mal y la irrupcin del Diablo en la vida de los hombres durante la fiesta: de un lado, se evoca la figura del Diablo con los excesos que son ligados a su persona. De otro lado, encontramos a la Iglesia mostrando su figura como la expresin del mal y del pecado sobre la tierra. El hecho que los hombres se revistan con la figura y la mscara de Diablo e integren a su vida la fuerza del mal, es significativo. La fiesta toma prestado de la figura de la religin catlica los esquemas principales de su estructuracin y de sus formas. La investigacin de su origen mete en evidencia esta relacin con la religin catlica. Se afirma que son en sus mrgenes que las formas actuales que se le conocen se expresan y se elaboran. Se desprende de sto, que no se puede comprender las caractersticas de esta fiesta sin hacer un llamado a estos orgenes. De otro lado, sobre los componentes principales que la conforman, una buena parte de ellos deben ser buscados o comprendidos a instancia de la religin institucional. Es una fiesta de naturaleza sincrtica, porque est ligada a realidades diferentes para componer una realidad nica, as mismo, es una fiesta de tipo popular, en la medida que ella se refiere a un cuadro de prcticas que son interpretadas a partir de las leyes de la religin institucional. El acontecimiento anual de la fiesta de Diablos Danzantes pone en evidencia una yuxtaposicin o una mezcla de formas religiosas institucionales y de prcticas culturales, que parecieran supervivencias de la creacin de las comunidades negras e indias de Venezuela. Ciertos autores consideran que la fiesta de Diablos Danzantes es una interpretacin particular de la fiesta de Corpus Christie, fiesta del Santo Sacramento. Esta fiesta sera implantada en Venezuela, respetando las formas pagnicas que tenan en Espaa. Se puede notar la referencia a la religin cristiana de manera evidente, as como su correspondencia con elementos marcados por la religin catlica: la presencia de Cristo en el Sacramento de la Eucarista (para los catlicos es el alimento de Cristo, la hostia y el vino de la ltima cena). Las formas de la religin catlica presentes en la fiesta se manifiestan en varios niveles: se puede distinguir una secuencia que se desarrolla en el cuadro oficial de la Iglesia, esto es la misa, la procesin, la autorizacin para la celebracin de la fiesta, el juramento de los nuevos danzantes. Se puede notar de otra parte, que la Iglesia garantiza la vigilancia y a la orien-
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tacin moral y espiritual del conjunto de situaciones que se desarrollan bien al interior de la fiesta como fuera de ella. Es sobre su control que se suceden los rituales de la fiesta y las invocaciones que se desarrollan. Realmente no existe, propiamente hablando, aspectos de la fiesta tomadas de otras religiones que no sea la catlica. El hecho que se le designe como una fiesta pagana tiene que ver con las caractersticas de un sincretismo cultural de grupos negros e indios muy marcada. Se puede decir que se encuentran elementos culturales de estos grupos tnicos, mezclados con la tradicin catlica para producir una expresin nueva. En la fiesta de Diablos Danzantes, la figura central del Diablo adquiere una fisonoma muy particular, en tanto que se convierte en mediador de dos mundos, Dios y los hombres. Es a travs del Diablo que se le da gracias a Dios, al mismo tiempo que se muestra a los hombres los males que l puede encontrar en su entorno social. De la misma manera, el Diablo se convierte en un orientador, en tanto que es l quien tiene las llaves para exorcizar las malas influencias. Est prximo a los hombres, y como tal, es capaz de producir enfermedades, muertes, trampear la vida cotidiana, de igual forma tiene el poder de curacin y de redencin; por ello, es necesario hacerle promesa de recompensa, para as darle gracias por los favores recibidos. Se piensa generalmente que la fiesta procura una buena salud y elimina las frustraciones de la vida cotidiana. Cuando estos pedidos y la esperanza de los hombres se cumplen, el espritu de la fiesta reclama que se le agradezca danzando para ella. La fiesta aparece en el mbito de las representaciones como un bien soado y permitido donde los individuos pueden expresarse de manera significativa delante de todo el mundo, rompiendo, por el tiempo de la fiesta, las numerosas determinaciones que lo mantienen en un cuadro social rgido. Estas creencias deben ser ligadas a una suerte de magia de la fiesta y a su capacidad de redencin.
Festividad y celebracin religiosa

Los componentes que organizan la identidad de la fiesta de Diablos Danzantes son dos formas fuertemente diferenciadas pero razonablemente ligadas por el tiempo de su representacin. Por un lado, tenemos la religin, el esqueleto, la matriz. La fiesta es de origen religioso y catlico. Los sujetos, en tanto que objetos de la fiesta, tienen una figu-
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ra y una temtica catlica. Si se elimina la religin quizs no habra fiesta de Diablos Danzantes. De otro lado, encontramos un componente popular, de los encargados de la ejecucin de la fiesta. Las ideas de base de su puesta en escena son paganas, salidas del pueblo, los comportamientos calcan todos los "vicios" de la vida de los hombres. El pueblo tiene una participacin tan fundamental que la fiesta evita ser la rplica del Corpus Christie celebrado un poco por todo el mundo. En lo que concierne a la religin, es una institucin que chapotea todas las instituciones humanas, ella es el centro de la regulacin y del control de los comportamientos humanos; ella dicta la fisonoma del destino de los hombres. La fiesta es la ilustracin ampliada de los esquemas catlicos y de la finalidad del bien sobre el mal. Las formas que ella ha podido tomar en los pueblos donde existen Diablos Danzantes en Venezuela, estn ligadas a la historia misma del catolicismo en esas regiones. En Venezuela, desde los primeros tiempos de la colonizacin se comienza a desarrollar un catolicismo original entre los sectores medios (artesanos independientes, pequeos comerciantes) y sobre todo, en el campesinado (colonos pobres, mestizos y descendientes de esclavos libres). Este catolicismo, es caracterizado por el culto a los santos, a los muertos y a otros personajes de las creencias populares. Es por ello que esas " formas dichas "populares" de religin percibidas hoy, se encuentran ennoblecidas de una ancestralidad que remonta a los orgenes" (Isambert, 1982, pag 27). Esta religiosidad, de otra parte, se refiere a una realidad histrica determinada que est en relacin con el camino recorrido por la Iglesia Catlica desde el proceso de evangelizacin colonial. En Amrica Latina, este proceso ha estado combinado con representaciones y prcticas religiosas de los indios y los africanos, produciendo comnmente fenmenos sincrticos donde emerge un sistema de significaciones superpuesta, es decir que hay formas religiosas indias y africanas recubiertas en apariencia por formas catlicas. La manera como los hombres se expresan en su fiesta es posible solo en acuerdo con la Iglesia. Los actores que miman al Diablo son esos mismos que la Iglesia considera como los fervorosos del Diablo: la sociedad misma de los hombres. Sus vicios y su desbordamiento refuerzan esta certitud. La fiesta es la puesta en escena religiosa del orden de su moralidad, donde los hombres son encargados de ejecutarla pa-
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ra sacar las enseanzas. Estos esquemas de cultos y culturales son hoy lo que son, por el consentimiento, las imposiciones y la permisividad del catolicismo en la regin. El pueblo juega su propio rol en la puesta en escena de la moralidad catlica; es decir, de oveja descarriada que la iglesia quiere llevar a buen abrigo. Los participantes, estn encargados de mostrar su imagen negativa, satnica. Se puede pensar que la iglesia ha podido consentir esta festividad, porque ella est dentro de los esquemas estrictos de la escatologa del bien y del mal, que el pueblo ha integrado a sus prcticas campesinas, sus modos de vida, sus reglas sociales, para acentuar los trazos del modelo ideal de conducta demoniaca, el cual se expresa a travs de la danza, las borracheras, las mascaradas y el desbordamiento de su auto-celebracin al mismo tiempo. La fiesta de Diablos Danzantes tiene un sabio compromiso entre lo religioso y lo pagano. El pueblo no se siente extranjero, al contrario, l expresa una religiosidad que abraza como su propia emanacin. La nocin de religiosidad popular extrae su definicin de esta confluencia de realidades duales. La dimensin religiosa de la fiesta es integrada por los participantes como elemento fundamental de su sistema de pensamiento y de creencias. La fiesta de Diablos Danzantes postula una forma de religiosidad particular donde se evoca una oposicin, una reaccin a la religiosidad oficial. La festividad aparece como la expresin de la religiosidad popular, donde se puede ver el culto catlico integrado a las prcticas sociales y culturales profanas. La nocin de religin popular establece una diferencia entre el catolicismo oficial y las prcticas religiosas de un sector de la poblacin que no obedece a los cnones de la iglesia. Ellas son consideradas como supersticiones. Dnde est, entonces, la religin del pueblo? Las repuestas varan segn los criterios que sirven para definir implcita o explcitamente esta religin del pueblo. Toda forma de religin no institucional es vista como tradicional, folklrica, sincrtica, mgica etc., colocada en los contornos de la supersticin y la alienacin. De otro lado, a un nivel terico, se encuentra que la religin popular es una reaccin a la religin oficial. De la misma manera, se seala la tendencia de creer que ese contorno de la religin popular est ligada a las costumbres y creencia rurales. Estas son vistas como supervivencias vividas y practicadas por este sector de la poblacin.
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Se toma la religin popular con relacin a las creencias de la gente "simple" por oposicin a esas de la gente que conoce la teologa, o aquellas que encuentra elementos que oponen la tradicin y la vida moderna. Es decir, la religin popular con relacin a las creencias de las sociedades tradicionales en oposicin a esas del medio urbano e industrial, en los cuales la oposicin fundamental es entre la cultura vivida y la sociedad de consumo, donde la religin catlica es el centro de todas las creencias religiosas. Cuando se habla de religin popular, se hace referencia a un cierto nmero de aspectos comunes, a una religiosidad vivida en el mbito de las representaciones, afectos y costumbres. El fenmeno religioso popular hace referencia a una manifestacin espontnea de la creatividad colectiva, a una necesidad afectiva, a una relacin "simple", "directa", "rentable", del hombre con lo divino. "En otros trminos, diremos gustosamente que el fenmeno religioso deviene popular cuando l manifiesta una hostilidad a la objetivacin sistemtica de las creencias religiosas, cuando l es explosin de afectividad subjetiva y cuando l une lo divino al horizonte mental cotidiano del hombre. En resumen, cuando l humaniza a Dios para sentirlo ms prximo, captando su fuerza a travs de tcnicas que el hombre inventa." (Meslin, 1972, pag 7). De esta manera, el fenmeno religioso popular evoca una cierta espontaneidad y una cierta humanizacin. "Por donde nosotros lo descubrimos, el fenmeno religioso popular presenta aspectos comunes. El es espontneo y salido de la creatividad colectiva. El corresponde a necesidades afectivas. El proviene de los deseos del hombre de anudar con lo divino relaciones simples, directas, rentables. Hacindose l se constituye, por oposicin, a la religin establecida, juzgada muy oficial, muy fra" (Meslin, 1972, pag 5). Unida a estas caractersticas, y a partir de nuestras observaciones, podemos decir que, en Venezuela, de manera general y ms precisamente en las comunidades donde se prctica la fiesta de Diablos Danzantes, existe una falta de educacin "formal" catlica, lo cual abre una brecha que es llenada por la propia construccin del pueblo, dando nacimiento a un conjunto de asociaciones de creacin popular hechas a partir de la religin catlica. Esta expresin religiosa popular no obedece a las reglas formales de los preceptos de la iglesia. Al contrario, se observa que existe en este sistema una suerte de flexibilidad donde
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es posible meter junto tanto creencias formales de la religin catlica, tanto creencias en almas o personajes legendarios o alguna divinidad particular. La poblacin que expresa sus creencias, al margen de la religin catlica, no tiene verdaderamente una conciencia clara de este hecho o un cuerpo doctrinario que gue la conformacin religiosa de la creacin popular. Es por ello que es completamente normal amalgamar diferentes creencias, sin por tanto, meter en peligro su pertenencia o su fe en la iglesia catlica. No existe ninguna contradiccin entre esas formas de creencias opuestas, es por ello que, los practicantes pueden decir sin problema que ellos son ante todo catlicos, a pesar que sus creencias estn en contradiccin con el cuerpo doctrinal del catolicismo. La expresin "religin popular", segn Isambert, designa corrientemente " un conjunto de prcticas, de creencias, una cierta manera de ser religioso, como caracterstica de ciertas capas de la poblacin." (Isambert, 1982, pag 27) En Venezuela, como en las comunidades donde se celebra la fiesta de Diablos Danzantes, la religiosidad es caracterizada por una espontaneidad y una humanizacin de personajes sagrados. Estos personajes religiosos son de una gran singularidad, ellos son personajes familiares, prximos al individuo, a ellos se les habla como si fueran reales, se les piden deseos, se les castiga y se les porta devocin. El primer recurso de estas formas religiosas es " la liberacin "de los males del cuerpo y del alma" cuyo destinatario son los santos. Lo cual hace que la religin popular sea, primero, una "religin de santo". A este recurso estn comnmente asociados los "deseos", que testimonian una religin contractual donde el aspecto prometico no esta ausente" (isambert, 1982, pag 24). Usualmente en Venezuela se le pide a los "santos" que resuelvan sus problemas. El termino "santo" no designa solamente a esos canonizados por la iglesia, sino aquellos que pertenecen al mundo sobrenatural, los cuales se benefician igualmente del poder divino para proteger a los hombres. La vida ejemplar del santo, y sus cualidades hacen de l un personaje integrado a la vida de todos los individuos. Es a los santos y no a Dios (segn los cristianos creador, maestro, principio de la explicacin del mundo), que el culto es rendido. Se le pide ayuda y proteccin por las cosas banales de la vida: trabajo, salud, amor etc. Se les
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habla, si ellos responden favorablemente se les da las gracias, si, por el contrario, no cumplen con lo pedido, se les puede castigar retirndolo del altar, colocndolo contra el muro, rodendolo de cuerda o cualquier otro castigo que el creyente considere. Se puede decir que, Venezuela, es un pas donde las supersticiones constituyen el entorno imaginario, casi cotidiano, en el cual la poblacin vive. Las creencias en el Diablo no son ms que una de esas supersticiones. En las diferentes comunidades donde se realiza la fiesta, como en el pas, se puede ver que las creencias se organizan y se posesionan en referencia a otras, evitando contradicciones. Esto permite una perfecta cohabitacin. Esto pasa como si diferentes creencias tuvieran un desarrollo y una multiplicidad de sistemas de comprensin y de explicacin del hombre. Cada una entre ellas tiene un lugar determinante y autnomo con relacin a otras, sin dejar de estar ligadas a un destino comn; no existe ninguna apariencia de antagonismo, de adversidad por el contrario, una suerte de estructura complementaria integrada, es la que resurge. Todas estas creencias forman parte de la expresin de la sensibilidad religiosa del venezolano. La fiesta de Diablos Danzantes constituye entonces un lugar indisoluble con el sector de la vida religiosa de la comunidad que le da vida a los Diablos Danzantes. Es necesario sealar que los pueblos donde tiene lugar las fiestas de Diablos Danzantes, todos los Jueves de Corpus Christie, existen una diversidad de prcticas sociales de carcter religioso y simblico producto de la tradicin. Entre ellas encontramos prcticas festivas que han sobrevivido en el tiempo, en la memoria del pueblo, no solamente como recuerdo individual, sino como recuerdo colectivo que se exprime en actos cotidianos utilizados por grupos sociales, para revivir ritos y creencias que vienen del pasado. Estos recuerdos tienen un sentido para el grupo, ellos se adaptan al contexto actual porque ellos satisfacen las necesidades reales y concretas de la vida cotidiana. Las prcticas festivas estn en relacin estrecha con la concepcin del mundo, las representaciones colectivas y las creencias de la comunidad. La fiesta de Diablos Danzantes se remite a una suerte de religiosidad popular donde se puede cernir los cultos catlicos integrados a las prcticas sociales y culturales profanas. La relacin que se establece entre las comunidades que celebra la fiesta y la sociedad venezolana
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son basadas sobre creencias que se justifican por una eficacia y una realizacin simblica. Entendemos que las creencias y las representaciones religiosas adquieren sentido por el efecto simblico que la gente piensa le aporta la experiencia religiosa, puesto que el objeto religioso posee cualidades que otro no posee. Esta eficacia simblica atribuida al hecho religioso est ligada a la funcin de evocacin del proceso de expulsin o de destruccin del mal o del retorno al estado de equilibrio, el cual se encuentra cuando el individuo retira un conjunto de satisfacciones intelectuales o efectivas mientras ejecuta cualquier prctica religiosa. Las representaciones y las creencias religiosas unidas a la eficacia simblica, que es su corolario, traducen indiscutiblemente las necesidades de religiosidad y la demanda de lo sagrado en nuestras sociedades. Lo sagrado es la esencia del sentimiento religioso. Es la caracterstica de tales representaciones religiosas, de las ideas que los individuos se hacen con relacin al mundo real o imaginario. A travs de lo sagrado el hombre constituye un universo para s. Durante su existencia, frente a ciertas manifestaciones, el hombre hace intervenir los elementos que se pueden denominar sobrenaturales. Toda experiencia de lo sagrado " deviene institucin, se organiza en el tiempo y en el espacio, haciendo un llamado a las estructuras simblicas de la imaginacin humana." (Wunenberg, 1981, pag 3) La experiencia de lo sagrado est unida no slo a los cuadros religiosos institucionales, sino que tambin puede encontrarse enfrentada a un mundo misterioso de encantamientos y fantasmas. Es por ello que lo sagrado impregna toda la percepcin del hombre religioso. Uno de los elementos que permite comprender el vigor permanente y actual del hecho religioso lo constituyen las creencias, las que permiten que las ideas religiosas perduren en el tiempo. No hay prctica religiosa que no sea acompaada, tanto en los oficiantes como en los fieles, de creencias en personajes divinos o sagrados que se manifiestan en una forma ms o menos simblica. Las creencias estn presentes en lo vivido cotidiano, en lo vivido real o imaginario de la sociedad, pues creer por ejemplo, en las prcticas de brujera slo tiene sentido en la medida que todo el mundo crea que hay brujas. Como dice Lvi-Strauss, en su libro Antropologa Estructural (Lvi-Strauss, 1958) la eficacia simblica no es un encadenamiento de causa - efecto, por el contrario, ella es la consecuencia de
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las creencias colectivas. Para l, la eficacia simblica es un fenmeno de consenso, es necesario creer, pero es necesario igualmente que todos crean. La eficacia es posible cuando los individuos creen en ella y no a la inversa, de manera que es necesario la creencia colectiva en esta eficacia. Estas creencias en la eficacia funcional son reconocidas en la fiesta de Diablos Danzantes, pues ella forma parte de las acciones rituales. Esta ltima unida a los mitos, ceremonias y tradiciones constituyen la manera como una sociedad expresa sus creencias. En todo caso, las creencias son la base de las maneras reales o simblicas de negociar la existencia cotidiana y el imaginario social que se despliega libremente en el curso de la festividad con exceso e impunidad en el tiempo y en el espacio de la misma. Creemos que la fiesta de Diablos Danzantes, su textura, sus significaciones, sus temas, su moralidad es susceptible de traducir los mitos sociales y religiosos de la poblacin. La fiesta Diablos Danzantes, se presenta en efecto como un campo religioso, ella es susceptible de erigirse en un sistema religioso ms o menos autnomo y complejo. Dentro de este sistema, las dimensiones propiamente sagradas, salidas del cristianismo y las dimensiones profanas venidas de prcticas corrientes de la vida social se mezclan en una suerte de simbiosis perfecta, todo se pasa como si la fuerza de lo sagrado y la omnipresencia de lo profano produce un sistema adecuado y flexible, que corresponde a los sistemas de pensamiento y a las creencias populares, por otra parte, la fiesta parece tener una prctica religiosa descargada del constreimiento extremo de la religin oficial. La celebracin de la fiesta de Diablos Danzantes es una manifestacin de la religiosidad popular, donde el discurso de la religin oficial es integrado, ste es percibido segn los criterios prcticos de la vida, y en tanto tal es puesto en escena y celebrados hoy como ayer. Las significaciones restan idnticas, se trata de una puesta en prctica de una representacin de la palabra sagrada, en este caso se trata de una reapropiacin de lo sagrado al nivel de lo profano, nacido de formas pagnicas.
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Citas bibliogrficas
MESLIN M. 1972 "Le phnomne religieux populaire" in. Les religions populaires: Colloque international. ISAMBERT Franois 1982 Le sens du sacr, fte et religin populaires, Paris, Les Editions de Minuit. WUNEMBURGER, Jean-Jacques 1981 Le sacr, Paris, PUF, Que sais-je. LVI-STRAUSS Claude 1958 Anthropologie Structurelle, Paris, d Plon, 1958.
RELIGIO Y SIMULACRO
alteraes do campo religioso Latino-Americano

Jos Rubens L. Jardilino
As manifestaes do sagrado, no desenrolar da Histria das Religies, se dirigiram sempre para uma experincia simulacional. As crenas e os ritos so os dois plos que as regulam. O primeiro consiste nas representaes e o segundo nas aes que do contornos viso de mundo de cada grupo religioso nas diversas experincias sociais. Para Durkheim, ambos se constituem nos sistemas de representaes que explicam a natureza daquilo que chamamos de "sagrado". A religio se erigiu como um simulacro de vrias naturezas. Os gestos litrgicos; o movimento espao-temporal que firma a fundao de uma determinada religio, e consequentemente, a exigncia de um "eterno retorno"; a palavra-orculo (narrativa fundante) e as frmulas teolgicas (dogmas e doutrinas); os objetos sagrados; o sacrifcio, dentre outros, compem o mundo simulacional onde a experincia religiosa habita. Rudolf Otto, referindo-se s primeiras manifestaes do sagrado, considerou a magia um sistema de representaes, ou seja, "um conjunto de simulacros e de atos simblicos que so realizados independentemente de toda reflexo e de toda teoria, a fim de exercer uma ao sobre os eventos e de regul-los segundo seus desejos, ainda que o evento seja em si completamente fora da esfera de suas prticas". Nesta mesma corrente, se insere Bataille, que ao examinar o sacrifcio enquanto festa, na experincia arcaca do sagrado, considera que o fundamento da vivncia religiosa esteve sempre em representaes fora do real, ou pelo menos, fora das atividades concretas da vida. A inteno implcita do sacrifcio no seria a de destruir a vtima, mas a coisa que nela existe [o real], a fim de que esta experincia se torne um simulacro de "religare" com a intimidade do mundo divino. Como afirma Ba-
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taille, "o sacrifcio destri os laos de subordinao reais de um objeto () e vira as costas s relaes reais. Se as levassem em conta, violaria sua prpria natureza, que justamente o oposto desse mundo das coisas que funda a realidade distinta. Ele no poderia destruir o animal enquanto coisa sem negar sua realidade objetiva ". Isso nos permite pensar que as representaes do sagrado e do profano - os dois plos da vida religiosa - determinam a validade de cada contedo religioso num determinado tempo e espao referencial, e apontam qual delas deve receber o status de religio, ou seja, qual simulacro tem o poder de determinar a cosmoviso de uma sociedade dada. Neste trabalho procuramos perceber, atravs de imagens e recortes da experincia do campo religioso latinoamericano, a relao da religio com a sociedade, num tempo em que o simulacro tem sido considerado uma das caractersticas mais marcantes.
1. Religio e Ps Modernidade: um reencantamento do mundo

Quando falamos de reencantamento do mundo, estamos tentando nos sintonizar com novas representaes. possvel perceber este reencantamento nos vrios setores da vida social. Como habitantes de um mundo que se reorganiza em todas as dimenses e esferas da vida, do econmico ao poltico, do privado ao pblico, do educacional ao familiar, podemos perceber que os valores esto mudando. H como que um reencantamento no mundo sob o qual se aloja nossa procura de paradigmas, nosso desejo de nos firmar numa identidade tribal, apesar do unionismo do mundo. O reencantamento passa ento pela busca de determinao de um espao diferencial dentro da atual padronizao global. Dentre as diversas causas apontadas para justificar esse reencantamento, ressalta-se a to decantada "quebra de paradigmas". Nela se inserem nossas dvidas, pois os referenciais que nos serviam de parmetros, com o quais avalivamos tudo, dissolveram-se, e os lugares seguros de nossas cincias, teorias e dogmas se tornaram virtuais, ou, no mnimo, complexos. Se podemos falar de novas representaes em todas as dimenses, de um intenso movimento do real para o virtual, e de uma reorganizao dos simulacros nas mais variadas instncias da vida, cabe
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tambm, falar dos reajustes da vida religiosa, em meio a essas transformaes, ou melhor dizendo, de um reencantamento do sagrado. No mundo desencantado weberiano, os deuses e os mitos se encontram exilados e os elementos mgico-religiosos substitudos pela tcnica, pela cincia e pelas formas do desenvolvimento da racionalidade burocrtica das organizaes. A Modernidade havia trocado o mundo habitado pelo sagrado pelo mgico e pelo "mysterium tremendum" por um mundo racionalizado. Deste, voamos rapidamente para um mundo reencantado - a Ps-Modernidade.
2. Tempo e Espao sagrados/profanos nas alteraes do campo religioso

A Filosofia clssica tratou o tempo de maneira geral, classificando-o apenas em tempo objetivo e subjetivo. Dizendo de outra maneira: h uma concepo do tempo que est em relao ao sujeito - tempo para ns; e outra que est em relao ao mundo, chamado de tempo vulgar, pois estabelece uma concepo de temporalidade histrica. Assim, h um tempo krons [csmico - da histria] e um tempo Kairs [do Dasein]. Isso nos permite entender as divises do conceito de tempo em filosofia. Castoriadis interpreta essa diviso do tempo herdada da filosofia ocidental da seguinte maneira: A filosofia se concentrou ou sobre um tempo coisificado, identitrio (condico), que se supe ser essencialmente mensurvel, que deve portanto ser considerado centralmente do ponto de vista da repetio do idntico (periodicidade), ignorando, assim, entre numerosos outros enigmas, o dado primeiro da emergncia da alteridade; ou sobre um tempo vivido, tempo da experincia do sujeito que s pode, como tal, ser a cada vez subjetivo em extremo, no sentido depreciador do termo subjetivo, o que faz da existncia tanto um tempo pblico como csmico() Ricoeur afirma que essa diviso entre o objetivo e subjetivo trouxe dificuldades de compreenso do tempo para todo o projeto da filosofia ocidental. Ele chamou de fenomenolgico [tempo subjetivo] as concepes vindas da filosofia com evidente herana agostiniana [Kant, Husserl, Heidegger] e de cosmolgico [tempo objetivo] as concepes herdadas da filosofia clssica [Plato e Aristteles]. Quem retoma a discusso sobre a tempo numa perspectiva mais prxima do sentido de kairs Heidegger, com sua explicao do
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ser presente. Essa presena do ser est somente ligada ao antes e ao depois numa perspectiva temporal cronolgica, pois sua constituio acontece em um tempo infinito, no sentido de que todo o tempo presente j foi h alguns instantes e o ser dentro de outros. Assim, o que importa a presentibilidade do ser - o de tempo kairtico - vinculando-se idia do momento oportuno e favorvel do "ser a". As exegeses de Heidegger sobre o tempo como infinito nos remetem a outro extremo: a conscincia da infinitude leva, consequentemente, conscincia da efemeridade. H algo efmero que deve ser vivido na sua presentibilidade, no instante exato do "ser a". Pensar o tempo na categoria vulgar da filosofia clssica, que o estabelece numa perspectiva "krons", nos leva a concluir que se podemos pensar o tempo at o fim, teremos que obrigatoriamente pensar em sempre mais tempo. E isso, por si s, j aponta um paradoxo, pois a a infinitude j est revelada. Conforme Heidegger "essa tese a respeito do tempo s se torna possvel sobre a base de um orientar-se pelo tempo em si mesmo, flutuante num vazio, de um transcorrer sucessivo de horas () uma seqncia de horas que no permite encontrar o fim" A filosofia moderna, ainda que devedora concepo da temporalidade aristotlica, apresentou duas verses que estabeleceram um elo bastante importante para relacionar as categorias tempo e espao. As definies de que o "espao tempo", de Hegel, e de que o "tempo espao", de Bergson, nos permitem entender melhor essas categorias. Hegel, mesmo seguindo a tradio filosfica sobre a compreenso vulgar de tempo como uma sucesso das horas, radicaliza o conceito ao introduzir a relao deste com o espao. Neste sentido, a sua concepo de tempo aparece em companhia de um lugar e um movimento. Entendendo o espao como uma pluralidade abstrata de pontos que, apesar de estarem mesclados, se distinguem um fora do outro, este "ser" espao s pode ser revelado como tempo. Para Hegel, o tempo na verdade o espao, o ponto do iminentemete "agora", - o momento absoluto do ser presente. Assim a concepo espao/temporal hegeliana se d na experincia do ser-para-si, e est prxima idia de uma sucesso qualitativa do "agora" do ser presente. Hegel no chega a negar a concepo vulgar do tempo aristotlico, mas, acrescenta a possibilidade quantitativa do tempo [antes e depois]. Numa compreenso da relao tempo/espao bem prxima hegeliana, Castoriadis conclui que o tempo contm o espao, uma vez
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que no tempo que emergem ou so criadas as formas. Desta maneira, "a perspectiva do espao essencialmente deficiente. Considerado enquanto tal, o ser de uma forma no se refere, no ligado a uma sucesso qualquer, a um passado/presente/futuro; nem tem necessidade de tempo para aparecer como tal. [A forma como tal implica o espao, a multiplicidade simultnea. Ela no implica o tempo, a mutiplicidade sucessiva; sua emergncia que requer e esconde o tempo].() O tempo essa emergncia como tal - ao passo que o espao somente o seu comitante necessrio" Assim, nesta rpida incurso sobre o conceito de tempo e espao, embora privilegiando apenas alguns pontos da concepo filosfica, chegamos prximo quilo que nos parece capital para compreender o tempo e o espao religioso contemporneo. Porm, antes de faz-lo, deter-nos-emos, um pouco, nas anlises das Cincias da Religio sobre o tempo e espao na perspectiva do sensible o consciente ante la presencia, ausemismo e de algumas formas de classificao primitiva, determinar o nascimento do fenmeno do sagrado por meio dos elementos constitutivos de qualquer religio e apontar sua funo social. Otto, por outro lado, procurou atravs do Cristianismo, detectar e explicar os elementos racionais e no-racionais da experincia com o sagrado, por entender que so categorias a priori para a compreenso das relaes do homem com o sagrado. Neste percurso, teve que, necessariamente, passar pela trilha onde se encontra o profano. Embora no tenha se detido nos enigmas da dicotomia, Otto centrou seu estudo na histria comparada das religies e na explicao da racionalidade do milagre e da no-racionalidade de muitas outras experincias que o sagrado pode proporcionar. A contribuio especfica sobre a dade sagrado/profano vai ser oferecida por Eliade. Seu estudo exaustivo das relaes destes dois plos da vida religiosa vai nos mostrar como o homem se situa e compreende o tempo e o espao a partir de sua relao com o sagrado e com o profano. Como afirma Eliade: "o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria() Em ltima instncia, os modos de ser sagrado e profano dependem das diferentes posies que o homem conquistou no cosmos " Aqui se encontra a "pedra de toque" do pensamento das Cincias da Religio - o sagrado e o profano numa dimenso espao/temporal. Para introduzir o questo do espao sagrado, Eliade retoma a te-
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se aristotlica do espao como uma seqncia de pontos antes e depois - a relao fisico-matemtica do espao. Ao afirmar que o idia de espao est subentendida na fundao de um mundo, ou seja, "para viver no mundo preciso fund-lo", retoma a concepo do ponto fixo [centro do mundo] que cria o espao. A questo que este ponto fixo criador do mundo uma experincia do sagrado. Isso lanou um problema para Eliade: qual o mundo em que o profano habita? Dizendo de outra maneira: qual a experincia do espao que vivencia o homem no-religioso? Se considerarmos espao profano como tudo o que est fora do espao sagrado, no resolvemos o problema, pois o espao sagrado tambm constitudo por uma heterogeneidade, uma vez que o ponto fixo j, desde h muito tempo, no tem um status ontolgico; ao contrrio, est fragmentado numa infinidade de pedaos no espao profano. Da, o que se pode encontrar so pontos isolados, lugares sagrados que, em muitos casos, j no so os templos ou os montes, como a experincia sagrada primitiva nos fez crer. Todavia, Eliade pressupe a idia de que, mesmo na heterogeneidade do espao no mundo moderno, os espaos sagrados se constituem no s para os "con-sagrado", mas tambm para os "des-sacralizados". "Pois nesta experincia do espao profano[que] ainda intervm valores que de algum modo lembram a no-homogeneidade especfica da experincia religiosa do espao. Existem locais privilegiados qualitativamente diferentes de outros() todos esses locais guardam, mesmo para o homem mais francamente no-religioso, uma qualidade excepcional, "nica"() como se fora em tais stios que um ser no-religioso tivesse tido a revelao de uma realidade, diferente daquela de que participa pela sua existncia quotidiana " Neste particular, pode-se fazer uma relao do espao como ponto de apoio ou de foras no qual o ser se encontra e se supera. Na experincia contempornea do espao, j no h mais um ponto fixo que funda o mundo, mas uma pluralidade de pontos em que o homem se movimenta. H, na verdade, uma quebra na rgida oposio entre o espao sagrado e o espao profano. J no se orientando mais pela busca da homogeneizao do catico, o espao, enquanto criao do sagrado, perdeu o seu ponto fixo, pois as revelaes e hierofanias que outrora o consagravam, j no o singularizam. Podemos, ento, admitir uma profanidade dos espaos sagrados no mundo contemporneo. Este aspecto vitalizar, mais a
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frente, nossa discusso sobre as alteraes do campo religioso brasileiro, seu nomadismo espao/temporal e a virtualidade do espao sagrado na Ps-Modernidade - que preferimos chamar de espao-rede-decomunicao e no mais lugar sagrado. Quanto aos tempos sagrado e profano, a experincia religiosa os considerou numa perspectiva cronolgica - um antes e um depois do mito de fundao. O tempo profano ou ordinrio, a rigor, no existe, visto que o tempo tambm foi uma criao do sagrado, e na experincia religiosa, ele apenas obedece a uma circularidade indefinidamente repetitvel. Todo o tempo uma rememorao de um tempo mtico. At mesmo o Cristianismo, com seu calendrio litrgico baseado num tempo csmico, no flui enquanto tempo contnuo, pois est organizado a partir de um mito fundante, que, circularmente, obedece a um eterno presente mtico, no dizer de Eliade. Se por um lado, o tempo sagrado obedece a uma circularidade - um eterno retorno a um mito na presentebilidade do tempo; por outro lado, nos leva a considerar o seu oposto - o tempo profano - numa perspectiva da existncia. O presente histrico que se apresenta numa lgica no-religiosa, e conseqentemente, no-circular, tem um antes e um depois numa seqncia linear e finita, ou, como diz Eliade: "para o homem no religioso o tempo no pode apresentar nem rotura nem mistrio: o tempo constitui a mais profunda dimenso existencial do homem, est ligado sua prpria existncia, portanto tem um comeo e um fim que a morte, o aniquilamento da existncia " Todavia, tanto o tempo sagrado quanto o tempo profano se constituem numa perspectiva de descontinuidade, pois mesmo para o homem no-religioso, o tempo ganha uma dimenso de sacralidade, quando em meio monotonia do trabalho, ele faz um corte no tempo para as "festas". Isto se assemelha para o homem religioso, quando interrompe o tempo profano, e atravs dos ritos, pra o "relgio", voltando-se para um tempo kairtico [da maneira que estamos usando o termo]; ou melhor, volta "a um tempo primordial, no identificvel no passado histrico, um tempo original, neste sentido em que brotou de golpe, que no foi percebido por um outro tempo, porque nenhum tempo podia existir antes da apario da realidade narrada pelo mito ". Estas brevssimas consideraes sobre o espao e o tempo na perspectiva do sagrado e do profano, nos estudos de religio, instigamnos a buscar a compreenso de como essas duas instncias se configuram na vida religiosa, provocando-lhe alteraes, num contexto em
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que tempo e espao se tornaram fragmentados, descontnuos e profundamente virtuais; e ainda, de como esses dois elementos de organizao do mundo so vivenciados nas experincias religiosas contemporneas. As concepes de Tempo e Espao, nos ajudam a compreender as alteraes recentes do campo religioso latinoamericano, neste caso especfico os novos movimentos religiosos. Partindo da compreenso de que esses grupos se constrem diferentemente em determinadas produes sociais, privilegiamos a anlise dessas experincias religiosas contemporneas como objeto principal desse trabalho. Os deslocamentos das categorias de tempo e espao presenciadas na Ps-Modernidade nos levam a entend-las como requisitos primordiais para se compreender as alteraes recentes do fenmeno religioso, uma vez que, as novas igrejas do chamado neopentecostalismo se movimentam num tempo e espao ps-moderno. A produo de seu discurso e suas prticas esto inseridas neste contexto. Da a necessidade de uma atualizao de seus discursos, ritos e prticas clticas que aponte para um redimensionamento da experincia espao-temporal. Na linha do discurso, identificamos uma alterao substancial. O discurso religioso, tanto na sua verso histrica [Protestantismo de misso], como na sua verso mstica [Pentecostalismo clssico], permaneceu alicerado numa metanarrativa fundamentalista. A primeira herdou da escolstica protestante os dogmas racionais da experincia com o sagrado. A segunda herdou do protestantismo o puritanismo e o pietismo, que, em ambos os casos, se consolidaram em metanarrativas da experincia religiosa. Tanto o Protestantismo histrico como o Pentecostalismo clssico estavam fundamentados na universalidade do discurso divino revelado na Bblia. Este tinha toda a autoridade, e a partir dele, toda a vida do homem religioso deveria ser pautada. Os historiadores e telogos chamaram esta metanarrativa da f crist de "fundamentalismo". Embora hoje o termo tenha uma amplitude maior, no fazer teolgico, ele designa, especificamente, uma exegese do texto Bblico como narrativa fundante da f e da vida crists. Prcoro Velsques afirma que o termo ganhou notoriedade atravs da teologia de Princeton, e foi cunhado por Curtis L Laws como tendncia do Protestantismo conservador, por ocasio da Conferncia Mundial dos Cristos em 1919. Suas principais caractersticas esto apresentadas em nove artigos estabelecidos por um acordo entre as Igrejas
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sobre o que era fundamental ou no para a vida e a f na Igreja, firmado por ocasio da Aliana Evanglica, em 1845. Os artigos so: "Inspirao divina, autoridade e suficincia da Bblia; direito ao exame pessoal das escrituras e dever de faz-lo; unidade de Deus e afirmao da trindade; depravao total das pessoas como resultado do pecado; encarnao do filho de Deus, sua obra de redeno, sua intercesso mediadora e seu reino; justificao exclusivamente pela f; atuao do Esprito Santo na converso e na santificao; imortalidade da alma, ressurreio do corpo, julgamento do mundo por Jesus Cristo seguido da bno eterna para os justos e da condenao eterna para os no-justificados; instituio divina do ministrio cristo e obrigatoriedade e perpetuidade dos sacramentos do batismo e da eucaristia ". Os neopentecostais, ainda que por tradio, herdeiros desta estrutura discursiva, passaram a reinvent-la, intra e extra-muros eclesiticos. No culto, as narrativas bblicas so fragmentadas, de tal modo que se assemelham s vinhetas do mundo da propaganda e da indstria cultural. A Bblia, como documento fundamentalista, mantm-se como estrutura ideolgica discursiva, porm, adapta-se s necessidades de um tempo em que a vida coletiva est dominada por uma mutiplicidade de jogos de linguagem diferentes e incompatveis, em que se estabelece uma passagem discursiva das grandes narrativas monolticas e fundantes do mundo poltico, social e religioso para uma ordem discursiva fragmentada e autnoma - as micronarrativas. Os mltiplos jogos de linguagem da fragmentao ps-moderna se constituram num "verniz de contemporaneidade" deste universo religioso. No mais importa a estrutura bblico-teolgica, uma vez que a teologia uma racionalizao da inspirao religiosa; necessrio reunir as massas e para tanto refaz-se a exegese e diluem-se as "verdades" da f fundamentalista de suas origens, num discurso plural, efmero e fragmentado, num arco-ris de mltiplas linguagens O que se observa que nessa reconstruo do discurso, o universo religioso buscou, dentre os vrios meios que a Teologia oferece, delimitar o que dizer e o que no dizer; isto , diante das vrias possibilidades dadas por determinada conjuntura histrica, o Neopentecostalismo retoma o seu discurso fundante para reformul-lo e adequ-lo s exigncias dos novos tempos, utilizando-se de estratgias discursivas para explicitar e atualizar o que deseja e rejeitar o indesejvel. Assim, evidencia a dupla face do discurso: a primeira, que o discurso se rela-
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ciona com sua prpria origem; a segunda, que neste processo discursivo se d o mascaramento e a rejeio do discurso do outro. A heterogeneidade do discurso neopentecostal se insere, assim, dentro de uma nova exigncia histrico-social, adaptando sua produo religiosa aos ditames do tempo e do espao ps-modernos. Se por um lado, reelabora seu discurso, deslocando-o de suas origens [fundamentalismo] e simulando um mascaramento das narrativas fundantes em novos jogos de linguagem que rejeitam e desqualificam o discurso do outro; por outro lado, mostra-se absolutamente coerente com sua formao discursiva. No dizer de Eco, cada discurso traz marcas "arqueolgicas" das narrativas mticas fundantes transformando-as num "imenso armazm de solues codificadas". Neste sentido, o discurso neopentecostal, enquanto produo social do contexto ps-moderno, se insere num quadro de alterao do campo religioso, uma vez que a Palavra um importante elemento do mundo protestante. Assim, mantm-se ao lado das metanarrativas fundantes, e, ao mesmo tempo, relaciona-se com variadas formas discursivas do mundo contemporneo, tornando-se uma religio ps-moderna. Um segundo elemento que queremos indicar como portador desta alterao do campo religioso, diz respeito s concepes de espao sagrado e espao profano. Campos, em seu estudo sobre o espao cltico e os ritos da Igreja Universal do Reino de Deus, aponta o espao arquitetnico como um lugar "energtico" e de proteo, onde o homem encontra, em meio diversidade de espaos sociais, um lugar para sua re-santificao. Contudo, Campos, ainda que tenha percebido a profanidade do espao religioso neopentecostal, na relao apontada como vertical-horizontal deste tipo de vida religiosa, mantm ainda viva, no Neopentecostalismo, a separao entre o sagrado e o profano. Afirma que, "depois de passar pelo templo, o iurdiano sai do espao sagrado e volta para o mundo profano, agora agindo como um propagandista de sua nova f, enquanto se delicia no que for possvel de tudo que a sociedade produziu para o conforto e o bem-estar do ser humano " Na experincia crist, o espao sagrado onde se desenrolam os ritos de certa forma organizado para contrapor-se ao espao profano, considerado catico. Por isso, os templos so, na verdade, lugares de sonhos e desejos, de segurana e beleza separados do espao profano o da insegurana, do perigo e da desumanizao.
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Esta dicotomia foi rompida nas igrejas do Neopentecostalismo. Primeiro, porque o lugar de culto foi descentralizado do espao arquitetnico, consagrado especialmente para essa atividade; segundo, porque o templo, outrora espao sagrado, no momento do culto (que por designao prpria da religio deveria ser um tempo sagrado), transforma-se num lugar de mltiplas experincias onde sagrado e profano se mesclam. A prpria funcionalidade do espao, nestas igrejas, permite acomodaes, que vo desde s trocas mercadolgicas da venda dos bens materiais, s comodidades dos templos, confortavelmente equipados, com lanchonetes, livrarias e lojas de pequenos objetos da igreja; at s trocas simblicas materializadas na chamada "teologia da prosperidade". Esperar que a religio da Ps-Modernidade se enquadre num vigoroso antogonismo com relao s materializaes do capital, do tempo e do espao, marcados, precisamente, pela hegemonia capitalista, , na verdade, no entender o que est se passando no interior do campo religioso neste continente. Ao contrrio, o movimento Neopentecostal se tornou uma religio do ajuste. Esta realidade mostra que, na experincia desta expresso religiosa, tempo e espao deixam de ser sagrados ou profanos, esto apenas constitudos de uma "presentebilidade" marcada pelo compromisso de cada um em superar as dificuldades do cotidiano, aqui e agora. Neste particular, o ideal mtico de um retorno ao tempo da origem [o paraso]; ao tempo prodigioso desde o qual tudo veio a existir, no mais se sustenta, pois a nica cosmogonia existente a do presente. Este ser, imutavelmente, o tempo mtico. Em meio a esta experincia, j no se pode afirmar que a Igreja constitui-se numa ruptura do espao profano de uma cidade moderna, nem tampouco, que o servio religioso marque um corte na realidade espao- temporal, pois a experincia religiosa, no mundo ps- moderno, j no coincide com o lugar em que ela ocorre, mas est fragmentada nos vrios espaos do mundo. A Igreja, enquanto espao centralizador da vida religiosa, assume um papel de mediador do pacto que o fiel estabelece com a divindade, no plano de sua vida financeira. O sucesso econmico e a prosperidade so sinais visveis de que Deus est com o fiel e vice-versa. Prosperidade sinal da bno da divindade, uma eleio.
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Este alterao no discurso religioso ultrapassou os limites da religio dos deserdados (Pentecostalismo clssico), em que a salvao com nfase apocalptica e milenarista assegurava ao fiel as promessas dos "bens sagrados", inatingveis para as classes poderosas. Seus seguidores abandonaram as aspiraes de uma comunidade com esprito de solidariedade e de companheirismo entre irmos para expressar a individualidade da religio moderna - cada um por si, que Deus far por todos. Sacralizam o mercado como o nico realizador de todos os desejos. Tal qual o discurso neoliberal, aceitam e divulgam, s vezes, ingenuamente, a ascese do mercado como um deus. Ele age livremente para o bem dos escolhidos.
3. Religio e Marcado: estratgia de sobrevivncia

A discusso sobre a temtica da mercantilizao da f nos leva consequentemente a discusso sobre Religio e Marketing, uma vez que a religio est inserida num cotidiano invadido pela tecnologizao da vida na to decantada "sociedade de massa". Nesse "sculo das comunicaes", caracterizado por um mundo micro processado e tcnico-cientfico, onde o conhecimento e a informao computadorizadas hiper-realizam o mundo, transformando-o num espetculo; onde a imagem tem valor heurstico e o real se transforma em signo, a religio entendeu que no mais teria chances de sobrevivncia se continuasse com seus ps fincados na Idade Mdia. Em virtude disso, seria hoje possvel atribuir a invaso do campo religioso na rea da comunicao (propaganda e marketing) somente ao insight de espertos businessmen da religio? Ou o marketing se traduz numa estratgia de sobrevivncia elaborada a partir de uma auto-compreenso da prpria religio, no que diz respeito a seu lugar numa sociedade em rpida transformao? Nesta perspectiva, pretendemos colocar em discusso alguns "mitos" que esto impregnados no debate do tema, especialmente aqueles que lanam a ao religiosa desses movimentos religiosos num charco de oportunismo e charlatanismo. Numa sociedade chamada de "Ps-Moderna", o indivduo, levado a aceitar as rupturas e mudanas propostas por mais bruscas que sejam, consequentemente intimado a fazer uma reengenharia de sua cosmoviso. Todavia, este itinerante ps-moderno refuta com veemncia, toda e qualquer alterao no campo religioso. Este fato leva-nos a
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buscar explicaes em nossa tradio religiosa. Ser refratrio a mudanas no campo religioso faz parte da "matriz religiosa" do brasileiro. Assim, esta dificuldade em aceitar as mudanas no campo religioso pode ter explicaes no reconhecido sentimento de pertena a um paraso, prprio da mstica crist ibero-americana. Acredita-se que ser sempre possvel recuperar o paraso perdido e a ele retornar algum dia. Enquanto seres em processo de decomposio em virtude da quebra dos paradigmas e da fragmentao de seu mundo, naturalmente, no desejariam que esse nico legado herdado da tradio, at agora intacto, tambm se dilusse no niilismo ps-moderno. Mudemos o mundo, mas preservemos a religio como um "den recuperado". Por esse motivo defende-se, no senso comum (algumas vezes tambm na academia), que o lugar da Igreja a sacristia e o confessionrio, tratando do que especfico religioso. Nas anlises sobre o marketing religioso, em meio multiplicao e ao reagrupamento de tendncias religiosas, que dificultam hoje uma classificao mais rigorosa, tende-se a usar o instrumental terico de anlise como um raio laser, imaginado-se obter uma viso globalizante do fenmeno. Todavia, pensamos que uma anlise mais rigorosa do assunto e a compreenso mais ampliada da histria da religio no Brasil, iro fornecer dados mais seguros que permitam compreender a insero do campo religioso na economia de mercado.
Marketing e Religio
Como sabemos, o termo marketing, de origem americana, vem da palavra "mercado" e significa, literalmente, aes necessrias para fazer com que um produto seja desejado e comprado num determinado mercado. uma estratgia de venda. Portanto, em sua origem, o termo trata, antes de mais nada, de um instrumento de gesto essencialmente pragmtico, visando ao resultado concreto em termos de venda. Fora a conotao mercadolgica, o termo migrou para outras reas. Jean-Paul Flipo indica que, desde o fim da dcada de 60, os intelectuais americanos comearam a refletir e a publicar sobre o tema mostrando o seu redirecionamento para outros domnios que no o econmico. Uma dimenso social e poltica do marketing comeava a se ensaiar. Rapidamente, outros campos da vida social comearam a fazer uso das estratgias de marketing para divulgar e/ou "vender" seus pro-
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dutos. So nestes termos que falamos de um marketing religioso. Neste particular, os estudos mais conhecidos no Brasil so os de Philip Kotler. Suas publicaes animaram a discusso do tema no Brasil sobre as relaes entre marketing e as instituies que no visam lucro, especialmente, as instituies religiosas e no-governamentais. As Cincias Sociais se interessaram, sobremaneira, pela vertente do tema nas religies consideradas de massa - comunidades neopentecostais. Por outro lado, os profissionais de marketing rejeitam essas anlises, considerando-as oportunistas, marcadas pelo charlatanismo. Algumas anlises desconhecem o uso que o marketing, em sua breve histria, tm feito da cultura para desenvolver suas estratgias suas estratgias de venda. Roberto Simes afirma que o marketing no Brasil tem usado, em muitas ocasies, algumas variveis do imaginrio religioso da sociedade para atrair consumidores em potencial e quebrar alguns tabus de consumo em determinados produtos. Considerando que o povo brasileiro tem uma mentalidade religiosa aguada, na qual se sustentam os padres de comportamento moral, a propaganda e o marketing no tiveram "dvida tica" de coloc-la no marco de seus propsitos. As campanhas publicitrias, num primeiro momento, tentaram explorar esse vis da mentalidade religiosa do povo, objetivando desmistificar o uso de alguns produtos: "A campanha institucional de guas minerais(1974) procurava dar nfase exatamente ao fator o refrigerante criado por Deus. A campanha do conhaque do papa propunha uma anlise do clima restritivo que a religio estabelece ao consumo de bebidas alcolicas: a figura do papa (que hoje aparece num comercial da coca-cola) deveria abenoar a marca no subconsciente do consumidor e, com isto, amortizar a restrio imposta pelo cdigo religioso. Isto foi utilizado em 1975 no lanamento da cachaa de So Francisco(essa marca era indicao de procedncia). Usa no rtulo a figura de um frade, numa evidente aluso religiosa, na tentativa de amortecer a restrio(e o tabu) da igreja" (os grifos so nossos) Essas e outras referncias mais atualizadas em campanhas publicitrias tentam trabalhar as variantes e influncias religiosas do consumidor que, por vezes, se vem impossibilitados de consumir determinados produtos (vesturio, alimentao, lazer, etc.) por restries e tabus religiosos.
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Desta maneira, percebemos que o tema - Religio e Marketing no to novo na mdia; ele apenas se desloca para o outro plo do binmio, ou seja, hoje a religio que usa as variveis e as tcnicas do marketing para atrair fiis e consumidores em potencial. Se podemos considerar como verdadeira a afirmao de que a finalidade do marketing promover a satisfao dos desejos e das necessidades de uma sociedade de consumo, atravs da seduo pela imagem que o produto provoca, natural que este procure usar, para a execuo de seus fins, as tendncias religiosas e culturais de uma determinada sociedade. A religio, por sua vez, percebeu que numa sociedade massificada pelo imprio dos Meios de Comunicao de Massa e extremamente seduzida pelo simulacro, no teria chances de competir com seus diferentes parceiros de mercado, na oferta de seus produtos - os bens religiosos - se no se lanasse, de corpo e alma nesta empreitada. Assim, a Propaganda e o Marketing se constituram para o religio uma ferramenta de trabalho na concorrncia para a venda de seus produtos, como qualquer outro do mercado. Ns, cientistas sociais, temos a tendncia de apurar, s vezes, apressadamente, resultados que dizem respeito s relaes econmicas da religio; facilmente elaboramos a crtica severa a este segmento, por expor venda seus produtos no mercado de bens simblicos. Possivelmente, esta atitude esteja envolvida pelas teias do senso comum que restringem a religio ao nica daquilo que o especfico religioso. Alguns estudiosos das Cincias da Religio tm aprofundado, em meio a um bombardeio de muitas crticas, estudos sobre as relaes entre a religio e o mercado, especificamente, uma crtica teolgica economia poltica. Essas anlises apontam que a economia, especialmente a de modelo neoliberal, est encarregada da produo dos bens simblicos que tem seduzido os consumidores da nova religio - o mercado. Foi graas ao acelerado crescimento dos meios de comunicao de massa no Brasil e o seu domnio na produo do imaginrio da sociedade nestes ltimos 30 anos, que podemos presenciar, mais declaradamente, a visibilidade desta mentalidade religiosa que permeia a cultura brasileira. possvel admitir hoje que a religio, fazendo a auto-anlise do seu discurso e prxis frente aos desafios dos tempos presentes, com-
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preendeu que estava sendo lanada num vazio; no demoraria muito e estaria relegada periferia da vida, como preconizaram os telogos da "morte de Deus". Seu discurso se tornava anacrnico a cada minuto, e j no mais atendia s necessidades do homem ps-industrial, para o qual, at mesmo a noo de tempo e espao havia mudado completamente. Num primeiro momento, o investimento e adeso da religio aos meios de comunicao de massa se fez atravs do Rdio. O marketing era incipiente e simulado. As igrejas no estavam aparelhadas tecnicamente para o uso desses artefatos modernos, tinham apenas o recurso do discurso verbal. Os programas radiofnicos nada mais eram do que reproduo de seus servios religiosos, extremamente cansativos e dirigidos para um pblico de iniciados. O segundo momento o que se pode considerar como uma entrada mais formal no mundo da propaganda e do marketing. Seduzidos pela possibilidade da imagem, de se tornarem visveis, aderem com toda fora Televiso - fenmeno conhecido como Igreja Eletrnica. Os pioneiros dessa empresa missionria foram os norte-americanos, que construram verdadeiros imprios financeiros traduzindo, via telinha, o "American Way of Life". Quando o fenmeno transplantado para a Ptria Grande (Amrica Latina), por no possurem os mesmos recursos tecnolgicos que o uso da mdia requer, os "nativos" vo, num primeiro momento desta fase, reproduzir em seus programas, tal como na era do rdio, apenas seus servios religiosos ao vivo. Contudo, devese salientar que iniciam-se a as primeiras tentativas de recursos ao marketing. Atualmente, o quadro parece estar mudando. Com a entrada em cena da ofensiva neopentecostal, busca-se um aperfeioamento tcnico no uso da a mdia em geral, para a divulgao dos seus produtos religiosos. Atualmente, pode-se constatar, em alguns casos, que o uso da mdia e a aplicao do marketing aos "produtos" religiosos tm sido realizado com uma certa competncia e, consequentemente, tm conseguido inserir a religio no mercado. O exemplo mais notrio do fato o marketing realizado pela Igreja Renascer. Quando falamos do uso do marketing pela religio, muitas vezes, estamos impregnados de pr-conceitos que colocam esses grupos apenas como oportunistas, levando-nos a crer que todas as suas aes
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esto no mbito do charlatanismo. Camos, por vezes inadvertidamente, no discurso apressado veiculado pela imprensa; ou somos at mesmo persuadidos pelo senso comum de que a Religio deve se manter no espao a ela reservado na sociedade - a sacristia e o confessionrio. O que podemos inferir das anlises feitas sobre a incurso da religio no marketing, ou em qualquer outra rea chamada de "secular", que elas refletem uma tendncia de no compreender os elementos positivos que o fenmeno apresenta no jogo das relaes sociais, ou at mesmo em julg-la como simplesmente um fator de manipulao dos indivduos desajustados desta sociedade em mutao. No cremos que sejam apenas esses aspectos que fazem do Neopentecostalismo uma religio atraente para as massas urbanas. O uso do marketing mais um dos elemento que nos possibilita entender o ajuste religioso dos Novos Movimentos Religiosos e liglo a outros, bastante interessantes, e que a economia neoliberal no leva em conta: a alimentao do sonho dos excludos de se integrarem ao mercado; as relaes biunvocas existentes entre discurso religioso e discurso econmico, dentre outros. As alteraes do campo religioso que, no percurso deste captulo conclusivo, procuramos sistematizar de forma mais objetiva atravs das categorias tempo e espao, nos levaram a indicar, nesta experincia religiosa brasileira, alguns elementos que nos permitem denominar os Novos Movimentos Religiosos de Orientao Protestante - Neopentecostalismo - de uma religio prxima Ps-Modernidade. Se verdade que a experincia ps-moderna est relacionada com a mudana nas concepes de Tempo e Espao, as alteraes de determinado campo religioso tambm se inserem neste contexto. Os deslocamentos do espao privado para os hiperespaos da "Era Ps-Industrial" e o tempo cronolgico como uma seqncia de horas, anos, sculos e eras, se perpetuam numa "presentebilidade" consumvel, sem passado histrico, nem futuro vista. As produes sociais e culturais [polticas, econmicas e religiosas] advindas deste contexto, esto certamente, marcadas por essas novas aproximaes em busca de algum paradigma. "Pensar a crise que atinge o homem contemporneo pensar seu imaginrio, os processos de subjetivao, suas representaes do espao/tempo [que] vo dos apocalpticos espaos desertificados pelo progresso, dos espaos artificiais, ao apelo das cidades referenciais, com
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histrias e memrias bem construdas. Nos interstcios destas duas posies extremas, ambas com radicalismos de sabor nostlgico, constrem-se outros imaginrios espaciais com sabor local, criados pelo investimento pontual de pessoas e grupos, desenham-se a possibilidade do reinvestimento simblico. o terreno baldio da turma das crianas, a rua para seus moradores, o espao domstico da dona-de-casa, o shopping-center e suas tribos, o condomnio fechado contra a violncia urbana.[ A igreja como lugar das realizaes e desejos presenteficados da ps-modernidade] O espao como rede, onde a subjetividade se inscreve, espao-rede-de-comunicao " Como sujeitos deste caldeiro de transformaes, s nos possvel fazer aproximaes, elaborar palpites, mesmo que acadmicos, pois estamos impedidos, pela nossa prpria condio histrica, de definir "intra muros", com certeza o contexto em que estamos inseridos. A Ps-Modernidade, seja ela ruptura demolidora dos paradigmas da Velha Modernidade ou momento de passagem, uma instncia de disrupo nos ritmos de vida da sociedade neste final de Milnio. Esta perspectiva vem provocando novas formas de ver o mundo, construindo outras cosmovises, produzindo diferentes representaes e significaes do ser-no-mundo, ainda que efmeras e fragmentadas.
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RELIGIO E MERCADO o debate acadmico sobre as prticas monetrias da Igreja Universal do Reino de Deus - IURD
Ricardo Mariano
O estudo da relao entre doutrina e tica religiosas e sistemas econmicos rendeu extraordinrias obras sociolgicas, cuja relevncia pode ser avaliada pelo duradouro e frutfero debate acadmico que gerou e que ainda hoje nos instiga. Nesse sentido, a obra de Max Weber , de longe, a mais conhecida, a mais influente e a mais debatida. Debate de alto nvel, reconhecidamente sociolgico e que, entre outros temas, tratou da constituio da moderna sociedade capitalista. Atualmente, porm, num mundo cada vez mais globalizado, dominado pela lgica do mercado, pela cultura de consumo, pela indstria do entretenimento, por multinacionais, por gigantescas corporaes financeiras e conectado por redes mundiais de computadores, no mais possvel pensar, particularmente nas sociedades pluralistas e democrticas, que uma religio, baseada na tica da ascese e do trabalho duro, possa impulsionar, reformular, modelar e transformar uma economia nacional, quanto mais continental. Se o debate sobre a relao de afinidade entre tica religiosa e economia perdeu a atualidade na ps-modernidade, para no dizer o sentido, com a onipresena da economia de mercado, com o prprio avano do processo de secularizao da sociedade, com o crescente declnio da religio, ou com sua "perda estrutural da posio axial que ocupava nas sociedades tradicionais" (Pierucci, 1997b), ele permanece sendo, contudo, importante objeto de inspirao e reflexo sociolgicas. Inspirao to forte que hoje ainda h quem retome tal debate a propsito do crescimento pentecostal na Amrica Latina (Martin, 1990), defendendo a tese de que as conseqncias moral e social da converso pentecostal so potencialmente similares s conseqncias
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descritas por Weber da "tica protestante". Se esse debate nos parece anacrnico, um problema sociolgico correlato, no entanto, permanece atual e passvel de exame: verificar se a tica de determinado grupo religioso favorece ou no a mobilidade social de seus adeptos. Questo tratada a respeito do prprio pentecostalismo (Martin, 1990; Mariano, 1996), mas que no retomaremos aqui. A esse respeito, porm, cumpre dizer que, alm de debatidas no mbito acadmico, tais questes fazem parte da retrica arrivista de setores evanglicos para desqualificar as religies concorrentes. Rubem Alves (1978: 119), por exemplo, afirma que o protestantismo brasileiro, ao ver-se como arauto da modernidade, "explorou de forma constante as relaes entre catolicismo e atraso econmico", acusao atualmente repisada por lderes da Igreja Universal. Pretendo, em vez disso, discutir outro tema, igualmente polmico e instigante: o modo como a academia vem lidando com a questo da controversa relao de certas igrejas neopentecostais com o dinheiro. o caso da Igreja Universal, cujos mtodos heterodoxos de coleta tm dado ensejo a inumerveis acusaes de mercantilismo e de explorao financeira. Acusaes que resultaram em srios custos ticos para o pentecostalismo no Brasil e abalaram sua pregressa imagem de retido moral. Quando se deixam de lado as relaes entre tica religiosa, economia e mobilidade social e se passa para a anlise da cobertura feita pela mdia dos mtodos de arrecadao, da aplicao dos recursos coletados e das novas estratgias de insero social das novas igrejas pentecostais, parece que se adentra repentinamente em plena sesso de um tribunal, no qual s o que se v so rus, juzes, acusadores e o que se ouve e se l so a troca de acusaes, declaraes de culpa e inocncia e a emisso incontvel e deliberada de juzos de valor. Na academia, muitas vezes evita-se esse objeto de reflexo sociolgica, pela falta de status e pelos eventuais riscos de etnocentrismo que se corre ao abord-lo, j que, para alguns, uma das principais formas de desqualificar as instituies religiosas consiste em acus-las de possuir "objetivos econmicos e mercantis" (Landim, 1989: 2). Quando o abordam, os pesquisadores procuram investig-lo a partir de critrios e perspectivas distintos dos da mdia, os quais identificam ao senso comum. Apesar disso, nem sempre o fenmeno tratado de modo imparcial, uma vez que em certos trabalhos transparecem at preferncias polticas e religiosas. De todo modo, este constitui um campo de investigao que
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vem engolfando crescentemente maior nmero de questes, tornandose mais complexo, abrangente e relevante. Envolve questes referentes ao pluralismo religioso, tica, ampliao das fronteiras do campo religioso e das formas de insero social das denominaes pentecostais, transformao de igrejas em empresas lucrativas, s demandas sociais ao Estado para fiscaliz-las e controlar seus empreendimentos.
Igrejas-empresas
A associao entre contribuio financeira igreja e prosperidade do ofertante no novidade no protestantismo brasileiro. mile Lonard (1963: 226), dcadas atrs, referindo-se ao protestantismo histrico, dizia que "os apelos financeiros para as instituies religiosas freqentemente insistem neste ponto: ascenso econmica e social de muitos de seus membros". Nem por isso, os mtodos de arrecadao das igrejas evanglicas despertaram ento maiores comentrios ou estiveram sob suspeita at mesmo na literatura acadmica. Tal situao s se alterou com a consolidao, nos anos 60, do ento chamado "pentecostalismo de cura divina", encabeado pela Igreja Pentecostal Deus Amor, presente em mais de 100 pases. Posteriormente, com o surgimento do neopentecostalismo, e mais especificamente da Igreja Universal do Reino de Deus, tornaram-se objeto freqente de pesquisa e crtica. Ao longo desse tempo, a imprensa retratou o movimento de cura divina como curandeirismo, denunciou de mercantilismo e at de estelionato determinadas prticas da Igreja Universal e acusou ambos de charlatanismo. Duglas Monteiro (1979) descreve duas concentraes de cura divina nos anos 70 em que a nfase na "coleta de dinheiro" era patente. Situao que j se lastimava como uma espcie de subverso pela qual dos "vendilhes do templo" estaria se passando para o "templo dos vendilhes". O autor v os grupos de cura como agncias dotadas de corpo burocrtico e de estrutura semi-empresarial, tendentes a "organizar-se enquanto empresas destinadas produo e distribuio de bens e de servios religiosos". Tendncia que, a seu ver, decorre da situao de mercado criada pela consolidao do pluralismo religioso e que imposta pelo prprio "desenvolvimento das sociedades industriais capitalistas". Alunas de Duglas, Beatriz Kerti e Maria Mello (1975: 14), ao pesquisarem trs "sales de milagres por cura divina" em So Paulo, tambm realam as estratgias monetrias desses grupos, cujos
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dirigentes promoviam campanhas financeiras em troca de oraes e bnos, distribuam carns mensais, pediam ofertas para a programao radiofnica e apelavam para o pagamento do dzimo. Partindo das formulaes de Duglas Monteiro de que o sacral e o mgico estavam sendo "administrados segundo normas empresariais da organizao capitalista" pelo pentecostalismo de cura divina, Rubem Alves (1978: 136-138) considerou o fenmeno uma reduo do popular " condio de mercadoria", vendida e comprada "segundo a lgica dos valores de troca". O que dava s "empresas de cura divina" sua configurao especfica era o fato de comercializarem bens espirituais. Desse modo, os grupos de cura divina no eram uma manifestao religiosa que estava lanando mo de mtodos empresariais, mas sim empresas que comeavam a produzir e distribuir bens espirituais (Alves, 1979: 115). Francisco Rolim (1990: 59-63), avesso s atividades da Deus Amor, por vrias vezes nomeia de "mercantilismo" e "comercialismo" suas formas de arrecadao e sua voracidade financeira. J Renzo Pi Hugarte (1994: 24-32) classifica-a como "empresa de cura divina". Assevera que, no Uruguai, a Deus Amor emprega vrios mtodos de arrecadao (incluindo o pagamento de carns), estabelece relao "comercial" entre fiel e divindade, associa f doao e exerce "grande presso psicolgica" sobre o crente para ofertar. No surpreende que pesquisadores, ainda mais num contexto em que alguns deles so simpatizantes e at defensores das Cebs e da Teologia da Libertao e partidrios de tendncias polticas de esquerda, bombardeiem grupos religiosos os quais consideram "empresas", "integrados ao sistema capitalista" e praticantes de "comercialismo" e "mercantilismo" agressivos. Vistos como conservadores e alienantes, tais grupos, embora arregimentando os pobres, jamais poderiam contar com a simpatia dedicada s religies populares, em particular as Comunidades Eclesiais de Base. Mas o que nos importa nessas anlises no tanto se elas eventualmente desqualificam ou no o pentecostalismo de cura divina, e sim o fato de que apontam a emergncia de algo at ento absolutamente novo no cenrio religioso brasileiro: o incio da transformao de pequenas seitas pentecostais, desorganizadas e pouco estruturadas em empresas de fato, ainda que de bens de salvao. Fenmeno que Douglas associa ao pluralismo religioso e que podemos relacionar efetiva formao de um mercado religioso no pas,
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consolidao da prtica e da lgica da concorrncia interreligiosa e racionalizao organizacional e do trabalho religioso dessas instituies. Se na poca em que passaram a ser pesquisadas, ainda eram relativamente pequenas e marginais, pouco depois tais empresas de salvao alariam posio de grande destaque no cenrio religioso brasileiro. A investigao da relao entre pentecostalismo e dinheiro toma novo impulso a partir do incio dos anos 90, com a expanso numrica e o sucesso empresarial, miditico e poltico da Igreja Universal, difusora de mtodos de arrecadao e doutrinas que religiosos e pesquisadores denominaram Teologia da Prosperidade. E no podia ser diferente. Pois no havia como ficar indiferente a uma igreja, ento com menos de 20 anos de existncia e j fincada em dezenas de pases, proprietria de vasto e valioso patrimnio imobilirio e de dezenas de empresas, dona de concesses de redes de rdio e TV, mestre no clientelismo poltico, envolta em diversos conflitos e escndalos policiais e fiscais, cujos lderes sados do nada, mas escolados na arte de arrecadar e administrar, haviam enriquecido graas boa f e ao desprendimento de milhares de fiis e clientes miseravelmente pobres e pouco escolarizados. No havia como no atentar para seu trabalho pastoral, invariavelmente centrado nas incansveis, sistemticas e implacveis atividades dirias de, a cada culto, pedir dzimos, ofertas, sacrifcios, fazer "desafios" e campanhas financeiros, prometer bnos em troca de doaes, apelar para a generosidade do fiel, pression-lo a ofertar e ameaar o crente mais prudente ou menos "mo aberta" de possuir o corao e a vida dominados por foras e maldies satnicas. E, para os mais atentos, era impossvel no perceber ilegalidades no desvio de recursos de suas atividades essenciais - religiosas e assistenciais - para investir na compra e construo de empresas, entre as quais um banco, e at em negcios incrustados em parasos fiscais. As controvrsias monetrias e o desrespeito sistemtico s leis fiscais, leis que, ainda por cima, a privilegiam com total iseno do pagamento de impostos, levaram a Receita Federal a fazer uma devassa em sua contabilidade. Investigao que resultou na aplicao de multas milionrias por sonegao fiscal, e geraram ataques e reclamaes de concorrncia desleal da parte de segmentos empresariais, sobretudo o das comunicaes. Diante da estrondosa repercusso pblica desse fenmeno, vrios pesquisadores dedicaram-se a estud-lo. Vejamos resumidamente o que afirmaram.
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Para dar conta das diferentes performances financeiras das denominaes, Rubem Csar Fernandes (1996: 41) prope a investigao das diferentes formas de gerenciamento dos recursos coletados. De meu ponto de vista, mesmo que se suponha que a gesto financeira da Universal seja mais moderna, profissional, eficiente e competente do que a da maioria das igrejas concorrentes, isso no bastaria para explicar sua prosperidade. Na raiz de seu colossal sucesso financeiro, alm da elevada captao de recursos e de sua eficaz gesto, est o governo eclesistico episcopal, liderado com mos de ferro por seu fundador. Governo centralizado que detm total controle das atividades religiosas, da administrao denominacional, da aplicao dos montantes arrecadados e dos investimentos empresariais. Nisso, a Universal leva imensa vantagem sobre as demais, j que, com exceo da Deus Amor, nenhuma outra grande denominao evanglica no Brasil dispe de poder eclesistico e administrativo to centralizado, absoluto e desptico. Vantagem em razo do fato de que a centralizao administrativa dos recursos e esforos de toda a denominao faculta liderana eclesistica a realizao estratgica de grandes investimentos na aquisio e construo de imveis, na compra de emissoras de rdio e TV, na criao de editoras, jornais, revistas, no sustento de grande nmero de pastores e missionrios, na abertura de templos e no estabelecimento de novas frentes de evangelizao. Ari Oro (1990: 325-327) ressalta o "significado econmico" do uso da mdia eletrnica pela Igreja Universal enquanto instrumento de arrecadao e sustentculo da estratgia expansionista. Posteriormente, analisando o neopentecostalismo, Oro (1992) afirma que a liderana neopentecostal seguia, na gesto da organizao eclesistica, um "modelo empresarial", baseado na diviso social do trabalho religioso e administrativo, no uso da mdia, na prestao de servios religiosos mediante pagamento e na adoo de mecanismos diversos para obteno de recursos. Tais mecanismos, segundo o autor, implicavam a "fetichizao do dinheiro", a "mercantilizao do sagrado" e derivavam de uma "leitura distorcida do evangelho". Jesus Hortal (1994: 3-5) declara que os pastores da Universal tm "participao nos lucros" da organizao e destaca suas "tcnicas de arrecadao de recursos", entre as quais a que se assemelha a uma "espcie de leilo". Yara Monteiro (1995: 7,17), contrapondo Igreja Universal Congregao Crist no Brasil, que no cobra dzimos nem remunera seus dirigentes, assevera
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que o neopentecostalismo "caracteriza-se, em especial, pela comercializao de bens simblicos". Jos Jardilino (1994) rotula a Igreja Universal de "supermercado da f". Alexandre Brasil (1997: 177) diz que a constituio de "igrejas-empresa, holdings da f, uma necessidade determinada pela presena na mdia". Nesse aspecto, ressalto que a Teologia da Prosperidade, tanto nos EUA quanto no Brasil, surgiu intimamente associada ao televangelismo. Pressionados pelas despesas crescentes de seus projetos, que, tanto l como c, foram se tornando cada vez mais ambiciosos, os televangelistas refinaram as formas de levantar fundos, integrando os apelos financeiros teologia (Mariano, 1996: 31). Reginaldo Prandi (Pierucci e Prandi, 1996: 271) classifica de "explorao real" o "sistema de dzimo e ofertas sem-fim" praticado pelas igrejas neopentecostais. Para Flvio Pierucci (1996: 281, 282), "a Igreja Universal inova muito em matria de comportamento religioso, especialmente quando concebe abertamente a igreja como empresa econmica e a religio como fonte de lucro e enriquecimento pessoal". Da nome-la e a suas congneres de "igrejas-empresas", especializadas em oferecer "respostas efetivas demanda efetiva dos adeptos ou clientes por resultados efetivos" (Pierucci, 1997a: 252). Em vez de mercantilizao, noo que julga limitada, Leonildo Campos (1996: 186-214), que considera a "Igreja Universal uma organizao religiosa-empresarial", prefere falar em "marketizao do sagrado". Alguns pesquisadores, por outro lado, destacam aspectos positivos da Teologia da Prosperidade: rejeio da teodicia da redeno pela pobreza e pelo sofrimento (Freston, 1993; Mariano, 1996; Mariz, 1996) e ruptura de uma tradio de resignao arraigada e imobilizadora (Pierucci e Prandi, 1996). Observa-se que os autores referem-se Igreja Universal como empresa (holding, supermercado), cujas atividades mercantilistas e de marketing geram lucro, resultam em explorao e proporcionam enriquecimento dos responsveis pela gesto e diversificao dos servios e comercializao dos produtos religiosos. Todos, indistintamente, destacam os objetivos econmicos da igreja. O que no surpreende nem pode ser visto a priori como desqualificador, primeiro, porque tal constatao corresponde aos fatos, segundo, porque o lxico que associa organizaes religiosas ao mercado ou ao mundo dos negcios no constitui novidade na investigao sociolgica do campo religioso. Bourdieu (1974), por exemplo, classifica os grupos religiosos de "empresas de salvao". Enftico, afirma categoricamente que a "relao
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vendedor/cliente" "constitui a verdade objetiva de toda relao entre especialistas religiosos e leigos". Pois dos leigos, destitudos de capital religioso erudito e sob domnio do corpo sacerdotal, que toda empresa de salvao extrai rendimentos e poder. Peter Berger (1985: 149) igualmente nos auxilia a pensar como so exercidos os modos de produo, reproduo, difuso e consumo dos bens de salvao nas sociedades democrticas em que vigora o pluralismo religioso, ao afirmar que "a situao pluralista , acima de tudo, uma situao de mercado". Situao em que a tradio religiosa no tem mais como se impor e, tal como as instituies religiosas concorrentes, tem de se colocar no mercado. Com isso, "as instituies religiosas tornam-se agncias de mercado e as tradies religiosas tornam-se comodidades de consumo". Enquanto mercadoria, a atividade religiosa torna-se "dominada pela lgica da economia de mercado". E cada instituio se coloca em competio no mercado para, entre outras coisas, extrair dos leigos mais poder e mais rendimentos. Tendo em conta esta "verdade objetiva", como diz Bourdieu, por que tanta celeuma, primeiro, em torno da Deus Amor, depois da Igreja Universal, mais especificamente em relao aos mtodos de arrecadao e ao poderio econmico desta ltima? No se trata de mera incompreenso das inovaes introduzidas pela consolidao do mercado religioso no Brasil. Esta igreja choca por ser menos hipcrita que as demais no trato do e no modo como encara o dinheiro (Pierucci e Prandi, 1996: 282). A tal ponto que seu lder, Edir Macedo, repete a exausto para quem quiser ouvir que dinheiro, nas mos dos cristos, " veculo de felicidade". E no se cansa de se defender de quem o chama de "ladro", alegando que "o ttulo de mercantilista no cabe a nenhuma organizao religiosa que esteja inserida em um sistema no qual sem dinheiro nada se pode fazer". Incomoda e desafia, por seu crescimento e poder econmico, grupos religiosos e empresariais concorrentes. Causa perplexidade pela voracidade com que arrecada e pressiona os fiis a ofertarem. Surpreende pela competncia na aplicao de recursos denominacionais em negcios e empreendimentos extra-religiosos. Estarrece por buscar, de modo irrefrevel e por meios heterodoxos, lucro e enriquecimento. H, alm disso, um problema legal nestas atividades. Pois, por definio e conforme lei, as instituies religiosas no possuem fins lucrativos, razo pela qual so isentas pela Constituio Federal do
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Brasil do pagamento de impostos. O fato de, na prtica, a situao ser outra, em razo de muitos fazerem da lei letra morta, no suprime a polmica, como provam as controvrsias focadas justamente nas questes financeiras, legais e ticas dos mtodos, prticas e objetivos monetrios da Igreja Universal. Sua repercusso pblica atingiu tamanha magnitude nos ltimos anos que extrapolou em muito a cobertura da mdia, as investigaes policiais e fiscais, os conflitos religiosos e empresariais. Foi, de uma vez por todas, parar na "boca do povo". Tanto que, em conversas informais travadas nos mais distintos meios sociais, fundar uma igreja pentecostal tornou-se sinnimo de "tirar a sorte grande", de estar na dianteira de um negcio escuso e altamente lucrativo, baseado na intermediao de bnos divinas, cuja realizao, no final das contas, independe do desempenho dos intermedirios. "Templo dinheiro", alardearam sarcasticamente humoristas de planto. At o renomado escritor portugus Jos Saramago, durante visita ao Brasil, acusou a Universal de ser "uma organizao criminosa, uma quadrilha que se dedica ao crime e ao roubo". Diante disso, qual o papel do Estado? Como defender os fiis eventualmente lesados?
Defesa e vitimizao do consumidor religioso

Depois de considerar que as organizaes religiosas gozam de amplos privilgios fiscais e legais, de baixa regulao estatal e de frisar que elas vm ampliando e diversificando enormemente seu poder econmico e suas atividades empresariais, estendendo ilimitadamente a definio das fronteiras das instituies, atividades e funes religiosas, at como forma de estender ainda mais seus privilgios, que, alm de serem cada vez mais anacrnicos, injustificveis e contestveis, incomodam outros grupos empresariais, cujos negcios no contam com tais regalias fiscais nem com a capacidade de autofinanciamento e investimento oriunda das renovveis montanhas de dzimos e ofertas, Pierucci (1996) levanta a questo da defesa do consumidor religioso junto aos poderes pblicos. Sugere - como sada para a fraude, os danos morais e fsicos, a trapaa, os crimes contra a economia - a interveno do Estado para a defesa dos direitos do consumidor religioso. Diz ele (1996: 10, 11): "Combinadas pois essas duas noes bsicas, a do cidado como consumidor individual e a do Estado como regulador neutro dos vrios mercados, estar plenamente justificada a interveno do Estado para a defesa do indivduo e a correo dos abusos
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praticados em nome da religio () O uso do modelo defesa do consumidor pode ser uma boa sada para os mais modernos opositores da opresso religiosa: tornarem-se os defensores ps-modernos das vtimas da mercantilizao religiosa, vtimas de prticas religiosas abusivas ou lesivas, vtimas da tapeao e da fraude religiosa, promessas no cumpridas, milagres no acontecidos." A "demanda controlista do poder pblico sobre as prticas das igrejas", como afirma o autor, est na ordem do dia. A cada novo escndalo envolvendo dirigentes e instituies religiosos, emergem enxurradas de demandas dessa natureza, provenientes dos mais variados atores e grupos sociais. Em tese, a idia boa: coibir aes lesivas e ilegais, levadas a cabo sob o manto religioso, de agentes inescrupulosos, desonestos. Na prtica, extremamente delicada e de difcil execuo, o que no significa que deva ser rejeitada, at porque ela se ope opresso religiosa, fraude e ao abuso cometidos em nome da religio. Prticas cujos nicos defensores, em princpio, so os que as praticam. Mas, com base em quais provas materiais de desrespeito aos direitos do consumidor religioso agiriam os poderes pblicos, se no est em jogo a quebra de contratos formais? No obstante quo espinhosa e intrincada possam ser sua execuo, parece fora de dvida que o desempenho desse papel cabe ao Estado. Pois se no for o Estado o rbitro e regulador desse mercado, quem o ser? Se no for o Estado o zelador e mantenedor da liberdade de religio e da liberdade religiosa, quem mais poderia s-lo? Advogar, em seu lugar, a auto-regulao do mercado religioso defender o invivel, ainda mais quando os integrantes desse mercado, vrios deles com vocao para o monoplio, possuem tradio, tamanho, legitimidade, poderes poltico e econmico extremamente desiguais. Por outro lado, para os dirigentes religiosos em geral, qualquer tipo de controle ou fiscalizao estatal de suas organizaes indesejvel a priori. Eles s se dispem a aceitar, e s vezes at pleiteam, fiscalizao e interveno nos grupos concorrentes. Se no se discute que compete ao Estado coibir a sonegao fiscal e demais ilegalidades econmicas de organizaes religiosas cujos recursos so desviados de suas atividades essenciais, o mesmo no ocorre quando ele se dispe a fiscalizar, controlar e punir atos e comportamentos vinculados estritamente s doutrinas e prticas de f de determinado grupo religioso. De imediato, erguem-se barreiras para a ao estatal interpostas pela resistncia do grupo e pela prpria dificuldade de legislar sobre assuntos de "natureza religiosa", bem como de
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julgar casos que envolvam questes de conscincia, doutrina e prtica religiosas. Alm de as dificuldades da ao estatal nessa rea serem considerveis, h riscos de que ela possa diminuir a liberdade (Pierucci, 1996) e incidir com maior rigor e freqncia sobre grupos minoritrios. Isto , apesar da ampla liberdade religiosa existente no Brasil e da laicidade do Estado brasileiro, no h garantias de que ele, nas suas vrias instncias, agir de modo imparcial, neutro, num pas que ainda pouco sabe lidar com o pluralismo religioso e em que h uma religio majoritria, dominante, dotada de maior legitimidade. Outro entrave para sua ao consiste no fato de que se, na atual situao pluralista e secularizada, as religies j no tm mais como legitimar o Estado, nem por isso perderam o poder de pression-lo, nem deixaram de barganhar e de trocar favores, na melhor tradio clientelista, com seus representantes eleitos. Como se v a torto e a direito na imprensa, em troca de apoio eleitoral e de votos para aprovar seus projetos, polticos do executivo e do legislativo cada vez mais comprometem-se, cedendo cargos, recursos e mamatas, com organizaes religiosas e suas bancadas parlamentares. Como esperar imparcialidade do Estado nesta matria, quando os poderes executivo e legislativo esto abarrotados de polticos de "rabo preso" com instituies religiosas? Expectativa que declina mais ainda ao se verificar que tais instituies, alm de possurem poder eleitoral e bancada parlamentar, acham-se cada vez mais na mdia, vocalizando suas demandas, defendendo seus interesses, reclamando seus direitos. Diante disso, o que esperar do Estado? Na verdade, chegou-se a um ponto em que do Estado brasileiro nada se espera alm de ineficincia e imobilismo. Esta parece ser sua opo atual, alis, a mais fcil e menos trabalhosa: simplesmente no tomar conhecimento, ora por miopia, ora por covardia, ora por desinteresse, do que se passa no campo religioso. Da represso injusta e preconceituosa dos poderes pblicos contra os cultos afro-brasileiros e pentecostais at a dcada de 50, passou-se a uma situao de indiferena e imobilismo na rea de regulao e controle estatais das instituies religiosas (situao, por pior que seja, aparentemente melhor que a anterior), interrompido brusca e esporadicamente quase que to-somente pelas tempestuosas controvrsias nas quais a Igreja Universal volta e meia se envolve. Apesar disso, no faltam prticas religiosas e prticas feitas em nome da religio que, alm de polmicas, ou so ilegais ou esto na fronteira da legalidade. H grupos religiosos que probem a transfuso
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de sangue, fazem "operaes espirituais" com objetos perfurocortantes, usam drogas alucingenas, vilipendiam religies concorrentes na mdia, adotam e fornecem receitas mgicas cujo contedo implica a violao de tmulos, pedem a doao de cheques com valores superiores aos fundos, desviam recursos das atividades religiosas, fazem da religio um negcio lucrativo, desobedecem aos limites legais de rudo. O Estado, quando age, recorre a velhas concepes: curandeirismo e charlatanismo. E, mais recentemente, abre inquritos e indicia por estelionato. Tendo isso em conta, h de se considerar o outro lado da moeda: a questo, muito polmica, da vitimizao do fiel. Como caracteriz-la? Cumpre dizer, antes disso, que alguns autores se opem (Freston, 1993; Mariz, 1996) ao discurso da vitimizao, freqente na mdia, que descreve o crente pentecostal, especialmente o filiado Igreja Universal, como vtima indefesa da explorao descarada de espertalhes, interessados em dinheiro. E, no poucas vezes, carimba-o na testa com a pecha de fantico, ignorante, idiota. H, decerto, laivos de elitismo na perspectiva dos que os vem como vtimas indefesas e acrticas. Da mesma forma, porm, no demanda maior exegese observar um misto de paternalismo e elitismo na perspectiva dos que, ao v-los discriminados e desfalcados de defensores eruditos, se prontificam ora a defend-los de eventuais acusaes e de seus adversrios, ora a enfatizar apenas os aspectos positivos e edificantes de suas organizaes e prticas religiosas. O que determina que o crente seja ou no vtima dessa suposta explorao? Pela argumentao de Freston e Mariz, por exemplo, deduz-se que o que determina uma condio ou outra o comportamento do fiel, o modo como interpreta e cumpre as prescries religiosas. Isto , no seria vtima quem filtra os apelos financeiros, no aceita na ntegra o discurso pastoral sobre doao, doa pouco dinheiro e menos do que dele se pede. Por esse critrio comportamental, portanto, quem, ao contrrio, diante da voracidade tpica dos pastores da Universal, obedece pregao, suscetvel aos desafios financeiros propostos pelos "ungidos do Senhor" e doa, alm dos habituais dzimos e ofertas, ora a aliana de casamento, ora o salrio integral, ora o relgio, ora a pequena e "suada" poupana, ora determinada jia etc., donativos solicitados e entregues incontveis vezes na referida igreja, pode ser caracterizado como vtima tpica, dotada de boa f, mas ingnua, caren-
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te de senso crtico, vulnervel a manipulaes. Mesmo que se pondere que os fiis geralmente so pouco afeitos a fazer grandes doaes, sobretudo quando implicam elevado risco, e resistem tenazmente aos incessantes pedidos de ofertas, estaria pressuposta, nos mtodos de arrecadao apontados, a ocorrncia de explorao, ou ao menos a tentativa de explorao (independente de se espordica ou sistemtica, bem-sucedida ou no) e, conseqentemente, a existncia de exploradores e de explorados e, portanto, de vtimas de explorao. H, porm, um pequeno problema nesse raciocnio. O fiel cujo comportamento referente doao de ofertas caracterizou-se acima como tpico de vtima pode no se considerar nem se sentir vtima de explorao alguma. Recorrer ao velho argumento da alienao para explicar eventual ocorrncia no nos parece cabvel, nem produtivo, assim como classificar de vtima quem no se v como tal, no nos leva a uma melhor compreenso do fenmeno. Frente s situaes que apontamos, cujos procedimentos envolvidos poderiam resultar em explorao, distintos indivduos reagem de modos diferentes. Reaes que podem variar enormemente de acordo com: os limites de tolerncia de cada um s frustraes em relao s promessas no cumpridas, aos desejos no realizados por via religiosa; o modo como interpreta o discurso e cumpre as prescries religiosas; o grau de comprometimento com o grupo; o juzo que faz de sua situao atual e pr-converso; a avaliao da seriedade e honestidade da liderana denominacional; o nvel de conhecimento do funcionamento da organizao religiosa. As reaes, portanto, decorrem do estado social e emocional, das experincias prvias, dos laos sociais, da posio de poder no interior do grupo, dos interesses, dos valores, do conhecimento e, no limite, at da capacidade cognitiva do indivduo. Sentir-se ou achar-se lesado, vtima de explorao, uma das reaes possveis. Sentimento que, muitas vezes, pode ser percebido como fruto de mero auto-engano, e no como provocado por um agente externo. Tal sentimento, subjetivo por natureza e que no corresponde necessariamente realidade, no pode ser tomado como critrio objetivo e inconteste pelos poderes pblicos para punir, por dolo, uma determinada organizao religiosa. Se a partir dele, porm, resultar uma acusao formal, esta ainda precisa lastrear-se num relato coerente e plausvel, em provas testemunhais, materiais e, de preferncia, documentais. Se h muitos fiis que se arrependem de doaes que fizeram
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induzidos e sob impacto de forte emoo, sentem-se alvos de explorao e at mesmo vtimas de filiaes religiosas anteriores, as quais devotaram parte de suas vidas mas posteriormente passaram a conceblas como diablicas, raros so os que tm condies de comprovar o dolo a fim de levar a bom termo tal ou qual acusao contra seus supostos algozes. No bastasse isso, cumpre dizer que a maior oposio noo de vitimizao no campo religioso vem do prprio fato de que a adeso religiosa, no contexto pluralista e democrtico, voluntria e, fazem coro os socilogos, consciente. uma opo, uma escolha livre, espontnea, deliberada, que tende a persistir to-somente enquanto durar a satisfao que proporciona. Isso, no entanto, no garante nem atesta a priori a lisura das instituies religiosas, muito menos impede algum de "cair no conto-do-vigrio", expresso que, ao nos remeter a outros tempos e a outros atores, nos faz ver que o fenmeno nada tem de novo, mas tende a se acentuar na situao pluralista, na qual novos grupos acham-se avidamente em disputa buscando acumular capital religioso e econmico. No h motivo, porm, para exagerar os obstculos dos poderes pblicos, desde que se disponham a isso, em apurar atos ilegais e lesivos ao errio e aos consumidores religiosos por parte de determinadas empresas de salvao. Embora trabalhoso, no constitui nenhum bicho de sete cabeas comprovar o enriquecimento de dirigentes religiosos, averiguar a sonegao fiscal, investigar o desvio e a malversao de recursos arrecadados. Para tanto, no faltam instrumentos legais para coibir eventuais abusos, fraudes, trapaas. O discurso da vitimizao, obviamente, no nada simptico s organizaes religiosas, j que so elas as responsveis pela existncia de vtimas de suas crenas e prticas. Isto nos remete idia, defendida por alguns pesquisadores, de que preciso simpatizar com o pentecostalismo para compreend-lo (Fernandes, 1984) e, sobretudo, para no deturp-lo, desqualific-lo, discrimin-lo (Freston, 1993). Na realidade, simpatia e antipatia em relao ao objeto de reflexo so duas faces da mesma moeda, pois uma no necessariamente mais imparcial e objetiva nem menos deturpadora que a outra. Pode-se inferir que representaes negativas sobre os pentecostais tendam a ser emitidas por pesquisadores, organizaes religiosas e por rgos de imprensa que com eles antipatizem, enquanto que as positivas provenham dos que lhes sejam simpticos. Saber disso no resolve coisa alguma, j que,
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teoricamente, ambas as perspectivas - simptica e antiptica - tendem a ser parciais, tendenciosas, alm de que nenhuma delas esgrime qualquer tipo de argumento terico ou metodolgico capaz de tornar as representaes positivas mais corretas e realistas que as negativas, e viceversa. Apesar de as perspectivas supracitadas serem preferncias pessoais contra as quais no faz sentido lutar, nem por isso convm que sejam omitidas. Pelo contrrio, sua explicitao, alm de tornar a perspectiva em questo mais transparente, pode funcionar como forma de autopoliciamento e at evitar eventuais erros de interpretao dela decorrentes. O que compromete e impede a compreenso do fenmeno, como nos d exemplos de sobra a literatura antropolgica, o etnocentrismo. Esse, sim, deve ser combatido continuamente.
Explorao religiosa e os pobres

Pesquisas quantitativas realizadas nos anos 90 por ISER e Datafolha confirmaram a percepo geral de que o pentecostalismo uma "opo dos pobres", mostrando que os pentecostais concentram-se nas faixas de mais baixa renda e escolaridade e suas igrejas, nas reas mais violentas, precrias e desassistidas pelos poderes pblicos. Em suma, a religio pentecostal cresce na pobreza e est associada marginalidade social (Fernandes, 1992: 10-14; Pierucci e Prandi, 1996: 211-238). Os adeptos da Igreja Universal, por sua vez, esto entre os mais pobres. Segundo a pesquisa Novo Nascimento, realizada no Grande Rio de Janeiro, 63% deles recebiam at dois salrios mnimos, 28% entre dois e cinco, somente 9% ganhavam mais de cinco salrios mnimos (Fernandes, 1996: 10). Para quem vive nessas condies de existncia, a "salvao colocada num plano predominantemente espiritual" tem "pouco sentido". (Monteiro, 1979: 22). No basta a salvao celestial, paradisaca, eterna, mas longnqua, posterior morte ou volta de Cristo. A condio econmica desfavorvel e a posio social subalterna os predispem a buscar compensaes imediatas neste mundo, a procurar solues de natureza mgica, a querer, com o mximo de urgncia, ver-se livres de seus tormentos e sofrimentos terrenos. Para atend-los, no faltam empresas de salvao no mercado religioso. Nesse sentido, pode-se dizer que as igrejas pentecostais exploram o sofrimento, a doena, a misria, a carncia, as precrias condies de vida dos pobres. E nada h de eticamente condenvel nisso. Pois, religio, qualquer que seja, de um modo ou de outro, vive disso,
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de prover conforto espiritual e solues simblicas para as angstias, aflies, necessidades de sentido, interesses materiais dos leigos de todas as classes sociais. Se as religies no oferecessem respostas (pouco importa se satisfatrias ou no) para problemas que afligem os homens, como o sofrimento, a injustia, a morte, isto , se elas no explorassem ou no se incumbissem de temas como estes, simplesmente no fariam sentido algum, nem teriam o menor apelo. Explorar as limitaes da condio humana e as precrias e conflituosas condies de existncia social, propondo solues simblicas, rituais, mgicas para elas, portanto, no constitui prerrogativa do pentecostalismo. Lidar com a pobreza o dia-a-dia das igrejas pentecostais. Mariz (1996), por exemplo, diz que o pentecostalismo constitui instrumento de "enfrentamento da pobreza". Da mesma forma, Pierucci e Prandi (1996: 219), perante os terrveis indicadores sociais dos pentecostais levantados pelo instituto de pesquisa Datafolha, afirmam que os crentes buscam lideranas e instituies religiosas que os ajudem a organizar a prpria vida, incapazes que so de faz-lo por conta prpria. A boa receptividade da mensagem pentecostal, em sua multiplicidade de formas e contedos, nas classes sociais desfavorecidas deriva justamente de sua adaptao s demandas por resultados concretos condicionadas pelas condies de vida na pobreza e na marginalidade. Demandas supridas simblica e emblematicamente pela tentadora oferta contida, por exemplo, no lema da Igreja Universal: "pare de sofrer: ns temos a soluo". Soluo que, nesta igreja, consiste em prometer - para o aqui e agora e mediante doaes financeiras - cura, prosperidade, superao de problemas afetivos, libertao dos males, vitria nos empreendimentos, paz interior, felicidade. Vulgarizar a mensagem religiosa, adaptando-a s demandas, necessidades e interesses de leigos majoritariamente pobres, constitui estratgia institucional para competir no mercado religioso, mas difere radicalmente da explorao financeira dos fiis. Embora as prticas mgicas estejam encerradas ritualmente no "toma l d c", no do ut des, como diz Bourdieu (1974), baseado em Weber, isto no implica que as agncias de bens de salvao eminentemente mgicas transformem-se em vorazes caixas registradoras exploradoras da boa f alheia. A explorao financeira tende a ocorrer quanto mais ambiciosos, numerosos, desmedidos e custosos forem os rendimentos, os projetos, os negcios e empreendimentos dos dirigentes religiosos. E tende a pro-
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gredir quanto menos resistncias (internas e externas) enfrentar, quanto menos barreiras operacionais e restries legais encontrar e quanto menos reprimida for. Para Ceclia Mariz (1996), como dissemos, as igrejas pentecostais constituem "instrumentos de enfrentamento da pobreza". Os efeitos desse enfrentamento ocorrem tanto no plano subjetivo quanto no material. Apontando resultados positivos da converso pentecostal na vida dos pobres, Mariz destaca a melhora da auto-estima, o fortalecimento da dignidade, a criao de uma imagem de decncia, de um senso de coerncia e de uma nova identidade. Quanto aos benefcios vida material decorrentes da adeso ao pentecostalismo, ressalta a prtica da caridade (pouco desenvolvida nesse meio religioso), a criao de postos de trabalho remunerados na burocracia denominacional, a formao de redes informais de apoio mtuo, a nfase no ascetismo, a restrio ao consumo suprfluo e o incentivo poupana. Por outro lado, Mariz considera "chocante" ver na Igreja Universal "gente to pobre, magra, desdentada e mal vestida dar dinheiro para pastores jovens bem vestidos, com sade, com carro e com aparncia de uma classe mais elevada". Apesar disso, no endossa as difusas acusaes de explorao financeira feitas pela mdia e por pesquisadores contra a Universal. Pelo contrrio, as refuta e critica. Argumenta que, atravs da oferta, os pobres sentem-se poderosos, estabelecem "compromisso com o divino" e que a "viso de mundo encantada", compartilhada pela religiosidade popular, valoriza o gasto financeiro com o sagrado. Reginaldo Prandi discorda deste ponto de vista. Diz ele: "Pagar pela religio uma experincia muito recente entre ns. Na tradio brasileira, os catlicos no se sentem responsveis pelo provimento de recursos para o financiamento da religio; no se paga o dzimo ou qualquer contribuio sistemtica, a no ser as esprtulas dos ritos encomendados e pequenas contribuies no obrigatrias em dinheiro durante o ofertrio na missa. () Mas isso tem mudado. A expanso das religies cuja filiao depende de gastos elevados em ritos de iniciao ou contribuio financeira sistemtica, obrigatria e em montantes expressivos em face dos escassos rendimentos dos adeptos, tem alterado substancialmente a concepo que se faz entre religio e compromisso financeiro; a religio vai deixando de ser entendida como pblica, isto gratuita, um direito de todos no entender de nossa cultura,
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para se tornar privada. preciso pagar para fazer parte dela" (Pierucci e Prandi, 1996: 266, 268). Na prestao de servios religiosos, o candombl, por exemplo, orienta-se por valores em consonncia com os do mercado, cobrando os clientes pelo jogo de bzios e pelos ebs. Caso no cobrassem, pais e mes-de-santo do candombl receberiam muito pouco. A cobrana se faz sempre necessria, mesmo na umbanda, cuja tica da caridade s no permite cobrar muito. Lsias Negro (1994: 6, 7) afirma que, na umbanda, "cobrar-se de pobres, de necessitados, continua sendo atitude moralmente insustentvel. S admissvel se a pessoa puder pagar e no lhe v fazer falta () O mal est em cobrar de quem no tenha ou a quem venha faltar, ou ento cobrar-se excessivamente, mesmo que o pagante tenha recursos." Para compreender a "circulao de dinheiro nos rituais da Universal", Mnica Barros (1995: 177) opta por investigar as "representaes dos fiis". O problema desta perspectiva que, quando se reala unilateralmente a motivao dos fiis para ofertar e se desconsideram os interesses e ambies econmicos e polticos dos mediadores do poder divino - a instituio religiosa e seus produtores e divulgadores de bens de salvao - corre-se o risco de chegar a concluses ingnuas, pouco realistas. Pois as representaes do fiel acerca da obrigao bblica de dar dzimos e ofertas com desprendimento, amor e alegria tendem a reproduzir, em maior ou menor grau, as doutrinas e justificativas apresentadas pela cpula eclesistica. E esta, como se sabe, ao organizar "a crena no religioso organiza tambm a crena na instituio que organiza a crena" (Pierucci, 1997a: 251), visando a moldar a viso de mundo do fiel para atender aos interesses da instituio religiosa e preservar sua reproduo. Alm disso, a limitao das representaes do fiel sobre a doao de dinheiro prende-se ao fato de que ele no tem qualquer controle sobre o destino das ofertas, nem acesso algum a tais informaes e desconhece os meandros da administrao denominacional, o patrimnio da igreja, o valor da remunerao dos pastores. E se porventura muitos fiis, talvez at a maioria, no se importam com o destino das doaes, isto no implica que rgos de imprensa, polcia, receita federal devam fazer o mesmo, em especial nos casos de explorao financeira e malversao de recursos. Sua funo, decerto, no entregar tudo nas mos de Deus e esperar pela punio divina, da mesma forma que o papel dos pesquisadores no esquivar-se desses
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casos, nem encobri-los, nem justific-los. Dados da pesquisa Novo Nascimento evidenciam que o discurso sobre doao de dzimos e ofertas e as campanhas financeiras da Igreja Universal so mais persuasivos e eficazes do que os das demais denominaes evanglicas. Ao indagar os fiis sobre a contribuio financeira que fizeram num determinado ms de 1994, no Grande Rio de Janeiro, a pesquisa do ISER revelou que, embora tivessem rendas praticamente idnticas, os adeptos da Universal contribuam mais e em maior nmero do que os da Assemblia de Deus: 27% dos fiis da Universal fizeram doaes que ultrapassaram o valor do dzimo contra apenas 14% dos assembleianos; 17% dos seguidores do bispo Edir Macedo doaram quantias menores que o dzimo contra 25% da Assemblia; 24% (um quarto) dos primeiros no deram contribuio alguma contra 33% (um tero) dos ltimos; houve empate apenas entre os que contriburam valor equivalente ao dzimo: 24% e 23%, respectivamente. Dentre as igrejas evanglicas pesquisadas, os fiis da Universal foram os que mais contriburam com valores acima do dzimo, os que menos fizeram doaes inferiores ao dzimo e, apesar da baixssima renda da maioria deles, os que menos deixaram de contribuir. Merece destaque o fato de que, dos crentes cuja renda no ultrapassava dois salrios mnimos, os da Universal foram os que mais doaram quantias superiores ao dzimo: 35% contra 20% da mdia dos evanglicos (Fernandes,1996: 39). A pesquisa revelou ainda que, no conjunto dos evanglicos, o percentual de contribuintes, bem como o valor relativo das contribuies, crescia conforme o nvel de renda dos fiis. Isto , dava mais quem possua mais dinheiro. O que, segundo Rubem Csar Fernandes (1996: 40, 41), seria um comportamento "razovel", j que orientado por um "clculo econmico". Clculo que nada tem de irracional. Vale dizer que a doao na Igreja Universal, mesmo quando desrespeita o clculo econmico, possui uma lgica cristalina, baseada na crena de que quanto maior for o sacrifcio ou desafio financeiro - atitude que, segundo os pastores, s pode ser tomada "pela f" em Cristo, nunca em nome da razo humana - maior ser a retribuio divina. Se do ponto de vista do clculo econmico, tais sacrifcios so extremamente arriscados e irracionais, da perspectiva dos que depositam plena f na pregao desses pastores, que dizem que Deus devolve centuplicado o valor ofertado, os desafios constituem investimentos que se crem com-
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pensadores. Encerram, portanto, clculos utilitrios: so sempre meio para atingir determinado fim. Utilitarismo bem prprio da Teologia da Prosperidade, que inverte a postura puritana pentecostal tradicional de rejeio busca de riqueza, de prazeres mundanos e do livre gozo do dinheiro, rompe com o ascetismo contracultural, relega a velha escatologia pentecostal a segundo plano, pregando em seu lugar que o cristo, em troca de dzimos e ofertas, est destinado a ser prspero, saudvel, feliz e vitorioso. Negar que certas lideranas religiosas tentam explorar financeiramente os fiis como esmurrar ponta de faca. No faz sentido, sobretudo porque tal fenmeno no passa despercebido de parte, minoritria, cumpre dizer, dos prprios fiis. Pesquisa feita pelo Datafolha em janeiro de 1996 com 222 evanglicos, na cidade de So Paulo, revelou dados que atestam isso: 16% dos membros da Universal concordavam totalmente com a afirmao de que a igreja "no usa o dinheiro dos fiis para assistncia religiosa ou social, mas sim na compra de bens para seus pastores e bispos", enquanto outros 21% concordavam com a frase "a Igreja Universal exige de seus fiis a doao de dinheiro". curioso que, pensando assim, eles ainda permanecessem na igreja. Poderia-se argumentar que muitos fiis no a abandonam (ao menos de imediato) por terem criado dependncia das solues sacrais por ela oferecidas, por temerem a vingana do Diabo e o retorno a uma situao de crise tal qual a eventualmente vivida na fase pr-converso. Entretanto, no parece haver razo nem sentido em permanecer numa instituio em que no se confia, sobretudo quando o crente tem tantas opes de escolha denominacional, escolha facilitada pela banalidade do trnsito por diferentes igrejas evanglicas. Da se poder supor que a permanncia duradoura numa igreja qualquer de quem se v como vtima tende a ser algo sui generis, incomum, raro. Para quem se acha ludibriado, lesado, porm, o abandono da igreja em nada altera o que nela se passou nem eventuais sofrimentos e frustraes nela experimentados. Na mesma poca, crentes de outras igrejas foram ainda mais severos e contundentes na avaliao da Universal, em parte motivados pela recente exibio do vdeo mostrando Edir Macedo ensinar, com ardor, desfaatez e maestria, pastores a arrecadarem mais e mais. Conforme pesquisa do Datafolha, realizada em 5 de janeiro de 1996 com 1.079 moradores da cidade de So Paulo, 27% dos pentecostais e 54%
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dos protestantes histricos associavam a Igreja Universal a aspectos negativos, a maior parte deles referente a mtodos heterodoxos de coleta e de aplicao de recursos. A primeira imagem da Universal que vinha mente de 5% dos pentecostais e de 17% dos protestantes era "charlatanismo", "farsa", "golpe", "explorao", "aproveitadores". O primeiro pensamento sobre a igreja a passar pelo crnio de outros 10% de pentecostais e 15% de protestantes era: "s querem dinheiro". Na cabea de 5% de pentecostais e 9% de protestantes, o raciocnio era ainda mais acusatrio: "corrupo", "desonestos", "mfia". Dzimos e ofertas, especialmente quando demandados diria e sistematicamente, no costumam ser concedidos de livre e espontnea vontade, nem resultam de uma inclinao ou da natural generosidade dos estratos pobres. Ningum doa espontaneamente parte de seu msero salrio, o relgio, a aliana de casamento, a mquina de costura (da qual tira seu ganha-po), a poupana, o carro, um imvel. A coleta e o "sermo" acerca da obrigao bblica de ofertar que a precede so atividades que constrangem e pressionam rotineiramente os fiis. Inculcam neles sentimentos de culpa e temor. Fiis e clientes so ensinados, induzidos e admoestados a estabelecer compromisso financeiro, tanto faz se mais ou menos duradouro, para a manuteno e expanso da igreja como meio primordial de obter o retorno divino. " dando que se recebe", repete insistentemente Edir Macedo. Compromisso que, se interessa ao fiel, to-somente pelas benesses que Deus pode lhe propiciar em troca, interessa bem mais instituio religiosa e aos produtores e difusores de bens simblicos que o formulam, divulgam e, de posse da dinheirama doada igreja, vivem, progridem e se reproduzem. Interesse maior quanto maiores forem os benefcios conferidos aos pastores pelo aumento contnuo da arrecadao: promoo na hierarquia eclesistica e aumento salarial (salrio pastoral que, na Universal, parcialmente composto por pequena porcentagem dos recursos coletados). Na Universal, tudo feito e dito para que o fiel no duvide, no questione e no julgue os dirigentes eclesisticos nem suas prticas religiosas, monetrias e administrativas. Nela, duvidar, questionar e julgar so modos de pensar e agir considerados demonacos, prprios dos mpios, dos filhos de Belzebu. O bom crente deve obedecer, ajudar, ofertar, evangelizar, enfim, fazer o que diz ou ordena o "ungido do Senhor". O seguidor da Universal no pode em hiptese alguma duvidar
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do contedo dos sermes, das orientaes pastorais, da idoneidade da liderana eclesistica e menos ainda question-las. "A dvida do Diabo", alegam os pastores. O verdadeiro cristo deposita plena f na pregao dos "ungidos do Senhor". Ou ele cr no que diz o "ungido do Senhor", ou cr no canto de sereia do Diabo. No h meio termo. Ou se est do lado de Deus ou de Satans, que, entre seus hbitos, est o de procurar por todos os meios impedi-lo de ofertar. De modo que ofertar constitui meio por excelncia de combater o Diabo. Se difcil seguir o que diz a Bblia, sobretudo no que se refere ao desprendimento financeiro, a funo do "ungido do Senhor" ensin-lo a compreender e obedecer integralmente a Palavra de Deus para o seu prprio bem e para a expanso da obra divina. Desobedecer ao "ungido do Senhor" significa o mesmo que obedecer ao Diabo. Question-lo, corresponde a questionar o prprio Criador. Julg-lo, s cabe a Deus. A f do crente, da qual depende Deus para abeno-lo, s se consuma ao se manifestar concreta e regularmente no ato de dar dinheiro para a igreja. Tendo em conta tal iderio, exaustivamente incutido, martelado e repisado, no h como conceber a doao de dzimos e ofertas, pelo menos nesta igreja, como "voluntria", mas sim como obrigao, que, apesar disso e por vrias razes, nem sempre cumprida. A aceitao das prticas monetrias heterodoxas e a obedincia a esse iderio desptico, no obstante toda sua reinterpretao feita pelos fiis e conquanto possam trazer algum alvio e conforto a eles, como do mostras de sobra seus testemunhos, talvez se expliquem parcialmente com base no que diz Bourdieu a respeito do poder da religio de absolutizar o relativo, de legitimar o arbitrrio e sacralizar o sacrilgio. Poder capaz, portanto, de metamorfosear o obrigatrio em voluntrio e tornar o inaceitvel desejvel, digno de louvor, divino. Poder perfeito, enfim, para transformar uma pequena igreja numa grande empresa multinacional e fazer de um desconhecido pastor do subrbio um empresrio de sucesso, um magnata.
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