¾Qué es fundar?

Gilles Deleuze

Curso hypokhâgne, Lycée Louis le Grand 1956-1957 - 00/00/1956

Notas manuscritas tomadas por Pierre Lefebvre

Traducción al español: Ernesto Hernández B., Julio de 2007
[Falta el inicio: Deleuze comenzaba evocando a los héroes fundadores de la
mitología, por ejemplo Ulises.]
. . . los empiristas tienen razón: nosotros realizamos los nes naturales, pero
el comportamiento tiene otras dimensiones. ¾Puede ser que haya en el compor-
tamiento nes cuya realización pase en el inconsciente?
El hombre, de una parte, puede realizar nes naturales y al mismo tiempo,
¾por el hecho de ser hombre no se produce algo en él? Él transforma los nes
naturales. ¾Cuál es la función de una ceremonia o de un rito? Este se distingue
de un n natural. Sea un grupo social, la familia, en su aspecto ceremonial,
actúa extrañamente, le arranca a la naturaleza las determinaciones para hacer
de ellas acontecimientos de la historia: comer, amar, dormir, morir. La función
de la familia es alimentarse en común, igual para la sexualidad, el dormir, la
muerte. La muerte es una determinación de la naturaleza: la familia hace de la
muerte un acontecimiento de la historia conservándola en la memoria.
A esta actividad del ritual hay que denominarla ceremonia. Igualmente la
sexualidad deviene acontecimiento del espíritu bajo la forma, por ejemplo, del
consentimiento. La naturaleza es llevada al nivel de la historia en el curso de la
ceremonia.
El hombre al mismo tiempo que realiza, transforma los nes naturales por
medios indirectos.
El comportamiento humano tiene entonces tres polos: los nes naturales son
nes naturales transformados, los nes naturales subsisten en si mismos fuera
de la ceremonia, entonces el hombre los realiza, pero si no los realiza esto no
quiere decir que no existan. Estos no se dan a realizar más que por la trans-
formación de nes naturales en nes culturales, los cuales, a los nes naturales,
los vuelven innitos. Esto hay que tomarlo literalmente. Los muertos que ama-
mos son para nosotros una tarea inagotable. Poco importa que se los desplace,
no deja de ser menos innita. Decir `te amo' en lugar de `te deseo' es propo-
ner una tarea innita, entonces ya no se presenta como por realizar. Pero, ¾a
quién le sirve esto? Diríamos que son solamente pensados, sentidos, entonces
si la mitología es lo imaginario es que las tareas innitas no son por realizar.
La mitología nos presenta este estado de tareas innitas que nos solicitan al-
go distinto por realizar. Los dioses pasan su tiempo bebiendo una bebida que

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les está reservada. Intentando vivir un símbolo uno encuentra el sentido. Los
dioses inmortales pasan su tiempo bebiendo. Originariamente hay dos grupos
de superhombres que luchan por convertirse en dioses. Lo que está en juego en
la lucha es la bebida que vuelve inmortal. Entonces los dioses son inmortales
porque beben, es la conversión del n natural beber en una tarea innita. Si
los dioses dejaran de beber ya no serían inmortales. Las tareas innitas sirven
al hombre por cuanto sólo ellas le permiten realizar los nes naturales de una
manera que no sea simplemente directa. Por eso el cinismo es anti-losóco. Hay
que tomarle la palabra al cínico, ¾qué permite la trampa? El giro que el cínico
ve, es precisamente que el cínico niega la transformación de los nes naturales
en nes innitos. Pero los nes naturales no son todavía nes de la razón, son
valores, sentimientos que son sentidos, vividos.
¾Que faltaría para que fueran nes de la razón? Si los nes naturales se
presentan a su vez como por realizar, esta vez serían las tareas innitas las que
reclaman ser realizadas, y de este modo devienen el n propio de la razón: es el
pensamiento cuando el mismo se realiza. Tenemos entonces cuatro términos:

los medios indirectos

los nes naturales

los nes culturales sentidos

los nes culturales de razón.

¾Qué es, entonces, la tarea innita de realización?

Kant y Hegel dicen que la voluntad es quien se recoge sobre si misma o se
eleva a lo absoluto cuando es voluntad de libertad. En esta voluntad de libertad
tenemos la actividad de ser razonable que consiste en realizar la tarea innita.
Para Hegel esta realización se hace en la historia. El fundador es, entonces, aquel
que plantea y propone una tarea innita.
¾Cómo la propone y sobre que orden?
Fundar es elevar la naturaleza al nivel de la historia y del espíritu. Todos
aquellos que proponen valores se reclaman de una fundación, entonces
¾Cuándo se vuelve losóco el problema de fundar? A partir del momento en
que el fundador nos propone las tareas innitas como algo que debe realizarse
en ese mundo mismo. La noción de fundación deviene, entonces, más clara. En
la primera manera el hombre se experimenta como ser sintiente y en la segunda
como ser razonable. De una manera a la otra la fundación toma consciencia de
sí. Ya no se trata de fundar a nivel de los valores sino de interrogarse sobre lo
que es fundar. Es necesario fundar la fundación misma.

Conclusión del Capítulo I

De los cuatro caracteres del fundamento podemos retener el carácter equivo-
co del fundador. El fundador es menos quien funda que quien se reclama de un
fundamento. Literalmente fundar es reclamarse de un fundamento. Ej. Moisés
es fundador pues aporta una religión pretendiendo que ella está fundada.

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 Habría que preguntarse cuál es ese ser raro que se reclama del fundamen-
to. De ahí las expresiones bien y mal fundado, se abre entonces una nueva
búsqueda: ¾cuándo reclamarse de un fundamento? Cuando uno ya no relacio-
na su actividad a sí mismo, pero ¾Cuándo se invoca otra cosa? Es, lo hemos
visto, pasar de la mitología a la losofía encontrando un asunto común a sus
actos (caracteres), esta razón común es la tarea innita. Hemos visto que en el
comportamiento humano hay cuatro caracteres:
1.- el hombre persigue los nes naturales.
2.- persigue sus nes oblicuamente, agencia los medios.
3.- ¾Qué es lo que hace posible un tal giro? Al mismo tiempo y por otra
parte los nes de la naturaleza resuenan en la imaginación, transformándose en
valores o nes originales del hombre. Son estos, justamente, los que se presentan
como tareas innitas, pero que en sí mismas no están por realizarse, están por
experimentarse. Ellas determinan un género de acción: la ceremonia y el ritual.
Estas tareas son las que permiten la realización indirecta de los nes de la
naturaleza: el hombre es ya fundador. Respondemos a la pregunta ¾a quién
sirve fundar?
4.- Esos nes originales del hombre no son todavía los de la razón, esta como
n supremo solamente puede presentarse en la medida en que las tareas innitas
se convierten ellas mismas en cosas por realizar.
Los valores tienen un carácter extremadamente ambiguo, en ellos hay siempre
una especie de misticación (ver la losofía de los valores). La noción de valor
fue creada por Nietzsche en La voluntad de potencia, para él no hay verdad,
hay evaluaciones. Armar que todo es valor es presentar una misticación que
hay que destruir, de ahí el problema de Nietzsche. Al contrario, los lósofos de
los valores niegan esta misticación, pero es igual, uno ya no sabe de qué se
habla. El cinismo tiene culpa pues quiere que nos atengamos a los nes de la
naturaleza mientras que los valores son reglas de una determinación indirecta
de los nes de la naturaleza. Ellos tienen razón al decir que los valores no son
más que medios, pero sometidos al tribunal de la razón los valores se convierten
en la nalidad del ser razonable.
Realizar al hombre no tiene sentido, ¾cómo se hace la conversión? La tarea
innita como valor era un contenido de la voluntad, se trataba de algo distinto
a un simple deseo. Amar es de entrada querer, la voluntad a nivel de los valores
tenía un contenido que le era exterior, heterónomo (Kant). Quiero beber es
distinto a Deseo beber, pero la voluntad es todavía exterior al contenido de la
voluntad.
La conversión es simple, esos valores por realizar pierden sus guras parti-
culares porque la voluntad deviene autónoma, es una voluntad que no quiere
otra cosa que ella misma, una voluntad que no quiere otra cosa que su propio
contenido. La autonomía es presentada como universalidad, esta es exactamente
la voluntad autónoma de Kant, es la voluntad de libertad (libertad universal).
La moral kantiana (Crítica de la razón práctica) consiste en decir que hay una
libertad de la voluntad cuando ella quiere y solamente quiere la libertad. La
diversidad de los valores proviene, entonces, de que ellos son nes naturales
transformados, atados todavía a los nes naturales, pero cuando la voluntad

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determina su propio contenido ya no hay diversidad de valores.
Las fundaciones ya no son las tareas innitas que se presentaban como valo-
res, la fundación se vuelve conceptual y así pasamos de la mitología a la losofía.

Capítulo II
Lo que hace el Ser Esencial de un fundamento o razón (Heidegger)

Introducción
Heidegger quiere buscar el fundamento del fundamento. Él piensa que la
búsqueda se detiene con la razón de la razón: la libertad es el fundamento del
fundamento, la razón de la razón. Hemos visto que fundar es reclamarse de un
fundamento, plantear una cuestión como ya fundada, entonces ¾quién se reclama
de un fundamento? ¾quién tiene necesidad de que su acción sea fundada? Es
aquel que pretende. Pretender es pretender algo en virtud de un derecho. Puede
ser que ese derecho sea inventado, nos dirá, que ese derecho no esté fundado.
Se pretende la mano de la hija y el poder y a veces los dos a la vez (ej. Ulises).
¾Qué quiere decir aquí el derecho? Cualquier pretensión presupone un derecho.
A causa de los humores podemos tener mal carácter, eso es así en la juventud,
con el envejecimiento el mal carácter se ejerce a nombre de un derecho: es la
indignación. El mal humor se reclama de un derecho.
Hay dos maneras de tener hambre. En sí mismo es el estado de necesidad que
se presenta como un hecho en la experiencia de la urgencia: se busca satisfacer
el hambre. Todo son relaciones de fuerzas, pero el estado de urgencia quiere
decir un cierto tiempo, quiere decir la necesidad de retener un cierto tiempo
determinado y limitado. La necesidad es nuestra experiencia más profunda de
ser en el tiempo.
La otra manera de tener hambre: cuando el hombre tiene hambre puede
llegar a que en lugar que buscar que comer en la naturaleza, reivindique el
hambre, tenemos entonces una relación de fuerza, de hecho. Pero ¾lo fundado
no es precisamente la exigencia?
El fundamento es entonces lo que nos dará o no nos dará el derecho. Se
presenta como el tercero. El fundamento o tercer fundamento. Pretender es
pretender algo, pretendiendo pretendemos aparecer frente a quien puede dar o
conrmar nuestro derecho. Es aceptar someterse a la prueba. El fundamento
es el tercero porque el no es ni el pretendiente, ni lo que se pretende, sino la
instancia que volverá lo pretendido dócil al pretendiente. El objeto mismo nunca
esta sometido a la pretensión. La exigencia y la pretensión le vienen siempre de
afuera al objeto. Ejemplo: ¾al reclamar la mano de la hija, a quién se la puede
reclamar? Se pretende como arbitro al padre que es el tercero, el fundamento.
Pero el padre puede decir: hagamos una prueba, vaya y mate al dragón. Lo
fundado entonces es la prueba. Afrontar el fundamento siempre es riesgoso, los
pretendientes no tienen ni a Penélope ni el poder.

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 También el padre puede decir que eso depende de ella, aún ahí hay un tercero,
el amor que experimenta la hija no es como su ser mismo sino el principio que
vuelve a su ser dócil a la pretensión.
Siempre hay un tercero y hay que buscarlo puesto que es el fundamento el
que se presenta como un tercero.
¾Pero es el tercero porque viene el tercer lugar? Ciertamente no, es más bien
el primero, pero es el tercero porque actúa en la sombra, en el inconsciente, es
primero porque está al comienzo, pero tercero porque es inconsciente. Entonces,
sin duda, es necesario hacer una exploración del inconsciente. ¾Pero por qué
reivindicarlo? Puesto que es riesgoso es por eso que sirve para algo. Sin duda
ese algo me es dado de una nueva manera, por lo demás reclamarse de un derecho
es perder tiempo, ese tiempo debe ser compensado. Pero en el entretanto ¾no
se arriesga perder de vista lo que se pretende?
¾Por qué los lósofos dicen del fundamento que es un tercero? Denición
más losóca: el fundamento es la instancia invocada por y en la exigencia o la
pretensión como lo que debe someter la cosa a esta pretensión.
Pregunta: ¾a fuerza de interesarnos por lo que somete la cosa a la pretensión
no nos arriesgamos a perder de vista eso a lo que pretendemos?

I.- De Hume a Kant: formación de la idea kantiana de tras-

cendental.
Kant ha tenido a su manera una posición tal que el problema del fundamento
era planteado en relación con la pretensión. Es una noción muy misteriosa de
Kant: lo trascendental. Para comprender esto hay que partir históricamente de
Hume a quien Kant le debe mucho, si bien Hume es un empirista. Kant percibe
que el problema de fondo debe plantearse de otra manera Hume no lo había
visto, pero es gracias a él que Kant puede continuar-. Hume aportó algo nuevo:
el análisis de la estructura de la subjetividad. La palabra sujeto, como por
azar, raramente la emplea Hume, quizá no sea por azar. Hegel también analiza
la subjetividad sin pronunciar la palabra sujeto. Igualmente Heidegger va más
lejos y dice que no es necesario emplear la palabra sujeto. Hay que designarlo
por la estructura esencial que encontramos. Cuando se dene el sujeto ya no
hay ninguna razón para hablar. Heidegger, Hegel nos dicen que el sujeto se
desarrolla, Hegel lo analiza dialécticamente, desarrollarse es transformarse, etc.
La esencia es la mediación. Heidegger dice que la esencia de la subjetividad
es la trascendencia, en un sentido nuevo: antes era el estado de algo llamado
trascendente, con Heidegger es el movimiento de trascenderse. Es el modo de
ser del movimiento en lo que se trasciende.
Hume se pregunta: ¾que es conocer? Nos dice: es ir más allá de lo dado. El
conocimiento es denido como ir más allá. Analogía de tres autores.
Conocer es ir más allá porque es decir más de lo que está dado. Si digo: el
sol saldrá mañana, este es un juicio que se plantea como verdadero, implica, le
parece a Hume, la armación de algo que no está dado. Por ejemplo el mañana
no está dado. Me es dado: el sol saldrá cada vez y yo sé que en el pasado no

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ha dejado de salir. No digo que salga siempre, sino que saldrá mañana. Igual
para el agua que hierve a 100 grados.
Hume presiente el problema del fundamento. Plantea la cuestión de cual
dado (quid juris), en el tratado de la naturaleza humana dice: no discuto el
hecho, no soy escéptico. Hay que decir que el sol saldrá mañana, está persua-
dido de esto, pero su problema es ¾de dónde viene está razón? Es el problema
del fundamento de la inducción, está persuadido de que está en la naturaleza
humana el decir que el agua hierve a los 100 grados, pero, ¾con qué derecho lo
dice? ¾con qué derecho se hace una inferencia del pasado en el futuro? Si juzgo
voy más allá de lo dado, pero no es lo dado lo que explica que el hombre vaya
más allá de lo dado.
Hume llega a un problema extraordinario, y lo plantea así: conocer es ir
más allá (lo que llamamos pretensión, exigencia), pero ¾de dónde viene esto? Se
pregunta entonces por lo que funda el conocimiento, y según Hume sólo puede
ser un principio subjetivo. No es el objeto sino el sujeto quien permite encontrar
el fundamento. Él es quien va más allá y suscita así el problema del fundamento.
Lo que funda el conocimiento no puede buscarse, entonces, del lado del objeto
conocido.
La respuesta de Hume puede parecer decepcionante, su genio es el de plantear
extraordinariamente el problema, la respuesta de Hume es que el principio de
la naturaleza humana es el que permite ir más allá de lo que está dado y ese
principio es el habito. ¾Qué quiere decir? Ese principio es la posibilidad que tiene
el hombre de tomar hábitos. Según Hume el hábito implica una repetición de
casos semejantes y es la experiencia quien los proporciona (he visto salir el sol mil
veces). La experiencia libera una repetición de casos semejantes. La repetición
no cambia nada en el objeto mismo, cada caso es lógicamente independiente de
cualquier otro. Para esto es necesario que la naturaleza humana esté dispuesta,
de ahí que en Hume se de una extraña identidad de la razón y el hábito. Hume
plantea el problema pero no nos da una respuesta, el principio le parece que
es psicológico, en ese sentido sin Hume no habría habido Kant que retuviera la
legitimidad del fundamento.
Kant planteará el problema hasta el límite en el cual va más allá de esta inter-
pretación psicológica. Para Kant el fundamento debe ser un principio subjetivo
pero no puede ser psicológico, será entonces una subjetividad trascendental.
Kant habla de una observación: hay algo curioso, no sólo el sujeto va más
allá de lo dado sino que lo dado está sometido a este ir más allá. Es verdad
que el agua se somete al juicio del hombre y hierve a los 100 grados. Lo dado es
singularmente hostil a este ir más allá. Kant concluye que Hume no ha explicado
esto, y por una razón y es que él no podía explicarlo, entonces concluye que es
un principio de nuestra naturaleza humana. Kant nos dice que la naturaleza
humana va más allá de lo dado de la naturaleza y más aún que la naturaleza
se somete a esta ir más allá. ¾Cómo explicar que la naturaleza se somete a la
naturaleza humana? Hume lo había pensado y dijo: hay una armonía entre la
naturaleza y la naturaleza humana, él es muy discreto sobre esta armonía, dice
que no se trata de invocar a Dios. Hume no invoca a Dios, él invoca a Dios
para las necesidades de la causa, para esto tiene necesidad de Dios. Podríamos

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preguntar: ¾Qué tiene de sorprendente esta armonía? Pero no podemos decir
en este punto que los principios de la naturaleza humana y los de la naturaleza
estén en un acuerdo, puesto que los primeros son precisamente aquellos que han
ido más allá, por lo cual la naturaleza debe someterse a la naturaleza humana.
Esta respuesta de Hume es muy coherente pero apenas si nos informa acerca
de lo inquietante por parte de un autor que ataca la idea de Dios.
¾Cuál será la tesis de Kant? Para él no tenemos elección, es necesario que lo
dado por si mismo (la naturaleza) esté entonces sometida a principios del mismo
genero que aquellos a los cuales está sometida la naturaleza humana y no a la
inversa. Es necesario que el sol como dado este sometido a principios del mismo
genero que aquellos de los que depende mi consciencia del sol, cuando digo el
sol saldrá mañana.
Entonces el fundamento no puede ser psicológico, ahora el principio según
Kant debe ser el principio de la sumisión de lo dado al conocimiento. El principio
que hace posible el conocimiento, que lo funda, debe al mismo tiempo volver
necesaria la sumisión de lo dado a este mismo conocimiento. El principio ya no
es psicológico pues sólo lo era en la medida en que era solamente principio de
conocimiento. De ahí la paradoja de Kant: el fundamento es subjetivo pero ya
no puede actuar tanto en usted como en mi. El sujeto no es naturaleza. Lo que
Kant llama sujeto trascendental es ese sujeto que se distingue de la subjetividad
empírica o psicológica pues da cuenta de que lo dado se somete al ir más allá que
yo realizo. Lo que vuelve posible la consciencia debe volver necesaria la sumisión
de lo dado a este mismo conocimiento.
En estilo kantiano ¾qué es ese dado? En La crítica de la razón pura, en la
primera edición y que fue suprimido en la segunda edición porque era demasiado
claro y podía conducir al lector a error, al n lo encontramos, es el texto de las
tres síntesis (2da sección). La síntesis de lo diverso tiene un triple aspecto:

síntesis de la aprehensión en la intuición,

síntesis de la reproducción en la imaginación,

síntesis del reconocimiento en el concepto.

Si lo dado no estuviera sometido a los principios del mismo genero que los
que vuelven posible el conocimiento: nuestra imaginación empírica es decir
nuestra facultad de conocer, facultad de pasar de una representación a otra
siguiendo una regla- no tendría nunca nada por hacer que fuera conforme a su
potencia y en consecuencia permanecería oculta en el fondo del espíritu como
una facultad muerta y desconocida para nosotros.

II  Caracteres del fundamento en La crítica de la razón

pura
Las tres obras mayores de Kant: Crítica de la razón pura (fundamento del
conocimiento); Crítica de la razón práctica (moral); Crítica del juicio (lo viviente
y la obra de arte). La subjetividad trascendental a nivel del primer libro sigue

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siendo una exigencia lógica. Él nos dice que el conocimiento es un hecho. Es
un hecho que hay matemáticas, que hay física. El conocimiento en efecto llega
a algo. La pregunta planteada por Kant es: ¾en qué condición es posible el
conocimiento? Pero ¾cuáles son las condiciones de posibilidad? Quid juris... es
una posición muy original. Puesto que es un hecho que conocemos, no podemos
escapar a la idea de que los objetos deben estar sometidos a principios del
mismo genero de aquellos que regulan el conocimiento. La idea de subjetividad
trascendental debe deducirse a partir de un estado de cosas. El que la idea de
subjetividad trascendental sea indispensable no la hace ser en si misma. En
Kant el fundamento tiene tres caracteres: Condición, localización y limitación.
1.- el fundamento es condición.
La condición es lo que hace posible. Entonces es una noción muy curiosa
porque se trata del conocimiento. Hay un principio que vuelve posible el conoci-
miento. El problema clásico de la posibilidad cambia de sentido. La posibilidad
es condición de posibilidad. Para los clásicos lo posible es lo no-contradictorio:
el círculo cuadrado es imposible. Lo cual no implica (subentendida la contradic-
ción) esto es posible. Mil cosas no son contradictorias y sin embargo no son
reales. Lo posible era entonces una noción lógica y era el ser en tanto no impli-
caba contradicción. Lo no contradictorio constituía el ser mismo de lo posible.
El problema de lo existente era planteado como el paso de lo posible a lo real.
En el entendimiento de Dios está el sistema de todo lo que es posible y Dios por
un acto de voluntad hace pasar a lo real ciertos posibles (ver a Malebranche,
Leibniz).
Lo posible deviene posibilidad del ser mismo, condiciona al ser mismo. Ahora
bien para Kant hay una discontinuidad indudable entre lo posible y lo real. La
idea de algo es siempre la idea como posible, la idea plantea al objeto como
algo que puede existir. La idea de algo es siempre la de algo que puede existir
y la existencia no le añade nada a la idea. Lo existente es siempre exterior
a la idea: no hay paso de lo posible a lo real. La existencia no esta dada en el
concepto, ella le es dada en el espacio y en el tiempo. Kant se interroga sobre las
condiciones de posibilidad del ser existente, se trata literalmente de una especie
de lógica de lo que es. El fundamento es precisamente el principio que vuelve
posible. He aquí por qué Kant opone a la lógica formal la lógica trascendental
que es el estudio de lo no contradictorio. La contradicción es la nada. Pero kant
en lugar de considerar lógicamente lo que no implica contradicción lo funda
sobre las condiciones de posibilidad. El fundamento vuelva posible algo haciendo
necesaria la sumisión de otra cosa a este mismo conocimiento. El fundamento
funda algo volviendo necesaria la sumisión de otra cosa a lo que él hace. Es
el tercero. Kant dice que la condición de la experiencia es al mismo tiempo la
condición de los objetos de la experiencia.
El fenómeno kantiano no es para nada la apariencia. Frecuentemente se lo
interpreta como un compromiso apariencia/ser. Eso es no comprender nada,
puesto que Kant quiere ir más allá de la apariencia/ser. El fenómeno no es una
apariencia que escondería al ser sino el ser en tanto que aparece. El noúmeno
es el puro pensamiento y no se distingue del fenómeno como apariencia y reali-
dad sino como ser que aparece y ser puramente pensado. El fundamento funda

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volviendo posible. Vuelve posible sometiendo el ser al conocimiento y esto se
maniesta en la oposición.
2.- el fundamento localiza.
El fundamento se desarrolla. Lo que funda lo pone en un dado, en un medio.
El conocimiento está precisamente en el medio y en el medio de lo que conoce.
Ahora bien, conoce los fenómenos. El fundamento volviendo posible el conoci-
miento sitúa el conocimiento en el dominio de los fenómenos. Es conocimiento
de los fenómenos. Sólo hay conocimiento fenomenal. El noúmeno, ser puramen-
te pensado no es objeto de conocimiento. Lo fundado es: el conocimiento está
situado en un medio exactamente denido por lo que estaba relacionado esen-
cialmente con el conocimiento, de ahí la sorprendente formula: el conocimiento
sólo comienza con la experiencia pero no deriva de la experiencia. Kant va más
allá, o lo pretende, de los empiristas y de los racionalistas.
Para los primeros la consciencia sólo empieza con la experiencia. Kant les
da la razón (no puedo decir, antes de la experiencia, si el sol endurece la arcilla
o la funde), pero los empiristas han olvidado que el conocimiento no deriva de
la experiencia. Lo que funda la experiencia no es lo que conocemos en la expe-
riencia. Lo que vuelve posible el conocimiento no está dado en la experiencia,
porque esas condiciones son trascendentales. No conozco ningún objeto a priori,
debo esperar la experiencia para conocerlo. Queda al menos que yo se algo so-
bre el objeto a priori: que estará en el espacio y en el tiempo y cumplirá ciertas
condiciones, a la vez condiciones del conocimiento y condiciones del objeto del
conocimiento. Sé de cualquier objeto que está sometido a la causalidad, que es
uno y múltiple. Pero ¾cuáles son estas condiciones? Lo uno, lo múltiple, la causa-
lidad son categorías. Kant hace una tabla de categorías, son doce (sin el espacio
y el tiempo). Son predicados, atributos universales que son atribuidos a todos
los objetos posibles. No conozco ningún objeto a priori, pero sé a priori todas las
condiciones a las cuales un objeto, cualquiera que este sea, está necesariamente
sometido. El fundamento debe hacer del conocimiento un conocimiento de los
fenómenos.
3.- el fundamento limita.
El fundamento le impone al conocimiento un límite. Si yo pretendo algo a
priori sin experiencia, por eso mismo voy más allá de los límites del conocimiento.
Y ¾cuando se tiene esa pretensión? Cuando hago metafísica. Cuando pienso
que las categorías, en lugar de ser las condiciones de los fenómenos, me hacen
conocer un objeto en sí. La metafísica en lugar de decir que todo objeto está
sometido a la causalidad, piensa que el principio de causalidad hará conocer
algo independientemente de la experiencia: el alma, el mundo o Dios.
De ahí el famoso tema de La crítica de la razón pura: una crítica de la
metafísica, no porque quisiera reemplazarla por la ciencia (como los cientistas)
sino porque quiere reemplazarla por la lógica trascendental. Sustituir la losofía
de la ciencia por una reexión sobre las posibilidades de la ciencia. La idea de
ciencia no es cientíca, sólo un análisis losóco puede justicar esta idea: el
fundamento del conocimiento en si mismo dando las bases que el conocimiento
mismo no puede superar. El enemigo del conocimiento no es solamente el error,
está amenazado desde adentro por la tendencia, la ilusión, dice Kant, a ir más

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allá de sus propios límites. Kant intenta entonces en la última parte mostrarnos
que nuestras preguntas sobre el mundo, etc., son falsos problemas.
Esos tres sentidos se encuentran en un autor que en ese sentido no tiene
ninguna razón para reclamarse Kantiano: Heidegger. (Ver su libro sobre Kant
y la metafísica). Para Heidegger el mundo es estructura de la existencia huma-
na. Entonces, la noción de mundo no puede separarse de la manera de ser del
hombre. Esta es la trascendencia o la superación. La palabra trascendente no
signica un ser exterior o superior al mundo sino al acto. La existencia humana
existe como trascendente. Heidegger distingue lo que superamos y eso hacía lo
que superamos. La trascendencia es la esencia de la subjetividad y él reemplaza
esta palabra por trascendencia.
¾Lo que superamos? En tanto que el hombre tiene un cuerpo, etc. es un
existente entre otros existentes. Pero el hombre no es un existente como los
otros por ese poder superarse. Y lo que supera es lo existente mismo, lo creado.
¾Hacía qué lo supera? Hacía el mundo. Pero eso hacía que no existe in-
dependientemente del acto de trascendencia, lo superado es la totalidad de lo
creado pero ese hacía qué que superamos es el mundo estructura de la subjeti-
vidad.
Encontramos entonces la distinción fundamental de Heidegger: lo existente y
el ser de lo existente. Todos los lósofos, salvo Kant, han tratado al ser como algo
que es. Heidegger se lo reprocha, llega a decir que es esencial a la metafísica tratar
al ser como existente y su historia es la del olvido del ser. El ser de lo existente
no remite a ninguna existencia, así sea Dios. Es el ser mismo de lo que aparece,
es eso en lo que se encuentra fundada cualquier aparición como tal. El privilegio
del hombre es precisamente ir más allá de lo existente y ponerse en relación
con el ser. El hombre es el pastor del ser, sin embargo el hombre está entre lo
existente. El maestro de Heidegger fue Husserl. En este la noción de consciencia
recibe una nueva signicación, ya no está denida como interioridad. Para él la
consciencia está denida como superación: toda consciencia es consciencia de
algo, esa es la noción de intencionalidad.
¾Podía Husserl conservar la idea de consciencia en la medida en que renovaba
la idea de subjetividad? ¾Heidegger no tiene razón?
En cualquier caso es a partir de la nueva concepción husserliana de la sub-
jetividad que Heidegger concebirá el mundo.
La triple noción del fundamento se aclara:

1. superándose, el existente humano hace advenir al mundo. Instituye el mun-

do.

2. toma como base la realidad humana. El hombre al mismo tiempo que hace
advenir al mundo está en el mundo. Esta en el medio, esta investido por
lo existente pues para superar lo existente es necesario estar de acuerdo
con su tono.

3. fundar signica motivar. Heidegger desarrolla el tema de que cualquier y

todas las motivaciones encuentran su raíz en la trascendencia. Plantear
una pregunta sobre lo existente supone el acto de la trascendencia.

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 4. de ahí la identidad entre trascendencia y libertad. La libertad es lo que
funda el fundamento mismo. La libertad es libertad de fundar. Es la razón
de la razón.

¾Cuál es la diferencia entre la tesis kantiana y la de Heidegger?

Hemos visto la semejanza. La diferencia es curiosa. La inuencia de Kant
sobre Heidegger es evidente y sin embargo hay un cambio de tono, y este cambio
se da para para que no se hagan contrasentidos sobre el kantismo. Los fenóme-
nos de Kant son precisamente lo existente. Es lo que aparece y no la apariencia.
Entonces ¾por qué Kant opone fenómeno y noúmeno? Porque es el primero en
no confundir lo existente y el ser de lo existente.
¾Cómo concebir la relación de las dos subjetividades?
Con Heidegger lo trascendental deviene una estructura de la subjetividad
empírica. Simplemente esta deviene la estructura esencial. Lo trascendental es
reducido a la trascendencia, a la superación. Entonces la subjetividad trascen-
dental pierde toda su importancia. En Kant permanecía como conocimiento po-
sible pues sometía los objetos sensibles al conocimiento humano. Pero el sujeto
trascendental es lo que vuelve posible la trascendencia sometiendo necesaria-
mente los fenómenos a esta operación de ir más allá. El sujeto trascendental es
ese a quien la trascendencia misma le era inmanente.
Con Heidegger al contrario lo que desaparece es la distinción entre trascen-
dencia y trascendental. En él son idénticos hasta el punto que no se distingue lo
que funda y lo que es fundado. Por consiguiente la razón de todo fundamento
es la libertad.
Conclusión Hemos intentado mostrar en qué el fundamento era un tercero.
Lo fundado, decíamos, no entra solamente en relación con el fundamento,
funda algo en él dando otra cosa. Todo el problema es saber cual es la naturaleza
de esa cosa. Parece que en los lósofos, una vez el fundamento encuentra esto
no cambia nada. Kant funda las matemáticas, la física, y sin embargo nos dice:
es un hecho, permanecen las mismas después de haber sido fundadas. Ahora, si
el fundamento deja subsistir lo que funda podemos preguntarnos a quién sirve,
al contrario si fundar cambia algo entonces vemos a quién sirve.
¾Todos los fundamentos no implican una sorpresa inesperada? ¾el fundamen-
to no implica algo que no esperábamos? Quizá es sólo a primera vista que en
Kant las cosas permanecen las mismas (ver el libro de Alquie sobre Descartes)
para él hay toda una evolución de Descartes. Poco a poco habría percibido que
no bastaba un método matemático para fundar el conocimiento, sino que era
necesario un verdadero fundamento metafísico, pero, dice Alquie, eso lo lleva
a una inversión completa de la idea que se hacía de ciencia. La búsqueda del
fundamento nos aporta entonces algo distinto a lo que esperábamos. Podemos
llamarlo sorpresa o decepción.
Tenemos que preguntarnos por qué los lósofos nos dan la impresión de que
es necesario buscar el fundamento y, sin embargo dicen que eso no cambia nada.
Problema en Kant, pero justamente en él hay una separación: la operación de
fundar está separada del cambio que aporta la operación de fundar.
Una vez dicho que el fundamento tiene los caracteres que Kant y Heidegger

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le reconocen, ¾en qué lo fundado maniesta en su propia naturaleza el cambio,
la modicación que permite responder a la pregunta `¾qué es fundar?' ?

Capítulo III
Fundamento y Pregunta.

Introducción.
El fundamento es un tercero, por eso lo fundado toma otra gura. ¾En qué
cambia de estado la cosa fundada? Ese tercero no vuelve ni al fundador no al
comienzo, ¾cuál es? ¾qué sorpresa nos aporta lo que está fundado? Podemos
aquí preguntarnos cuál es el móvil de la losofía: para unos es lo sorprenden-
te, para otros la angustia. Ya habíamos visto lo que aparecía de nuevo, pero
mitológicamente: es una dimensión cósmica. Repetición, eterno retorno (tema
nietzscheano por excelencia). Resultado: aquel que invoca un fundamento exi-
ge. Se plantea como provisto de un derecho. La cosa reclamada es lo fundado.
Esto opone el hombre al animal, el hombre encuentra la razón bajo la forma del
enunciado de un derecho.
Habíamos distinguido tres sentidos del fundamento en Kant y Heidegger.
1) fundar es volver necesaria la sumisión de lo uno a lo otro, el fundamento
es un tercer termino, el tercero.
2) El fundamento es la asignación de un dominio o de un territorio.
3) La exigencia tiene condiciones de validez. El dominio su límite.
Aquí encontramos los mismos dos problemas pero sobre un plano losóco.
Equivoco: el fundamento es aquello que se reclama. ¾quién le enseña al fun-
dador el principio que funda? ¾ese principio pre-existe? ¾es una respuesta que él
aprende? En la idea de fundamento debería estar la relación entre los dos térmi-
nos: el fundador y la nueva gura de lo fundado. Lo que el fundamento revela,
lejos de ser una respuesta, ¾no es una pregunta? La esnge formula una pregun-
ta, quien se reclama del fundamento, recibe del fundamento una pregunta. El
equivalente mitológico es el oráculo, la predicción.
El fundamento nos dice de qué se trata, esto supone que no sabíamos en que
consistía la pregunta antes de invocar el fundamento. Entonces la relación funda-
mento fundador es más compleja puesto que el fundamento no da una respuesta
sino una pregunta. Desde entonces, por ese hecho, afrontando el fundamento se
es fundador, se dispone de la pregunta.
Habría que descubrir la nueva gura que toma lo fundado mismo. Pero, ¾qué
es esa pregunta? Creemos siempre que son soluciones que están por determinar.
La actividad de interrogar recibe, para nosotros, su determinación de eso que la
suprime. Ahora bien, por eso se nos sugiere que la pregunta tiene en si misma
una estructura. ¾Qué es la pregunta que reúne fundamento, fundador y cambio
de lo fundado? Estilo particular de los lósofos. Hay preguntas propias de los
lósofos y que dejan sin voz, Heidegger llega, después de un gran esfuerzo, a una
pregunta que arriesga desilusionarnos, llega a ¾por qué hay el ser más que la
nada? y si él se repite es que quiere sugerir que no podemos esperar respuestas

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de tipo empírico a interrogaciones empíricas. Quizá a nivel losóco la respuesta
está contenida en la pregunta. Leibniz: ¾por qué hay algo más bien que nada?
¾por qué esto más bien que aquello? En adelante todo está invertido, el fondo
nos enseña una pregunta y sólo la pregunta puede elucidar el problema.
¾Cuáles son las hipótesis posibles? De la pregunta losóca, sea la que sea,
podemos hacer tres hipótesis:
1) puede que sea una pregunta voluntariamente sin respuesta. Su objeto
sería hacer callar las respuestas. Filosofía de la paradoja de Kierkegaard, de
Chestov (ruso curioso muerto hacia 1930, pues históricamente Chestov conoció
muy tarde a Kierkegaard y la semejanza de su losofía hasta en su expresión es
una caso sorprendente de coincidencia) quien a escrito en tono de comentario,
un tono extraordinario. Toma partido por Tolstoï y Dostoïevski. Su tesis sobre
Shakespeare es un libro que no es posible conseguir. Son también llamados
lósofos del escándalo, de la provocación. Pensar es también pensar contra la
razón. Con Sócrates comienza la descomposición, la traición. Los dos autores
divergen: para Chestov después del hombre y sus preguntas queda el absurdo.
Para Kierkegaard queda la fe. El hijo de Abraham le es devuelto pero en el
dominio de lo absurdo.
2) La pregunta es tal que contiene en sí la regla de todas las respuestas po-
sibles, libera los principios que servirán para la solución de todos los problemas.
Leibniz piensa que un método debe ser universal, es la característica universal
según la cual los principios serían descubierto en la estructura de todos los pro-
blemas: 4 principios: identidad, razón suciente, indiscernibilidad, continuidad.
3) La pregunta nos da una regla para distinguir los verdaderos problemas y
los falsos y esto es lo que hay que esperar de lo que funda, es la dirección de
Kant. Para él la ilusión típica son los problemas planteados por Leibniz: por qué
esto más bien que eso... etc. En ese sentido el autor más kantiano es Bergson:
visión irracional del fundamento.
Primera hipótesis : el fundamento está ligado al fondo. Oscuridad de esta
noción: ¾recurrir a lo que funda no es estar dispuesto a ir hasta lo absurdo?
Segunda hipótesis : el fundamento es conocido racionalmente, ¾no se tiene la
idea de una razón suciente, como dice Leibniz, del origen radical de las cosas?
Tercera hipótesis : habría una concepción crítica del fundamento. ¾No tene-
mos también, en el fondo este aspecto de la distinción entre la validez y la no
validez?
Históricamente un gran lósofo ha manejado las preguntas, Sócrates. Hay
una relación de esencia entre fundamento y pregunta.
i) Sócrates y la pregunta:
Sócrates procede por pregunta y respuesta. Pero para responder Sócrates
dice: no soy nadie, dice: soy la pregunta o el amor o el lósofo. Lo que está
en cuestión es la dialéctica, que parte de Parménides, de Zenón, la encontramos
en Sócrates, en Platón, en los estoicos, en Aristóteles, en Kant, Hegel, Marx.
Todos se reclaman de maneras diferentes de la dialéctica.
Etimológicamente: conversación y distribución. ¾Cómo se organizan esas dos
nociones en la dialéctica? ¾qué es lo distribuido en la conversación para que sea
una dialéctica? Lo distribuido son las preguntas y las respuestas, gran dicultad

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del socratismo. Sócrates enfrenta un estado de cosas que le parece propio de la
ciudad ateniense: todo el mundo en política habla permanentemente y sin saber,
por eso él irtea con los deportes. La democracia: no importa quien puede tener
su sentencia, él se revela contra esto. Las preguntas de Sócrates en los diálogos
consisten en hace un rodeo al interlocutor, ponerlo en contradicción, si bien no
hay más que una salida: la cólera. Sócrates pone al otro en contradicción.
A primera vista la dialéctica consiste en una distribución de las preguntas
y las respuestas según los personajes. Pero nunca es Sócrates quien plantea
las preguntas. Se le dice tu eres el torpedo. Se trata de otra cosa: las dos
personas se aniquilan. El interlocutor es aniquilado en el sentido en que cae
en contradicción, está muerto a nivel del logos. Sócrates mismo dice: no soy
nada, parece suprimirse él mismo, de ahí la importancia del simbolismo de la
muerte de Sócrates, muere también en el logos. A primera vista se trata de una
distribución, en una segunda visión es una doble aniquilación. Hay que forzar
a las personas a callarse de entrada: primer aspecto de la pregunta. Chestov
encontraba esto muy bien pues según él era necesario hacerlo permanentemente
y lanzar lo más lejos posible esas preguntas que son mis respuestas puesto que
la meta esencial es hacer callar a las respuestas. ¾Contra quien está Sócrates?
Contra la doxa, la opinión.
¾El estado de la doxa? Ella tiene un tema esencial: de una parte, de otra
parte. Arma verdades parciales y las arma como tales. Lo que plantea como
absoluto es una verdad parcial. El de una parte y de otra parte, son el peor
enemigo de la opinión: la doxa hace la parte de las cosas.
Bello texto de Marx en Miseria de la losofía, la losofía de Proudhon, dice,
es una losofía de pequeño burgués que cree que la dialéctica es de una parte, de
otra parte. Un pensamiento que permanece en ese estadio es un pensamiento de
pequeño burgués, de opinión. La opinión reparte sus grandes temas a ese nivel.
La estructura de la opinión reposa sobre una estructura de la apropiación, la
losofía enfrenta ese estado. El buen sentido es el blanco de la losofía, denuncia
la pretensión del buen sentido a ser losofía, pues el buen sentido reparte verda-
des en partes. Hay un orgullo diabólico en aquel que reparte pero usurpa pues
estas son verdades parciales. La frase de Descartes: el buen sentido es la cosa del
mundo mejor repartida, tiene un lado voluntariamente cómico. El buen sentido
por esencia distribuye, reparte. Hay una misticación interna en ese texto, basta
mirar el contexto, nadie dice soy tonto. Descartes dice: tomémosle la palabra.
Es brillante pero peligroso. Extraño camino para la losofía: hay imbéciles de
hecho, pero nunca de derecho. El problema de la tontería es remitir a la psico-
logía individual. Esta interpretación es grave... y discutible. Él ha eliminado la
tontería del problema teórico del pensamiento que será reducido a lo verdadero
y lo falso. Entonces la regla esencial del buen sentido es la repartición.
Conrmación: Hegel en `Diferencia entre el sistema de Fichte y el sistema de
Schelling, escribe páginas sorprendentes sobre la oposición entre buen sentido
y losofía. A nivel del buen sentido, de la doxa, dice Hegel, lo absoluto no es
otra cosa que sentimiento y la verdad recae como simple verdad parcial, pero la
presenta como el fondo de la verdad presentándola en lo absoluto. Ahora bien,
Hegel quiere ir más allá de ese estadio (Marx también a propósito de Prouhon).

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Lo absoluto no puede ser objeto de un sentimiento. La verdad no puede ser
verdad parcial. Es el concepto de Hegel .
Secreto de la ironía socrática: el dialogo procede a una repartición. Cada
verdad parcial, piensa él, procede por verdad contradictoria. Justamente toma
la doxa para contradecirla. La verdad parcial se opone a la verdad parcial y cae
en la contradicción, aparentemente es una buena organización del dialogo, en
realidad es una supresión del dialogo pero desde su interior, entonces la doxa sólo
tiene una solución, la cólera. La doxa siente vacilar el sentimiento de su absoluto,
cualquiera que sea la opinión es siempre conformista, es no paradójica, pues la
paradoja busca encontrar un dominio en el que las reparticiones se contradicen.
Los antiguos y también Sócrates estaban habidos de paradojas, ver la paradoja
moderna de los malvados salvajes sobre la idea de las artes. Las matemáticas
están ahí para resolverlas. En la isla una regla: se le dice pronuncie una frase
si es verdadera serás colgado, si no es verdadera serás fusilado, hasta el día en
que un extranjero dice seré fusilado, y entonces ya no podemos fusilarlo.
Los lógicos se inclinan por el problema de la paradoja. Cantor ha elaborado
la teoría de los conjuntos matemáticos, y encontró una paradoja rara: se llama
el conjunto normal a cualquier conjunto que no se contenga el mismo como ele-
mento, no llegamos a una total interioridad, ahora llamemos E al conjunto de
los conjuntos normales: contradicción lógica inmediata, paradoja. La constitu-
ción esencial de un elemento tal que obliga y fuerza al conjunto del cual él hace
parte a contradecirse es decir a contradecirse como elemento. Miento es un no
sentido pues no es otra cosa que la determinación de una cosa cumplida por pro-
posiciones mentirosas. Habría que analizar desde un punto de vista meramente
lógico e igualmente formal el punto de vista de Pascal. La apuesta no es sobre
Dios mismo sino sobre la existencia del hombre para quien Dios existe y la exis-
tencia del hombre para quien Dios no existe. Pascal dice si esté último sabía que
necesitaba apostar entonces no elegiría su modo de existencia. Desde el punto
de vista formal el tema de la elección asegura dos determinaciones lógicamente
contradictorias. Tenemos aquí una verdadera agresión contra el buen sentido.
La paradoja muestra el carácter contradictorio de las verdades parciales mis-
mas. La paradoja me presenta un elemento imposible de repartir en el conjunto
del que hace parte porque implica este conjunto y se comprende como elemen-
to. La pregunta vuelve a Sócrates. El buen sentido y la losofía son enemigos
(verdadera tauromaquia). Sócrates ha muerto, Ánito es el representante de las
clases medias atenienses, representa la ideología de las clases medias, que es la
del reclamo de una representación justa. En el mito de Protágoras un sosta
no es tomado en cuenta por Platón, ese mito es el de la repartición (técnica=
repartición desigual, y consciencia política= repartición igual). En la repartición
se tenía el lenguaje, el logos. Ahora bien, el buen sentido dice la losofía no es
nada.
Pero, ¾cuál es el origen de la losofía? Problema: ¾por qué la losofía no
hace parte de todas las civilizaciones? La losofía es en esencia un asunto griego
y es necesario buscarla en otras culturas, sin importar que cultura. ¾Qué países
han creado losofía? Primero Grecia, después deviene francesa, inglesa, alemana
desde el siglo XIX hasta nuestros días. La revolución francesa no fue pensada

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en Francia sino en Alemania.
¾Cómo explicar que España, Italia, si bien podemos citar lósofos de esos
países, no hayan producido corrientes losócas fundadoras? Hipótesis: ¾puede
ser que la losofía encontró su origen en la existencia misma de sus enemigos,
en las clases medias? Roma, gran problema: desaparición precoz de las clases
medias. Verdadero para España, falso para Italia. A nivel de Sócrates es abso-
lutamente verdadero, el socratismo se constituye contra la doxa. Para Isócrates
la única losofía es la doxa, procede de un pensamiento procediendo por repar-
tición. Si la losofía nace en Grecia por eso él se forma una condición negativa
de su existencia.
Conclusión en cuanto al método mismo de Sócrates: parece instaurar las
reglas que hacen del lenguaje una cosa seria, grave. Lo que produce una duda
es la ironía socrática, en efecto no hay dialogo socrático, el adopta el dialogo
para aniquilarlo, quiere que el dialogo se suprima el mismo. Hay una seducción
del dialogo y es la ironía socrática. A cada pregunta que él plantea, él elimina
una verdad parcial, y al nal, hay una muerte de la contradicción representada
en el contradictor.
Otra idea de Sócrates: ¾qué pasa durante esta destrucción? Sócrates sabe que
es para nada, él no cree en el dialogo. Positivamente ¾que signica? Los sostas
detestaban los largos discursos porque eran discursos de ciertas personas, lo que
Sócrates rechaza no es el discurso mismo, sino que el discurso no sea más que
el de las personas. Él quiere que la ciencia del discurso venga de una identidad
del discurso y de la cosa: es la idea. Quiere que el logos sea la expresión de lo
real como tal, la relación no es entre almas sino entre el alma y la idea: es lo que
Sócrates llama reminiscencia, que la idea se presenta como ya ahí. La manera
como el alma entra en contacto con la idea es siempre por segunda vez, por tanto
el olvido es fundamental, es metapsicológico; el olvido se convierte en la relación
fundamental entre el alma y la idea. ¾Cómo puede el olvido, término negativo,
tener ese papel? El alma encarnada se encuentra frente a los objetos exteriores
que le dicen algo. Entonces es en el mundo sensible donde se hacen encuentros
que despiertan en nosotros el volver a recordar de la idea. El olvido fundamental
se expresa en los encuentros que se hacen en el mundo. El olvido se plantea
como estando ya ahí, de donde deriva todo el tema de la existencia anterior.
Así es como Sócrates hace que el esclavo resuelva un problema matemático.
La pregunta debe entonces ser tal que conduzca a un verdadero fundamento
susceptible para servir de regla a la solución de problemas. Es por eso que
cuando la pregunta se eleva hasta la idea entra en relación con los principios
que sirven a la solución de los problemas. ¾Cómo participan las cosas sensibles
de la idea?
Lo más profundo en la losofía de Platón es saber como las ideas existen entre
sí, se trata de pensar la relación de lo inteligible, ese será el objeto más profundo
de la dialéctica: la pregunta que se hace sobre las reglas permite constituir las
reglas mismas.
i) La pregunta que hace callar (Kierkegaard, Chestov )

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